Апрель

Христианское учение о нравственности, как известно, определяется известными религиозными предпосылками. Оно носит религиозный характер, всецело им проникнуто и оттенено. Это – общеизвестная истина. Затем бесспорен и тот факт, что христианские нравственные принципы безусловно возвышенны, неподражаемо мудры и, так сказать, единственны по своим внутренним достоинствам. Даже такие лица, как проф. Кавелин, признают христианскую мораль «последним словом этической мудрости». Обыкновенно также рассуждают в данном случае и остальные ученые и вообще ценители христианской этики (исключительных случаев в расчет не принимаем). Следовательно, по-видимому, не о чём и спорить. Однако, в наши, напр., дни находятся лица, которые, вполне признавая всю высоту христианских нравственных начал, тем не менее, по известным причинам смущаются лежащими под этими началами основами религиозными, догматами христианскими. Этим лицам кажется делом необходимым, – в интересах самых, по-видимому, святых и высоких, – «адогматизировать» христианскую мораль, отнять у неё догматические основы, «ео ipso» лишить её догматического, религиозного характера и сделать вместо теономной (вообще гетерономной) автономною, независящею ни от каких метафизических и вообще сторонних основ.

Не желая ни с кем полемизировать, попытаемся дать ответы на два вопроса: во-первых, можно-ли и, во-вторых, нужно-ли лишать христианскую этику догматических её основ?

На первый вопрос следует дать ответ только отрицательный. Это и понятно: отнимите у здания его фундамент, и оно необходимо рухнет; стоять на воздухе оно не может. Всё то же надлежит сказать и об этике христианской и её основах, в чём убедиться легко.

Сущность христианской морали сводится, как известно, к заповеди о любви. Если христианин проникнется любовью в отношении к Богу, к себе самому, к ближним… то он будет выполнившим все требования евангельского закона, надлежащим христианином (Мф.22:37–40; Мк.12:30–31; Лк.10:27; Гал.5:14). Любвеобильно настроенный, он ничем не оскорбить Бога, – напротив, всеми силами своего существа будет заботиться об угождении Ему, о воплощении Божией воли в своей жизнедеятельности, о расположении к тому же и других людей и проч. Всё это само собою попятно. Настроенный любвеобильно, человек станет относиться к окружающим его точно так-же, как относится к самому себе, – благополучие, счастье ближних для него будут столь-же близки, как близки и его собственные радости, печали и проч. Различия между им самим и ближними его в данном случае не будет и проч. Коротко сказать: если б все мы прониклись чистою, христианскою любовью друг к другу, тогда всё остальное устроилось-бы само собою, без труда и хлопот, – не было-бы ни разногласий враждебных, ни ссор, ни войн, ни преступлений вообще, – не было-бы нужды ни в судах, ни в клятве, ни в чём другом подобном, – вся жизнь наша – и личная, и общественная текла-бы мирно, гладко, по идеальному руслу. Любовь – всё. Она – налицо, – с нею есть и все остальные блага. Нет её, – нет и последних. Принцип любви – наиболее центральный в христианской этике, группирующий около себя всё остальное, дающий смысл, содержание и значение этому последнему. Все частные заповеди и предписания христианской этики понятны лишь только при свете и при предположении того основного, определяющего принципа…

Всё это ясно и понятно для всякого, сколько-нибудь знакомого с духом христианской этики. Принцип любви – вожделенный для всех. По спрашивается: на чём опирается в христианстве этот возвышеннейший принцип, – что сообщает ему устойчивость, силу, значение по сравнению с принципами другого порядка, – что заставляет христиан следовать тому, а не этим и проч.? Он опирается на религиозном фундаменте, в котором и лежит разгадка всех недоумений, ответ на все вопросы в роде только что поставленных.

В самом деле, почему я – христианин – люблю, прежде всего, Бога и, при том, всем сердцем своим, всею душою своею, всею мыслью своею? Ответ на этот вопрос, единственное разумное объяснение его даст только христианская догматика. Я должен указанным образом любить Бога и люблю Его потому, что Он – мой Творец, мой Отец, – потому что Он ввел созданного им человека в рай, наделил его всякими благами, непрестанно промышлял о нём, не перестав заботиться о нём и после райского грехопадения за весь продолжительный ветхозаветный период времени, после чего для спасения человека от греха и его следствий – проклятия и смерти – послал на землю Своего Единородного Сына, Который в уничиженном виде рабском учил людей воле Божией, а по воскресении из мертвых и вознесении на небо послал людям Духа Святого, Своею божественною благодатию помогающего человеку «совлечься ветхого человека» и облечься в человека «нового», с уверенностью и спокойною радостью совершать дело своего спасения… – потому что, наконец, Бог, окруживший меня столь многими и столь великими благодеяниями, и после моей смерти не оставит меня без своих попечений, воскресит меня некогда и нелицемерно воздаст мне за мои дела на последнем суде, причем, если дела мои окажутся добрыми, удостоит таких почестей, такой славы, чего теперь я не в состоянии себе даже и представить… Так учит догматика об отношении ко мне Бога. Если Он – таков в отношении ко мне, то чем-же другим, кроме безграничной любви, могу и должен я отвечать ему? Своего Творца, Промыслителя, Искупителя и Спасителя, Судию и Мздовоздаятеля… я естественно должен любить, если не хочу оказаться неестественно-неблагодарным. Если мы любим своих родителей за их заботливые о нас попечения и если сколько-нибудь иные чувства к ним возбуждают в свидетелях гнев, упреки, неодобрение по нашему адресу, как чувства именно неестественные, против чего никто обыкновенно и не спорят, – то тем более всё это следует сказать, когда речь идет о наших отношениях к Отцу небесному, Богу… Теперь отбросьте отмеченное догматическое учение христианства о Боге и Его отношении к человеку, – и для последнего не останется никаких оснований, побуждений и смысла любить Бога. В самом деле, как я мог-бы и стал-бы любить, напр., Божество, если б я держался пантеистических, допустим, воззрений? Какие были-бы здесь для меня побуждения к этой любви и какой смысл могла-бы она иметь? Как можно любить нечто безличное, нечто, обо мне не заботящееся и проч.? Здесь любовь была-бы от начала до конца чем-то прямо-таки непонятным, даже бессмысленным. Будь я, напр., деистом. Мой Бог, сотворивши меня, отшатнулся проч., предоставил меня моей собственной судьбе, а Сам смотрит безучастно, не заботится о моём спасении, моей участи… Довольно трудно было-бы требовать от меня любви к Нему, беспредельной, за одно только то, что я создан Им… Ведь и земные родители, нимало не пекущиеся о своих детях, всецело предоставившие их собственной их участи, не оказывающие им ни малейшей поддержки, едва-ли имеют право и основание рассчитывать на любовь к ним детей, особенно любовь, проникающую собою всё существо последних… Словом, первая и основная заповедь христианской этики о любви к Богу может иметь смысл и значение только при условии допущения указанных догматических предпосылок, без которых она падает и разлетается в прах, как нечто хрупкое, эфемерное.

Далее, какое основание имею я любить самого себя и что в себе любить я могу и должен? И на это дает ответ христианская-же догматика, – серьезный, вполне удовлетворительный ответ дает только она одна. Какой-же это ответ? А тот, что человек сотворен по образу Божию (Быт.1:27, 5:1, 9:6). Ясно отсюда, что я не только могу, но и должен любить в себе образ Божий и что так или иначе к нему относиться. Относясь к себе иначе, я поступлю пренебрежительно к Богу, образ Которого ношу. Но с тем вместе здесь-же для меня лежит и указание того, что всякая иная моя любовь к себе уже не будет соответствовать моему назначению, предуказанному в самом моём творении. Здесь, словом, для меня налицо самый надежный масштаб, придерживаясь которого я никогда не погрешу в деле установки отношений к самому себе, в деле определения отношений нормальных, различения их от противоположных им или вообще так или иначе несовпадающих с ними и проч. Сам Бог печется обо мне, для моего спасения посылает Своего Сына и проч. Ясно, что есть во мне нечто ценное, к чему я должен относиться непременно с любовью. Господь заботится об исцелении моей души, к этому направляет все Свои попечения о человеке. Душу свою должен любить и я, именно лучшую её часть, о восстановлении в себе попранного образа Божия я и должен всегда заботиться. Восстановив в себе последний, «eo ipso» живя нормально, человек уже одним своим примером станет оказывать благотворное влияние на окружающую его среду и проч. Но – довольно! Дело вполне ясно. Теперь отнимите у моей любви к себе её догматическую основу, откровенное учение о человеке, как именно носителе образа Божия, – и что-же от неё останется, – какой примет она вид и характер? От нормальной любви не останется ничего, и характер нашей любви к себе выразится всего скорее в форме грубого самолюбия, грубого эгоизма, красноречивым доказательством чего служит вся многовековая история нравственности жизни предоставленного самому себе естественного человека. Это происходит по той причине, что у естественного человека нет ни оснований, ни побуждений относиться к себе иначе. Все попытки его урегулировать данные отношения, как именно попытки беспочвенные в сущности, – как известно, – увели его не далеко, а чаще всего останавливались на той-же точке, где и начинались…

Почему, затем, я должен любить своего ближнего в такой-же мере, в какой люблю самого себя? И на этот вопрос ответ дается христианской-же догматикой. Она учит, что все мы происходим от одной первобытной четы и, следовательно, братья между собою даже и в плотском смысле, – что в лице своих прародителей все мы одинаково согрешили и терпим одинаковые тягостные последствия райского грехопадения, – что все мы, бессильные сами по себе в деле стяжания своего спасения, одинаково нуждающиеся здесь в божественной помощи, получили её свыше и одинаково искуплены Сыном Божиим сделались благодаря Его искупительным заслугам, вместо чад гнева Божия чадами любви Бога, стали братьями между собою и в духовном, внутреннем смысле, – что всех нас – верных христиан – ожидает в будущем одинаковая судьба и проч. Если мы – братья в отношении друг к другу, братья и в плотском, и в духовном смыслах, если мы связаны теснейшими узами кровного родства, то становится уже само собою попятным, что наиболее нормальными взаимоотношениями нашими будут только и только братские. Чем естественно проникаются братские взаимоотношения, тем-же и столь-же естественно проникаются и все отношения одних христиан к другим, духом братской, искренней, нелицемерной любви. Всякие иные отношения будут уже ненормальными, прямо-таки неестественными. Итак, я – христианин – люблю, как такой, всех людей без изъятия, как моих братьев, – люблю и язычников, еретиков, сектантов…, потому что братья мои и они, потому что, т. е., и ради них приходил на землю и пострадал Сын Божий. Который ждет их к Себе, ожидает, когда они оставят свои заблуждения – языческие, еретические, сектантские… Одни сыновья уже в доме Одна своего, другие-же пока на чужбине, блуждают. Но Отцу дороги не только первые, – Ему дороги и последние, сыновья «блудные», возвращения которых на родину, в Отчий дом, Он так желает. Ясно, что и мы аналогичным-же образом должны смотреть на своих ближних – христиан и язычников или вообще заблуждающихся… Коротко сказать: с точки зрения христианских догматов, заповедь, предъявляемая к нам христианскою этикою о любви к людям, вполне понятна, естественна и не возбуждает решительно никаких недоумений, сколько-нибудь серьезных. Всё в христианстве в данном случае на месте, всё гармонирует одно с другим, одно следует из другого, одно другим поясняется… Христианин, понимающий дух христианства, находит всецело справедливою предъявляемую к нему мерку, по какой определяются его отношения к ближним: мерка эта должна быть естественно одинакова, прилагается-ли она ко мне самому, или к кому бы то ни было другому… Но всё это понятно лишь до тех пор, пока мы стоим на точке зрения христианской догматики, на точке зрения выше отмеченных христианских догматических положений. Отбросьте теперь последние, удалите их из фундамента, рассыплется и здание, которое держалось только на них и – благодаря им. В самом деле, если моему сознанию не будут предноситься христианские основания, побуждающие меня любить ближних также, как я люблю себя самого, то что заставит меня подобным образом к ним относиться, что выяснит мне нормальность и необходимость только таких именно моих к ним отношений? Не буду-ли и я иметь права смотреть на окружающих меня людей точно также, как смотрели на них великие умы древности в роде Платона, Аристотеля, аристократически обособлявшие греков от варваров даже и в отношении способности тех и других к нравственной деятельности, да и между самими греками полагавшие в данном случае известные различия, – вообще отрицавшие тождество так называемой нравственной природы у всех людей? Что заставит меня относиться к другим по-братски, когда я не знаю, одинакового-ли мы происхождения, – когда я не знаю, не созданы-ли все остальные для меня и немногих мне подобных, властных, быть может, распоряжаться теми, как одушевленными орудиями? Не связанные друг с другом ни ясным сознанием единства происхождения, ни другими какими-либо тесными, на манер братских, плотскими или духовными узами, ни сознанием тождества основной задачи, к выполнению которой мы призваны в мир, а если и сознающие всё это, то лишь слабо, неясно, нетвердо, беспочвенно, – не будем-ли иметь для себя оснований жить согласию принципу: homo homini lupus est» («человек для человека – волк»)? Все новейшие адогматические рассуждения о принципах, определяющих человеческие взаимоотношения, беспочвенны, неубедительны, нецелесообразны. Ни для кого не являются новостью ни сами они, ни их внутренняя мертвенность, потому что обо всём этом красноречиво свидетельствует вообще вся история подобного рода адогматических попыток во все времена. Будь даже догматические предпосылки в существе своём ложны, как то было в язычестве (но, конечно, не в христианстве), – однако, если известные лица признают их внутреннюю состоятельность, для тех здесь, т. е., в данных предпосылках, всегда окажется достаточно побуждений, ясных и убедительных, для того, чтоб относиться к себе, к ближним, к Божеству согласно с указаниями, идущими со стороны этих основ, – следовательно, не шататься, не колебаться в своей нравственной жизни, а идти по определенной дороге, спокойно. А это – великое благо.

Кроме указанных объектов, с какими необходимо ведается человеческое поведение, находящее для себя, как мы видели, ключ, разгадку и основание только в догматических основах (ближайшим образом разумеем христианскую нравственную жизнь и религиозную её подкладку), есть еще целый класс других предметов, именно так называемый неразумный мир, безразлично относиться к которому мы, конечно, не можем-же. Каковы-же должны быть наши отношения к этому миру? На этот вопрос дается ответ также христианской догматикой, учащей, согласно со словом Божиим (Рим.8:19–22), что нынешнее ненормальное состояние твари, враждебно настроенной то в отношении к человеку, то в отношении друг к другу и проч., произошло по вине человека, вследствие прародительского грехопадения, – что не будь последнего, иное было-бы состояние и твари… Какой следует отсюда вывод, ясно само собою. Если тварь страдает по вашей вине, то наша прямая обязанность – по возможности облегчать её страдания. Такою точкою зрения вполне намечается нормальный характер нашего поведения в отношении к твари, особенно, если при этом будет постоянно принимаемо в расчет назначение, указанное последней Творцом (ср. Быт.1:28). Человеческое господство и обладание тварью, опирающееся на откровенные данные, не перейдет ни в одну крайность в роде тех, какие можно сплошь и рядом замечать ныне в среде атеистической, где одни ставят животных на одну линию с человеком, другие, бесцеремонно относясь к ним, всячески мучат их, терзают, спокойно убивают без сколько-нибудь действительной в том надобности и проч. Но отнимите у христианина вышеуказанное откровенное основание, ясно определяющее собою его отношения к неразумному миру, – и сейчас-же увидите какие нежелательные явления здесь произойдут… Лишенный устойчивой почвы, ясной исходной точки зрения, человек несомненно пойдет по ложному пути, в роде намеченных выше, красноречивым подтверждением чего служит вся многовековая история человечества…

Мы коснулись наиболее существенных, основоположительных пунктов христианской этики и увидели, что все они имеют смысл и значение только при условии теснейшей их связи с христианскими догматами. Это же, – прибавим здесь, – надлежит сказать, конечно, и о всех остальных, частных пунктах христианского учения о нравственности, от тех зависящих и теми обусловливаемых. Мы видели, что стоит адогматизировать рассмотренные выше принципы христианской морали, – и они теряют всё: и свой смысл, и своё значение, и свою убедительность, – испаряются, как нечто бесформенное, легковесное… Всякая проповедь о христианской любви, о необходимости даже самопожертвования за ближних и проч., как-бы возвышенною сама по себе она ни казалась нам, останется пустым звуком, если не будет опираться на фундамент, предлагаемый христианской догматикой. Ясно, как Божий день, что адогматизировать христианскую этику невозможно; иначе будем иметь пред собою не «последнее слово этической мудрости», а нечто уродливое, бесформенное, странное и непонятное, чем ни один разумный человек не удовлетворится… Спорить с нами может только тот, кто не имеет ясного и правильного представления о христианской этике.

Проф. А. Бронзов

(Окончание следует).

В смиренном выражении Христа – «восторга нет и вдохновения». В Христе нет экстаза. Это глубокая церковная мысль. Да, Христос и христианство – бесконечная глубина, а не порыв – хотя бы ап. Иоанна. А к чему сводится метафизика и этика «нового пророка».

Знаете слова Бодлера – его этический рецепт:

Пусть проходит вся жизнь в опьяненьи!…

В этом всё: весь вопрос и начало;

Сбросьте бремя и жизни теченье,

Что гнало, что к земле пригибало!…

Опьяняйтесь, боясь пробужденья!!

Опьяняетесь, но чем?… Опьяняетесь вином,

И мечтами, и сердца влеченьем,

Чистотою… Ищите во всём

И всегда для себя опьяненья!

Это – в сущности – мораль, кажется, и Мережковского.

Мы думаем, что не было более грязной «накипи», более дрянной ржавчины, чем эта новая проповедь нового и вечно старого «эготизма». Неужели, в самом деле, это «жизнь», а не «плесень», «отложения разлагающегося духа».

Нет, не жизнь – тысячу раз нет.

«Человек – потому и человек, что в нём ярко горит свет сознания, а потому полагать суть жизни, путь познания в отравлении оргией, опускаться из области света в темноту жизни инстинкта, это значит – наперед отказаться от своего человеческого достоинства. Человек, которого считают творцом жизни, здесь отрекается от того, – что делает его венцом и украшением мира. Он намеренно отказывается от своего разума и от воли, которая могла бы переменить, если бы он желал, всё лицо земли, и отдается во власть «ощущений». Отдаться опьянению, – это значит быть в полубессознательном состоянии. Все формы опьянения, какие бы они ни были, ничем по существу не отличаются от наслаждения китайца, курящего опиум, или полусумасшедшего морфиниста, отравляющего себя систематически. Правда, человек может жить и находить наслаждение в одуряющей атмосфере комнаты, наполненной парами гашиша. Но, конечно, это не настоящая жизнь, а «хлыстовское радение».

Жизнь христианская – не болезнь, а здоровье.

– Потому то, по взгляду Церкви, и пророчество, напр., было напряжением сознания, высшей степенью его ясности, а не «пьяным экстазом».

И потому-то мы смеем думать, что никогда отравление не даст откровения. Мы соглашаемся с Мережковским, что может быть «священная болезнь» (падучая) дает огромную радость и открывает какое-то небо, но это только тоже самое небо, какое открывает и гашиш. А здесь мы искать откровения не будем.

Нельзя трапезе Господней причащаться и трапезе бесовской. Что можно проповедовать добродетель рядом с развратом, это мы знаем.

Бодлер, которого мы уже цитовали, воспевал «падаль» и плотскую любовь к трупу – и рядом с этой поэмой, как мы видели, проповедует опьянение добродетелью и чистотой, состраданием. Он, следовательно, и, понимает радость добродетели. – Нет не радость, а опьянение… Только какую чистоту и добродетель может знать Бодлер?

Очевидно такого рода, что она по существу спокойно умещается рядом с падалью.

Теперь нам предлагают царство Божие, любовь, девство – рядом с Вакханалией и разрешением «крови по совести».

Это добродетель; от неё пахнет ароматом мускуса – (именно мускуса), но мы прислушиваемся и говорим: «четверодневен и уже разлагается».

III

Мережковский в своей теории соединения «двух ликов» двух правд – или «бездн» – по обыкновению ищет опоры у Достоевского. Он приводит целую галерею типов, в которых сказывалось это раздвоение духа, – живут «двойные мысли».

Галерея – богатая и действительно выразительная.

Вот Раскольников, спустившийся до глубины греха, разрешивший себе кровь по совести. Рядом с дерзновенностью на грех в нём живет и ярко выражается другое стремление – к любви, к подвигу, к служению другому – страстному до конца.

«В Ставрогине точно два противоположные характера сходятся», определяет Разумихин Ставрогина. Он сам заявляет, что «находит радость наслаждения в обоих полюсах: в крайности греха, доведенного до последних глубин и в служении человечеству, хотя бы до Голгофы, до жертвоприношения».

Князь Мышкин, в котором «две мысли сошлись», «исступленный» девственник и глубокий носитель «любви», который, однако, всюду приносит атмосферу сладострастия и в себе будто бы затаенно носит бурю страсти и т. д. и т. д.

Везде во всех этих лицах видны черты расколотого на две части Христова образа. Они не умеют их соединить, но несомненно чувствуется возможность этого соединения. Чувствуется, что, если бы служение обоим ликам каждое из этих лиц довело до конца, то на конце и было бы их соединение… просиял Свет. Некоторые намеки на это соединение уже видны, по Мережковскому, в Димитрии Карамазове, который, служа страсти до последних глубин, сознает, что он служит Богу.

Он опускается в самые крайние бездны греха и, кажется, долетит до дна пропасти. И в этом своём «темном стремленье» начинает он «гимн», потому что уже видит он, на самом дне, какой-то свет, как будто свет иного противоположного неба. – Действительно-ли противоположного? – он еще не понимает, но уже предчувствует, что это «небо внизу» и «небо сверху» – одно и тоже небо, кажущееся ему «идеалом содомским» есть тот-же «идеал мадонны», только иначе созерцаемый, есть то самое новое «целование земли», новый «союз человека с землею», «великою матерью», которого он ищет:

«Пусть я проклят, – восклицает Димитрий, пусть я низок и подл, но и я целую край той ризы, в которую облекся Бог мой; пусть я иду в тоже самое время за чертом, но я все-таки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть».

Здесь Дмитрий около конца. «Это молитва уже христианская», это целование жизни вместе с стремлением к небу и есть великая тайна… Но и Дмитрий еще не дошел.

Еще шаг – и мы будем иметь… Алешу Карамазова; в нём это единение состоится в последней своей форме. И в нём раздвоение, и он чувствует в себе того же карамазовского демона сладострастия, жажду прикоснуться и не отрываясь пить до конца, и вместе с тем в нём горит дух служения Христу Богу. Обе половины – в нём у точки свечения. Он христианин будущего. Алеша уже сознает тайну соединения. Он и должен быть носителем подлинного Лика Христова, одним из великих Нового Иерусалима.

В этой галерее подобранных из Достоевского типов Мережковским, действительно, может заинтересовать одна частность. В самом деле, во всех этих лицах, которые он выводит, не только до крайности чувствуется раздвоение в разные стороны, – в сторону острого желания служить человеку, до жажды Голгофы, и в сторону острого падения в пропасть и бездну греха, но в тоже время чувствуется, что эти крайности действительно соединены какою-то таинственною связью. В данном случае Димитрий Сергеевич прав, только правда-то эта говорит до конца за полное непонимание и типов, на которые он указал, и смысла внутреннего единства в их раздвоенности.

В действительности никакой раздвоенности и нет в этих лицах. Все эти крайности – страстная любовь к человеку и любовь половая, ненависть и страшная жестокость – составляют между собою действительное единство. Это вовсе не идеал Содома рядом с идеалом мадонны. Во всех этих явлениях проявления одного и того же содомского идеала.

Есть интересные работы – по вопросу об эволюции жестокости.²⁴³ Обсуждая вопрос с чисто научной эволюционной точки зрения, эти работы устанавливают мысль, что жестокость, жажда крови, наслаждение чужим страданием не изначальны в человеке. Это не есть наследство прошлого, «остатки зверя», а приобретение человека. «…Гнусный беззаконник, – говорю словами Достоевского, так авторитетного для Д. С., – человек усиленно старается внести растление и муки во всю природу (исказить законы природы), раздвинуть все грани и переступить через них своим развратом и злом. Он хватает в природе всякое уродство – и бережет его, его увеличивает». (Речь Ивана Карамазова). Он веками жестокостей, войн, пыток скопил в себе острую любовь к чужому страданию.

И вот этот инстинкт жестокости выражается очень разнообразно. Историческим путем, в результате, постоянного хронологическим путем одновременного совпадения убийств и насилий, с насилием половым, произошло слияние двух инстинктов в так называемый садизм.

В частности – крайняя напряженность такой содомской жестокости совпадает с оскудением силы физического творчества. И при этом, – что самое страшное, – именно эти осадки – разлагающего духа могут принять формы, по-видимому, совершенно несовместимые с жестокостью и развратом. Установлено, что сострадание, жалость может иметь тот же самый источник, как и жажда крови, чужой муки, – есть иногда перерождение же того инстинкта жестокости. Любят-же люди трагедии, а не культурные люди – «пытки инквизиции» в балаганах.

Почему? Они на стороне мучителей?

Нет, они жалеют и наслаждаются этой жалостью, но не ясно-ли, что их ощущения одного типа с наслаждением палачей.²⁴⁴

С этим чувством садического сострадания жалеет девочку «смешной человек».

Этой любовью любит детей палач-отец, который выведен у Достоевского, любит их истязать. Он, мучая детей, действительно – по-своему и «самых детей любит», их беззащитность, их тело, маленькое, слабое.

Поэтому и «любовь к ближнему» до страсти, до того предела, когда человек подставляет свою ланиту под удар, потому что это нравится, «до жгучего чувства» (Мережк.2:166), есть не что иное, как та же «прелесть» садизма. Здесь опять только жажда страдания, психопатическое явление того же перерождения жестокости. На страдание, на смерть для ближнего такая любовь может заставить идти, но конечно не ради ближнего, а ради ощущения страдания. Ничего не созидает такая любовь и не её проповедовал Христос. Недаром эта любовь и жалеет только дальних, а когда жалеет ближних, то не помогает, а гонит и топает ногами. (Сон смеш. человека).

Это «содом», а не «небо».

Но отсюда понятно, почему так успешно объединяет крайности Мережковский.

Соединяя все эти формы проявления одного психологического или психопатического настроения, Мережковский, как мы сказали, соединяет только содомский идеал с содомским. Не две правды, а две лжи – две формы содома; он собирает отовсюду только продукты разложения. Особенно ярко выступает это у него в одном месте, там, где он пытается охарактеризовать религиозное соединение с Богом в Новом Иерусалиме. Концом религиозного настроения, верхом его, Димитрий Сергеевич считает, как мы мельком упоминали, св. Терезу. Её религиозность – оргийная религиозность будущего, страстная и сладостная. Внимательное исследование этого религиозного типа не оставляет никакого сомнения, что действительно эту религиозность можно соединить с содомом, потому что она и есть вполне «содом» по своему существу. Это религиозно-половая психопатия, от которой всегда с ужасом уклонялось православие.

В конце концов я полагаю, что тайну того Нового Иерусалима, который создал Димитрий Сергеевич, можно охарактеризовать одним примером из его книги: «Воскресшие боги». Кассандра, – белая дьяволица, как она называется, – желая проникнуть в тайны будущего единения бездны вверху с бездной внизу, намазывает себя каким-то наркотическим составом и в этом состоянии улетает на гору, опускаясь до конца бездны и видя Новый Иерусалим и картину Нового Иерусалима. Димитрий Сергеевич, действительно, видит то же, что и Кассандра и совершенно теми же средствами.

Христианство, уже не раз говорили мы, признает раздвоенность в человеческой природе. Об этой раздвоенности говорит и Ап. Павел.

«Соуслаждаюсь закону ума моего – вижду же ин закон – противовоюющ – закону ума моего, сущего во удех моих».

Этот закон двойственности постоянно отмечается во всей христианской литературе, но только там не считают возможным примирять непримиримое. Отцы хорошо, как я сказал, заметили возможность соединения страсти с религиозными видениями, в роде видений св. Терезы: они не раз отмечали, что мнимая духовность экстатиков есть только извращенная, больная похоть и, вполне понимая возможность соединения пьяной радости с мнимым богообщением, отвергали такое соединение во имя Христа, спасения и истинно христианского здоровья. Они не хотят примирять одного двойника с другим, примирять то, что невозможно примирить, а борются за здоровье духа, стремясь уничтожить неистинное и ложное в человеке, всякую обольстительную «прелесть».

Эта борьба за духовное здоровье есть – видели мы – долг каждого человека.

Итак, для того, чтобы человек не забывал о борьбе, ему и дан никогда не меркнущий свет совести. И никто не станет искать и желать этого освобождения от совести. Оно возможно лишь посредством самоубийственной атрофии своих духовных сил.

Совесть, понятно, не умрет. Она вечно жива и это позволяет нам не бояться новых течений.

«Зверь из бездны идет», восклицает Мережковский, – «нужно встречать, чтобы «двойника» Христа не счесть за антихриста». Кажется, нет опасности бояться этого зверя. Если бы ожидаемый нами зверь из бездны – был похож на одного из богов «Нового Иерусалима», то можно бы встретить безбоязненно, потому что все эти выродившиеся бессильники самым бессилием обречены на смерть.

Христиане смогут встретить и истинного зверя из бездны. Будущее и явление зверя – отчасти открыты нам.

Вот – видение Св. Иоанна Богослова: жена, облеченная в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостью и нечистотою блудодейства её.

«И на челе её написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным.

Жена сия упоена кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых». Что это за жена и что есть явление её?

«Жена же, которую Ты видел, – объясняет пророку ангел, есть великий город (зверь), царствующий над земными царями… и вот участь её и разорят её и плоть её снедять».

Погибнет Вавилон – город зверя, где разрешается кровь по совести… И прольется чаша его… полная нечистоты. А за ним откроется Новый Иерусалим, Сион Святой, от Бога нисходящий, как чистая невеста сияющий…

Только Д.С. Мережковскому не построить Вавилона, как и Иерусалима. А мы скажем: гряди, Господи.

Иером. Михаил

(Замечания на книгу Ивана Усова «Церковь Христова временно без епископа» миссионеров: священника Сергия Шалкинского и Кал. Картушина).

В чиноприятии Амвросия в раскол белокриницкие беглопоповцы руководствовались «свидетельством» 8 пр. I вс. соб. в толковании. Но согласно-ли и этому «свидетельству» был принят Амвросий в раскольническое общество?

8 пр. первого вселенского собора гласит: «Еретицы глаголемии чистии, приходяще к соборней Церкви, первое да исповедят, яко повинуются церковным законом, и приобщаются с двоеженцы, и простят согрешающих и аще убо будет в коем граде истинный епископ града того, будет же и от сих глаголемых чистии, другий епископ поставлен, или пресвитер, в своем сану да пребывает, но обаче поставленный от чистых епископ, или яко пресвитер да имать честь; или аще хощет града того епископ, да въдаст ему негде в селе епископию; нестьбо мощно двема епископома быти во едином граде. Толкование. От приходящих еретик, ко святей Божией соборней апостольстей Церкви, ови убо крещаеми бывают совершено: друзии же, иже токмо миром помазуются… аще же неции от них суть и епископи, паки в своем чину да пребывают, токмо аще в том граде ин епископ соборныя церкве не обрящется: таковый бо почтен будет иже исперва истинный епископ, и един на епископьстем престоле седит тойжде иже от чистых нарицаемый епископ, яко пресвитер да почтен будет: понеже не достоит двема епископома в едином граде быти, аще же будет годе града того епископу, якоже рехом, да повелит епископом нарицатися ему. Епископьскаго же дела никако же прикоснутися. Аще ли же хощет, да в селе негде устроит его епископа».

Вникнем в содержание приведенного самого соборного правила. Оно говорит прежде всего: «еретицы, приходяще к соборней Церкви»… Общество же раскольников-беглопоповцев, к которому перешел Амвросий, такой Церковью названо быть не может. «Иже не пребывают в сей соборней Церкви, тех Христос не спасает и Духа Святого сицевии не имут» (Б. Кат., л. 121), и раскольническое же общество Духа Святого не имело: «Еда несть ту архиерея, таковем не дается Дух Святый, якоже веруем» (кн. Никона Черногорца, л. 141 об. Тактик.). Итак, Амвросий пришел не к той церкви, о которой сказано в правиле. Далее. В том же правиле сказано, что еретический епископ, приходящий к св. Церкви, должен исповедовать повиновение всем церковным законам. А церковные законы не позволяют самовольно восхищали себе престол, как об этом сказано в правилах: 14 апост., 15 перв. вс. соб.; 5 четв. вс. соб. и др.

Да и в восьмом правиле первого вселенского собора сказано, что еретический епископ, присоединившийся к св. Церкви, всецело отдается в распоряжение православных епископов, которые могут поручить ему епископский престол, если в том городе, где служил прежде еретический епископ, не было православного епископа, или же дать ему «в селе негде епископию», или даже предоставить ему права только священнические. Есть-ли что-нибудь подобное в истории принятия раскольниками м. Амвросия? Совершенно ничего. Амвросий, будучи принят в раскол беглым иеромонахом, чрез миропомазание, и ни от кого не получив разрешения на епископское служение, самовольно начинает управлять раскольниками, как митрополит, поставляет епископов и прочее… В каком же это правиле повелевается еретику-епископу, принятому чрез миропомазание, самовольно, без повеления православных епископов управлять паствами? Такого правила, конечно, ни Усов, ни другие защитники раскола, указать не могут, а посему совершенная ложь, якобы митр. Амвросий был принят на основании 8 пр. I вс. соб.

Правило соборное дано в руководство епископам, а не мирянам (Кормчая, предисл. 28); епископы только и могли рассуждать и решать вопрос о том, предоставить ли Амвросию права епископские, или же пресвитерские, они только и могли «вчинить» его в причет православные Церкви. Кроме того, Амвросий, как принятый чрез миропомазание, должен быть снова рукоположен. Ведь в 8 правиле первого вселенского собора не сказано, чтобы еретики, принимаемые чрез миропомазание, оставались в своих санах; в толковании, правда, дается такая мысль, но, толкователи нередко не соглашаются с самыми правилами (сравни, напр., 7 пр. Лаод. соб., 95 пр. 6 вс. соб. и толкования на них); при том же правила предшествующих соборов часто отменялись последующими: если бы 8 пр. I вс. соб. и действительно повелевало миропомазанных еретиков епископов оставлять в их прежних санах (чего на самом деле оно не повелевает), то последующий собор Константинопольский в послании к Мартирию ясно велит таких епископов снова рукополагать (Кормч., л. 293 об.). Кто же рукоположил у раскольников Амвросия? Никто. Стало быть, он, по смыслу указанного послания Константинопольского собора, остался мирянином, и посему не имел права священнодействовать. Если же он это допустил вопреки правил, то подлежит анафеме (Кормч., л. 641).

Справедливо ли также уверяет Усов, что «с тех пор Церковь Христова получила снова епископов», – это поймет каждый, хотя немного сведущий в писании. Церковь Христова не с 1846 года получила епископов, а от времен св. Апостол, и это преемство епископское, как будет доказано в своём месте, никогда не прекратится в истинной Церкви Христовой. А так как у раскольников 180 лет не было епископов, то их общество и не может быть названо Церковью Христовой. «Признак тела Христова (св. Церкви), состоящий в преемстве епископов, которым апостолы передали сущую повсюду Церковь» (Иринея. Против ересей, кн. 4, гл. 38, стих. 8), у раскольников был утрачен, а посему их общество не могло и не может быть Церковью Христовой. Да и Амвросий отделился от общения с православною Церковью не потому, чтобы зазирал её в ереси, что с наглядностью уже доказано в миссионерской литературе, а по своим личным выгодам. А о таких лицах св. Ириней поучает: «Бог рассудит и тех, которые производят расколы, – не имеющих любви к Богу и заботящихся больше о собственной выгоде, чем о единстве Церкви, по тако важным и случайным причинам рассекающих и разрывающих великое и славное тело Христово и, сколько от их зависит, разрушающих его, говорящих о мире и производящих брань, по истине оцеживающих комара, а верблюда глотающих» (кн. 4, гл. 33, ст. 7).

«Появление и основание старообрядческой иерархии было сильным и ошеломляющим ударом для новообрядческой (т. е. православной) Церкви», – заявляет Усов.

Ничего нет ошеломляющего в том, что один епископ уклонился в раскол: были случаи, когда уклонялось в ереси и большее число епископов, но однако Церковь Христова оставалась целою: «она часто ослабляемая тотчас увеличивается в своих членах и восполняется» (Ирин. кн. 4, гл. 33, ст. 2), а с уклонением в раскол Амвросия она лишилась только одного, не имеющего кафедры, епископа, так что ничего ошеломляющего в этом никто не может видеть, кроме Усова. Ошеломляющим это событие было только для раскольников: ибо только ошеломленные могут проповедовать, что «еретик» Амвросий сделался основателем «древлеправославной» иерархии. Если старообрядческая иерархия основана как говорит Усов, в 1846 году, то она, следовательно, новая и не имеет апостольского преемства!

Св. Ириней пишет: «Надлежит следовать пресвитерам в Церкви, тем, которые, как я показал, имеют преемство от апостолов и вместе с преемством епископства по благоволению Отца получили известное дарование истины, прочих же, которые уклоняются от первоначального преемства и где бы то ни было собираются, иметь в подозрении, или как еретиков и лжеучителей, или как раскольников, гордых и самоугодников, или же как лицемеров, поступающих так ради корысти и тщеславия. Все эти отпали от истины. Еретики, приносящие к алтарю Божию чуждый огонь, т. е. чуждые учения, будут сожжены небесным огнем, подобно Надаву и Авиуду. Восстающие же против истины и других возбуждающие против Церкви Божией останутся в аду, поглощенные землею, как приверженцы Корея, Дафана и Авирона. Но рассекающие и разрывающие единство Церкви получат от Бога то же наказание, как Иеровоам» (Иринея, кн. 4, гл. 26, ст. 2). Усов, сказав, что «появление и основание старообрядческой иерархии» случилось в 1846 году, именно и заявил, что австрийская иерархия не имеет апостольского преемства, ибо основание полагается только не существовавшему раньше. Прежде, чем создать здание, полагают для него фундамент, или основание, и затем уже строят самое здание…

Или, быть может, Усов будет уверять, что иерархия была у них и раньше, но только без основания? Это мало ему поможет. Плох тот дом, который не имеет фундамента: дунет сильный ветер, линет дождь и дом рухнет… Нечто подобное и случилось уже с австрийской иерархией: не прошло и 16 лет со дня «основания» новоявленной иерархии, как она уже разделилась на несколько враждебных партий.

Предисловие Усова. «В России новообрядцы продолжали мучить и грабить старообрядцев, но по основании белокриницкпй иерархии с особенным остервенением: почти все старообрядческие монастыри, церкви, моленные со всем имуществом отнимали в доход своей церкви, которая приобрела этим путем несколько десятков миллионов рублей – обогатилась. Но вскоре эти миллионы она принуждена была отдавать самым низким и развратным людям из старообрядцев, отступившим к ней. Этих людей она называет каким-то странным для русского и православного слуха именем – миссионеры. Обязанность их состоит в том, чтобы хулить старообрядческую Церковь и иерархию, тем удерживать народ от обращения к ней, что им иногда и удается, хотя и редко».

Замечание. Слова вполне достойные таких мнимых патриотов, какими иногда считают раскольников некоторые близорукие «политики», знающие раскол понаслышке. Усов откровенно и печатно высказался касательно того, какие чувства питает раскол по отношению к русскому Правительству и законодательству и которые в тайниках души носит каждый раскольник.

Бросив такой дерзкий упрек по адресу «остервенелых мучителей и грабителей», Усов не забыл и миссионеров, называя их «самыми низкими и развратными людьми из старообрядцев», обратившихся к св. Церкви. Защищать миссионеров и доказывать, что большинство из них в настоящее время с высшим и средним образованием и никогда в расколе не были, я считаю излишним. Только крайняя, ничем, ни страхом Божиим, ни уважением к самому себе, не сдерживаемая злоба к миссионерам, с терпением и любовью трудящимся для приведения ко спасению заблудших, и могла заставить Усова изрыгнуть на них такую ярость… Бог ему судья! Наше дело терпеть и не обращать внимания на такие злобные выходки раскольничьего апологета, и с любовью относиться к нему, как заблудшему: это говорит не он, а живущий в нем дух злобы и вражды к защитникам св. Церкви.

Предисловие Усова. «Не находя решительно никаких заблуждений в старообрядческой Христовой Церкви, миссионеры придираются главным образом только к тому, что в ней с 1666 до 1846 года, то есть, сто восемьдесят лет, не было епископа, хотя это происшествие не составляет никакой погрешности и отнюдь не обвиняет её, так как она не имела епископов единственно потому лишь, что они уклонились в заблуждение и пребывали в нём. Но миссионеры иногда и этим сбивают с правого пути простой малознающий народ, не могущий различить истину от лжи, православие от еретичества. А ревностных в вере они только более возбуждают на изучение свято-церковного учения, на разъяснение истины и защиту Церкви Христовой.

Это побудило и нас написать сие сочинение по вопросу о небытии некоторое время в старообрядческий Христовой Церкви епископов, по случаю пребывания их в заблуждении.

Настоящее сочинение, для удобопонятности изложенное в форме беседы, есть не что иное, как свод множества бесед, веденных автором с различными лицами, преимущественно с миссионерами».

Замечание. Усов называет своё раскольничье общество «старообрядческой Христовой Церковью». Но какая же это старообрядческая Христова Церковь и когда она основана? По символу мы веруем «во едину св. соборную и апостольскую Церковь», о Церкви же Христовой старообрядческой в евангелии, апостоле и символе веры даже не упоминается. Христос Спаситель основал только Свою Церковь и этой Церкви дал обещание о вечном её пребывании на земле до второго Своего пришествия (Мф.16:18). Эта Церковь есть собрание всех верных Божиих, содержащих учение евангельское, подчиняющихся Богопоставленным пастырям и принимающих святые церковные тайны (Бол. Катех.).

Пастыри Церкви разделяются на три степени: епископов, пресвитеров и диаконов; без них Церковь несть избрана, ниже собрание святое, ниже сонм преподобных (св. Игнатий Богон.); таинств церковных седмь: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак и елеосвящение и без употребления сих таинств никто спастися не может (Больш. Катех.) Раскольническое же общество, по отделении от Церкви православной, не имело ни полноты трехчинной иерархии, ни всех седми таинств; следовательно, и Церковью Христовой быть не могло. Не правильно также присвояет Усов своей лже-церкви и наименование «старообрядческой», так как обряды, содержимые раскольниками, имеют не особенно глубокую старость. Ведь и Усову известно, что многие обряды, употреблявшиеся в древности, отменены и преданы забвению, многие вновь введены. Какие же обряды должны признаваться старыми и какие новыми? Если скажут, что употреблявшиеся до п. Никона – старые, а после него – новые, то опять придется обратить внимание на то, что и до-никоновские обряды по сравнению с обрядами периода вселенских соборов то же новые, а следовательно и первые пять русских патриархов были по сравнению со своими дальними предшественниками новообрядцами. И достойно внимания, что эти «новообрядцы» не отделялись из-за обрядов от единой православной Церкви и не считали себя особою Церковью, т. е. они ясно сознавали, что единство Церкви состоит не в единстве обрядов, а в соблюдении единства догматов веры, в непрерывности преемства апостольской хиротонии. Где нет такого именно единства, где нарушается догматическое учение, там и единообрядство не будет служить доказательством единства Церкви. Это наглядно доказывается и историей русского раскола. Сколько теперь существует раскольнических обществ, враждебных одно другому, не смотря на их единообрядство? Значит и у раскольников есть еще что-то выше обрядов. Например, апологеты «австрийщины» проповедуют с 1846 года, что без епископов Церковь Христова быти не может, что она могла быть без них только 180 лет, а беглопоповцы учат, что если она могла быть 180 лет без епископа с одними священниками, то может быть такою всегда; беспоповцы же идут еще дальше – они говорят, что епископы вообще необходимы в Церкви Христовой, когда они есть, но так как их теперь нет, то нет и священников, а посему возможно обходиться и без этих последних. Только и разницы между этими тремя главными раскольническими общинами, – а однако они, употребляя одинаковые старые обряды, друг друга чуждаются, считают заблудшими и погибающими. И мы с полным основанием утверждаем, что хотя раскольники и содержат мнимо старые обряды, употреблявшиеся в русской Церкви 250–500 лет тому назад, но к той Церкви не принадлежат, учения её не содержат, т. к. до патриарха Никона никто из русских и восточных патриархов никогда не учил, что Церковь Христова может лишиться всех епископов; так учили только еретики стригольники, считавшие всех пастырей Церкви недостойными.

Поэтому-то православные миссионеры и указывают раскольникам, что они извращают учение всей древней Церкви, ставя ни во что неизменяемые догматы веры и возводя на степень их измененные обряды, полагая исключительно в них всё своё спасение. Для них кажется спасительнее употреблять сугубое аллилуия, чем седмь церковных таинств и проч., богоугоднее подавать на проскомидию седмь просфор для совершения литургии запрещенным беглым священником, чем пять – для епископа, приемшего благодатную апостольскую хиротонию и не содержащего никаких ересей и пр., и пр.

Усов говорит, что стовосмидесятилетнее пребывание их общества без епископов – есть только происшествие, или историческое явление, случай, – «это происшествие, добавляет он, не составляет никакой погрешности, и отнюдь не обвиняет их, так как они (раскольники) не имели епископов единственно потому лишь, что они (епископы) уклонились в заблуждение и пребывали в нём». Наивные эти рассуждения теперь у австрийцев в моде: так рассуждает и Механиков, добавляя, что «на небытие единомысленного епископского чина старообрядческое общество смотрело, как на непостижимый промысел Божий… обстоятельство это имело целью или наказание народа, или его побуждение к более точному и аккуратному исполнению обязанностей истинного христианина» (Истор. Канон. обозр. стар. общ. л. 183 и об.). Не знаю, как смотрит Усов и К° на небытие священно-иерархических чинов в обществе беспоповцев, но, исходя из его точки зрения, должно сказать, что общество беспоповцев не подлежит никакому обвинению за неимение трехчинной иерархии и полноты таинств, так как в этом, по словам Усова, нет «ни ереси, ни заблуждения»: это лишь – происшествие, «период времени» (слова Механикова), а за происшествия, – причина которых сокрыта в непостижимом для смертных промысле Божием, – обвинять – более чем неразумно. Так выходит по логике Усова и Механикова.

Перетрухин не соглашается со своими собратьями: он в своём сочинении: «Меч духовный» называет беспоповцев за неимение священства и седми таинств – «грязным безблагодатным колодцем», «сонмом злых и нечестивых людей» – и проч.

Этими словами Перетрухин произнес справедливый суд и над своей религиозной общиной. Ведь, по отделении от православной Церкви, не только у беспоповцев, но и у беглопоповцев, к которым перебежал Амвросий, не было трехчинной иерархии, не было седмиричного числа таинств; следовательно, – это общество было сонмом злых и нечестивых людей, грязным безблагодатным колодцем, а не Христовой Церковью. Напрасно, поэтому, Усов и ссылается на 8 пр. первого всел. соб. и др., в которых говорится о еретиках, приходящих к Христовой Церкви, а не сонму злых и нечестивых людей.

Усов тщится доказать, что общество беглопоповцев, к которому уклонился из православия митрополит Амвросий, хотя и не имело полноты таинств и иерархии, но пребывало Церковью Христовой. Тщетен «усовский» труд: главной своей мысли, что «Церковь Христова временно может быть без епископа», Усов ничем не доказал, да и доказать её невозможно, если веровать в евангельские обетования о Церкви, и руководствоваться святоотеческим учением (Игнатий Бог., Свм. Киприан, св. И. Златоуст и др.).

Заканчивая краткое рассмотрение «усовского» предисловия, считаем необходимым присовокупить, что, для сокращения предпринятого нами труда, мы «не предпослали» своего пространного предисловия «о Церкви Христовой и её иерархии», считая это излишним на том основании, что вопрос этот выяснится «попутно» при «рассмотрении» самого сочинения.

Кн. Усова. «Беседа старообрядца, новообрядца и беспоповца.

В одном месте собрались три человека:

1) Старообрядец – содержащий старые обряды и приемлющий священство Белокриницкой митрополии.

2) Беспоповец – тоже старообрядец, но не имеющий священства.

3) Новообрядец – сын господствующей в России Церкви, принявший со времен Никона новые обряды.

Они вели между собою следующую беседу».

Замечание. Само собою понятно, что беседа «трех человек» – в том виде, в каком она передается Усовым, не более, как плод его воображения. От имени своих собеседников Усов ставит себе желательные возражения, или наивные, или слабые, и всячески острит и издевается над ними, – словом, разыгрывает кукольную комедию… Но почему это Усов избрал для своей беседы только двух «противников»: беспоповца и православного, не удостоив чести быть участником этой беседы – своего родного отца – беглопоповца? Не потому ли, что он очень строг и не позволит над собой глумиться? Усову почему-то понадобилось разделить старообрядцев только на две группы: «приемлющих священство белокриницкой митрополии» и беспоповцев, не имеющих священства. Интересно бы знать, имеют ли священство в настоящее время по мнению Усова, беглопоповцы и каково, по его мнению, это священство: православное или еретическое? Но решение этого вопроса не выгодно Усову, поэтому он и счел за благо для своего общества лучше не допустить беглопоповца до собеседования.

Сознание Усова, что он «приемлет» «священство белокриницкой митрополии», – т. е. новоявленное, едва-ли порадует его собратий: ведь они убеждены, что их священство – Христово, и очень обижаются (знаю это по опыту), когда миссионер назовет это священство «белокриницким», так как в этом наименовании видят доказательство недавнего появления их иерархии.

Далее – новообрядцем Усов называет принадлежащего к господствующей в России Церкви (т. е. православного), принявшей со времен Никона новые обряды. Следовательно, Усов признает, что при п. Никоне приняты были только новые обряды, догматическое же учение осталось неизменным. Какой же собор св. отец учил, в таком случае, что следует отделяться от св. Церкви, не нарушающей догматического, изъясненного на соборах, учения?

Кн. Усова. 1. О вдовстве Церкви

Новообрядец сказал. Я удивляюсь вам – раскольникам. Из вас есть много людей благоразумных. Неужели они не понимают всю фальшь и незаконность положения своего общества? Я хочу сказать о том, что в этом обществе, как известно, не было епископа от лет патриарха Никона, или от собора 1666 года, до присоединения к нему митрополита Амвросия в 1846 году, то есть, ровно сто восемьдесят лет. Ужели это обстоятельство вас нисколько не смущает, и не наводит на сомнение в правоте своего общества, не имевшего епископа сто восемьдесят лет?

Старообрядец. Напротив, именно это обстоятельство, что в старообрядческой Церкви Христовой не было столько лет епископа, еще более убеждает меня в правоте и силе этой Церкви.

Новообрядец. Как так?

Старообрядец. А так, что Церковь сия, не смотря на то, что много лет не имела епископа, не приняла никаких ересей, или лжеучений и не изменила ни в чём православной веры и преданий церковных, сохраняя их ненарушимо, яко зеницу ока. Это по истине достойно великого удивления, благоговения и всяких похвал: без епископов сохранить православную веру ни в чём ненарушимо, когда мы видим, что все прочие Церкви, имея у себя множество епископов, приняли и содержат различные заблуждения и перестали быть православною Церковью. Церковь называется православною не потому, что содержит православную веру. Старообрядческая же Церковь содержит эту веру без малейшей примеси заблуждений, о чём свидетельствует даже сам ваш Синод (Увещан. син. стр. 35).

Новообрядец. Пусть будет так. Согласимся, что ваши Церковь не имеет ересей, а содержит вполне православную веру, но все-таки она не может быть истинною Церковью Христовою. Вы сами согласились, что у вас не было епископа сто восемьдесят лет, а без епископа Церковь называется вдовою. Доказательств на это представлено очень много в выписках Озерского (час. I, отд. 2. стр. 4).

Но если ваша Церковь была вдовою, то, откуда же у ней могли взяться дети, как она могла рождать их? Если же рождала, то, разумеется, незаконных. До такого сраму, до такого позора Бог никогда не может допустить Свою Церковь. Только ваша раскольническая Церковь могла дойти до такого позорного состояния, что все её укоряют и срамят за её вдовство, как оставленную Богом. А наша православная Церковь никогда не вдовствовала и вдовствовать не может и не будет. Она не дойдет до такого срама, чтобы вдовствовать и рыдать о своём положении: она сидит, как царица в мире.

Старообрядец. Говоря беспристрастно, приходится сознаться, что сказанное вами о вдовстве Церкви почти всё справедливо. Справедлива, что без епископа Церковь называется вдовою; справедливо, что ваша Церковь господствует, царствует по внешности, не вдовствовала и не вдовствует, справедливо также, что старообрядческие Церковь вдовствовала, не имея епископа. Теперь остается посмотреть, какая из них истинная Христова Церковь и какая не истинная, ложная, еретическая: вдовствующая или не вдовствующие? Послушаем, что скажет нам об этом священное Писание. О вдовствующей Церкви в книге пророка Исаии читаем: «Рече же Сион: остави мя Господь, и Бог забы мя. Еда забудет жена отроча свое, еже не помиловати исчадия чрева своего. Аще же и забудет сих жена, но Аз не забуду тебе, глаголет Господь. Се на руках Моих написах стены твоя, и предо Мною еси присно, и вскоре вознаградишися, от них же разорился еси, и опустошившии тя изыдут из тебе. Возведи окрест очи твои и виждь вся: Се, собрашася, и приидоша к тебе. Живу Аз, глаголет Господь, яко всеми ими аки в красоту облечешися, и обложиши себя ими яко утварию невеста. Понеже пустая твоя и рассыпанная и падшая ныне утеснеют от обитающих, и удалятся от тебе поглощающий тя. Рекут бо во уши твои сынове твои, ихже был погубил еси: тесно ми место, сотвори ми место, да вселюся. И речеши в сердцы своем: кто ми породи сих? Аз же безчадна и вдова. Сих же кто воспита мне? Аз же остахся едина; сии же мне где быша?» (Ис.49:14–21).

Таким образом не только вы, но и сама Церковь удивляется и недоумевает, откуда у ней взялись дети, когда она была вдовою. Далее, у того же пророк Исаии говориться о Церкви: «Рече, бо Господь: разшири место кущи твоея и покровов твоих; водрузи, не пощади, продолжи ужя твоя и колия твоя укрепи. Еще на десно и на лево простри: и семя твое языки наследят, и грады опустевшие населиши. Не бойся, яко посрамлена еси, ниже устыдися, яко укорена еси: понеже срамоту вечную забудеши, и укоризны вдовства твоего не помянеши к тому. Яко Господь творяяй тя, Господь Саваоф имя Ему, и избавивыи тя Святый Бог израилев, всей земли прозовется. Но яко жену оставлену и малодушну призва тя Господь, ниже яко жену из юности возненавидену; рече Бог твой. На время мало оставил тя, и с милостию великою помилую тя. В яросте мале отвратих лице Мое от тебе, но милостию вечною помилую тя, рече избавивый тя Господь» (Ис.54:1–8).

Вот какова истинная Церковь Христова. Вопреки вашим умствованиям, она оказывается, по свидетельству самого священного Писания, вдовствующею укоряемою, посрамленною, даже как бы Богом оставленною. А все эти свойства вы сами применили к старообрядческой Церкви: значит, она есть Христова Церковь.

Теперь посмотрим другую Церковь – не посрамленную, царствующую, не вдовствующую, то есть вашу – новообрядческую. Об ней в книге Апокалипсис в главе 18 вот что написано: «И по сих видех ина ангела сходяща с небесе, имуща область велию: и земля просветися от славы его. И возопи в крепости, гласом велиим глаголя: паде, паде Вавилон великий, и бысть жилище бесом, и хранитель всякому духу нечисту, и хранилище всех птиц нечистых и ненавидимых: яко от вина ярости любодеяния своего напои вся языки; и царие земстии с нею любы деяша, и купцы земстии от силы пищи ея разбогатеша. И слышах глас ин с небесе глаголющ изыдите из нея людие мои, да не причаститеся грехом ея, и от язв ея да не вредитеся; яко прилепишася греси ея даже до небесе. И помяну неправды ея. Воздадите ей, яко и та воздаде вам и усугубите ей сугубо по делом ея: Чашею ею же черпа вам, черплите ей сугубо. Елико прославился и разсверепе, толико дайте ей мук и рыданий: Яко в сердцы своем глаголет, яко сежу царицею, и вдова несмь, и рыдания не имам видети. Сего ради во един день приидут язвы ей: смерть и плач и глад и огнем сожжена будет, яко крепок Господь Бог судяй ней» (Апок.18).

Вот вам две Церкви показаны священным Писанием: одна – как бы оставленная Богом, укоряемая, посрамленная, именно потому, что вдовствующая: по человеческим умствованиям, хуже её, кажется, и быть не может. Но, по священному Писанию, это – Церковь Христова. А другая Церковь царствующая, господствующая, не видит слез и рыданий именно потому, что она не вдова: это, по-видимому, самая лучшая Церковь. Но, по слову Божию она есть жилище бесом и хранитель всякому духу нечисту и хранилище всех птиц нечистых и ненавидимых, блудный Вавилон, то есть еретическая Церковь. Признаки первой Церкви вы сами приложили к старообрядческой Христовой Церкви, а признаки второй Церкви применили к своей новообрядческой Церкви.

Вот почему это обстоятельство, что в старообрядческой Церкви не было сто восемьдесят лет епископа, что она столько времени вдовствовала, не только не смущает, но еще более укрепляет и утверждает в убеждении, что эта Церковь есть действительно истинная Христова Церковь.

Беспоповец. Я очень рад, что ты нас оправдал. Ты доказал, что вдовствующая, посрамленная, Богом оставленная Церковь есть Христова Церковь. А таковая и есть наша беспоповская. Невдовствующая же есть еретическая никонианская Церковь. Всё это справедливо, и нас вполне оправдывает.

Старообрядец. Напрасно вы радуетесь преждевременно. Приведенные мною свидетельства из пророка Исаии о вдовствующей Церкви не только не оправдывают, но и прямо обвиняют вас, беспоповцев. Вы учите, что если Бог оставил Свою Церковь, то навсегда; а у пророка Исаии говорится, что не навсегда, а лишь на малое время. Там так и сказано «на время мало оставих тя, а с милостию великою помилую тя: в яросте мале отвратих лиц моё от тебе, но милостию вечною помилую тя, рече избавивый тя Господь». И о вдовстве Церкви сказано, что оно пройдет: «Не бойся, яко посрамлена еси, ниже устыдися, яко укорена еси». Почему же? «Понеже, говорится далее, срамоту вечную забудеши и укоризны вдовства твоего не помянеши к тому». Значит, оно минется, пройдет, так что Церковь о нём как бы и поминать более не будет. А вы, беспоповцы, проповедуете, что Церковь навсегда будет вдовствовать; точно также и беглопоповцы говорят и веруют. Таким образом указанные свидетельства из пророка Исаии о вдовствующей Церкви обвиняют и вас и беглопоповцев, а оправдывают нашу старообрядческую Церковь, которая действительно была вдовствующею только некоторое время.

Новообрядец. Всё это было бы справедливо, если бы приведенные вами слова пророка Исаии говорили о новозаветной Церкви, а не ветхозаветной. Но нашей Церкви богословы-экзегеты в объяснении пророчеств говорят, что эти места из пророка Исаии, которые вы прочитали, относятся к ветхозаветной Церкви, именно ко времени плена вавилонского. В «Объяснении книги св. пророка Исаии», епископа Петра, говорится: «Вдовством пророк называет время вавилонского плена, когда казалось, будто Бог вовсе оставил народ свой без всякого попечения и помощи. Так говорит пророк Иеремия: вдовым не будет оставлен Израиль и Иуда Богом своим (Иер.51:5). Это пророк (Иеремия) говорит об освобождении из вавилонского плена» (объясн. книг. прор. Исаии, е. Петра, стр. 210, изд. 1887 г.).

Старообрядец. Вы, кажется, забываете, что ветхозаветная Церковь была прообразом новозаветной, и посему всё, что сказано пророками о первой, относится и ко второй. Преподобный Ефрем Сирин говорит: «Настоящее состояние есть образ плена (вавилонского). Если всё (ветхозаветное) имело прообразование и действительность, то и брани и последствия их были прообразованием и действительностью» (творения его, ч. 5, стр. 630). «Смысл таинственный почти везде, – говорит он в другом месте, – следует за историческим. Что пророки говорят о случившемся, или имеющем быть с народом Божиим (иудейским), то надобно относить к будущему состоянию Церкви Христовой, и вообще то служит к изображению Божественных распоряжений относительно всех праведных и нечестивых» (творен. его, ч. I, житие стр. 68–69, и ч. 5, стр. 513).

Таким образом, если бы приведенное нами свидетельство из книги пророка Исаии и действительно говорило о ветхозаветной Церкви, и тогда его, по учению святых отец, должно относить и к новозаветной Церкви

Замечание. Рассматриваемый вопрос «о вдовстве Церкви» имеет для раскольников серьезное значение. Им известно, что Христос Спаситель, изрекая обетование о создании Церкви Своей: «созижду Церковь Мою и врата адова не одолеют ей» (Мф.16:18), непосредственно за сим присовокупил «и дам ти (ап. Петру, и вместе с ним и всем апостолам, а чрез них преемникам их – епископам) ключи царства небесного: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех, и еже аще разрешиши на земли, будут разрешено на небесех» (ст. 19). То есть, давая обетование создать Свою св. Церковь, Господь обещает даровать ей и пастырей. «Он обещает даровать ему (ап. Петру) то, что собственно принадлежит одному Богу, именно: разрешать грехи, соделать Церковь непоколебимою среди всех волнений» и д. (Иоанн Златоуст, Беседы на Ев. Мф. 424). Таким образом крепость и непоколебимость Церкви Христовой в её пастырях – епископах, которым даровано то, что принадлежит одному Богу. Поэтому-то святые отцы и поучают, что «епископ представляет собою лицо Христа и есть наместник Господа» (св. Амвросий Мед.), что «на епископах Церковь держится, как на своих подпорах» (свящмуч. Кипр. посл. 27). «Ты должен знать, поучает тот же св. отец, – что епископ в Церкви и Церковь в епископе, и не находящиеся в единении с епископом, не находятся и в Церкви» (54 письмо). Эти слова лишают возможности любителей суемудрия утверждать, что Церковь Христова может быть без епископа; нет, «Церковь во епископе, и епископ в Церкви» – как единое нераздельное, одно без другого невозможное. Иисус Христос говорит о Себе: «как Ты Отче, во Мне, и Я в Тебе» (Ин.18:21), и никто из христиан истинно православных не решится доказывать, что Отец временно может быть без Сына, – так точно и свящмуч. Киприан говорит о св. Церкви, что она во епископе и епископ в Церкви «и не находящиеся в единении с епископом, не находятся и в Церкви», – добавляет святой отец; по словам другого св. отца, «без епископа Церковь быти не может» – (св. Златоуст Марг. л. 154 втор. счета). Но с таким учением, в силу необходимости, а не убеждения, Усов не может согласиться, так как, согласившись с учением вышеназванных святых отцов, он должен отказаться от своего заблуждения, признать, что общество раскольников, пребывавших 180 лет без епископа, находилось вне Церкви, было чуждо обетований вечного спасения, дарованного истинным сынам св. Церкви. Что же говорит в своё оправдание Усов?

Он, не соглашаясь с учением святых отцов, и, таким образом, ведя с ними брань, заявляет, что «именно это обстоятельство, что в старообрядческой Церкви Христовой не было столько лет епископа, еще более убеждает его в правоте и силе этой Церкви». Почему же так? А потому, что, и «не имея епископа, она не приняла никаких ересей, не изменила ни в чём православной веры и преданий церковных, сохраняя их ненарушимо». «Об этом, добавляет Усов, свидетельствует даже сам ваш синод» (Увещ. стр. 35). Рассмотрим, справедливо ли Усов утверждает, заявляя, что их общество не приняло никаких ересей, не изменило ни в чём православной веры и преданий церковных. Достаточно припомнить лишь первые годы существования раскола, чтобы понять всю несправедливость такого утверждения. Первые расколоучителя отделились от православной Церкви только из-за того, что патр. Никон сделал распоряжение об употреблении троеперстия и положении при чтении молитвы пр. Ефрема Сирина четырех, вместо шестнадцати, земных поклонов Православную Церковь они обвинили из-за этого никонова распоряжения в утрате православия, в изменении православной веры и под. Следовательно, всю свою веру, всё православие, они видели только в обрядах, выше обрядов их верования не восходили. Что первоучители раскола, отделяясь из-за такого распоряжения, поступили несправедливо, с этим соглашается даже и раскольнический писатель Василий Механиков, называя исправление относительно поклонов во св. четыредесятницу «самым непредосудительным» (Историко-кан. обозрен., л. 12). Непредосудительно также исправление и касательно троеперстия. Здесь весь вопрос сводится только к тому, к каким перстам пригнуть большой перст: к двум ли последним, или же двум, стоящим рядом с ним? Символическое же значение перстосложения остается тоже: три перста, сложенные вместе, означают наше верование св. Троицу, два же – перста – два естества во едином Лице Иисуса Христа. Если бы троеперстие преследовало какое-либо иное, еретическое учение, об этом Усов и подобные ему писатели не умолчали бы. Итак, раскол произошел из-за «самых непредосудительных» исправлений. Спрашивается: нарушила ли наша Церковь православную веру, изменила-ли она предания св. отец, ввела-ли какие-либо ереси при патриархе Никоне? Нет, отвечает Усов, – «новообрядец – это – принявший при патр. Никоне новые обряды», а не ереси. Но ведь новые обряды Церковь Христова принимала и раньше Никона патр. Например, самая молитва пр. Ефрема Сирина не была известна св. Церкви до четвертого столетия и введена была автором её. Если же из-за этого нововведения никто не отделялся от православной Церкви, то тем более не должно было бы отделяться из-за числа поклонов при чтении этой молитвы, тем более, что древние уставы повелевают полагать при её чтении именно четыре великих поклона, а последние малые. Если же первоучители раскола произвели из-за этого раздрание церковного телеси, то ясно, что они свою веру полагали только в обрядах, проповедовали новую обрядоверную Церковь и стремились ограничить власть Церкви в установлении обрядов, какою она пользовалась во все века своего существования. Все св. соборы признавали за Церковью власть вводить новые правила, новые обряды, и отменять старые, потерявшие своё значение, а раскольники учат противному и, следовательно, содержат учение не соборной, апостольской Церкви, а какое-то новое. Св. Церковь ни пр. Ефрема Сирина, давшего ей новую молитву, ни св. Иоанна Златоуста, сократившего св. литургию, не считала новообрядцами, не осудила их, а раскольники обвинили патр. Никона, сократившего поклоны, в утрате православия, и так. обр. нарушили предание св. отцов, изрекших: срамно есть из-за обрядов ратоватися (св. Вас. Вел.), а проповедуя, что Церковь Христова может лишиться всех епископов, они повторили ересь акефалитов, сиесть безглавных, произшедшей от окаянного Севира, так как, подобно этим еретикам, не хотяху быти под православными епископами, начальствующими церквами (Чт. Мин. Авг. 30 день, изд. 1835 г.). Напрасно, выходит, хвалится Усов, утверждая, что их общество сохранило неизменно православную веру. А еще более напрасно он ссылается в своё оправдание на книгу Увещание. В сей книге только сказано, что раскольники, и при том не австрийцы, которых при издании Увещания еще не было (Увещание написано в 1765 г., а австрийщина явилась в 1846 г.), согласны с православною Церковью в вере во Единого Бога, в почитании свящ. Писания и соборных постановлений, в веровании в воскресение мертвых и праведный Суд Божий – «в этом вся сила веры Евангельской, – а в силе сей вы с нами согласны». Но в сей силе согласны с православною Церковью и беспоповцы, и беглопоповцы и под., следовательно, и они, по мнению Усова, не имеют никаких ересей, содержат православную веру и не нарушают преданий святоотеческих. «Церковь называется православною не потому, что имеет епископов, а именно потому, что содержит православную веру», говорит Усов. Но, по словам «Увещания», беспоповцы в силе веры не погрешают, следовательно, и они составляют православную Церковь? Нет, Усов не согласится с этим, и, подобно Перетрухину, будет называть их «сонмом злых нечестивых людей» за то, что они по всей поднебесной не имеют седми церковных таинств («Меч» Перетр., отв. на 3 вопр. беспоп.), – как не имели их за отсутствием епископа и беглопоповцы, к обществу которых пришел Амвросий. А ведь слова Перетрухина справедливы, ибо св. отцы поучают, что «без епископа Церковь несть избранна, ниже собрание святое, ниже сонм преподобных»… «И иже вне есть и без епископов… что-либо творят, таковой оскверняется совестью и неверного горший есть и злочестив и отметается Христа и Его установление умаляет» (св. Игнатий Богон., I посл. к Тралл.); и слова эти своего рода смертный приговор над австрийщиной. Защищаясь же от обличений православных миссионеров, Усов проповедует, что Церковь православная может быть и без епископов, и этим умаляет именно установление Божественное. Для Усова не имеет значения святоотеческое учение, он ставит себя выше их авторитета. Св. отцы говорят, что без епископа Церковь «несть избрана и свята», а Усов говорит: напротив, «это обстоятельство (лишение епископов) и убеждает нас в правоте нашей Церкви»! Св. отцы учат, что творящие что-либо без епископа – оскверняются совестью, злочестивы, безбожны и хуже неверных, а Усов уверяет, что и без епископов они остались вполне православны, не нарушили веры и пр.! Св. отцы поучают, что без епископов не может быть и христианства (Сим. Сол.), а Усов силится убедить нас, что и без епископов они истинные христиане. Омраченный желанием какими бы то ни было путями защитить своё общество, он старается извращать святоотеческое учение и в то же время похваляется, что не нарушает святоотеческих преданий. Не было у раскольников епископа, – это заявляет и Усов, прекратился у них и ряд другопреемственной передачи благодатных даров, присущих сему священному сану, – следовательно, всё в их обществе расстроилось и разрушилось (Злат. на разн. места свящ. Пис., ч. 2, стр. 317–318). Нет епископов – нет и Церкви, таково святоотеческое учение. Посему-то и св. соборы строго повелевают без промедления замещать освободившиеся епископские кафедры (25 пр. 4 вс. соб. и др.). Если же соборы не находили возможным, чтобы частная церковь была без епископа более трех месяцев, то тем более они не могли допустить и мысли, чтобы вся вселенская Церковь оставалась когда-либо без епископа, вдовствующею.

Усов старается доказать, что о вдовстве Церкви Христовой было уже предсказано пророком Исаией и что это вдовство – её достоинство. Здесь прежде всего поражает нас фальшь «усовских» рассуждений. В порядке библейских событий оставление Богом за преступление – основание, а вдовство и другие лишения суть следствия его. «И оставлю я и отвращу лице Моё от них и будут в снедь, и обрящут я зла многа и скорби и рекут в день той: понеже несть Господа Бога в нас, постигнута ны злая сия» (Втор.31:17), но Бог оставляет не без вины; древних евреев Он оставлял на время за идолопоклонство (Суд.2:11–15), последних за отвержение Мессии (Мф.23:32 и 38). За что же Бог оставил раскольническую мнимую Церковь вдовствовать? За противление Церкви Христовой, ибо Сам Христос сказал: «аще же и Церковь преслушает, буди тебе яко язычник и мытарь» (Мф.18:17), и чрез пророка Самуила Бог возвестил, что «яко же грех есть чарование, тако противление, и яко же грех есть идолопоклонение, тако непокорение» (1Цар.15:23). Чтобы отвратить такой ужасный вывод из событий, Усов учинил подмену понятий, именно: следствие он выдает за основание; он говорит: «Одна (церковь) как бы оставленная Богом… потому что одна вдова»». Неправда: не потому она оставляется, что вдова, а потому и вдова, что оставлена, – это очевидно по смыслу библейских событий. А Усову хочется вдовство своей мнимой Церкви, свидетельствующее об оставлении Её Богом, выдать за простую случайность, – историческое событие (книга его стр. 95).

Из вышеприведенных Усовым мест пророчества Исаии и Апокалипсиса, он взял только два слова: вдова и не вдова и на них строит противоположение двух Церквей, – Христовой и еретической. На основании 19-го пр. 6-го собора, повелевающего понимать свящ. Писание так, «яко же божественнии отцы достигоша», мы предложили бы Усову подыскать отеческие толкования на приведенные им места Писания, из которых было бы видно, что под образом вдовы у пр. Исаии нужно разуметь всеобщее вдовство Церкви новозаветной, а под образом жены, сидящей на звере, обилие у еретиков высшего духовенства. Но этого ему не найти.

Чтобы понять, к кому пророк взывает: «возведи окрест очи твои и виждь» (Ис.49:18 и 60:4), – Усову следовало бы припомнить слова пасхальной песни: «Возведи окрест очи твои, Сионе, и виждь, се бо приидоша к Тебе, яко богосветлая светила, от запада и севера и моря и востока чада твоя, в тебе благословяще Христа во веки». Из слов богомудрого певца ясно видно, что вдовство и рассеяние чад осталось в прошлом, а явление жениха («приступим свещеноснии, исходящу Христу из гроба яко жениху») и собрание чад расточенных есть настоящее и будущее (Ин.11:52). А Усов, приведя в подтверждение своей мысли слова пр. Исаии (Ис.49:14–21, 54:1–8), не указал какой св. отец понимал эти слова в желательном для него смысле, т. е. как предсказания о прекращении епископства в Церкви Христовой. Сам же Усов держится той мысли, что пророк Исаия говорит в указанных им главах о ветхозаветной Церкви и именно времени Вавилонского плена. Но о каком же вдовстве говорит св. пророк? Предсказывал ли он о прекращении на некоторое время в Церкви ветхозаветной первосвященства? Нет. Из сказания Библии мы видим, что и во время плена Вавилонского иудеи не оставались без первосвященника и священства, как наследственного по плоти.

Известно, что вместе с плененными иудеями в Вавилон был переселен первосвященник Иоседек (1Пар.6:15)» сын которого, также первосвященник, Иисус возвратился из плена, построил жертвенник на прежнем месте и возобновил утренние и вечерние всесожжения Господу (1Ездр.2; Неем.7:6–73, ср. Вар.1:6–11; Иудиф.15:8). Следовательно, ветхозаветная Церковь никогда не оставалась без законных первосвященников; не может быть без епископов и Церковь новозаветная. Поэтому несправедливо Усов тщится оправдать своё общество примером Церкви ветхозаветной. Не оправдывают его и слова пр. Ефрема Сирина. Слова этого св. отца не доказывают мысли автора; в них нет указания на прекращение епископского служения в Церкви Христовой, события же прообразовательные и прообразуемые прямо опровергают его мысль. Священство ветхозаветное, как уже показано, и во время плена Вавилонского не прекращалось; также и во время св. Ефрема (которое он сравнивает со временем плена Вавилонского) священство новозаветное было в полноте и даже в цветущем состоянии; это был век – Григория, Василия, Амфилохия, Амвросия и подобных им светил Церкви. Состояние беглопоповщины за 180-т лет не похоже на состояние Церкви во время и плена Вавилонского и св. Ефрема. Сравнивать бежавших от подсудности попов и пономарей с пророками Иеремией, Иезекиилем и Даниилом и святителями времени св. Ефрема – непростительное кощунство. Итак, слова св. Ефрема Сирина о том, что состояние ветхозаветной Церкви было прообразом новозаветной, не оправдывают, а напротив, обвиняют рассуждение Усова, ибо если ветхозаветная Церковь никогда не лишалась первосвященников (как это доказано выше), то и новозаветная (повторяем) не лишится епископов.

Не оправдав словами пр. Исаии своего общества, Усов, со свойственным ему фанатизмом и безрассудною злобою, обвиняет нашу св. Церковь за то, что она никогда не лишалась епископов. За такое, с точки зрения Усова, еретичество раск. апологет не стесняется называть её даже Вавилоном, жилищем бесов и пр. кощунственно-дерзкими наименованиями… Мы уверены, что никто из здравомыслящих собратий Усова не одобрит его за таковую ревность не по разуму. Странным нам только кажется то, что Усов, без сомнения, читал толкования на 18 главу Апокалипсиса, на которую делает ссылку, и знает, надеемся, к чему относят приведенные им слова св. отцы; св. Андрей Кесарийский, напр., в толковании на Апок.17:1–3 пишет: «Эту блудницу некоторые принимали за древний Рим, как стоящий на седми горах… Мы же из того, что последует за сим узнаем, что эта блудница есть вообще земное царство, как бы в одном теле, или город, имеющий царствовать пред пришествием антихриста». На Апок.17:6–7 – «точнее же называется и Вавилоном и блудницею город, имевший власть у Персов, и всякий иной город, увеселяющийся убийствами и кровями». И в объяснении на Апок.18:2 св. Андрей говорит: «о Вавилоне, Халдейской столице, завоеванной Киром с Персами, нечто похожее на это предсказано было и у Исаии (Ис.13:1, 19, 21:9), именно, что он, по причине совершенного запустения, исполнится зверями и нечистыми духами».

Очевидно, Усов не придает никакого значения учению св. отцов, – ему удобнее толковать св. Писание «не яко же святии отцы достигоша», а по своему смышлению, лишь бы только затмить истину, удержать простой народ в заблуждении. Не вразумит ли его на будущее время напоминание о следующих грозных словах Апокалипсиса: «свидетельствую бо всякому слышащему словеса пророчества книги сея: аще кто приложит к сим, наложит на него Бог язв, написанных в книзе сей. И аще кто отымет от словес пророчествия сего, отымет Бог часть его от книги животныя, и от града святого и написанных в книге сей» (Откр.22:18–19). Св. Андрей пишет: «страшная произнесена клятва на тех, которые извращают писания; потому что дерзость их есть нахальство и злонравие, могущее лишить благ будущего века нахальных, своенравных и дерзких».

Боже, вразуми несчастного!

Кн. Усова. «О Церкви вселенской и частной».

Новообрядец. Что вы мне ни говорите, а я никогда не соглашусь, что вселенская Христова Церковь может вдовствовать. Частные или поместные Церкви могут вдовствовать – это бесспорно, но всякая вселенская Церковь вдовствовать никогда не может.

Старообрядец. А где написано, что всякая вселенская Церковь вдовствовать не может? Укажите.

Новообрядец. Я указать не могу.

Старообрядец. Почему?

Новообрядец. Да потому, что такого выражения нигде не находится, ни в священном Писании, ни в учении святых отец.

Старообрядец. Справедливо. Значит, ваше учение о том, что вселенская Церковь вдовствовать не может, основано не на священном Писании и учении св. отец, а на человеческом смышлении, на своих выдумках.

И не только об этом, но и о вселенской Церкви вы говорите не от писания. Скажите: в каком евангелии вы нашли самое это слово: вселенская Церковь»?

Новообрядец. В евангелии этого слова нет.

Старообрядец. А в апостоле?

Новообрядец. И в апостоле нет.

Старообрядец. А в символе веры вы какую Церковь исповедуете: вселенскую, или еще какую?

Новообрядец. В символе веры мы читаем: «во едину святую соборную и апостольскую Церковь», то есть, мы веруем.

Старообрядец. Вот видите, опять-таки, о вселенской Церкви нет и слова. Зачем же вы толкуете о вселенской Церкви, когда о ней не говорится ни в евангелии, ни в апостоле, ни в символе веры?

Новообрядец. Да наши миссионеры всегда говорят о вселенский Церкви.

Старообрядец. Должно следовать не миссионерам, а евангельскому учению. А в евангелии говорится не о вселенской Церкви, а о Христовой (Мф. зач. 63). И в символе веры говорится о единой святой, соборной и апостольской Церкви, а опять-таки не о вселенской. Миссионеры же говорят о вселенской, а не о Христовой Церкви, потому, что не хотят знать и проповедовать Христову Церковь, а проповедуют «смышленную», то есть, выдуманную ими Церковь. А в книге «О вере» говорится: «Всякому человеку подобно есть знати истинную, а не смышленную Церковь, но едину небесного Жениха (Христа) чистую и не скверную невесту» (гл. 23, л. 216 об.). Вы же, новообрядцы, не хотите знать Христову Церковь, а выдумали себе какую-то вселенскую Церковь, о которой в евангелии даже и не упоминается и это для того только, чтобы затмить истину и переспорить старообрядцев. Если говорить о Христовой Церкви, то вы, новообрядцы, скажитесь побежденными, и посрамленными в своих умствованиях».

Замечание. На всё это пустословие Усова не следовало бы и отвечать, но дабы кто не подумал, что он прав в своём отрицании Церкви вселенской, выдуманной будто бы миссионерами для затмения истины, считаем уместным сделать указания на изречения св. Кирилла иерусалимского, который говорит: «Дух Святой, в согласии с Отцом и Сыном, постановил новый завет для Церкви вселенской»… «Всякое деяние Христово – похвала вселенской Церкви» (Твор. св. Кир. Иерус., стр. 318, 192. Москв. 1855 г.). Неужели и св. Кирилл употреблял эти слова для «затмения истины»? Неужели и он не хотел знать о Христовой, а говорил о какой-то выдуманной Церкви? Если Усов обвиняет православных миссионеров за употребление слов «Церковь вселенская», то пусть обвинит сначала св. Кирилла, от которого православные миссионеры научены, или же сознается, что и сего св. отца он считает затемняющим истину. Далее, что слова: соборная и вселенская – однозначащи, это видно из того, что они употребляются безразлично; в Катехизисе великом читаем: «Едина Церковь есть вселенская или соборная» (гл. 25 л. 119). И в послании собора Сардикийского написано: «Мы изгоняем из вселенской Церкви всех, которые утверждают, что Христос не истинный Бог» (Феодорит. кн. 2, гл. 8). А Усов восстает против наименования соборной Церкви вселенскою. По его мысли выходит: что и Сардикийский собор и Б. Кат. тоже затемняют истину.

Кн. Усова. «Старообрядец. Ответьте мне на следующий вопрос: поместная Церковь, как, например, карфагенская, Христова Церковь, или нет?

Новообрядец. Конечно Христова.

Старообрядец. А когда в ней не бывало епископа, когда она вдовствовала, или по случаю уклонения епископов в ереси, или по случаю гонений, то в продолжении сего времени была ли она Христовою Церковью, или нет?

Новообрядец. Конечно, была Христовою Церковью и в то время, когда вдовствовала без епископа. Но ведь это частная Церковь, а не вселенская.

Старообрядец. А частная Церковь Христова или нет?

Новообрядец. Да я сказал уже, что Христова.

Старообрядец. Значит, Христова Церковь может быть без епископа – вдовствующею?

Новообрядец. Христова может быть вдовствующею и без епископа, но вселенская нет.

Старообрядец. А если бы вселенская Церковь осталась без епископа, стала вдовствующею, тогда как?

Новообрядец. Этого быть не может, потому что тогда бы Церковь перестала быть Христовою Церковью и была бы одолена вратами ада.

Старообрядец. Странное у вас рассуждение. Для частной или поместной Церкви пребывание без епископа не есть бесчестье и не вредно, а для вселенской тоже самое составляет позор и погибель. Неужели вселенская Церковь слабее частной? Если пребывание без епископа есть зло, как для вселенной, так и для частной, если оно не зло для частной Церкви, то разумеется не зло и для вселенской. Если частная Церковь, пребывая без епископа, вдовствующею, не перестает быть истинно – Христовою Церковью, то точно также и вселенская. Даже более, потому что если часть Церкви не вредится и не погибает, оставаясь без епископа, то тем более вся вселенская Церковь. Но скажите: вы и сейчас утверждаете, что частная Церковь может быть без епископа – вдовствовать?

Новообрядец. Да. Я всегда утверждал и сейчас подтверждаю, что частная Церковь может быть без епископа и не перестанет быть Христовою Церковью, если содержит православную веру, но вся вселенская нет».

Замечание. Непосвященный в тайны раскольнической мудрости может недоумевать, почему Усову не нравятся слова: вселенская Церковь, и почему он настаивает на словах: Христова Церковь. Общим названием: «Христова Церковь» Усов скрывает от доверчивых читателей различие вселенской Церкви от составляющих её поместных, и строит такой софизм: частная вдовствующая церковь не перестает быть Христовою, вселенская Церковь – Христова, – следовательно и она может быть без епископа. При этом Усов рассуждает: если для частной церкви не вредно и возможно оставаться без епископа, то не вредно и возможно оставаться без епископов и вселенской Церкви, как более сильной. Но у нас с Усовым речь не о том, вредно или не вредно оставаться Церкви вдовствующею, а о том: может ли быть символьная Церковь без епископа? На 158-й стр. своей книги Усов сам говорит, что состояние Церкви без епископа есть «тяжкое и прискорбное бедствие», следовательно, вредное. Вот этот-то вред и не может захватить всю вселенскую Церковь, потому что она сильнее частной, как признал и сам Усов (стр. 13). Ибо глава вселенской Церкви есть непогрешимый Иисус Христос, а глава частной Церкви несвободный от падения епископ. При том частная или поместная Церковь, если и лишается своего кафедрального епископа, то это еще не означает, что она остается совершенно без епископского руководства: она имеет единоверных себе епископов других поместных Церквей, одному из коих она и поручается, и коими на место умершего поставляется другой епископ. Эта практика Церкви всем известна и не требует доказательств. Известна она и Усову. Ведь известно ему, что после смерти их мнимого епископа Савватия московская раскольническая епархия была поручена Арсению Швецову, числившемуся у них в то время епископом Уральским. Что же касается вопроса, может ли вся вселенская (сущая по всей вселенной) Церковь лишиться всех епископов, быть вдовствующею, то для истинных христиан такого вопроса не может и быть: они знают, что священство есть установление божественное, а раз оно таково, то и не может прекратиться до кончины мира, пока не выполнит того божественного дела, которое ему вручено. В этом веровании убеждают христианина и святые отцы, которым истинные христиане безусловно верят. А им известно, что блаженный Августин учит, что «Церковь от времен самих апостолов, чрез известнейшие преемства епископов, продолжающиеся даже до наших дней и имеющие продолжаться на все последующие времена, сохраняет и приносит Богу жертву (Против противн. Зак. и Пророч. гл. I, 39). Если бы прекратилось это преемство духовных дарований, то всё домостроительство Божие расстроилось бы и разрушилось, как поучает св. Златоуст. И св. Афанасий Великий пишет, что без епископов невозможно быть христианином, невозможно стоять и Церкви (Твор. ч. I, стр. 294–5). Таким образом, проповедуя падение всех епископов, Усов проповедует уничтожение всей Церкви Христовой, о которой Господь сказал, что врата адовы не одолеют ей. Усов, очевидно, не доверяет словам не только св. отец, но и Самого Господа.

(Продолжение будет).

Священник Гр. Петров, имя которого известно во всех слоях Петербургского общества и небезызвестно даже в провинции, стяжал себе лавры как своими внецерковными беседами, которые, благодаря его заметному проповедническому таланту, обаятельно действуют на столичную интеллигенцию и народ, – так и литературно-публицистической деятельностью. Из литературных его трудов наиболее крупное по содержанию и объему представляет собою его сочинение: «Евангелие, как основа жизни». Насколько это произведение пользуется широкою известностью среди читающей интеллигентной публики, красноречивым доказательством может служить недавно вышедшее в свет десятое его издание. Нам доподлинно известно, что этот труд о. Петрова охотно читают не только религиозные люди, но и индифферентные к вопросам веры наши интеллигенты, и даже иноверцы. Где же кроется причина такого успеха этой книжки? Прежде всего успех её кроется в самом способе изложения, не похожем на те традиционные приемы, которые считаются общепринятыми в нашей богословской литературе. Автор о таких серьезных материях, как вопрос о царстве Божием, о воспитании воли в христианском духе, о высоте евангельского учения трактует с развязностью фельетониста, облекает свои мысли в звонкие, блестящие фразы, говорит по местам языком поэзии, уясняет свои положения примерами и фактами, взятыми из различных сфер жизни (кроме церковной) и различных областей знания; для обоснования и иллюстрации своих положений и суждений прибегает к ссылкам и целым выпискам из различных, по преимуществу иностранных, писателей, ученых и художников. Громкие имена в данном случае сыграли роль приманки. Да и самое содержание книжки о. Петрова затрагивает такие темы, которые, в виду возникновения особого интереса интеллигенции к религиозно-философским как практического, так и теоретического характера вопросам, считаются теперь вполне отвечающими современным запросам образованного общества, потому могут быть названы вполне благовременными. Это умение приспособиться к вкусам общества, также и к его духовным запросам создало автору популярность, а книжке его доставило широкое распространение по лицу матушки Руси. – Наконец, проповеднический талант нашего автора также содействовал выдающемуся успеху и широкому распространению в обществе его книжки «Евангелие, как основа жизни». Наш миссионерский журнал не может оставить без внимания и не рассмотреть этого произведения о. Петрова. Тем более мы это должны сделать, что самое заглавие этого труда: «Евангелие, как основа жизни» говорит именно за то, что и наш автор своим сочинением преследует цели общемиссионерского характера. Иначе и быть не может. Даже беглое знакомство с этим сочинением о. Петрова в достаточной степени убеждает нас, что автор преследует не отвлеченно-теоретические, но, бесспорно, чисто-практические, пастырско-миссионерские задачи и цели. Для нас глубоко интересно проследить, какими путями автор ведет читателей к желанной цели и насколько эти пути находятся в соответствии с намеченными целями и задачами. Серьезно поставленный нами вопрос касается самого существа дела, имеет принципиальное значение, потому-то и требует серьезного и вполне объективного с нашей стороны отношения к рассматриваемому нами произведению. Сущность труда о. Петрова: «Евангелие, как основа жизни» может быть исчерпана в следующих немногих словах. Современная европейская цивилизация, покоящаяся на учении Иисуса Христа, признается официально христианскою; в устроении личной, семейной и общественной жизни христианская религия имеет первенствующее значение. Внешняя сторона жизни дает право предполагать, что мы в своей жизнедеятельности руководимся религиозно-нравственными мотивами; но действительность далеко не соответствует такому предположению. В современном обществе замечаются обратные течения. Христианская мораль отвергается, как утопия, как несбыточная мечта; на христианство смотрят, как на пережиток и на его место водворяют науку. Но дело религии – одно, а науки – другое; и наука, как говорит нам опыт, не в состоянии заменить религию. Наука и высокое состояние техники, с одной стороны, внесли во все сферы жизни массу удобств и усовершенствований и поставили культуру на недосягаемую высоту: но с другой стороны – они нисколько не сделали человека лучшим, более нравственным: нравственного прогресса они не внесли и не в силах внести в жизнь человечества. Мало этого: взамен чистых христианских идеалов наука, со своим дарвинизмом, пессимизмом и ницшеанством, выдвинула на сцену всемирно-исторической жизни принцип борьбы за существование и право торжества сильного над слабым. При господстве этих идей не может быть речи о нравственном прогрессе. И жизнь нам говорит, что знания не делают человека лучше. Задачу нравственного усовершенствования человечества берет на себя только религия. Культуру ума берет на себя наука; воспитание сердца – религия. Частнее, – только христианская религия вносит истинно-нравственный прогресс в человечество. Как известно, Основатель христианства принес на землю новый идеал бесконечного совершенства: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф.5:48). Этот идеал не временный, а вечный. Возвестив этот идеал, Спаситель Своё благовестническое учение устремил на возвышение сердца человеческого, на нравственное усовершенствование личности и целого общества – на насаждение Царства Божия и правды Его. Под Царством Божиим автор разумеет совершенную жизнь на земле, основанную не на господстве насилия, грубого эгоизма, а на началах любви, полной справедливости, признания всех законных прав личности. Путь к осуществлению этого царства – нравственное обновление всей духовной природы человека, выработка им христианского мировоззрения и воспитание воли в духе евангельской любви и правды (15, 28 стр.). Без христианского воспитания воли невозможно и осуществление Царства Божия на земле. Нравственное самовоспитание, постепенное развитие духовной природы – труд, требующий настойчивых и постоянных наблюдений и упражнений над самим собой (46 стр.). Нравственные силы, как и физические, растут благодаря упражнениям. Поэтому нужно неустанно работать над своею волею, упражнять её в стремлении к добру и правде (55 стр.). Евангелие дает нам совершеннейший идеал жизни. Идеал этот мы имеем в лице Божественного Провозвестника любви. Каждый из нас должен иметь всегда пред глазами этот идеал; проникнуться евангельским светом, внести в мир Христову правду и устроить жизнь свою на началах, возвещенных Спасителем (50, 52 стр.). Поэтому все мы, являясь носителями высших идеалов жизни, можем быть работниками в устроении Царства Божия на земле (55 стр.). В природе (физической и духовной) существует закон, по которому всякий орган, не развиваемый, не упражняемый, постепенно слабеет, наконец атрофируется и даже исчезает. Тот же самый процесс вырождения происходит и в нравственной природе человека. Если будем пренебрегать духовными потребностями, то утратим всякое нравственное чувство. Нерадение о нравственном самоусовершенствовании приводит к духовной слепоте, к притуплению чутья ко всему доброму, высокому, святому (64, 66 стр.). К сожалению, только в христианстве возможны такие явления, что даже дипломированные ученые, именующиеся христианами, не понимают основных истин учения Христа. Многие мало или даже совсем не знакомы с Евангелием. Потому-то и возможно нравственное одичание. Чем соль должна быть для пищи, тем, по словам Иисуса Христа, должно быть Евангелие для жизни (?!), а последователи Его – для человечества (?!). Дальнейшее существенное улучшение жизни возможно под условием проникновения в жизнь духа евангельской любви и неослабной работы над созиданием Царства Божия внутри себя и в сердцах ближних (70, 74 стр.). Словом, христианство есть не только источник нравственного возрождения для отдельных лиц, но благо для всего человечества, основная сила неустанного роста культуры и социального прогресса. Более заманчивой перспективы и более важной задачи для человека не может быть, как устроение и наступление Царства Божия на земле (96 стр.). Путь же к устроению Царства Божия один: духовное перерождение людей, возвышение их нравственного уровня и усиление энергии к служению истине и любви (109 стр.).

Такова схема рассматриваемого нами труда о. Петрова.

При передаче содержания, мы старались соблюдать не только возможную точность, но и характерную особенность самого изложения и типичные оттенки мыслей; с этою целью мы известные положения и даже целые тирады передавали словами самого автора. Этим способом передачи содержания мы имеем в виду ввести читателей, так сказать, в самую лабораторию мыслей нашего автора, в самый дух рассматриваемого нами его произведения. При этом мы должны оговориться, что при изложении содержания нами опущены все не относящиеся прямо к делу примеры, рассказы и выдержки из разных, светских по преимуществу, писателей, приводимые автором для обоснования своих мыслей и для оживления речи.

Из этого краткого изложения содержания сочинения о. Петрова ясно видно, что автор на протяжении всей своей книжки речь ведет об устроении Царства Божия на земле на основе евангельского учения. Всё его сочинение – сплошной экзальтированный призыв к нашей мятущейся интеллигенции обратиться к Евангелию, проникнуться его духом, и на его основе своими (?!) силами устроить Царство Божие на земле. Невольно напрашивается вопрос: неужели Евангелие, являясь основой христианской жизни, имеет в виду одну только цель – устроение Царства Божия на земле? неужели оно не преследует потусторонних целей, отрешенных от земли? По нашему мнению, автор, озаглавив своё сочинение: «Евангелие, как основа жизни», дает повод думать, что он ставит разрешение этого вопроса широко, не ограничивает сферы воздействия евангельского учения на одно земное поприще нашего бытия, но возводит нашу мысль к горнему, небесному, ибо Евангелие учит нас заботиться об устроении не только Царства Божия на земле, но в то же время и Царства Небесного. Мы полагаем, что, вопреки установившимся взглядам в нашей богословской науке, о. Петров напрасно разделяет совершенно не разделимые с точки зрения Евангельского учения понятия: Царство Божие на земле и Царство Небесное.²⁴⁶

Автор поставил в начале первой главы своего сочинения эпиграф: «Ищите прежде Царствия Божия и правды Его и всё приложится вам» (Мф.6:33), но в самой книге говорит только об искании Царства Божия, а об искании правды Его совершенно умалчивает. Если же он и говорит о правде Божией, то понимает её не в догматическо-богословском, а исключительно в юридическо-правовом, практическом смысле. Дабы не быть голословным в данном случае, обратимся к разбираемому нами сочинению о. Петрова и там найдем ясное подтверждение нашей мысли. Автор, выясняя понятие о Царстве Божием, говорит, что под Царством Божиим разумеется совершенная жизнь на земле, жизнь – основанная на началах любви, полной праведности, признания всех законных прав личности (15 стр.), – и достижение Царства Божия обусловливается усвоением правды Божией, возвещенной людям Иисусом Христом, и воспитанием воли в духе евангельской любви и правды (34 стр.). Из этих двух выдержек (а их можно еще больше привести) до очевидности ясно, в каком смысле понимает о. Петров правду Божию. Он отожествляет её со справедливостью и понимает её в житейско-практическом смысле, в смысле «правды в жизни». Но можно-ли согласиться в данном случае с о. Петровым? Так как автор вопрос о Царстве Божием рассматривает не во всём его объеме, а имеет в виду одну только его сторону (именно – созидание Царства Божия на земле – среди людей), то и дает одностороннее определение правды Божией. Приурочивая Царство Божие всецело к земле, он не мог или не хотел возвести свой взор горе, к небу, – и правду Божию понял в чисто житейско-практическом смысле, в смысле наших житейско-правовых отношений, жизненной справедливости. Такое одностороннее решение вопроса не может быть оправдываемо с точки зрения Царства Божия, понимаемого в истинном смысле. Под правдой Божией нужно разуметь, если не всецело, то предпочтительно, оправдание человека по вере в искупительные заслуги Христа, или говоря короче, правда есть наше спасение чрез Христа. Для большей авторитетности позволим сослаться на «Толковое Евангелие» блаженной памяти Преосвященного Михаила. Толкуя четвертую заповедь блаженства из Нагорной проповеди, преосвященный Михаил так говорит: «правда есть правота пред Богом или оправдание пред судом правды Божией, совершенное Господом Иисусом и усвояемое человеком верою в Его искупительное действие». При этом толковник сносит по параллели это место с известнейшим местом из послания св. апостола Павла к Римлянам (Рим.3:21–22), где говорится об оправдании человека чрез веру в искупительные заслуги Иисуса Христа. Не безынтересно также сопоставить параллельное с Мф.5:6 место в 6:33 того же Евангелиста, где речь идет об искании Царства Божия и правды Его. Преосвященный толкователь так пишет: «И правды Его: оправдания пред Богом, какое, по заслугам Спасителя, даруется всякому члену сего царства, – праведности пред Богом» (Толк. Еван. архим. Михаила I книга, стр. 68 и 116). Если Божественный Основатель христианской религии зовет нас не только к устроению нашей жизни по Евангелию, но и к усвоению искупительных заслуг, принесенных чрез Его крестную смерть, к очищению от грехов и оправданию нас пред лицом правосудия Божия, т. е. ко спасению, и возводит наш ум и сердце от дольних к горним, от земли к небу, то едва-ли основательно о. Петрову так усиленно и настойчиво в своём сочинении проводить мысль об устроении Царства Божия только на земле, красноречиво умалчивать об искании правды Божией, и совершенно замалчивать о Царстве Божием (небесном), имеющем своё существование за пределами нашей земной жизни.

С помощью же каких сил (средств), по воззрению о. Петрова, люди должны устроят на земле Царство Божие? Хотя автор и не дает определенно формулированного ответа на данный вопрос, но он в своих суждениях настолько прозрачен, что не трудно разобраться в его воззрениях и формулировать ответ. Полнее раскрывая понятие о Царстве Божием, он так говорит: «Царство Божие – это осуществляющаяся в истории организация личностей, сил и явлений, в которых царствует Бог и господствует исключительно Его разумная Святая воля; иначе говоря, – Царство Божие – это праведная, нравственно-совершенная жизнь людей на земле, пробужденная Христом Спасителем и устрояющаяся по Его евангельскому завету» (103 стр.). Царство Божие наступит, «когда наше миросозерцание будет проникнуто евангельским духом, когда весь строй нашей жизни будет соответствовать требованиям божественной правды, когда симпатии наши будут дышать чистою Христовой любовью» (102 стр.). А для этого человечество «должно возродиться духовно, возвысить собственный уровень, усилить энергию в служении истине и любви» (109 стр.). Поэтому Иисус Христос в Нагорной проповеди с особой настойчивостью подчеркивает обязательный для сынов Царства Божия подъем нравственных обязательств (ibid.). В этих выдержках легко найти ключ к раскрытию интересующей нас мысли автора. Невольно возникает вопрос: откуда человечество может почерпнуть столько сил для своего нравственного перерождения? Может-ли оно всецело положиться на свои слабые духовные силы? Автор, красноречиво умалчивая об этом, отсылает своих читателей к Евангелию, и там предлагает искать для себя руководящего начала в жизни, рекомендуя не только «прочитать, но перечитать и продумать значение каждого стиха и даже каждого слова из Нагорной проповеди Спасителя (Мф.5, 6 и 7 гл.), где так мудро и в то же время просто, до осязательности ясно (!?) разрешаются самые сложные, роковые, жгучие вопросы жизни» (73 стр.). Мы глубоко убеждены, что воззрения о. Петрова по данному вопросу покоятся на началах рационализма с его односторонним понятием о средствах к осуществлению Царства Божия; на началах того рационализма, который полагает, что Царство Божие основано одним учением Христа, что центральным пунктом этого учения, так сказать, сокращением всего этого учения, его квинтэссенцией была Нагорная проповедь и что эта проповедь послужила фундаментом, на котором суждено было воздвигнуться Царству Божию (учение рационалистических моралистов). Читатель, стоя на точке зрения православного вероучения, с недоумением спросит: неужели христианин может достигнуть нравственного возрождения, духовного усовершенствования своими слабыми силами без содействия благодати Божией, без руководства Св. Церкви, подающей нам в таинствах благодать, возрождающую, укрепляющую и ведущую нас ко спасению? Неужели человек, совершенно не подготовленный к надлежащему разумению и уяснению Евангелия, может, без руководства той же Церкви, слабыми силами своего мятущегося разума понять Нагорную проповедь Спасителя и найти там руководственные начала для своей жизни, а вместе с тем и для устроения Царства Божия на земле? Неужели одна Нагорная проповедь исчерпывает всё законодательство Иисуса Христа и сущность всего новозаветного Христова учения и совершенного Им спасения людей? Не поведет ли такое самостоятельное чтение Евангелия, без руководства Церкви, к излишней гордыне разума, а вместе с тем к религиозному блужданию, т. е. к ересям? Не тоже ли самое проповедует наше рационалистическое сектантство и толстовство? И не такими-ли путями явилось то и другое? С великим сердечным смущением мы должны сказать, что – да. Автор экзальтированным призывом своих читателей к устроению Царства Божия на земле своими духовными силами и силами ума, почерпающего руководственные для себя начала из Евангелия, но без руководства Церкви и благодати Духа Святого, влечет читателей на скользкий и опасный путь, которым, как говорит нам история, шли все еретики и сектанты. Такие грустные размышления навевает книжка о. Петрова на читателя, слишком далекого от колебаний и сомнений и устойчивого в своих верованиях и религиозных воззрениях. Но что же сказать об интеллигенции, увлекающейся всяким ветром учения и в то же время ищущей разрешения вековечных вопросов нашего духа? Едва-ли она найдет в книжке о. Петрова удовлетворение для ума и сердца, т. е. для своего религиозно-нравственного чувства. Мы бесконечно бы радовались и приветствовали труд нашего автора, если бы были уверены, что это произведение, при всех своих недомолвках и умолчаниях, воодушевляет сердца и умы читателей одними возвышенными чувствами религиозного характера, а не повергает их духа в сомнения и колебания и не толкает их ум на путь кичливости, гордыни и отрицания, всегда влекущих человечество в бездну лжи и погибели.

Еще один принципиальный вопрос, повергший нас в недоумение при чтении книжки о. Петрова. Автор, трактуя об устроении Царства Божия на земле, ставит для этого необходимым условием нравственное возрождение человека, – его нравственный подъем, нравственное усовершенствование: при этом нравственное усовершенствование он понимает слишком односторонне – в смысле суммы добра и нравственных между людьми взаимоотношений, покоящихся на принципах любви и правды, и личное нравственное усовершенствование исчерпывается человеческой только природой. Что же тогда значат в деле нашего нравственного усовершенствования наши отношения к Божеству? Автор не касается этого вопроса и даже как будто бы старается замалчивать его. Впрочем, мы должны заметить, что на всём протяжении рассматриваемого нами сочинения автор один раз, как бы вскользь (28, 31 стр.),²⁴⁷ обмолвился о наших личных отношениях к Верховному Началу, т. е. к Богу. Поэтому мы вправе сказать, что вопрос об отношениях человека к Богу автором совершенно игнорируется и читатель ставится в крайнее недоумение. А ведь наши главные обязанности, по учению того же Евангелия, состоят из двух заповедей: а) любви к Богу и б) любви к ближнему. Только на основе этого краеугольного камня и возможно созидание Царства Божия на земле. Любовь наша к ближним настолько ценна в глазах Божиих, поскольку она является плодом нашей любви к Богу. Так как в человеческом существе неразрывно связаны между собой тело и душа, то в тесной взаимной связи должны находиться любовь к Богу и к ближнему, – и успешное устроение Царства Божия на земле возможно только при тесной гармонии и надлежащем взаимоотношении между собой этих двух заповедей. Автор многократно говорит в различных формах о любви нашей к ближним, но о любви к Богу – умалчивает. Если бы принцип любви к Богу был проведен автором в его сочинении, тогда, наверное, он не стал бы проводить такую резкую грань между Царством Божиим на земле и Царством Небесным, и Царству Божию он не придал бы земного характера. Исключивши из идеи Царства Божия на земле элемент нравственного усовершенствования человеческой личности в отношении её к Богу, он не мог не окрасить понятия о Царстве Божием в цвет человеческой культуры, и должен был приравнять Царство Божие к социальному прогрессу и к культуре человеческого рода (16, 114 стр.). Автор, допустивши такую ложную постановку дела, сам не замечая того, всё больше и больше отдаляется от духа Христова учения, почему и сочинение его теряет колорит православного трактата. Говоря это, мы нисколько не сгущаем красок: доказательством справедливости нашей мысли служит тот факт, что сочинение о. Петрова «Евангелие, как основа жизни» читается не только православными и сектантами, но даже и иноверцами и приводит тех и других в восторг. Не лишне заметить, что те и другие зачитываются теми страницами, где речь идет о том, что наука не может внести нравственного прогресса в человечество, но что это дело религии; и что наука и религия не должны исключать друг друга, но должны идти рука об руку – каждая к своей цели. И это место считают они самым сильным в сочинении о. Петрова!… Допустим, что сочинение нашего автора возбуждает добрые чувства у читателей и настраивает их на возвышенный лад. Но нам хочется также знать, – это сочинение, почти не имеющее православной окраски, к каким осязательным результатам приводит читателей? Колеблющихся в вере и индифферентов возвращает ли оно в лоно православной Церкви, или направляет их мысли на путь самостоятельного искания правды Божией, т. е. на путь сектантства? По нашему мнению возможны оба случая и второй случай, как нам думается, должен не реже, если не чаще, повторяться, чем первый. И в самом деле. Каким образом можно допустить, чтобы сочинение, не имеющее специфически-православного характера, могло служить делу православной миссии? Если бы возможны были подобные случаи, то на них нужно было бы смотреть как на счастливое исключение, и, пожалуй, даже как на чудо. Потому-то мы крепко сомневаемся, чтобы рассматриваемая нами книжка о. Петрова служила к пользе православной Церкви и имела бы положительное значение для дела православной миссии.

Все эти вопросы, поскольку они находятся в тесной связи с сочинением о. Петрова, имеют общепринципиальное значение, почему мы и сочли своим долгом рассмотреть их подробно, по существу, дабы установить правильную точку зрения на произведение нашего автора, получившее столь широкое распространение в публике. На этом мы могли бы и окончить свой критический разбор вышеназванного сочинения, но для полноты дела мы считаем необходимым сделать еще несколько небольших замечаний, имеющих не малую важность.

Автор, не известно по каким соображениям, употребляет не один раз в своём сочинении несколько неуместное и неудобное выражение: евангельская религия (1, 8, 28 стр.). Это выражение, по своей необычайности, обращает на себя внимание читателей и наводит их мысли на всякие соображения и сопоставления, подчас даже нежелательные по своему характеру. Невольно рождается вопрос, почему автор вводит в своём сочинении такое новшество? Почему он, на ряду с обычной терминологией, допускает и новую? Какая же религия еще может быть, кроме евангельской? Апостольская, вселенских учителей, церковная или еще какая-либо? Благодаря этой терминологии в душу мыслящего читателя может закрасться сомнение, дать мыслям его совершенно нежелательное направление и нарушить душевный его мир.

Еще более странным кажется нам то обстоятельство, что автор позволяет себе во многих местах (30, 51 (2 раза), 56 (3 раза), 57 (7 раз), 88, 107 (3 раза), 108, 111 (2 раза), 112 страницы) называть Господа Нашего Иисуса Христа одним только именем Иисус: на некоторых страницах это имя пестрит, невольно привлекает к себе внимание читателей и может направить их мысли в сторону Штрауса и Ренана, с сочинениями которых кто-кто из наших интеллигентов незнаком – если не подробно, то в общих чертах. Мы слишком далеки от той мысли, что будто бы о. Петров, называя Основателя христианской религии и Спасителя рода человеческого одним именем Иисус, силится ниспровергнуть Его Божеское достоинство. Но что же делать, если подобное впечатление получается от чтения некоторых страниц его книжки; мы это говорим не только от себя лично, но и со слов других читателей, знакомых с этим произведением. Эта неосторожность, по-видимому и не большая, может привести к нежелательным результатам…

Больше всего для нас кажется странным и даже непонятным то обстоятельство, что автор в V главе своего «Евангелия, как основа жизни», трактующей об осуществлении Царства Божия на земле среди людей, ни одним словом не упоминает о вере. Перечитайте вы сколько угодно раз всю эту главу и нигде не встретите упоминания о вере, как главной основе нашей христианской жизни. Автор как будто бы игнорирует эту христианскую добродетель и своё учение о нравственном усовершенствовании людей, т. е. о насаждении Царства Божия на земле, не обосновывает на краеугольном камне веры и оставляет его висящим в воздухе. Нужно ли говорить, что этот пробел в книжке о. Петрова является существенно важным и неоправдываемым ни с какой точки зрения! Считается общепринятой азбучной богословской истиной то положение, что нравоучение наше покоится на догматической основе и постольку оно ценно, поскольку оно вытекает из нашей догмы. Да и нравственность наша имеет свою цену в глазах Божиих только тогда, когда она является плодами нашей веры. Больше распространяться об этом вопросе считаем излишним.

Чрезвычайно интересно проследить по самому сочинению о. Петрова, как относится наш автор к «Евангелию», как к своему первоисточнику. Рассмотрение этого вопроса, касающегося литературных приемов о. Петрова и способов разработки им данного предмета, покажет ценность его труда в научном отношении и раскроет глаза читателю на самое сочинение, получившее незаслуженно столь широкое распространение среди нашей интеллигенции.

Более близкое и обстоятельное знакомство с сочинением о. Петрова говорит читателю, что автор в своих цитатах и ссылках на Евангелие допускает небрежное и бесцеремонное отношение к слову Божию. Иногда автор приводит текст св. Писания, но не считает нужным указать ни священной книги, ни главы, ни стиха, откуда он берется (стр. 7, 15, 52, 84, 85, 92). По местам выписываемый текст он ставит в кавычки, допуская в нём небольшие изменения; при чем в одном случае цитирует место, а в другом цитата отсутствует (52, 65, 78, 95, 115, 131, 133 и 135); в некоторых случаях попадаются целые добавления с нарушением точности и с тенденциозною целью (стр. 27, 89), а иногда замена одного слова другим. Стараясь доказать различие Царства Божия от Царства Небесного, автор допускает такую подмену: текст – не всяк глаголяй ми, Господи, Господи, внидет в царство Небесное, так им передается: не всякий говорящий мне, Господи, Господи, войдет в Царство Божие (Мф.7:21, стр. 109). О. Петров еще больше поражает нас тем, что в уста Иисуса Христа вкладывает собственные выражения. Так, на 91 стр. мы читаем: «Иисус Христос говорит ученикам: «совесть заблуждается, закон есть иго для рабов, а вы взирайте на данный вам образ Божества. Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный. Пример Его – вот ваш закон; Его Дух – вот ваша сила». Вкладывает в уста Христа даже целые монологи, обращенные ко всем людям (104), и диалог, обращенный к Никодиму (108 и 109). Нагорная проповедь также передается в монологической форме (109, 110, 111). К крайнему удивлению нашему, о. Петров не довольствуется этим и идет еще дальше: вкладывает в уста Иисуса Христа выражения из послания апостола Иоанна. «При выступлении на проповедь, читаем мы на 103 стр., Иисус Христос, окидывая взором мирскую жизнь и оценивая её с нравственной стороны, так определил общее впечатление: мир весь во зле лежит (1Ин.5:9)». Наука не располагает никакими данными, на основании которых можно было бы вкладывать в уста Спасителя слова Иоаннова Послания, написанного спустя довольно большой промежуток времени после Воскресения Христова. Из книжки о. Петрова также мы узнаем, что «Иисус Христос на тайной вечери подводил пред учениками итоги Своей свыше трехлетней проповеди». Нам думается, что излишняя в данном случае оригинальность о. Петрова в выражениях и терминологии по меньшей мере неуместна.

Все эти особенности относятся более к внешней текстуальной стороне дела. Их еще больше можно было бы представить вниманию читателей, но думаем, что и приведенными в надлежащей степени уясняется характер отношения автора к евангельскому тексту.

Нам еще интереснее рассмотреть, как автор относится к самому содержанию Евангелия: не допускает ли он здесь каких-либо извращений и кривотолкований? Беглое даже чтение книжки о. Петрова дает утвердительный ответ на поставленный нами вопрос. Для иллюстрации приведем хотя несколько примеров. Обращение Иисуса Христа к апостолам: «вы соль земли» автор так комментирует: «чем соль является для пищи, тем должно быть Евангелие для жизни» (74 стр.), несколько дальше солью земли называется «евангельская любовь и правда в людях» (75 стр.) Толкование противоречивое и несогласное с текстом евангельским. Еще пример. Облекши беседу Иисуса Христа с Никодимом в довольно длинный диалог, о. Петров совершенно извращает смысл всей 3 главы Ев. Иоанна: он под духовным возрождением разумеет не таинство крещения, как принято Церковью, а отречение от греха, возвышение собственного нравственного уровня и усиление энергии для служения истине и любви (109 стр.) (!?). Кривотолкование и извращение смысла здесь очевидно. Не лучше обстоит дело и с объяснением автором некоторых евангельских рассказов. Передавая евангельский рассказ об обращении Закхея, автор высказывает свой взгляд на это евангельское событие. По нему, переворот в душе мытаря Закхея произошел вследствие ничтожной случайности (56 стр.). О. Петров забывает, что в жизни Христовых последователей и в Церкви Его не было, нет и не может быть случайности. Обращение Закхея не ничтожная случайность, а дело любви и милости Божией.

В некоторых местах своей книжки автор высказывает такие суждения, которые нельзя иначе назвать, как заблуждениями против общепринятых в христианстве взглядов на некоторые предметы веры. Так, он в диалоге Иисуса Христа с Никодимом вкладывает в уста Спасителя такие слова, которыми умаляется значение чудес: «Я пришел не чудесами поражать умы, а словом проповеди, примером жизни привлекать сердца к Царству Божию» (108 стр.). Неправильно также и односторонне понимает о. Петров евангельское учение о поклонении Богу в духе и истине, толкуя это место в том смысле, что путь служения Божеству Евангелие указало в нравственном совершенстве (84, 85 стр.) Автор, не останавливаясь на этом, идет еще дальше: он отрицает потребность догмы и культа, как необходимых основ нашей нравственности, облекая свою мысль о служении Богу в такие выражения: не нужны Ему ни жертвы тучные, ни дым кадильный, ни алтари, сияющие золотом и драгоценными камнями, не требует Он ни поклонов, ни паломничеств, ни постов (89 стр.). Точь-в-точь учат так о поклонении и служении Богу наши рационалистические секты. Есть в книжке о. Петрова одно место, которое дает нам право обвинить автора в том, что он проводит неправильный взгляд на дело нашего искупления. По автору, выходит, что «путь спасения от общемирового зла открыл Иисус Христос Своим учением и жизнью» (61 стр.); между тем как о крестных страданиях Господа, смерти и Его воскресении, которыми и искуплено человечество, он совершенно умалчивает.

Все эти выдержки, сделанные нами из книжки о. Петрова, документально подтверждают, что во многих местах своего сочинения наш автор проводит взгляды, несогласные с общепринятыми положениями в нашей современной православно-богословской науке и в Церкви. Благодаря таким приемам нашего автора, труд его «Евангелие, как основа жизни» утрачивает типические черты православного нравственно-христианского сочинения, почему и ценность его как с научной стороны, так и с точки зрения православно-христианского веро- и нравоучения скорее отрицательного, чем положительного характера.

В заключение нашего разбора считаем не лишним поделиться с читателями теми впечатлениями, какие мы лично вынесли от чтения книжки о. Петрова. Нам кажется, что автор, дав такое громкое название своему сочинению, не столько говорит о Евангелии, сколько по поводу Евангелия, и не исчерпывает сущности вопроса. Взяв из Евангелия несколько истин, автор применительно к своим заранее намеченным задачам, варьирует их на несколько ладов, разбавляя их по местам некоторыми эпизодами из евангельской истории. Все свои мысли он старается облекать в самую нарядную форму, чтобы они били на эффект, на чувство читателя. В общем получился восторженный только призыв читателей к устроению Царства Божия на земле, но не больше; сущность же евангельского учения о Царстве Божием совершенно не раскрыта; не раскрыты также пути и способы достижения и насаждения Царства Божия. И читатель как и прежде ходил, так и теперь остается в потемках на счет затронутого автором вопроса. Но зато в сочинении о. Петрова каких-каких только сведений не найдет читатель. Здесь он знакомится с характером греко-римской культуры, с дарвинизмом и ницшеанством; здесь отведено почетное место Шопенгауэру и Боклю; здесь встречаются громкие имена ученых специалистов по разным областям знания: здесь упоминается философ Бауэр и Кольб со своей «Историей Культуры», Пешель с «Народоведением», Литре и Коро – французские писатели, философ Фихте и психолог Пейо; Дрилль и Летурно, Беджамен Кидд и Свифт, Лавеле и Лебон и т. д. и т. д. Если бы мы вздумали перечислить все имена ученых, художников и философов, встречающихся в труде о. Петрова, то пришлось бы исписать целую страницу. Кроме этого, из книжки о. Петрова читатель может почерпнуть не мало сведений из разных областей знания. Так, – здесь мы находим сказание об очень любопытном факте, что пшеница, пролежавшая более трех тысяч лет до Рождества Христова в пирамиде Египетской и найденная недавно ученым археологом, дала прекрасный плод, будучи посеянной в землю. Там же мы находим очень любопытное упоминание об одном римском воине, найденном при раскопках Помпеи. Оказывается, что воина этого застигла смерть на посту при исполнении им служебных обязанностей: он не сошел со своего поста и умер геройскою смертью, только надвинув на лицо своё забрало. Любопытно и трогательно! Оттуда же мы почерпаем сведения и о том, что Ньютон открыл законы тяготения, постоянно думая об этом. Там же мы узнаем, что римские гладиаторы, проходя мимо императорской ложи в театре, восклицали: ave, Caesar! Morituri te salutant. Можно было бы еще привести несколько любопытных примеров, но мы ограничимся только этими. К чему нагромождение этих рассказов и сведений в книжке о. Петрова, ведь они нисколько не уясняют сущности дела и к делу не относятся? Но напрасно стал бы читатель искать в книжке нашего автора имен дорогих сердцу верующего человека, светочей христианства, столпов вселенской церкви: Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина, или из нашей отечественной церкви: Святителя Димитрия Ростовского, Филарета Митрополита Московского, Иннокентия Архиепископа Херсонского, Амвросия Архиепископа Харьковского. Увы! читатель не найдет их, ибо их там нет. Правда, на протяжении всей книжки встречаются два выражения, из коих одно принадлежит Св. Тихону Задонскому, а другое – Фоме Кемпийскому и только, да еще есть три ссылки на св. апостола Павла. Но все эти ссылки сделаны автором как бы вскользь, мимоходом, не нарочно и, теряясь среди массы громких имен древних и новых мудрецов, представителей науки и искусств, они утрачивают свой смысл и значение в глазах читателей. Мы бы не стали даже об этом вести и речи, если бы «Евангелие, как основа жизни» не принадлежало перу православного священника и не было богословским трактатом. Правда, существует пословица: на нет и суда нет; но она в данном случае совершенно не применима. Странным покажется всякому в богословском трактате видеть целую энциклопедию имен и сведений из разных областей знания, и тем более странно, что авторство его принадлежит богослову и духовному лицу. Слова нет – трактат вышел интересным для известной части читателей, но мало убедительным для истинных чад Церкви. Экзальтированно-приподнятый тон речи и вычурность изложения исключили истинно-религиозную назидательность из рассматриваемой нами книжки. Пигмент, окрашивающий всё произведение о. Петрова, не может быть назван строго православным; читатель без предвзятой мысли скажет, что от книжки нашего автора веет чем-то иным, но не духом православия и благочестия; и верующий не найдет там для себя пищи, а тем больше указаний, какими путями насадить в своём сердце и среди своих ближних Царство Божие.

Не можем пройти молчанием и того обстоятельства, что литературно-проповедническая деятельность о. Петрова вызвала в повременной и повседневной печати шумную полемику. Направление борющихся сторон вполне определилось. Со своей стороны мы не будем касаться этих пререканий, так как это не входит в задачу нашего критического разбора. Пусть спорят: от споров и пререканий будет немалая польза для дела, – так как по пословице латинской – ex contrariis veritas cognoscitur, т. е. из противоположных мнений (надлежащим образом) выясняется истина.

Расставаясь с трудом о. Петрова «Евангелие, как основа жизни», пожелаем ему явиться в свет, при новом издании, в исправленном, совершенно переработанном и обновленном виде. Пожелаем, чтобы новое издание книжки о. Петрова было чуждо указанных нами недостатков, возбуждающих и могущих возбудить в умах и сердцах читателей сомнения и колебания, а в богословской литературе пререкания, неодобрения и споры. В настоящем же виде труд о. Петрова вызывает много и много печальных недоумений и споров; и в таком виде польза от него не только весьма и весьма сомнительна, а, можем сказать не обинуясь, вред несомненный. Пишем эти строки не за страх, а за совесть, не по лицеприятию, а истины ради, истины – святой и неподкупной.

При оценке произведения о. Петрова мысль наша невольно переносится к апостолу, который советует не мудрствовати паче, еже подобает мудроствовати (Рим.12:3). Припоминаются нам и другие слова того же апостола: «у людей ли я ныне ищу благоволения или у Бога? людям ли угождать стараюсь? Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым» (Гал.1:10). И в самом деле: для чего о. Петрову стоять на том ложном пути, против которого направлены слова апостола Павла? Для чего ему прибегать к совершенно ненужным новшествам и оригинальничанью? Что пользы в громкой, но бездушной фразе? Что говорит уму и сердцу русского человека перечень громких имен заграничных знаменитостей? Почему бы ему не говорить и не писать языком библейским и св. Церкви? Автор, не отступая от традиционных приемов, мог бы создать нечто такое, пред чем бледнели бы его фельетонные, звонкие, но бездушные речи и писания, пред чем бы, думаем, склонялась и благоговела и наша интеллигенция, и наш народ.

П. Козицкий

В декабрьской книжке «Миссионер. Обозрения» за прошлый год г. Боголюбов настойчиво рекомендует «в помощь епархиальным миссионерам выдвинуть повсеместно новых людей-миссионеров, сотрудников из народа». Эти лица, занимаясь собственно разноской книг, брошюр и листков по епархии, утверждают православных в тех мыслях, какие проводились на беседах миссионеров, при чем по домам, келейно, собирают сведения о религиозно-нравственном состоянии тех или других лиц или обществ и обо всём доносят епархиальному миссионеру, в ведении которого они непосредственно находятся и от которого главным образом получают указания для своей миссионерской деятельности. По заявлению г. Боголюбова, «результаты их службы (разумеется Харьковская епархия) – самые утешительные».

Чем же вызывается учреждение института так называемых епархиальных миссионерских книгонош? Тем обстоятельством, что один миссионер (редко трое) не в состоянии часто бывать везде, а между тем сектанты не дремлют. Что же стражи православия – священника? Почему они не могут помогать миссионеру? Им 1) некогда, у них много других дел; 2) у многих из них нет надлежащей миссионерской подготовки; 3) у них часто не достает смелости, характера в сношениях с сектантами.

Таким образом оказывается, что для дела противосектантской миссии гораздо полезнее книгоноши из простолюдинов, чем приходские священники. А между тем г. Боголюбов называет священников «существенным оплотом нашей миссии в народе». Интересно знать, в чём же он полагает этот существенный оплот? В «правилах об устройстве миссий» миссионерство ставится в обязанность каждому приходскому священнику и точно определяется его сущность. Каждый приходский священник обязывается, с одной стороны, заботиться об утверждении в православии и ограждении от заблуждений раскольников и сектантских своих верных чад, с другой, – о возвращении в лоно Церкви заблудших, между прочим путем открытых собеседований. И это вполне естественно. Миссионерство нельзя отделять от пастырства, если не полагать только последнего в совершении богослужения и треб церковных. Как люди к тому же в большинстве случаев образованные и в частности богословски образованные, священники естественно являются ближайшими и существенными помощниками епархиального миссионера. Успех нашей миссии среди раскольников и сектантов зависит исключительно от отношения к этому делу приходского духовенства. Наши гг. противораскольнические и противосектантские миссионеры не всегда верно понимают задачу своей деятельности. Они полагают, что они везде обязаны вести беседы с раскольниками и сектантами, что их только беседы имеют безусловное значение, что поэтому они опора православия и бич отпадших. Нам кажется, что задача епархиальных миссионеров – быть руководителями духовенства в деле борьбы с заблуждениями, объединить его деятельность, быть посредником между ним и епархиальною властью. Следовательно, вся тяжесть борьбы с религиозными заблуждениями лежать должна на приходском духовенстве – этом постоянном миссионере. Если епархиальный миссионер не имеет физической возможности бывать часто в местах зараженных сектантством, то что может сделать книгоноша миссионер в тех случаях, когда он узнает о новых отпадениях? Ведь в эти места нужно прибыть самому миссионеру или же его роль исполнит книгоноша из простецов? И не странно ли? Простец может быть отличным миссионером, а священники от этого дела устраняются, потому что не имеют миссионерской подготовки.

Мне всегда представлялась странною мысль о священниках, получивших богословское образование, но не подготовленных к борьбе с сектантами… Сколько известно, теперь в семинариях дается теоретическая, и в некоторых и практическая подготовка к миссии среди раскольников и сектантов. Если же некоторые священники таковой подготовки не получили, то что мешает им самим подготовиться? Если малограмотные крестьяне, перешедшие в секту, в состоянии возражать против истин православия, опровергать их на известных основаниях и защищать свои заблуждения, то странно допускать, чтобы православный священник не смог защитить православие и опровергнуть ложь мужика-сектанта.

Для облегчения миссионерской деятельности приходских священников «Правилами об устройстве миссий» рекомендуется выбирать из среды прихожан лиц, способных к собеседованию с раскольниками и сектантами, снабжая наставлениями, указаниями и необходимыми книгами. Это совсем не то, что книгоноши-миссионеры. Эти лица действуют открыто, публично, и находятся под постоянным, непрерывным контролем местного священника. Между тем книгоноши-миссионеры г. Боголюбова действуют по указанию только миссионера, следовательно, в данном приходе, по-видимому, самостоятельно и при том ведут беседы и собирают сведения частным образом, келейно. Кто же поручится, что эти книгоноши-миссионеры, при том из бывших сектантов, келейно не пропагандируют сектантства? Другое дело, если бы их деятельность контролировалась местным священником. Но этого то и не допускается, а допускается обратное, именно, что книгоноши-миссионеры контролируют деятельность местного священника, собирая точные сведения обо всём, что делается и чего не делается в приходе и обо всём донося миссионеру. Это, так сказать, тайная полиция епархиального миссионера. Г. Боголюбов знает только хорошее о книгоношах-миссионерах, а я знаю и дурное. Они действительно собирают разного рода сведения, нужные для епархиального миссионера, но часто эти сведения совершенно ложные, непроверенные или же не вполне достоверные. Задобренные хорошим приемом, а иногда и деньгами со стороны прихожан, нередко сектантствующих, лично нерасположенных почему-либо к приходскому священнику, они нередко вносят в уши миссионеру ложные изветы… Из жизни тех епархий, где существуют книгоноши-миссионеры, известны и такие факты, что они открыто величались пред прихожанами своим значением и грозили смещением местным священникам. В виду сказанного следует ли хлопотать об усилении этого института, о его повсеместном распространении? Если книгоноши-миссионеры нужны епархиальному миссионеру для собирания сведений о появлении, о распространении сектантства, образе действий священника, то об этом ему скажет правду само духовенство. Последнее само видит в сектантстве опасного врага и ищет помощи у епархиальной власти. Помимо духовенства о сектантах скажет православное население, учитель школьный, епархиальн. училищн. наблюдатель, полицейская власть. Если же епархиальному миссионеру нужно не это, а чтобы сделанный им добрый след не был заметен сектантством, то нужно обратиться к другим средствам – к правильной и прочной организации приходской, уездной и окружной миссии. В приходских, уездных и окружных миссионерах, удачно подобранных, епарх. миссионер найдет для себя действительных соработников и облегчит свою заботу. Правда, г. Боголюбова подкупает дешевизна содержания книгонош-миссионеров, но что толку из этого? Дешево, да гнило…

Желательно, чтобы по данному вопросу высказались и другие лица, близко стоящие к делу.

К.

Книга Деяний Апостольских свидетельствует нам, что священные должности в Церкви Христовой появлялись не сразу. Непосредственно по Вознесении Христовом во главе верующих стояли одни Апостолы. Потом нужда породила диаконов (Деян. 6 гл.), пресвитеров (Деян. 14 гл.) и диаконис (Рим.16:1).

Подобное этому происходит в современной Церкви православной. Пока в недрах её не было хорошо организованных расколов и сект, не было и особых лиц, поставленных для борьбы с ними. Со временем же нужда вызвала к жизни миссионеров, которым Церковь указала поле деятельности: увещевать расколо-сектантов и утверждать в преданности родной вере своих колеблющихся братьев.

С появлением миссионеров православные христиане, однако, не все сразу примирились. Находились люди, которым миссионеры не нравились. Эти люди говорили, что в Церкви Христовой миссионеры не нужны. Их дело будто бы прямо входит в круг обязанностей священников. И потому – утверждали – пусть священники работают сами, а миссионеры исчезают с лица земли…

Но жизненные обстоятельства оказались сильнее всяких поверхностных мнений, – и миссионеры утвердились на своих должностях повелением Святейшего Синода.

Теперь жизнь подсказывает новые соображения. Доказано опытом, что для борьбы с расколо-сектантством не достаточно одних «дипломированных» миссионеров и священников. Расколо-сектантская пропаганда слишком углубилась в народную жизнь. Для наблюдения за этой пропагандой нужно создать особых лиц, совершенно близких к народу. – И вот повсеместно миссионеры стали заводить себе сотрудников из крестьян. Этим сотрудникам поручаются различные обязанности. Между прочим, нами было рекомендовано, в качестве испытанной миссионерской меры, заводить по епархиям миссионерских книгонош из народа, которые бы находились в непосредственном заведовании епархиальных миссионеров.

Мы надеялись, что своим предложением не создаем «пункта преткновенного» для приходских деятелей. Но нашелся г. К*, который наше предложение отвергает.

Рассмотрим же, в интересах миссии, ход его рассуждений.

Для начала речи поставим основной вопрос: нужны ли нам особые книгоноши в борьбе с расколо-сектантством?

В ответ на этот вопрос нам представляется такая жизненная картина. – Тяжело нагруженный воз застрял в болоте. С каждым мгновением он всё более и более уходит в грязь. Хозяин воза соображает: послать ли за помощью в родной город, где у него есть сильные лошади и опытные работники, или обратиться за помощью в бедное село, которое расположено вблизи злополучного болота?

Минутное колебание хозяина оканчивается решением – сейчас же послать в близлежащее село за людьми и, при их содействии, освободить воз из грязи…

Возникает вопрос: хорошо ли поступил хозяин воза, что «в скорбный час», обошелся без дорогих помощников?

Нам думается, что на этот вопрос двух ответов быть не может. – Но именно в таком положении находится вопрос о миссионерах-книгоношах. – Наше миссионерское дело страдает под тяжестью неблагоприятных «домашних» обстоятельств… Его отягощают хитрые приемы расколо-сектантской пропаганды. Казалось бы, всякой действительной помощи своему делу, – откуда бы ни подавалось нам содействие, – мы должны радоваться. Но г. К* скорбит, что мы советуем миссионерам обращаться за сотрудничеством не в одним священникам, а и к миссионерским книгоношам…

Позвольте, однако, почтеннейший г. К., в ваших рассуждениях заметно удивительное qui pro quo: чтобы составить свою «заметку», вы навязываете мне чуждую мысль. Вы подозреваете, будто я недостаточно ценю сотрудничество миссионерам со стороны священников. Вы в горячности спрашиваете: «почему священник не может помогать миссионеру?».

Скажу вам откровенно: вы ломитесь в открытую дверь. Я, как миссионер, не только лично ценю труды священников в нашем деле, но о священниках выражаюсь прямо, как о «существенном оплоте миссии в народе» («Мис. Обозр.» 1902 г. стр. 879). Если приходские пастыри – «существенный оплот нашей миссии в народе», то, конечно, их значение в деле вразумления заблудших огромно и несомненно…

Но ведь в зданиях рядом с главными колоннами употребляются побочные опоры для поддержания навеса. Так и в миссионерском деле: дознано, что священники, подавленные тяжестью своих первейших обязанностей, не имеют времени пристально беседовать с расколо-сектантами по домам. Не тайна для нас – то, что фанатики-сектанты уклоняются от бесед со священниками; многие же пастыри в расколо-сектантских приходах не умеют основательно поговорить с церковными отщепенцами. В виду этого, миссионеры, в помощь приходским священникам, выдвигают крестьян-книгонош, – людей, «седмирицею искушенных» в миссионерских вопросах.

Восставать против этих «новых должностей» в православной Церкви безусловно не следует. Книгоноши, как духовные санитары, могут пройти зараженную местность всю; могут из двора во двор пронести «слово благоприятное» для нашей Церкви на языке простонародном. В то же время книгоноши ничем не выделяются по общественному положению среди крестьян. С этих сторон они являются дорогими людьми для нашей миссии…

Но г. К*, как сухой теоретик, не хочет считаться с жизненными потребностями и восстает против книгонош. Он, очевидно, мало осведомлен о той огромной роли, какую в сектантстве играют бродячие книгоноши. Он утверждает: «успех нашей миссии среди раскольников и сектантов зависит исключительно от отношения к этому делу приходского духовенства». Это духовенство «может защищать православие и опровергнуть ложь мужика-сектанта». Потому не только миссионеры-книгоноши не нужны, но и епархиальные миссионеры, лишь неправильно понимая задачи своей службы, ездят с беседами по селам… Раскрывая эту последнюю мысль, г. К. говорит, что наши священники получают «богословское образование» в семинариях. Вследствие того самое предположение о «неподготовленности» священников к миссионерской борьбе кажется ему «странным».

Остановимся на изложенных рассуждениях г. К. Заметим с самого же начала, что и мы придаем огромное значение трудам пастырей в миссионерском деле. На этом основании мы называем священников «существенным оплотом нашей миссии».

Но разные бывают священники. Есть сектантские приходы, в которых местные пастыри бессильны «защищать православие и опровергнуть ложь мужика-сектанта». Да, – говорим это с болью сердечной и с полной основательностью, опирающейся не на сухие теории г-на К., а на многочисленные жизненные случаи. Нам часто встречались прекрасные, «душевные» пастыри, которые со слезами признавались в своём бессилии бороться с расколо-сектантами.

От чего это зависело?

Увы! причина зла лежала здесь в самом строе современного семинарского образования. «Странно» сказать, – многие наши семинарские преподаватели даже обличение расколо-сектантства ухитряются проходить по книжкам, – без попытки оживить это обличение примерной полемикой сторон. Нечего удивляться, если из рук таких мастеров ученики выходят недоразвитые, если они после «ступить не умеют» при столкновении с живыми расколо-сектантами…

А г-ну К. кажется «странным» наше подозрение на счет миссионерской неподготовленности священников к борьбе с расколо-сектантами!

Не сомневаемся после того, что мы имеем дело с преподавателем семинарии – расколоведом. Только иные из этих господ, никогда сами не встречавшиеся в жизни с раскольниками и сектантами, могут высоко думать о значении теоретического расколо- или сектообличения. Только таким теоретикам-рутинерам обязаны мы печальным явлением, что наши семинаристы живое дело полемики с раскольниками и сектантами представляют себе сухой книжной «схоластикой»…

Но пусть сообразит г. К*, что студентов-технологов не пускают строить мостов на основании только отвлеченных математических вычислений, относящихся к постройке. Этих студентов еще на школьной скамье знакомят с практикой всяких построек. Наших же семинаристов бесстрашно пускают в пучину житейскую врачевать расколо-сектантские болезни на основании одного сухого изучения жиденьких по содержанию учебников…

Разумно ли это?..

Нет. Такие порядки хуже, чем бесполезны для православной Церкви. Семинаристов необходимо заблаговременно, на практике, готовить к ожидающей их многотрудной деятельности. Пока же этого нет и в наших духовных семинариях царствуют господа К*, до тех пор епархиальным миссионерам безусловно необходимо самим ездить для собеседований с расколо-сектантами и для той же цели держать при советах братств особых миссионеров-книгонош…

К сказанному присоединяем еще замечание: г. К. слишком преувеличивает значение деятельности приходских священников. Сказать, что от их забот исключительно зависит успех миссии в данной местности, – это значит пойти против очевидной действительности. Постоянно бывает, что благоприятную почву для пастырских трудов в расколо-сектантских приходах расчищает епархиальный миссионер. Своими беседами он подрывает в народе доверие к сектантским речам; ослабляет самоуверенность в расколо-сектантской среде – и тем самым открывает широкое и удобренное поле для скромной деятельности приходских священников. Поэтому успех миссии ставить в исключительную зависимость от трудов местных пастырей, – обходя соответствующие заслуги епархиальных миссионеров, – могут только люди, совершенно незнакомые с жизнью и нерасположенные к епархиальным миссионерам.

Вообще же нам кажется, что весь поход теоретика г. К. против миссионеров-книгонош основан на недоразумении. Автор разбираемой нами «заметки» полагает, что книгоноши, находясь в непосредственном распоряжении епархиального миссионера, совершенно не зависят от приходских священников и действуют даже в подрыв им.

Считаем своею обязанностью успокоить г. К.: ничего подобного нет в Харьковской губернии и невозможно в жизни. Известное дело, что даже епархиальные миссионеры, без благословения священников, не открывают бесед в их приходах. Тем более это нужно сказать о книгоношах. По харьковским правилам, являясь в приход, они прежде всего идут к священнику. От него берут благословение и указания для своей деятельности. Только после того книгоноши имеют право обходить дома крестьян. К вечеру они опять являются к священнику с докладом. – Если же какой-либо книгоноша, когда-либо, поступил иначе, если бы он заговорил по-сектантски, – разве об этом не узнали бы православные? И разве может что-нибудь подобное скрыться от священника?… Но тогда он имеет полномочие удалить сомнительного книгоношу из своего прихода и обо всём донести по начальству…

Несправедливо также г. К* приклеивает к званию книгонош обидную кличку «тайной полиции» при епархиальном миссионере. В задачу службы книгонош не входит обязанность «шпионить» на священников. Всё же замечать в приходах, касающееся расколо-сектантских дел, и обо всем правдиво доносить епархиальному миссионеру, – это, по нашему крайнему мнению, не шпионство. Ведь и сами миссионеры о своих дорожных впечатлениях доносят владыкам. Ужели и они – тоже шпионы при архиереях?…

«У страха глаза велики», а потому г. К. всего боится, – даже безобидного куста. Он, очевидно, не доверяет благоразумию и беспристрастию епархиальных миссионеров. Потому считает вредным для священников общение миссионеров с книгоношами.

Однако для успокоения приходских пастырей нужно сказать, что за 1½ года службы книгонош в Харьковской епархии, по их донесениям, не было ни одного тяжебного дела. Следовательно, в действительности книгоноши не так опасны для священников, как их изображает г. К.

Но допустим, где-нибудь нашелся легковерный миссионер, который стал бы придавать преувеличенное значение донесениям книгонош. На такого неопытного миссионера и соблазняющего его книгоношу всегда можно жаловаться архиерею. Владыка положит злоупотреблениям предел, – и правда восторжествует…

В заключение скажем о «дешевизне» содержания книгонош. Да, мы радуемся тому, что можем указать дешевый способ миссионерского воздействия на людей. И радость наша вполне понятна. Кто не знает, какими скудными средствами располагают епархиальные миссии вообще?

Но г. К. напрасно вышучивает нас последними словами своей «заметки»: «дешево – да гнило!» Мы восхищаемся миссионерами-книгоношами не потому, что они нравственно дешевы. Они мало требуют от нас материальных расходов; но, как миссионеры, они – достойнейшие люди.

На основании всего высказанного, «заметку» г. К. о книгоношах следует считать легковесной и весьма вредной по тому недружелюбию, которым она дышит в отношении к епархиальным миссионерам. – В виду этого, мы позволяем себе держаться раз высказанного нами мнения. И так как мы убеждены, что мнение наше оправдывается потребностями жизни, то с новой силой советуем братьям миссионерам по епархиям заводить книгонош, как весьма полезных людей для успехов нашего дела. – При добром желании, священники уживутся с книгоношами. Пусть только господа К. в семинариях озаботятся дать нашим пастырям лучшую миссионерскую подготовку!…

Д. Боголюбов

Настоящей заметкой касаюсь вопроса, неважного по существу, но не беспреткновенного в миссионерском отношении.

Да не посетуют на меня за неё собратья пастыри.

Дело в следующем.

При маслопомазании крещаемого, по указанию требника, помазание совершается на челе, персех, междорамии, ушах, руках и на ногах, с произношением в каждом случае известных слов «воеже…» и пр., и при помазании ног «воеже ходити ему по стопам заповедей твоих». Такой порядок помазания, за исключением междорамия, и при Св. Миропомазании, с произношением, конечно, таинственных слов «Печать дара Св. Духа».

Но вот вопрос, помазывая ноги крещаемого, мы иереи расходимся в своих действиях: некоторые помазывают колена крещаемого, некоторые верхнюю часть ступни, а некоторые нижнюю часть. Такая разность происходит потому, что в требнике нет на это руководственного указания, а за отсутствием оного, действие помазания ног крещаемого предоставлено на усмотрение самих пастырей.²⁴⁸ Мне приходилось неоднократно иметь разговор со многими почтенными иереями и большинство из них стоят за то, что, при помазании ног, надо начертить Крест на нижней части ступни применительно к словам: «во еже ходити ему по стопам заповедей твоих». Собственно говоря, помазывать колено-ли, верхнюю-ли или нижнюю часть ступни, это – безразлично; но дело в том, что помазание нижней части ступни дает повод раскольникам, о чём мне заявляли публично на беседе, высказывать лишнее обвинение Св. Церкви православной и даже соблазнять немощных её чад. Ведь мятущийся дух раскольника-беспоповца строго следит за всеми нашими действиями и иногда для совершенно незначительного вытолковывает значение, а миссионерствующей братии нашей приходится всё разъяснять и оправдывать во избежание традиционного раскольничьего возгласа – «Миссионер не ответил»!…

Например, вот что беспоповцы вытолковали и вывели из того, что некоторые иереи помазывают нижнюю часть ступни ног.

«Как вы еще не еретики никониане, вы горше папежников; те, написавши честный Крест, раз его топчут ногами, а вы сие Божественное знамение всегда под ногами носите; в Кирилловой, книге на обороте листа 59-го сказано: «тогда явится знамение Сына Человеческого на небесех, не ино есть знамение Сына Человеческого, но един Крест честный, его же на рамех своих Христос на страсть грядый с места снес на гору Голгофу, на нём же и титло его от Пилата было написано. То знамение Христово ныне единии безумием и прекословием возгордивши отвергли. А друзии еретицы ругающеся ему, на большее Христу досаждение, на ногах своих носят… и то кресту попиратели себе же на большую погибель». Конечно, не место здесь разбираться в этих словах Кирилловой книги, своевременно сказанных на латинян. Но такое обвинение беспоповцами православной Церкви, высказанное и подкрепленное книгой, где-либо в захолустье, среди темного люда найдет себе хорошую почву… В самом деле, мужичок услыша такое, хотя и нелепое, обвинение, посмотрит в Церкви, что на самом деле и было, как православный батюшка действует при крещении, наглядно убедится, что раскольник право ему говорил, ну и отпадение готово. У нас есть примеры, что сумнящийся православный сын Церкви принес крестить младенца за 18 верст к единоверческому священнику, и на вопрос последнего, почему он не крестил в своём приходе, мужичек заявил, «что, мол, там будут подошву ног миром мазать». Ведь это хорошо, что мужичек обратился к единоверческому священнику, а если же, что очень часто бывает, он обратится к беспоповскому старику или старухе, ну и погибла душа! Скажут – это мелочь и редко бывает, – нет не единичные это случаи и не мелочи это и «отцеживание комара»: эти-то мелочи и плодят у вас раскол.

С другой стороны, если взглянуть на этот вопрос по существу – в самом деле, нижнюю-ли часть ступни надо помазывать? Иереи, совершающие это помазывание, ссылаются на слова «во еже ходити ему по стопам заповедей». Но слова означенного молитвенного призывания буквально понимать, по моему крайнему разумению, нельзя. Ходить по стопам заповедей, значит – следовать своею жизнью учению Христа, как равно и встречающееся выражение в священном Писании: «Ной ходи пред Богом и уходи Ему». При буквальном понимании и сих слов получится, что Ной стопами ног шел пред Богом, но это бы было более, чем неверно! При маслопомазании и миропомазании ноги будет правильнее помазывать колено или же верхнюю сторону ступни; ведь это по существу безразлично, а в миссионерском отношении, как выше показано, это устранит лишнее нарекание на св. Церковь.

Ведь, присоединяя инославных или раскольников к Св. Церкви чрез Св. Миропомазание, не нашли же удобным помазывать ноги; тем более почему-бы нам – пастырям не прийти к единству (в указанном смысле) в практике маслопомазания и миропомазания, во избежание нарекания на нас за мнимое «крестопопирательство», и во исполнение завета св. апостола Павла «быть немощным, яко немощен», чтобы если и не приобрести немощных, то хотя не соблазнить слабых и «малых сил». Если же действие помазания нижней части ступни освящено древностью и имеет за собой оправдание, поделитесь, отцы и братия, дабы мы знали, что ответить и чем себя оправдать.

Священник И. Чередников

«Донатисты гнушахуся церквами кафолическими. Православнии соизволиша на беседу… приложиша и сие: аще донатисты покажут, яко Церковь Христова, во всём мире разлиянная, погибе, и у них токмо остася, или грехов ради человеческих погибнути может, к ним приложатся, оставльше иныя беседы… Снидошася убо на беседу… Донатисты. уклоняющеся от самыя вещи, хотяху время изнуряти тщетными вопросами… и иные суетные вопросы вношаху» (Бароний лето 411).

Не раз нам доводилось, на беседах с раскольниками, читать приведенное место из летописи Барония. И теперь лишний раз вспомнили мы это место, прочитав в статье о. И. Чередникова о суетной придирке беспоповцев к масло- и миропомазанию ступни ног.

Пускаться в данном случае в церковно-археологический путь за решением вопроса, предоставленного на усмотрение самих пастырей, едва-ли у кого найдется столь много свободного времени… Стрелять по комарам из пушек не рекомендуется…

Благоразумие пастырей, ведущих «преуспевати на лучшее», подскажет им, где и как устранить всякий повод к соблазну «сумнящихся» по разным комариным вопросам. Мазать-ли в указанном случае верхнюю часть ступни, или нижнюю, колено или какую-либо другую часть ноги, тут на всех «философов» не угодишь и определенное решение по данному вопросу выносить рискованно, – всегда найдутся возражатели и чего доброго «от книг».

Ведь спорили-же в 15 в. «некии философы о том, что достоит петь: не «Господи помилуй», а – «о, Господи помилуй»»… А для темного захолустья, особенно раскольничьего, 4 века прошли, «яко день един». Там не торопятся…

Мы прежде всего коснемся этого вопроса с миссионерской стороны. В данном случае этот, по существу, мелочной вопрос является уже, как справедливо полагает и о. Чередников, с другим весом, поскольку не решить его для совопросника на беседе – значит обречь себя на тягостный и «блазненный» для «малых» приговор – «миссионер не ответил». А, Боже мой, сколько таких «суетных» вопросов приходится миссионерам решать для темного обрядовера? Нам, напр.; в нашей миссионерской практике, приходилось иметь дело с такого рода «богословствованием»: при чтении молитвы Иусовой, полагая на себя крестное знамение, необходимо читать слова молитвы так, чтобы, касаясь перстами правого плеча, произнести два слова, и – левого – тоже два слова, тогда только будет правое исповедание креста, а скажи два или три слова, касаясь одного плеча и одно, касаясь другого, крест перехилится (как весовое коромысло) и будет поруган (с. Никольское, Оренб. у.). Другие «богословы» возобличали «левяцкую» ересь, находя в ней исповедание того, что Сын Божий сидит не «одесную Отца», а «ошую», поскольку слова «Сыне Божий» произносятся «левяками» при прикосновении перстами левого, а не правого плеча. Троеперстия некие «благочестивые» боятся потому, что под тремя сложенными перстами змея пролезет и т. п… Словом, приходилось слышать иногда то, чему мы сами, если бы лицом к лицу не узнали раскольничьего захолустья, не придали бы никакого вероятия, как сочинению праздного фантазера давнопрошедшей старины.

Доводилось нам иметь дело и с тем вопросом, который ставили беспоповцы о. И. Чередникову, и то же на беседе с беспоповцами. Что и как в данном случае отвечают другие миссионеры, не знаем, – у каждого, конечно, может быть своя манера и свои слушатели. Мы в таких случаях обычно просили собеседников показать, где и когда св. оо. воспретили масло- и миропомазание ступни, как крестопопирательство. Ответа «от книг» не было. Слышалось одно голословное «вытолковывание», «без подпор стоящее». Затем нами разъяснялся подлинный смысл места, приводимого в этом случае раскольниками из Кирилловой книги, и читались известные св. от. слова: «изображаем знамение креста на челе… И на всём»… (Кирил. Иер.) «животворящим крестом вся²⁴⁹ уды утверди»… (Ефр. Сир. 102 сл.). Дальше мы уже сами вопрошали беспоповцев в таком роде: «вы укоряете православных священников за то, что они помазуют освящ. елеем и св. миром нижнюю часть ступни крещаемого, а у вас, ответьте, пожалуйста, какая часть ступни помазывается освящ. елеем и св. миром – верхняя или нижняя?» – «Никакая» – следует злобный ответ». В каких же книгах вы нашли, продолжали мы своё вопрошение, основание обдержно оставаться без миропомазания, установленного св. апостолами и утвержденного вселенскими соборами на все времена, пока будут христиане (христиане от «хрисмы – помазания именуются»)». И беседа, естественно, переходила на вопросы догматико-полемические: ведь не помазанные миром не могут ни именоваться, ни быть христианами (Б. Кат. л. 2, 376–7 и мн. др.). Стало быть, пока будут истинные христиане, до тех пор в их св. Церкви должно быть и будет миропомазание. Такого оборота беседы требует самое существо дела: вне Церкви нет спасения (Б. Кат. л. 119–122) и нет к нему средств (там-же л. 395 об.), всякие обряды установлены для Церкви и в ней только могут быть «спасительными». Раскольничья же манера вносить в беседу разные «суетные вопросы», избегая существа дела, как показывает историческая справка, приведенная в эпиграфе, есть хронический недуг отступнических собеседников. Но старо и благоразумие стражей православия… Церковным отщепенцам, как видно из той же исторической справки, издавна предлагается показать, что они (отщепенцы) составляют кафолическую церковь, а не православные, и тем навсегда положить конец пререканиям, «оставльше иные беседы». Такой прием противораскольничьих собеседований рекомендовал и блаженной памяти Павел (Прусский) Вдаваться в историко-археологические исследования по разным обрядовым мелочам на беседах с раскольниками – значит обрекать собеседование на полную бесплодность. Словопрениям на этой почве конца не будет: pro и contra, безразличные для существа веры, могут быть по всякому обрядовому вопросу нескончаемыми. На подобную тему пришлось нам однажды (в 1898 г.) беседовать с H.И. Ивановским. Почтенный и вельми искусившийся в деле противораскольничьей миссии профессор говорил нам, что он на своих беседах с раскольниками, когда последними ставится вопрос о какой-нибудь обрядовой мелочи, не имеющей существенного отношения к делу, не стесняется отвечать им – «не знаю». Великая опытность расколоведа-практика ручается за то, что собеседовательный прием его разумен и благополезен. Пускаться миссионеру во «всезнайство» по мелочам – рискованно и для существа дела не безвредно…

Вопрос, выдвинутый о. Чередниковым, может быть рассматриваем и с более общей стороны. Пред нами положения. В масло- и миропомазании ноги некоторые православные иереи помазуют нижнюю часть ступни. Беспоповцы «вытолковывают» из этого крестопопирательство. «Мужичек, слыша такое, хотя и нелепое, обвинение, посмотрит в церкви, как православный батюшка действует при крещении, наглядно убедится, что раскольник право говорил, ну – и отпадение готово». Справка. Правильнее помазывать колено или верхнюю часть ступни. Заключение. Во избежание нарекания и соблазна и следуя завету ап. Павла «быть немощным, яко немощен», нужно оставить помазание нижней части ступни. Повторяем, что решение этого вопроса может быть предоставлено только благоразумному усмотрению приходских пастырей. Дело в том, что «немощные» и «малые» в разных местах могут быть разные и с различною религиозною настроенностью. В одном месте приходский пастырь найдет, может быть, нужным во избежание соблазна от «нелепого обвинения» раскольников оставить помазание подошвы ступни; а в другом он раньше, чем идти на уступки, потщится, быть может, показать соблазняющемуся нелепость раскольничьего обвинения и тем потушит соблазн. И это будет едва-ли не лучше. Далее, в одном месте соблазняются помазанием «подошвы», а в другом, может быть, соблазнятся, если узнают, что это помазание оставлено, – ведь могут найтись и такие «малые» и «немощные», которые скажут: раньше мазали «подошву», а теперь перестали; раскольники сказали, что это помазание – великий грех, батюшка их послушал, в Церкви-то, верно, ошибались раньше; раскольники, видимо, лучше веру-то знают… И соблазн выйдет обратный. Нужно ведь, нам кажется, и таких «немощных» и «малых» предусматривать. Помазывать колено ли, верхнюю ли часть ступни или нижнюю – «эта по существу безразлично», вдаваться же в изыскания того, что правильнее – первое, второе или третье, не решаемся, ибо боимся стать на путь раскольничьего «обрядоверия», на котором мы рискуем поминутно встречаться с мелочными и «блазненными» преткновениями, коим и конца не будет. История раскола с его бесчисленными дроблениями, по разным обрядовым мелочам, красноречиво предупреждает нас в этом смысле. Да и в православный люд подобные изыскания не вдохнут ли «душу» мертву, обращая его внимание на обрядовые мелочи этих изысканий, как на что-то важное?…

Правда, что эти мелочи по существу, раз они соблазняют верующего и «плодят у нас раскол», являются уже не мелочами по своим последствиям. Но нам кажется, что просветительная противораскольничья миссия православной Церкви к тому должна и направляться, чтобы сокрушить раскольничьего идола – обрядоверие, веру в спасительность обряда самого по себе, – показать его ложь и ничтожество. Само собою понятно, что дело это не из легких: что веками вкоренено в русскую набожность, того одному поколению не искоренить, и вразумить обрядоверствующих раздорников следовать истинно-православному обрядопониманию – дело не одного дня и не одного года. Во всяком же случае, действовать в этом именно направлении едва-ли не полезнее будет, чем спешить со всякою приспособляемостью применительно ко всяким укорительным указкам раскольников. Приспособляемость эта едва-ли не будет вредным для дела «взиранием вспять» и возвращением к оставленному… Великим актом учреждения единоверия, когда приверженцы «старого» обряда вступили в церковное единение с содержателями обряда исправленного, при общности учения веры, сделан великий шаг ко вразумлению старообрядцев – понимать религиозный обряд за «вещь среднюю». И нам кажется, что продолжая это великое дело, едва-ли не благополезнее будет разъяснять «соблазняющимся» несущественность и безразличие обрядовой разности в делах веры, чем торопиться, – не без риска подать соблазн обратный, и особенно если нет к тому необходимой надобности, – одну обрядность заменять другою. Что скажут по этому вопросу другие, подождем.

Н. Гринякин

Мне впервые пришлось познакомиться со штундизмом в Киевской губернии, куда я был назначен судебным следователем в один из центральных уездов. Мой участок состоял из уездного города и почти половины уезда. Прибывши в Киев, по пути к месту моей новой деятельности, я неожиданно узнал, что участок, где мне приходилось работать в судебной сфере, является знаменитым в своём роде гнездом штундизма и чуть не центром, из которого штунда распространяется во все соседние уезды и откуда посылаются туда учителя и пресвитеры.

С приездом в город, где находилась моя следственная камера, я был поражен полнейшим внутренним противоречием в тех сведениях, которые имела о штундизме местная администрация и которые она поспешила передать мне, как нечто достоверное, не замечая очевидной непоследовательности и в сообщаемых мне сведениях, и в своих взглядах на штундизм. Исправник с особенным усердием просил меня взяться за преследование штундистов, предупредив меня, что готовит к передаче мне более десятка дел о совращении в штундизм. По его словам, это в высшей степени вредная, опасная, противогосударственная секта. В то же время он сообщал мне, что штундисты отличаются поразительною нравственностью и правдивостью, что в деревнях, населенных штундистами, преступления почти не встречаются, что семейная жизнь штундистов безукоризненна, что взаимные их отношения – вполне христианские, что, благодаря прекращению пьянства и даже малейшего употребления спиртных напитков, необыкновенному труду и взаимной самопомощи штундистов, экономическое положение их стоит гораздо выше положения православного населения, а об умственном уровне нечего и говорить, так как большинство штундистов – грамотно и, не ограничиваясь саморазвитием, развивает неграмотных чтением и толкованием св. Писания и разных полезных книг. Однако, эта будто бы высоконравственная, религиозная, мирная и развитая секта, по словам того же исправника, заслуживала беспощадного преследования и даже истребления, так как почти прямо не признавала правительственных властей, с жесточайшим фанатизмом относилась к православию и в особенности к церквам с их святынею и к духовенству; нагло издевалась над обрядами и даже таинствами православной Церкви, публично богохульствовала и кощунствовала и в то же время лгала и обманывала на дознаниях и следствиях, не признаваясь в штундизме и давая подписки не отступать от православия, чтобы нарушить обязательство тотчас по возвращении домой. Как укладывались в голове исправника такие, исключающие друг друга представления об одном и том же предмете, как он допускал сочетание высокой нравственности и правдивости с лживостью и обманом, христианской нравственности и развитости с отрицанием власти и грубым фанатизмом, – я не мог понять; по крайней мере у меня одно с другим не вязалось и не мирилось. Между тем мне нужно было поскорее составить себе ясное и возможно правильное представление о штундизме, потому что духовная власть и администрация требовали преследования его, как врага Церкви и государства; с ним приходилось бороться, а для успеха в борьбе нужно было изучить врага поближе. И вот, прежде чем выступить с тем или другим оружием против этого врага, прежде чем выразить свой взгляд на него официально, в следственном деле, я должен был заняться собранием возможно точных сведений о штундизме. Оказалось, что исправник, знакомивший меня со штундизмом по своим личным сведениям, многое преувеличивал, многого не знал, многое понимал слишком своеобразно и единичное, исключительное обобщал, приписывал целой секте.

Вот сущность того, что я узнал о штундизме. Источник, откуда штундизм получил своё начало, несомненно – один: это – немецкие колонии в Херсонской и других южных губерниях. Так как в этих колониях можно встретить представителей весьма многих отпрысков лютеранства, то и заимствовавшие оттуда своё учение штундисты также подразделялись по своим верованиям на несколько различных групп или толков. Всех их, однако, обобщает: 1) признание двух из семи христианских таинств, именно: крещения и причащения²⁵⁰ и 2) отрицание св. предания, почитания святых, Божией Матери и всей обрядовой стороны христианства: креста и икон, Церкви с её святынями, всего круга богослужения и т. д. В частности, каждая отдельная протестантская колония прививала свои исключительные особенности своим прозелитам. Так штундисты, совращенные в колониях баптистов, допускали перекрещивание православных, вступающих в их ряды, и требовали, чтобы крещение совершалось над взрослыми людьми не иначе, как по достижении ими 30 лет. т. е. возраста, в котором, по преданию, крестился Господь наш Иисус Христос.²⁵¹

Старался я углубиться и в тот весьма существенный вопрос: почему штундизм так успешно распространялся среди православного населения юго-западного края? – По моим наблюдениям, причин этого явления было и теперь существует не мало. Начнем с того, что почти весь, громадный по количеству, состав рабочих для немецких колоний на юге России поставляет юго-западный край. Десятки тысяч малороссов из этого края в возрасте от 20 до 40 лет, т. е. в наиболее отзывчивом и энергичном, отправляются, с начала весны до глубокой осени, на работы в немецкие поселения. Более полугодия, из года в год, живут они на чужбине. Религиозные потребности в них живы и я думаю, что под чудным небом юга, под влиянием величественной, девственной природы Новороссии, растет и религиозное чувство, усиливается потребность восторженного славословия, общей молитвы, торжественного богослужения. Но где найти родную православную церковь, кто отправит богослужение на родном языке, по православному? Ведь кругом одни немцы – протестанты, с их кирхами и пасторами.²⁵² Поневоле шел и доныне идет малоросс в кирху. Тянет его отчасти и любопытство: «подивиться, як нимци Богу молятьця по своему».

Да, наконец, как не побывать в немецкой церкви, когда дома и жена, и знакомые будут непременно расспрашивать: «Що-ж ты там бачыв у нимцив? Чи вони по нашому живут, чи ни?» – а тут не можешь рассказать даже, что был в их церкви и видел, как они молятся. И вот он в кирхе. Богослужения (т. е. молитв и проповеди) на немецком языке он, конечно, не понимает; но он не может не понимать или, вернее, не может не ощущать того торжественного, трогательного чувства, каким проникнуты лютеранские, как и все в мире, религиозные гимны, которые и у лютеран производят сильное впечатление, так как их распевает целое собрание молящихся. С другой стороны, музыкальному слуху малоросса, – общепризнанного музыканта и поэта в душе, – не могут не нравиться те торжественные молитвы, которые он слышит в гимнах, распеваемых в кирке. Таким образом, за отсутствием православных церквей в колониях, малоросс-работник привыкает посещать кирхи, находя в них удовлетворение и своей религиозной потребности, и своему музыкальному чувству и, наконец, своему стремлению быть в обществе, «в громаде». Немецкие пасторы не могли не обратить внимания на появление чужих людей среди их прихожан.

Известная склонность протестантов к пропаганде своего вероучения находила почву тем более благодарную, что отчасти исторические, отчасти бытовые условия поставили малороссов-крестьян юго-западных губерний наших в довольно отдаленные, иногда неприязненные и даже враждебные отношения к православному духовенству. Как известно, до последнего польского восстания почти все помещики того края были поляки и вообще польский элемент представлял собою главную силу края не только в экономическом и культурном, но даже и в административном отношении. К этой силе естественно должно было тяготеть и православное духовенство, в деревнях вполне зависевшее от помещиков. – Сближение доходило до того, что господствующим языком даже в семейном быту духовенства православного был язык польский. Этот факт представляется невероятным, но я лично в нём убедился и ручаюсь за достоверность. С языком наше духовенство усваивало от поляков и образ жизни, обычаи и взгляды. Наравне с польским шляхетством наше духовенство юго-западного края стало смотреть на крестьян, как на «холопов», людей низшей породы, почти животных, «быдло» (скот). Этот взгляд, конечно, отражался и на деле, в сношениях духовенства с народом, и народ, не мог не понять и не оценить по достоинству такого отношения к нему. Явилось взаимное отчуждение, предубеждение, неприязнь. У людей малоразвитых, каково большинство крестьян, отчужденность от духовенства отразилась и на отношениях к Церкви, особенно к её обрядовой стороне. Этому немало способствовало и то обстоятельство, что в период, предшествовавший появлению штундизма, большинство православных священников ограничивало свою священнослужительскую деятельность богослужением и требоисправлением. В церкви народ очень редко слышал пастырскую проповедь, вне церкви между священником и прихожанами не было живого общения, обмена мыслей, бесед по душе. При полном почти отсутствии тогда грамотности между крестьянами, они смутно понимали и смысл таинств, и обряды Церкви, и то евангелие, которое читалось, и вообще всё то, что они слышали и видели в церкви. Короче говоря, религиозное состояние крестьян находилось на самом низком уровне и представляло чрезвычайно благоприятное условие для пропаганды иного вероучения. При этом нужно иметь в виду и еще одно весьма важное обстоятельство, содействовавшее распространению штундизма. Вместе с тем мне известно, что православным, совращавшимся в штундизм, давалось, дается и теперь денежное пособие. Это делалось очень секретно и очень ловко, так что я, например, знал, что пособия даются, но из каких сумм, кем и чрез кого, – не мог добиться. Только впоследствии я узнал из источников, заслуживающих доверия, что пособия присылались из Германии, где будто бы для этого существует особый фонд для пропаганды штундизма.

Представим себе теперь малоросса-крестьянина, православного только по чувству, но не понимающего сознательно ни духа, ни сущности православия и уже по этому или не твердого, или индифферентного в религиозном отношении, оторванного от семьи и своей церкви и очутившегося среди лютеран, с их пасторами-миссионерами. Как уже объяснено выше, немецкому наймиту, малороссу-простолюдину, было любопытно и приятно бывать в кирхе, видеть активное участие всех молящихся в богослужении и особенно видеть те отношения, которые существуют между пастором и прихожанами его; последние оказывались мало похожими на существующие отношения там на родине к приходскому священнику. Немецкий пастор, происшедший из тех же колонистов, которые его избрали своим духовным руководителем, вполне свой человек в колонии. Он тот же колонист по образу жизни, складу понятий, по всему, что характеризует человека. Он только более образован, но это не отделяет его от толпы прихожан, а напротив, сближает с нею. К нему идут за советом, за наставлением, в случае нужды – и за лекарством. Он получает определенное содержание, у него своя земля, своё хозяйство и он избавлен от печальной необходимости жить на счет прихожан, как православное духовенство; ему не приходится унижаться до торга с прихожанами за требоисправления, – что неизбежно встречается в быту православного священника. Обращаю внимание на это грустное обстоятельство, потому что знаю по личным наблюдениям, что оно имело большое значение при распространении штундизма.

Но возвращаюсь к прерванной характеристике положения малоросса среди немцев. Итак, крестьянин видит, что пастор – близкий человек каждому своему прихожанину колонисту, приятель его, ничего от него не требующий, а напротив, сам ему помогающий из приходских сумм, в случае нужды. Этот пастор, кажущийся очень хорошим человеком, в свою очередь заинтересовался малороссом. Он начинает с ним беседовать, дарить ему русский перевод евангелия, лютеранские гимны, переведенные на русский язык, толкует их смысл, увлекательно передает повествования из св. Истории, останавливается на жизни Спасителя, по своему изъясняет Его учение о Церкви, доказывает, по-видимому, довольно убедительно для наивного слушателя, – отсутствие надобности во многих обрядах православной Церкви и мало-помалу убеждает простодушного малоросса, что лютеранская церковь стоит гораздо ближе к Церкви, созданной Христом и апостолами, нежели Церковь православная. Убедить человека малознающего не трудно, особенно при описанных уже условиях, когда внешность говорит за пастора, когда поверить ему даже и выгодно, когда за это дадут денежное пособие и кроме того немец хозяин, ставши его единоверцем, будет смотреть на него уже не как на работника только, а как на своего, близкого человека, которому следует прибавить жалование, улучшить пищу и так далее. Прозелит – готов; он уже лютеранин по убеждениям, но ему внушается скрывать свою измену родной Церкви, и только при удобных случаях пропагандировать новую веру, главным образом, среди родных, которые его не выдадут.

Таким образом шла первая группа штундистов, из которой вышли главные пресвитеры и протопресвитеры штундизма, основавшие на родине «новообращенные русские братства», по их собственному названию.

Вот новообращенный или, вернее, новосовращенный – на родине. Семья его сразу замечает в нём перемену. Он оказывается выучившимся читать (в большинстве случаев); у него своя книга Нового Завета на русском языке. В свободное время он читает и объясняет своим слушателям Евангелие, распевает гимны и других учит тому же; говорит, что в церковь ходить не зачем, что церковь и дома; что достаточно собраться для молитвы нескольким верующим и они сами собой составят церковь. На замечания более толковых собеседников, что в «настоящей церкви служит священник, что там отправляются и литургия, и вечерня, и утреня, и другие службы, что там и говеют и венчаются», – проповедник штундизма возражает, что священником может быть всякий грамотный и понимающий Новый Завет человек, которого общество верующих изберет своим пресвитером, что службы, совершаемые в православных церквах, излишни, что говеть не зачем, исповедь, должна быть всенародною, перед целым собранием верующих, а брак может совершаться и не в церкви, а в каждом доме, где избранный верующими пресвитер может прочесть установленное евангелие, заставить жениха и невесту произнести обет верности друг другу, записать брак в заведенную для этого книгу и – всё кончено. Заметив, что между слушателями находятся сочувствующие новому учению, проповедник начинает перед ними более решительную, более резкую войну с православием. Он внушает им, что изображения креста, – как орудия преступления, как орудия позорной смерти, которой подвергли Спасителя иудеи, – носить не следует, грешно, что почитание икон есть прямое идолопоклонство, что святые – те же люди, как и все, а поэтому почитание их, молитвы им, поклонение их изображениям – бессмысленны, что не следует также иметь изображений и Бога, потому что Бог – дух и поклоняться ему следует духовно, – мыслью и чувством. От слов штундистский проповедник переходит к делу; давно, еще при самом совращении в штундизм, перестав носить на себе крест, он и в доме своем уничтожает кресты и иконы. Сопротивление ему в этом со стороны родных его имеет обыкновенно двоякие последствия. Если оно выражается очень энергично и если штундист – человек хитрый, осторожный, то он по наружности уступает и ждет более удобного времени. Даже больше: для безопасности он начинает по внешности казаться снова православным. Это самый опасный тип пропагандиста штунды, так как с ним трудно бороться, по его притворству и умению носить личину православного. Если же иконоборческая деятельность штундиста встречает на первых порах не слишком сильное сопротивление со стороны его окружающих и если сам штундист по характеру резок и настойчив, то в доме его начинаются безобразные, возмутительные сцены кощунства, поругания икон и крестов. Памятен мне вопиющий факт такого рода. В доме одного крестьянина была большая икона; когда этот крестьянин совратился в штундизм, он на глазах своих домашних и соседей вынес икону из дома и сделал из неё дверь в свиной хлев. Были случаи выкалывания глаз у изображений святых, выбрасывания икон в нечистоты и т. п. Конечно, такие гнусные проделки штундистов на первых порах сильно возмущали православное население и вообще первые опыты штундистов в распространении своей ереси на родине носили характер отталкивающего изуверства, однако иногда какое-нибудь случайное, постороннее обстоятельство благоприятствовало распространителям штундизма и увлекало за ними толпу последователей из темного, невежественного люда. Вот, например, что рассказывают о знаменитом в истории штундизма в Киевской губернии Балабане, считавшимся не без основания самым опасным пропагандистом штунды. Он был один из первых совращенных в немецких колониях Херсонской губернии, но по возвращении в родное село не проявлял пропагандистской деятельности, оставался по внешности православным и когда посватал себе невесту, то хотел обвенчаться по православному. К несчастью, приходский священник его, может быть, побуждаемый бедностью, – так как село было небольшое, – запросил с Балабана довольно значительную сумму. Балабан был бедняк (да иначе он и не ходил бы на заработки к немцам, в другую губернию) и начал убеждать священника взять гораздо меньше. Священник не уступал и настаивал на своём, говоря, что иначе не будет венчать. Это раздражило Балабана и он объявил священнику, что обвенчается по своему, да и других научит дому же и в отмщение священнику лишит его доходов от прихожан. Действительно, он убедил свою невесту и её родных, что можно обвенчаться и без священника, так как священник просит очень дорого за брак, что вся суть в том, чтобы были прочитаны известные молитвы и евангелие, и чтобы жених с невестой были обведены три раза вокруг стола, а это может сделать не только священник, но и всякий грамотный человек, избранный обществом для совершения общественной молитвы. И вот Балабан сам себя обвенчал… Слух об этом разнесся как по его родному селу, так и по соседним.²⁵³ Там уже были явные и тайные штундисты, совращенные подобно Балабану в немецких колониях. Они стали подражать Балабану, а их примеру начали следовать и те из православных крестьян, которые были не слишком тверды в православии и по своей бедности тяготились платить значительные деньги за брак священнику и причту. Балабан начал исполнять обязанности пресвитера, совершать не только браки, но и крещение, завел особые книги для записывания браков (были ли книги для записывания крещенных и умерших, наверное не знаю), в собраниях штундистов изображал проповедника, читал и объяснял евангелие.

Общественные собрания штундистов для молитвы заинтересовывали и православных. Они начали являться в эти собрания, слушать пение гимнов и толкование евангелия, – правильное или нет, – это другой вопрос, – но доступное их пониманию, благодаря отчасти и тому, что толковалось евангелие на малороссийском языке. По своим способностям и развитию Балабан несомненно возвышался над окружавшею его крестьянскою средою. Он умел привлечь её к себе и начал постепенно совращать в штундизм своих односельцев. – В то же время в других селах действовали другие сектанты-учителя. Пропагандировали-ли они штундизм под влиянием и наблюдением Балабана, или же по собственной инициативе, самостоятельно, – трудно сказать положительно, но известно, что все ближайшие к родине Балабана пропагандисты находились в сношениях с ним. Штундизм стал быстро распространяться и обратил на себя внимание местного епархиального начальства и администрации. Балабан и его товарищи по пропаганде были взяты, доставлены в Киев и помещены в монастырь для увещания. Выбор монастыря нельзя было назвать особенно удачным, так как это был монастырь городской, братия которого, может быть, не совсем соответствовала тому типу инока, который имеют в виду уставы православных монастырей. Балабан и его товарищи, водворенные в монастыре против воли, явившиеся туда с предубеждением, конечно, скептически смотрели на монастырскую жизнь вообще и со злорадством изучали оборотную её сторону, слабости и недостатки братии.

Можно сказать с уверенностью, что пребывание Балабана и его товарищей в монастыре еще более усилило их предубеждение против православия и вражду к православному духовенству. Но жизнь в монастырском заключении показалась им тяжелою и, чтобы вырваться на свободу, они притворились раскаявшимися и дали подписку в том, что возвращаются к православию. Сектантов отпустили и они явились на родину уже с ореолами мучеников²⁵⁴ за веру и правду, в глазах штундистов, – и с усилившимся фанатизмом в своих убеждениях. Пропаганда возобновилась, но уже с большей ловкостью и скрытностью. Чтобы избежать (?) преследования, пропагандисты начали вести странническую жизнь,²⁵⁵ переезжая с места на место.

Между тем на родине их заменили непосредственные их ученики и последователи. Пропаганде этих последних чрезвычайно помогала распространившаяся уже молва о преследованиях, которым подвергались их ученики. Указывалось на слова Спасителя апостолам об испытаниях, ждавших их на проповедническом пути; слова эти кощунственно применялись к Балабану и его товарищам; толпе слушателей доказывалось, что если бы штундизм не был правою, святою, истинною верою, то не подвергался бы преследованиям, не возобновились бы первые времена христианства… и толпа, слепая, наивная, слушала и верила с увлечением. Штундизм стал еще быстрее и сильнее разрастаться. Власти духовные и светские снова начали искать средств для пресечения штундизма и снова избранные ими средства оказались не только бесполезными, но даже положительно вредными, так как уже сами по себе, хотя и косвенно, содействовали штундистской пропаганде.

Власть духовная послала для увещания штундистов местного уездного протоиерея. Выбор был крайне неудачен, так как этот почтенный во всех отношениях человек, славившийся в своё время и умом, и нравственными качествами, и влиянием на народ, в то время для миссионерской деятельности не годился уже потому, что, имея около 80 лет, был дряхл до крайности и представлял собою лишь печальную тень прошлого. Вот почему трудно понять те соображения, которыми вызвано было отправление протоиерея П… миссионером к штундистам. Может быть предполагали, что один вид почтенного, убеленного сединами старца, стоящего уже на краю могилы и известного всем за старейшего представителя местного духовенства, подействует на отступников и заставит их вернуться к пастве родной Церкви.²⁵⁶ Но в данном случае предположение это было безусловно ошибочным: ведь приходилось бороться не с колеблющимися и нетвердыми в убеждениях людьми, а с толпой уже достаточно нафанатизированной учителями, и не только явно предубежденной против православного духовенства, но крайне враждебно и злобно настроенной против него. И вот на эту-то фанатическую, озлобленную толпу добродушный старец протоиерей смотрел, как строгий, но добрый дедушка смотрит на расшалившихся внучат, и думал, что достаточно несколько прикрикнуть, да пригрозить вольнодумцам, и они раскаются.

По приезде в центр штундизма о. протоиерей распорядился созвать местное население. Собралась большая толпа. Миссионер прежде всего потребовал, чтобы православные из толпы отделились и стали направо от него, а штундисты налево и, когда это было исполнено, обратился к последним с такою речью на малороссийском языке (почтенный старик говорил обыкновенно по-малороссийски): «дак вы штунды? дак вы в церкву не ходите? дак вы хреста не носите? дак вы, значит, и в Спасителя не вируете и от Бога одцурались?²⁵⁷ Щож вы соби думаете? Чи вы подурили, чи вы побисились?…»²⁵⁸ и т. д., в том же смысле и тоне. Штундисты стояли в недоумении, но затем более смелые из них сказали, что стоять больше не зачем и предложили толпе разойтись, что и было сделано. Этот печальный опыт увещания совращенных привел к результатам совершенно противоположным тому, чего ожидали от миссии протоиерея П. Штундисты почувствовали себя настолько сильными, что, по их мнению, православное духовенство не в силах было состязаться с их учителями. Последние, конечно, поддерживали это нелепое мнение.

На беду местный исправник вздумал также вступить в состязание с учителями штундизма и поставил себя в очень комичное положение. Собравши штундистов, он стал упрекать их за отступление от православия и между прочим спросил одного учителя секты: «отчего ты не носишь креста на шее?» – Тот ответил ему так: «а что если бы вашего отца повесили, носили-ли бы вы на своей шее виселицу?»…

При таком курьезном ответе исправник совсем растерялся, не нашелся, что возразить, понизил тон, перешел к быту штундистов и между прочим похвалил их за трезвость и нравственную жизнь. Это слышали православные и пришли к заключению, что начальство стоит уже за штунду, если публично хвалит её. В свою очередь и штундисты, после неудачной миссии протоиерея П… и поражения исправника, стали смелее, начали открыто порицать православие, кощунствовать, издеваться над духовенством. Озлобленное этим, православное население собралось толпой и всенародно высекло наиболее дерзких штундистов, не исключая и женщин. Это только подлило масла в огонь, усилило враждебное настроение штундистов, вызвало еще больший фанатизм с их стороны. Началась чуть не открытая война между православным и штундистским населением. – Для водворения порядка, для надзора за штундистскими учителями и для прекращения их пропаганды полиция велела поселиться в центре штундизма одному полицейскому чиновнику.

Припоминая теперь эту личность, я не могу не выразить своего глубокого удивления относительно этого выбора. Ничего не могло быть более странного, более неудачного. Словно какой-то злой рок толкал администрацию избирать негодные орудия для борьбы с штундизмом. Представьте себе пожилого человека с типичной физиономией Гоголевского Держиморды из комедии «Ревизор», почти беспрерывно пьяного, неразвитого, грубого и самодура, да вдобавок еще не чистого на руку. И вот такому-то человеку дается серьезное поручение, требовавшее от исполнителя и ума, и такта, и честности, и вообще доброй нравственности. Скоро «Патриарх штунды», как прозвали нашего полисмена, проявил свои доблести. Чувствуя себя в некотором роде начальством и властью, он со свирепостью набросился на те именно действия штундистов, в которых не было, строго говоря, ничего, явно противного тогдашнему закону, еще не знавшему штундизма. Так, с особенной суровостью он преследовал молитвенные собрания штундисто, разгонял молящихся, бил их, арестовывал кого вздумалось и на какой срок вздумалось.

Конечно, этим он вовсе не прекратил собраний штундистов, а только заставил их устраивать собрания в других селах, или даже и в том самом, где жил блюститель порядка, но только поосторожнее, поскромнее. Таким образом, бестолковые преследования Попова не достигали цели пресечения, а лишь фанатизировали штундистов, закаляли упорство не утвердившихся еще в сектантских убеждениях новосовращенных прозелитов и, что особенно важно, давали повод учителям штундизма применять к себе и своим последователям предсказания Спасителя о гонении Его учеников. Темная, неразвитая крестьянская масса начала сочувственно относиться к «мученикам», отчасти под влиянием сострадания, но главным образом под давлением настойчиво распространяемой всюду штундистской молвы, что их вероисповедание есть восстановление первохристианской жизни. Если припомним, что в этот период религиозно-нравственного кризиса, какой переживало простонародье Киевской губернии, оно было предоставлено самому себе и нигде не находило опоры, которая дала бы возможность вынести кризис благополучно, то будет понятно, – почему, при деятельной пропаганде главарей новой секты с одной стороны, где не пренебрегали никакими средствами, и при отсутствии почти всякого сопротивления со стороны православного духовенства и народа с другой, – пропаганда должна была пойти и действительно пошла очень успешно. Значительная часть населения деревень и сел, затем волостей и, наконец, целых (?) уездов совратилась в штундизм.

В таком положении был штундизм, когда я вступил в должность следователя и когда полиция передала мне целую серию дел о совращении в штундизм, с постановлениями о возбуждении уголовного преследования против совращенных. Местный представитель прокурорского надзора разделял взгляды полиции и также настаивал на преследовании штундистов. Что особенно странно, он сам был немец и лютеранин, т. е., в итоге разделял и сам религиозные убеждения штундистов и в тоже время настаивал на преследовании этих убеждений, побуждаемый своеобразно ли понятым служебным долгом, или, может быть, иными соображениями, ибо, повторяю, он был немец и лютеранин. Местное духовенство, опасавшееся потерять и последних прихожан, под влиянием паники, просило принять наиболее строгие меры против штундизма. Страх и негодование отуманили головы православного населения, и оно искало средств к успеху в борьбе в устрашении и самых штундистов, не задумываясь над тем, насколько это будет целесообразно. Эти условия создали для меня чрезвычайно тяжелое положение. Отказаться от преследования штундистов – значило восстановить против себя администрацию, прокуратуру, духовенство и местное православное население, выставить себя, может быть, не вполне благонадежным человеком, плохим исполнителем служебного долга и прослыть, по меньшей мере, человеком индифферентным в религии. Идти против общего направления, плыть против течения было тем более рискованно для меня, что моя фамилия звучит несколько по-польски и многие, судя по ней, принимали меня за поляка, а для меня было бы очень опасно, если бы моё несогласие, с общим настроением в штундистском вопросе, администрация вздумала объяснять польским происхождением и, следовательно, равнодушием к интересам православия.

С другой стороны, ни совесть, ни убеждения, ни, наконец, простой здравый смысл не позволяли мне увлечься общим течением, вызванным здесь общей паникой, не коснувшейся меня, как человека нового. Я ставил себе вопрос, насколько правильно преследование собственно за принадлежность к секте со стороны строго юридической, т. е. с точки зрения нашего формального, положительного права, нашего закона? Толкуя закон логически и беспристрастно, я приходил к заключению, что уголовное преследование за уклонение от православия в штундизм было невозможно. Тем более, что в то время штундизм в законодательном порядке еще не был признан сектою особо вредною и противогосударственною. Закон говорил ясно, что «отступившие от православия в иное христианское исповедание отсылаются к духовному начальству для увещания, вразумления их и поступления с ними по правилам церковным. До возвращения их в православие принимаются правительством, для охранения их малолетних детей от совращения, указанные в законах меры (уст. о предупр. прест.). В имениях их, населенных православными, на всё сие время назначается опека и им воспрещается иметь в оных жительство» (ст. 188 Улож. о наказ.). Итак, в делах об отступлении от православия судебной власти делать по закону было нечего, а обязаны были действовать власти духовные и административные.

Правда, при известном взгляде на дело можно было поставить его совсем иначе, держась по внешности вполне законной почвы. В каждом почти случае отступления от православия можно было найти прежде всего совратителя и возбудить против него преследование по 196 ст. Улож. о наказ., которая говорила в прежней редакции так: «виновные как в распространении существующих уже между отпадшими от православной Церкви ересей и расколов, так и в заведении каких-либо новых, повреждающих веру сект, подвергаются за сие преступление лишению всех прав состояния и ссылке на поселение из Европейской России в Закавказье, из Ставропольской губернии и Закавказья в Сибирь, а из Сибири в отдаленнейшие оной места». Но, во-первых, чем должен был руководствоваться следователь, преследуя штундизм, как новую, повреждающую веру, секту? Ведь не на обязанности же следователя лежит разрешение, по собственной инициативе и по своим личным убеждениям, религиозно-догматических вопросов. Только два учреждения в России могли сказать решающее слово о штундизме: Св. Синод, как высший представитель духовной власти в России, вполне компетентный в разрешении религиозных вопросов, и Государственный Совет, который мог рассмотреть мнение Св. Синода о штундизме в законодательном порядке и отнести его к числу «повреждающих веру сект», говоря словами закона. Но в то время вопрос о штундизме не заходил еще так далеко и секта эта еще не была особо вредною.

С другой стороны, история русского раскола²⁵⁹ старообрядства и мои личные наблюдения над жизнью раскольников в посадах Черниговской губернии приводили меня к глубокому убеждению, что преследования не только не уничтожали и не уменьшали раскола, но напротив, содействовали его распространению, а прекращение преследования отняло у раскола его жизненную силу, довело до внутреннего разложения, свело почти к нулю.

Зная всё это, мог ли я хотя одну минуту сомневаться в безусловном вреде преследования штундистов собственно за отступление от православия? А раз я составил себе такое убеждение, мог ли я идти против него? Нравственный долг обязывал меня идти указанною им дорогою и я пошел по ней. Но для того, чтобы мне не помешали идти по ней, мне нужно было склонить на свою сторону прокуратуру, и я после горячих прений сделал это. – А каков был результат? – спросят меня. Да именно тот, которого и следовало ожидать. Пресвитеры и учителя штундистские, потерявшие ореол «мучеников» в местности, о которой идет моя речь, сразу низведены был с пьедестала.²⁶⁰ Штундисты, не фанатизируемые преследованием, стали поближе присматриваться к своим пастырям-самозванцам и скоро увидели, как они убоги в умственном и нравственном отношении, как мало они знают и как не одинаково они толкуют Новый Завет. К проповедникам стали относиться далеко не с прежним доверием, а уже критически и пропаганда уменьшилась, началось возвращение к православию. Совершенно случайно и мне пришлось два раза помочь усилию этого направления. Однажды я выехал в село К., соседнее с родиной Балабана и ставшее таким же гнездом штундизма. Приходилось осматривать с врачом труп умершего насильственною смертью. Вскрытие привлекло на кладбище толпу народа. Пока врач делал нужные приготовления для вскрытия, я вздумал побеседовать со штундистами и спросил, есть ли они в толпе. Я знал, что население К. уже в большинстве принадлежало к штундизму, но, конечно, не все открыто признавались в этом. На мой вопрос, однако, некоторые отозвались утвердительно. Тогда я обратился к ним с просьбой объяснить мне, что собственно заставило их отступить от православия. Заговорило сразу несколько человек. Я попросил не говорить целой толпой, а объясняться поодиночно. На моё приглашение из толпы вышел молодой человек, по костюму отличавшийся от толпы. Как оказалось, это был местный пресвитер, служивший прежде, кажется, волостным писарем. Он имел развязный, самоуверенный вид и как только услышал моё желание побеседовать, тотчас вынул из кармана маленькое издание Нового Завета на русском языке. Я повторил и ему свой вопрос о том, что заставило его отступить от православной Церкви? Он очень энергично начал доказывать, что виною – православное духовенство, которое, по его словам, ничему не учит народ, не объясняет ему слова Божия и заботится только об обогащении себя на счет прихожан. При этом он приводил тексты из св. Писания и между прочим слова Спасителя: «где соберутся два или три во имя Моё, там и Я посреди их», которые он толковал в том смысле, что посещать церковь нет никакой надобности, так как Церковь – везде, где соберется несколько верующих для молитвы. Я дал ему высказаться и затем стал возражать. Выяснивши происхождение церкви, я указал её значение, как места совершения богослужения и таинств, значение этих последних вообще, и в частности таинства священства от апостольских времен, остановился на том, что слабости и недостатки священнослужителей сами по себе не могут и не должны отвращать людей, искренно верующих, от Церкви, перешел затем к положению нашего духовенства, вынужденного жить на счет прихожан и в оправдание этого положения привел апостольское изречение о питании от алтаря служащих алтарю. Не успел я окончить, как толпа, с видимым вниманием слушавшая меня, начала издеваться над пресвитером-самозванцем. Когда же я стал доказывать полное невежество этого самозванца и великую ответственность, которую он берет на себя, выступая в роли пресвитера и учителя, сам не зная ничего и умея только читать, толпа устроила довольно шумную демонстрацию против самозванца, который совершенно растерялся при этом и поспешил скрыться.

В другой раз такого же рода беседу и с таким же результатом имел я с неким Лясоцким,²⁶¹ пресвитером, считавшимся наиболее сведущим и начитанным между пропагандистами штундизма, но на самом деле отличавшимся таким же полным невежеством в религиозных вопросах, при значительной самоуверенности, и даже нахальстве. Последнего я, впрочем, не дал ему проявить во всю ширь, так как, зная его по слухам, начал беседу не с защиты православия, а с нападения на штундизм и особенно на самозванцев-пресвитеров. Когда я доказал ему, какие знания и какое развитие требуется для того, чтобы толковать св. Писание правильно, верно, а не так, как придет в голову невежественного полуграмотея, он был видимо поражен. Когда же я доказал ему наглядно, что, осмелившись взять на себя пресвитерство и учительство, он является или безумным слепцом, ведущим в яму других слепцов, или, – что еще хуже, – шарлатаном, сознательно обманывающим бедных доверчивых простаков, – Лясоцкого охватило какое-то судорожное волнение. Смиренным, почти плачевным тоном признался он, что действительно ничего не знает, но что я не хорошо все-таки поступаю, выставляя на посрамление невежество его перед другими. Мне этого только и недоставало. Тогда я оставил Лясоцкого и обратился к людям, слушавшим наш разговор. В немногих словах охарактеризовал я личности пресвитеров в роде Лясоцкого и указал, до чего может довести доверие к ним, и видел ясно, что желаемое впечатление было произведено.

Указанные случаи привел я не потому, чтобы придать им какое-нибудь особенное, выдающееся значение. Это было бы просто не логично. Конечно, в известном районе, на известных людей они не могли не иметь влияния; но привел я их собственно для того, чтобы показать, как не трудно²⁶² в прениях с штундистскими учителями поражать их на всех пунктах, даже и не обладая особенными богословскими познаниями. Простой здравый смысл, знание и понимание Нового Завета и некоторая способность к публичной речи, а главное – живое, задушевное убедительное слово – вот что требуется для успеха в состязаниях со штундистами. К этому, впрочем, нужно прибавить несколько внешних условий, соблюдение которых необходимо для успеха.

Прежде всего никогда не нужно допускать состязания с несколькими штундистами разом; а они любят этот способ ведения прений и любят потому, что он им выгоден. Несколько человек забросают вас вопросами с разных сторон. Не успели вы ответить одному, как слышатся возражения других. Вы еще не опровергли этого, а вам уже задается несколько новых вопросов. Подобные примеры бывали²⁶³ и состязание, которое вели ученейшие богословы со штундистами, не приводило буквально ни к чему, оканчивалось полнейшей неудачей… Итак, прение должно быть только с одним.²⁶⁴ Если будут вмешиваться другие, следует спокойно и твердо заявить, что может установиться очередь и что всякий, кто желает беседовать, будет в свою очередь выслушан. Это – очень важное правило. Затем не менее важно установить порядок и в прении с одним. Нужно дать высказаться собеседнику вполне, до конца, не перебивая его, но затем требовать, чтобы и он не перебивал, когда будет слушать возражение. Весьма сильное впечатление производит на штундистов цитирование мест Нового Завета и поэтому чем чаще будут приводиться тексты при состязании, тем убедительнее будет речь; но нужно приводить тексты на русском языке, на котором штундисты привыкли читать св. Писание. Наконец, очень полезно во время полемики со штундистами, – если бы в ней участвовали пресвитеры их и особенно те из них, которые выдают себя за начитанных и много сведущих (о таких «ученых» пресвитерах идет обыкновенно молва на значительном пространстве), – указывать на их умственное убожество, неразвитость, непонимание богословских вопросов²⁶⁵ и св. Писания. Важно это вдвойне: во-первых, разбивается авторитет пресвитера-самозванца и масса штундистов, которая вначале слушает с доверием каждое слово своего пресвитера и с предубеждением каждое возражение его противника, увидевши слабость своего вождя, выставляемую на публичный позор, быстро потеряет к нему доверие; а во-вторых, изобличенный в умственном бессилии пресвитер сразу потеряет тот задорный, самоуверенный тон, с каким эти люди обыкновенно говорят с православным духовенством; а потеря самоуверенности, это – гибель при публичном состязании. Почва уходит тут из-под ног, мысли спутываются, не находится слов для их выражения, и человек весьма неглупый кажется жалкой бездарностью… К такому положению очень не трудно привести во время прений любого пресвитера штундистов и тогда, оставив побежденного противника в стороне, заняться увещанием толпы, которая в этот момент будет слушать победителя уже не только без предубеждения, но с полным сочувствием.

Меня могут упрекнуть за то жесткое, суровое, негуманное отношение к учителям штундизма, которое я рекомендую, как наилучший способ действий в полемике с ними. Спешу объясниться. Кто знает, что за тип выработался теперь из штундистских учителей, какого рода люди – большинство пресвитеров штунды, тот не только не станет осуждать предлагаемого мною метода, но вполне одобрит его. Вместо людей слепых, заблуждающихся, но горячо ищущих истины, обманывающихся, но искренних в своих заблуждениях, каковы были прежде учителя штундистов, первые их пресвитеры, по крайней мере в большинстве, – теперь мы встречаем самых отчаянных проходимцев, нахальнейших обманщиков, эксплуатирующих невежество и доверчивость массы исключительно с корыстными и вообще эгоистическими целями. Достаточно указать на среду, из которой, в большинстве случаев, набирается теперь контингент штундистских пресвитеров, чтобы понятно было, что ничего хорошего нельзя ожидать от этих подонков и выбросов общества. Хотя штундизмом увлекаются почти исключительно одни крестьяне, но вы редко встретите между штундистскими пресвитерами обыкновенный тип крестьянина. Малоросс-крестьянин и сам по себе не способен к выдающейся роли пресвитера, да, наконец, его и не допустят к этой роли, оттеснят от неё на задний план смелые, дерзкие, не стесняющиеся в выборе средств проходимцы. Кто же они такие? Это – отставные и отпускные солдаты, игравшие всегда выдающуюся роль в крестьянском быту в Малороссии,²⁶⁶ выключенные из службы волостные писаря, знающие обыкновенно всю подноготную крестьянской жизни, бывшие монастырские послушники и служки, перевидавшие тысячи крестьян-богомольцев и отлично знающие всю простоту крестьян и все наиболее удобные способы залезть, что называется, в душу крестьянина и окончательно покорить её себе. Об искренности веры в главные основания штундистского вероучения у подобных людей не может быть и речи. Я не имею права и оснований сказать, чтобы они были людьми совсем нерелигиозными, неверующими, но пришел к заключению, что они относились к религии и вероисповеданию очень индифферентно, что действительно религиозные верования их, насколько можно было изучить их, представляют невообразимый сумбур, смесь самых противоположных воззрений, путаницу православных понятий с лютеранскими, и наконец, особый умственный мир скороспелого самоучки, где самое нелепое, очевидное суеверие уживается с чисто философскими воззрениями, – каковы воззрения лютеранских богословов. При растяжимости нравственных правил этих людей, для них было совершенно безразлично, что именно пропагандировать – православие, или штундизм, или, наконец, старообрядчество, лишь бы при этой пропаганде занимать видное и выгодное положение.

Чего же собственно добивались эти люди, каковы были их побуждения и цели? У некоторых видным двигателем были честолюбие и властолюбие. Хотелось играть в деревне первую роль, быть руководителем толпы, командовать ею, а такое положение давалось пресвитерством и к нему не могли не чувствовать влечения бывшие волостные писаря и разные ефрейторы, фельдфебели и вахмистры, которые во время службы в нижних чинах попробовали уже сладость власти. Но особенно влекло к пресвитерству корыстное побуждение, материальный расчет, так как должность пресвитера вела за собою и доходы. Правда, доходы эти были не вынужденные, не было обязательных налогов для получения их, но в силу обычая они установились, служа естественной заменой тех платежей, которые вносились прежде православному священнику и которые теперь доставлялись натурой. За браки, погребение и т. п., совершаемые пресвитерами, крестьяне давали им, в виде добровольного вознаграждения, хлеб и разные другие сельские продукты. В виде того же вознаграждения крестьяне помогали своим пресвитерам вспахать и засеять их поля, собрать сено и хлеб и т. п. Очевидно, при таких условиях должность пресвитера была довольно выгодна и если она давалась помимо всякой научной подготовки, за одно умение читать и по своему толковать св. Писание, как было не стремиться к ней какому-нибудь бедняку солдату, писарю без места, или послушнику, изгнанному из монастыря и готовому на всё, чтобы только пристроиться? – Некоторые из этих проходимцев для того, чтобы попасть в пресвитеры, с возмутительною дерзостью выдавали себя за избранников Божиих и рассказывали о небесных видениях, которых они будто бы удостаивались, и о голосах, которые они слышали свыше и которые посылали их на проповедь штундизма, как истинного учения Христова! И эти то мнимые избранники Божии, попавшись в руки полиции за кощунство и т. п., не только отрекались от штундизма, но предлагали даже взять на себя обращение штундистов в православие и просили за это вознаграждения! Как же не относиться с беспощадною строгостью к этим отчаянным людям, испорченным до мозга костей, не знающим никаких нравственных принципов, готовым продать при удобном случае всё и всех, лишь бы им выгодно заплатили. Ведь и Сам Спаситель наш, при Своей Божественной, всеобъемлющей и беспредельной любви и милосердии к человеку, не давал, однако, пощады лицемерным фарисеям и при всяком случае всенародно и грозно обличал их в ханжестве, в глубокой нравственной испорченности при внешнем благочестии, в стремлении быть руководителями и учителями других в то время, как и сами они шли к погибели. Вникая в смысл обличительных речей Спасителя, обращенных им к фарисеям, нельзя не найти поразительной аналогии между пороками фарисеев, подвергшихся осуждению Богочеловека, и действиями, отличающими фарисеев новейших – штундистских учителей и пресвитеров. Вдумаемся, например, в смысл этих слов Спасителя: «на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи… любят председания в синагогах и чтобы люди звали их: «учитель! учитель!». – Горе вам книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете царство небесное человекам; ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете… Обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного и когда это случится, делаете его сыном геенны, вдвое худшим вас» (Ев. от Мф.23:2, 6, 7, 13, 15). Повторяя эти божественные слова, невольно применяешь их к штундистским пресвитерам, занимающим первые места в собраниях штунды, любящим называться учителями, изображать из себя вождей народных, объятым страстью к пропаганде, совращающим доверчивых и темных людей и фанатизирующим их до того, что они открыто кощунствуют, издеваются над таинствами и обрядами православной Церкви и вообще совершают целый ряд преступлений против веры. Между тем, что очень важно, штундистские пресвитеры в своей полемике с православными любят и стараются применять обличения Спасителя, направленные против фарисеев, – к православному духовенству. Для этого они берут выражение Спасителя о фарисеях, что они: «увеличивают воскрылия одежд своих» – (Мф.23:5), и стараются уверить невежественную толпу, что эти слова относятся именно к нашему духовенству, носящему длинную и широкую одежду с широкими рукавами. Воспользовавшись этим внешним и случайным признаком, они уже смело проводят и дальнейшую параллель между фарисеями и нашим духовенством, преувеличивая слабости и недостатки последнего. Духовенству нашему очень полезно знать это стремление, – общее всем штундистским пресвитерам, – для того, чтобы разбивать их их же собственным оружием.

Надеюсь, что после всего сказанного мною о штундистских пресвитерах и учителях, сам собою выяснится и оправдается тот образ действий относительно их, который я выше рекомендовал, и что чем грознее и беспощаднее будет изобличение их в умственном невежестве и нравственной испорченности, тем скорее исчезнет этот антипатичный и вредный вид авантюриста в религиозной среде и тем успешнее пойдет борьба православия с штундизмом.

А. Шугаевский

Среди моих немногочисленных прихожан есть дом, обитатели которого принадлежат к трем верам. Домохозяин – мой прихожанин, его жена принадлежит к обществу поповцев-окружников, а отец 80 летний старик беспоповец поморского согласия. Лет 15 тому назад все эти лица были раскольниками австрийского согласия, а жена старика – беспоповка. Старик В-ий Он-ч был человек фанатичный, нрава крутого; он настойчиво требовал, чтобы жена шла по его вере, т. е. приняла австрийское священство, но она была тоже тверда в своей вере и с тем умерла, что не послушалась своего мужа. После смерти жены В-ий Он-ч стал часто посещать своего женина родственника беспоповского наставника; посещения эти совершили перелом в его душе; под влиянием доводов беспоповского наставника он сам решился сделаться беспоповцем. Говорят, что беспоповский настоятель перекрестил В-ия О-ча в каком-то озере и с тех пор В-ий Он-ч стал строгим беспоповцем; его сын, а мой прихожанин, оставил раскол 2 года тому назад. В свободное время я посещаю своих прихожан, захожу и в этот дом. Разговор о вере чаще веду с самим стариком; он человек совершенно безграмотный и невежественный, но все-таки считает себя многознающим. В своих доводах он ссылается и на старопечатные книги, а больше на рассказы, взятые им Бог знает откуда; в его голове нет никаких отчетливых представлений, а всё спутано и перепутано. Там, где он окончательно становится в тупик. обыкновенно говорит: «мы от писания докажем», а попросим доказать, говорит: «я неграмотный»…

Совершая крестный ход на св. Пасху по домам своих прихожан, я пришел и к описываемой семье. По окончании молебна, хозяин предложил чай; я не отказался, но выразил желание прежде похристосоваться со стариком. На это желание моё домохозяин ответил: «с нами он не христосовался, а с вами и вовсе не будет». Я, однако, настаивал на своём; тогда он ответил, что старик в другой избе. Я взял красное яйцо и пошел. Растворивши дверь, я увидел В-ия Он-ча на лавке, одетого тулупом. Обращаясь к нему, я сказал: «Христос воскресе», но ответа не получил, я снова повторил, но опять последовало молчание; тогда я сказал: «ты, должно быть, В-ий О-ч, не желаешь со мной христосоваться». «Нам не велено с вами христосоваться». Кто-же, говорю, запретил. «Св. отцы». Никогда и нигде не найдешь этого запрещения, – возразил я. Если вы считаете нас неверными, погибающими, то и тогда христосоваться с нами не грех. Но примеру св. Марии Магдалины, пришедшей к царю Тиверию и подарившей ему красное яйцо, мы должны со всеми христосоваться. Таков был обычай у нас на Руси всегда, есть и теперь. Выслушав меня, В-ий Он-ч сказал: «ну нет, это ты говоришь неправильно». Дарить яйцами стали вот когда: «один раз шла Божия Матушка; Она несла в своём запоночке яйца; навстречу ей бежали дети жидовин; Она сказала им: Христос воскресе! и всех оделила яйцами». Эти дети, заключил своё повествование В-ий Он-ч, после все перешли в Христову веру». Подобный рассказ, слышанный мною в первый раз, мне показался слишком фантастичным, но я на время согласился с В-м Он-м. Пусть будет так, – сказал я. Подобно Божией Матери и я дам тебе яйцо. «Ну, нет, я не возьму; дети жидовин перешли в Христову веру, а я к вам уже не пойду». Хоть возьми от меня яйцо, а сам не христосовайся, – сказал я. «Нет ничего я не могу взять от тебя». Так мои убеждения и не подействовали на В-ия Он-ча; пришлось оставить его.

Раздумывая после о том, почему В-ий Он-ч не взял от меня яйца и отказался взять вообще что-либо, я пришел к заключению, что не взял он потому, что опасался как бы при посредстве яйца к нему не пристала печать антихриста и как-бы ему чрез то не погибнуть.

«Мните ли, яко мир приидох дати на землю? ни, глаголю вам, но разделение. Разделится отец на сына и сын на отца». Ев. Лк.12:51, 53.

В субботу на масленицу 1902 года я сидел и читал около окна. Заглянув в окно, я увидел, что кто-то идет ко мне. Всматриваясь пристальнее, я в одном узнал своего церк. сторожа, а другого сразу не мог узнать, так как он весь был закутан в халат и едва переступал. Когда оба подошли к дому, то во втором я узнал наставника наших беспоповцев-поморцев, Ив-а Ан-ва Ж-ва. Ив-н Ан-ч глубокий старец, ему уже 80 лет; на вид он очень благообразен, невысокого роста, довольно плотный, с совершенно белой большой бородой; черты лица симпатичные; с ним я уже давно знаком. Ив-н Ан-ч иногда заходил ко мне, пили чай и беседовали читали по старопечатным книгам об антихристе, причащении, крестном знамении и пр. Ив. Ан-ч почти не возражал? он как будто соглашался и сознавал неправильность своего пути. Случилось, что вечером я его провожал. Проходя мимо нашей церкви, он говорил: «давно мне хочется побыть в вашей церкви и послушать, да нельзя, за мной подзирают»…

Встречая его на улице, я приглашал к себе, но он говорил: «дело домашнее, то некогда, то не пускают; как-нибудь зайду».

Раз на Пасхальной неделе я пошел к нему; он жил с сыном Иус-м, у которого к дому была пристроена изба, служившая моленной для наших беспоповцев. Ив-н Ан-ч обещал мне показать свою моленную. Придя к нему, я стал просить, чтобы он исполнил своё обещание и показал мне свою моленную. Ив-н Ан-ч соглашался, но сын не позволял; сколько я ни просил, сын так и не позволил. Я стал говорить кое-что из св. Писания против беспоповцев; Ив. Ан-ч возражал и, видимо, защищал своё вероучение. Возвращаясь от Ж-вых, я раздумывал о необстоятельности Ив-а Ан-ча; у меня он как будто на стороне православия, а у себя на стороне беспоповства. Говорил я об этом с людьми, более знающими Ив-а Ан-ча; они полагали, что скорее всего он человек двоедушный… В начале весны прошлого года он пришел в мой дом; вместе с ним мы стали читать об антихристе по книге «веры»; моим объяснениям Ив. Ан-ч не возражал. Беседовать долго нам не пришлось. Пришла вскоре его дочь и стала звать отца; я, было, предложил ей сесть и поговорить, но она сказала: «мы всё давно знаем, нас нечего учить». Взявши отца за рукав, она увела его.

Среди лета Ив. Ан-ч снова пришел ко мне поздно вечером, он стал говорить, что желает присоединиться к православию, а то боится умереть во вражде с Церковью; его намерение я одобрил; он стал говорить, что здесь, у нас, ему нельзя присоединиться, так как дети не допустят, а необходимо поехать еще куда-либо. По общему решению мы уговорились ехать в Вол-ну и там совершить присоединение. В назначенный день Ив-н Ан-ч, однако, не явился и я был этим сильно смущен…

Придя 23 Февраля, он прямо объявил, что желает присоединиться и просил меня принять его; я не стал откладывать и мы все отправились в церковь. Когда совершилось присоединение, то из глаз Ив-а Ан-ча катились слезы; это трогало и нас. Когда возвращались из церкви, то дочь Ив-а А-ча, прибежавшая сюда, стала упрекать его, утверждая, что теперь он погубил свою душу, вверг её в геенну огненную; упрекала и в том, что будто он пьяный перешел, что теперь его будут опять поить вином, так что он обопьется. Придя в мой дом, И-н Ан-ч стал говорить, что он едва-ли долго проживет; просил нас поминать его по смерти. Вечер и ночь он провел в доме моего прихожанина, а своего крестника; в воскресенье (прощеное) был у заутрени и обедни, а вечером пошел к сыну; сын, его жена и случившиеся гости встретили его бранью и укорами; он говорил им в свою защиту от св. Писания, но они не слушали, а всё бранили. Первую неделю он провел в доме своего крестника, ходил к богослужению и вместе с другими был у исповеди и св. причащения. В воскресенье пошел к сыну: опять его встретили бранью; и постоянно упрекали его, что он изменник, погибший теперь человек; одновременно с ним не молились; с собой из одной посуды не позволяли есть, а давали отдельно; даже определили для него особую чашку, из которой ранее кормили кошку. Ив. Ан-ч всё терпел и переносил…

Подошла св. Пасха. Ив. Ан-ч собрался к утрени и пошел; это заметил его сын; он догнал отца и схватил его за рукав и стал тащить назад, уговаривая не ходить в церковь; Ив. Ан-ч не соглашался с ним; тогда сын стащил с него, халат, а Ив. Ан-ч в одном «холоднике» пришел в храм. Прослушав Пасхальную утреню, он пришел в восторг и после рассказывал, что он от роду не видал такого торжества. Когда Ив. Ан-ч вернулся домой, то с ним никто не стал христосоваться; все домашние постоянно его бранили и укоряли. Наконец дело дошло до того, что сын выгнал отца из дома. С тяжелой скорбью Ив. Ан-ч перебрался к другому сыну, очень бедному, и приютился у него; этот сын менее упрекал, но все-таки не обходился без брани. Случалось, что некоторые из беспоповцев приходили к Ив-ну Ан-чу и уговаривали его вернуться к ним; когда же они замечали, что их убеждения не действуют, то говорили: «тебе-бы поехать в Поим к Л. Ф. Пичугину, он-бы тебе указал истинный путь». На этот довод Ив. Ан-ч отвечал, что Пичугин не нужен, так как сам он знает всё св. Писание хорошо.

Так шла жизнь Ив-а Ан-ча среди гонений и укоров; от внутренней-ли тяжелой борьбы или уже так случилось, но его старческий организм не выдержал; в одно утро с ним случился паралич в легкой степени; тотчас-же он пожелал позвать священника, которым и был приобщен св. Тайн; иногда он как будто забывался, а потом опять приходил в себя; вскоре-же было совершено над ним елеосвящение. Прострадал он недели 2–3 и скончался.

Так окончилось страдание этого старца, имевшего мужество оставить раскол и перенести все укоры и неприятности от своих родных по плоти; над ним вполне исполнились слова Спасителя: «восстанет сын на отца».

Недавно я встретился со знакомим батюшкой. Поговоривши о житейских делах, батюшка спросил: «ваш ли это прихожанин К. П.? Говорю мой. Он нас замучил, постоянно приходит и просит милостыню; говорит, что все родные его покинули, что он теперь наш и все его должны поддерживать; есть слух, продолжал батюшка, что он даже собранное пропивает. Напрасно вы таких присоединяете, – закончил мой знакомый батюшка…

Подобный укор я слышал не раз; мне его высказывали и батюшки, и матушки. Думаю, что в основании укоризны лежит ложное представление о совершении присоединения. Обыкновенно думают, что присоединение составляет находку для священника; вероятно, заключают это из того, что все присоединенные печатаются в епархиальных ведомостях. Один умный человек мне даже смеялся над тем, что печатается о присоединении 2-летних, 3 л. и т. п. Но смешного тут нет ничего. В епархиальных ведомостях печатаются факты присоединения и больше ничего, а сведения эти необходимы. Да и каждый священник, доносящий о присоединении, лишь исполняет свой долг пред начальством. Правда, было бы смешно, если бы печаталось об обращении 2-х-лет., 3-х-лет. И это обращение священник приписывал-бы себе. Но не только обращение малолетних, а и взрослых, думаю, ни один пастырь не будет приписывать себе, помня слова св. апостола Павла: «я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог» (1Кор.3:6).

В действительности всякое присоединение доставляет пастырю и радость, и тревогу; он радуется, что обратился один заблудший, но вместе с тем испытывает тревогу. Быть покойным нельзя; ни один пастырь не поручится за будущность присоединенного; опасение за его отпадение всегда неизбежно присутствует в мыслях присоединяющего. Но посмотрим: как присоединялся К. П.? До присоединения он несколько раз приходил ко мне для беседы; я говорил с ним и читал старопечатные книги; он часто говорил, что думает оставить раскол; среди своих односельчан он пользовался вообще плохой репутацией.

Так шло время. Вот приходит К. П. в один из праздников к нам к обедне; по окончании обедни, просит присоединить его. Я говорю, что ему надо походить в церковь и хорошо всё посмотреть; на это К. отвечает, что он уже всё видел и ему вся служба церковная очень нравится. Я начинаю спрашивать, что, быть может, он из каких расчетов присоединяется, но он положительно заявляет: «ничего вашего мне не надо, мне душа дороже злата и сребра». Про тебя говорят много дурного, продолжаю я, да и ты сам знаешь плохое за собой. «Да, батюшка, говорит он, каюсь пред тобой и Царем Небесным, много делал нехорошего, но теперь исправлюсь, прими в своё стадо». Что делать? Посылаю за псаломщиком. Подошли кое-кто из прихожан. Решились принять и К. П. был присоединен к православию. Так присоединился К. П., так или почти так присоединяются и другие. Чем-же мы виноваты? Правда, иные говорят: надо заставлять ходить побольше таких в церковь в виде оглашенных, а потом уже и присоединять. Говорить, конечно, можно и советы давать легко, но на деле исполнить совсем иное. Советовать так могут люди совершенно не знающие раскола. В моей практике был один такой случай: по окончании вечерни, мы присоединяли двух раскольников; их жены от кого-то услышали; они прибежали к церкви; видят огонь, вбежали в храм и одна, разгорячившись, стала шуметь на мужа и частью на нас. Это было уже в конце присоединения; муж, присоединившись, сказал ей: «дома поговорим». Второй раз присоединялся 80-летний старец, бывший беспоповский настоятель; прибежала дочь, но церковь была заперта. После она говорила: «если бы меня пустили в церковь, я бы его увела». Возможно, что она много-бы наделала беспорядков. Третий случай был, когда жена присоединившегося крестьянина прибежала к церкви в руках с ребенком, бросала его на паперть, шумела, кричала и вообще выходила из себя.

Можно-ли после этого говорить, чтобы присоединяющиеся ходили в церковь и по согласию с родными переходили из раскола. Нет, невежественные матери, жены и дети своими слезами, уговорами, проклятиями, одним словом, всем, чем только можно, будут удерживать своих родных в расколе.

Посмотрим на дело с другой стороны. Приходят люди присоединяться с известными даже мне недостатками. Я начинаю колебаться, но тут восстает в голове образ евангельской женщины, взятой в блудодеянии. По приговору книжников и закону Моисея она должна быть побита камнями; такого решения ожидали все. Господь же, знавший внутреннюю настроенность женщины и их обвинителей, решил по другому.

Так, смотря на человека со слабостями, я мыслю, что, б. м., его душа чище и лучше моей; у меня не хватает духа оттолкнуть от себя. Конечно, если бы я был сердцеведец, как Господь, и проникал в душу приходящих, то не делал-бы ошибки; но так как сам я слабый и немощный, не могущий понять «яже в человеце» (1Кор.2:11), то и делаю ошибки, принимая плохих. Но ведь не одни плохие переходят; есть и хорошие. К сожалению, последние как бы забываются; по первым судят о всех. Есть, однако, из присоединившихся такие, которые могут служить украшением для православия. Так есть и так должно быть. По словам св. ап. Павла в дому (2Тим.2:20) есть сосуды золотые, серебряные и глиняные. Тоже во всяком обществе, начиная от малого до великого…

Не безынтересно посмотреть, как о присоединениях судят известные наши борцы за православие. Известный миссионер преосвященный Аркадий, преданный всецело борьбе с расколом говорит, что должно радоваться одному уже тому, что присоединяющийся оставляет раскол; пусть он будет представлять из себя траву, а его дети уже дадут цветы, а внуки ягоды.

Так, дорогие братия – сопастыри, не мечите в нас, трудящихся среди раскола и сектантства, камни. Верьте, что у нас и так слишком много скорбей. Я едва-ли преувеличу, если скажу, что пастыри-миссионеры более болеют душой, чем вообще пастыри. В православных приходах пастырь (часто) благодушествует, а в расколо-сектантских едва-ли когда; там скорбь омрачает сердце иногда, а тут испытывается беспрерывное томление духа.

Свящ. В. Лавров

В начале 1902 г., кажется, в 12 № «Церковн. Ведом». было напечатано сообщение о присоединении раскольников амвросийской иерархии к православной церкви – крестьян села Голяевки, Сердоб. у., Саратовской губ. Присоединения были последствием миссионерских бесед с раскольниками, в каковых беседах трудились и местные миссионеры, и приезжие со стороны. Присоединение раскольников было массовое, что-то около 200 душ. Прочитав тогда это отрадное сообщение, мы глубоко порадовались этому. Дело в том, что в своё время, будучи епархиальным миссионером Саратовской епархии – месте своей родины и первоначальной 16-летней службы, мы не раз бывали в этом глухом пограничном с Тамбовской и Пензенской губ. селе Голяевке и беседовали с раскольниками этого села. Вспоминается и теперь еще такой эпизод, случившийся со мною при въезде в это село. Выехал я из села Бекова по направлению в село Голяевку; станция большая – 28 верст. Это было в январе 1885 года. Выехал я при хорошей погоде, а потом понесла метель и разыгралась стихия не на шутку. Время было к вечеру; я то и дело тревожил ямщика, чтобы поспешил ездой, опасаясь сбиться с дороги и не уехать Бог весть куда, тем более, что место степное. Так и случилось: сгустились сумерки, мы сбились с дороги и начали колесить по степи, то вправо, то влево, делая зигзаги. Долго плутали мы, то сидя на санях, то идя пешком; я сильно прозяб; вдруг слышим звон в колокол, но уловить его направление за силою ветра мы долго не могли, едем целиком по снегу, 2 немудрые лошади измучились, едва плетутся; я потихоньку молюсь св. Николаю Чудотворцу, прося его спасти нас от возможности замерзнуть в поле. Звон становится все ближе и явственнее. Вдруг лошади оступились, сани перевернулись, лежавший около меня мешок со старопечатными книгами перелетел чрез меня, я за ним, и мы очутились в овраге, погрузившись в сугробы снега. Что делать? кое-как вылезли, но поднять лошадей было немыслимо. – «Сиди здесь, я пойду оглядеться, где мы сказал ямщик. И ушел. Я остался в страхе – как-бы не быть съеденным волками. Стою при утопших в снегу, в овраге, лошадях и молюсь о спасении своей жизни. Долго пропадал мой ямщик; наконец слышу голоса; ближе и ближе ко мне раздаются их шаги; я кричу… Подходят и что же? мы в версте от села; на мост не попали, а мимо его влетели в овраг. Ямщик собрал голяевских мужиков по приходе в село, с помощью их вывел лошадей, сани, а я пешком пошел, чтобы разогреться. Милосердый Господь спас и моё здоровье, и поездка моя не осталась тщетною: всё, что было посеяно мною и в этот и последующие разы, возделанное и др. соработниками, по моем уходе из Саратова на Кавказ, теперь принесло плод сторицею. Около 200 душ сознали заблуждение раскола и вошли в спасительный ковчег – св. Христову Церковь. Не торжество ли для миссионера! Здесь поистине исполнились слова апостола языков: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог» (1Кор.3:6). Я и другие миссионеры трудились в слове, убеждая голяевских старообрядцев оставить своё заблуждение, а третьи пришли и пожали созревшие плоды. Так оно и должно быть, ибо посеянное возрастает только со временем, а не сразу. Это и сами голяевские новообращенные выразили мне в своём письме, прислав его в торжественные дни минувшей св. Пасхи. Нот их немудрое послание, написанное церковными буквами:

«Христос Воскресе,

достолюбимый во иереях о. Константин! Посеянное вами в прежних летах ныне возрасте и сотвори плод сторицею. Извещаем вас: к тому несмь раскольницы, а чади св. Церкви. Те, которые препону давали вам на беседах, ныне преклонили свои сердца в послушание православия. И радуемся и ликовствуем ныне. Горит помышление созиждет единоверческую церковь, дабы и иных привлещи во двор Христов. Прибывайте к нам на утешение и пр. Рабы Христовы. Следуют подписи».

Прочитав это письмо, я тотчас же ответил им своим благословением и высказал свою неограниченную радость, как о их обращении, так равно и желании их обратить своих присных к православию. Дай Бог устроиться здесь храму на правах единоверия, если в этом есть нужда. В с. Голяевке есть уже православный храм и 2 причта при оном. В своё время мы присоединили здесь крестьянина Павла Ловырева и его семью. Был и здесь своего рода инцидент. Убедившись в православии, Павел Ловырев тотчас же решился присоединиться к православной Церкви, но жена его уперлась и отказалась следовать за ним. Не допустила она и детей следовать за отцом. Решили оставить её пока… В следующий приезд Павел повел меня в свой дом, я стал убеждать его жену, она стала уже мягче, прежняя жесткость и фанатизм в ней исчезли, но в конце концов всё же заявила, что она готова присоединиться только к единоверческой церкви. – «Будет здесь такая церква, говорила она, тогда и я пойду; а теперь что я буду делать в вашей церкви? у вас одни обряды, у нас другие, а отвыкнуть я не могу». Пришлось еще оставить её на некоторое время. В следующий раз моего приезда в Голяевку она уже согласилась безусловно присоединиться к православной Церкви, но просила, чтобы я присоединил её в доме, так как идти в церковь она не может. – «Стыд головушки моей да и только! Никак не могу вот переломить себя на этом», – говорила жена Павла со слезами. Я решил снизойти этой немощи её и присоединил её с детьми в её доме. В практике это был у меня первый случай и я решился сделать эту уступку на свой страх, под впечатлением просьб и самого Павла и его плачущей жены (сам Павел был присоединен в храме), а главное имея в виду пользу самого дела. И что же? Как только совершил я присоединение жены Павла, она упала мне в ноги и сказала: «вот теперь я окрепла, а тогда была ужас какой слабой. Теперь хоть сейчас пойду до церкви – пусть все смотрят и насмехаются, а я готова еще и спорить со старообрядцами и защищать церкву». И действительно: жена Павла стала потом ходить в церковь, сделалась усердной прихожанкой и вместе с мужем доселе ревностно защищает св. Церковь пред раскольниками, ведя беседы – он с мужиками, она с женщинами своего села. В лице Павла у меня явился здесь помощник и дорогой сотрудник, который благовременно и безвременно, как мог и что знал, вел борьбу с голяевскими раскольниками Можно сказать, что в деле присоединения 200 душ старообрядцев есть большие труды и его. Сначала, как простец, ходил он по домам своих товарищей и знакомых и вел с ними религиозные беседы, а потом, выбранный старостою церкви и волости, он влиял на них, как выдающийся человек в своей волости и селе Голяевке.

В моё время в Голяевке считалось более 600 душ раскольников австрийского толка, которые делились на окружников и неокружников и у каждой партии был свой поп.

Присоединение жены Павла в доме тогда порицалось и ставилось мне на вид, как человекоугодничество, как погоня за присоединением и уступка взбалмошной бабе. Но, кто весть от человек, яже в человеце, точию дух человека живущий в нём, – скажем мы словами св. апостола Павла. Я стремился спасти погибающее овча, я не желал оставлять его в недрах раскола и посему решил отступить от общепринятой обрядовой практики. Не сделай я этого, остановись на букве церковного распоряжения, Бог весть сколько бы еще пробыла женщина в своём упорстве, а тут я низвел на неё благословение Господне, помазав св. миром её и чад её, как рожденных в расколе, и благодать Божия смягчила и возродила её сердце, она стала уже истинной христианкой, приняла св. Причащение, а к этому я и стремился, и, думаю, каждый из нас, миссионеров, должен стремиться. Справедливо говорит издатель «Миссион. Обозр.», что дело миссионерское есть творчество, живое дело, его нельзя связать разными законами и предписаниями, ибо мы, миссионеры, имеем дело с живою душой человека, считаемся с его убеждениями, совестью и пр., и пр. 2 февр. текущего 1903 года исполняется 29 лет моей непрерывной службы и за эти годы я понаблюдал психологическую сторону и раскольников и своих присоединенцев. Каждый из них имеет свои особенности, каждый представляет своего рода индивидуум и всех поэтому подвести под одну общую категорию невозможно. Один, убедившись, согласен на торжественное присоединение его в храме, другой избегает такой широкой огласки, стесняется народа, просит присоединить его поскромнее, вечером и в будний день. Иных не довольствуют переводные книги, они едут в Москву, где сами стараются лично видеть подлинные старопечатные книги и проверяют читанное и слыханное ими от меня. Одни присоединяются тотчас по убеждении, другие медлят этим, чего-то выжидают или, просто, боятся сделать решительный шаг, не имея твердой воли. Других удерживают знакомые, родня, связь по торговле – это люди мира сего, возлюбившие земная, паче небесного. Когда я сам вполне убедился в православии, вполне сознал раскол – заблуждение, я тоже целый год находился в неопределенном положении – ни православный, ни раскольник, тогда как другие, мною же убежденные, тотчас же бросили раскол и присоединились к св. Церкви. В душе я был искренно православный, но внешне принадлежал к расколу еще. Это объясняется тем, что я глубже сидел в расколе и сознательно держался его, чем те, которых я убедил в православии. Они были просто прихожане молельни, члены общества, а я стоял в числе передовых лиц своего общества, был уставщик моленной, а в расколе того времени понятие это связывалось с именем начетчика, т. е. человека, у которого есть чему поучиться и который знает священное Писание. Под последним у раскольников разумеется знание Четий Миней, Прологов и всех старопечатных книг. Мне было 20 лет, а я всё это знал назубок, и обязан был знать это, иначе я не был бы уставщик. Когда я усвоил себе, что состою в заблуждении, то глазам моим представилась страшная картина погибели всего нашего общества. Я уйду от них, думал я; но не лежит ли на мне, как понимающем более, чем все раскольники, нравственный долг разъяснить им погибельное положение в расколе? Могу ли я не открыть им глаза и сказать правду, что они находиться в расколе, а не в истинной Христовой Церкви? Эти мысли разом как-то нахлынули на меня, я увлекся ими, принял апостольскую миссию просвещать свою братию, рассчитывая, что теперь, когда я еще близок к ним, составляю плоть от плоти их и имею значение в глазах их, старообрядцы послушают меня. Те, которые перешли раньше меня, напротив, говорили мне: «да что тебе нужно о других заботиться! Пусть их; только врагов наживешь себе». Но я не мог поступить иначе: я желал поделиться добытой истиной с другими и их привлечь к принятию её, а те мои знакомые, получили её как-бы только для себя и этим ограничились. Таким образом, есть люди, которые, усвоив православие, быстро присоединяются к Церкви и теряются в массе её последователей и есть такие, которые долго и осторожно приближаются к православию, но раз убедившись в нём, они твердо принимают его и делаются апостолами в среде своих собратий. Первых больше, вторых меньше и последних крайне не терпит раскол.

* * *

В том же Сердобском уезде, Саратовской губ., есть большое село Бакуры, где много раскольников и существует 2 храма – православный и единоверческий. В этом селе мы тоже не раз бывали и беседы наши были не бесплодны. По крайней мере в делах Саратов. Братства есть донесения за 1878–9 г. протоиерея и благочинного названного села о. Иоанна Волконского братству и местному епископу о веденных нами в с. Бакурах беседах с раскольниками и последовавшем за сим присоединении раскольников к православию. Правда, немного было присоединений: в 2 моих миссионерских посещениях села душ 20 вышло из раскола, но дело не в количестве, а в том, что миссия была в этом приходе и я первый положил начало ей. К удивлению нашему, в 4 № «Саратов. Епарх. Вед.» за прошлый год мы встретили статейку, которая написана от имени бывшего старшины этой волости (сам старшина безграмотный) и в которой сказано, что раскол в селе Бакурах совершенно потерял свою силу и качество, и количество его осталось самое ничтожное. Прочитав это, мы, было, порадовались сему благому известию, но прошло немного времени и нам пришлось разочароваться… Сведения эти оказались голословны, а сообщение указанного в епархиальном органе потребовалось для того, чтобы убедить и братство, и епархиальное начальство, что раскол в Бакурах почти что уничтожен и существование единоверческой церкви в селе бесполезно. Конечно, редакция «Саратов. Епарх. Вед.» была введена в заблуждение, она не знала настоящей подкладки дела, но люди заправляющие делом миссии обязаны были опровергнуть эту вопиющую неправду. Разве им неизвестно, что в Бакурах и по сие время имеется раскольников более 400 душ, а среди их живет всероссийский начетчик крестьянин Назар Ермолаев Шаров, которого раскольники за деньги выписывают в разные места Российской империи защищать секту спасовцев? Ужели такое количество раскольников, как 400 д., можно считать ничтожным количеством, а такого начетчика, как Шаров, игнорировать, как бы и не существующего в приходе? Это, как хотите, уж совсем несправедливо.

Появление означенной статьи в печати вызвано тем, что единоверческий свящ. с. Бакур о. Исидор Востряков решил построить приличный единоверческий храм, вместо убогого, существующего теперь, молитвенного дома. Нашлись жертвующие и дело пошло в ход. Но на ряду с этим явились и враги единоверческого храма в селе. Пока единоверие сосредоточивалось в молитвенном скудном доме, оно терпелось, потому что заинтересованные в этом деле люди видели, что служба единоверцев без литургии мало кого привлечет к себе, с устройством же церкви дело могло значительно измениться. Вот и пошла война против единоверческого храма, и не столько открытая, сколько подпольная. Единоверческий храм в Бакурах кажется потому опасным, что в нём будет совершаться литургия по старопечатным книгам; священник может служить чаще, чем привлечет к себе богомольцев и пр. и пр., как будто в православном храме православные не удовлетворяются в своих требах и богослужении. Всё это – расчеты материального свойства, духовные же стороны прихожан совершенно не принимаются в расчеты. Ведь, если бы люди не нуждались в единоверии, то оно и не существовало бы. А раз оно нужно, и люди требуют его и св. Церковь разрешила его ко спасению желающих, как же тут восставать против такого великого и полезного дела? Ужели пред спасением ближнего своего не должны умолкнуть наши алчные аппетиты на наживу и корысть? Истинный пастырь и единую заблудшую овцу должен приобщить к своему стаду, а тут, в Бакурах, целая община единоверцев и 400 душ раскольников, присоединить которых, особенно женщин, всего скорее, можно путем единоверия; и несмотря на это явились враги единоверия, которые всякими путями стремятся помешать устройству в селе единоверческого храма. Какое незнание дела! Как это не мирится с духом евангельской истины и любви к своему ближнему. И вспоминается мне, как «во времена оны» моей службы в Саратовской епархии я сам встретил точно такое же сильное противодействие в деле устройства единоверия в селе Бекове и от кого же? местного священника этого села ныне уже почившего. Не раз был я в этом селе, вел беседы с всероссийскими наемными начетчиками Масловым и Перетрухиным, после чего началось колебание в расколе, душ 200 наметилось выйти из раскола и образовать свою общину единоверцев, имея в виду или моленную раскольников, которая построена на общие их средства, обратить в единоверческий молитвенный дом, или же, взяв часть своих денег от раскольников, устроить особый единоверческий храм в селе. 35 человек, как более ревностные, из коих 3 начетчика, решили идти передом и ускорить задуманное предприятие. Они подали мне прошение и просили сейчас же присоединить их к православию на правилах единоверия. – «Мы, о. Константин, добавляли они, еще на словах глубоко убеждены в православной Греко-российской Церкви, готовы присоединиться прямо к православной Церкви, но есть другие немощные в своей совести, особенно жены некоторых, которые просят нас положить начало единоверию, чтобы им спокойно было войти таким путем в св. Церковь. Мы уверены, о. Константин, что и поп наш Афанасий Петр. Кочергин согласится быть единоверческим священником у нас, и моленную повернем на единоверческий храм и из 600 душ нашего общества едва-ли малая часть останется упорствовать в расколе». – А если это только мечтание ваше, и другие совсем не пойдут в единоверие, а останутся в расколе? – спросил я. – «Дело Божие, конечно, ответили они: но душ двести должно бы набраться сейчас по нашему следу, потому старшие в семье советовались с нами и просили устраивать единоверие». Заявление это сделано мне в доме священника, я пригласил его в зало и сообщил ему всю суть дела. И, Боже мой, как вспылил он при этом! – «Нечего вам придумывать свои новые церкви, сказал он, обратясь к старообрядцам: этого я не позволю в своём приходе, а хотите, – идите и присоединяйтесь прямо». – Да мы то согласны, батюшка, прямо идти, да другие-то не пойдут за нами, а в единоверие они лучше, скорее пойдут, потому там обряды ихние», – ответили они. – «Не пойдут – и не надо; а разные приманки делать я не дозволю в своём приходе». Вижу я, что дело приняло острый характер и посему постарался проводить старообрядцев. Оставшись со мною наедине, батюшка прямо обрушился на меня руганью и упреками, что я посеваю смуту в его приходе и расстраиваю православие. Я начал убеждать его, что единоверие – тоже православие и разрешено св. Синодом. – «Да… пусть его…, что оно разрешено, а я не желаю его! запальчиво и с негодованием кричал священник. Теперь не официальный раскол, а тогда будет публичный, признанный. Какой-нибудь Афонька, мужик, будет мне гнусавить по 6 часов всенощную, а я должен буду подражать ему, подлаживаться, и изменять свой порядок – никогда не допущу я этого унижения». – Спасение ближнего должно быть выше таких личных соображений, отче, заметил я. – «Ну учить меня вы еще молоды». – Ты да я вынужден прошение старообрядцев представить на благоусмотрение преосвященного и как он решит, так и будет». – Дайте прошение сюда! – Не могу, вы изорвете его, а старообрядцы могут жаловаться на меня, что я не удовлетворил их желания. – «Ничего не будет; я сумею отписаться и объяснить преосвященному суть дела». – А совесть, долг, обязанность?… Разве писание это будет законно? Укор совести разве можно заглушить? Вы ведь сотни лиц отталкиваете от православия и обрекаете их на вечную погибель вне св. Церкви! Разве это по-пастырски?… Покойный иерей с. Бекова свирепо посмотрел на меня и, показав рукою на дверь, сказал: вон из моего дома! И ушел в кабинет. Я связал свои книги, добыл возницу и тут же уехал на вокзал железной дороги.

Так как до прибытия поезда оставалось еще 10 часов времени, то я, оставив вещи, отправился к старообрядцам, подавшим мне прошение. Я заявил им, что еду в Саратов, так как получил телеграмму о нездоровье в семье, а потом переговорю с преосвященным насчет устройства здесь в Бекове единоверия, возьму дьякона с собою и тогда торжественно отслужим с ним и совершим присоединение.

– А здешний священник против единоверия? – спросили они.

– Нет; это так вспылил он, не разобрав хорошенько дела. Теперь он одумался и сожалеет о своих словах. Я много говорил с ним после вашего ухода и он готов содействовать. Одним словом, я успокоил старообрядцев, дал им понять, что батюшка не против единоверия и уехал в Саратов, наказав им приготовлять к присоединению и других лиц, а слова батюшки не передавать другим старообрядцам, чтобы они не смутили их и не оттолкнули от церкви. Я нарочно и поездку свою объяснил нездоровьем семьи, чтобы не дать повода говорить им, что местный священник запретил мне присоединять их и единоверческую церковь не признает православной церковью, а расколом. Такие толки, если бы они проникли в среду раскольников, разом подорвали бы всё дело. Увы! успокаивая так, я никак не ожидал, что разрушение дела единоверия опять пойдет с той-же стороны – от священника в приходе, который и начал его и упорно решил продолжать дальше. В то время, как я, приехавши в Саратов, доложил о сем преосвященному, а последний на моём рапорте положил резолюцию, приказав присоединить старообрядцев торжественнее, – приходской иерей призвал одного из поколебленных старообрядцев и каким-то, только не миссионерским, образом уговорил его присоединиться со своей семьей прямо к православной церкви. Когда я прибыл в село, то ожидавшие меня старообрядцы заявили мне, что в моё отсутствие приходский священник нарочито говорил везде и всюду, что он не допустит устройства единоверческой церкви в своём приходе, считает это дело незаконным, ненужным, что раскольники, узнав это, встревожились, а начетчики моленной, подхватив слова священника, в свою очередь стали говорить раскольникам: куда вы идете? Церковь считает единоверцев пасынками и пр. и пр. Словом, вред причинен делу великий, такой, какого я и не ожидал от пастыря, долженствующего помогать мне в деле миссии, а не противодействовать. Став на особой квартире, я иду к нему, – не принимает. Посылаю привезенного с собою дьякона и прошу дозволить мне в назначенное время совершить в его храме присоединение старообрядцев, – иерей выслушал это с насмешкою и сказал посланному: «сквернить свою церковь не дозволю». Что оставалось делать? Пришлось убеждать старообрядцев, чтобы присоединение их совершить не в храме, а в каком-нибудь доме. Уговорил. Назначили дом; посылаю того же дьякона просить облачение, крестильный ящик и требник – не дал, ехать в другое село за этим было неудобно, далеко, и времени не было. Посылаю официальное требование о выдаче священных вещей. Жду час, два; раскольников собралась масса – посмотреть на присоединение и служение всенощной; от нечего делать я открыл беседу с ними, время было уже «сушу позде». Наконец, после всех издевательств над дьяконом, мною, нам выдано было просимое и мы совершили присоединение, а потом всенощное богослужение. Служба кончилась за полночь.

Дня чрез 2 наступил престольный праздник – Михаила Архангела, 8 ноября. В приходе не было дьякона, я посылаю своего и предлагаю батюшке сослужить с ним в этот праздник, получаю ответ, что он не желает с еретиками служить совместно. Пишу, что присоединенные желали бы причаститься в этот день Св. Таин – отказал и в этом. Что может быть ожесточеннее этого! Сами единоверцы просятся в церковь, желают причаститься и им отказывают в этом, называют их еретиками. Нечего делать, служим опять в хате, совершаем всенощное, 8-е часы, молебен Архангелу и водоосвящение. После службы я обошел дома присоединенных и окропил жилище их святой водой.

Возвратившись в Саратов, я доложил преосвященному обо всём, что я сделал в с. Бекове и при каких условиях. Владыка потребовал объяснения от приходского священника. Виновный во всем, покойный, чтобы оправдать себя, вздумал меня обвинять, и пунктом обвинения поставил, что я сам решил устроить в Бекове единоверие, которое якобы никому не нужно и в доказательство правдивости своих слов указал, во-1, что я присоединил к единоверию не все 600 душ раскольников, а только 3 десятка, а во-2, показал семейство, присоединенное им к православию. Рассмотрев объяснения покойного и затем моё, и вникнув в самую суть дела, Владыка решил перевести этого иерея, как несоответствующего настоящему своему месту, в другой приход. Узнав это, священник принял всевозможные меры к тому, чтобы остаться в Бековском приходе: сначала он писал разные рапорты, докладные записки, желая так или иначе оправдать себя, выставить свои заслуги, а меня замарать, но когда это не имело успеха, он прибегнул к покровительству сильных духовных лиц в епархии, а затем пошли ходатайства пред преосвященным: директора народных училищ, предводителя дворянства, местного помещика и наконец губернатора. Тут я понял, как трудно бороться с «сильными мира сего»… Что я выстрадал, перенес в этом деле, это Богу только известно. Прикосновение к единоверию наложило на меня печать на всю жизнь. Достаточно сказать, что в этой борьбе меня обвиняли, что я недостаточно православный, что я больше симпатизирую единоверию и стараюсь в своей службе распространить только его везде и всюду в епархии; донесли преосвященному и то, что я похоронил своих детей на единоверческом кладбище, где у меня был родительский склеп; обвинили за самые присоединения раскольников к православию, назвав их скороспешными, не выдержанными, и меня назвали «карьеристом по службе», увлеченным погонею за присоединениями раскольников к православию. К сонму врагов моих присоединились даже и те, которые должны бы благодарить меня за ревностную и полезную миссионерскую деятельность; а они, напротив, обвинили меня, что я редкий год не присоединяю начетчиков раскола и утруждаю их своими ходатайствами об определении их на места службы. Всё это и подобное сему трактовалось на все лады, писалось архиерею и печаталось в газетах. Благодаря этому я стал предметом глумления и насмешек. Положенное мною начало единоверия было заглушено; ему не дали жизни; война из-за православия с православными кончилась тем, что чрез год преосвященный перевел вышеуказанного священника из Бекова, но в течение года он столько наговорил о единоверии раскольникам нехорошего, что о присоединении их к св. Церкви не могло уже быть и речи. Положившие начало единоверию мои присоединенцы прекратили свою службу в доме, стали ходить в церковь, остальные, желавшие единоверия, погибли в расколе. Сотни душ принесены в жертву для кого и для чего… Служба моя стала невозможною уже при таких обостренных отношениях ко мне в Сарат. еп., защищавшего меня владыку перевели из Саратова; новый явился с доверием только к высокопоставленным лицам, но не к мелким труженикам и я оставил родину, на которой потрудился целых 16 лет и ушел на далекий Кавказ, в епархии Ставропольскую и Екатеринодарскую.

Минский епарх. мисс. свящ. К. Попов

Вместо предисловия

Мне давно было желательно знать, на каком основании люди, русские по природе, отвергались Христа и приняли учение иудеев. Случай к этому представился. Перешедши из Московской епархии в Ставропольскую, я имел главную цель познакомиться в этой епархии с сектантами рационалистического и мистического направления, не исключая и иудействующих, которых в Ставропольской епархии около 4,000 душ. Они принадлежат к казачьему войску Кубанской области, живут в станицах – Михайловской более 2,000 душ, Петропавловской около 500 д., Родниковской 100 д., Урупской 300 д., в ст. Холмской. Эти иудействующие переселены на Кавказ из России, но когда состоялось это переселение, в точности неизвестно. В каждой станице у них существуют синагоги, по внешности ничем не отличающиеся от жилых зданий. В ст. Михайловской у иудействующих имеются даже две синагоги, – в одной у них происходит богослужение на еврейском языке, а в другой на русском; из-за этого они разделяются между собою, ибо некоторые из них не хотят слышать богослужения на русском языке. В синагоге, где происходит богослужение на еврейском языке, управляет собраниями природный еврей, а в русской – русский. В станицах Михайловской и Петропавловской между иудействующими есть люди мыслящие, а в других станицах они в общем очень грубы и не способны самостоятельно обдумать какое-нибудь место из священного Писания, касающееся пришествия Мессии. Один из моих собеседников ст. Петропавловской после нескольких бесед со мною сказал: «из ваших бесед я извлек ту пользу, что вынес убеждение в необходимости читать священное Писание не легкомысленно и не доверяться комментаторам, а каждое место свящ. Писания, касающееся пришествия Мессии, обдумывать самостоятельно». Очень жалею, что мне более не пришлось видеться с этим, хотя иудействующим, но благонамеренным и прямым человеком, из которого может быть ревностный христианин.

В 1897 году, проезжая по Кубанской области Ставропольской епархии, я посетил станицы Михайловскую, Петропавловскую и Родниковскую, в которых имел несколько бесед с иудействующими. Некоторые из этих бесед я не излишним считаю описать.

Беседа

В станице Михайловской, 1897 года 16-го марта, в министерском училище, в 3 часа дня, я открыл беседу с иудействующими, на которой участвовали местные священники: благочинный Евгений Кудрявцев и Илья Бутовнч. Пред началом беседы была пропета молитва Св. Духу и я начал следующими словами.

Бог избрал народ еврейский, из всех других народов приблизил его к Себе, сделал его Своим уделом, любил его и заботился о нём более, чем нежная и любвеобильная мать заботится о детях своих (Ис.49:15). Когда они уклонялись от истинного богопочитания, начинали служить и поклоняться идолам, которые не суть боги, тогда Бог наказывал их за это, отдавая в плен неприятелям; но когда они раскаивались и взывали к Богу, Он избавлял их от притеснителей. Когда иудейский народ, его цари, князья и священники до конца развратились и не слушали пророческих увещаний, то Бог наказал их семидесятилетним пленом и, по раскаянии отверженных, снова возвратил их в свою землю. Но вот Бог так сильно разгневался на Свой народ, что отверг его от лица Своего, разрушил его царство и храм, рассеял по всей земле и прекратил его жертвоприношения, и такое отвержение возлюбленного народа продолжается уже более 18 веков. Вы – люди русские по природе, но присоединились к народу, Богом отверженному и наказанному. Итак, вы должны подумать и объяснить нам: какой великий грех сделали иудеи, что терпят такое тяжкое и продолжительное наказание.

Иудействующие сказали: Бог предал их за то, что они не исполняли его заповедей, поклонялись идолам и отдавали себя покровительству египетских царей. Вот мы докажем вам всё это из священного Писания. Законодатель Моисей говорит: если же родятся у тебя сыны и сыны у сынов (твоих), и, долго живши на земле, вы развратитесь и сделаете изваяние, изображающее что-либо, и сделаете зло сие пред очами Господа Бога вашего и раздражите Его, то свидетельствуюсь вам сегодня небом и землею, что скоро потеряете землю, для наследования которой вы переходите за Иордан; не пробудете много времени на ней, но погибните; и рассеет вас Господь по всем народам и останетесь в малом числе между народами, к которым отведет вас Господь (Втор.4:25–27). И пророк Исаия предсказывает: горе непокорным сынам, говорит Господь, которые делают совещания, но без Меня, заключают союзы, но не по духу Моему, чтобы прилагать грех к греху: не вопросивши уст Моих, идут в Египет, чтобы подкрепить себя силою Фараона и укрыться под тенью Египта. Но сила Фараона будет для вас стыдом, и убежище под тенью Египта – бесчестием; потому что князья его уже в Цоане, и послы его дошли до Хонеса. Все они будут постыжены из-за народа, который бесполезен для них; не будет от него ни помощи, ни пользы, но – стыд и срам (Ис.30:1, 5). Но мы веруем, что рассеянные евреи будут собраны опять в свою землю.

Я возразил: Не о том спрашиваю вас, будут ли иудеи собраны, а за какую вину они терпят такое тяжелое и продолжительное наказание?

Иудействующие отвечали: Мы из священного Писания доказали вам, за что иудеи наказаны, и более никакой другой вины мы указать не можем.

Я сказал: Вы привели в объяснение отвержения иудеев предсказание Моисея, в котором он угрожает иудеям, что за разврат и изваяние идолов они потеряют ту добрую землю, в которую вводит их Господь; будут рассеяны по всем народам и останутся в малом числе между народами, к которым отведет их Господь. Предсказание сие изрек Господь чрез Моисея ко всем двенадцати коленам Израилевым. То же самое предсказывает и прор. Исаия (гл. 30), но только относительно одного царства иудейского, и главную причину гнева Божия по отношению к иудеям он указывает на этот раз в искании ими помощи у египтян. Действительно, иудеи во время политических затруднений, какие переживало их царство в последние годы своего существования, часто обращались к помощи одних язычников против других (к Ассириянам – против сиро-израильтян, к Египту – против Ассириян и Вавилонян). Такая надежда на иноземную помощь была вредна и опасна для избранного народа, поскольку отвлекала его от веры и надежды на Иегову (Ис.31:1–3); мало того, она была изменою Иегове – краеугольному камню, положенному в основание Сиону (Ис.28:15–16), отвержением Его – источника живой воды для избранного народа (Иер.2:13). Пророки (Исаия и Иеремия) ясно видели, что надежда на иноземную помощь, как измена Иегове, не только не спасет царства иудейского, а напротив – ускорит его гибель, как подобная же надежда ускорила гибель царства Израильского (4Цар.17:3–4; Ис.28:15–19, 30:1–7, 31:1–3; Иер.2:14–19). Таков смысл предсказаний Моисея и пр. Исаии (30 гл.). Оба эти предсказания буквально исполнились: на царстве Израильском – в 9-й год царствования Осии, царя Израильского, как то видно из 16 и 18 гл. (ст. 9–12) 4 кн. Царств, а на царстве Иудейском – в 11-й год царствования Седекии, как свидетельствуют 25 гл. 4 кн. Царств и 2Пар. 36 гл. ср. Иер. 52 гл. Но как Моисей прибавлял, что когда этот народ, находясь в плену и в рассеянии, взыщет Господа, то Милосердый Бог не оставит его и не забудет завета Своего с отцами его (Втоз.4:29–31), так и Исаия, предсказывая разрушение царства Иудейского, разъяснял вместе с тем, что Господь помилует Иуду «по гласу вопля его», т. е. – когда он под тяжестью плена обратится ко Господу всем сердцем своим (Ис.30:18–20, 31:6–9), а прор. Иеремия точно указал и срок пленения Иудеев (Иер.25). И вот, когда исполнились предсказанные пророком годы наказания иудеев, Господь возбудил дух Кира, царя персидского, объявить по всему Царству устно и письменно: Господь Бог небесный повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее. Кто есть из вас – из всего народа Его… пусть он идет туда (в Иерусалим) (2Пар.36:22–23 ср. 1Ездр.1:1–3).

Согласно этому повелению Кира начались переселения пленников-иудеев и израильтян из персидской монархии, которая поглотила к тому времени как Вавилонское, так и Ассирийское царства, – переселения, о которых повествуется в кн. 1Ездр.1:1–5, 2:64, 7:1, 3; Неем.2:1, 4. В настоящее время иудеи идолам не кланяются, заповеди Божии, по-видимому, исполняют, но Бог не отвращает от них гнева Своего; да и после ассиро-вавилонского плена иудеи идолам не кланялись и никаких изваяний, представляющих мужчину и женщину, не делали, по крайней мере никто из пророков, живших после плена, в том их не обличает; следовательно, они сделали более тяжкий грех, за который Бог и поразил их такими тяжкими и ужасными ударами наказания.

Иудействующие возразили: Мы знаем, что иудеи будут собраны, но еще не пришло время, в которое Господь Бог соберет их из всех стран в св. землю Свою.

Я спросил иудействующих: А через кого Бог соберет их в ту землю, из которой они были рассеяны? и кто будет управлять ими?

Они сказали: Это будет отрасль Иессея, князь, потомок Давида; мы докажем вам это из священного Писания, при этом – один из иудействующих начал читать: и произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произойдет от корня его (Ис.11:1); и поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их и он будет у них пастырем. И я Господь буду им Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них. Я Господь сказал это (Иез.34:23, 24). Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века (Ис.9:7). И во дни тех царств Бог небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу: оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно (Дан.2:44).

Я спросил: Приходил ли тот потомок Давида, о котором предсказывал закон и пророки, или еще нет?

Иудействующие ответили: Мы полагаем, что еще не приходил.

Я сказал: Вот об этом и следует нам побеседовать с большею основательностью. Чтобы беседу о пришествии потомка Давидова сделать более ясною, я еще прошу вас, – скажите, таким ли Бог сотворил род человеческий, каким мы видим его в настоящее время?

Между иудействующими последовало разногласие: одни говорили, что первые люди сотворены были бессмертными, а за преступление заповеди Божией наследовали смерть; другие утверждали, что род человеческий сотворен таким, каким мы видим его ныне; наконец, все согласились, что смерть последовала за преступление заповеди Божией, данной Адаму в раю.

Я опять спросил: Бог об одних только евреях печется, или и о язычниках?

Иудействующие ответили: Бог промышляет о всей земле одинаково, потому что все народы суть создание Божие.

Я сказал: Когда Милосердый Бог, изрекая суд над грешными прародителями нашими, сказал змею: вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем её: оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту (Быт.3:15), – то почему семя, поражающее змея в голову, названо семенем жены, а не семенем мужа, хотя вообще-то священное Писание ведет родословие чрез мужчину?

Собеседники ответили: Это только сказка, что чрез мужчину рождается человек; а ведь мы видим, что рождается человек от жены.

Я спросил: От кого происходит семя для рождения, от мужчины, или женщины?

Они сказали: От мужчины.

Я сказал: Итак, вы сами свидетельствуете, что семя для рождения человека выходит из мужчины, а поражающий змея в голову назван семенем жены.

Иудействующие сказали: Мы не знаем этого, – объясните нам.

Я сказал: Поражающий змея в голову назван семенем жены потому, что он имел родиться от семени девы, не знавшей мужа; в подтверждение сказанного было прочитано: Итак, Сам Господь дает вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил (Ис.7:14).

Иудействующие заявили: В пророчестве Исаии не сказано, что дева, которая родит сына Еммануила, будет не знавшая мужа; ибо пророк говорит: Дева во чреве приимет и родит сына, но нет ни малейшего намека на то, что эта дева зачнет, не познавши мужа; при том пророчество это относится к царю Езекии, ибо о нём писание говорит: и делал он угодное в очах Господних во всём так, как делал Давид, отец его; на Господа Бога Израилева уповал он; и такого, как он, не было между всеми царями Иудейскими и после него и прежде него. И прилепился он к Господу и не отступал от Него, и соблюдал заповеди Его, какие заповедал Господь Моисею. И был Господь с ним: везде, куда он ни ходил, поступал он благоразумно. И отложился он от царя Ассирийского и не стал служить ему (4Цар.18:3, 5, 6 и 7). Итак, чего же еще искать, когда с царем Езекиею везде был Бог, куда бы он ни ходил, а Еммануил то самое и означает (Ис.7:14, 8:8).

Я сказал: Достопочтеннейшие собеседники! Бог чрез пророка Исаию говорит: Итак, Сам Господь дает вам знамение, т. е. Бог совершит чудо, которое состоит в том, что дева во чреве приимет, т. е. зачнет; если же дева во чреве приимет от мужа, то она уже не останется девою, а сделается обыкновенною женщиною, хотя бы и не вступила в супружеский союз, и нет никакого чуда в том… зачнет во чреве от мужа; но о той Деве, Которая родит Еммануила, в пророчестве сказано, что это рождение будет знамение, т. е. рождение не обыкновенное, но чудесное. Затем, вы говорили, что слово Еммануил, означающее «с нами Бог», относится к иудейскому царю Езекии. Это ваше понятие об Еммануиле несправедливо: если предположить, что пророчество Исаии было даже в первый год царствования Ахаза, то и тогда Езекии было уже девять лет и т. д… обыкновенное, и в пророчестве Исаии сказано, что рождение Еммануила будет от девы, а не от женщины, и глаголы: «даст», «приимет», «нарекут» – указывают время будущее, а не настоящее или прошедшее. Посему пророчество Исаии о рождении Еммануила никаким образом не может относиться к царю Езекии.

Иудействующие спросили меня: Чем вы докажете, что в первый год царствования Ахаза Езекии было девять лет?

Я ответил: В Писании сказано, что Ахаз воцарился двадцати лет и шестнадцать лет царствовал. Езекия воцарился двадцати пяти лет. Итак, если отнять шестнадцать лет, которые царствовал Ахаз, то при его воцарении Езекии было уже девять лет (4Цар.16:2; 18:2). Теперь вы должны согласиться со мною, что пророчество Исаии никаким образом не может относиться к иудейскому царю Езекии.

Иудействующие сказали: Ведь Мессия придет не для одних ученых, и пришествие Его всем будет понятно: ибо в пришествие Мессии совершатся такие поразительные события, из которых все – ученые и неученые – должны будут узнать, что Мессия пришел. Об этих событиях пророк Исаия говорит так: Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут вместе и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена видением Господа, как воды наполняют море (Ис.11:6–9). По прочтении данного места пророка Исаии, один из иудействующих сказал: Допустим – я земледелец, хожу за плугом, не знаю Писания, но вижу, что волк лежит с ягненком, барс с козленком, корова с медведицею и малое дитя водит их: смотря на это зрелище, я задаю себе вопрос и других спрашиваю: – отчего это такая перемена среди животных? Непримиримые прежде между собою неразумные и разумные существа теперь живут вместе. И вот читавшие пророчество Исаии скажут: эта перемена среди животных произошла потому, что явился на земле Мессия – царь Израильский.

Я возразил: Почтенные собеседники! Неужели вы думаете, что Мессия придет не род человеческий спасти от греха, проклятия и смерти, а изменить нравы животных, изменить в них те инстинкты, с какими мы видим их ныне? Понятие ваше о прочитанном вами месте весьма неудовлетворительно; ибо не всё сказанное в Писании надо понимать буквально, оно имеет три смысла: переносный, приточный и буквальный. Бог чрез пророка Исаию о Кире, царе Персидском, говорит: так говорит Господь помазаннику своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму пояса с чресл царей, чтоб отворились для тебя двери, и ворота не затворялись; Я пойду пред тобой и горы уравняю, медные двери сокрушу и запоры железные сломаю: и отдам тебе хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства, дабы ты познал, что Я Господь, называющий тебя по имени, – Бог Израилев (Ис.45:1–3). Итак, неужели здравомыслящий человек допустит, что пред Киром, царем Персидским, двери и ворота отворялись сами собою и Бог видимо снимал пояса с царей и отдавал их Киру? Это всякий знает, что Кир, при невидимой помощи Бога, одерживал победы над народами, с которыми ему приходилось воевать: покорял царей, снимал с них пояса, т. е. лишал их царской власти. Да еще в том же месте пророка Исаии, которое вы читали, сказано, что отрасль Иессеева «жезлом уст своих поразит землю»… И будет препоясанием чресл Его правда и препоясанием бедр Его – истина (Ис.11:4–5). И будет в тот день, к корню Иессееву, который станет как знамя для народов, обратятся язычники, и покой его будет слава (Ис.11:10). Неужели, по вашему понятию, и приведенные мною слова следует понимать буквально? Никто из людей, имеющих неповрежденный ум, не допустит такого понятия, ибо мы знаем, что под именем «жезла уст» следует разуметь учение той личности, которая имела произойти от корня Иессея; а эта личность и есть Иисус Христос. Под именем земли разумеются народы, имеющие обратиться и уверовать в Иисуса Христа, как обетованного Мессию. Ваша мысль о чувственном пребывании волка с ягненком и других плотоядных животных вместе с неплотоядными опровергается еще словами: не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена видением Господа, как воды наполняют море (Ис.11:9). Из приведенных мною слов видно; что не будут делать зла и вреда только на святой горе Божией, т. е. в священном месте, или, выражаясь точнее, в христианской Церкви. Итак, приведенное вами место означает, что с пришествием Иисуса Христа дикие нравы людей изменяются в кроткие.

Иудействующие сказали: Вашему объяснению можно было бы поверить тогда, когда бы между вами, христианами, действительно, не было людей с волчьими, медвежьими и львиными нравами, а то ведь и у вас друг друга обижают, притесняют, грабят и даже убивают.

Я ответил: Теперь это происходит потому, что христианское общество находится еще в младенческом состоянии и не достигло еще того совершенства, к которому оно стремится. Ведь до пришествия Иисуса Христа не только язычники, но даже евреи, несмотря на то, что имели закон, дарованный от Бога, находились в весьма диком состоянии. Для наглядного сравнения мы возьмем идеалы, предписанные законом Моисея и законами Христа. Еврейская женщина не угодила в чем-нибудь мужу; последний, как властелин над нею, отлучает её от сожительства и изгоняет из дома, дав ей разводное письмо (Втор.24:1, 3), а Христос говорит, что это допущено Моисеем по жестокосердию евреев, и разводиться с женою, по учению Христа, ни в каком случае нельзя, кроме супружеской неверности кого-либо; что муж и жена есть одна плоть (Мф.19:3–9); и апостол Павел говорит: так мужья должны любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену, любит самого себя (Еф.5:28). Затем, у евреев было допущено рабство, не только временное, но и на целую жизнь (Исх.21:2–6; Втор.15:12, 17), а в учении апостола Христова сказано, что во Христе Иисусе нет ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал.3:28). Итак, христианство много уничтожило зла в самом корне: оно возвысило женщину, уничтожило рабство, гладиаторство римское, смертную казнь чрез посредство зверей, телесное наказание за преступление и всегда стремится к идеалу совершенства, предписанному Христом (Мф.5:48).

Иудействующие сказали: Мы забыли прочитать девятую главу пророка Исаии, в которой говорится, что пророчество о рождении. Еммануила относится к царю Езекии; позвольте нам её прочитать?

Я сказал: Читайте.

Иудействующие прочитали следующее место: ибо младенец родился нам – Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века. Ревность Господа Саваофа соделает это (Ис.9:6, 7).

Я возразил иудействующим: Царь Езекия хотя был помазанник Божий и делал угодное в очах Господа, ходил путями Давида отца его, но всё же был человек, а в прочитанном вами месте пророк упоминает о таких свойствах, которые никак не могут быть приписаны человеку, кроме Мессии, ибо в Нём божество соединилось с человечеством, и Он по божеству Своему есть Бог крепкий и Отец вечности.

Иудействующие сказали: Хотя вы утверждаете, что Мессия уже пришел, но мы думаем, что это не истинный Мессия, ибо пред пришествием истинного Мессии должен явиться пророк Илия, но он еще не приходил. О пришествии Илии пророк Малахия говорит: Вот я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям, и сердца детей к отцам их. чтобы Я, пришед, не поразил землю проклятием (Мал.4:5, 6).

Я возразил иудействующим: Богодухновенное Писание предсказывает два пришествия Мессии: одно уничиженное, другое славное и страшное; в первое пришествие Он пришел спасти человека от греха и проклятия; во второе явится упразднить смерть, произвести суд над родом человеческим и воздать каждому по делам: праведников ввести в вечное блаженство, а грешников предать вечному мучению. О первом пришествии пророк Исаия говорит: Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной… и т. д. будет производить суд по истине? не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова (Ис.42:1–4). В первое пришествие Он пострадает за грехи рода человеческого, душа Его принесет жертву умилостивления и за преступников Он сделается ходатаем (Ис.53). О втором же пришествии Иисуса Христа священное Писание говорит так: Видел я, наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нём было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая волна; престол Его – как пламя огня, колеса Его – пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги. Видел я тогда, что за изречение высокомерных слов, какие говорил рог, зверь был убит в глазах моих и тело его сокрушено и предано на сожжение огню. И у прочих зверей отнята власть их, и продолжение жизни дано им только на время и на срок. Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится (Дан.7:9–14). Так как Писание указывает два пришествия Мессии, то оно же предсказывает и двух предтеч: предтеча первого пришествия Христова именуется гласом вопиющего в пустыне (Ис.40:3), ангелом, который приготовит путь пред Господом (Мал.3:1). Второго же пришествия Христова будет предтечей пророк Илия, о котором вы прочитали у пророка Малахии (Мал.4:5, 6). Эти мужи, по сходству своего служения Христу, в некоторых местах священного Писания, оба называются именем Илии (Мф.11:14, 17, 12; Мк.9:11). А в евангелии Луки, ангел Гавриил ветхозаветному священнику Захарии сказал так об Иоанне Крестителе: и предыдет пред Ним (т. е. пред Иисусом Христом) в духе и силе Илии, чтобы возвратить сердца отцов детям, и непокоривым образ мыслей праведников, дабы представить Господу народ приготовленный (Лк.1:17). Итак, один предтеча первого пришествия Христова Иоанн уже приходил, а Илия, как предтеча второго славного пришествия Христова, еще не приходил, но непременно придет. Мы уяснили, что семя жены, поражающее змия в голову, есть Иисус Христос, Спаситель человеческого рода. Этим и была окончена наша первая беседа с иудействующими.

Астраханский епархиальный миссионер II участка А. Шашин

«Не лгите на истину» (Иак.3:14).

Странности декадентского богословствования нас уже перестали смущать. Мы обтерпелись… слушать и читать бредни декадентской веры. Что с декадентов взять, думаешь себе: богословские понятия и науки для них – жители луны, больного религиозного чувства у них много, филантропические общества их пока игнорируют; же с них требовать?… Пусть себе говорят и пишут. В общем они чего из «тихих».

Прискорбно, главным образом, то, что в декадентские мрежи попадаются иногда и «ловцы человеков», в роде соборных протоиереев, коим, как пастырям, надлежит быть «солью» земли. Диву даешься, что иногда может случиться с человеком. Соборный протоиерей, богослов с высшим образованием, и вдруг изрекает такие «богословские и нравственные мнения», что просто не веришь своим ни глазам, ни ушам. Мы имеем в виду фельетоны «Нового Вр.» т. г. № 9716 – г. Меньшикова «Из писем к ближним» рубр. – «тоже стиль модерн» и № 9721 «ответ г. Меньшикову» В. Розанова.

В фельетоне г. Меньшикова приведены выдержки из писем протоиерея У-ского, преданных «жизни печатного станка» г. В. Розановым в его книге «В мире неясного и нерешенного» 1901 г. и во 2 № журнала «Новый путь». Вот некоторые из этих перлов:

1) «Христианство должно удовлетворять национальным вкусам и запросам всех народов, на все времена и до окончания мира»

2) Мы накануне «могучего и многоплодного переворота русского религиозного сознания, представляемого (в числе других видных богословов и писателей светских между прочим) Розановым и Мережковским».

3) Насколько о. протоиерей не боится поворотов в религиозном сознании, можно видеть из того, что он готов апологетировать Ницше. Последний, по его мнению, «оправдывается» тем, что «разрывает паутину закона… взбирается на высоту нравственного сознания, где снимается всякая ответственность за то, что мы называем злом». «Когда человек переступает границы закона, то он не вступает в область чистого отрицания, а вступает в царство Духа Святого». «Такой человек, как нарушитель закона, данного Сыном Божиим…, еще не пропал, ибо есть еще за него ходатай. Это Дух Святой. Такой человек поступает под покровительство Духа Святого».

4) Идея вселенского собора – полная фикция… О вселенском соборе не может быть не только и речи, но и помышления до тех пор, доколе не образуется и не получит права гражданства триединое христианство. А до тех пор можно говорить только о свободе православия, а никак не о вселенском.

5) Внесение в символ веры Filioque римскими папами – поступок «дальновидный и благоразумный».

6) Нынешняя гнилая, бессмысленная, фарисейски-лицемерная практика, не дозволяющая виновной стороне вступать в новое законное супружество, должна быть раз навсегда брошена в Лету забвения. Легкость развода желательна в такой мере: «муж и жена приходят к своему приходскому священнику и тотчас получают от него развод. Вот и всё. Что может быть проще и легче этого? Что может быть удобоприменимее и целесообразнее этого»? Такая практика (в Румынии) «неподражаема правильна, единственно-верная, единственно удобоосуществимая и целесообразная».

7) Идея девственности «бессеменного зачатия и безмужного рождения» – продукт пресыщенности греков, которые не могли вместить в себе всей полноты христианства.

8) «Православным русским людям наскучило уже смотреть на христианство монашескими глазами и они начинают искать выхода из такого положения. Я разумею появление на нашей православной почве пашковцев, штундистов и толстовцев, которых так усердно и так энергично укоряют в отпадении от истинного православия и в отдалении от Церкви. Но ведь все они не от Церкви бегут и не от православия отрекаются, а бегут от монашеского гнета, от византийской 900-летней забастовки своего религиозного сознания, от монастырского режима в области семейной жизни, от позорной, обидной и оскорбительной для православного семьянина монашеской точки зрения на супружеские отношения».

9) А «что же сделал русский священник (для озарения светом Христовым акта супружеских общений)…? В продолжении 900 лет христианства на Руси он преспокойно и пресерьезно махал кадилом, переводил пятаки да алтыны из карманов прихожан в свои собственные, собирал кутью по родительским субботам и пироги по праздникам, исправно служил молебны и пел панихиды, да велемудро ухитрялся служить двум господам, Богу и мамоне, работать Христу и Велиару, воскурять фимиам и в Церкви Божией и перед идолами. Днем он сознательно и разумно служил Богу, а ночью столь же сознательно и разумно служил Велиару. И это с того дня, когда он выйдет из-под брачного венца и до того времени, когда окончатся дни его половой состоятельности». Ночным служением Велиару является совершение супружеских общений в тайне и темноте; это – «утаивание сокровища от Бога, грех Анании и Сапфиры. Священник обязан разумно, осмысленно и сознательно ввести (супружеское общение) в сферу религиозного действия и совершать его в свете лица Божия, пред всезрящими очами Господними, а не уходить каждый раз при совершении его словно за границу царства Божия… не отдаваться добровольно и напрасно на служение царству тьмы и мрака… Посмотрите все наши требники, канонники, молитвословы. Найдете ли вы в них молитвы, напр., пред началом супружеского (общения) или после оного. Признаю и исповедаю, что и в момент (общения) с женою своею я также должен мысленно, умом и сердцем, предстоять пред Богом, как предстою пред Ним, когда во время священнослужения нахожусь во храме пред престолом алтаря Господня».

Вот калейдоскоп «мнений» богослова, авторитетом которого желал «заручиться г. В. Розанов, чтобы «его в значительной степени новые мысли… не порывали возможной традиции в церкви, а примыкали бы к церковным же мнениям, хотя их и преобразуя иногда, но допустимо преобразуя».

От о. У-ского. как мы слышали, церковною властью было потребовано уже объяснение. Исповедал-ли он «како верует», настаивал-ли на своих «мнениях» или отказался от них, этого пока не знаем. Знаем пока, что г. Розанов мнения о. У-ского отстаивает в своём «ответе г. Меньшикову» и насколько мнения эти не могут быть неблазненными в миссионерской области, мы хотя коротенько и коснемся их.

«Ответ» г. Розанова представляет собою кучу декадентского мусора, в котором на этот раз не оказалось жемчужины. Нас прежде всего поражает то обстоятельство, что г. Розанов «заручается авторитетом богослова», с которого «снимает всякую ответственность» за его (богослова) мнения, как «приведенного к темам своих суждений и к ходу своей мысли» «письмами и статьями» самого же Розанова. Удивительная заручка: выходит г. Розанов заручается сам собою. «Мнения» о. У-ского – это, видите-ли, мнения розановские-же, но для заручки пропущенные чрез уста соборного протоиерея… Сам же протоиерей тут не причем: он не более, как богословская труба…

Чем же и как защищает г. Розанов «уловленные им эмбрионы мысли» протоиерея из приведенных нами?

1-го г. Розанов не коснулся. Вероятно не нашлось чем оправдать ту невероятную мысль, якобы христианство должно приспособляться к национальным вкусам и потребностям народов. Да и оправдать её нечем. Истинно-христианская вера – всеобъемлющая полнота и абсолютно одна: в своём догматическо-нравственном содержании она всегда и везде равна себе. Бесспорно, что свет этой веры, проходя чрез призмы национальных особенностей народов, в разных странах и в разные времена получает своеобразный колорит: от философствовавшего греческого востока мы получили, напр., знаменитые вероопределения и догматические системы; практический римский запад выработал дисциплину церковной жизни и т. п. Но христианство-ли тут приспособляется? Разумеется, нет. А к христианству приспособляются типические особенности народов. Находить же в христианстве какие-либо человекоугоднические тенденции, приспособляемость к «стихиям мира сего», может только одно невежество. Одна вера, один нравственный закон заповедан единым Господом для всех языков – иудеев, эллинов и т. д. «Аще бо бых еще человеком угождал, Христов раб не бых убо был», писал ап. Павел.

2-е г. Розанов тоже прошел молчанием. Но это и понятно. Сделано это по скромности: там его имя фигурирует в числе тех, от кого о. У-ский пророчит «могучий и многоплодный поворот в русском религиозном сознании». Веруем и исповедуем, что Господь Бог сохранит русское религиозное сознание от «поворота» к декадентским бредням и пророчество о. У-ского не исполнится.

3) Находя вместе с о. У-ским «смысл и позволительность с христианской точки зрения одобрять порицание закона философом Ницше», г. Розанов с удивлением восклицает: «Неужели г. Меньшиков не читал пламенного послания ап. Павла к Галатам, которое, как таран стену, пробило и разбило почву законности и закона… От чего… г. Меньшиков не припомнил знаменитых учений «о благодати», об «оправдании верою». Поразительна глубина богословских знаний у г. Розанова!… Если он сам-то читал послание к Галатам и припомнил знаменитые учения о «благодати» и «оправдании верою» и тем не менее оправдывает «с христианской точки зрения» ницшеанский аномизм, то это для него тем хуже: стало быть, он решительно ничего не понял из читанного и припомненного. В послании к Галатам разбивается почва законности ведь только еврейского религиозно-обрядового ритуала, как оправдывающего фактора: «Вот я Павел говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа» (Гал.5:2). Что же тут похожего на отрицание философом Ницше всего нравственного христианского закона? Равным образом, что похожего можно найти в учении о «благодати» и «оправдании верою» на ницшеанство? «Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, а под благодатью. Что же? станем-ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью? Никак… вы стали послушны тому образу учения, которому предали себя. Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности… Богу, плод ваш есть святость», учит ап. Павел (Рим.6:14–22). Удивительно, как это такому начитанному в Писании человеку, как г. Розанов, не попали на глаза слова Христовы: «что вы зовете Меня: Господи! Господи! и не делаете того, что Я говорю вам» (Лк.6:46). Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди (Мф.19:17). «Научите все народы… уча их соблюдать всё, что Я повелел вам» (Мф.28:20); а также – апостольские слова: «исполнители закона оправданы будут» (Рим.2:13), «вера, если не имеет дел, мертва сама по себе… и бесы веруют… человек оправдывается делами, а не верою только… а если ты судишь закон, то не исполнитель закона…» (Иак.2:17, 19, 24, 4:11). И в последний суд каждому ведь будет воздано «по делам его» (Мф.16:27, 25:34–36).

Нарушители закона, данного Сыном Божиим, вступают, по мнению г. Розанова и о. У-ского, в царство Духа Святого и имеют за себя «еще» ходатая, Духа Святого. Богословствующие декаденты, видимо, не желают знать того, что «нет иного имени под небесем… о нём же подобает спастися», кроме имени Иисусова (Деян.4:12) и что «Единый Ходатай Бога и человеков» Христос (1Тим.2:5). Основание для своего мнения г. Розанов находить в неслиянности Лиц Св. Троицы. Нарушивший закон, данный Сыном Божиим, поступает, по мнению г. Розанова, под покровительство, ходатайство Св. Духа, не потому, чтобы Сын Божий и Дух Святой были в антагонизме, а потому, что Они неслиянны. Какая находчивость у г. Розанова и глубина богословской мысли! Не постави ему, Господи, греха сего… Закон, данный Сыном Божиим, г. Розанов, есть нераздельное изволение Св. Троицы. Сын Божий творил волю Отца и Дух Святой наставлял на истину, данную Сыном Божиим. «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их… тот возлюблен будет Отцом Моим… Слово же, которое вы слышали, не есть Моё, но пославшего Меня Отца… Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Моё, научит вас всему и напомнит вам всё, что Я говорил вам… ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит… Он прославить Меня, потому что от Моего возьмет и возвестить вам», читаем в прощальной беседе Спасателя (Ин.14:21–26, 16:13–14). Приходилось-ли г. Розанову читать эту беседу? О хуле же на Духа Святого в отличие от хулы на Сына Человеческого советуем г. Розанову хоть что-нибудь почитать для «заручки авторитетом богослова»…

4) Утверждая невозможность вселенского собора в настоящее время, г. Розанов и о. У-ский, сами того не понимая, утверждают в сущности то, что св. Церковь теперь одолена вратами адовыми. Дело в том, что Церкви Своей Спаситель обещал послать и послал Утешителя Духа Святого, «наставляющего на всякую истину» «во век» (Ин.14:16, 16:13). Органом откровения Св. Духа, органом непогрешимого определения Церковью «всякой истины» является вселенский собор. Раз последнего не может быть, Церковь фактически перестает быть непогрешимой, Дух Святой или оставил её, или обречен на молчание, но утверждать то или другое – одинаково богохульно. Да и какой тогда смысл придают г. Розанов и о. У-ский 9-му члену символа веры: верую – «во единую святую соборную апостольскую Церковь»? а с ними вместе и «все решительно» богословы, отвергающие, как сообщает г. Розанов, возможность вселенского собора? Пока существуют три Церкви – православная, католическая и протестантская, может быть речь, по мнению о. У-ского, только о соборе православия, а не о вселенском; но ведь собор-то православия именно тут и важен и в виде вселенского он всегда, если будет в том нужда, – возможен, пока стоит св. соборная Церковь Христова, во «всём мире разлиянная». Сколько было еретических церквей в эпоху вселенских соборов, напр., в век монофелитства и иконоборчества? – арианская, несторианская, евтихианская и др. и однако 6 и 7 соборы – вселенские, хотя указанных еретиков на них и не было. Г. Розанова смущает то, что католичество и протестантство мы признаем Церквами. Да, признаем, но такими, от которых принимаем приходящих ко св. православной Церкви чрез особые очистительные чины. Ведь г. Розанову, думаем, попадались в Писании слова: «Церковь лукавнующих»… Православие, пишет г. Розанов, само не чувствует себя в праве (откуда это он узнал о таком нечувствовании Церкви?) собраться на вселенский собор за отсутствием единой Церкви» (а 9 чл. сим. веры?). По мнению г. Розанова выходит, что Церковь изменилась и утеряла свои прежние права, а по учению св. отцов Церковь «никогда не стареет, но всегда юнеется» (Златоуст) и «если бы тварь вся изменилась, Церковь никогда же» (блаж. Феофилакт).

5) Внесение в символ веры Filioque о. протоиерей считает дальновидным поступком и благоразумным, хотя отцы 3 вс. соб. оградили анафемой изменение этого символа (7 пр.); а Марк ефесский латинское Filioque считает (в своём окружном послании) «самым опасным и богохульным нововведением»! Явно, о. богослов не желает считаться с соборными определениями и учениями свв. оо., а г. Розанов считает его авторитет настолько общепризнанным, что в своей аналогии и не касается этого вопроса.

6) Рассуждая о «гнилой и бессмысленной практике» касательно развода, протоиерей явно рисуется своей либеральностью, забывая всякое приличие, своё положение и всякое решительно знание, вероятно, когда-нибудь бывшее у него, на счет церковных канонов. Нелепость с канонической точки зрения, его легкости развода – с правом вступать в новое законное супружество виновной стороне и, стало быть, благословением Церковью прелюбодеяния (Мф.19:9), слишком очевидна, чтобы делать на неё замечания. Мы предоставим только читателю вообразить, какой ад царил бы в семье и обществе, имей каждый легкую и законную возможность семь раз на неделю жениться и семь раз развестись.

7) Идея «бессемянного зачатия и безмужного рождения» – не продукт пресыщенности греков, а небесное откровение (Лк.1:26–35). От изреченного о. протоиереем отдает ренано-штраусовским критицизмом оскорбительным для христианского чувства.

8) В своих видимо сектофильскнх рассуждениях о. У-ский будто негодует, что штундистов, пашковцев и толстовцев «энергично» и «усердно» «укоряют в отпадении от истинного православия и в отдалении от Церкви» и осведомляет нас о причине появления рационалистического сектантства. Сектанты, по понятию о. протоиерея, «не от Церкви бегут и не от православия отрекаются, а бегут от монашеского гнета, от византийской 900-летней забастовки (!) своего религиозного сознания, от монашеского режима в области семейной жизни». Объяснение можно сказать незаезженное, но едва-ли сколько-нибудь продуманное и правдоподобное. Правда, если под «забастовкой религиозного сознания» разуметь исполнение апостольского завета «стоять и держать предании» (2Сол.2:15), вообще твердость в своём христианско-церковном уповании, то нужно согласиться, что сектанты, действительно, бегут от этого, бегут в область религиозного вольнодумства от христианской Церкви и её учения, основанного на авторитете соборов св. отец. Но причем тут семейная жизнь? От каких же это рационалистических сектантов о. У-скому удалось слышать недовольство св. Церковью с этой именно стороны? Бегут сектанты не от монахов только, но и от таких соборных протоиереев, которые священнодейственно живут со своими женами…, в роде о. У-ского.

9) Поиздевавшись над служением русских священников, по образу злых сектантов, о. У-ский обвиняет батюшек и в том, что они служили и служат Христу и вместе велиару. Служение последнему он находит в том, что священники совершают супружеские обязанности со своими женами, как и все порядочные, не потерявшие стыда и совести, люди в тайне и в темноте, а не разумно, осмысленно, подобно религиозному действию, во свете лица Божия, пред всезрящими очами Господними (точно Господь в темноте-то не видит!), как предстоят они во время священнослужения во храме пред престолом алтаря Господня, и при том с особыми молитвами в начале и конце… Подобное обвинение можно высказать только в горячке, если в нормальном состоянии человек не обижен умом и вообще психически здрав. Г. Розанов тем не менее защищает о. У-ого, и даже от Писания: «достаточно было бы, пишет он, г. Меньшикову открыть Ис.66:22 и прочесть слова: «Ибо как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь, – так и будет семя ваше и имя ваше». Не менее обвинения У-ского нас изумляет и розановская цитата. Каким образом она оправдывает требование о. У-ского совершать супружеские обязанности при свете, как священнодействие, да еще и с особыми молитвами? Как надо понимать слова Ис.66:22: «пред лицом Моим… и семя ваше» г. Розанов мог бы увидеть из следующего стиха той главы: «будет приходить всякая плоть пред Лице Моё на поклонение, говорит Господь». Надеемся, что г. Розанов слово «семя» не может же понимать буквально. Впрочем, «не иадейтеся… на сыны человеческие», сказано в Писании. Следовало бы о. У-му и г. Розанову вдуматься хотя бы в то, зачем это Бог повелел первой супружеской чете после грехопадения сделать опоясания? В оправдание дикого требования о. У-ского, г. Розанов указывает на то, что «брак свят и в физическом моменте». Согласимся и с такой сомнительной истиной, признаем, что и чисто физиологические, натурально необходимые моменты можно характеризовать, как святые или грешные, но что же тут г. Розанову подходящего? Ведь и все физиологические отправления человека не грешны, но все ли из них г. Розанов может совершать «при свете», пред очами хотя бы религиозно-философского собрания? Впрочем ведь декадентство выше всяких законов…

Н. Гринякин

Вопрос о христианском воспитании в семье и школе, благодаря своему жизненному характеру, всегда приковывал и приковывает внимание к себе, как родителей и воспитателей, так и всех вообще, кому дороги семейные, общецерковные и общегосударственные устои. Как и следовало ожидать, у нас появилась целая педагогическая литература в самом широком смысле этого слова, с различными при том направлениями, преследующими различные задачи и цели. Вторая половина истекшего столетия, богатая бурными литературными течениями с преобладанием идей материалистических и рационалистических, наложила свою печать и на педагогическое дело. Рационалистические тенденции, с явным намерением подорвать в корне религиозные начала в деле воспитания и обучения, широкой волной заполнили нашу литературу педагогическую и получили широкое распространение и практическое применение в самой школе. Тлетворный дух отрицания религиозных устоев в деле воспитания не замедлил принести свои плоды. В обществе и в печати к концу прошлого столетия по вопросу о характере и направлении воспитания в семье и школе произошла реакция – поворот, возвращение к тем вековечным устоям, которые почерпаются и должны почерпаться из единого и непреложного источника света и истины и которые должны покоиться на основе христианского вероучения. Иначе и быть не могло. И сознание необходимости христианского воспитания в семье и школе постепенно побеждает противоположные течения и начинает, к счастью, всё глубже и глубже проникать в сознание всех слоев общества. И в общепедагогической нашей литературе ясно обнаружился поворот в эту именно сторону – и явились труды с таким, а не иным направлением. Как на отрадное явление в области нашей педагогической литературы мы должны указать на труд, принадлежащий перу священника М.А. Лисицына под заглавием: – «Христианское воспитание в семье и школе», и заслуживающий полного к себе внимания с нашей стороны, почему мы и берем на себя труд познакомить с ним читателей нашего журнала.

Своему сочинению о. Лисицын предпосылает несколько слов «вместо введения» (3–4 стр.), где он упрекает современную педагогику в том, что нынешние школы больше обучают наукам, чем воспитывают, что, конечно, по мнению автора, ненормально. Воспитание, состоящее в развитии в человеке Образа Божия, должно быть тесно связано с обучением и должно идти с ним рука об руку, ставя своею целью – приближение к Богу (16 стр.). Установив этот общий принцип, автор с настойчивостью проводит его красною нитью чрез всё своё сочинение: под этим углом зрения он рассматривает школу матери (II глава, 7–36 стр.), – школу общественную (III глава, 36–52 стр.) и физическое воспитание (IV глава, 57–74 стр.). С нескрываемым удовольствием мы должны отметить тот факт, что автор, поставив во главу угла своего сочинения христианский принцип воспитания, не только не впадает в крайность при обследовании им вопроса о воспитании, но с должным вниманием относится ко всем сторонам воспитательного дела. С особым вниманием он останавливается на вопросе о выработке характера у питомца и рекомендует применять одновременно либеральную систему с сервилистической. Не меньше, если не больше он уделяет внимания в деле воспитания эстетике, которая является могущественным орудием или средством, ведущим человека к истине, правде и добру.

Не входя в подробное раскрытие содержания рассматриваемого нами труда о. Лисицына, мы должны заметить, что автор во многом следует великому педагогу Амосу Каменскому и с разумной последовательностью применяет его воззрения к современной педагогике. По временам автор свои суждения обосновывает ссылками на статьи педагогического характера К.П. Победоносцева, что, по нашему мнению, придает взглядам о. Лисицына особую устойчивость и прочность.

Не находя возможным в краткой библиографической заметке подвергать подробной критике труд почтенного автора, мы только попутно сделаем два небольших замечания. Автор в некоторых местах отдела о физическом воспитании, по нашему мнению, не ясно разъясняет, что именно относится к физическому воспитанию: то, что собственно относится к учебной стороне дела (знакомство с природой и животным царством), почему то им трактуется как воспитательный в физическом отношении элемент. Спутанность эта (65–68 стр.) не столько вредить делу, сколько повергает читателя в некоторое недоумение. – В отделе о школьном воспитании о. Лисицын, трактуя о воспитании воли, предлагает одну меру, уже отжившую своё время и потому не одобренную современной педагогикой. Говоря это, мы имеем в виду предлагаемое автором назначение учеников помощниками воспитателю, с предоставлением им известного рода прав по наблюдению за порядком вообще. Эта мера, по автору, может произвести в классе известную субординацию и устранить благоприятные условия для проявления грубости со стороны воспитанников (50 стр.). С педагогической точки зрения этот взгляд не может быть оправдан уже потому, что он создаст неравенство между учениками: предоставление некоторых прав создаст привилегированное положение некоторых из учащихся и может повести к нежелательным в нравственном отношении результатам. От такой постановки дела воспитателю будет не столько помощи и пользы, сколько вреда!

Указанные нами недостатки нисколько не умаляют ценности труда о. Лисицына. К достоинствам рассматриваемого нами сочинения мы должны отнести серьезность, обстоятельность и логическую последовательность, ясность и отчетливость мысли и общедоступность изложения. Язык сочинения – точный и определенный, отвечающий вполне научному достоинству трактуемого автором предмета. Сочинение о. Лисицына по существу своему таково, что, преследуя общехристианские задачи и цели, служит делу миссии Св. Церкви в широком смысле слова.

Интересующимся педагогическими вопросами и в особенности вопросом о христианском воспитании в семье и школе – мы можем рекомендовать труд о. Лисицына, как вполне заслуживающий, и по постановке и по разработке вопроса, полного внимания к себе и всяческого одобрения. Книжка издана очень изящно и к тому же стоит очень недорого (50 к.).

П. Козицкий

Во все времена и у всех народов музыка играла весьма важную роль в религиозно-культовом отношении. История религий говорит нам, что религиозные культы у всех народов всегда сопровождались и сопровождаются музыкой, другими словами – музыка всегда составляла и составляет непременную принадлежность всякого богослужебного культа. Иначе и быть не может. Музыка, в основе которой лежит гармоническое сочетание звуков, более, чем какое-либо другое из искусств, действует на душу человека, возвышает и одухотворяет его чувства, а мысль отвлекает от злободневной суеты. Сама природа, благодаря такому характеру музыки, предназначила ей хотя и служебное, но почетное место в богослужебном культе, – и в результате – явилась религиозного характера музыка. Из истории мы узнаем, что религиозная музыка была у древних евреев, египтян и ассиро-вавилонян, греков и римлян, и что от евреев перешла она в христианство. С развитием и ростом христианства развивалась и росла религиозная или, как теперь принято выражаться, церковная музыка, модифицируясь у каждой христианской нации на свой лад, сообразно народному духу, – с одной стороны, а с другой – удерживая общехристианский характер. Греческая Церковь имела свою музыку, а латинская (западная) – свою. Русская же Церковь, принявшая христианство от греческой Церкви, должна была усвоить и греческую церковную музыку; позже она позаимствовала кое-что и с запада. В половине XIX века наша отечественная Церковь вступила на путь самостоятельного развития в деле церковной музыки, и музыка понемногу очистилась от иностранных влияний и наслоений и только к концу прошлого столетия она стала твердой ногой на строго-церковной и народной почве. Правда, были и в XVIII и первой половине XIX столетий попытки разрабатывать церковную музыку и явилось достаточно произведений в этой области, – но все эти труды носят характер позаимствования с запада (итальянская музыка) или с востока, – и не могут быть названы самостоятельными в полном смысле этого слова.

В прошлом столетии, в особенности после отечественной войны, наше национальное самосознание пробудилось в довольно значительной степени и произвело переворот в наших отношениях к западу. Наша литература и музыка (Пушкин и Глинка) устремились на путь самостоятельного развития. Это же течение проникло и в нашу духовную (церковную) музыку и началось постепенное, но систематическое очищение нашего обихода от иностранных наслоений и привнесение народной струи в дух и характер церковной музыки. Эта плодотворная работа привела к весьма благоприятным результатам. Последняя четверть истекшего XIX столетия выдвинула на сцену таких видных деятелей в области самостоятельного развития церковной музыки, как Костальский, Гречанинов и Панченко, с именами которых связываются новые течения в нашем церковно-музыкальном искусстве. Этим то трем деятелям и уделяет исключительное внимание свящ. М. Лисицын в своей брошюре «Церковь и Музыка».

Содержание этой брошюры таково. В начале, автор предпосылает, как бы в виде предисловия, краткий очерк истории церковной музыки, в её постепенном развитии, начиная с древнееврейской синагогальной или богослужебно-храмовой музыки и оканчивая нашей русской церковной музыкой. Потом он подробно характеризует и анализирует музыку каждого из названных выше композиторов. По словам о. Лисицына, Костальский старается дать обработку нашему обиходу; при этом художник прибегает к творчеству в стиле древности и духе истории. Гречанинов больше пишет оригинальные произведения на церковные тексты, – творчество его в духе церковно-обиходных и народных мотивов. Панченко, как духовный композитор, следует тем же приемам, что и Гречанинов, но вкладывает в свои произведения много идейности; его музыка представляет много интереса по свежести музыкальных красок и по оригинальному толкованию, которое отчасти придает своим произведениям. Отметив новую черту в работах всех трех композиторов – народную струю, о. Лисицын приветствует их произведения, желает им широкого распространения и высказывает благопожелания, чтобы они собрали воедино всех рассеянных и оторванных от Церкви: г. западников и народников (25 стр.), а мы со своей стороны добавим: и раскольников и сектантов.

Брошюра о. Лисицына, как имеющая практический интерес и касающаяся церковно-музыкальной области, может быть рекомендована всякому любителю и знатоку церковной музыки.

П. Козицкий

В названной книжке А.А. Глаголев со свойственною ему основательностью и документальностью и в форме вполне доступной для всеобщего понимания изображает пред читателем древнееврейскую благотворительность в её основах и формах, в её проявлениях и исторических судьбах.

Пред нами развертываются страницы закона, писанного Боговдохновенным Законодателем, где высшим руководящим принципом жизни указывается любовь к ближнему, как образу Божию, как члену великой общечеловеческой семьи детей Божиих, из которых Израиль есть лишь первенец Божий. Любовь к ближнему является в законе еврейском не только в виде нравоучения или религиозно-философской истины, но и практическим, жизненным принципом, – в конкретном приложении. И это приложение к жизни законных предписаний любви иллюстрирует сама Библия в своих исторических книгах. Проявления благотворительности на протяжении истории Израиля «были разнообразны и неодинаковы по объему и качеству, её формы видоизменялись то в положительном, то в отрицательном отношении к её идеальной сущности; её исторические судьбы были превратны и часто крайне неблагоприятны для нормального раскрытия и плодотворного практического осуществления её начал и основ. Но сами эти основы – братская любовь к ближним, милосердие и сострадание к бедствующим из них оставались неизменными и незыблемыми. Явившись фактом беспримерным и исключительным по своей идеальной высоте в истории древности, библейская благотворительность сделалась историческою основою благотворительности современной, найдя своё наивысшее развитие в христианстве.

Таково в общих чертах содержание рассматриваемой книжки. Но ознакомлением с библейской и побиблейской благотворительностью у евреев не исчерпывается весь интерес её. Изображая нам разные виды и формы осуществления законных предписаний о делах милосердия, она дает ключ к пониманию и многих новозаветных мест Писания, так или иначе касающихся благотворительности. В последнем отношении книжка А.А. Глаголева является таким образом и пособием при изучении новозаветной истории. Во всяком случае нельзя не пожелать успеха этой интересной книжке. Не потеряет бесполезно времени тот, кто её прочитает.

Свящ. А. Виноградов

В 12 книжке Богословского Вестника за минувший год был напечатан ответ г. Струженцова о. иеромонаху Михаилу (Семенову), законченный выражением «искреннего пожелания», чтобы этот молодой инок, с одной стороны, впредь относился «несколько поосторожнее к чужой репутации и воздержался от ничем невызываемых и совершенно неосновательных нападений», и, с другой, чтобы «несколько более наблюдал чувство меры в мысли и в слове» (стр. 647). К сожалению, о. Михаил не внял этому, вызванному им самим, благожелательному совету и дозволил себе совершить вполне-же неосновательное и с моей стороны тоже ничем не вызывавшееся «нападение» на моё сочинение: «О сущности религиозно-нравственного учения Л.Н. Толстого». Рецензия о. Михаила на мою книгу, напечатанная во 2 книжке Миссионерского Обозрения за текущий год, по истине странная. Она изумила далеко не меня одного не столько обнаружившимся в ней неразумением дела, сколько преднамеренным извращением его, ясным для тех, кто внимательно прочитал рецензию и сопоставлял возведенные ею на мою книгу обвинения с подлинным содержанием последней.

Для меня не представляет важного значения вопрос о том, что именно побудило бывшего питомца Казанской академии несправедливо поступить с сочинением одного из её профессоров. Поэтому, не решусь входить в обсуждение того, не всего-ли более правы те, которые объясняют недоброкачественный поступок молодого инока его стремлением во что бы то ни стало прослыть во мнении известной части публики оригинальным мыслителем-богословом, весьма ученым мужем и выдающимся критиком. Могу утверждать только, что о. Михаил в данном случае не мог руководиться и, конечно, не руководился заслуживающими одобрения мотивами. Его рецензия глубоко прискорбна для меня, само собою разумеется, вовсе не потому, что он публично набрасывает весьма невыгодную тень на мою богословско-философскую репутацию. Дерзаю откровенно заявить, что я не придавал и не придаю особого значения мнению о мне подобных о. Михаилу лиц, компетентность которых весьма проблематична. Меня в высшей степени огорчила и огорчает мысль собственно о том, что такие рецензии, какова рецензия о. Михаила, способны очень вредить тому святому делу, которому я хотел-бы послужить упомянутым моим сочинением. Известно, что весьма многие из читающей публики доверчиво относятся к печатным отзывам. Рецензия же о. Михаила напечатана в таком журнале, который, сколько знаю, читается и разными сектантами. Благодаря только ей, даже и не сектанты легко могут чуждаться моего сочинения. Между тем, оно – плод усердной, продолжительной, не легкой и обдуманной работы,²⁷⁰ предпринятой и выполненной с единственной целью более систематического и основательного противодействия зловредной толстовской доктрине. Мне могут сказать, что о. Михаил во многих отношениях одобряет мою книгу и рекомендует её читателям. Это – правда. Но, во-первых, нельзя же было даже и о. Михаилу объявить мою книгу лишенной всяких достоинств. Во-вторых, его похвалы иногда таковы, что не лучше иного порицания. В-третьих, он возводит на моё сочинение много таких обвинений, которые способны заставить читателей подозрительно отнестись и к одобрениям.

В высшей степени дорожа надлежащим научно-литературным отпором пагубно влияющей толстовщине, но в то же время усматривая в рецензии о. Михаила поставление некоей препоны к этому, я находил и нахожу прямым своим долгом не только отметить печатно эту рецензию, как весьма печальное явление, унижающее нашу духовную печать, долженствующую быть проводником только истины и правды всегда и во всём,²⁷¹ но и разоблачить в этой рецензии всё, что есть в ней лживого или несправедливого. Начну с таких частностей её, в которых наиболее резко и ясно выразился предосудительный её характер.

Рецензент уверяет, будто я «иногда употребляю такие неосторожные выражения, которые могут вызвать пристрастного человека к нежелательным сближениям толстовства с христианством, невыгодным для последнего» (стр. 233 в «Мисс. Обозр.»). Обвинение весьма тяжкое, а между тем выходит от человека, который очень прозрачно намекает на своё якобы беспристрастное отношение к делу. Естественно ожидать, что рецензент в доказательство своих слов приведет хоть одно из моих, будто бы, неосторожных выражений. Но, за полнейшим отсутствием таковых, он прибегает к такому, нравственно и юридически возбраняемому, приему. На 239 странице моей книги говорится, между прочим, следующее: «любовь, будучи последовательно осуществляема, в конце всего переходит в полный индифферентизм к добру и злу и способна даже губить людей, предоставляя им безнаказанно делать всё, что угодно». Вместо того, чтобы полностью привести эти слова или по меньшей мере воспроизвести те из них, которые указывают, о каком собственно индифферентизме идет речь, рецензент для своих целей нашел нужным привести из моей книги лишь следующее: «любовь, последовательно осуществляемая, ведет к индифферентизму», а затем, поставив ряд точек, разражается следующим замечанием: «мысль, вызывающая большие недоумения» (стр. 233 в «Мисс. Обозр.»). Замечание, конечно, справедливое, но оно относится не к моей мысли, а к тому преднамеренному искажению её, которое совершил не какой-либо присяжный борзописец, для коего нет ничего святого, а иеромонах, при том мнящий себя ученым. Печальное знамение нашего времени! Что моя подлинная мысль совершенно правильна, этого оспорить нельзя честным образом. Каждый знает, к каким иногда ужасным последствиям ведет, например, любовь родителей к детям, коль скоро первые руководятся лишь этим чувством, не осмысливая его требованиями правды и добра и не подчиняясь им в своих отношениях к детям. Не даром-же часто приходится слышать, что такой-то испорченный и готовый на всякие гадости молодой человек есть жертва «папашиной» или «мамашиной» любви… Сознавая, что зашел слишком далеко в своих инсинуациях против моего сочинения, рецензент говорит касательно навязанной им мне пренелепой мысли и следующее: «может быть, это только неудачная форма выражения допустимой мысли; даже именно так, но все-таки» (ibid., в «Мисс. Обозр.»). А кто-же, как не сам рецензент, постарался придать моей мысли извращенную форму?!

Обращаясь к 387 и след. страницам моего сочинения, трактующим о государстве, рецензент прежде всего делает следующее замечание. «Эти страницы в книге проф. Гусева, на наш взгляд, представляют, говорит он, положительный²⁷² и крупный недочет. Его рассуждения дают превратное представление о государстве, характеризуя его как учреждение с отрицательными целями предупреждения и пресечения, – и только. Автор не оттеняет положительно – этического, хотя и относительно несовершенного, характера учреждения. Не только с христианской, но даже и с юридической точки зрения цели государства понимаются шире и чище, чем у уважаемого²⁷³ профессора» (стр. 234 в «М. Об.»). Всё, сказанное и здесь рецензентом, есть преднамеренная и великая неправда. Начиная с 402-й страницы своего сочинения, я сам оспариваю то мнение, по которому государство преследует, будто бы, только отрицательные цели, и затем обстоятельно раскрываю на нескольких страницах (403–407) положительные, обязательные для христианского государства, задачи. Из сказанного мною приведу хотя несколько слов. «Власти государственные и их подданные обязаны, говорится у меня, всевозможно стараться о том, чтобы сознательно и систематически сообщать государственно-социальной жизни более и более христианский характер. А для этого прежде всего нужно ставить не низменную, но возвышенную цель, к которой должна направляться эта жизнь. Мы считаем безусловно верною мысль К. Франца, что вопрос о целях государства находится в связи с вопросом о назначении человека и что нужно рассматривать государство как орудие Божественного промысла, предустановившее государству служить людям чрез доступные ему пути и средства к достижению их предназначения» (стр. 403). Из этого сами читатели видят, что тот «положительный и крупный недочет», на который указывает мой рецензент, есть плод его вымысла, а в действительности не существует. Рецензент одинаково представляется преднамеренно оклеветавшим моё сочинение, читал-ли он его всё, начиная с первой и оканчивая последней строками, или же только местами. В самом деле, если о. Михаил прочитал не всю мою книгу, то, при нежелании очернить её во мнении читателей, разве мог-бы он обвинять её в том, в чём обвиняет в своей рецензии? Не прочитавший внимательно всей книги, но добросовестно относящийся к ней, не отважится печатно высказывать о ней и своего суждения.

Второе замечание рецензента, относящееся к трактату-же моему о государстве, состоит в следующем: я, будто бы, «слишком слабо отграничил временное с церковной точки зрения от абсолютного и допустимое только с относительной правовой точки зрения от того, что безусловно позволено Евангелием» (стр. 234 в «Мисс. Обозр.»). Этого своего замечания рецензент ничем не подтвердил, а высказал его совершенно голословно и даже не совсем ясно. Впрочем, быть может, он усматривает подтверждение своего замечания в своей ссылке на 413-ю страницу моей книги, «которая, по его словам, оставляет впечатление, будто христианство принимает и оправдывает смертную казнь» (стр. 234 в «Мисс. Обозр.»). Если моё предположение верно, то и в этом случае рецензент оказывается говорящим не о моей книге, а о чем-то другом. На 413-й стран. моего сочинения нет и малейшего намека на то, что христианство принимает и оправдывает смертную казнь. На упомянутой сейчас странице говорится о совершенно ином предмете. Имея в виду мысль гр. Толстого, будто бы теперь никем не признается польза карательных государственных мер и якобы всеми отвергается потребность в смертной казни для тяжких преступников, я и на 413-й странице своей книги доказываю ложность этой и только этой мысли Л. Толстого. Тут я главным образом привожу как мнения американских и английских газет, так и мнения некоторых американцев и англичан о том, какому-бы наказанию было бы наилучше подвергнуть убийцу Мак-Кинлея. Таким образом, рецензент и в данном случае лжесвидетельствует. Между тем, он не ограничился этим, а даже полемизирует с продуктом своей собственной фантазии. Замечательна и полемика его. В опровержение мысли о дозволительности смертной казни с христианской точки зрения рецензент указывает на то, что «даже при Петре Великом смертные приговоры не могли безусловно подписывать, и по гражданскому праву, духовные члены судебных комиссий» (стр. 234 в «Мисс. Обозр.»). Изумительный аргумент! Да разве Петр Великий был полным и точным во всём выразителем учения Божественного откровения или церковного предания? Разве законодательство его есть Библия или равносильно постановлению какого-либо вселенского собора? Чтобы доказать решительную недозволительность смертной казни с христианской точки зрения, рецензент обязан был привести ясные свидетельства из Слова Божия или из церковного предания, говорящие против смертной казни, во всех случаях государственно-общественной жизни.

По поводу моего трактата о клятве и присяге рецензент упрекает меня за то, будто передаю не совсем правильно учение Церкви об этом предмете. Вот буквально слова рецензента, заключающие этот упрек: «собственно говоря, самое учение Церкви не совсем то, какое предлагает профессор. Он хочет доказать больше, чем нужно. Церковь допускает и благословляет присягу, как средство к охране закона справедливости – правового порядка, благословляет её не как что-то безусловно-позволительное в Церкви, а как нечто нужное в порядке земной государственной жизни, для целей человеческого усовершенствования, но только на низших ступенях этого усовершенствования, пока Церковь не стала «всё во всех» (стр. 235 и 236 в «Мисс. Обозр.»). Если из приведенных слов рецензента отбросить некоторые крайне неудачные выражения, то окажется, что он передает здесь, под именем истинно-церковного взгляда на присягу, то самое воззрение на неё, которое обстоятельно раскрывается в моей книге (см. стр. 492, 504–505, 507–508, 513 и друг.), но которое о. Михаил ради своих эгоистических целей скрыл от читателей и назвал не совсем точно выражающим церковное учение. Вот до какого решительного попрания даже самых элементарных требований литературной этики доходит мой рецензент! Читая подобные рецензии и сопоставляя их с подлинным содержанием разбираемых сочинений, какое впечатление вынесет из этого, например, сектант? Его ненависть к православному духовенству и даже вообще к Православной Церкви лишь усилится в виду лжи и лжи даже и в духовной печати. Но и независимо от лжи рассматриваемые слова рецензента заключают в себе не мало блазнящего. Так, например, он договорился до признания и неземной государственной жизни! Это заключение само собою следует из постановки у рецензента слова: «земной» прямо пред словом «государственной», каковая постановка решительно недопустима, если бы даже было отделено запятой одно из них от другого, чего на самом деле нет. Или возьмите хотя бы фразу рецензента: «пока Церковь не стала «всё во всех». Разве может Церковь быть «всё во всех»? Кто-же это всё, в которых она будет? Рецензент видимо не соображает даже того, что его слова о Церкви разрушают самое понятие о ней. Да и кто дал рецензенту право, извращать смысл слов самого Апостола? Последний говорит ведь не о Церкви, а о Боге, что Он некогда будет всё во всем (1Кор.15:28). Я, конечно, не остановился-бы на фразеологии о. Михаила, если бы он не вздумал поучать других, даже гораздо более его учившихся и размышлявших. Человеку, способному к таким грубым ошибкам, роль учителя «не к лицу», как говорится. Но пора обратиться к другим подробностям рассматриваемой мною рецензии.

Наиболее замечаний сделано в ней касательно первой главы моего сочинения. По словам рецензента эта глава вызывает «сильные недоумения в одном пункте» (стр. 232 в «Мисс. Об.»). Но чем же вызываются эти недоумения? Я, изволите видеть, трактую гр. Толстого пантеистом, отвергающим личность в Боге, и согласно с этим направляю против него свою полемику. Между тем, не знаю-де «книги» Л. Толстого: «Мысли о Боге», о которой говорил рецензент в сент. книжке «Мисс. Обозр.» за прошлый год и в которой проглядывают будто бы чисто-теистическия тенденции гр. Толстого,²⁷⁴ а это делает-де излишними многие мои замечания (стр. 232 «М. Об.»).

Я действительно не знаю книги гр. Толстого: «Мысли о Боге», но не знаю потому только, что её вовсе не существует. Есть не книга, а маленькая, 30-ти копеечная, брошюра Л. Толстого, под упомянутым заглавием, но эта последняя хорошо известна мне. Я знакомился с её содержанием и по немецкому периодическому изданию: Die Zeit за 1901 год, где она в виде статейки была напечатана в переводе на немецкий язык. На каком-же основании молодой, но очень развязный инок корит меня тем, будто я, – «специалист по вопросам толстовства» – не знаю упомянутой брошюрки? Ведь это никак не следует из того, что я не цитовал её в своём сочинении. В последнем не цитовал я не мало и других сочинений гр. Толстого, хотя они очень хорошо и давно известны мне. Характеризуя и разбирая взгляд Л. Толстого на Божество, я должен был основываться на таких его произведениях, которым сам он придает наиболее важное значение или которые появились в самое последнее время. Таковы в особенности сочинения гр. Толстого: «Критика догматического богословия» и «Ответ Синоду». В первом из них сравнительно обстоятельно высказывает он своё понятие о божестве. Этим своим сочинением гордится он, как это видно из многих других его произведений. А что касается толстовского ответа Синоду то, по словам самого иером. Михаила, это сочинение явилось в свет позже брошюрки: «Мысли о Боге».²⁷⁵ Значит, не эта брошюрка, а Ответ Синоду заключает в себе сравнительно самое последнее слово Л. Толстого о Боге, с каковым словом я был обязан предпочтительно считаться.

Но есть-ли теистическая тенденция в Ответе Синоду гр. Толстого? Уверяя, что он признает только Бога действительно существующим,²⁷⁶ Л. Толстой этим самым заявил себя пантеистом-акосмистом, т. е. самым крайним пантеистом, для коего решительно невозможно сближение с теизмом, признающим Бога живым личным существом. Говоря иначе, этот злополучный писатель остался верным той пантеистической точке зрения на Божество, на какую он встал решительно с самого начала своей богословско-философской деятельности, значит, безусловно прав я, как правым был и Св. Синод, говоря в известном своем послании об отпадении гр. Толстого от Церкви, что этот лжеучитель отвергает живого личного Бога. Вполне неправым-же остается лишь инок Михаил, дерзнувший косвенно попрекать и Св. Синод²⁷⁷ за его якобы неправильное, выраженное в Послании, представление касательно толстовского взгляда на Божество. Ссылки моего рецензента на Толстовскую брошюрку: «Мысли о Боге» нисколько его не оправдывают даже и независимо от выше сказанного мною. Во-первых, сам же рецензент свидетельствует, что гр. Толстой и в этой брошюрке «не может отрешиться от привычки думать и особенно говорить в пантеистическом стиле» (стр. 353 в сент. кн. «Мисс. Обозр». за 1902 г.). Во-вторых, рецензент просто не понял основной мысли брошюрки, увлекшись отдельными её фразами. В-третьих, он, вследствие недостаточного знакомства с богословско-философскими произведениями Л. Толстого, вероятно, не ведает того, что этот писатель не только неумышленно допускает часто самопротиворечивые суждения или фразы, но и преднамеренно говорит иногда не тем языком, каким при его мировоззрении, следовало бы всегда говорить. Это делает гр. Толстой в видах приспособления к известного рода читателям и ради наиболее успешной пропаганды своего лжеучения

Итак, неоспоримо, что Л. Толстой – решительный пантеист²⁷⁸ и что безусловно уместны все, сделанные в моей книге, замечания против его понятия о Божестве. А так как даже сам иером. Михаил нашел, что я «очень убедительно» опровергаю «агностический пантеизм» гр. Толстого, то могу лишь благодарить Господа, помогшего мне поразить лжеучение этого писателя в самом корне.

Относительно первой главы моей книги рецензент сделал еще замечание, гласящее: первая глава дает очень-де много больше, чем можно-бы ожидать от книги со специальной задачею полемики против Толстого; она представляет-де собственно целый курс апологетики, в котором автор разбирает вопрос об откровении, о троичности лиц в Боге, о Божестве Христа, о грехе и искуплении, о необходимости Церкви, о таинствах (стр. 232 в «Мисс. Обозр.»). Но несколькими строками ниже рецензент упрекает меня уже за то, что, за исключением таинства евхаристии, говорю о других таинствах слишком сжато (стр. 233 в «Мисс. Обозр.»). Таким образом, один и тот-же критик высказывает противоречащие друг другу мнения касательно того, в каком объеме должен был я говорить в первой главе своей книги о подлежавших её обсуждению предметах. Это само собою свидетельствует, что рецензент не имеет ясного и основательного представления касательно того, о каких собственно предметах должна быть речь в первой главе моего сочинения и каким именно предметам надлежало мне посвятить более подробное слово. Я-же имел и имею, кажется, весьма отчетливое и надлежаще мотивированное понятие о всём этом, а потому не нахожу ни лишнего, ни недостаточного в первой главе своего труда. От такого своего взгляда на неё откажусь лишь тогда, когда не голословно, а фундаментально опровергнуть его. Но не думаю пока, чтобы это мог сделать какой-либо критик. Во-первых, для этого он должен доказать не только то, что гр. Толстой не касается вопросов об откровении, о Троице, о Божестве Христа, о грехе и искуплении, о таинствах и проч., но и то, что я не был обязан, кроме достаточного обличения ложных мыслей Л. Толстого, по возможности и положительным путем раскрывать отвергаемые им истины христианства. Но ведь было бы странно и пытаться доказывать эти нелепости. А коль скоро это так, то становится понятным для всякого рассудительного человека, почему первая глава моего сочинения должна была получить обширный размер и выйти как-бы целым курсом апологетики. Во-вторых, новым мировоззрением гр. Толстого и его богословско-философскими сочинениями, выражающими это мировоззрение, а не моими только личными взглядами, должны были определяться самые размеры моей речи и о том или ином частном предмете. Л. Толстой гораздо настойчивее и обстоятельнее высказывался, например, о таинстве евхаристии, чем о прочих таинствах. Вот почему и я посвятил этому таинству более пространную речь, руководясь при этом и взглядом Православной Церкви на это таинство, как на важнейшее из таинств.

Вслед за рассмотренным мною замечанием инок Михаил упрекает первую главу моей книги в том, что она «не отличается особенной новизной и яркостью мысли» (стр. 232 в «М. Об.»). Какой особенной новизны и яркости мысли хотел-бы от меня рецензент, этого он не сказал, оставив это «в секрете» и от своих читателей. Не имел-ли он в виду принципиальной новизны? Но ведь она невозможна в той области, в которой вращалась моя мысль. Известно, что даже в философской области ничего особенно нового не может явиться: основные типы философских мировоззрений лишь варьируются, так что новизна последних может состоять только в своеобразном раскрытии и обосновании основных их принципов. В христианстве-же догматические и моральные принципы, как Богооткровенные, тем более вечны, неизменны. А так как я обязан был противопоставить Толстовскому лжеучению именно эти принципы в их подлинном виде, то было бы странно и ожидать от моего сочинения принципиальной «новизны и яркости» в мыслях. Скажут, пожалуй, что моя оригинальность могла состоять в своеобразном богословско-философском раскрытии и «обосновании» православных догматических и этических истин.²⁷⁹ Но ведь мое сочинение полемико-апологетическое, а не система догматического или нравственного богословия. Отсюда само собою ясно, что к моему труду нельзя во всей широте прилагать тех требований, какие уместны по отношению к этим системам или к специальным монографиям по догматическому и нравственному богословию. В деле богословско-философского раскрытия и «обоснования» христианских истин я был связан особыми требованиями, вытекавшими из предмета и цели моей книги. Если смотреть на последнюю с этой единственно уместной и правильной точки зрения, то, полагаю, добросовестный человек найдет в ней и нечто «особенно новое» или «яркое», выражаясь языком рецензента.

Но последний, вероятно, ожидал и от меня «прокладывания новых путей в богословствовании», как об этом можно догадываться на основании его статьи в 3 книжке «Мисс. Обозр.» за текущий год, где он даже поименовывает некоторых представителей этого нового богословствования (стр. 406). Но, во-первых, некоторые из них могут быть названы богословами лишь по недоразумению. Таков, напр., Вл. Соловьев который был собственно философом и потому даже чисто-богословские вопросы, коих приходилось ему касаться, рассматривал главным образом с точки зрения предвзятых своих философских идей. Мог-ли же он прокладывать новые пути в богословствовании, при том такие пути, которые были бы в то же время «путями староцерковной греческо-отеческой традиции»?! Таковым прокладывателем «новых путей в богословствовании», тожественных с «путями староцерковной греческо-отеческой традиции», затрудняюсь признать не только упоминаемого рецензентом г. Несмелова, но даже и Бухарева. Уподобляться в деле богословствования в особенности первому из этой двоицы не хотел-бы я во многих случаях.²⁸⁰ По некоторым вопросам не желаю следовать в деле богословствования примеру и того «прокладывателя новых в нём путей», который ставится у рецензента во главе указываемой им шестерицы. Остаются, значит, двое из неё. Но один из них так еще мало сделал в области богословствования, что можно называть его «прокладывателем новых в нем путей» разве только по каким-нибудь специальным соображениям… Остается А. Ст. Хомяков, к почитателям которого принадлежал я и принадлежу. Но ведь еще вопрос: можно ли и в каком именно смысле можно причислять его к прокладывателям новых путей в богословствовании? На этот вопрос, быть может, удастся мне со временем ответить в особой статье. Во-вторых, по моему убеждению, не только рискованно, но и напрасно задаваться задачей прокладывать новые пути в богословствовании. Православный богослов должен задаваться одной задачею – всесторонне и глубоко изучить свящ. Писание и святоотеческие творения, изощрить свой ум философской эрудицией, обогатить его основательными познаниями из области богословских и иных важнейших наук и оставаться всегда верным общеобязательным вероопределениям и вероизложениям православной Церкви. Коль скоро такой богослов и от природы необычайно даровит, то он невольно соделается оригинальным мыслителем-богословом и принесет великую пользу Церкви своими творениями. Человек же, ставящий своей задачею прямо прокладывание новых в богословствовании путей, но недостаточно внимательный к вышеуказанной единой его задаче и не богато одаренный духовными дарами, или попадет в своём богословствовании в какую-либо духовную кабалу, или же во многом станет так богословствовать, что придется страшиться за судьбы православно-богословской науки и православной Церкви, коль скоро подлежащая власть в своей, обязательной особенно для ней, ревности по деле Божием не обуздает практикующих такое богословствование. Некоторые из не поименованных рецензентом «прокладывателей новых в богословсгвовании путей» отчасти уже нуждаются в этом особенно потому, что находят себе более и более подражателей в толпе «маленьких богословов», жаждущих «оригинальничанием» добиться славы «крупных» богословов-мыслителей и своей «болтовней» порождающих не мало смуты в умах, внимающих им по недомыслию…²⁸¹

По отношению к первой главе моего сочинения рецензент высказывает и следующие свои pia desideria. «Хотелось-бы, говорит он, чтобы возражения против Толстого направлялись не к рассудку только, а еще больше к нравственному сознанию человека. Это был-бы более прямой путь борьбы с толстовством, сила которого, конечно, не в логике и не в экзегетике, у Л.Н. всегда более чем слабой, а в кажущейся идеальности его этических требований. Догматика на этической основе, этическая система изложения православного вероучения – вот что нужно особенно для борьбы с учением Л. Н-ча. С этой стороны книга А. Ф-ча не всегда удовлетворяет. Этическое построение догмы особенно важно в учении о таинствах. К сожалению, в книге А. Ф-ча изложение учения о других, кроме евхаристии, таинствах не приноровлено к целям книги. В учении, наприм., о крещении желательно было-бы больше внимания к вопросу о субъективном моменте в таинстве и его отношении к объективному. Мы, замечает о себе рецензент, надеемся позднее высказаться по этому вопросу подробнее» (стр. 232 и 233 в «Мисс. Обозр.»).

Эти замечания рецензента прежде всего вызывают следующее важное недоумение. Что собственно разумеет он под словами: «догматика на этической основе», «этическая система изложения православного вероучения»? Основанием догматов служит Божественное откровение, выраженное в свящ. Писании и исконном церковном Предании. Иной основы догматы не имеют и иметь не могут. С другой стороны, надлежащее понятие о том, что в нравственном отношении хорошо и что дурно, каким именно нравственным требованиям должна удовлетворять наша жизнь, к воплощению в последней какого именно нравственного идеала должен стремиться человек, устанавливается догматическими истинами христианства. Об этом есть несколько слов на 110 и других страницах моего сочинения, подвергшегося «нападению» со стороны о. Михаила, а обстоятельно говорится а) во втором издании моего сочинения: «Религиозность как основа нравственности» и б) в 3 главе моей книги: «Граф Л.Н. Толстой, его исповедь и мнимо-новая вера».²⁸² Всем этим доказывалась мною «святость, нравственная ценность догмы, безусловная её приемлемость и даже необходимость её для совести и чувства» (употребляю выражения рецензента). Вынуждаюсь сказать даже, что в отечественной духовной литературе едва-ли кто другой больше моего сделал по раскрытию этой стороны дела. В частности, мною выяснялось значение для наших нравственных воззрений и для нашей нравственной жизни догматов о троичности лиц в Боге, о добрых и злых духах, о первородном грехе, о божестве И. Христа, об искуплении и проч. Но всё это, конечно, далеко не то, что «догматика на этической основе», «этическая система изложения православного вероучения». Эти выражения рецензента в высшей степени не обдуманны и ведут к самым странным заключениям. В них читатель в праве усматривать даже чисто-кантовское воззрение, при последовательном проведении которого всё христианское вероучение, вся система православно-христианских догматов утрачивает своё истинное значение и свой подлинный смысл… Что моя книга избегла быть своего рода «догматикою на этической основе» и с этой стороны не удовлетворяет иером. Михаила, этому могу лишь радоваться и этим, если угодно, я в праве гордиться только.

Что моё сочинение направляется не к рассудку только и логике, но и к нравственному сознанию человека, это – бесспорный факт. Некоторые находят даже, что в этом отношении я сделал по некоторым вопросам побольше моих предшественников-апологетов христианства. Из целого ряда фактов, подтверждающих это, я делаю для примера ссылку только на следующий. На 167–169 страницах моего сочинения, которое поставлен я в неприятную необходимость защищать здесь, разъясняется особым образом безмерно-высокая этическая идея страданий и крестной смерти Богочеловека. Поставляя мне на вид, что сила Л. Толстого – в кажущейся идеальности его этических требований, рецензент как будто позабыл, во-первых, то, что не во второй только, но и в первой части своего сочинения я специально и разносторонне выяснил и доказал низменность этического учения гр. Толстого, а, во-вторых, то, что таковой характер этики этого писателя у меня поставлен в органическую зависимость от разрыва её с христианским вероучением. После этого разве позволительно говорить, будто моё сочинение не всегда удовлетворяет требованию обращаться не к рассудку только и логике, но и к нравственному сознанию человека?

Рецензент в доказательство своего упрека сослался голословно лишь на то, будто в изложении учения о крещении обнаружено мною недостаточное внимание к субъективной стороне этого таинства и к её отношению к объективному «моменту» (?!?) его. В виду совершенно бездоказательного упрека, предъявленного мне рецензентом, считаю достаточным для его отстранения сослаться на 265–267 и 275–247 стран. моей книги. Иером. Михаил обещает подробнее коснуться в особой статье вопроса о субъективной стороне крещения и об её отношении к объективной его стороне. Само собою разумеется, в специальной статье есть вся возможность обстоятельнее высказаться об этом предмете, чем в моём сочинении, захватывающем массу разнородных вопросов. В виду данного рецензентом обещания считаю своей обязанностью высказать и мои pia desideria. Желательно, чтобы будущая его статья не титуловалась «психологией таинства» крещения и была чужда странностей, коими изобилуют предшествующие его статьи этого рода. О психологии какого-бы то ни было таинства говорить нельзя, не впадая в чудовищные абсурды Можно и должно говорить о субъективной стороне в совершаемых таинствах, а это – далеко не одно и то же. Но и в этом случае требуется глубокое обдумывание дела, чтобы не отнять у таинств характера таинств. Судя, напр., по статье иером. Михаила о таинстве священства, опасаюсь, как-бы не допустил он и в обещанной статье таких же блазнящих странностей, какими изобилует вышеупомянутая статья.

Здесь неуместно подробно доказывать справедливость моего взгляда на последнюю, а потому ограничусь несколькими краткими замечаниями. По православному пониманию таинства священства, говорит инок Михаил, священник получает в нём «дар сострадательной любви, способность принять в свою душу и совесть души и совести отданных в его душе-пастырство. Отсюда это – таинство, в котором передается способность благодатно воздействовать на человеческие души».²⁸³ Уже в этих только строках о. Михаила находим превеликую путаницу понятий. Православная Церковь никогда не учила и даже не может учить, что таинство священства предназначено собственно²⁸⁴ для «священников», что последние получают в нём дар даже не просто любви, а любви сострадательной (понятие о любви само по себе предполагает и сострадание), с придачею способности принимать в свою душу и совесть души и совести пасомых (указанный дар неразлучен с этой способностью), и что уже отсюда в таинстве священства передается священнику просто способность благодатно воздействовать на человеческие души. По действительно православному учению и в падшем человеке сохранились остатки добра, а они предполагают как «дар» любви к ближним, так и соединенную с ним «способность» даже «принимать в свою душу и совесть души и совести» ближних. В виду этого о. Михаилу предстояло разъяснить, что же именно дается в таинстве священства епископу или иерею и в этом отношении? Между тем, он ставит дело совершенно превратно. Нисколько, не уясняет он миссии этого таинства и фразою: «в нём передается способность благодатного воздействия на человеческие души». Тут указано и не точно и не достаточно. В другом месте статьи он говорит, что «благодать не есть передача просто обычным путем настроения от одного другому, а нисходит сверху от неба, изменяя целиком душу того, на которого она нисходит».²⁸⁵ Такого учения, какое изложено здесь в придаточном обстоятельственном предложении, не знает-же православная Церковь. Если бы она учила так, то прав-бы был гр. Толстой, усматривая в таинствах нечто в роде колдовства. По учению православной Церкви как таинство крещения, так и другие таинства не уничтожают в человеке всех последствий прародительского греха, а следовательно, уже по этому одному не изменяют целиком душ человеческих. Кроне того, православная Церковь придает важное значение и нравственной самодеятельности людей в деле благодатного их возрождения и духовного совершенствования. Это должно быть известно и о. Михаилу, а потому приведенные его слова тем более странны. Чрез две страницы после них он говорит, что не следует думать, будто благодать Св. Духа моментально, в одну минуту, преобразует человеческую душу.²⁸⁶ Это – правда, но в таком случае предшествующие его слова о действиях благодати в таинстве священства требуют, с его собственной точки зрения, поправки прежде всего в этом отношении. Уже эти краткие мои замечания, полагаю, свидетельствуют, что о. Михаил лишь много напутал в своём трактате о таинстве священства. Вся же его статья убедительно доказывает, помимо воли её автора, что в ней нет ни «психологии» таинства священства, ни правильного представления о нём вообще.

А это заставляет еще более желать, чтобы обещанная о. Михаилом статья о крещении была совершенно иного характера. Поживем – увидим, что именно даст она в действительности и насколько и как восполнит якобы допущенный мною недочет. Теперь-же перейду к следующему замечанию рецензента о моём сочинении.

Относительно второй и остальных глав моей книги о. Михаил заявляет, что они «касаются уже специально толстовства» (стр. 233 в «Мисс. Обозр.»). Из этих слов рецензента явствует, будто лишь гр. Толстой учит о несопротивлении злому, о негневливости и проч. Но это – неправда. Не могу не удивляться незнанию рецензента о том, что гораздо раньше Л. Толстого учили о непротивлении и тому под. многие сектанты, что некоторые из них теперь учат также независимо от влияния гр. Толстого и что последний позаимствовал это учение у своих предшественников-сектантов. Если рецензент недостаточно ознакомился с историей Церкви и потому не почерпнул из ней сведений о рассматриваемом предмете, то легко мог узнать истину из моего сочинения (стр. 16 и друг.), сделавшегося предметом «нападения» с его стороны.²⁸⁷

Касательно моего трактата о бракорасторжении рецензент выражает пожелание, чтобы я остановил своё внимание на выяснении положительно-нравственного смысла развода и нравственной невозможности продолжать сожитие с человеком, фактически разорвавшим союз брака. «Учение Л.Н. о том, будто обманутые муж или жена не могут (не должны?) отказывать друг другу в брачном сожитии, если кто-либо из них требует этого сожития, – настолько грубо безнравственно, говорит рецензент, что характеристика этих принудительных отношений развратной женщины и мужа, соглашающегося на сожитие без любви и желания, была-бы лучшей оценкой этической стороны новой заповеди» (стр. 235 в «Мисс. Обозр.»). В моём сочинении достаточно выяснены на 468–471 страницах «нравственная невозможность продолжать сожитие с человеком, фактически разорвавшим союз брака, и положительно-нравственный смысл развода», но я считал и считаю не только излишним, но и неприличным делать «характеристику принудительных отношений развратной женщины и мужа, соглашающегося на сожитие без любви и желания». Гнусность этих отношений ясна сама по себе и без комментариев, а описывать их не подобало-бы не только в моём сочинении, но и в произведениях Зола или Максима Горького, уже внесших массу соблазна в общественное сознание и достойных строгого осуждения. Если г. Струженцов справедливо выражал негодование на то, что инок Михаил, рассуждая о браке и о супружеских отношениях, дозволил себе некоторые цинические выражения, как напр. «когда есть аппетит» и т. д.,²⁸⁸ то я тем более в праве возмущаться предложением мне со стороны этого же монаха писать характеристики принудительных половых отношений между развратною женою и уступчивым мужем.

Имея в виду главу моего сочинения, трактующую о клятве и присяге, рецензент говорит: «и она не может вполне удовлетворить сомневающееся сознание; филологические изыскания автора умны, но не бесспорны и потому требуют дополнений» (стр. 235 в «М. Об.»). Не могу не удивляться выразившемуся и здесь крайнему самомнению рецензента. Он, как «непогрешимый» папа, произносит свои приговоры о моём сочинении, не обременяя себя приведением каких-либо доказательств в пользу правдивости и основательности его отважных, произносимых менторским тоном, приговоров. В виду совершенной голословности последних не придаю им никакого значения, но за то предлагаю рецензенту написать лучший, чем у меня, трактат о клятве и присяге и обещаюсь подвергнуть его строгому и достаточно мотивированному, но, конечно, справедливому разбору в печати.

По поводу моего трактата о судах рецензент замечает, что я «иногда чуть не склонен доказывать, например, что вести тяжбу в суде почти обязанность христианина. Это, продолжает он, оставляет дурное впечатление и заставляет подозрительно относиться к остальным мыслям, почти всегда справедливым и умным» (стр. 237 в «М. Об.»). Рецензент до такой степени должно быть наклонен к извращению чужих мыслей, что не удержался и здесь от этого дурного поступка. Я не только склонен доказывать, но и на самом деле доказываю в своём сочинении (см. стр. 532 и др.), что бывают такие особые случаи, когда христианин нравственно обязан вести тяжбу в суде. В доказательство этой своей мысли ссылаюсь, между прочим, на пример св. апостола Павла, требовавшего суда Кесарева в одном особом случае (стр. 544 в моей книге). Не думаю, чтобы этот поступок Апостола оставлял «дурное впечатление» и заставлял «подозрительно» относиться к различным его мыслям. А если рецензент думает об этом иначе, то мне остается только пожалеть о том, какие в наше «смутное» время бывают питомцы духовных академий и даже монахи…

Я исчерпал почти всё в рецензии о. Михаила, требовавшее обличения и опровержения. Со скорбью писал я свою отповедь и горячо желаю потом никогда не иметь настоятельных побуждений предпринимать подобные отповеди. В заключение же настоящей позволяю себе не только напомнить о. Михаилу благожелательный совет, преподанный ему г. Струженцовым, но и несколько дополнить его. Господь не лишил о. Михаила заметной способности к печатному слову. Да поставит-же мой рецензент своим долгом взирать на дело всякого такого слова, как на своего рода священнодействие, как на служение и Самому Богу, и пусть не разбрасывается в своей деятельности, а введет её по возможности в одно русло и станет всегда и во всём служить ею только православной истине и Божией правде!

Проф. А. Гусев

Последние известия о духоборах в Канаде. – Отзывы американской газеты об о. Иоанне Кронштадтском. – Католичество в минувшем году и его успехи в России.

Вопрос о духоборах в Канаде фактически разрешен. В первых числах марта, в Виннипег прибыл «духовный» руководитель духоборов Петр Веригин из Сибири чрез Лондон, где он некоторое время гостил у князя Хилкова и получил необходимые инструкции. Теперь духоборы, – говорят «Моск. Вед.», – просят, чтобы власти выдали им все необходимые бумаги для натурализации их и записали земли отдельно на имя каждого хозяина. Все они готовы во всём подчиниться. От канадского правительства они требуют ныне только присылки чиновника, который даст в селах духоборов все необходимые приказания. Духоборы с самого начала восставали, главным образом, против закрепощения земли за отдельным хозяином (на каждого было отпущено 160 акров), это было самое больное место во всей этой путанице; «в своём упорстве они и слышать не хотели об этом, они требовали, чтобы им дозволено было вести хозяйство на общинном начале». Канадское правительство признавало это принципом коммунистическим и отказало им в просьбе. Что касается натурализации, которую духоборы теперь согласны принять, то в Канаде каждый, кто желает получить свободные государственные земли, должен сделаться подданным Канады. Таким образом после пятилетних страданий, духоборы «образумились» и подчиняются всем требованиям канадских властей. По полученным нами сведениям, Веригин старается ввести в Канаде традиции старого духоборчества, начав с заведения гарема из 12 красивых духоборческих девушек. Недавно некоторые духоборческие поселения Канады посетил преосв. Тихон, епископ Алеутский, который был принят весьма радушно духоборческим населением.

* * *

По поводу недавней поездки в Кострому О. Иоанна для обличения в вразумления сектантов, вздумавших воздавать ему молитвенное поклонение» американская газета «Times» помещает на своих столбцах краткую биографию уважаемого пастыря и приводит характеристику его, напечатанную в одном английском сборнике.

«Что доставило О. Иоанну беспримерную популярность на протяжении всей огромной Российской империи?» – спрашивает английский писатель.

«Может быть он гениальный писатель или проповедник? Нет. Он человек образованный и действительно хороший писатель и проповедник, но имя его начертано в каждом сердце не в силу этих его качеств. Даже знающие его лично затруднились бы определить, что именно они чувствуют в его присутствии. Он весь сияет необычайной силой добра, безграничной любовью к людям, полным самоотвержением, непоколебимой верой и сверхчеловеческой энергией. Он прозорливец и целитель. Он отвечает на вопросы раньше, чем они произнесены. Многие люди, которым доктора не могли помочь, были исцелены им, и многие русские доктора признают его целительную силу. Будучи прозорливцем, он всегда знает о предстоящей кончине больного, к которому призван и в таких случаях утешает отходящих, не делая попыток к их исцелению; те же, которым он говорит о выздоровлении, могут быть уверены, что поправятся. Если он молчит, больные умирают, но и умирая испытывают в его присутствии мир и тихую радость».

* * *

В «Церк. Вестн.» находим интересные сведения о католичестве в минувшем году. Минувший год для католичества прошел довольно бурно. В юбилейной энциклике от 19 марта 1902 года папа признал, что давно уже Церковь не подвергалась таким энергичным нападениям со всех сторон, как теперь. 1902 год был для католичества по преимуществу годом борьбы с внешними и внутренними врагами папства.

Внешняя политика папства сводилась к борьбе с антиклерикальными движениями в католических странах и к упрочению и расширению католической миссии в странах некатолических.

Во Франции как министерство Вальдека Руссо, так и Комба заявили себя еще ранее решительными противниками монашеских конгрегаций. Комб развил антиклерикальную политику правительства до nec plus ultra. 1901-й год оставил в наследство новому году простую, но жестокую задачу: предстояло применить закон 1 июля о конгрегациях, по которому конгрегации, не испросившие авторизации, а равно и не удовлетворившие законным условиям авторизации, должны быть распущены, и их учреждения закрыты. Надеясь на поддержку влиятельных клерикалов и духовенства, большинство монашеских орденов медлило просьбами об авторизации, но эти надежды оказались тщетными. Комб выполнил закон 1 июля со всею решительностью и резкостью и, где было нужно, manu militari. Ему пришлось закрывать, главным образом, школы конгрегаций, так как благотворительные учреждения в большинстве не подлежали закону 1 июля. Подлежавшие конгрегациональные учреждения были разделены на 3 категории: 1) появившиеся после объявления закона 1 июля и не ходатайствовавшие об авторизации, 2) существовавшие до закона и также не испросившие авторизации, 3) ходатайствовавшие об отсрочке и продолжающие функционировать. Первые (125) были закрыты декретом 27 июня, вторые свыше (2500) – декретом 11 июля; последней категории был назначен срок для представления ходатайств. Учрежденная 29 октября комиссия для разбора всех прошений об авторизации сплошь составлена из представителей большинства. Из 147 непризнанных мужских конгрегаций добиваются признания 64; из 606 таких же женских конгрегаций добиваются признания 550. Из 64 конгрегаций первой категории лишь 4–5 могут рассчитывать на авторизацию. Меры правительства энергично были проведены до конца, среди бури протестов со стороны клерикалов и националистов. Значительные беспорядки произошли лишь в Бретани, издавна прославившейся своим католицизмом. Письма архиепископов парижского и отунского к президенту республики не имели успеха. А резкий протест 74 епископов, направленный непосредственно в палату депутатов, кончился тем, что два главные деятеля по возбуждению протеста, архиепископы отунский и безансонский, были лишены жалования, как нарушившие правила конкордата. Ту же меру правительство широко применяло и к низшему духовенству за участие в агитации против медицинских декретов. а равно и за участие в избирательной борьбе.

Борьба со стороны духовенства велась чрезвычайно энергично. Что касается папы, то он, к искреннему огорчению многих добрых католиков, за всё время борьбы не проронил ни одного слова. Имея возможность наказать Францию отнятием у неё права протектората на Востоке, к чему представлялся случай, он высказался, однако, в пользу Франции против Германии. Душою он был, конечно, с «гонимыми», как можно видеть из юбилейной энциклики, где он призывает всё вообще духовенство к участию в социальной борьбе. Однако надеясь еще на лучшие времена, он хотел сохранить добрые отношения с Францией. Монахи Франции имели миллионы учащихся в своих мужских школах (2 милл. в низших и 100 тыс. в средних) и кроме того, держа в своих руках почти целиком всё женское образование, в 10 лет воспитали бы целое поколение в духе ультрамонтанских идей. С другой стороны, чересчур стремительный и насильственный образ действий правительства дает католичеству некоторую надежду на реакцию, и с этой стороны слова кардинала Матье, обещавшего папе, что «его старшая дочь рано или поздно успокоит сердце своего отца», может быть, не совсем уж наивны.

Радикалы пытались нанести католичеству еще более чувствительный удар, намереваясь провести отделение церкви от государства в виде отмены конкордата. Этот вопрос поднимался в палате в связи с обсуждением бюджета культов. Однако проект отделения встретил серьезное препятствие в том, что он затрагивал и протестантов. Правительство, по-видимому, не поддержит этого предложения: сам Комб в своей декларации заявил, что «вопрос о католической церкви не нужно смешивать с вопросом о монашеских конгрегациях». Есть слухи, что правительство имеет в виду организацию национальной церкви и рассчитывает на поддержку некоторых епископов.

Совершенно аналогичные явления, но в меньшем масштабе имели место в Испании. Антиклерикальная партия требовала от власти согласно аналогичному с французским декретом 19 сентября 1901 г. авторизации конгрегаций (их в Испании свыше 3 т.), сокращения бюджета культа, уменьшения числа епископов и жалования духовенству. Бюджет равняется 40 м. Папа здесь отстоял право церкви.

В Италии отношения Ватикана к правительству по-прежнему оставались с характером полной изолированности. Виктор-Эммануил в своей речи на открытии парламента объявил о намерении «строго поддерживать отделение гражданской власти от духовной; уважать духовенство, но ограничивать его своею собственною областью; широко проводить принцип религиозной свободы, но неуклонно сохранять прерогативы гражданской власти». По поводу внесенного, в парламент законопроекта о разводе, вызвавшего громкий протест клерикалов и духовенства, оппозиционная партия пыталась втянуть в политическую борьбу итальянское духовенство, о котором настойчиво распространяли слух, что оно с разрешения папы примет участие в выборах. Но Ватикан энергично отвергнул эту попытку. Выборы были неблагоприятны для католиков. Большое неудовольствие доставил Ватикану двор, не допустив визита к папе шаха персидского во время его путешествия по Европе.

Столь же неприятные столкновения пришлось пережить католичеству в Швейцарии и Бельгии. Попытка некоторых монашеских конгрегаций, изгнанных из Франции, приютиться в Швейцарии окончилась неудачею. Федеральный совет, основываясь на 52 артикле федеральной конституции, по которому «запрещается учреждение новых монастырей и монашеских орденов и восстановление закрытых», предложил эмигрантам в 90 дней оставить Швейцарию.

В Германии заметны были явные симптомы усиления католического влияния. В Ахене император Вильгельм держал знаменательную речь, в которой, отстаивая то общее положение, что «первая основа государства есть страх Божий», он с удовольствием сообщил о похвале, которую благочестие немцев заслужило со стороны Льва XIII, и о благодарности, выраженной папою императору за свободу, которою католика пользуются в его государстве.

Без сомнения, вопрос о протекторате, в котором папа высказался не в пользу Германии, предписав католикам Востока обращаться за покровительством к французским консулам, будет служить некоторым препятствием в развитии дружественных отношений между Берлином и Ватиканом.

В Северо-Американских Штатах католичество продолжало численно возрастать и насчитывало по последнему подсчету 11 милл. человек при 11.636 священниках. Выселение монашеских конгрегаций, которые в значительном количестве нашли себе приют в Новом Свете, вероятно будет способствовать еще большему успеху католичества. Здесь нужно, правда, оговориться, что прирост католического населения Америки скорее кажущийся, – он основан на массовых переселениях из католической Ирландии, и кроме того многие из так называемых католиков в сущности не имеют никакой религии. Отношение правительства к католичеству было благоприятное, как это можно видеть из того, что президент Рузевельт первый сделал шаг к заключению соглашения об условиях существования католической церкви на Филиппинах под новым правительством. Особенную важность имел здесь вопрос о вознаграждении филиппинских монашеских орденов за земельные имущества, которые правительство все-таки пожелало выкупить. 21 июля это дело было улажено, хотя и не без недоразумений по вопросу о размерах выкупной суммы.

Французская газета L’européen в статье под заглавием «победа одержанная в России Римско-Католической церковью», свидетельствует об успехе папской политики и у нас в Россия.

– Всем известно – сообщает газета, что католическая церковь не щадит усилий, направленных к прекращению схизмы, отторгающей от Ватикана многие миллионы греков и славян Восточной Церкви.

– По словам газеты, представители папы, посылаемые в Россию в целях пропаганды, встречают со стороны русского духовенства сильнейший отпор, но за то будто бы правительство русское относится к ним с чрезвычайной благосклонностью.

Вот отчет о свидании римского прелата с монсеньором Клопатовским, архиепископом Могилевским и митрополитом всех католических церквей в России.

– Монсеньор Клопатовский сделал мне честь – говорят прелат, принять меня в особой аудиенции.

– Вы видите меня в восхищении от нового доказательства справедливости и благости русского правительства, которое явило вам неслыханную милость, разрешив воспитывать в римско-католическом исповедании детей от смешанных браков католических униатов с православными женщинами, – сказал митрополит.

Конечно, мера эта касается только одного отдельного случая, – оговорился митрополит, тем не менее это новшество и прецедент огромной важности.

Один сановник заявил мне однажды: – если мы принимаем меры против свободы исповеданий, то это не из-за протестантов; протестантов мы не боимся, мы отказываем в ней из-за вас! У вас есть всё: каноническое право, иерархия, литургия, вы победите (?) нас. –

Отпуская меня, монсеньор Клопатовский прибавил уже от себя:

– Да, мы действительно победим, но не по причине нашей литургии, или нашей иерархии, – у греческой Церкви есть свои, – а единственно в силу возможности показать себя такими, каковы мы есть.

Со всеми остальными государствами Ватикан хранил добрые отношения, и на папских юбилейных торжествах можно было видеть представителей всех государств не только Европы, но и почти всего земного шара, приносивших папе поздравления и богатые подарки. Эти добрые отношения способствовали, разумеется, широкому развитию католической миссии и вообще упрочению католичества в этих государствах. В Голландии процентный прирост католичества настолько опередил прирост протестантства, что католики провидят в ней уже страну католическую, хотя теперь на 3 милл. протестантов приходится только еще 1,7 милл. католиков. Сделан первый шаг к упрочению католичества в Норвегии. – На Востоке католичество не имело особенных успехов. Натиск французских конгрегаций на Константинополь и Афины вызвал серьезный отпор со стороны Константинопольского патриарха и богословского факультета Афинского университета. – Католическая миссия среди язычников процветала по-прежнему, и её образцовая постановка служила предметом удивления даже со стороны протестантов.

Внутренняя жизнь католичества характеризуется борьбой церкви с религиозным индифферентизмом и свободомыслием. Выдающимся фактом внутренней жизни был 25 летний юбилей папы, который празднуется в Ватикане в течение всего юбилейного года (20 февр. 1902–1903 г.). Он вызвал громадный подъем религиозного чувства, выразившиеся в бесчисленных паломничествах из всех католических стран ad limina apostolorum, и, конечно, способствовал объединению католиков. Юбилейная энциклика папы приглашает к единению епископов, духовенство и мирян католиков для совместной борьбы с социальными расстройствами, корень которых указывается в уклонении от христианства. Ту же цель – возбуждение религиозного чувства и объединение верующих преследует энциклика 27 мая об евхаристии, приглашающая католиков к особенному почитанию этого таинства и возможно более частому причащению.

Борьба со свободомыслием внутри церкви выразилась в мероприятиях в области богословской науки и духовной школы. Схоластика и средневековые традиции, до сих пор сохранившиеся в католичестве, были причиною многих отпадений от церкви, развития реформаторских стремлений и протестантских тенденций в науке. Меры папы, разумеется, были направлены к охране традиций, но при этом он сумел остаться в пределах благоразумной сдержанности, не пытаясь зачеркнуть данные научного и социального прогресса. 30 октября издана энциклика об учреждении библейской комиссии, задача которой заключается в определении границ научной критики Библии, дозволительных для католического богослова, и в поднятии католической библейской науки до такого уровня, на котором ему не нужно было бы ходить на поклон к протестантским ученым, до сих пор державшим в руках всю библейскую критику. В состав комиссии вошли авторитетные ученые, как Вигуру, и от них, разумеется, можно ожидать большего, чем простая установка препятствий к научному исследованию Библии. Аналогичная комиссия составлена в конце года для ревизии агиологических легенд, входящих в состав римского бревиария, и в неё вошли тоже авторитетные и добросовестные ученые, как Л. Дюшен. Энциклика 8 декабря о семинариях имеет в виду ограждение духовной школы от новых веяний. «Безрассудные и гибельные нововведения» в духе «натурализма идей и поведения» папа считает неуместными в деле образования священника, который должен «стоять выше разнообразия направлений и систем человеческих». Но, предлагая запретительные меры, папа в то же время выражает сочувствие к либеральному движению среди французского духовенства, направленному к преобразованию методов богословской науки в духе отречения от схоластики и согласования богословия с новейшим миросозерцанием и научным прогрессом. Это движение встретило следующую оценку со стороны Льва XIII: «религиозное знание, которое движется вперед и притом благоразумно, как у вас, это – наша надежда, потому что оно будет торжеством церкви». Появившаяся в прошлом году книга Эргардта «Римский католицизм в XX веке» настаивает на необходимости коренной реформы католичества, и громадный успех этой книги показывает, насколько сильно недовольство современным его состоянием. Глубокий внутренний кризис, переживаемый католичеством, ясно обнаруживался в развитии разных неокатолических движений, угрожавших Риму схизмою. В Италии много неприятностей доставил папе «мурризм» (движение, руководимое Мурри), стремящийся к сближению католичества с социальными и культурными запросами современности, утрирующий известный принцип «христианской демократии». Во Франции и Англии намечаются движения, направленные к реформе церковного устройства в смысле освобождения приходского духовенства от гнета папской и епископской власти. Возможно, что в подобное же движение разрешится острый конфликт между низшим и высшим духовенством в Австрии. Другие движения как Гекера в Америке, О’Голлорана в Ирландии, разрешились в протестантизм. Известное движение «прочь от Рима» в Австрии и Германии продолжало развиваться.

Прямую противоположность этим течениям составляла деятельность «католических конгрессов», которые со своим крайним ультрамонтанством шли впереди папы. Мангеймский конгресс постановил резолюцию о восстановлении светской власти папы; на Фрейбургском конгрессе в честь Богородицы иезуитами было внесено предложение просить папу о провозглашении догмата о телесном вознесении на небо Пресвятой Богородицы. Однако стараниями доминиканцев дело отложено до следующего конгресса, когда будут представлены «исторические доказательства» в пользу догмата.

Картинки современной веры и жизни сектантства и раскола. Екатеринославские хлысты и Донские молокане. Раскольничья «Мирщета».

В Екатериносл. «Епарх. Вед.» в № 5 т. г., в статье «Ольховатсиие воздержники» сообщаются не безынтересные в миссионерском отношении сведения о хлыстах с. Ольховатки. В статье отмечено, насколько хлыстовская мораль растлевает народную нравственность и насколько верование хлыстов искажает христианские догматы.

Несколько лет тому назад в Ольховатку (Екаториносл. губ.) проникло из Области Войска Донского большое зло… Появился в Ольховатке особый тип людей – «воздержников». Вскоре Ольховатцы заметили, что так называемые «воздержники» не только не едят мясного, не пьют водки, не курят табаку… – «не в этом беда, говорили Ольховатцы, дай Бог каждому во век не пить водки и не курить проклятого зелья», – а беда в том, что «воздержники» завели у себя странные «беседки», стали поговаривать много «негарного» и в семейной жизни пошло у них какое-то «распутство»… Эти «воздержники», как «тать в нощи» стали по домам лазить и не успеешь оглянуться, как к ним на «беседки» уж «мандруют або сын, або дочка, аще гирше жинка и така смута в семьи зачинается, що хошь с хаты тикай»…

Вместе с опасением за свой домашний очаг разбирало Ольховатцев и любопытство подробнее расследовать тайны «воздержников».

Мы, говорят «воздержники» православным, веруем в Святую Троицу: Отца, Сына и Св. Духа, которых признаем за одно лицо, хотя и употребляем три слова, подобно тому: как отец, батюшка, поп – три слова, а лицо одно. Иисуса Христа считаем за действительного Сына Божия; но при этом верим, что сперва родился по плоти, от Иосифа и Марии, простой младенец Иисус, который лишь в зрелом возрасте, когда воспринял рождение от Духа Свята и был объявлен свыше Сыном Божиим, стал Христом или помазанником Божиим. Такие «Христы» были и до Иисуса, как напр.: Адам, Авраам, Давид и др…, были они и после Иисуса и ныне есть в «роде христианском» или «духовном».²⁸⁹ По словам «воздержников», на кресте умер только Иисус, или плоть Христа, которая затем и истлела. Христос оставил плоть Иисуса, чтобы больше не возвращаться в неё; посему, если мы и знали Христа по плоти Иисуса, то ныне уже не знаем и нам нужен только Дух, бывший в Иисусе, или Христос. Сей-то «воскресший» Христос, или что тоже: вышедший из плоти Иисуса, от века и до ныне пребывает в чистых сердцах, так что обладатели их и сами становятся «христами». Матерь Иисуса Мария называется Божией не потому, что она родила Христа-Бога, так как родила она только Иисуса, а потому что она была матерью, угодной Богу, была «Девой», т. е. чистой сердцем. Телом своим она давно истлела, а Духом всегда живет с Сыном Божиим. Как «сынами божиими» называются все чистые сердцем, так равно и «матерями божиими». Даже солнце и земля, как источающие нам блага, греющие и питающие нас, суть «божии матери». Пророками называются люди (без различия пола), чрез плоть которых открывается нам, действует и прорекает Дух Свят и к таким людям нам необходимо обращаться за советами.

По их мнению грех прародителей состоял в том, что Адам, вопреки воле Божией, «познал» жену свою Еву, т. е. вступил с нею, по внушению дьявола, в «плотскую – бесовскую любовь». Воскресает человек тогда, когда грех в нём умирает и в его чистое сердце вселяется Дух Святой. Такой человек по смерти не умирает, т. е. хотя тело его, как и каждого человека, навсегда истлевает, но душа его соединяется с Господом для вечной жизни в Нём. Между тем душа грешника переходит в собаку и со смертью последней совсем уничтожается.

В зависимости от учения о первородном грехе стоит и нравственность Ольховатских «воздержников». Называя друг друга: «братцами-девственниками» и «сестрицами-девственницами», они учат, что плотское сожитие между законными – «повенчанными» мужем и женою есть «любовь бесовская и что необходимо жить со своими женами, как с «сестрами» и водить с ними любовь только «по духу». Посему, кто бросит своего «плотского» мужа или жену, тот не грешит, так как де и по Ап. Павлу: «имеющий жену должен быть как не имеющий»… Но нельзя порывать с мужем или женою сожития «по духу» и такого рода сожитие можно даже иметь с чужими мужьями и женами, без «венчания» в Церкви: «не наше дело осуждать неповенчанных, говорят воздержники; если они соблюдают заповеди Божии, то так жить их Сам Бог благословил». Что это за «любовь по духу», так широко практикуемая у Екатеринославских «воздержников», мы знаем по плодам этой «любви», т. е. по частым от неё рождениям отнюдь не «духовных» младенцев!…

«Воздержники» если и ходят в Православную Церковь и принимают Её таинства, то не по совести, а из-за мнимого страха пред «законом гражданским». Блюстителей этого закона – светское правительство они почитают за «зверя», с которым им надлежит вести войну, как и вообще с врагами их лжеучения.

Приведенные строки мы бы рекомендовали прочитать и продумать тем из светских писателей «хлыстофилов», которые, или не ведая толком учения хлыстов, или возлюбив их болезненный оргиазм готовы защищать последних, как «самых лучших людей» и устно и печатно…

* * *

Интересную картинку современной жизни молоканства на Дону дает местный миссионер г. Грацианский на страницах «Дон. Епарх. Вед». Молокане в пределах Донской епархии имеются, главным образом, в Таганрогском округе и отчасти в Хоперском.

Хоперские молокане отличаются большей дикостью, несообщительностью. Нередко миссионеру приходится терпеть от них.

– «Позвольте побеседовать с вами», – говорит миссионер после обычного приветствия: «мир дому» и ответного: «мир входу», входя в дом.

– «Нечего нам с вами беседовать, уходите, мы неграмотны», – слышится в ответ.

– «Если вы неграмотны, я грамотен; я почитаю вам из Слова Божия, а вам полезно будет послушать».

– «Не желаем беседовать с вами: что знаем, то знаем, а чего не знаем, в том для нас нет и нужды».

На собеседовании нередко приходится слышать от молокан на Хопре резкие, несдержанные суждения о православии и пастырях Церкви.

Таганрогские молокане (большей частью, крестьяне, имеющие собственные участки земли и крупные землевладельцы) так не говорят. В этих есть доля хотя наружного смирения, кротости и приветливости. Гостя, хотя бы и миссионера, они принимают ласково.

Как хоперские, так и таганрогские молокане принадлежат к т. н. «тамбовскому толку». Вероучение тех и других в принципе одинаково.

На Хопре, как объяснил мне один из молокан, обратившийся в православие, молокане «не признают Христа во плоти».

– «То есть, как же это»?

– «А так, что историю, какая есть в Евангелии, они признают, что она действительно была и прошла, а теперь для них она нужна только, как притча, духовно. Что Христос крестился в воде, это было, и что Он установил таинство причащения, это было, но теперь, они говорят, нужно понимать это духовно».

Один из Таганрогских молокан на собеседовании неожиданно высказал, что «Христос не ел и не пил, а это был только вид»… Присутствовавшие тут же его собратья по вере оказались несогласными с ним.

У молокан имеются рукописные и доныне поновляемые обрядники (большей частью они имеют заголовок: «Прошение духовных христиан»). В этих обрядниках сначала излагается довольно неясный рассказ о том, как молокане подавали просьбу о разрешении им свободы верования императору Александру Павловичу, как Сперанский и министры имели суждение о них; далее излагаются пункты вероучения (от 20-ти до 30-ти): крещение, причащение, ризы, жертвы и другие церковные понятия определены в этих пунктах «духовно». Есть изложение обряда венчания: замечательно, что вопросы, ответы, молитвословия при этом изложены по-славянски и содержание молитвословий, несомненно, почти буквально в некоторых местах заимствовано из требника. Имеется пункт об обычае поминовения умерших.

При наречении имени младенцу в некоторых общинах имя нарекает «пресвитер». В некоторых семьях имя нарекает младший из членов семьи (самое имя подсказывается, конечно, ему старшими). В последнем случае молокане говорят: «ангел ангелу нарекает имя».

Умерших некоторые из молокан хоронят иногда в склепах, «выходах» по местному. На поминовение умерших в местные богатые дома почти каждогодно приезжают молокане из Таврии и Баку. И за общей поминальной трапезой обсуждаются здесь вопросы, касающиеся общего быта, поддержки колеблющегося и колеблемого баптизмом молоканства.

Не к чести молокан относится то, что принимая «духовное исповедание веры», по их словам, они нередко своё отрицание обрядности доводят до того, что по целым неделям не молятся. Многие из них не знают той радости, того торжества, какие волнуют в великие праздники Церкви (Воскресение Христово, Рождество и др.) сердца большинства христиан…

Молокане большею частью хорошие хозяева: многие из них напоминают чисто-русских крестьян-богачей трудолюбивых, беспокойных, твердых, обстоятельных. Не обижая молокан, можно сказать о них, что хотя они и любят считать себя «духовными», – с религиозно-нравственной стороны они более «плоть», а не «дух».

Если штундо-баптизм, говоря сравнительно, можно назвать «западничеством», молоканство – явление самобытное, русское с консервативным характером (по настроению молокане несколько походят на старообрядцев-беспоповцев). Штундо-баптизм с наружной стороны по обрядности, по-видимому, стоит ближе к истине, к православию; по духу же он далее от истины; по русско-национальному настроению, отсутствию лести, ханжества, наоборот, молоканство симпатичней, ближе к истине, чем штундо-баптизм.

Штундо-баптисты начитанней, более любят рассуждать и плохие хозяева сравнительно с молоканами. Начитавшийся и освободившийся от родовых традиций молоканин обычно переходит в штундо-баптизм. В миссионерских журнальных заметках было отмечено, что молоканство колеблется напором штундо-баптизма. Влияние последней, уже тоже начинающей сильно притупляться, секты и доселе несколько беспокоит устои молоканства. Понимающие писание «по букве», более, по-видимому, держащиеся за неё, чем молокане, штундо-баптисты в спорах с молоканами удобней отстаивают своё водное крещение (в некоторых местах Хоперского округа молокан в отличие от штундо-баптистов называют «сухими», а этих «водными»).

Нам приходилось слышать такое сообщение – на вопрос:

– «Штундо-баптисты, бывает, приезжают к молоканам»?

– «Приезжают: прошлый раз два баптиста приезжали, всю ночь спорили с молоканами о вере».

– «И чем же кончилось»?

– «Баптисты заспорили молокан: но молокане все-таки пока при своём остались».

Многие из молокан справедливо не сочувствуют баптизму за его большой либерализм и неискренность.

У хлыстов св. Писание еще более понимается «по духу», чем у молокан; в последнее время в молоканах обнаруживается, хотя весьма незначительное, и местное движение к переходу в хлыстовство.

Незаметен переход от заблуждения к заблуждению; труден путь человека от заблуждения к истине. Вместо того, чтобы идти к Церкви, неудовлетворенные в своей совести, сектанты нередко ищут выхода из заблуждений в новых заблуждениях и в конце концов бывают близки к утрате веры вообще. «Некто сказал Ему: Господи! неужели мало спасающихся? Он же сказал им: подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо сказываю вам: многие поищут войти и не возмогут» (Лк.13:23–24). Благо тем, которые из сектантской «страны далече» вошли в Церковь, дом небесного Отца!

* * *

«Моск. Церк. Вед.» чрезвычайно любопытно, с большим знанием сокровенных сторон жизни раскола, описывают мирщету, – один из исконных старообрядческих обычаев, сохранивших свою жизненность и до нашего времени и не только где-либо в захолустных очагах раскола, но и в таких метрополиях, как Москва.

Старообрядцы, преимущественно беспоповцы, не общаются с православными ни в пище, ни в молитве, т. е. они не едят, не пьют из той посуды, которая уже была в употреблении православного, и не молятся одновременно в одной комнате с православным, даже не перекрестятся. Посуда, употребляемая православными, называется мирской; свою же посуду старообрядцы называют христианской.

Общение с православными обозначается особым термином: оно – мирщета. Самый термин определяет, что в данном правиле суммируется целое, весьма сложное воззрение. Среди мнений, отграничивающих старообрядчество от православной Церкви, учение о мирщете имеет значение высокой крепостной стены. Оно, в сущности, – учение об антихристе, но в практическом приложении. Чрез общение в пище и молитве человек общается с антихристовою нечистотой и не общением он показывает свою удаленность от антихриста, свою бережливость от него. Поэтому мирщета и немирщета так въелись в психическую настроенность старообрядца, что ими выражается самый глубочайший смысл староверия. В каждом старообрядческом доме домашний распорядок подчинен сохранению посуды немирщеной; в самом обращении с посудой сказывается особая оберегательность: нельзя до чашки дотронуться не вымытыми руками, мыть можно так-то, вытирать так-то. В домах, где члены разноверны, создается особый устав для посуды: эта – одних, эта – других и т. д. – всё строго разграничено, для каждого отдела особые полки или шкафчики. Эта попечительность о чашке не доставляет скуки: она известным образом определяет личность, дает особый смысл самому существованию. Чтобы убедиться в этом, стоит провести один вечер в старообрядческом доме. За одним столом сидят представители разных религиозных оттенков: за этим углом – настоящий федосеевец, тут – новожен, тут – несущий публичную епитимью, тут – мирщеный, тут – филипповец. Строгое разграничение в посуде на каждую личность налагает свой определенный религиозно-нравственный отпечаток. В этом разделении выражается не вражда, а скорее различие в общественном положении, преимущества одного и обязанности другого. Поэтому мирщета и немирщета служат показателем общественного положения личности, её внешне-религиозного состояния.

Немирщета имеет огромное влияние на самый склад жизни. На исповеди наставники на ряду о больших грехах спрашивают: не мирщишь-ли? Один федосеевец, очень известный в Москве фабрикант, хаживал пить чай в Егоровский трактир, в Охотном ряду. Ему подавалась неизменно одна и та же чайная чашка, чтобы она не сделалась замирщеной, и строго настрого было запрещено мыть её. Чашка прослужила несколько лет и внутри и снаружи покрылась настоящею бронею. Над купцом смеялись, о бронированной чашке знали в рядах, но купец отмалчивался и пользовался своей немирщеной чашкой. «Ничего, – говорил он, – хоть и грязна, за то немирщена». Старообрядцы путешествуют неизменно со своим стаканом, иногда с блюдом и ложкою. Не знаю, как теперь, а раньше на старообрядческих медно-литейных заведениях вырабатывались стаканчики специально для дороги, по особому образцу и медные, и серебряные. Они назывались «христианскими»; с ними ревнители хаживали по трактирам и питейным заведениям. Так как размером они были рюмки в три-четыре, то и создалась поговорка: «он пьет из христианского стаканчика». Такой отзыв характеризовал большого пьяницу. Нередко приходилось слыхать о таких курьезах. Кается старообрядец в тяжких грехах, особенно против седьмой заповеди. Епитимья должна бы быть страшной, но грех неожиданно покрывался стаканчиком. В конце исповеди кающийся объявлял, что он всюду бывал со своим стаканом: нужды нет, что тяжкие-то грехи совершались с православными.

Психическое отвращение от мирщеты у старообрядца так сильно, что зачастую случается следующее. Побеждает человек самого себя, убеждается в истине православной Церкви, а не может преодолеть отвращения от мирщеты. В таких случаях сохранение своей чашки свидетельствует о желании серьезнейшим образом убедиться в правоте Церкви. И покойный архимандрит Павел поощрял эту настроенность. Мирно беседует с ним старообрядец, жадно слушает его, страстно, ожесточенно даже отзывается о своих и тут же пьет чай из своего собственного стакана. «Сначала убедись хорошенько, а потом и чашку брось», – успокаивал о. Павел смущающегося старообрядца. При одном взгляде на такого человека можно было понять, что стакан для него – всё, последняя преграда к православной Церкви.

Учение о мирщете создало весьма сложный культ. Находятся старообрядцы, которые задаются вопросом: можно-ли есть хлеб, купленный на базаре или в булочной? В больших городах эти вопросы исчезли, но в глухих местах эти вопросы еще существуют и нередко приводят местные общины к раздорам. Интересуются также: можно-ли употреблять пищу, приготовленную в мирском горшке? – Самая мирщета сообщается от прикосновения избы православного и распространяется чрез жидкость. Вода из самовара не считается мирской, также и из чайника, но если православный попьет из самовара чрез кран или из чайника чрез горлышко, то посуда замирщится. Нельзя перелить воду из мирщеной чашки. Ножи и вилки не считаются мирскими; на этом же основании разрешается есть сухие куски, хотя бы они лежали в мирщеной чашке.

Относительно молитвы старообрядцы задаются вопросом: можно ли молиться одновременно с православным, хотя и в особой комнате, но не вполне отделенной, напр., с открытой дверью или с перегородкой, не доходящей до потолка? Подобные деяния большею частью не допускаются. Но на открытом воздухе можно молиться и рядом с православным, конечно, на свою икону. В этом проводится тот же взгляд, по которому реки не считаются замирщеными: вода в своём течении очищается, также и чрез открытый воздух не распространяется мирщета.

Случайная мирщета, по ошибке, недосмотру, очищается семипоклонным началом. Мирщета сознательная требует шестинедельного поста. На Преображенском кладбище часто бывает, что в конце продолжительной службы вдруг объявляют, чтобы никто не выходил. Оказывается, что кто-нибудь из мирщеных случайно перекрестился и этим всех замирщил. Отыскивают наставника из не молившихся здесь и у него кладут семипоклонный начал. Легко замирщиться на больших поминках. Иногда о такой мирщете узнают на другой – на третий день. Происходит переполох, замирщенными оказываются все москвичи. Экстренно выписывают наставника из ближайшего города; у этого наставника очищаются наставники Преображенского кладбища и потом последние ездят из дома в дом по всему городу и везде принимают семипоклонные начала. Эти посещения приносят наставникам не малые барыши.

В учении о мирщете бессознательно сказывается психический страх пред православием: православный одним лишь крестным знамением уничтожает всю мнимую святость старообрядца.

Из Москвы. (От нашего корреспондента). Московский раскол

Московский раскол в настоящее время переживает самое лихорадочное состояние. Умы раскольников возбуждены следующим событием. На день Святой Пасхи среди раскольников разнесся с быстротой молнии слух о том, что кто-то из присных расколу сообщил письменно Алексею Богатенкову (уже диакону, он же секретарь при архиерее): в письме говорилось, что на Пасхе к вам, на Рогожское кладбище, и в Шибаевскую моленную приедут царские вельможи, то приуберитесь и будьте наготове. Письмо это застало раскол врасплох, потому что раскольники приготовлялись совсем к другим событиям. В Москву со всех концов России съехались братчики разных обществ и книгоноши, и в половине Святой у них должно состояться заседание, а прибытие вельмож могло – помешать ихним собраниям и продлить их заседание. Узнав об этом известии вновь избранные попечители Рогожского кладбища Иван Карпович Рахманов и Сергей Матвеевич Кузнецов приняли все меры для встречи дорогих гостей: Иван Карпович ударился по всем моленным собирать хороших дьячков с голосами, не преминув заехать и в Шибаевскую моленную к попечителю Петру Осиповичу Трегубову. Г. Трегубов, увидав Рахманота и узнав от последнего, зачем он приехал, наотрез отказался дать дьячков для Рогожского кладбища. Г. Петр Трегубов имеет зуб на г. Рахманова за то, что Трегубов был не избран, а Рахманов был избран в попечители Рогожского кладбища. Трегубов хотел попасть в попечители на Рогожское кладбище и заранее высказывался о нововведении и какой он устроит порядок на Рогожском кладбище. Поэтому, он встретил Рахманова недружелюбно. После долгого упорства г. Трегубов сдался на просьбы г. Рахманова и обещал прислать Македона и обещался сам приехать и послушать пение на кладбище. Вельможи: гр. Шереметьев, кн. Щербатов и др. прибыли на Poгожское кладбище в пятницу, 11 Апреля в 4 часа пред началом вечерни. Вельмож встретил известнейший в старообрядском мире Матфей Сидорович Кузнецов. Вечерню служили певчие Рогожского кладбища в полном составе и собранные из других моленных басы. За место священника дерзнул облачиться в присутствии царских вельмож в неподобающее ему звание московский мещанин Елисей Милехин. По окончании вечерни, г. Кузнецов и мещанин Иван Кошкин давали разъяснение высоким гостям. По осмотре часовни гости были приглашены в контору, где им был предложен чай. Пока дорогие гости пили чай, в это самое время в квартире Елисея Милехина открылось заседание съехавшихся в Москву братчиков. Заседание это было в одно время: в конторе Рогожского кладбища были высокие гости, а в квартире Елисея Милехина совершалось противозаконное собрание. В субботу 12 числа за обеднею эти же гости посетили Шибаевскую моленную на Немецком рынке, в доме Трегубова и Федотова, где простояли за службой и видели как морозовский сновальщик, облаченный в священнические ризы, дерзает совершать богослужение. В воскресенье, 13 апреля, на первой Мещанской улице в доме Матвея Сидоровича Кузнецова, высокие гости присутствовали за обеднею, которую совершал Елисей Милехин и диакон Елисей, с Рогожского кладбища. На это посещение раскольники возлагают большие надежды и истолковывают кто как может: «кто говорит, что приехали для отпечатания алтарей! кто говорит, что правительство нас признало и не в далеком будущем будем равноправны по виду с другими!» Не ошибаются ли раскольники?! не далеко-ли заходят? Все эти события, происходящие в расколе, не нравятся батюшке Прокофию, по прозвищу Крокодил: рвет и мечет! к чему всё это? проси, не проси всё равно ничего не выпросите! «Как», возражают другие: «ты, отец, ошибаешься, – всё возможно, невозможного на свете нет! Сам, небось, помнишь циркуляр был издан!» «Говори, что об нас там написано»? – «Знаю, что там написано», сердито ответил батька Прокофий! – Там (написано) сказано: старообрядческим попам не носить длинные волосы, не носить поповские рясы, не строить новые моленные, не иметь книгонош». – «Сказано это там»? – «Сказано» – ответил батька. – «А что это мы всё исполняем»? отвечай отче! «А в Вокзальном переулке, в доме Борисова какую моленную отгрохали, даже церковные ходят да дивуются! А ведь это всё после циркуляра сделано! А волосы-то ты раньше подбирал, а теперь распущены носишь? А книгоноши-то всё кладбище запрудили, полна часовня их была, когда сановники-то были? А сам-то с Мещанской говорить: всё по моему будет. Ну что же, отец, согласен с моими доводами? А сомневаемые, что невозможного на свете нет»! – «Это так-то так, все у нас есть: и моленную выстроили мы новую и книгонош имеем, да этого-то невозможно, чего захотели! пойми ты, дурья голова! Это похоже на то: дам я тебе ружье и скажу: стреляй в меня! Так и православные: то нас не признают, а то вдруг признали; а что будет, то и будет, поживем увидим», сказал отец Прокофий, но прозвищу Крокодил.

С. X.

Явное наказание Божие за похуление св. Церкви

Крестьяне раскольники д. Татарки, Бортневской волости, Макарьевского уезда, пожелали присоединиться к св. Церкви и устроить в своей деревне единоверческий храм. Раскол в этой деревне сильный и весьма фанатичный. Здесь существовал когда-то раскольничий скит, моленная которого существует и теперь. На минувших Рождественских праздниках в этой деревне собирается сход, – чтобы потолковать о присоединении и устройстве единоверческой церкви. Кто соглашался, кто нет. Один раскольник-старик особенно вооружился против святого дела и кричал: «на что нам церковь, мы земли под неё не дадим!» При этом он начал изрыгать хулы и ругательства на св. Церковь. Многие стали уговаривать Б. прекратить ругательства, уверяя, что никто его не будет и приневоливать к присоединению, если он не согласен. Но Б. не унимался и еще злей понес ругательства. И вдруг… среди слова оборвался голо его и он упал на землю в бессознательном состоянии: его отнесли домой, где он, не приходя в себя, на другой день и умер. Случай этот так потряс очевидцев, слышавших брани несчастного Б., что вся деревня и теперь не может еще прийти в себя. Все раскольники прямо говорят, что за дерзкую хулу так явно поразил Бог Б.

Священник Иоанн Чередников

Приводим единственно, в настоящем заседание освещавшее вопрос о свободе совести по существу, с точки зрения философской, мнение еп. Антонина (по изложению «Нов. Пути»).

Вопрос о свободе совести докладчик резюмировал так: все религии в государстве должны пользоваться правом гражданства. Идея протекционизма должна быть чужда религии. Это идея чисто политическая. Религиозные отпадения, отсюда, юридически не наказуемы. Такими рассуждениями самоедские шайтаны и бурятские «улу» домогаются своей авторизации, черемисы и вотяки несут своих божков сюда как на конгресс, требуя им нимба. Спрашивается: фактическое сожительство нескольких религий отвечает ли духу Христову, духу Вселенской Церкви? Никакой истины Библия не повторяет с таким напряжением, как первой заповеди: «Я Господь Бог твой, у тебя не должно быть иных богов кроме Меня». Этот монотеистический принцип противоположен политеистическому не только количественно, но и своею динамическою стороною. Бог еврейский не только лучший из богов, старший в сонме богов, нет, он единственный Бог, вне и помимо Его души человеческой не суть реальное поклонение Богу. Ни одна политическая религиозная система не возвышала голоса в пользу своего абсолютизма: они мирно уживались совместно, даже выработался практический символизм такой толерантности, так называемый пантеон. Греки и римляне, покоряя себе варварские народы, спокойно свозили их богов и поставляли в Акрополь, и даже более, в эпикурейской предусмотрительности они поставили в Афинах про запас алтарь «неведомому богу», в той мысли, что есть же на земле где-нибудь еще неизвестный им народ и, вероятно, со своим особым богом, пусть же и этот национальный бог не будет обойден. Язычество (и однородный с ним принцип религиозной свободы) хотело, таким образом, исчерпать религиозную идею арифметически, еврейство и откровение вынашивало идею Бога субстанциально и морально. Отсюда становится понятным, что только еврейству свойствен дух прозелитизма. Язычество в своём развитии подчинено закону эволюции, есть движение слепой инерции без идеала, одна еврейская религия есть процесс сверхчеловеческой религиозной инициативы или промышления. Языческие религии, по выразительному слову ап. Павла, ищут Бога, только в еврействе Бог открывается людям. Этот божественный импульс, это возжигание божественной искры в душе человеческой, это ощущение Бога в себе и составляет внутреннюю виотическую эмоцию прозелитизма. С этой стороны глубокою моральною правдою отличается замечание Эвальда, что у всех народов были прорицатели, только в еврействе были пророки. Дельфийская пифия наркотизировала себя, чтобы впасть в транс и проникнуть за дверь познаваемого, и только в еврействе Бог чрез Серафима вкладывает своё огненное слово в уста своему пророку. И какая разница: пифия беспомощно ворочается на своём треножнике, без разума и воли, около неё создается кабаллизм и шаманство, пророк Исаия дерзновенно и мужественно простирает слова Бога народам и владыкам. Язычество, таким образом, без внутреннего Животворного Духа, маломощно, лишено экспрессии, импульсов. Оно мастер, декоратор, но не творец и инициатор. Нравственное творчество, сила импонирующая, мощь прозелитствующая, привлекающая и покоряющая – только в богооткровенной религии… И, быть может, потому, на месте древних Ваалов и Озирисов воют шакалы, да копошатся археологи и любопытные туристы, а на месте явлений Иеговы своему народу доселе дым кадильный восходить к небу, и еврейство доселе живо как окаменевшие в пластах земли сваи здания Церкви Христовой. Но христианство не есть только эволюция иудейства, напротив, Бог, верный своей идее постоянного откровения в человеке здесь явил высший феномен своего снисхождения к человеку, никакими космическими законами бытия не обусловливаемый. И Христос не пришел в мир в качестве Фитхе или Гарнака, чтобы предложить совершеннейшую умозрительную систему оздоровления человечества, ни в качестве Пастера или Мечникова с колбочкой сыворотки, исцеляющей от удручающих людей недугов, нет, он исторический фактор такой несравнимой, абсолютной важности, какого не было ни прежде, ни после. Грех, как некоторая космическая причина, произвел разделение между небом и землею. Люди помрачились в чистоте своего душевного облика, но остались с неутолимою жаждой Бога, по субстанциальному родству с Ним. Свет, в котором обитает Бог, закрылся для человека туманом. И пошли люди ощупью искать дороги на небо, стали строить вавилонские башни, как ступеньку к сокрывшемуся во мглу престолу Божию, но, не находя точки опоры в небесах, стали ребячески друг друга чистить и мыть – идеализировать, подсаживая один другого на Олимп – миражное небо. Параллельно этому любовь. Божия сконденсировала своё появление в одном этнографическом пункте, и глагол Божий как освежающая гроза возгремел над облачным Синаем. Бог сам нашел подножие Себе и ступил на землю, но всё же в облаке еще и мгле. Говоря так, я проникаю во внутреннюю вечную сторону Синайского законодательства, и какими водевильными кажутся, по сравнению с этим, сказания о похождениях Сатурна и Юпитера на земле, вообще вся языческая феокомедия. Ветхозаветное иудейство было, так сказать, постоянным смыканием и замыканием гальванической цепи богообщения, но это общение было с обеих сторон каким-то насильственным, гнетущим, тяжелым. Откровение Бога обставлялось грозою и мраком, ощущение этого общения для человека сопровождалось страхом и символизировалось кровью (жертв); а потому, что грех разрушил тончайшую пленку органической моральной связи между Богом и человеком, религиозный нерв богообщения был пересечен (это выражает библия картиной, как ангел с обнаженным мечем был приставлен к дверям рая) и Бог, приближаясь в человеку до последнего, так сказать, пункта этого нерва, только возбуждал в человеке параллельные токи, прямого перелива энергии не существовало. Христианство – это творческий акт сростит не механически, а органически этот жизненный нерв, который человек разорвал своим богоборством (мистический смысл борьбы Иакова с Богом). Когда вавилонская башня рушилась, Бог чрез Христа сам спустил нам лестницу с неба. Христианство, таким образом, родственное иудейству генетически, но не винословно, ибо оно дает гораздо более в следствии, чем дано в причине, тождественно своей качественной стороною. Оно безусловно, исключительно: оно дар неба барахтающемуся на земле человечеству. Ни компромиссов, ни компенсаций никакой недопустимо. Поэтому оно и вошло в мир как раскаты глагола Божия во всю широту земную. Шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари. Кто воспримет и крестится, тот спасен будет. Вне христианства нет кровообращения жизни, один медленный процесс увядания и дряхления. В силу своей божественности христианство так импульсивно, бродильно, прозелитично, апостолично. И ужели сонному Будде и апатичному Магомету оспаривать лучи немерцающей славы Христовой? И даже в христианстве вне живого непрерывно бьющего родника благодати, вне таинств, христианство иссушается, оскелетевает, превращается в цепь философских доктрин – таково безблагодатное протестантство; это христианская философия, но без духа апостольства. Исходный пункт христианства – это грех не как юридический принцип, а как органическая модальность духа, болезнь человека. Все порывы греховного человечества к Богу – это слезы, отравленные, гноем. Христианство есть божественная прививка, реставрирующая здоровье. Спрашивается, о каком тут праве может быть речь? О праве болезни? Печальное и трагическое право. Либералы совести около Христа оспаривают место Будде и Магомету. Нет, Христос не может сжиматься. Он везде всё и вся исполняяй. Здесь приложим всею свою субстанциальною мощью закон упругости. С ним никто не может воссесть рядом. Вы домогаетесь свободы верования, как кому верится, как кому взбрело: извольте, это ваше эгоистическое стремление, но не санкционируйте его именем Евангелия, духа Христова. Идея солидарности в глубине своей не христианская, и в одних и тех же пространственных границах созидание алтарей истинному Богу и рядом какому-нибудь Ваалу недопустимо. Христианство эксцентрично идее совместительства, экскоммуникативно, оно не жернов, механически превращающий всё в однообразную массу; но единственная моральная сила, двигающая, идеалистическая, влекущая к идеалу, в собственном смысле прогрессивная и как такая только и воплощается в право; все прочие религиозные состояния совести суть лишь печальные факты, получающие свое скорбное право на существование в наличности своего бытия, но ни в какой идее. Они функционируют, следовательно, существуют. Но они не имеют права существовать. Есть нормы нравственного порядка – не убий, не укради; рядом с этим во всех газетах уголовная хроника изобилует убийствами и грабежами; разбойники фактически существуют, и их похождения не лишены подчас удальства, ловкости, проворства; но не возводите их деятельности в принцип, не санкционируйте её нормою права. Так и христианство; оно налегает на чужую совесть не кулаком исправника, не тесаком городового, оно давит её своею внутреннею абсолютною мощью, исключительностью своею, в которой слышен приговор осуждения всему, что не есть чистое христианство. Думаете, подымает драки полиция? Нет. Вражда лежит гораздо глубже, в несовместимости принципов. Отнимите у христиан (или религиозных людей) ружье и штык: они будут драться (как было в Грановитой Палате в Москве, и недавно в Иерусалиме) хоругвями, подсвечниками, крестами. Причина зла не в том, что за одним стоит городовой, а за другим его нет, а в том, что безусловная, абсолютная истина не допускает никакого взвешивания себя с ложью. Кто назвал себя только истиною, Путем и Животом, не допускает и математического совместительства с Буддой или Зороастром. Дьявол в постоянной активной вражде с Небом, и вражда эта жива и действенна, хотя ни у той, ни у другой стороны нет ни городовых, ни жандармов. Если в действительности, положим, в России допускаются внешние насилия над религиозною совестью сектанта, то это, очевидно, сторона дела прикладная, полицейская узурпация религии; тут следует говорить не о свободе совести, как панацее, а о симметрии, нормальном взаимоотношении моральной силы, как идеи, и права, как формы. Надо говорить о том, чтобы еврея не жгли за то, что он еврей, а павловские мужики не кощунствовали над православною святынею, потому только, что она не нравится крестьянину Тодосиенко. Но это вовсе не означает, что Тодосиенко, киевский крестьянин, имеет такое же моральное право авторитета и деятеля, как киевский митрополит, что табурет одного и кафедра другого должны стоять рядом. С точки зрения доклада надо сказать: предоставим наличность естественному течению, ложь объявится сама собою. Так-то так; что не Бог насадил, то само собою искоренится, но между тем, пока это случится, а Ковалева уже убили из-за Тодасиенки и скольких искалечили. В этом напускном великодушии, «все веры пред Богом равны», лежит принцип, убивающий идею Церкви, как органического живого союза. Ясно, что при таких условиях Церковь остается только как механическое единство. Какое в самом деле внутреннее динамическое сродство между А и В, если мы выходим, положим, по одной дорожке, но направляемся молиться в разные церкви, если внутренний мир каждого огражден индивидуалистичным «не твоё дело»; «веруй каждый как тебе нравится». Отстаивая вероисповедную обособленность, во имя фактической дробности религиозного сознания, принцип свободы совести впадает во внутреннее противоречие с самим собою. Он говорит устами раскольников и сектантов: не трогайте нас: живите вы сами по себе, мы сами по себе; но чуть только снисходительная терпимость получает реализацию, как во имя факта, во имя инерции она возвышает голос: дайте нам активную свободу, свободу пропаганды, свободу прозелитизма. Ведь это значило-бы создать в государстве религиозный трибунал, где посадить за один стол с православными архиереями еврейского раввина и магометанского шейхуюльислама, создать вместо динамического единства, единства потенциала, конгресс религий. (Нов. Пут. 134–139).

Христос Воскресе, дорогие читатели!

Вседушевно приветствую вас с счастливо и радостно совершившимися пасхальными празднествами… Пасха на св. Руси – всегда красная – воскрешающая в чуткой верующей душе православного христианина чистые, светлые, религиозные и этические инстинкты, будящая в добром сердце христианские чувства всепрощающего мира и бесконечной радости о Дусе Святе… В нынешнем году наша Пасха была на Св. Руси особенно «любопразднественна», светла и радостна. Она сияла не только премирным блистанием Солнца Правды, Воскресшего Христа Живодавца, – как всегда, но и нежными, тихими пленительными лучами живой веры и сколько умилительного, столько же поучительного для всех и каждого, благочестия нашего российского Красного Солнышка, – Царя-Батюшки с Царицею-Матушкой, с прекрасными Царевнами, с Государем Наследником.

Как вы знаете, дорогой читатель, как читали и перечитывали в газетах, Его Величество со своей Августейшею семьей провел дни страстной и пасхальной седмицы в первопрестольной Москве. Вы видели, что не прошло решительно ни одного дня за это время у Царя без подвигов усердной молитвы и благоговейного поклонения святыням московской церковной старины. Москва, а с нею вся православно верующая Россия с восторгом и умилением взирала на это, воскресшее в нашу новизну, чисто древнецарское времяпрепровождение. В наше лукавое время неверия и лжеверия, шатания умов и смуты Царь и Царица явили своим примером истинно православной веры и искреннего благочестия несказанное утешение и ободрение людям церкви, а вместе они внушили деятелям миссии новую уверенность, что враги православия, со своими ухищрениями и подкопами под Церковь, твердыню и оплот нашего исторического государственного строя, – «ничтоже успеют». Что все эти разглагольствования о «новых путях» и помазания модными флагами «свободоверия» – плод беспочвенного свободомыслия.

Отщепенцы и заблуждающиеся воочию могли в Москве убедиться и научиться тому, как близка и дорога сердцу благочестивейшего нашего Государя православная вера и Церковь, как священны накопленные и сохраненные веками сокровища церковных Святынь! И если Сам Царь так чтит Святыни веры и Церкви и хранит благовейнство к ним, то как же иначе могут относиться к тому преданные, верные дети Царя и Отчизны?

Всех трогательных, поучительных и умилительных для православного сердца моментов московских пасхальных торжеств не описать никакому перу – это, уверяют очевидцы, нужно видеть и можно лишь чувствовать. И мы, посвящая настоящую беседу запечатлению на наших «Скрижалях» московских радостных и в своём роде исторических торжеств, наметим здесь лишь общую картину.

«Моск. Вед.» справедливо замечают, что пережитые Москвой светлые, умилительные дни, – дни живого общения Русского Царя с Его народом, – являются высокорадостным событием не только для Москвы, но и для всей России, – для всего Русского стомиллионного народа, который и в отдаленнейших уголках необъятного нашего Отечества живет единым чувством и единою мыслью с сердцем России, Москвой и её населением. Ибо у нас на Руси коренной народ един не только по крови, но и по духу; и это национальное духовное единство Русского народа, сплоченного сверху до низу, от барских палат до крестьянской хаты, в одну братскую национальную семью, во имя высших, этических идеалов, – составляет исключительное достояние именно Русского православного народа и его неизмеримое преимущество пред народами Запада.

Там в Москве, по свидетельству одного очевидца,²⁹¹ в дни пребывания их Величеств восторг сменялся умилением, умиление – восторженным благоговением и всеобщим ликованием… И это слишком понятно: Царь, проводящий знаменательные для всякого православного христианина дни среди Своих наиболее благочестивых подданных, молящихся о его долгоденствии; Царь, наполняющий Своё время посещением святынь, изучением древних реликвий, свидетельствующих о почтении и преданности Строителей земли Русской к Церкви и Вере Христовой, укрепивших и прославивших её своими подвигами, заповедавших грядущим поколениям те несравненные, ими выстраданные, жизненные формы, которые довели Русь того времени до огромных размеров и гигантской мощи нынешней России; Царь, приобщающийся Святой, подвижнической жизни многих из них, жизни, навевающей светлые, ободряющие намерения, окрыляющей и укрепляющей надежды; Царь, думающий заодно с теми страстотерпцами великой идеи о создании могущественного, богобоязненного царства, способного обновить род человеческий не страхом, а кротостью и любовью, – такой Царь великолепен Своею чарующею простотой, Своею ясною проникновенностью. Своею умудренностью, всем Своим непорочным обиходом!…

Чувствуется обновление духа, какой-то бодрящий подъем сил, и крепнет склонность к смиренным, не показным подвигам, к совершенствованию, к незлобивости, к душевной тишине, к сердечному, искреннему жертвованию. Как ярко осветился и сталь ясен путь, которым всем Русским людям надлежит идти, чтобы сберечь и облагородить свой с Ним союз и единение!…

Не описывая умилительных сцен, восторженных воспоминаний и сообщений, связанных с пребыванием Царя в Москве, здесь мы ограничимся приведением лишь Всемилостивейшего рескрипта Государя Императора на имя Московского Генерал- Губернатора, свидетельствующего о пережитых их Величествами в Москве в пасхальные дни чувствах и впечатлениях, а также знаменательной речи достойнейшего московского иерарха, высокопреосвященного митрополита Владимира, с её отныне сделавшимся классическим выражением: «где падают алтари, падают и престолы».

Вот рескрипт Его Величества:

«Ваше Императорское Высочество! Господь вновь даровал Мне и Государыне императрице, Александре Феодоровне высокое утешение провести в Москве с Нашими Детьми в молитвенном единении с преданным Нам народом дни Страстной недели, удостоиться здесь приобщения Святых Таин и радостно встретить Светлый праздник Христов.

Под благодатной сенью Святой Матери Церкви в стенах древнего Кремля, среди великих святынь московских и славных памятников родной истории, Я почерпаю в заветах старины русской и в проявлениях чувства народного обновленные силы для служения возлюбленному Отечеству. В таком душевном настроении Я испытываю сердечную потребность выразить Вашему Императорскому Высочеству и через Вас дорогой Мне Москве одушевляющие Меня благодарные чувства за отрадные и живительные дни, которые Я пережил здесь с Моей Семьей. Объявляю также Вашему Высочеству Мою сердечную признательность за неусыпные и плодотворные труды на благо первопрестольной столицы и за образцовый в ней порядок. Мне отрадно было убедиться, что в поддержании этого порядка соревновало, с чинами к сему призванными, само население.

Пребываю к Вам навсегда неизменно благосклонный»

На подлинном Собственной Его Величества рукой написано: «сердечно любящий Вас и благодарный

Николай»

Вот содержание речи, коей Высокопреосвященный Владимир приветствовал Их Величества при встрече в Успенском соборе:

«Благочестивейшие Государь и Государыня!

Духовно радуемся, что, по третьегоднему примеру, Вам благоугодно еще раз провести с Первопрестольною столицей великие дни Страстной и Пасхальной седьмиц, еще раз поклониться её Святыне и исполнить здесь христианский долг говенья по правилам Православной Церкви.

Благословенно Ваше благоволение к древней столице и благоговение к её древней Святыне! Сугубо благословенно Ваше общение с Церковью и участие в святых её таинствах!

Как поучительно и отрадно для народа это участие особенно в наши лукавые дни, когда враги нашего Отечества так много употребляют усилий к подрыву нашей Веры и Церкви, выходя, конечно, из того убеждения, что там, где падают алтари, падают и престолы! Общение Царя и Царицы с народом в религиозной и церковной жизни есть самый животворный источник единства и силы Государства.

Православная Вера есть душа Русского народа, а Церковь – его мать, его учительница и воспитательница. Под руководством Церкви воспитался нравственный характер и великий дух его. С жизнью Церкви сопряжена его собственная жизнь; с её целостью – его безопасность, с её процветанием – его слава и преуспеяние. Вот почему всюду известная любовь и преданность Русского народа своим Царям и Царицам никогда не вспыхивает таким ярким пламенем, как при единении их с Церковью, при общении их с народом в его религиозных событиях и торжествах. Это видели Вы здесь же и в эти же самые дни три года тому назад, видите и сейчас, когда вот этот стеной стоящий народ с таким неудержимым взрывом восторга напутствует Вас на молитвенный Ваш подвиг.

Широко отверзаем двери сего храма в надежде, что Вы не останетесь здесь одинокими в Вашей молитве. С нею сольются не только видимые молитвы беспредельно преданного Вам народа и служителей Алтаря, но и более мощные невидимые молитвы Ваших Предков, Собирателей земли Русской, и целого сонма Святых, нетленно почивающих в сем храме.

Да услышит же Всевышний эту молитву! Да сотворит Он по сердцу Вашему! Да ниспошлет Он на Вас то небесное благословление, которое и стропотное обращает в правое и острое – в пути гладки! Да рассеет Он и ту печальную смуту, упоминание о которой в недавнем Твоём, Государь, Манифесте звучит такою грустною нотой, острою болью отзываясь как в Твоём любящем отеческом сердце, так и во всех сердцах Твоих верноподданных».

При посещении Алексеевского монастыря, Государь Император изволил посетить могилу приснопамятного М.Н. Каткова. Событие это вызвало в «Москов. Листке» горячее воспоминание о Каткове, как пламенном патриоте и убежденном публицисте. Мы закончим наши скрижали этой поминкой, в том уповании, что в образе и заветах Каткова смущенные смутами нашего времени найдут себе и ободрение, и поучение.

«Посещение Государем Императором могилы Каткова в Алексеевском монастыре возбуждает особое благоговение к этой могиле», говорит «Москов. Газета».

Ведь это был огненный пророк государственной идеи; ведь это был богатырь, стоявший на страже целости и единства Русской земли; ведь это был великий Москвич – патриот, с которым считались политические гении Европы, и пред могилою которого выражают сожаление чужие народы.

Целой пережитой русской эпохи нельзя отделить от его мысли, от его слова, от его кабинета и пера.

То была эпоха умственного шатания, государственного колебания и неустанной подспудной работы темных сатанинских сил – и, среди всех этих волнений и бурь жизненного моря, он стоял как мощная величавая скала, служил светочем для государственного корабля и облегчал вздохи русского болевшего сердца.

Самодержец, как творческая сила истории, создавшая невиданное полсветное царство, непрерывно стоял пред его умственным взором, и вера в эту силу, как единственный верный и надежный залог грядущей её мощи и славы, проникала насквозь всё его нравственное существо. Содействуя созидательной государственной работе в её преобразовательных задачах, он всеми силами души восставал против чужедумства, обуявшего тогда и общество, и печать, и государственные канцелярии. С одной стороны – детская простота, верившая в новые формы, с другой – лукавство, подготовлявшее себе мечтательные роли, дружно сходились в чужедумстве, отрекавшемся от своей истории и стремившемся к западному политиканству. Дело дошло до того, что «диктатура сердца» уже мечтала о созвании «земского собора.

Катков, своим орлиным взором проникая во внутрь чужедумства, грозно обнажал это морочение государственного и общественного сознания и своим огненным словом беспощадно казнил эту измену самодержавному историческому началу. Он совершенно верно утверждал, что как новые земские всесословные собрания ничего не имеют общего со «старым земством», свойственным лишь одному податному сословию, так и новый «земский собор» будет далек от старого строя и характера и не может быть ничем другим, как только западным конституционным собранием. Допускать же такое довершение здания – значит разрушать государство, обнимающее полсвета и бесчисленное множество народностей, враждебных друг другу, значит, говоря словами летописца, «губить Русскую землю, юже отцы и деды стяжали трудом своим великим». И тем глубже возмущала душу Каткова эта измена, что она думала не думами истории, а постыдно подделывалась под голос тайной смуты, корень которой он видел и указывал неотразимо в чужих государствах, подспудно ковавших зло России».

Прочитав эту горячую поминку, невольно спрашиваешь себя: а где и кто ныне среди деятелей пера и литературы такие мужественные, искренние, талантливые страдальцы за исконные начала и устои православно-самодержавной России? А как такие люди нужны ныне, ибо ведь наше время более лукаво, а по смуте умов еще тревожнее и сложнее, чем какою была эпоха катковского ратоборства! К политической смуте в верхних либеральных слоях привилась ныне смута в народных низах и horribile dictu, – замечается если не смута, то какой-то разброд, неустойчивость и шатание в богословской мысли и убеждениях, и та же неудовлетворенность существующим положением церковной жизни и управления. Появилось декадентство и среди присяжных богословов и даже облеченных в сан пастырства, образчик чего вы, читатель, видите в бесстыдных умствованиях о. Усть-го, приведенных в вышепомещенной статье г. Гринякина: «Обуявшая соль». А устное и литературное проповедничество модных ораторов разве не декадентство? А своеобразность богословствования некоторых – слава Богу – немногих молодых наших quasi ученых?…

Всё это печальные знамения нашего времени…

Но мы надеемся поговорить на эту животрепещущую тему в другой раз, а теперь будем молить Господина жатвы, да изведет он во время благопотребно на нашу, зарастаемую плевелами, ниву добрых, твердых и мудрых жнецов!

В. Скворцов