Раннее христианство и переселение душ

Шохин В.К. Учение о реинкарнации: заметки востоковеда

Никак не претендуя на фундаментальное богословское осмысление темы, поднятой о. Андреем в его чрезвычайно полезной книге, прежде всего из боязни подпасть под осуждение, высказанное однажды свт. Григорием Богословом в связи с тем, что в его время едва ли не каждый банщик или булочник брался решать теологические вопросы, позволю себе ограничиться лишь теми моментами, которые нуждаются после прочтения книги в уточнении и в которых я в силу самой своей специализации компетентен, пожалуй, несколько больше, чем упомянутые константиноградским святителем участники богословских дискуссий.

1. Первый вопрос, ответ на который представляется менее самоочевидным, чем то видится с первого взгляда: для кого, собственно, данная книга предназначена? Не праздный он потому, что подобно тому, как учебники иностранных языков, авторы которых не достаточно ясно себе представляют своего реципиента, оказываются совершенно бесполезными, так точно обстоит дело порой и с апологичестической литературой. Поставленный вопрос не прост. Проще, пожалуй, другой: для кого эта книга не предназначена?

Прежде всего не для теософов. Если бы она была обращена к ним, то ее автор, приводящий многочисленные доказательства того, что ни библейские тексты, ни раннехристианская традиция никак не разделяют идеи перевоплощения души, оказался бы в положении человека, усердно доказывающего, например, что Российская Государственная Библиотека находится именно в Москве, а не в Эдинбурге тому, кто твердо верил бы именно во вторую версию. В самом деле, для того, кто в данном случае был бы прочно “закодирован” на столицу Шотландии, никакие официальные документы, карты Москвы или свидетельства самих читателей данной библиотеки доказательствами не были бы. Он счел бы все эти данные лишь средствами конспирации, само их количество уже достаточно подозрительным, а все попытки уверить его в их объективности — лишь признаком “тоталитарного” мышления. Сходным образом, того, кто закодирован на “эзотерическое” видение религиозных текстов и символов (хотя на деле речь идет о таком распространенном явлении, как “эзотерика для масс”), никакие аргументы, приведенные здесь, не убедят в том, что Иоанна Крестителя иудеи не принимали на самом деле за реинкарнацию Илии или что евангельский слепорожденный не расплачивался за проступки, совершенные им в прежних рождениях.

Автор книги должен быть поэтому избавлен от подозрения в желании обращать теософов, и у нас есть все основания полагать, что он апеллирует не столько к ним непосредственно, сколько к тому кругу читателей, на которых направлена идеология теософского типа. В этой идеологии можно выделить один важный пункт: ее сторонники утверждают, что все разномыслия традиционных религиозных мировоззрений вполне вторичны, как выражения их внешнего, феноменального слоя, тогда как на уровне глубинном, ноуменальном они раскрывают единую Истину, постулаты которой (один из них и составляет, по их мнению, учение о реинкарнации) и образуют догматику единой Религии, которую частные религии в различной степени выражают, но никоим образом не исчерпывают. Подобные философские формулировки разрабатывают некоторые представители той области философии, которая называется философией религии.242 Популяризаторы же теософии апеллируют не столько к понятийному мышлению, сколько к мистическому свету, позволяющему тем, кто учится у “махатм”, открыть сокровенный смысл “частных” религиозных мировоззрений. Однако этот свет скорее напоминает свою противоположность, а именно, пользуясь выражением Гегеля, ту ночь, в которой все коровы кажутся одинаково черными.243

Во-вторых, эта книга не должна, видимо, вызвать заинтересованности и у того, кто, имея уже сложившееся православное мировоззрение или, скорее, полагая, что он его имеет, не склонен интересоваться сложной историей человеческой мысли, экономно полагая, что “все, что не наше, то от бесов”. От названных персонажей в истории нехристианских религий действительно более, чем достаточно, но дело в том, что они, как правило, используют в своих деструктивных целях как правило очень глубокие искания и прозрения человеческого духа — искания и прозрения, конечные корни которых уходят в почву еще Эдемского сада, но обросли плевелами, исказившими их потенциально вполне здоровые поросли. Те, кому история человеческой мысли безразлична, вполне могут удовлетвориться современными буклетиками, в которых история религиозных исканий человечества излагается “в простых и ясных выражениях” и авторы которых чувствуют себя “титанами возрождения”, гораздыми благодаря одному своему сану внедряться в те области знания, которые необходимо требуют отсутствующей у них подготовки.

Потому я думаю, что книга о.Андрея, с которой уже не в первый раз знакомится благосклонный читатель, обращена к другому кругу лиц — к тем, кто находится в состоянии наивных и добросовестных религиозных исканий, вполне искренне надеясь еще на то, что им удастся для себя как-то соединить даже несоединимые картины мира. К ним бы я отнес в первую очередь искателей истины, еще не определившихся конфессионально и совсем далеких от “различения духов”, а во вторую — тех, достаточно открытых людей, которые, уже считая себя христианами, загипнотезированы стереотипами современного массового сознания, одним из важнейших среди которых является представление о возможности так называесмого диалога религий, который на деле составляет лишь популярнейшую в настоящее время форму антихристанского прозелитизма. Есть, наконец, у о. Андрея и третья аудитория — те, кто вполне конфессионально определился, но совершенно правомерно считают, что христианство можно лучше понять и оценить его неповторимость через сопоставление его догматических и мистических измерений с самими абберациями нехристианских мировоззрений — содержащими, как было уже сказано, всегда здравое ядро, деформированное теми духами лжи, которые, по выражению одного древнего старца, никогда не покушаются на песок с соломой, но только на серебро с золотом. Иными словами, эту аудиторию составляют те, которым близка установка святителя Филарета Московского “богословие рассуждает”.

Для этих трех категорий читателей книги о.Андрея я и счел бы возможным предложить краткий экскурс в результаты работы самой значительной в истории человеческой мысли лаборатории, разрабатывавшей учение о реинкарнациях — в концепции кармы, сложившиеся в основных религиях Индии. Необходимость в этом двоякая: во-первых, в книге о. Андрея как неиндолога соответствующий материал не получил пропорционального своей значимости освещения и нуждается, кроме того, в определенных индологических коррекциях; во-вторых, непосвященный читатель должен оценить, насколько мало общего с учениями исторических индийских религий имеет современный безграмотный китч на тему “коррекции кармы” и т.п. (этого общего здесь примерно столько же, сколько между “схоластическими” классификационными раскладками эротологии “Кама-сутры” и современной порнолитературой). В соответствии с этим читатель сможет оценить теософские, “религиозно-диалоговые” и прочие попытки унифицировать неунифицируемые религиозные учения о человеке, сопоставляя христианские позиции с подлинниками учений о реинкарнациях, а не с пародиями на последние.

2. Начнем с начала. Учение о карме (санскритское karma, палийское kamma — “обряд”, “действие”, “деяние”) — одна из основополагающих концепций индийской мысли, определившая решающие космологические, антропологические и сотериологические парадигмы всех индийских религий и философских систем и обусловившая специфику общеиндийских социально-этических воззрений. Благодаря распространению буддизма за пределами Индии она стало важнейшей составляющей в мировоззренческих текстах Центральной и Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока, а начиная с Нового времени, благодаря научному знакомству с индийскими религиями и философиями, прочно вошло в словарь и европейской культуры. Концепция кармы отождествляется прежде всего с так называемым законом кармы, по которому “история индивида” подчиняется жесткой детерминации причинно-следственных связей, обусловливающей и качественные и “количественные” характеристики настоящей жизни индивида его предыдущими телесными, cловесными и ментальными действиями. Поскольку эти действия рассматриваются индийскими мыслителями как “семена”, а их результаты как “плоды” и каузально необходимое плодоношение этих семян не ограничивается пределами одной жизни, “закон кармы” требует признания реализации указанных причинно-следственных связей на протяжении практически бесконечных жизней (в каждой новой жизни “плодоношение” накопленного потенциала прибавляет новые семена), а последние считаются результатами безначальных “семенных” кармических потенций. Поэтому “закон кармы” необходимо обусловливает перевоплощения (сансара), являющиеся его непосредственной материализацией. Сансара — единая иерархическая лестница реинкарнаций, по которой бесчисленные индивиды восходят или нисходят в зависимости от баланса заслуги или порока, сложившегося в предыдущих воплощениях (преимущественно в последнем). Она безначальна, а потому безначален и сам мир как сцена этой игры, в которой актеры-индивиды должны переодеваться в разные телесные костюмы в силу прорастания кармических “семян” (различные классы богов, демонов, людей, животных, растений и даже, в соответствии с общеиндийским панпсихизмом, неодушевленные объектов), но для тех, чье незнание устранено, она может иметь конец, который совпадает с достижением “освобождения” (мокша) как высшей цели человеческого существования. С историко-культурной точки зрения учение о карме-сансаре правомерно рассматривать как наложение на архаические верования в переселения душ попыток решения мировоззренческих проблем происхождения страдания, зла и социального неравенства людей.

Брахманизм. Истоки “закона кармы” содержались уже в ритуалистическом мировоззрении раннебрахманистской эпохи, по которому совершенное обрядовое действо реализуется не только в ближайшее время, но содержит потенцию и будущих реализаций, гарантированно обеспечивая положительные (если оно совершено правильно и преследует адекватные цели) или негативные (если оно совершено неправильно или преследует не те цели) последствия, которые с необходимостью должны “вызреть” в будущем. Первые же попытки ответа на указанные мировоззренческие вопросы с позиций “закона кармы” восходят к ранним Упанишадам (VIII—VII вв. до Р.Х.), в эпоху которых он рассматривался как учение новое, открытое благодаря мистическому видению визионеров-риши. Действительно, в ведийской поэзии посмертная судьба человека мыслилась еще преимущественно как пребывание на небе, для нарушивших закон космической справедливости (за который отвечали боги Митра и Варуна) — как пребывание в “земляном доме”, а в начальной брахманической прозе — как, помимо этого, и подверженность “повторным смертям” на небе. Хотя возможность возвращения умерших на землю предполагалась и до Упанишад, только начиная с этих текстов качество перевоплощения стало прямо связываться с балансом результатов предшествовавших действий индивида.

В “Брихадараньяка-упанишаде” новое учение было выражено как представление о “пути богов” — пути огня и “пути предков” — пути дыма: первый — путь восхождения от земли через солнце в миры Брахмана, второй же предполагает после достижения луны возвращение на землю, благодаря чему следующие этому пути “совершают круговращение”, а те, кто этих двух путей не знают, становятся — вследствие самого своего неведения — насекомыми, мотыльками, либо кусающимися тварями (VI. 2.16). Здесь же формулируется и та сентенция, которая обычно и интерпретируется как “закон кармы”: “посредством благого действию [он] становится благим, посредством дурного — дурным” и, еще точнее, “каково [его] действие и поведение, таковым [он] и становится” (III.2.14; IV.4.5). Обретение нового тела, как следствие указанной зависимости, уподобляется переползанию гусеницы с одной травинки на другую или способности ремесленника придать новую форму своему прежнему материалу (IV. 4. 3-4). Однако другие пассажи той же упанишады оставляют открытым вопрос о том, кту же, собственно, перевоплощается в соответствии со своими деяниями, ибо высший Атман, пребывающий в “сердцевине сердца”, “владыка всего”, не подвергается никаким изменениям посредством добрых или злых деяний — как и достигший познания Атмана уже не беспокоится о том, почему он не совершил добро или совершил зло (IV. 4. 22).

В “Чхандогья-упанишаде” конкретизируются кармические реализации “пути предков”: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на землю достигают лона брахмана, кшатрия или по крайней мере шудры, а те, кто вел себя дурно — собаки, свиньи или “безварнового” чандалы (V. 10. 7). Зоологические перевоплощения после завершения “лунного пути” детализируются в “Каушитака-упанишаде” (I. 2), а позднее они будут подробнейшим образом расписаны в знаменитых “Законах Ману” (XII. 61-69 и т.д.)244.

Шраманский период “Семена” учения о карме в позднебрахманистскую эпоху дали “плодоношение” в последующий шраманский период — эпоху образования множества альтернативных брахманизму религиозных и философских направлений середины I тыс. до н.э., — но оно никоим образом не было единообразным. Мудрецы Упанишад, открывшие “закон кармы”, оставили, как было отмечено, без ответа первостепенно важный вопрос о самом субъекте причинно-следственных отношений между предыдущими действиями и познанием и последующим перевоплощением, открыв тем самым возможности для мировоззренческих альтернатив. Об основных позициях в рамках этой альтернативы свидетельствуют преимущественно буддийские и джайнские источники.

1) Натуралисты шраманского периода, такие, как последовательный материалист Аджита Кесакамабала и близкие ему мыслители, отрицали не только закон воздаяния, управляющий реинкарнациями, но и сами реинкарнации, утверждая, что индивид после физической смерти разрушается окончательно и без остатка “делится” на свои материальные составляющие (Дигха-никая I. 55). Адживики же во главе со своим лидером Маккхали Госалой отрицали закон воздаяния, признавая тем не менее реинкарнации. Согласно его учению, которое характеризуется буддистами как “очищение через перевоплощения”, каждая душа должна пройти через великое множество перевоплощений в течение 8 400 000 мировых периодов и достичь “освобождения” независимо от своих деяний и знания с той же необходимостью, с какой брошенный на землю моток пряжи должен размотаться до конца (Дигха-никая I. 54). Этому детерминнистическому учению были близки рассуждения и адживика Пурана Кассапы, утверждавшего (в противовес учителям Упанишад), что никакие преступления не дают индивиду “приращения” зла и никакие благодеяния — “приращения” добра, или Пакудха Каччаяны, считавшего (уже в некотором согласии с ними), что никакие действия — дурные или благие — не совершаются самой душой, а потому нет ни убийцы ни убитого (Дигха-никая I. 52-53,56).

2) Среди тех, кто признавал и закон воздаяния и реинкарнации, различаются позиции брахманистов, джайнов и буддистов.

Брахманисты развивали учение о реинкарнациях как сансаре, круговороте бытия, месте страдания ( духкха), в котором индивид “вращается” вследствие постоянного приращения незнания и “нечистоты”. Сам термин сансара восходит к так называемым средним Упанишадам — датируемым второй половиной I тыс. до н.э. По “Катха-упанишаде” не наделенные распознаванием, рассудительностью и “чистотой” обречены на постоянное “возвращение в сансару” — в отличие от наделенных противоположными качествами (III. 7-8), а в “Майтри-упанишаде” (VI. 28), отражающей значительное влияние санкхьи и буддизма, прямо говорится о “круге сансары”(сансарачакра). В этих же текстах начинает функционировать и термин бандха (“узы”, “закабаление”), означающий порабощенность результатами действия “закона кармы” и пребыванием в сансаре. Бандха как привязанность индивида к объектам внешнего мира получила частично обозначение уже в образе “узлов”, связующих сердце и тождественных основным, глубинным аффектам (Катха-упанишада VI. 15; ср. Мундака-упанишада II. 1. 10, 2.9, III. 2.9).

Основатель джайнизма Джина Махавира отстаивал “философию активизма” в полемике с фатализмом адживиков и, признавая “объективные” факторы, предопределяющие состояние индивида на том или ином отрезке его “истории”, оставлял место для его свободного выбора и действия, благодаря чему человек становится творцом своей кармы. Согласно Джине, “когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-либо, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, то он” (Сутракританга II. 1.31; II. 33-41). Отличие джайнской позиции от брахманистской состояло в том, что в данном случае активное духовное начало считалось, в отличие от Атмана, и прямым источником кармических “семян” и реципиентом их “плодов”.

Будде и его ученикам принадлежал, бесспорно, наиболее весомый вклад в превращение учение кармы в общеиндийское (каковым оно к его времени еще не стало) и “нейтрализацию” позиций материалистов и фаталистов. Однако в вопросе о субъекте “закона кармы” и перевоплощений они занимали принципиально двойственную позицию в духе характерного для буддийской мысли в целом “срединного пути”. Согласно Будде следует избегать обеих крайностей — и мнения, что урожай предшествующих действий пожинает тот же самый индивид и допущения, что это делает другой (Самъютта-никая II. 20). В соответствии со своим отрицанием перманентного я буддисты рассматривали кармическую реинкарнацию в качестве движения от одного состояния бытия (с профанической точки зрения, индивид А) к другому (с профанической точки зрения, индивид В) в результате механизма действий определенных и чисто “анонимных” динамических элементов существования.

Между этими тремя направлениями шла изначальная полемика: буддисты приписывали Джине последовательный субъективизм, отрицающий значение аккумуляции плодов предшествующих действий для судьбы индивида, а брахманисты, в свою очередь, недоумевали, каким образом буддисты считают возможным заставлять одно существо расплачиваться за поступки другого (см., к примеру, Махабхарата XII. 211. 31-36).

Адживики еще долго не уходили со сцены философских дискуссий в Индии, а отдаленные наследники воззрений Аджиты — чарваки-локаятики — опровергались даже в позднее средневековье. Но все же и фаталистическая и материалистическая оппозиции “закону кармы” оставались в Индии вполне маргинальными в сравнении с тремя названными направлениями, каждое из которых в классический период индийской философии строило свою доктрину кармы.

Джайнизм Своеобразие концепции кармы в данном случае следует видеть в том, что уже начиная с базового текста джайнской философии “Таттвартхадхигама-сутры” Умасвати (II — III вв. по Р.Х.) она рассматривается в качестве определенного тонкого вещества, составляющего одно из субтильных тел души-дживы (II. 37). Новые кармы присоединяются к этому кармическому телу (мыслимому как безначальное) вследствие омраченности (как результата активности) души, благодаря которой формируются ее модификации-асравы — каналы “втекания” в нее карм. Асравы являются одновременно и источниками и результатами карм. Хотя джайны различают наряду с неблагими также и благие кармы (обусловливающие удовольствия, праведность, мужской пол следующего воплощения и т.д.), в конечном счете все они являются загрязнителями и исказителями основных сущностных атрибутов души — бесконечного знания, блаженства и могущества. Умасвати и его комментаторы сосредоточиваются на классификации карм по их “природе”, коих насчитывается 8 основных видов с множеством разновидностей: 5 карм, препятствующих познанию; 9 препятствующих правильному воззрению; 2 кармы эмоциональности (приятные и неприятные состояния); 28 затмевающих воззрение и поведение; 4 кармы продолжительности жизни; 42 определяющих лона воплощения и его физиологические особенности; 2 кармы семьи, определяющие знатность или незнатность волплощения; 5 задерживающих “достижения” (VIII. 6 – 14). Далее различаются сроки действия соответствующих карм, которые должны “созреть” и “отпасть”, а также их способность занимать место в единицах пространства (прадеши), локализованного душой. Кармы могут быть уничтожены в результате правильных воззрений и аскетической деятельности, в результате чего душа достигает “освобождения”, возвращая себе свои изначальные атрибуты (Х. 1-3).

Буддизм Теоретики-абхидхармисты отстаивали трактовку учения о карме, отрицая в полемике с брахманистами самого субъекта кармического действия, и подробно развивали класификационные схемы. Отвечая на основное возражение брахманистов относительно того, что вера в воздаяние предполагает наличие перманентного я, буддисты приводили аналогию с “сериями пламени” (каждая последующая причинно связана с каждой предыдущей и в то же время отлична от нее) и предлагали трактовать само я как комбинацию “кармически определенных” факторов, объединяемых особой “соединяющей дхармой” (прапти). Вместе с тем частично под влиянием того же брахманизма в рамках самого буддизма формировалась тенденция допущения определенного псевдо-я, которое могло бы объяснить и закон воздаяния и реинкарнацию. Ранее других об этом заговорили “еретики” ватсипутрии-пудгалавадины, допускавшие подобную “персону” (пудгала), и c ними полемизировали “ортодоксы”, пытавшиеся усмирить их с помощью диалектической формулы тетралеммы (они предлагали им выбрать один из четырех вариантов: вкушающий плоды действия идентичен совершившему его; они различны; они и различны и идентичны; они ни то, ни другое), в результате чего последние утверждались в идее, согласно которой и карма и ее плоды реальны, но ни тот, кто совершил действие, ни тот, кто “вкушает” его плоды (Катхаваттху I. 1. 6). Cоставитель же сарвастивадинской “Виджнянакайи” (I в. по Р.Х.) прямо сближал позицию пудгалавадинов с небуддийским этернализмом (учение о вечности “я” и мира), отвергнутым самим Буддой (II. 5).

В своих классификациях абхидхармисты рассматривали кармические действия преимущественно по способу их реализации, соотносительной приоритетности, по их этической характеристике, результативности и временным параметрам. Как и другие индийские философы, абхидхармисты делили действия на телесные, словесные и ментальные, но проводили особо замысловатые разграничения. Так в “Абхидхарма-хридае” Дхармарши (III в.по Р.Х.) телесные и словесные действия могут быть и проявленными и непроявленными, тогда как умственные — только непроявленными (проявленность состоит в том, что кармические действия являются благими, неблагими или нейтральными в соответствии с намерением действующего, непроявленность — в воздействии на результат действия еще и других, не поддающихся учету факторов); с другой стороны, проявленные телесные и словесные действия, а также любые ментальные могут быть и благими, и дурными, и нейтральными, тогда как непроявленные телесные и словесные нейтральными быть не могут; наконец, нейтральные могут быть и связанными с аффектами и несвязанными с ними (III. 33-37). Опираясь еще на древнее буддийское учение о решающем значении намерения для характеристики действия (ср. Ангуттара-никая III. 415), абхидхармисты настаивали на том, что именно намерение (четана) является первостепенным, тогда как поступки и слова по своему значению вторичны. По своим этическим характеристикам умственные кармические действия-намерения, делятся на благие (кусала), неблагие (акусала) и неопределенные (авьяката). В “Дхаммасангани” благие кармические факторы распределяются на: 1) три корня благой кармы — отсутствие алчности, ненависти и “ослепления”; 2) аргегаты ощущений, представлений, волевых установок и сознания, связанные с ними; 3) действия, вырастающие из этих корней. По результативности кармические действия делятся на “черные” (дурные), “белые” (благие), “черно-белые” (смешанные) и ни те, ни другие. Первые из этих действий дают результаты “собачьи” и “бычьи”, последние — означающие фактически уже прекращение самих результатов — составляют удел совершенных (Махавибхаша IV. 1; ср. Абхидхармамрита IV. 2-3 и т.д.). Наконец, по длительности своей реализации кармические действия распределяются, по мнению Гхошаки (II в.н.э.), как “вызревающие” в течение 1) данной жизни, 2) следующей жизни и 3) последующих рождений (Абхидхармамрита IV. 2 и т. д.). Буддисты задавались также вопросами, все ли страдания являются следствием дурной кармы и может ли совершенный деградировать, а также можно ли трансформировать карму или избежать ее последствий, в ответах на которые буддийские школы расходились.

Доктрина кармы в буддизме махаяны содержит некоторые специфические черты. Так здесь частично восстанавливается, вопреки противоположным декларациям, отвергаемое в буддизме “ортодоксальном” псевдо-”я” как локализация кармических семян и их плодов — в учении йогачаров об аккумулированном сознании (алаявиджняна); другим новаторством следует признать учение о трансфере кармы — возможности бодхисаттвы передать свою заслугу (пунья) другим, что означало принципиальное расхождение с чисто индивидуалистической сотериологией классического буддизма. Отсутствие реального субъекта сансары способствовало воззрению, по которому она существует лишь на уровне эмпирической истины (самврити-сатья), но не подлинной (парамартхика-сатья), а это с необходимостью привело к релятивизации и того, что ей противоположно — нирваны. Нагарджуна (II — III вв. по Р.Х.) в “Мулямадхьямика-карике” высказывает убежденность в том, что сансара и нирвана различны лишь с точки зрения эмпирической истины, тогда как в перспективе истины конечной нет ничего, что их разделяло бы и их “концы” совпадают (XXV.19-20).

Индуизм Наследники брахманизма разрабатывали учение о карме в значительных “пересечениях” с буддийскими трактовками и одновременно в полемике с ними. Так, в “Бхагавадгите” настойчиво проводится мысль о том, что определяющим является не столько материальное воплощение действия, сколько внутреннее намерение действующего: мудрым является тот, кто избавился от самих эгоистических желаний и привязанности к ним, независимо от того, какой деятельностью он занят (IV. 19-20 и т.д.). С другой стороны, отдельные образные сентенции о неизбежности воздаяния за действия звучат вполне в духе буддийской афористики. Примером может служить известная метафора “Вишну-смрити”, по которой совершенное в прошлом действие столь же безошибочно находит того, кто его совершил, как теленок среди множества коров находит свою мать (ХХ. 47). Близкие сходства с буддийскими положениями обнаруживаются в “Йога-сутрах”(ок. IV в.по Р.Х.) с комментариями Вьясы, где утверждается, что потенция кармы, “укоренненая” в базовых аффектах (алчность, жадность, гнев и “ослепление”), может ощущаться в “видимых” и “невидимых” жизнях (II. 12), а также что эта потенция может иногда давать непосредственный результат, а иногда действовать и на значительном временном расстоянии, подобно тому, как один и тот же огонь может сжигать сухую траву быстро или медленно в зависимости от внешних обстоятельств (III. 22). Очевидным заимствованием у буддистов следует считать различение кармы черной, белой, черно-белой и не-черной и не-белой (см.выше) — последняя у тех подвижников, которые уже ликвидировали аффекты и переживают свое последнее рождение (IV. 8).

Вместе с тем составитель “Йога-сутр” и его комментаторы обстоятельно разрабатывают те глубинные аспекты функционирования “закона кармы”, которые в свое время были, вероятно, заимствованы буддистами из йоги доклассической. Таково учение о сокрытых “следах” кармических действий (ашая), которые еще ждут своего вызревания (випака), а также о бесчисленных бессознательных “отпечатках” сознания (васана), которые накапливаются в безначальных рождениях и направляют “вызревание” кармических плодов (I. 24; IV. 8, 24). Согласно “Санкхья-карике” Ишваракришны (IV — V вв. по Р.Х.) кармическая судьба живого существа определяется тем, какая из трех гун преобладает в его менталитете (ст. 23), а субстратом перевоплощения в агрегате является тонкое тело (сукшма-шарира), “вкушающее” опыт за ложно относящего его к себе “чистого субъекта” — пурушу (ст. 40). Тонкое тело неразрывно связано с диспозициями сознания (бхавы), классификация которых включает четыре пары: знание — незнание, добродетель — недобродетель, индифферентность — страстность, “сверхспособности” — бессилие. Тонкое тело, как продукт Первоматерии, по природе бессознательно, а потому не может быть реципиентом опыта, а Пуруша, приблизительно соответствующий духовному субъекту, как внеположенный телу воплощаться не может, и потому “поистине никто не связывается, не освобождается, не перевоплощается” (ст.62).

В отличие от Ишваракришны его современник Ватсьяяна, комментируя положение “Ньяя-сутр” о том, что “реинкарнация (претьябхава) — это повторное рождение” (I.1.19), истолковывает его как реальное соединение Атмана с новыми телом, индриями, мышлением и ощущением; сансару следует знать как безначальное воспроизведение “узлов” рождений и смертей, завершающееся лишь с “освобождением”.

Основной предмет дискуссии с буддистами остается традиционным: найяик Удаяна (Х в.) повторяет обвинение в несообразности, по которой у буддистов одно существо пожинает плоды действий другого. Согласно же субкомментатору “Ньяя-сутр” Уддйотакаре (VII в.) действие “закона кармы” вовсе не опровергает существование Ишвары-божества, но позволяет, напротив, правильнее понять меру его участия в мире: творческая деятельность Ишвары сообразуется с временем “плодоношения” кармы живых существ и он подвергает наказанию (в адах) тех, чья карма оказалась дурной и кто нуждается в исправлении. Таким образом, ограничение ответственности божества автономией кармы занимает важное место в индийской “теодицее”.

Новую терминологию в связи с временными параметрами действия “закона кармы” предложили ведантисты. После смерти индивид располагает запасом “остатков” действий последней жизни (анушая) в виде потенциальных “следов” (санскара), а также нереализованных остатков действий, совершенных в предшествующих рождениях. Эти кармические остатки трех видов: 1) предопределенные к конечной реализации в течение настоящей жизни (прарабдха-карма); 2) произведенные в этой или в предыдущей жизни, но оставшиеся в скрытом состоянии (самчита-карма); 3) накопленные в этой жизни, но должные плодоносить в последующих (агамин-карма). Ведантисты, начиная с Шанкары (VII — VIII вв. по Р.Х.), полагали, что только первый вид этих кармических остатков оказывается “устойчивым”: она сохраняется даже у того, кто достиг истинного знания, обеспечивая функционирование его последнего тела (Бхагавадгитабхашья XIII. 23 и т.д.). В иных сочинениях, приписываемых Шанкаре, третья разновидность кармы — производимая знающим уже после достижения знания; проводится также идея трансфера кармы(заимствованная, вероятно, из буддизма): те, кто почитают “знающего”, получают и его кармическую заслугу, а те, кто ненавидят его, наследуют его дурную будущую карму (Таттвабодха, ст. 41–46). Другие проблемы, поставленные ведантистами: участие кармы в структуре индивида, в мире его сновидений, в периодических миросозиданиях. Однако действие “закона кармы” релевантно лишь на уровне относительной истины — с точки зрения истины конечной и этот закон и его механизмы относятся к миру космической иллюзии (Вивекачудамани, ст. 445–463).

3. Рассматривая концепцию кармы как основание индийской “практической философии” и этики, нельзя не отметить прежде всего, что она выражает несомненную и очень глубокую интуицию человеческого разума и сердца в связи с тем, что человеческие деяния имеют результаты, не исчерпывающиеся кратким промежутком земной жизни, но “прорастающие” (действительно подобно семенам) в посмертном существовании индивида. Очевидно, далее, что учение о карме выражает потребность человеческого духа в справедливости и правде — тех основоположениях любого нравственного сознания, без которых невозможен ни сам человек как нравственный субъект, ни высшая нравственная добродетель — милосердие (которое, как многим ложно представляется, содержит в себе лишь противоположность справедливости). Несомненно и то, что нравственное ядро поступков заключено не столько в их внешней актуализации, сколько во внутренних намерениях индивида, безошибочно фиксируемых его совестью. Безусловно значимы были и практические учения о карме и сансаре: очень много подвигов добродетели в Индии и странах индуистско-буддийской ориентации было стимулировано желанием обрести лучшее будущее рождение и избежать худшее. Наконец, с философской точки зрения нельзя не отметить и значительную диалектическую тонкость, присутствующую в концепции кармы как попытке сбалансировать представление о свободе воли с признанием предопределения, преодолевающую обе крайности нравственного сознания — как квиетического фатализма, так и неограниченного волюнтаризма. Впечатляет, наконец, и та тончайшая дифференциация оттенков благих, неблагих и нейтральных действий, которую разрабатывали индийские аналитики (прежде всего буддийские), пытаясь уточнить действие кармического механизма. Тем не менее в учение о карме и реинкарнации изначально вмонтированы и такие элементы, имеющие, притом, для этого учения системообразующее значение, которые, как представляется, никак не могут быть приняты рационально мыслящими людьми, даже конфессионально еще не определившиеся.

Прежде всего в этой связи нельзя не вспомнить о цитируемом и в настоящей книге аргументе св. Мефодия Олимпийского (+312), в котором сомнению подвергается сам ретрибутивный принцип, составляющий raison d’кtre данного учения: “падшие” люди наказываются воплощением среди демонов, животных и насекомых, при котором они, с одной стороны, не могут в их “новом” состоянии радикальной деградации осознать ни меры своих прежних проступков, ни степени своего наказания, с другой — прочнейшим образом “закрепляются” в этих формах в своем падшем состоянии. В самом деле, прошлый развратник, который стал свиньей, никак не может в своем “свинском искуплении” своего прошлого ни оценить меры неадекватности своей прошлой “карьеры”, ни сделать для себя надлежащие выводы и, соответственно, исправиться. Становясь низшими животными и демонами, наказуемые, напротив, должны лишь закрепляться в своей деградации без малейших шансов выхода из нее. Потому совершенно здравая потребность человеческого духа в справедливом воздаянии за зло и воспитательных последствиях наказания в учении о карме-сансаре никак не может найти удовлетоврения, и мы имеем дело лишь с фикцией ретрибутивного принципа.

Другой момент, который не может не насторожить рационально мыслящего — это допущение в “законе кармы” наказания без преступления. Реинкарнации однозначно рассматриваются как состояние деградации, но серии этих деградаций никак не восходят к начальной точке падения, представляя собой классический случай регресса в бесконечность или той самой дурной бесконечности, которая во всех традиционных системах философии, в том числе в индийских, рассматривалась как вернейший признак несостоятельности любого учения. Болезнь должна мыслиться как искажение здорового состояния, тогда как болезнь безначальная есть уже состояние “природное”, следовательно естественное, а потому какой же резон в избавлении от нее? Другое возражение по тому же поводу может быть связано с тем, что причиной перевоплощений является Незнание (авидья), которая лишена того, что Лейбниц называл “достаточным основанием”, ибо “корневое неведение” приписывается по определению абсолютному онтологическому началу, по природе всеведущему ( у брахманистов и джайнов) или соверешенно “анонимным” составляющим, не составляющим никакого целого, к коим по определению не применимы способности быть ведующими или неведующими (у буддистов).

Третий момент, заставляющий задуматься и самого беспристрастного — нарушение балансов, равноудаленность выходов этого учения от того принципа “золотой середины”, на котором настаивал не только Аристотель в “Никомаховой этике”245, но и сам Будда в своих проповедях. В мире “закона кармы” и регулируемых им перевоплощениях нельзя не обнаружить двух экстремальностей, закономерно дополняющих друг друга. С одной стороны, это учение обдает душу леденящим ужасом от перспективы за проступки в этой жизни возродиться в виде гусеницы, предназначенную в пищу любой птице, с другой — внушает надежду на бесконечные возможности самоулучшения в бесчисленных будущих формах вплоть до момента конечного “освобождения”. Одновременные крайности безграничного пессимизма и не менее безграничного оптимизма являются очевидными признаками проблематичности данного учения с точки зрения рациональности.

Наконец, в учении о карме заложена фундаментальная логическая лакуна, связанная прежде всего с неразрешимой ни в одном из трех основных индийских религиозных мировоззрений проблемой самого субъекта кармического воздаяния. Им не может быть ни Атман брахманистов — будь то неизменяемый и светоносный Абсолют адвайта-ведантистов, его частица-отражение-джива ведантистов “теистических” или чистый “зритель”-пуруша санкхьяиков и йогинов, онтологически внеположенные всему, что может быть подвержено какому-либо заблуждению, изменению или “закабалению”; ни психо-ментальный агрегат (антахкарана), который сам по себе “бесчувствен” (джада); ни, соответственно, их необъяснимый симбиоз, при котором они, не составляя субъекта кармического воздаяния по отдельности, могут образовать его вместе не более, чем непротяженные частицы протяженное тело. В буддизме этот субъект уже прямо (как правомерно отмечали его брахманистские критики) демонтируется и замещается совершенно “анонимными” потоками групп мгновенных точечных дхарм, которые ни вместе, ни по отдельности не позволяют ответить на основной вопрос, “кто” собственно подвергается действию “закона кармы”(предполагающего и реципиента его механизма и определенную его “длительность”) и даже “что”. Согласно буддийской трактовке перевоплощения о пере-воплощении могут говорить лишь заблуждающиеся, те, кто признают существование отрицаемого буддистами Атмана. Призрачный индивид буддистов (пудгала) есть сумма пяти “слоев”-скандх (“слои” материальности, сенсорности, представлений, интенциональных установок и сознания), которые собственно и не перевоплощаются, но образуют серии последовательностей, регулируемых “законом кармы” (серия скандх, воспринимаемых с профанической точки зрения как “мистер Х” сменяется призрачным единством в виде фламинго, затем небесного музыканта, кролика и т.д.). Но этот закон регулирует трансмиграцию элементов, которые по определению не могут быть ответственны за какие-либо поступки, а потому действия данного “закона” оказывается совершенно необъяснимыми. Более других на роль субъекта воздаяния может претендовать активная и динамичная душа-джива у джайнов, но и здесь возникает проблема, каким образом природно всеведущая и всемогущая душа может подвергнуться воздействию неведения и аффектов во взаимосвязи с бытийно совершенно чуждой ей кармической материей.

В ответ на приведенные соображения сторонники учения о реинкарнации — будь то представители псевдовосточных сект, теософы или просто не знающие во что они верят “прогрессивные люди от религии” — могут возразить, как то они нередко и делают, что данное учение имеет, как и христианские догматы, мистический характер, а потому и не может быть оценено обычными рациональными мерками. На это можно, в свою очередь, ответить, что рассматриваемое учение тем и отличается от догматов христианского Откровения, что является в основе своей вполне рассудочным, будучи, говоря словами одного мыслителя, “человеческим, слишком человеческим”, а потому и возможность его критики с точки зрения рациональности значительно существеннее, чем в случае с религией, догматы которой с самого начала были заявлены как сверхразумные и мерками тварного разума не измеряемые. Говоря витгенштейновским языком, учение о реинкарнациях относится к тому классу языковых игр, которые должны подчиняться правилам обычной рациональности, но, однако же, этого не делают, а потому и могут быть судимы по соответствующим законам.

Что же касается тех, кто считают себя конфессионально определившимися в христианстве, то они, помимо соображений общерационального характера, приведенных выше, имеют возможность руководствоваться при оценке учения о реинкарнациях и некоторыми иными ориентирами — уже догматического порядка.

Учение о перевоплощении предполагает, во-первых, безначальность того, что соответствует душе, и, во-вторых, “свободный”, “нефиксированный” характер ее связи с телесными образованиями, которые выполняют для нее функцию внешних одежд, в которые она без труда переодевается. Обе эти “позиции” совершенно несовместимы с основными христианскими догматами. С догматом о творении — поскольку он означает, что нетварным, безначальным началом может быть только Бог, который является Творцом всего сущего, в том числе и души. С догматом о творении человека в частности — поскольку уже первый человек был создан как неразделимое личностное единство одной души (отображающей образ Нетварного бытия, но тварной по природе) и одного тела, созданных вместе и “привязанных” друг к другу их общим Создателем, и передал это нераздельное единство всем своим потомкам. С догматом о Боговоплощении — поскольку уже сам Бог “воспринимает” в свое личностное ипостасное единство одну человеческую душу нераздельно связанную с одним телом, а не меняет свои телесные формы подобно Протею языческих религий.246 С догматом об Искуплении — поскольку оно предполагает, во-первых, глубинное, онтологическое единство человеческого рода, которое в свете учения о карме и сансаре совершенно “размывается”и, во-вторых, уникальную возможность “стереть рукописания” человеческих проступков, которая несовместима с самим принципом “закона кармы”. С догматом о Воскресении — поскольку вочеловечившийся Бог соединяется после своей смерти со своим единственным телом, а вслед за ним и человеческие души должны соединиться со своими единственными (а не бесконечными) телами в конце времен. С догматом о Вознесении — поскольку воскресший Бог “подтверждает” здесь свое ипостасное единство со своим единственным телом навсегда для того, чтобы не только человеческая душа, но тело могло быть “обожено”. Поэтому конечной задаче человека, поставленной перед ним в христианстве — “обожению”, идеал, непосредственно следующий из учения о реинкарнациях — “освобождение” противостоит самым радикальным образом. В первом случае речь идет о полном восстановлении личности в душевно-телесном единстве ее природы и о реализации в человеке “подобия” Божия — во втором о полном разъединении того, что можно назвать душевными и телесными компонентами индивида посредством последовательного демонтирования личностного самосознания (результат которого и мыслится как окончательное выздоровление субъекта).

Поэтому вопрос о соотношении учения о перевоплощении с христианским мировоззрением может быть решен таким образом, что там, где есть христианство, нет этой доктрины, а где есть эта доктрина, там нет христианства. Неоднозначное же отношение к данной доктрине единичных мыслителей, которые в целом были христианскими (например, Оригена) объясняется всецело их увлечениями античной философией и тем, что процесс воцерковления этой философии в их эпоху лишь начинался.

Что же касается третьего из читателей этой книги, то сказанного выше, вероятно, более чем достаточно, чтобы убедить его в том, что учение о реинкарнациях есть, в конечном счете, лишь одна из попыток человеческого рассудка перехитрить человеческое сердце, безошибочно верящее в неизбежность посмертного над ним суда, соблазняя его мнимо удобной схемой, позволяющей откладывать этот суд на n-ные периоды времени — схемой вполне рассудочной, которая сама суда рассудка, как мы попытались выяснить, не выдерживает. Положительная же польза от рассмотрения идеи реинкарнации для него может состоять в том, чтобы еще раз убедиться, насколько христианские догматы, в которых, как мы уже убедились, не остается никакого пространства для идей кармы и сансары, представляют собой уникально-органическое единство. Это единство достаточно замкнуто и не склонно к “диалогу религий”, но зато оно и вполне самодостаточно, что вполне исключает какую-либо недостаточность, которую следовало бы восполнять какими-либо мировоззренческими “синтезами”.

В.К. Шохин