Май

Вопрос о значении для Церкви законов, охраняющих православие и наказующих «оказательство ереси и раскола», в высокой степени важен. Правда, его трудно решить. Та острая полемика, которая создалась вокруг общего вопроса о свободе совести, не позволит выяснить его без того, чтобы всякое рассуждение не начать с принципов, чтобы всякий факт не возвести к основным началам. Но жизнь идет своим чередом и пока те, от кого многотысячная масса серых тружеников, на плечах которых лежит всё иго этой жизни, ждет не дождется успокоения растревоженных сомнений, пока эти глашатаи народной жизни и совести занимаются обменом, может быть и искренних, своих речей, жизнь требует объяснения. На взбаламученном море наших житейских отношений всплывают такие факты, которые должны заставить духовенство прислушаться к непонятным для него речам, ждать неожиданных для него событий…

Как ни старалась быть и убедительной, и доказательной наша сторона в полемике по вопросу о свободе совести, в обществе все-таки остается сильным то ложное убеждение, будто духовенство отрицает свободу совести в делах веры, будто духовенство стоит за гонения на раскольников и сектантов, возбуждает их само, требует их от государства и сетует на косность властей, и законов, на не сочувствие общества… Такое именно впечатление получается от очень интересной и во время появившейся книги г. Бобрищева-Пушкина, под заглавием: «Суд и раскольники-сектанты».

Мы знаем, как дорога для человека свобода слова, свобода убеждения, мы готовы приветствовать её, если это слово и это убеждение даже не согласны с нашими, противоречат им. Мы совершенно не против того, чтобы слышались такие речи, как г. Стаховича, и писались такие книги, как г. Бобрищева-Пушкина. Много горя несут они нам, как всякий призыв к ломке того, что мы, если не считаем святым, то с чем сжились, что считаем своим, дорогим, на чём успели успокоить свои сомнения и вопросы. Но для этого необходимо, чтобы в этих речах и этих книгах была если же не благожелательность к нам, то беспристрастность, по крайней мере. Необходимо, чтобы кроме проповеди своих слов и своих убеждений была еще терпимость к чужим словам и к чужим убеждениям, отсутствие постоянного заподозревания в искренности и честности, серьезное, чуждое всякого вышучивания и издевательства чужих положений отношение к столь серьезному предмету рассуждений. Я уже не говорю о необходимости честного обуздательства себя в тех рассуждениях и тех указаниях, которые хотя и очень полезны для подтверждения собственных мыслей, но которые относятся к области неверных или непроверенных фактов и опыта. Конечно, на случай обличения легко прибегнуть к маленькому извинению в неточности. Но тому, кто получил несправедливое заушение, от этого не легче. Толпа, а ведь на неё рассчитывают все эти речи и все эти книги, всегда будет видеть и слышать заушение, и не обратит никакого внимания на все маленькие извинения…

И все-таки – книга г. Бобрищева-Пушкина полна большого для нас интереса. Если вас, пастырь православной Церкви, интересует вопрос, как современный интеллигент, для которого, по собственным его словам, «лично чужда область церковная», но который производит сильное внешнее давление на церковную жизнь, относится к вашему положению, к делу вашего долга и совести, к чаяниям вашим и надеждам, если вы желаете узнать тайные пружины того непонятного к вашему делу отчуждения, которое вы замечаете сверху, от представителей правды, знания, власти и силы и того полного растерянности и недоумения душевного состояния, которое представляется вашему взору снизу, во всех тех, кто в правде и силе сверху ищут разрешения своей тяготы душевной, то познакомьтесь с книгой г. Бобрищева-Пушкина. Она даст вам в этом смысле много поучительного. Вы узнаете, что современный интеллигент всю вашу деятельность, на каком бы поприще – приходском, миссионерском, проповедническом, писательском и т. п. – она ни проходила, считает сплошным недоразумением, чтобы не сказать более…

Но проследим столь любопытное течение мыслей автора и рассмотрим столь благосклонные для нас выводы его.

Автор с самого начала откровенно сознается, что в виду невозможности для него «добросовестной подготовки» к тому, чтобы самому создать принципы или руководящие начала для работы и деятельности в чужой ему сфере, ему необходимо «позаимствование таковых, хотя бы публицистических, а по возможности и научных, вех у специалистов государственного и церковного права, у историков и богословов». Но так как такие начала у разных ученых бывают различны и различны даже до противоположности, то такая выборка всех, по собственной своему вкусу и для собственных своих целей, очень удобна для того, кто не желает принимать на себя и труда и ответственности за научность «добросовестной подготовки» в создании этих краеугольных камней всякого научного труда. А мы бы в праве ожидать другого от автора. Он сам ясно сознает, что не для духовенства только «положение сектантского вопроса в настоящее время» – полно глубокого, и при том жизненного интереса: «важность его громадна, значение при нынешней постановке дела государственное; в частности для юриста отношение суда к сектантству является вопросом не только серьезным и неотложным, но вопросом, касающимся профессиональной юридической этики» (стр. 3).

И не в выборке только «руководящих начал» автор в вышеуказанном смысле слишком субъективен и даже прямо тенденциозен; он таким же является и во всём течении своих рассуждений. Мы, поэтому, поневоле будем не мало останавливаться на его личных симпатиях и антипатиях, так обильно рассееваемых им в его труде, предназначенном «для руководства судебным деятелям в их затруднительном ныне по делам раскольников и сектантов положении» (предисл.). Уже с самого начала легко понять, что автор не симпатизирует законам, охраняющим православие и наказующим «оказательство ереси и раскола». Но он юрист, по его словам, прежде всего. Любопытно, поэтому, посмотреть, какие юридические соображения существуют у такого видного²⁹² судебного деятеля относительно этих законов.

Автор исповедует «два бесспорные юридические положения ограничительного характера: во имя свободного исповедания веры никто не вправе считать себя свободным от повиновения законам данного государства, не вправе нарушать чьи-либо законные интересы; с другой стороны, в правовом государстве столь же несомненно право личности избирать или не избирать какую-либо веру, переходить из одной в другую и совершат по правилам своей веры домашнее богослужение. Всякие дальнейшие в этой сфере ограничения уже явятся посягательством на свободу совести личности, так как в защиту таких ограничений не может быть выставлен какой-либо публичный интерес» (стр. 3–4). Не расширяя этих ограничений по отношению к раскольникам и сектантам, остановимся, напр., на законе 4-го июля 1894 г., воспрещающем штундистам общественные молитвенные собрания. Казалось бы, что автор, на основании вышеприведенных своих юридических и при том бесспорных положений, должен признать, во-первых, что штундисты не вправе считать себя свободными от повиновения относящемуся к ним закону государственному, не вправе нарушать своими общественными молитвенными собраниями интересов признанной и покровительствуемой государством Церкви и православных подданных государства в делах их веры, а во-вторых, штундисты, воспользовавшись «несомненным правом личности в правовом государстве избрать себе новую веру или перейти в другую», должны ограничиться домашним богослужением по правилам своей веры, а не претендовать на публичное отправление его. Право на это последнее не может быть иначе достигнуто, как чрез согласие на то государственного закона. Этому также «бесспорному юридическому положению» одинаково со всеми существующими в государстве исповеданиями подчиняется и православная Церковь.

И тем не менее автор считает, что действие ограничительного закона 4-го июля 1894 года (а о нём он больше всего и говорит в своём труде) не согласно ни с этими «бесспорными» юридическими положениями, ни с основными началами русского права, ни с существующими законоположениями. И ни одного основания современной практики по отношению к штундистам он не считает юридически правильным и достаточным для применения к ним этого закона, как и самый закон он не считает носящим на себе достаточные признаки этой авторитетности.

Но, может быть, и в самом деле общественные молитвенные собрания штундистов только по недоразумению признаются нарушающими чьи-либо законные интересы? А вот как смотрит на это такой авторитетный блюститель интересов существующих в государстве учреждений и лиц, как Комитет Министров. В его положении, Высочайше утвержденном 4-го июля 1894 года, между прочим говорится: «Молитвенные собрания штундистов, как это выяснено продолжительным наблюдением за развитием штунды в юго-западном крае, внося смуту в жизнь местных приходов, не только способствуют укреплению сектантов в их религиозных заблуждениях, но и служат самым удобным способом распространения их среди православных». Это-ли не нарушение законных интересов Церкви, т. е. и духовенства православного, и мирян православных?… И смута, которая вносится в жизнь православных приходов (и не одних православных, но и католических и лютеранских), характеризуется в законе такими чертами, которые не допускают и тени сомнения в её опасности не для одной только веры православных лиц государства. В циркуляре своём министр внутренних дел от 3-го сентября 1894 года о признании штунды сектою особенно вредною и о воспрещении собраний штунды говорит: «имея в виду, что, по имеющимся как в вверенном мне министерстве, так и в духовном ведомстве, сведениям, последователи секты штунд, отвергая все церковные обряды и таинства, не только не признают никаких властей и восстают против присяги и военной службы, уподобляя верных защитников престола и отечества разбойникам, но и проповедуют социалистические принципы, как, напр., общее равенство, раздел имущества и т. п., и что учение их в корне подрывает основные начала православной веры и русской народности, я признаю штунд одною из наиболее опасных и вредных в церковном и государственном отношениях сект… Посему всякие общественные молитвенные собрания штундистов отнюдь не должны быть допускаемы на будущее время под опасением привлечения виновных к строгой судебной ответственности в установленном для сего порядке».

Итак, охранительный по отношению к православию и ограничительный по отношению к штунде закон 4 июля 1894 года имеет для своего применения весьма реальное основание и весьма достаточную, и при том авторитетнейшую, мотивировку. Оставалось-бы, кажется, только и желать, чтобы администрация и суд, на обязанности которых лежит, если не «проповедание» православия, то во всяком случае защита интересов этого «государственного исповедания» от посягательства столь опасной секты, дружно действовали в предупреждении и пресечении зла, а духовное ведомство, являющееся представителем интересов православного населения, чтобы по крайней мере сохраняло за собою право, если уже «не возбуждать уголовное преследование» против нарушителей этих интересов, то хотя бы открыто желать от администрации и суда исполнения своего долга и обязанностей и открыто сетовать и негодовать, когда этот долг и эти обязанности не исполняются. Но автор только изумляется такому естественному желанию…

Впрочем, автор не только изумляется. Он доказывает всю неосновательность ограничительных по отношению к расколу и сектам законов и всю, так сказать, противозаконность их применения. «Опытный юрист», он восстает против самой идеи вмешательства государственной власти в дело веры своих подданных. И на первый план он выставляет для своих доказательств и своего протеста «ряд готовых юридических выводов по русскому праву», которые заимствованы, правда, им, в виду вышеуказанного сознания бесполезности собственной «добросовестной подготовки», но которые, как он спешит заявить, «им вполне в большинстве разделяются». Выводы эти заимствованы из статьи М.А. Райснера: «Мораль, право и религия по действующему русскому закону» («Вестник Права», 1900, №№ 9–10).

Первым из этих готовых юридических выводов, с которым смысл всех ограничительных по отношению к расколо-сектантству законов стоит в противоречии, автор выставляет то будто бы несомненное положение, что «закон присвояет веротерпимость отдельным племенным национальным единицам, а не религиозным общинам и союзам, при чем, отождествляя православие с русской национальностью, для раскола только делает исключение, опять всё же не в виду его религиозного содержания, а признавая его в порядке управления соединенным с противонравственными и гнусными действиями» (стр. 5). Указывая, далее, мимоходом всю гибельность для Церкви такой национализации религии, при которой «государство своим вторжением вносит разложение в самое святая святых церковной жизни», и все бесправие такой религиозной политики, при которой смешивается проповедь православия с обрусением, автор дает следующее объяснение ограничительному отношению закона к расколу: «раскол отрицает русское народное значение за государственно-признанной верой и смешивая сам религию и народность, является соперником господствующей вере именно в качестве национального, истинно русского древнего благочестия» (стр. 6). Словом, смысл ограничительных законов, по автору, тот, что он, так сказать, бессмыслен. Они разрушают «Святая святых» Церкви, а вместе с тем они вмешиваются в такие отношения различных вер в государстве, которые имеют совершенно личный характер взаимного соперничества. И уж во всяком случае, на основании этого, хотя заимствованного, но разделяемого автором вывода, можно сделать уже не заимствованный, но безусловно собственного сочинения вывод, который автор предлагает читателю постоянно, на протяжении всей своей книги, именно, что и раскольники и сектанты русского происхождения, остающиеся в своём исповедании принадлежащими к русской национальности, не могут подлежать действию ограничительных по отношению к вере законов. Их молитвенные общественные собрания, как и всякое «оказательство ереси и раскола», никакой национальной политике не угрожают, и даже нетерпимости закона к отдельным религиозным общинам и союзам не противоречат, так как и раскольники и сектанты русского происхождения и остаются русскими и при своей вере, а раскольники даже оспаривают исключительное право на русскую национальную религию у православной Церкви, являются, по религии своей, так сказать, ультранационалистами. Здесь, в таком решении вопроса, остается как будто остаток, остается вопрос, который противоречит праву на свободу вероисповедания, вопрос о нарушении интересов Церкви производимою молитвенными общественными собраниями смутою в приходах, но ведь автор, кроме признания важности этого положения, исповедал, как мы видели, и другое положение, которое должно же пригодиться на этот случай, именно, что «в правовом государстве несомненно право личности (не только) избирать или не избирать какую-либо веру, или переходить из одной веры в другую, но и совершать по правилам своей веры домашнее богослужение». Правда, домашнее только. Но кто из просвещенных юристов-государственников осудит, если кто несколько расширил понятие домашнего богослужения или вынес его на свет Божий? Кто из администрации потребует «вчинить» по этому случаю дело и надлежаще сумеет провести его? Правда, духовные эксперты пытаются что-то говорить об отвержении таинств и обрядов, о смуте в приходах, о лучшем способе распространения среди православных расколо-сектантских заблуждений… Но какой просвещенный юрист примет во внимание эти объяснения несведущих в юридических тонкостях и заинтересованных при этом в положении Церкви лиц, а если и примет во внимание и оставит соответствующий приговор, то Сенат, конечно, зачеркнет «эту карикатурную историю»…

Перейдем теперь к остальным «готовым юридическим выводам», заимствованным автором у г. Райснера. Автор без всяких оговорок принимает положение, что «орудием для достижения единства веры, – этой конечной цели русского религиозно-политического законодательства, – являются не средства религиозно-нравственной пропаганды, сравнительно очень немногие, не приемы культурной политики, а мероприятия внешние, чисто полицейские, меры надзора, административных разрешений, меры чисто принудительные, даже репрессивные и карательные» (стр. 7). Мы охотно соглашаемся, что религиозно-нравственная борьба наша с расколом и сектантством слаба и что ждать и желать еще с этой стороны остается многого, но возводить это в «бесспорное положение» нельзя. Можно подумать, что в вековой борьбе Церкви с расколом и сектами Церковь только и держится «мероприятиями чисто внешними». Всех этих внешних мероприятий очень немного и «утесняемые» ими раскольники и сектанты очень легко выбираются из этой тесноты. Церковь не отрицается этих мер, если они предлагаются ей государством в охранение её святыни, но эти меры не замещают той внутренней её борьбы с расколом и сектами, которые не определяются никакими внешними правилами, но которые подсказываются и определяются верностью православных своей Матери Церкви. Эта верность своей вере, к которой зовет Церковь своих чад всеми своими установлениями, есть главная её сила во все века её существования. Но в настоящее время Церковь не бессильна и «средствами религиозно-нравственной пропаганды», и эти средства никак нельзя прикрыть тем репрессивным воздействием на раскольников и сектантов, которое иногда допускается. Деятельность духовенства в целях «достижения единства веры» за последнее время у всех на виду, и автор не мог её не заметить. Она создала многочисленные епархиальные Братства, комитеты и комиссии для борьбы с расколом и сектантством, устраивает в местностях, зараженных расколом и сектантством, новые приходы и церковные школы, улучшает состав клира и учителей, создает библиотеки, распространяет сотнями тысяч книжки, листки и брошюры, выдвигает на борьбу любезных и самому автору «простецов-ревнителей православия». А просветительная деятельность наших духовных заведений, в среде которых находятся и такие апологеты и полемисты, как высокоуважаемый профессор Н.И. Ивановский, противораскольническая деятельность которого проходит не без одобрения и самого автора, а масса исполненных самой высокой научности исследований по расколо-сектантству, а, наконец, многочисленный состав противораскольнической миссии? Автору видна только самая неблагодарная сторона их службы, от которой они всячески, официально и неофициально, открещиваются, – экспертиза по сектантским делам – дело не их призвания и не их охоты, но не видна та сторона их деятельности, которая связывает их и с православными, и с раскольниками сектантами, узами самого тесного единения на почве защищения веры и изыскания истины, где нет и тени принуждения, но много добровольного страдания, много самоотверженного труда и терпения. Да и полемическая литература, которая автору не безызвестна, мы полагаем, не относится к репрессивным мерам и культурность «Миссионерского Обозрения» мы, без ложной скромности, не можем поставить ниже рассматриваемого нами труда.

Также сомнителен и тот заимствованный автором «готовый юридический вывод», что ограничительные по отношению к расколо-сектантству законы не имеют действительного, а не мнимого, объекта для своего действия. Раскольники и сектанты не составляют будто бы, по воззрениям нашего законодательства, отдельных религиозных общин, а являются только «отпадшими», представляются только «грешниками православной Церкви, впредь до возвращения их в православие» (стр. 8). Правда, закон запрещает отступление от православия и принятие иной веры, хотя бы и христианской, но это запрещение весьма платонического характера, в роде того требования закона, чтобы дети «любили своих родителей»… На самом деле ни закон, ни Церковь никого на век не прикрепляют к православию внешними узами, уж во всяком случае не закрепощают до рода родов. Конечно, и Церковь и государство предпринимают возможные и соответствующие средства, чтобы отступление от православия не происходило и чтобы отступившие возвращались в лоно его. Удачны или неудачны эти средства, это другой вопрос, но это их право и их обязанность. В случае же сознанной невозможности возвратить отступников, а часто и с самого первого момента отступления, отступившие считаются прервавшими свою принадлежность к Церкви, не принадлежащими к ней. Раскольники и сектанты, как и всякие еретики, не суть только грешники православной Церкви и выходят из юрисдикции её. Уже с самого первого времени единения Церкви и государства возникавшие в Церкви еретики отделялись от Церкви и отдавались под надзор «градских властей и законов». И автор, вместе с г. Райснером, совершенно несправедливо полагают, что раскольников и сектантов, как известных закону и властям религиозных сект, нет и что «в России будто бы только два исповедания вполне доступны для не только фактического, но и юридического перехода к ним это вера господствующая и вера особо вредных сект, при чем последняя открывает возможность перехода этого в тех случаях, когда она проявилась в совращении других или в изуверных и безнравственных действиях» (стр. 9). Автору должно быть не безызвестным, что, вопреки этому «готовому выводу», в России существует юридически оформленное положение массы раскольнических толков и сект с юридическими актами этого положения – метрическими книгами, которые ведутся полицией. Полиция принимает заявления от приходских священников о совратившихся в раскол или секту, или сами совратившиеся делают эти заявления, и с того момента юридическая связь приходского православного священника с отпадшими прекращается. Это уже не грешники православной Церкви. Священник, в силу пастырских своих обязанности и права, уже не может потребовать от них исполнения христианского долга, не может за ослушание наложить епитимью и проч. Если священник не оставляет своего попечения об отпадших, его отношения к ним из пастырских переходят в чисто миссионерские, лишенные даже и внешних признаков известных обязательств. Но мы к этому вернемся еще впоследствии. Теперь отметим, что автор справедливо сокрушался бы, если бы действительно «все отпадшие от православной Церкви: протестанты, католики, магометане, евреи, язычники, всевозможные еретики и раскольники считались православными, хотя и отрицают истину православия, если бы эти мертвые члены Церкви, которые в действительности от неё отпали, искусственно удерживались бы в организме и только заражали его» (стр. 8–9). Но на самом деле, если это бывает, то по незаконному порядку вещей, а именно вследствие строго караемого, преступного укрывательства отпадений в раскол и сектантство. Это печальные факты беззакония, а не следствия или действия закона. Церковь, в силу лежащего в основе её духа любви и милосердия, редко извлекает из ножен меч анафемы, но она и не удерживает насильно и на век отпадших в католичество, еврейство, язычество и в различные ереси. По самым несомненным данным и юридическим, и практическим, можно легко увериться, что, как «объект закона», раскольники и сектанты существуют в виде определенных религиозных общин и «юристы» совершенно напрасно «повергают себя в недоумение, когда спрашивают: существует-ли действительно грозная штунда и что она такое» (стр. 11). Об этом легко справиться даже в полицейских списках, если не считать вместе с автором компетентными судьями в этом деле «духовных экспертов»…

Мы оставляем без рассмотрения остальные из приведенных автором «готовых юридических выводов» и положений, именно, что существующая в России религиозная цензура совершению бессильна, что открытое и свободное столкновение с ересью не только сняло бы с неё ореол мученичества, но гораздо скорее и вернее, чем все цензурные уставы, привело бы к истине, что свободная Церковь правового государства развивает деятельность и энергию, каких не найти в «церковном» государстве, что государство, смешивая религию и государственный принцип, осуждает себя на «политические осложнения»… Всё это отчасти так, отчасти отзывается теорией, отчасти желательно, отчасти неприменимо, проблематично, не проверено и т. д.

Рассмотренные нами «юридические выводы русского права», которые так напрасно автор считает несомненными и не требующими проверки, должны, по намерениям автора, сделать для читателей вообще, и для судебных деятелей в частности, совершенно ясным положение, что ограничительные государственные по отношению к раскольникам и сектантам законы стоят в полном и принципиальном противоречии с общими началами русского законодательства и уже, во всяком случае, не вытекают из него. Но намерения автора простираются в этом смысле несравненно далее. Он старается доказать, что внутреннее состояние раскола и сект – их вероучительная и нравственная сторона – таковы, что не только государственному закону не должно иметь никакого к ним касательства, но и пастырю Церкви нет там дела и миссионеру лучше и благоразумнее оставить их без внимания. И в вопросе о том, что же такое представляют по своему внутреннему состоянию – безразличному и безобидному для государства и Церкви – раскол и сектантство, автор, для уяснения и доказательств, прибегает к опробованному и во всяком случае удобному методу – выборке из различных готовых выводов и положений, таких, какие более подходят для его целей: он их объявляет несомненными. Указав на то, что при всей важности общегосударственного вопроса о расколе и сектантстве, литература этого вопроса далеко не отвечает такому их положению, он прямо принимает без обиняков мнение, что ценность существующей литературы, достоверность её показаний, определяется или временем её происхождения или партией, к которой принадлежат авторы. Шестидесятые годы, конечно, дали лучшую литературу вопроса, равно как и авторы светского положения и либерального направления. Особенно заподозриваются авторы сочинений «полемических на догматической подкладке» и журнальная духовная литература с «Миссионерским Обозрением» во главе.

«Для иллюстрирования серьезности нынешнего положения и для ближайшего выяснения состояния раскола и сектантства», автор приводит несколько выдержек и новейших фактов из «Миссионерского Обозрения» (1900 г. февраль и ноябрь). Он с похвалою указывает, что вызванный в качестве эксперта на суд по обвинению казака Новокрещенова в совращении других в секту штунд профессор Н.И. Ивановский, «благодаря общему своему богословскому образованию», не призывает «судебных скорпионов» в своём рассказе о процессе, окончившемся для обвиняемого оправданием, в силу недоказанности вины, хотя и чувствует «глубокое огорчение» от неудачи обвинения. Можем уверить автора, что высокоуважаемый профессор Николай Иванович не только «обладает общим богословским образованием», но и большой специалист по расколоведению и даже миссионерству. И этот рекомендуемый автором modus vivendi для остальных исследователей, которые будто бы «не все достойно и беспристрастно касаются судебной деятельности» (стр. 18), не зависит, конечно, ни от общего, ни от специального богословского образования, как, напр., пристрастие автора к известным взглядам и теориям и осуждение им всех несочувствующих ему, мы полагаем, находятся вне всякого отношения к тому юридическому образованию, которое получил автор и тому служебному положению, которое он занимает. Как могут люди, служащие Церкви и заинтересованные в судьбах её, если не официально, то в литературе и в глубине сердца своего, не винить судебную власть, которая оправдывает совратителей, не смотря на то, что «и совратитель и совращенный налицо» и что по судебным же показаниям «пропаганда не дремлет и имеет успехи в целом уезде». Суд требует подтвердить то, чего никогда фактически нельзя подтвердить без сознания потерпевшего и чего потерпевший, уклонившийся в секту, никогда подтвердить не пожелает – самого факта «склонения», т. с. дела чисто интимного свойства… Этого даже, нам кажется, и «судебная этика» не требует, особенно в виду явной опасности распространения преступления на целый уезд. Но fiat justitia!…

А вот другой факт, также рекомендуемый к достодолжному подражанию. Проф. Н.И. Ивановский посещает Тагил, где ведет беседу с иеговистами – сектою вполне социалистического и анархического характера. После целого ряда письменных и устных со стороны иеговистов оскорблений, профессор не едет на вторую беседу, «чтобы не мутить более своё чувство и не дождаться чего-либо еще худшего», при чем советует сопровождавшему его миссионеру Романовскому «быть осторожнее с ними, так как с ними трудно говорить о вере». Мы полагаем, что совет многоуважаемого профессора вовсе не заключал в себе мнения автора, что на таких сектантов, как иеговисты, деятельность миссионера простираться не должна. И не только долг и обязанности службы не позволят миссионеру остановиться на таком очень удобном для личного спокойствия отношении к делу, но и невозможность в своей совести отрешиться от того постоянного страха за дело св. Церкви и за судьбу родного отечества, который внушается знакомством с этими многоразличными сектами и толками, посягающими, вместе с собственною своею гибелью, на гибель братьев наших, сынов Церкви нашей и отечества нашего. Выйдет-ли из бесед с такими даже сектантами, как иеговисты, что-либо доброе, Бог весть, но если, это легко предположить, выйдет что-либо лично худшее для миссионера, то и вся служба его должна быть постоянной готовностью «вдавать плещи своя на раны и ланита на заушение»…

В pendant к сообщению об «исступленных иеговистах», которых миссионеру не следует (потому что опасно) трогать, сообщается о мистиках адвентистах Екатеринославской губ., которых ожидание пришествия великого «субботнего» дня привело к тихому умопомешательству и полному материальному обнищанию. Этих также не следует трогать ни закону, ни миссионерам: они уж слишком безобидны для какого-либо воздействия «религиозной политики»… Как будто не величайшая обида для нашего времени, – обида, с которою не мирится ни мысль, ни совесть наша, – допущение пропаганды, увлекающей к тихому умопомешательству и материальному разорению сотни трудовых семейств наших соотечественников, наших братьев во Христе!…

Кроме этих иллюстраций, что же представляет собою, по мнению автора, раскол и сектантство в отличие от «государственной» Церкви, в чём их разногласие, доходящее до вражды и создающее будто бы церковную политику? Автор справедливо полагает, что это разногласие состоит не в различии в обрядах, но при этом приводит следующее любопытное соображение: «Предпринятое сто лет тому назад воссоединение старообрядцев с православною Церковью в том культе, который носит общее название единоверия, явилось принципиальным признанием со стороны православной Церкви второстепенности обрядовой стороны, слишком долго разделявшей русское государство в деле верования. Действительно, время берет своё и постепенное вымирание уважения к обрядности вообще в человечестве, и в России в частности, в учениях даже крайних сект, даже старообрядчества, обусловливает ныне всё больше и больше церковные разногласия принципиальным, а не обрядовым разномыслием» (стр. 22). Признаемся, даже от автора рассматриваемого нами труда мы не ожидали признания за Церковью такой эволюции и эмансипации, которые у ней совершаются на ряду с самими крайними сектами по духу времени!… А мы наивно признаем, что Церковь живет по Духу Господа Иисуса Христа, «Который вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр.13:8).

Итак, в создании единоверия сказался дух времени и вымирание уважения к обрядности! Если бы автор познакомился хотя бы с руководящими разъяснениями Св. Синода и других деятелей единоверия по делам его, то он ясно мог бы увидеть, что не дух времени руководил деятелями единоверия, а сознание страшной опасности для христианского народа русского религиозного средостения из-за обрядов, значение которых всегда Церкви было ясно, уважение к которым никогда не восходило до границы абсолютно необходимого, самодовлеющего и неизменного и никогда не опустится до вымирания.

Но что же представляет собою принципиальное разномыслие расколо-сектантства с Церковью? Всё тот же дух времени: эволюция и эмансипация. Церковь, видите-ли, в естественном, внутреннем своём развитии отстает, всё еще придерживается «догматов и обрядов», а расколо-сектантство быстро движется, успешно прогрессирует «под знаменем рационализма». Это движение или прогресс создает, по мнению автора, почву для сближения самых различных сект. «В разных сектах, говорит автор, внутренняя догматическая организация которых покоится обыкновенно только на авторитете вожаков, всё чаще и чаще намечаются общие у них догматические точки и секты сближаются». При этом «в рационалистических сектах главным двигателем в их поступательном движении является освободительная тенденция, свойственная рационализму. Под влиянием всё крепнущей критической мысли всё дальше уходят эти секты от прежних обрядовых споров в ту область светский мысли и политики, где им легче встретиться друг с другом», – вот тот закон, в силу которого молоканство, духоборчество и даже мистические секты, как, напр., хлыстовцы, завоевываются штундизмом. Особенная сила, приписываемая штунде, делать прозелитов может, поэтому, объясняться гораздо проще, без необходимости предполагать за её последователями какую-то особенную способность влиять на окружающее население; идеи равенства, братства и свободы, почерпаемые из Евангелия в смысле, напр., братства и равенства во Христе, легко переходят на практической почве в девиз социалистического характера; отрешение же от земных благ в общине Христовой, свободной в дух, по правилу: «Божие – Богови», не редко является почвой, на которой развивается практический или теоретический коммунизм сектантства. На этой же почве совершается постепенное сближение рационалистических сект не только между собою, но даже со старообрядчеством, в лице его крайних сект (стр. 23). Так в расколо-сектантском мире создается «нечто в роде федерации политико-религиозных согласий, несокрушимую прочность и силу которым дает главным образом, братство лиц и общин, а в православной Церкви с её единоверием в результате оказывается ненависть, подозрительность, безучастность, безнадежность».

Вот ряд мыслей и положений автора по вопросу о принципиальном разногласии Церкви и расколо-сектантского мира. Здесь не знаешь, чему больше всего удивляться и о чём больше всего пожалеть. Тому-ли, что автор старается представить внутреннее состояние расколо-сектантского мира так прекрасно укладывающимся в теорию социально-политической эволюции, да еще по самому новейшему фасону «внутреннего», а не механического развития и единения различных федераций, или что автор совсем не знает действительного состояния различных раскольнических толков и различных сект. Отчего раскол поделился между сотнями толков, отчего он делится непрестанно и по нынешний день, делится с неудержимою силою? Разве эти факты не противоречат мнению автора о единении самых крайних сект раскола с рационалистическими сектами, не говорят о лежащей в самой основе раскола невозможности внутреннего единства и о стремлении к раздроблению. В молоканстве, в духоборчестве и даже в штунде внутренний разлад доводит до открытого разделения партий, до обособления отдельных толков. Отношение к букве Писания и к обряду разделяет штунду на отдельные, не стоящие даже между собою в общении, религиозные фракции. Мы совершенно согласны, что освободительные тенденции лежат в основе развития и образования сект, но чтобы эти тенденции способствовали их слиянию в федерацию политико-религиозных согласий, это похоже на то, как если бы находящиеся взаперти и одинаково рвущиеся на свободу тигр, волк и ягненок в своих порывах к свободе давали нам надежду и уверенность в образовании хотя и звериного, но мирного союза. Даже те идеи равенства, братства и свободы о Христе, которые толки и секты могут почерпать в Евангелии, при принципиально различном отношении к евангельскому тексту этих толков и сект, служат лишь к большему разномыслию и разногласию их между собою… Одно лишь можно указать справедливое в рассуждениях автора, что секты эволюционируют. А в каком смысле и отношении – это указывает нам раскол сектою немоляков, нетовщины, красносмертов, с тарновскими хуторами и т. д., духоборчество – канадской эпопеей, штундизм – адвентизмом, малеванщиною и павловским погромом.

Но из области совершенно неудачных, по нашему мнению, социально-политических построений автор скоро сворачивает на имеющее хотя некоторую долю вероятия утверждение, что «штундизм, как и духоборчество и молоканство, возникли на чисто русской почве», что «штундизм представляет собою продукт русской жизни, плод её старых рационалистических увлечений» (стр. 34). Всё это для того, чтобы показать всю напраслину, которая подводит такое естественное явление (прежде доказывалось, что оно и самое прогрессивнейшее при этом) русской жизни под действие каких-то совершенно непонятных для «опытного юриста» ограничительных законов. Раз штундизм естественное явление в жизни русского народа (почему бы и прямо не сказать: желательное), то понятно, по мнению автора, что все считающие штунду плодом иностранной пропаганды в русском государстве жестоко ошибаются. Одно им остается утешение, что, при таком предлагаемом автором взгляде на появление штунды, «чрезвычайность задачи в борьбе, которую ведет православие в лице духовенства с сектантством, и размеры опасности для духовенства этого рационалистического наводнения представляются очень рельефно и наглядно и что не всё равно бороться с заразой, занесенной иностранцами, заразой, лишенной исторической почвы на месте, или иметь врагом гидру рационализма и сознавать, что против официальной Церкви поднялись не только либеральничащие сектанты диссиденты, но и консервативнейшие старообрядцы, переросшие столь дорогую им в своё время обрядность и переходящие в лице крайних своих сект в общий и грозный в будущем лагерь духовных христиан» (35)… Что и говорить: рельефно, грозно, грандиозно… и даже красиво для любителей фантастических положений. Но дело в том, что Церковь не борется с рационализмом, который не в недрах её. С сектами она борется, но не для споров, ибо она, по Апостолу, такого обычая не имеет (1Кор.11:16) и не потому, что они по принципу рационалисты или нерационалисты, мистики или немистики, а потому, что они стараются увлечь за собою православных чад Церкви. Отношения Церкви к расколу и сектам сводятся, с одной стороны, к защищению своих чад от нападения расколо-сектантства, защищению своей богооткровенной истины, а с другой, к проповеди этой истины им, как иномыслящим безотносительно к характеру этого иномыслия и местному или иностранному его происхождению. Что все толки раскола и сект сойдутся в будущем в «общий и грозный лагерь духовных христиан», это, если бы невозможное действительно случилось, нисколько духовенство не устрашает. Духовенство только этого и желало-бы. Оно никогда не дойдет до безразличия к тому, как проповедуется имя Христово и как живут хотя и не принадлежащие к Церкви, но исповедующие Христа и общий, будто бы «грозный» в будущем лагерь духовных христиан для христианского чувства православного духовенства несравненно лучше, чем сотни отдельных самых нелепых, часто гнусных и противоестественных и всегда достойных самого глубокого сожаления и сокрушения нынешних отдельных толков раскола и сектантства. Но это невозможно и невозможность эту легко обосновать примером развития сект в протестантском Западе и Америке. А если бы это невозможное, повторяем, случилось, то борьба для духовенства была бы несравненно легче и не создавала бы такие невыносимые положения и такие трудно разрешимые коллизии, когда печальная очевидность делает ясным сознание, что не слово о Христе и не слово убеждения, а статья устава о предупреждении и пресечении преступлений может иметь большую спасительность для готовых следовать всякому «ветру новых учений», чем Церковь с её благодатным врачевством, а дом заключения или психиатрическая лечебница являются самым удобным местом для проповедников этих учений…

Мы очень хорошо знаем, что на это положение, составляющее предмет тяжкой муки для нашего духовенства, положение, признать необходимость которого заставляет нас полная невозможность всячески «не противиться» столь ужасному, столь гибельному злу, как проповедь диких и суеверных учений и которое, тем не менее, является столь тяжким предметом нашего осуждения и причиною отчуждения от нас либеральной интеллигенции, мы знаем, что на это положение легко возразить словами о свободе совести, свободе убеждения, проповедования, исповедования и даже совращения.

Но мы пока оставим этот вопрос совести нашей. Посмотрим, как смотрит автор рассматриваемого нами труда на вопрос об ограничительных по отношению к расколо-сектантству законах с точки зрения государственной. Штундизм, напр., по его представлениям, будучи естественным результатом рационалистических стремлений населения русского государства, с точки зрения государственности виновен лишь в том, что уничтожает уважение к обрядам государственной Церкви. Но это не основание государству вмешаться в борьбу штундизма и Церкви: у государства здесь свои собственные интересы. Целый ряд столкновений нафанатизированного будто бы духовенством православного населения со штундистами грозят особыми потрясениями в государстве, междоусобными волнениями. Духовенство само и своими только средствами должно вести борьбу с сектантством и при том в той только части, которая его касается. И так как штунда касается не одного только духовенства, захватывая область не одну только религиозную, то считаться с нею призваны не специально только духовные элементы государства, а само государство и при том «не обремененное нуждающимися в поддержке союзниками». «В занимающем нас вопросе, – говорит автор, – более чем где-либо важно помнить, что у государства есть свои независимые от Церкви интересы и обязанности и обратно в таком же отношении находится и Церковь, и было бы большой ошибкой и могло бы вызвать очень опасные последствия смешение в целях и деятельности этих самодовлеющих факторов» (стр. 50). Ограничительные же законы по отношению к расколо-сектантству как раз, по мнению автора, и представляют собою это смешение, не охраняя будто бы нисколько специально государственных интересов. Значение, которое вообще имеют явления расколо-сектантства в жизни русского народа различны для Церкви и различны для государства. У Церкви с расколо-сектантством принципиальная борьба, у государства такой борьбы с ним быть не может, так как жизненный принцип расколо-сектантства: освобождение мысли, рационализм, не может противоречить основным началам жизни государственной. С болезненными, изуверными и преступными явлениями, неизбежно сопровождающими всякое развитие народной жизни, государство справится и оно только одно и должно справиться без неудобного пособничества Церкви. Церковь в свою очередь должна вести борьбу с расколо-сектантством в тесной области богословских вопросов, не касаясь таких явлений из расколо-сектантской жизни, которые носят характер социалистический, анархический, экономический, психопатический и т. п., – это дело государства. Участие Церкви в этом отношении противоречит будто бы общепринятому юридическому порядку правовых государств, а участие государства в интересах Церкви грозит потрясениями основы государственной жизни и народными волнениями.

Мы, члены духовного сословия, не политики прежде всего и меньше всего желали бы в своих рассуждениях стоять на политической точке зрения, зная, что политика – очень зыбкая почва и в постоянной смене одних политических учений другими нельзя не видеть сомнительной их ценности для Царства Божия, насаждать которое призвана Церковь. Но и редкий из политиков вместе с автором может ограничить сферу церковных интересов одною богословскою областью и редкий из членов Церкви может остаться чуждым зрителем того, как под знаменем христианской веры совершаются социалистические, анархические, экономические и даже психопатические эволюции общественной жизни. Если Церковь есть область одного голого богословского знания, чуждого жизни, тогда автор прав. А если, вопреки автору, миллионы людей думают и верят, и в этом полагают всё своё упование на правду жизни земной и на спасение в вечности, верят, что Церковь есть Царствие Божие на земле, насколько возможно осуществление божественной истины и жизни грешными человеками, то тогда никакая сила, никакое юридическое право и юридическое сознание не помешают духовенству открыто поднять свой голос и во всеуслышание взывать, когда оно увидит, что правда божественной истины и правда божественной жизни нарушаются не только раскольниками и сектантами, эволюционирующими, по автору, религиозными общинами на социалистической, анархической, экономической и психопатической почве, но и чистыми социалистами, анархистами, экономистами и психопатами. И мы очень желали бы, с другой стороны, чтобы автор нам показал, где, в каком правовом государстве, власть не прибегла бы к «неудобному союзнику», если бы видела, что в его затруднительном положении, когда ему угрожают не будущие фантастические волнения, а волнения настоящие, не прибегла бы к Церкви и её представителям – духовенству. У нас в России, которая, конечно, представляется автору отставшей «в правовом отношении», духовенство от лица Церкви много раз приходило на помощь государству в годины его тяжких бедствий и голос пастырей Церкви не раз спасал государство: так и до сего дня.

Но автор, так решительно высказавшись в пользу полного разграничения Церкви и государства в отношении к расколо-сектантскому миру, убеждает нас целым рядом справок, что это разграничение будто бы существует юридически и в действительности. Он полагает, что принцип отграничения светской власти от духовной в этом случае так ревниво оберегался в прошлом веке и нашим высшим правительством, что для того, чтобы дать место ограничительному закону 4-го июля 1894 г., его нужно было провести мимо Государственного Совета, т. е. отступить от обычного порядка законодательства. В этом случае одно лишь министерство внутренних дел доводило свои административные заботы о раскольниках и сектантах до насильственных мероприятий над ними, но это «печальное, достойное порицания со стороны юристов, исключение». В общем же, во всех «без исключения царствованиях, везде звучит один и тот же мотив по отношению к расколу: призыв к осторожности, неспешности и умеренности действий, а вмешательство духовных лиц в судебные дела энергически устраняется» (стр. 58). Автор настолько последователен в своих убеждениях относительно опасности всякого соединения светского и духовного воздействия на раскольников и сектантов, что желал бы устранить даже приходского священника от всякого решительно касательства к ним, и всё из опасения, что в лице священника, в силу его положения в приходе, возможно соединение духовного убеждения с внешним принуждением; а так как он старается нас убедить, что внешняя власть неразрывно соединена с положением священника, то сей последний, для торжества принципа разделения властей, должен отказаться от всяких миссионерских забот и попечений о раскольниках и сектантах своего прихода. Автор даже думает, что «учреждение особых не из членов епархии миссионеров есть стремление правительства окончательно устранить епархиальное духовное начальство от несвойственной ему миссионерской деятельности» (стр. 59).

Если правительство, как пытается уверить нас автор, действительно стремилось бы устранить духовенство от всякого взаимодействия с собою в отношении к расколо-сектантству, это его дело и его право. Но с чем никак нельзя согласиться и что напрасно выставляет автор делом правительства, это устранение духовенства от несвойственной будто бы ему миссионерской деятельности. Кому эта деятельность больше всего и свойственна и, скажем, от кого она даже требуется самым существом своего служения, как не от приходского духовенства? Неужели автор не знает, что притча об оставлении девяноста девяти овец и о поисках одной заблудшей относится именно к приходским пастырям Церкви? А страх того, что священник может производить на сектантов и раскольников внешнее давление – совершенно напрасный страх. Правда, реформа Петра Великого облекла было, в ущерб пастырской идеи, приходского священника фискальною властью, но эта реформа не привилась и при первой возможности священники бросили (и народ это прекрасно знает) это чуждое им иго. Если взять современное положение священника в приходе, то и речи не может быть о возможности какого-либо внешнего принуждения. Не священник на приход, а приход на священника производит давление и, к сожалению, не всегда к торжеству добра. Это, по крайней мере по отношению к миссионерству, прекрасно сознается нашею высшею духовною властью, которая при учреждении особых миссионеров, в правилах об устройстве миссии, на первом плане поставила положение, что «приходской священник по праву и по обязанностям есть первый миссионер в приходе».

В виду вышеприведенных воззрений автора на деятельность приходского духовенства по отношению к раскольникам и сектантам, весьма естественно было бы ожидать от него допущения и одобрения хотя специальной миссионерской деятельности, т. е. деятельности тех лиц, которые уже ни юридически, ни традиционно никаким внешним положением и никакою внешнею властью в приходе не пользуются. Но напрасны наши ожидания. Автор настойчиво не желает допустить всякого прикосновения носителей православного начала к расколо-сектантскому миру. В деятельности миссионеров он видит, или лучше предполагает, возможность другой устрашающей его опасности. У миссионера легко может зародиться чувство раздражения против заблудшего сына Церкви, затем он увидит в нём врага не только Церкви, но и государства, затем личного врага и т. д. И окончиться может тем, что он «затеет борьбу с врагом, стоящим вне его сферы, как миссионера, а в наилучшем случае, если дело до борьбы не дойдет, даст неверное представление слушателям или читателям как об общей картине вражеского лагеря, так и о задачах своей деятельности» (60–61). А раз такая опасность хотя и в воображении существует, то лучше совсем не нужно миссионеров. Непонятно только, почему опытный юрист и даже публицист не боится, что люди различных положений и интересов: прокурор, защитник, присяжные, а вместе уж и чиновный суд, не дойдут на судебных процессах «до личностей», и пишущие отчеты и судебные публицисты и до «неверных представлений», преподносимых читателям этих опытов и публицистических статей. Личное раздражение против противников, обобщения на их счет ведь так возможны и не у защитников церковных интересов только…

Что полемическая литература, как и вся деятельность миссионера, фактически не стоит на высоте воззрений автора на этот предмет, это доказывается будто бы настроением или характером «различных групп деятелей, соединившихся пред лицом сектантского мира ради его одоления». Эти деятели смотрят на расколо-сектантский мир, как на вражий стан, зовут на открытую войну с ним, становясь на почву религиозных гонений. Рассмотрев несколько примеров этой литературы и наивно, если уже не злоумышленно, приняв невинные, чисто риторические обороты речи и литературные гиперболы за действительные воззрения и настроения, автор, ничто же сумняся, объявляет их чуть не официальным призывом миссионеров к религиозным гонениям на сектантов. Выставив такое положение, автор, впрочем, здесь же спешит умыть собственные руки. «Я лично, говорит он, не допускаю, чтобы Церковь могла ныне считать гонение действительным средством, и ореол мученичества, настоящий или кажущийся, полезным элементом борьбы за религию» (стр. 66). Он даже старается сделать нам дружескую услугу и ставит себе целью «рассмотреть вопрос, есть-ли основание думать, что гонения входят в расчеты Церкви и не существует-ли, в виду предполагаемого отрицательного ответа на вопрос, таких данных в теории и практике охранения православия, которые породили такой неверный взгляд на русских церковников» (стр. 67).

Мы не думаем скрывать, что в нашей теории и практике есть печальные примеры и такого отношения к расколо-сектантскому миру, которое не уместно в лице пастыря и миссионера. В многотысячном составе русского духовенства это, хотя и печально, очень возможно. Но автор свой пуризм в отношении к возможности насилия над раскольниками и сектантами доводит до такой степени, что даже считает «соблазнительным» в устах духовного писателя всякое упоминание о каторге, административной высылке, надзоре полиции и т. п. мерах, которыми гражданская власть в деле подавления секты приходила на помощь власти духовной, даже если это упоминание приводится не в виде желательности или одобрения, а в простом повествовании или рассуждении. Автор решительно не находит миссионеров, подходящих под его воззрения и даже не находит возможным появление их в среде духовенства. Одни «простецы-ревнители» в настоящее время, по мнению автора, только и могут выступать миссионерами для расколо-сектантского мира, – не в той-ли надежде, что их легко забить матерым расколо-сектантским начетчикам. Если даже среди образованных духовных лиц появляются люди «апостольского миссионерского настроения», то и они не годятся для этого дела. А всё потому, что их смирение, в силу того, что они миссионеры, «воинственно», самоотвержение – «негодующе», любовь – «лицемерна» и проч., словом, всё их миссионерство – одна лишь «психологическая странность», которая не может быть плодотворна.

Объявив с размаху всю писательскую и миссионерскую деятельность духовенства сплошным и вполне доказанным гонением на расколо-сектантство, автор легко приписывает этому гонению и всю ту неудачу, которая будто бы постигает деятельность духовенства по отношению к расколо-сектантскому миру. Гонения в этом случае не только бесполезны, поучает автор, не приводят к тому, к чему привести должны были бы, к подавлению расколо-сектантства, но наоборот, еще усиливают, изощряют его. На ряду с другими мероприятиями такая же судьба постигла и закон 4 июля 1894 года, указавший штундистам путь прибегнуть к наименованию себя баптистами (сектою дозволенною), а разным неблагонамеренным людям давший в руки сильное орудие для обвинения духовенства и правительства в гонениях и для выражения сочувствия к сектантам. К числу «гонений» духовенства на раскольников и сектантов автор относит и чисто духовную систему вразумлений и увещаний и чисто правительственное мероприятие – лишение раскольников беспоповщинского толка брачных прав в силу самого отсутствия у них брачного супружеского сожития…

Не оспаривая той старой истины, что гонения религиозные не достигают доброй цели, мы не можем согласиться с положением автора, что ограничительные по отношению к раскольникам и сектантам законы заключают в себе гонение со стороны духовенства и правительства на раскольников и сектантов. Меры предупреждения и пресечения преступлений, а равно кара за преступление, не есть гонение, которое всегда заключает в себе понятие несправедливого и во всяком случае противозаконного отношения. Ограничительные законы имеют своею целью не допустить, а в случае допущения покарать, наказать преступление, каковым, в данном случае, они считают совращение в раскол или секту, оказательство ереси и общественные молитвенные собрания штундистов, как удобный и сильно действующий способ пропаганды. Справедливы или несправедливы эти законы? Автор, как мы видели, считает их несправедливыми и даже противозаконными, так сказать. По его выводу, они заключают в себе признак гонения. Но мы ни с его взглядом на эти законы, ни с его выводом не можем согласиться. Право православных подданных русского государства на спокойное, безмятежное течение своей церковной жизни, право заслуженное значением и историей нашего православия и оправданное нашим законодательством, также несомненно, как несомненно и то, что этому праву грозит нарушением расколо-сектантский мир и грозит не самым содержанием своего вероучения и нравоучения (это дело совести человеческой), а явным посягательством на спокойное течение православной церковной жизни посредством своей пропаганды в разных её видах. Мы не можем не видеть в этой пропаганде состава преступления даже в юридическом смысле и не можем в законах, направленных против этого преступления, усмотреть гонения, несправедливого и противозаконного… А что ограничительные законы не достигают своей цели по отношению к расколо-сектантству, прекрасное объяснение этому дает сам автор в дальнейшем содержании своего труда, смысл которого как-то невольно сводится к двум не лишенным мудрости изречениям: «всуе законы писать, если их не исполнять, и еще: законы святы, исполнители супостаты»…

В виду того, что, и вопреки «теоретическим основным началам русского законодательства», как думает автор, и вопреки «созревшему и ясно выражаемому в продолжении двух столетий мнению светской власти о нецелесообразности» ограничительных законов, в чём старается уверить нас автор, законы эти существуют и создают массу событий и судебных дел, любопытно посмотреть, как автор выясняет «задачу юриста в делах о раскольниках и сектантах». «Давно началась и неуклонно продолжалась в административных и законодательных сферах, – так начинает автор своё выяснение, – примирительная политика по отношению к расколо-сектантству. Систематически смягчала эта политика приемы и действия воинствующего клира, ограничивала его вмешательство и даже совсем устраняла своё влияние. Эта глухая борьба, сопровождавшаяся переменным успехом, страшно замедляла дело воссоединения сектантов с Церковью, а также мешала и попыткам светской власти слить, только хотя бы граждански, сектантов с другими русскоподданными. Очевидным результатом такой двойственности явилось в последнее время наступление тревожных событий». Случилось то, что предсказывал автор, – потрясение основ, чуть не междоусобия. К таким угрожающим явлениям автор относит требование нескольких членов православного общества трезвости в Москве исключить из списков этого общества графа Л.Н. Толстого, после его отлучения от Церкви, вырубку епископом и священниками священной рощи у черемисов-язычников Вятской губ., где совершались человеческие жертвоприношения, нападения в некоторых местах православной толпы на собравшихся для своих богомолений штундистов, знаменитое павловское дело и изобличенное в неправде (автор всё же его приводит) повествование г. Стаховича о сечении сектантов розгами в храме. Возможность этих и особых обстоятельств, по мнению автора, прекрасно объясняются речью г. Стаховича, после которой слово «гонения» часто попадается на газетных столбцах.

Если исключить из приведенного ряда столь тяжких обстоятельств инцидент в обществе трезвости и вырубку черемисской рощи, говорящие лишь о ревности православного и христианского чувства, и сечение сектантов розгами в храме, как событие неправдивое, то остается павловское дело и столкновения православных со штундистами. Но эти последние обстоятельства больше говорят о слабости действующих законов по предупреждению и пресечению преступлений, чем о гонениях. И в самом деле, если бы за павловскими сектантами был больший надзор и если бы «малеванских пророков, в роде Моисея Тодосиенка, не допускали до свободного путешествия по всем городам и весям Российской империи, то павловского разгрома сектантами православной церкви не было бы, не было бы и необходимости православному населению прибегать к оружию и дреколью для охранения православной святыни. И все те столкновения православных со штундистами, которые справедливо заставляют автора впереди видеть угрожающее будущее, все они являются вынужденным самосудом толпы православных за непрестанные оскорбления и язвительные издевательства штундистов над простою, быть может темною, но во всяком случае не менее искреннею верою своею и своих предков, чем новая вера сектантов. Там, где в силу различных благоприятных обстоятельств, ограничительные по отношению к раскольникам и сектантам законы действуют, где предупреждается и пресекается всякая попытка сектантов посягнуть на мирное и безмятежное течение жизни православной Церкви, там ни у кого не поднимается рука утеснить каким бы ни было образом священное право всякого человека «верить как хочешь и чему хочешь». Сектанты лишаются возможности пропаганды, но пользуются спокойною жизнью и случаев нападения на них православных тогда не бывает. Но автор упорно настаивает на праве сектантов не только свободно веровать, но и свободно проповедовать и, как будто забывши исповеданное им положение, что никто считать себя свободным от повиновения закону и не вправе нарушать чужих интересов, считает, что мысли известной речи г. Стаховича остаются и до сих пор непоколебленными…

Упорство и сектофильская тенденциозность автора таковы, что не хочется верить, чтобы книга принадлежала перу юриста, да еще занимающего такой серьезный, высокий и ответственный пост, как бывший председатель столичного окружного и (нынешний) товарищ прокурора Сената. Неужели уже крайности декадентства проникли и в храм Фемиды!

(Окончание следует).

Киевск. миссионер свящ. Савва Потехин

«Мир Мой даю вам». Ин.14:27

Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым. Рим.5:5

III

Что особенно соблазняет Льва Н. Толстого в жизни Церкви, так это – таинство Причащения. Оно поразило его, ужаснуло, повергло сначала в недоумение, потом в отрицание, а потом он стал кощунственно смеяться над ним. Отношение не новое: самые первые слова Христовы об этом таинстве были встречены, как недоуменные и «странные». Христос обратился и к «двенадцати» с горьким вопросом: «не хотите-ли и вы Меня оставить?» Однако непонятная прочим Божественная правда Его речей заставила апостола Петра, от лица двенадцати, признать и исповедать их «словами вечной жизни».

Ведь и мы, служители Престола Божия, священники, разве не люди же? Разве и нас иногда не изумляет и не поражает то, что недоведомый и непостижимый Бог, осязательно и материально явился человечеству, как «человек Христос Иисус», и теперь пред глазами нашими предлежит в крупицах хлеба и каплях вина, в которых Он воплощается так близко и существенно, как душа в теле? Помните ропот: «жестоко слово сие, кто может послушати Его?!». Разве наши души безусловно и всегда были чужды этого ропота? На самом деле: как совместить в существенной и реальной связи понятие о таком малом и очевидном материальном предмете с такой высочайшей и недоведомой идеей веры, с идеей Высочайшего духовного всёдержащего Существа, Которому мы с такой радостью, но и с трепетом, поклоняемся? И однако это постоянно пред нашими очами и в наших руках, зачем это, необходимо ли, не слишком ли тяжелое испытание покорной веры?…

Настроения духа бурны и переменчивы: то – ясно, то – мрачно в душе, то слышатся дыхания высшего разума, то чуются низменные, безумные и ленивые, темные движения пошлой распущенной воли. В буре всяких колебаний, от чего бы они ни были, у нас один якорь: «Он сам сказал!» Великое таинство даровал нам Тот, относительно Кого «мы уверовали и познали, что Он – Христос, Сын Бога живаго (Ин.6:69)!» Мы не можем лгать на Евангелие, мы не можем исказить ни единого слова в нём; а в этом страшном испытании веры конечно могло устоять только Христово слово; всякая выдумка чего-либо подобного со стороны человека была бы с негодованием отвергнута и не привилась бы ни к какому евангелию. Нет сомнения, что мы имеем Его подлинное слово; а в Нём не было лжи; на Него не могли лгать и те, которые поклонялись Ему, как Богу, и которые приняли Его слова, как «глаголы вечной жизни». Да и не одному человеку на мысль бы не пришло выдумать что-либо подобное; да и как люди веры и совести самовольно осмелились бы это сказать даже только?

Мы знаем, что, хотя бы нам это таинство представлялось совсем непонятным и невероятным, однако и тогда оно осталось бы для нас фактом непререкаемым, Божией волей совершившимся. Когда мы так поверуем и примем этот факт, то в его последствиях, в его влиянии на душу – открывается нам необъятный смысл его как «вечной жизни»; и то, что иным кажется абсурдом, для нас открывается, как изумляющая в своей высочайшей истинности и Божественной разумности идея Божия, как святейшее дело Божией любви. И не знаем, чем больше наполняется душа верующего у Чаши Господней: радостью ли за жизнь мира, хвалой ли беспредельному Божию величию и уничижению, не имеющей никаких пределов и ограничений любви Божией и Божественному всепокоряющему разуму, чувствами ли родства Ему, близости, обожествления?… Да ведь это – всё то же потрясающее, очищающее и перерождающее постоянное выражение любви Божией, которая в Кресте, это – постоянная память, повторение и продолжение всё той же Жертвы! Вслед за св. апостолами мы можем только сказать: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни»…

Вдохновение духа и жизни получиться может для человека только в единении с Богом жизни. Нося в себе это томление и скорбь мира, мы приступаем к престолу оживляющей и обожающей Жертвы. Этим мы и свидетельствуем человечеству: «с нами Бог и наша жизнь вечная!» Это не наша мысль, не наше дело любви, это – приникновение Духа Божия к смущенному плотью и смертью духу человеческому. Реально, видимо, осязаемо, как пища и питие, обитает с нами Бог. Это несомненно, потому что это – слово и заповедь Христа, только Его авторитетом утвердившаяся в жизни Церкви; потому что – очевидно это идея не человеческого ума: она едва доступна его восприятию и совершенно немыслима как его творчество. В этом деле несомненно нам Бог говорит, Бог открывает нам любовь Свою; в этом деле мы узнаем Его мысль, Его руку…

Угнетенный силою плотской пошлости, пред страшным призраком ничтожества, томясь во многих страданиях, человек готов произнести слова ропота, не находя примирения «скорби мира» с идеей живого, благого и всемогущего Отца-Бога. И Отец отвечает томящемуся человеку снисхождением и уничижением Своего Единородного до вочеловечения, до поруганий, до смертной казни, до воплощения в материальных беззащитных крупицах страшного таинства вкушения Тела и Крови Его. Человек, поклоняющийся Богу, не мог так Его умалить; это немыслимо; это – Сам Он, это Его мысль, это Его «дело любви». И ясно, кажется, открывается, «какая мысль у Духа», что Он хочет сказать этим сыну земли. Бог с нами реально и осязаемо, Он хочет единства с Ним человека и зовет его к этому; Ему принадлежит вся власть и сила на небе и на земле; Он так хочет вечной жизни и блаженства человека, что не останавливается пред великими жертвами; Он Сам служит человеку, и как служит? Вот Владыка жизни явился как раб, все скорби человечества Он взял на Себя; «муж скорбей», Он завершил тяжелый путь Своей земной жизни кровавым крестом. Мало этого человеку? – Он предлежит ему и открывается как Пища и Питие; Он доходит до такого самоумаления, что воплощается в эти слабые материальные элементы, Он как бы снова закалается и приносится в жертву, Он отдает Себя в пищу верующим, чтобы они, вкушая Его, были причастниками Его духовной Божественной природы, а равно – близкими Ему и родными по плоти и крови. Вот до какого служения человеку, вот до какого ужасающего самоуничижения снисходит Бог, – для того только, чтобы уверить смертного: «Я – с тобою, ты во Мне и Я в тебе, Я живу – и ты жив будешь Мною на веки»²⁹⁴… Только эта уверенность нужна человеку, чтобы жить, и только таким путем могла быть внушена ему эта уверенность. Пусть необъятны пока все идеи этого снисхождения, но довольно уже и того, что здесь направлена к человеку не имеющая никакого предела и никакого выражения на языке земли «любовь Божия». Если такова эта любовь, если такова сила этого добра, и если это – Отец всемогущий и единый в мире, то в чём Он нам откажет, что для нас не сделает? Ужасаемся этому страшному снисхождению, – но ведь Он Сам захотел и сделал это, Ему благоизволилось выразить такую любовь, и только этим приникновением и любовью Бога и может быть жив человек. Если так возлюбил меня Бог и «соединил Себе», то я едино с Ним, и нет в мире силы, какая мне не была бы подвластна в Отце моём. Одно мановение Его и все тяготы и скорби жизни – прошедший сон. И однако они возложены на меня. Ясно, что та же бесконечная любовь Отца, которая возложила крест на Единородного, возложила и на меня мой крест. Жизнь иногда обильна тяжелыми мучениями, но, стало быть, это необходимо для вечной жизни духа; мы – под ножом, но это – спасительный нож Врача. Мне нужно знать, что страдания жизни – дело любви Отца, спасительный крест, чтобы не говорить о жизни, что она ужасная и злая шутка. «Я всё для тебя сделаю, Я готов служить тебе, Я умалился так, что ты ужасаешься… И все-таки ты возьми свой крест и неси со Мною, за Моим крестом!» Вот – одна из основных идей жертвы Тела и Крови Христовых… Еще можно долго и много идти в открытии смысла страданий, – но уже можно терпеть муку и жить, томиться и веровать, страдать и радоваться в страданиях. Это – наши болезни подъял на Себя Искупитель и вдохнул в нас живоносный дух. Наши страдания, как и Его крест, – воля Отца; без Его воли и волос головы нашей не погибнет: мы страдаем, зная, что это – только к вечному благу. Так можно страдать… Прививаясь существенно (чрез Таинство) к жизни Божией, мы знаем, что чего бы мы ни попросили у Отца нашего, Он даст нам, и знаем, что Он покрывает нас рукою Своею от зла и страданий мира; но когда приходит час, и Он вручает нам горькую чашу, мы принимаем и примем её от любви Его, целуя десницу Его; конечно, нам не сдержать вопля: «Отче! пусть пройдет мимо нас чаша эта», однако не наша воля, а воля Отца должна осуществиться, ибо она – жизнь вечная. Так, постоянным повторением и участием в таинстве Тела и Крови Христа мы вводимся всё более и более в смысл Креста Его и участвуем в Его Кресте, неся страдания с Ним, в Его духе и смысле, в Его покорности, любви и терпении. При таком несении страданий, последние являются не умерщвляющей силой, а силой, воспитывающей дивно прекрасное, самоотреченное, одухотворенное и обожествленное настроение души; они убивают эгоизм и прививают нас к жизни Отца: уже собой мы не можем жить, а живем существом и жизнью Отца… Таким образом, в Чаше Христовой труждающееся и обремененное человечество имеет и исцеление, и утешение, и защиту. Нам, пастырям Церкви, приходится так много слышать самых задушевных признаний, сокровенных воплей душ человеческих, повестей о таких трагедиях и драмах, которых нет ни в одной литературе мира, которых страждущий не поверяет ни другу, ни брату… Что бы мы могли сказать проходящему мимо нас тоскующему и страждущему человечеству, если бы не могли указать ему на Чашу Жизни и сказать: «радуйтеся!…»

То существенное общение с Богом, какое мы имеем в таинстве Причащения, может сказаться непосредственной чудесной силой в жизни верующего. Это бывает, но это не постоянный закон. Мы не ждем непременно великих и осязаемых чудес от такого близкого прикосновения к Божественному; мы всецело предаемся воле Божией: хочет Он, – явятся и являются чудеса Его, не хочет, – мы смиренно и уничижено страждем. Он в Своём всемогуществе явил пример страдания, нам ли бежать от воли Его, если Он и в нас продолжает дело Своего уничиженного служения спасению и духовному возрождению мира? В этом-то уничижении весь нравственный смысл и ценность дела, – нравственное значение веры, не предлагающей всё готовым, а вызывающей духовные силы человека на самостоятельное искание, усилие и развитие.

Слишком нужно отупеть умом и совестью, превратиться в машину, чтобы не поражаться предлагаемой Трапезой. Совесть должна определенно сказать и постоянно чувствовать и отвечать: «да» или «нет?» Вера в данном случае есть воззвание ото сна всех жизненных сил, идей, чувств, убеждений, всей системы духовной жизни человека. Служение и принятие сего таинства есть постоянное воззвание от пошлости жизни, постепенное возведение человека к свету необъятно высоких идей любви Божией и постепенное жизненное усвоение их. Пошлость мира должна сгореть пред лицом этой силы Божией, если человечество по совести отнесется к «глаголам вечной жизни»…

Развевается и призрак смерти от торжества этой трапезы Божественной жизни. Бог со мной и во мне; ручательство в этом – Его слово; я имею несокрушимую очевидность духовной вечной жизни. Только такая любовь и такое проникновение в тайны жизни, в нравственное существо Бога, наполняют мой дух вечным содержанием, и я начинаю понимать, что мой дух и моя любовь, которая – от Бога, Божия, – суть вечная сила. Во всём можно усомниться, но не в любви Божией, какая живет в нас; а в ней – вечная сила и жизнь. Пусть разрушается моё тело, пусть рука смерти смежает очи мои, и пусть вокруг меня идет постоянная работа тления, – я вижу, что живу и буду жить; живу, потому что любовь Божия, какую поняло и почувствовало, какою насытилось и ожило моё сердце, есть единственно реальное и вечное бытие, – сущность, начало и власть жизни, без чего и теперешнюю плотскую жизнь свою я считал бы умиранием; чем я жив теперь, то – от Бога, то будет живить меня вечно. Силою веры, чрез восприятие любви Божией в этом Таинстве, любовь, добро и разум сливаются в человеке в великую и мощную жизнь духа. Эта жизнь, нерушимо утвердившаяся в духе и вызываемая к полному своему обнаружению не длинными и туманными философемами, а коротким и поразительно реальным выражением: «вот – Я, вот – тело Моё и кровь Моя, Я – в тебе и ты – во Мне», способна и в страшную минуту смертного смущения духа дать ему возможность ощутить силу, высшую всякой смерти и тления, уполномочивающую и при всеобщем разрушении миров воскликнуть: я живу и буду жить во веки! Это – только творческим умом Божиим дарованное нам Таинство – как бы говорит и повторяет нам слова нашего Спасителя: «Я живу, и вы жить будете – Мною. Не бойтесь: Я – Первый и Последний, и Живый; и был мертв, и се – жив во веки веков, Аминь (Ин.14:19, 6:54, 57, 58; Откр.1:18)!…»

Возбуждение в человеке высших сил нравственной жизни чрез силу и дух Чаши Христовой дается верующему «во оставление грехов» его: ради этого «преломляется Тело Христово и изливается кровь Его – Нового Завета». Нужно знать всю силу, всю низость, весь ужас и стыд греха, его смертоносную разрушительную силу в духе, нужно знать никем еще в полноте не изображенные муки кающейся совести, чтобы понять, что только так можно действительно исцелить и воскресить падшую душу. Чаша Сына Человеческого – продолжение и утверждение в духе человека Креста Его, развитие в нем всеискупляющего духа Христа. Для восстающего грешника, для больной и страждущей совести нужны именно такое участие и ободрение, именно такой призыв, именно такая любовь и власть, именно такое прощение, искупление, примирение и вдохновение жизни. Исчерпать содержание бесчисленного разнообразия состояний совести разных людей едва-ли возможно; однако то несомненно, что всякий, с истинной верой приходящий к Чаше Господней, находит в ней силу и вдохновение вечной жизни. Основная сила совершающегося в каждом духе возрождения одна – сила «искупления», о котором говорилось раньше. Но говорить об этом можно отчасти, так как целое необъятно: совесть в своих развитых состояниях – безграничное море, и сочетание её с любовью и Духом Вседержителя – святая святых человеческого духа…

Таким образом, вдохновение спасительными идеями небесными, искупление, восстание от пошлости жизни, осмысленность и примиренность страданий и жизнь вечная – вот что дается нам этой необычайной трапезой Господней. Здесь дана сила жизни единственно – истинному и всеобъемлющему мировоззрению и могущественнейшее побуждение к нравственной деятельности. Понятие о Боге как любви и о силе и степени Его любви здесь доведены до возможно крайнего для человека предела; здесь – вся сила влияния на сердце человека любви Божией и вся сила вечного принадлежания, преданности человека Богу; здесь – бесконечная цена личности и совершеннейший её покой и безопасность в Боге; а это всё только и нужно понять и ощутить человеку, чтобы жить. Это – объединение смысла и целей жизни человеческой с жизнью Божией. Это – торжество любви Божеской и человеческой, обожествленной. Вы видите, в каком ореоле выставляется человек идеей и силой таинства Причащения. Он – драгоценное и прекраснейшее чадо Божие, питаемое от Божественного существа, Духом и плотью Его, чадо, искаженное страшными чертами болезней, страданий, падений и смерти, но с огнем бессмертия, с благородством, силой и святыней приникнувшей к нему любви Божией, осенившей его, зовущей его, излившейся в его сердце. Мы любим всякого брата своего не потому только, что нам тепло от любви, а потому, что он достоин любви, потому что нельзя не любить его и нельзя не нести креста ради него; нам понятны и дороги не результаты только и польза любви, но самые основы её, вечная сущность и непреходящий смысл её. Мы все – одно тело и один дух, ибо причащаемся единой Чаши, чрез которую сливаемся во единую преображенную по образу Божию жизнь. Мы несем крест Христа, дышим Его любовью в отношении брата, руководимся Его мыслями и чувствами и друг за друга готовы нести бремя своих крестов. С каждой Литургией нам больше и яснее открывается то, чем жив мир и чем живы люди, и когда осеняем Чашей преклоняющийся народ, – мы знаем, что в руках наших «жизнь мира», «жизнь вечная». Мы знаем, что если бы данное нам в Чаше Господней принесло полный цвет и плод в жизни людей, то мы были бы свидетелями дивной жизни «царства Божия, пришедшего в силе», где не было бы ни холода, ни голода, ни страданий и ужаса смерти, где «любовь Божия» осеняла бы просвещенное и умиротворенное человечество… Так это – не шарлатанство, не колдовство-же это, Лев Николаевич!…

Правда, человечество не пришло еще к этой силе, но это зависит от того, что Божие влияние – и сильнейшее и самое нежное, и влекущее и дающее свободу. В этом оживляющем человечество Таинстве – всё – величие и всё – смирение; здесь Бог и открыт и сокрыт; для одних оно – безумие, для других – сила Божия. Влияние Бога – сильнейшее, но оно отдано во власть человеческой свободы; постепенно, долгим путем, путем нежнейшего перерождения сердца человеческого и свободного развития всех сил человеческого духа, ведет Бог человечество к вечной жизни. И пред величием разума Божия, пред величием Божией любви какой мелкой и жалкой является толстовская философия, каким несчастным кажется Лев Николаевич с его рассуждениями и смешками над «салфетками» и пр. При чем тут формальное, условное? Если вы не уничтожили идею, дух, то что смысла судить форму, да при том и не существенную, а более второстепенную, изменчивую? Всякая форма оживляется духом: а кто его не предполагает, для того она, конечно, – безумие. Книга для неграмотного дитяти – смешные бессмысленные каракули. Детский – и ваш смех, Лев Николаевич; но зачем он такой озлобленный?…

(Окончание следует).

Свящ. Дмитрий Силин

Предисловие

Известно, что православная Церковь не признает законным, истинным, благодатным – Белокриницкое священство, получившее своё начало от бежавшего из Греческой Церкви митроп. Амвросия, который, никем не посланный, явился в Белую Криницу к раскольникам, и те приняли его, как еретика, вторым чином, чрез таинство миропомазания, а отсюда Амвросий стал, по суду книги Кормчей, простым мирянином. – Православные миссионеры в беседах с австрийцами всегда указывали и указывают, что, по миропомазании, Амвросий стал (простым) мирянином, а отсюда и священство австрийское, ведущее своё начало от него, – незаконно, безблагодатно, погибельно, – ибо ризы без благодати не пользуют.

Стараясь во чтобы то ни стало оправдать чиноприем Амвросия, а отсюда и доказать законность своего священства, печально известный апологет раскола австрийского толка – И. Усов издал недавно книжицу, озаглавив её: «О миропомазании священнослужителей, присоединяемых к православию от ереси второго чина» (Черновцы, 1902 г.). В названной книге Усов старается доказать, что учение православной Церкви о том, что клирики-еретики, присоединяемые к православию вторым чином чрез таинство миропомазания, должны снова быть рукополагаемы – есть «учение, якобы, не православное, а беспоповское, которое-де приняла и усвоила господствующая в России Церковь от покойного о. Павла Прусского, как бывшего беспоповца».

Новая книга Усова отпечатана гражданским шрифтом. Форма изложения разговорная.

В виду того, что раскольники австрийского толка придают новому сочинению Усова огромное значение, стараясь всячески распространять его, мы сочли необходимым и полезным подвергнуть доводы Усова обстоятельному рассмотрению, излагая всё в форме беседы православного с старообрядцем.

Учености в нашем сочинении читатели пусть не ищут. Мы пишем и излагаем свои беседы для простого народа, который с трудом понимает даже и простую печатную речь. Если где и будут повторения, читатель пусть простит: в беседах это неизбежно, а, ведь, настоящее сочинение и есть сборник многих бесед, которые я, как миссионер, вел со старообрядцами-австрийцами по вопросам о чиноприеме Амвросия.

Беседы православного миссионера со старообрядцем австрийского толка по вопросу о незаконном чиноприеме м. Амвросия

I

На одной из бесед со старообрядцем австрийского толка православный миссионер предложил вопрос: «Благодатно ли, спасительно ли так называемое австрийское священство, ведущее своё начало с 1846 г. от бежавшего из греческой Церкви м. Амвросия и принятого старообрядцами вторым чином, чрез миропомазание?» Старообрядец охотно согласился вести беседу по вопросу, предложенному о. миссионером, но предварительно спросил о. миссионера: «Как ваша Церковь признает старообрядческую иерархию: действительной, или самозваной, ложной?»

Православный. Православная Церковь признает австрийское священство, как происшедшее от беглеца Амвросия, безблагодатным, ложным, незаконным; посему, присоединяя, мы принимаем ваших иереев, не в сущем сане, а как простых мирян.

Старообрядец. А по какой причине и на каком основании ваша Церковь поступает так?

Православный. Потому наша Церковь, при присоединении к ней, принимает ваших клириков не в сущем сане, а как простых мирян, что родоначальник вашего священства м. Амвросий принят был в Белой Кринице беглым попом Иеронимом, как еретик, вторым чином, чрез таинство миропомазания, а отсюда, по суду книги Кормчей (37 гл., Л. 290 об.), Амвросий стал «потщаливым мирским человеком». Так как же можно ваше священство, получившее таким образом начало от мирянина, не имевшего ни права, ни власти, ни благодати священства, признать законным? Никак. Священство ваше незаконное, мнимое.

Старообрядец. А как вы признаете старообрядческое миро, которым был помазан м. Амвросий, святым или нет?

Православный. Как мы смотрим на то миро, которым был помазан м. Амвросий, для вас это безразлично, ибо вы сами-то считаете его за святое, за действительное миро; а посему мы и говорим, что, по миропомазании клирика-еретика, его нужно снова рукополагать «в сан, в немже беша, или презвитера, или диакона, или ино что» (Кормч. 37 гл.); у вас же Амвросия некому было рукополагать в сан епископский, а посему он и остался мирянином. Мирянин же не может завести истинное священство.

Старообрядец. Но, ведь, ваши миссионеры и Никифор Астраханский в книге своей доказывают, что у старообрядцев нет св. мира, да и не могло быть; а если чем и мазали, так это деревянным маслом, фальшивым миром. Но фальшивое миро не может произвести то действие, которое производит св. миро; значит и по вашему выходит, что Амвросий, как помазанный не миром, а маслом, не лишился, не обнажился священства, а посему наше священство ведет своё начало не от мирянина Амвросия, а от действительного митрополита; отсюда вы, о. миссионер, незаконно считает нашу иерархию безблагодатной, ложной, незаконной, мнимой. Таким образом, вы, о. миссионер, впадаете в противоречие и, чтобы выйти из этого противоречия, вы должны признать или старообрядческое миро святым, или их иерархию действительной. Другого исхода для вас нет.

Православный. Никакого противоречия, если вы только беспристрастно будете рассматривать, а не играть, подобно Усову, словами, нет. Если у вас не было мира и ваши предки мазали Амвросия и других деревянным маслом, т. е. фальшивым миром, тем хуже для вас и от этого священство ваше паки и паки незаконное, безблагодатное, мнимое. Если у вас не было мира, то, значить, все рожденные и крещенные в вашем обществе были помазаны, по крещении не св. миром, а деревянным маслом, которое, конечно, не могло, как вы и сами говорите, произвести того действия, как св. миро. Без миропомазания «никтоже совершен христианин может быти» (Больш. Катех. лист. 376), а книга о Вере говорит: без миропомазания «крещения тайна несовершенна есть» (л. 245); а Симеон Солунский учит: «тот не будет вполне причастен благодати крещения, кто еще не приял помазания мира» (в рус. переводе т. 2, стр. 23); «тот не запечатлен печатью Христа, кто не приял мира» (стр. 24); «чрез миро мы делаемся подобными ангелам и чрез него мы ведомы им. Таким образом, выходит, что не помазанные миром неведомы, как свои, ни Богу, ни Ангелам; они, как не запечатленные, и не назнаменаны для Христа» (Симеон Солун. в рус. переводе, т. 2, стр. 86), «от мира мы называемся христианами» (см. Больш. Катех. л. 2 об., Симеон Солун. в рус. перев. 25 и 70 стр.).

А отсюда что выходит? То, что все рожденные и крещенные в вашем обществе, как не помазанные св. миром, еще «несовершенно крещены», «не запечатлены печатью Христа», «неведомы ни Ангелам, ни Богу, не назнаменаны для Христа», «несовершенные христиане»… Далее, Амвросий, по чиноприеме, совершенном вашими предками над ним в Белой Кринице, стал святительствовать и рукоположил вам дворника Белокриницкой Громады Киприана, с именем Кирилла и Аркадия, от которых уже и пошло дальнейшее ваше лжесвященство, так как вскоре, именно в декабре 1847 г., Амвросий отозван был в г. Вену, откуда отправлен в Цилль в ссылку, где и помер. А от Кирилла и Аркадия, как рожденных в расколе, по учению старопечатных книг, «несовершенно крещенных», «не запечатленных печатью Христа», «не ведомых ни Богу, ни Ангелам, не назнаменованных для Христа», «несовершенных христиан», какое может быть священство?! Подумайте, ведь страшно сказать: они были «не христиане», «не ведомы ни Богу, ни Ангелам», «не имели печати Христа», «полного крещения не имели», и, вдруг, их рукополагает Амвросий в священные саны, а они уже развели ваших епископов, попов, диаконов; словом, всю иерархию вашу… Так можно ли признать ваше священство, которое незаконным образом получило-то и начало, да и ведет своё начало от «несовершенных христиан», «не ведомых ни Богу, ни Ангелам», «не имевших печати Христа?!» Боже мой! Чем дальше, тем хуже для вас. Так, вот и нет никакого противоречия у нас. И не признавая ваше миро за святое, мы никак не можем признать ваше священство истинным, законным, благодатным и, если признать, что миро у вас было, то опять выходит тоже, что Амвросий, помазанный миром, как мирянин, Киприану и Аркадию не мог благодати священства преподать; так они и остались мирянами и от них, как мирян, и ведет своё начало ваша иерархия.

Далее. Подумайте беспристрастно: ну, у вас не было мира, значит не было в вашем обществе, в вашей мнимой Церкви, и таинства миропомазания. Так к какому же обществу приходит Амвросий? По вашему он еретик был, а «всяк еретик имать в себе дух диавол» (Мал. соборн. гл. II, 147 л. втор. счета); «в еретиках дух лживый сатанин живет» (там же л. 122 втор. счета); и вот, такой-то человек – Амвросий – приходит к людям, которые не имеют тайны св. миропомазания, которых нельзя назвать «совершенными христианами», которые не имеют «печати Христа», «которые не ведомы ни Богу, ни Ангелам», словом, к такому обществу, которое не имеет благодати Св. Духа и само еще не имеет «совершенного крещения». Так может ли такое общество, такие люди, ему, Амвросию, по вашему еретику, преподать благодать Св. Духа, которой само не имеет? Конечно нет. И он, как еретик, ибо вы его считаете еретиком, не мог преподать вам благодати Св. Духа, да и не преподал, а принес проклятие (Толков. Апост. 548 об.). Повторяю, противоречия у нас нет, если мы не признаем ваше миро за святое: и так и сяк ваше священство безблагодатно.

Горе же г. Усову, который своими изворотами старается затмить истину и тем соблазнить единого от малых сих!…

II

Старообрядец. Но мы-то признаем наше миро за святое…

Православный. А если вы признаете своё миро за святое, то укажите нам: на каком же основании ваши предки, приняв Амвросия вторым чином, чрез таинство миропомазания, признали его хиротонию действительною?

Старообрядец. В Кормчей книге, в толковании на 8-е правило 1 всел. собора читаем: «и таковии (еретики наватиане), аще убо приступят в Святей соборней и апостольской Церкви, и исповедят двоеженца приимати на общение, и не хулити второго брака, и согрешающим и кающимся прощати грехи, и просто рещи, всем церковным последствующе повелениям, свою ересь прокленьше и иныя вся, прияти да будут, и токмо святым миром помажутся. Аще же неции от них суть и епископы, паки в своем чину да пребывают» (гл. 5, л. 35 об.). То же читаем и в толковании Аристина в русском переводе: «обольщенные Наватом и названные им «чистые», как не принимающие покаяния согрешивших и запрещающие второй брак, если придут к Церкви и исповедают, что будут принимать и двубрачных, и оказывать снисхождение согрешившим, но покаявшимся, и вообще следовать всем церковным догматам и предадут анафеме свою ересь и другие, должны быть приемлемы и помазуемы одним святым миром. И если некоторые из них суть или епископы, или хорепископы, остаются в том же достоинстве» (прав. св. вселен. соборов с толкованиями). Вот и книга Кормчая, которой руководствуется православная Церковь и знаменитый канонист и толкователь правил Аристин повелевают, чтобы второго чина еретики-епископы были присоединяемы к православию непременно чрез миропомазание и оставались в своём сане и достоинстве, какое получили, когда были в ереси. Не ясно ли, что, приняв м. Амвросия от ереси второго чина чрез миропомазание, старообрядцы только тем исполнили вышеприведенные определения Церкви.

Православный. Но вы, ведь, прочитали не самое правило, а только толкование на него. Прочитаем самое правило и посмотрим: действительно ли предки ваши приняли м. Амвросия на основании 8 прав. 1 всел. собора, да и могли ли они руководствоваться им?

8-е правило читается так: «О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к Кафолической и Апостольской Церкви, благоугодно святому великому собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире; прежде же всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям Кафолическия и Апостольския Церкви, то есть, будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установлено, и срок прощения назначен. Надобно, чтобы они во всём последовали определениям Кафолической Церкви. Итак, где, или в селах, или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине. Аще же там, где есть епископ Кафолическия Церкви, некоторые из них приступят к Церкви: явно есть, яко епископ православныя Церкви будет иметь епископское достоинство: а именующийся епископом у так называемых чистых пресвитерскую честь имети будет: разве заблагорассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Аще же то ему неугодно будет, то для видимого сопричисления такового к клиру, изобретет для него место или хорепископа или пресвитера: да не будет двух епископов в граде» (Полн. Кормч. стр. 36–37).

Итак, будем рассматривать беспристрастно: согласно ли с 8-м правилом поступили ваши предки, принимая Амвросия? Правило дано в руководство Св. Кафолической (соборной) Церкви с целью – принять еретика, если он раскается, в лоно своё и тем дать ему, раскаявшемуся еретику, возможность и надежду на получение спасения. Значит Церковь принимает еретика. Ну, а ваше общество, не имевшее 180 лет епископов, было-ли и могло ли называться Кафолическою Церковью? Конечно нет, ибо «не может бо Церкви без епископа быти» (Маргар. в житии 154 л. об.). Ваши предки, собравшись на собор для рассуждения о чиноприеме Амвросия, имели у себя только беглого попа, а такой собор, который составлен непокорными епископам и Церкви пресвитерами и ненаученным народом, признается самочинным сборищем (1 пр. Вас. Вел.), подвергается проклятию (6 пр. Гангрск. собора).

Частнее 8-е прав. 1 всел. собора дадено в руководство епископу, а не пресвитеру (притом беглому); пресвитер же, без воли епископа, не только принять еретика, но и ничего делать не может (см. 43 прав. Карф. соб. и Номоканон Филарета 666 л.). Таким образом ваши предки и руководствоваться-то 8-м прав. не могли, да и не имели права. Дальше, 8-м правилом первый вселен. собор не восстановлял несуществующую, или прекратившуюся иерархию в Церкви, а только, по снисхождению, постановил принимать покаявшихся наватиан. Пришли наватиане, покаялись, Церковь их принимает; не пришли бы всё равно Церковь была бы Церковью Христовою, имущею полноту всех Божественных дарований. Вы же, чрез принятие Амвросия, хотели восстановить у себя несуществующую иерархию и хиротонию; следовательно, поступили не по 8 прав., к котором о восстановлении иерархии и слова нет, а говорится о приеме, по снисхождению, еретиков для их спасения. Не приди к вам Амвросий, вы остались бы с беглыми попами, и не было бы у вас священства; вы его искали для себя, для пополнения недостатков в вашей Церкви… Смысл же 8 прав. и цель его издания не таковы. Дальше. В самом правиле нет ни одного слова о том, чтобы наватиан принимать чрез миропомазание; единственно, что требуется от них, это отречение от заблуждений своей секты, «чрез исповедание, яко повинуются церковным законам, и приобщаются с двоеженцы, и простят согрешающих», т. е. отпадших во время гонений. Таким образом, вы приняли Амвросия не по 8 правилу 1 вселен. собора. Ни в одном соборном правиле нет такого повеления, чтобы еретиков, которые принимаются в Церковь чрез миропомазание, если то священные лица, по миропомазании, в своих чинах оставлять.

Старообрядец. Но Аристин прямо говорит, что клириков наватиан принимать следует чрез миропомазание и оставлять в своём сане и достоинстве, какое они имели, когда были в ереси. Если бы в прав. Церкви существовало такое правило или обычай, что присоединяемых чрез миропомазание священнослужителей должно вновь рукополагать, то Аристину, как церковному канонисту и толкователю священных правил, это было бы известно: он так бы и писал. Если же он написал напротив, именно, что через миропомазание присоединяемые к Церкви епископы должны оставаться в своём сане, то само собою разумеется, что при нём и до него существовал в Церкви именно такой, а не иной обычай относительно принятия к ней священных лиц от ереси второго чина. А если бы он написал противно всеобщему обычаю Церкви, то Церковь не приняла бы его толкования; приняв же его в руководство, она прямо подтвердила его толкование на 8-е правило первого всел. собора, как согласное с её духом и учением. Притом, если бы это его толкование было несогласно с сущим смыслом правила, то другой толкователь правил, Вальсамон, объяснявший их чрез несколько лет после него, непременно заметил бы это. Но замечательно, что не только Вальсамон, но и никто из православных учителей Церкви ни в чём не зазирал толкования Аристина, и не только не зазирали, но и решительно подтверждали его, как, например, Вальсамона в толковании на 1-е правило Василия Вел., где он говорит, что наватианских епископов и других еретиков второго чина должно принимать чрез миропомазание в их сане. Толкования Аристина приняты Церковью.

Православный. Православ. Церковь приняла не одни Аристиновы толкования; она принимает толкования Зонары, Вальсамона, Фотия, Севаста Арменопула; особенно же Вальсамона, о котором говорится, что «он совершеннее истолкова вся каноны» (см. потреб. предисл. к номоканону). Итак, посмотрим, как понимают 8-е прав. 1 вселен. собора другие толковники. Зонара говорит, что чистые принимаются «с письменным исповеданием» и «поелику погрешили не уклонением от веры, а братоненавидением и не допущением покаяния для падших, то собор принял и рукоположение их, и определил, чтобы они оставались в их степенях», б) Вальсамон, что «если кто из них (т. е. наватиан) с чистым раскаянием оставит прежнее зло и обяжется сохранять догматы Кафолической Церкви, тот должен быть принят. И если это клирики, то они должны непременно сохранять свои степени»…, в) Матфей Правильник, что чистые принимаются в Церковь по 8-му прав. 1 всел. собора, исповеданием письменным крепко блюсти церковные предания, принимать обращение отвергшихся Христа во время гонения и приобщаться двоеженцам, «и аще сим сосложатся, своя паки церковныя приимати им степени, иже первие оставиша, пресвитери убо суще или диакони, аще ли же и епископи и сих во своя епископия возвращати» (сост. А., гл. 2-я о наватиянах). г) Так понимал 8-е прав. и председатель 7-го вселен. собора – святейший патриарх Тарасий: «Почтеннейшие иноки сказали: «в этом правиле (т. е. в 8-м, которое было прочитано на соборе) сказано, чтобы рукоположенных еретиками принимать». Святейший патриарх Тарасий сказал: «а как нужно понимать рукоположение?» Почтеннейшие иноки сказали: «Владыко! просим наставить нас». Св. Патриарх Тарасий сказал: «Слово рукоположение может быть здесь сказано просто о благословении, а не хиротонии» (Деян. 7 всел. собора 48 стр. по изд. 1891 г.). И собор согласился с толкованием правила, предложенным его председателем. Значит и 7-й всел. собор, во главе со св. патриархом Тарасием, понимал 8-е прав. так, что наватиан принимали третьим чином, чрез обычное благословение, а не вторым чином. д) Так объясняется это правило и в греческой Кормчей (Пидалионе), где читаем: «Собору угодно было, чтобы в случае обращения наватиан к Прав. Церкви, они получили возложение рук и так принимались и оставались к клире, те, то есть, которые клириками». Под строкой объяснено, что под хиротесией здесь разумеется не хиротония, как, быть может, кому-нибудь покажется, а возложение руки епископа или священника на голову обращающихся, совершаемое при обряде принятия кающихся» (См. в стат. Бердникова, «Правосл. Собеседник» за 1888 г., месяц март, 407 стр.).

Таким образом, одному Аристину я противопоставил шесть свидетелей во главе со св. Тарасием, председателем 7-го всел. собора, кои все свидетельствуют, что наватиан 8-е правило повелевает принимать не вторым, а третьим чином, отсюда и хиротония их не отвергалась, а принималась. Учение большинства мы должны предпочитать мнению одного Аристина, как о том учит преподоб. Викентий Лиринский: «верить (отцам) должно по такому правилу: что только или все они, или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто, непоколебимо, как будто по какому предварительному согласию между собою учителей, то почитать несомненным, верным и непререкаемым; а о чём мыслил кто, святой-ли он, или ученый, исповедник-ли и мученик, несогласно со всеми или даже противореча всем, то относить к мнениям личным, сокровенным частным, и отличать от авторитета общего, дабы, оставив древнюю истину всеобщего учения, по нечестивому обычаю еретиков и раскольников, с величайшею опасностью относительно вечного спасения, не последовать нам новому заблуждению одного человека» (Памятные записки 135–136 стр.). Аристин-же во многом ошибался, о чём чти в книге Красножена – «Толкован. канонич. кодексов»… Что касается до того, что, якобы, Вальсамон в толковании на 1-е правило Василия Великого говорит, что наватианских епископов и других еретиков второго чина, по миропомазании, оставлять в сущем сане, то это неправда.

В толковании на 1-е прав. Василия Великого Вальсамон пишет «а наватиан, определило и последнее правило второго собора, не должно крестить снова, но помазывать св. миром, и таким образом причащать Тайн; если-же они были епископами, то принимать на их престолы» (полная Кормч.). Итак, Вальсамон говорит о наватианах, что их нужно принимать чрез миропомазание; клириков-же наватианских принимать на их престолы. – Но как принимать на престолы: с новым ли рукоположением от православных пастырей, или же принимать их хиротонию? Ни того, ни другого Вальсамон не указывает здесь, посему мы и должны обратиться к другим его свидетельствам, из которых ясно видно, что Вальсамон хиротонию еретиков 2-го чина не принимал, считая её не бывшей, скверной, как о том он пишет в ответе на 30-й вопрос Марка патриарха Александрийского (См. книгу Севаста Арменопула, кн. 5-я).

Итак, повторяю, нигде в правилах соборов нет повеления, чтобы, но миропомазании, клириков – еретиков принимать в сущем сане. 8-е же прав. 1 всел. собора повелевает принимать наватиан третьим, а не вторым чином и вы поступили вопреки правилам, последуя ошибочному толкованию одного Аристина, – которому Церковь древняя не последовала, что видно из других её постановлений.

Старообрядец. «Ссылка ваша на исследование г. Красножена нисколько не порочит и не унижает Аристина и его толкования. Об Аристине Краспожен дает такой отзыв: «Замечательная ясность толкований, заключающая всё важное и необходимое для правильного понимания сокращенного текста правил, дает Аристину право на выдающееся положение между толкователями канонического кодекса, а правильное понимание им церковных правил заставляет позднейших толкователей церковных правил (Архиеп. Иоан. «Опыт курса церков. законовед.») отдавать ему иногда предпочтение даже пред знаменитым Вальсамоном» (стр. 81, 82). – Затем перечисливши кажущиеся недостатки Аристина, г. Красножен говорит: «Эти недостатки, встречающиеся в некоторых толкованиях Аристина, не умаляют однако указанных выше достоинств его труда» (стр. 88).

Православный. И мы нисколько не порочим Аристина, а говорим только, что в толкованиях на правила у него есть ошибки, недостатки и только. Ошибался же не только Аристин, но и св. отцы, как о том пишет знаменитый Фотий в письме к аквилейскому епископу: «Мало-ли было затруднительных положений, которые вынуждали многих отцов частью не точно выражаться, частью говорить по применению к обстоятельствам при нападении врагов, а иное и по человеческому неведению, которому подпадали и они … Если-же иные и говорили неточно, или по неизвестной для нас причине уклонились даже от пути, но исследований не было и никто не вызывал их к дознанию истины: мы оставляем их в числе отцов точно также, как бы и не говорили они того, оставляем частью за знаменитость их жизни и славу добродетелей, частью за непорочность веры их в прочих отношениях, но не следуем тем словам их, где погрешили они» (Историческое учение об отцах Церкви. Филарета т. 1-й, XIII–XIV, по изд. 1859 г.). – Так и мы считаем Аристина искусным толковником, не бесчестим его, но не следуем тем словам, тем толкованиям его, где он погрешил.

А 8-е прав. 1 всел. собора он истолковал неправо вопреки толкованиям других, о чём мы и указали уже.

III

Старообрядец. Но мне кажется, что толкование Аристина согласно точному смыслу 8 прав. I всел. собора и прочим правилам и толкователям.

По полному переводу 8-е прав. читается так: «О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к Кафолической и Апостольской Церкви, благоугодно святому и великому собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире». – Выражение правила: по возложении на них рук – означает не вторичное хиротонисание, а способ принятия еретиков в прав. Церковь, и именно миропомазание. В древние времена Церкви Христовой миропомазание совершалось посредством возложения рук. Так, в деяниях Апостольских читаем: «Слышавше-же, иже во Иерусалиме Апостоли, яко прият Самария Слово Божие, послаша к ним Петра и Иоанна, иже шедше, и помолившеся о них, яко да приимут Дух Святый: еще-бо ни на единого-же их сниде, точию крещени бяху во имя Господа Иисуса: тогда возложиша руце на ня, и прияша Духа Святаго» (Деян. зач. 18). – Здесь под возложением рук апостолов должно разуметь не иное что, как таинство миропомазания, как о том читаем в М. Катехизисе на л. 39 и в Больш. Катехизисе: «Едина-бо и таяжде есть тайна возложение рук и миропомазание» (л. 358 об.). – В книге «Опыт курса церковного законоведения» написано: «Апост. Павел, прибыв в Ефес, нашел там несколько учеников, т. е. веровавших во Христа. Но на вопрос Апостола: получили-ли они Духа Святого по вере, то есть в его благодатных дарах, которые в то время сообщались чрез возложение рук епископских, соответствующее миропомазанию? ученики те отвечали, что не знают того и даже не слыхали, аще есть Дух Святой… Апостол Павел, услышав это, немедленно крестил их и возложением рук преподал им дары Св. Духа» (Деян.19:1–6) (т. 2, стр. 201–202). – И в церковной истории Гете говорится: «крещение сопровождалось всегда священнодействия возложения рук, сообщавшим Св. Духа. – Таинство это продолжается в Церкви и поныне, как мы уже заметили, под названием миропомазания» (т. I, кн. 2-я, гл. 3-я). – Также блаж. Симеон Солунский утверждает: «это (миропомазание) – печать Христа и печать дара Духа Святого. Это-то самое получили Апостолы чрез возложение рук и чрез руки Апостолов приняли (Самаряне), крещенные Филиппом, и те, на которых, после крещения, возложил руки Павел и которые получили Духа Святого» (в русск. переводе гл. 38, стр. 78, славянск. л. 98). – «На крещенных Филиппом, говорит он-же, как на принявших крещение, Петр и Иоанн возлагали руки, и те прияли Духа Святого, Который и есть миро: ибо тогда при Апостолах и после них, у многих других, сие миро подавалось чрез возложение рук. И тогда было возложение рук, а теперь вместо рук служит самое освященное и так называемое великое миро, освященное не чрез пресвитеров, но чрез патриархов и архиереев, священными молитвами и благословением лиц, облеченных силою Петра и Иоанна. Оно-то, будучи рассылаемо по всем концам мира, имеет силу возложения рук» (Русск. перев. гл. II, стр. 23, Славян. гл. 43, л. 73). – Ясно, что таинство миропомазания при свят. апостолах совершалось посредством возложения рук, хотя св. миро предано тоже святыми апостолами.

И после апостолов оно долгое время называлось рукоположением или возложением рук, о чём свидетельствуют отцы и учителя Церкви, жившие до и после I всел. собора. В книге «История чинопоследований крещения и миропомазания» читаем: «упоминаемое в приведенных нами свидетельствах (из Деяний Апостол.) возложение рук на верующих, действительно, соответствует настоящему помазанию миром. Доказать это не трудно, и прежде всего мы имеем в данном случае основание в том факте, что (святые) отцы и учителя Церкви нередко говорят о миропомазании, как о возложении рук, и эту формулу относят к первенствующей Церкви. – «В первые времена», говорит, например, блаж. Августин, «когда Дух Св. сходил на верующих, они говорили разными языками, которых не изучали… это были знамения, нужные для того времени… Дух Св. преподается возложением руки не при временных чудесах, нужных для возбуждения веры и распространения Церкви, а принимается невидимо, так как укрепляет душу в вере и благодати. Кто ныне ждет, говорит он в другом месте, чтобы те, на которых возлагается рука для преподавания Духа Святого, внезапно стали говорить языками? Но невидимо и только в союзе мира сообщается сердцам любовь Божественная». – «Ужели ты не знаешь», возражает блаж. Иероним, «что в церквах есть обычай возлагать руки на крещенных и таким образом призывать на них Св. Духа? Спрашиваем, где об этом писано? В Деяниях Апостольских». – А если бы и не было авторитета Писания, то всеобщее согласие мира в сем имеет силу повеления. Еще ранее их (блаж. Иеронима и Августина), епископ Карфагенский Киприан, говоря о том: следует-ли перекрещивать обращающихся от ереси? замечает относительно крещенных в Самарии: «так как они получили законное крещение, то чего недоставало, сделано было для них Петром и Иоанном, именно: молитвою и возложением на них рук призван был и снизошел на них Дух Святой. Это самое теперь делается у нас: крещенные в Церкви представляются начальникам Церкви, и нашею молитвою и возложением рук приемлют Духа Св. и запечатлеваются Господнею печатью». «Возложением рук епископских», замечается в другом творении, приписываемом также Киприану, «преподается каждому верующему Дух Св. так, как сделано сие и апостолами, которые после крещения Филиппом Самарян, низвели на них, посредством возложения рук, Духа Святого». Эти свидетельства представителей трех церквей – (Римской, Карфагенской и Африканской) вполне убеждают нас в том, что в возложении рук, в приведенных нами местах Писания, нужно видеть факты того самого низведения благодатных даров Св. Духа, которое теперь совершается в таинстве Миропомазания» («Истор. чинопослед.», исслед. Алмазова, стр. 358–360). – К этому необходимо только добавить, что как при апостолах, так и в последующие времена, таинство миропомазания, хотя и называлось очень часто возложением рук, но при этом действии было и помазание святым миром. Об этом говорится в Больш. Катехизисе: «Вопрос: Кое-же есть знамение верху явленное, под ним-же сия благодать дается? Ответ: Сие верху являемое знамение и видимое посредственное, еже есть возложение рук с помазанием. О сем же свидетельствуют Деяния Св. Апостол. Внегда в Самарии Святии Апостолы Петр и Иоанн, на крещенные от Филиппа диакона руки возлагаху, они-же приемляху Св. Духа; и на ином месте: внегда Св. Апостол Павел во Ефесе возложи руки своя на крещенные, прииде на них Дух Святый, и глаголаша странными языки и пророчествоваша. – Се зде пресветло сияющая истина, яко посредственное и видимое знамение ко приятию Св. Духа, оное бяше возложение рук Апостольских с помазанием. Аще-же и не воспоминает зде помазания, обаче известно се есть, яко от самых времен апостольских вернии уже крещении сию тайну возложением рук и помазанием приемляху» (Большой Катех. 375 л. об.).

В книге «Памятники древней христианской Церкви» – изложено следующее: «в таинство миропомазания (в древней Церкви) входили следующие священнодействия: помазание, знамение крестное, возложение рук и молитва. Помазание по большей части предшествовало прочим священнодействиям, как видно из следующих слов Тертуллиана: «выходя из купели, мы помазуемся благословенным помазанием. После сего чрез благословение, с возложением рук, призывается Св. Дух. Что касается до древности миропомазания, то оно не подлежит ни малейшему сомнению… С миропомазанием обыкновенно соединялось и крестное знамение, как то замечено выше. Что касается до древности возложения рук при миропомазании, то все древние писатели возводят начало оного ко временам апостольским, и утверждают оное примером и постановлением самих Апостолов» (т. 2, стр. 524–530).

Таким образом ясно, что «в продолжении трех веков, даже и позднее, таинство миропомазания совершалось или совокупно чрез помазание миром и возложение рук (Тертул. о крещен. гл. 7–8), или чрез одно какое-либо из сих действий» (Август. 1–2, Кипр. 70 пис.) (О прав. и чинопослед. Церк. стр. 181 в примеч.).

Посему где в древних правилах говорится о возложении рук, там в известных случаях, необходимо разуметь и помазание миром, и наоборот. Ибо эти два действия составляли и составляют одно таинство, называемое миропомазанием. В той-же книге «Памятники древней христианск. Церкви» находим следующее свидетельство: «крестившиеся тотчас по выходе из воды представлялись епископу, ежели он тут был, и принимали от него благословение, состоявшее в некотором торжественном молении о сошествии Св. Духа на крестившегося. С сим молением обыкновенно соединялось помазание, возложение рук и крестное знамение. Посему всё оное священнодействие часто называлось помазанием, возложением рук и печатью Господа. Но все сии наименования означали один и тот-же предмет, т. е. молитву епископа о сошествии Св. Духа на ново-крестившегося при миропомазании, которое также называлось печатью крещения» (т. 2, ч. 4, стр. 513). – Это-же самое прямо и решительно подтверждается и соборными определениями. Собор Арелатский, бывший в 314 г., по благословению папы Сильвестра и по изволению царя Константина, в числе своих определений изложил такое: «Касательно-же обычая Африканцев перекрещивать решено было, что если кто оставляет ересь и возвращается к Церкви, то следует его допрашивать о символе (веры). – Если из ответов усмотрено будет, что он был крещен во имя Отца и Сына и Св. Духа, то на него возлагать только руки для получения Духа Св., то есть преподавать ему таинство конфирмации (миропомазания); если-же не исповедует Св. Троицы, то следует перекрещивать» (Истор. Гете, т. 2, кн. 6, стр. 315). – Это соборное определение издано только за 11-ть лет до 1 всел. собора. Следовательно, во времена этого собора вся вообще Христова Церковь под руковозложением разумела не иное что, как именно таинство миропомазания. – Посему и рассматриваемое выражение 8 правила 1 всел. собора: «и по возложении на них (на еретиков Наватиан) рук пребывают они в клире» равносильно выражению: «по миропомазании пребывают они в клире».

Православный. Всё, что вы сказали, взято вами из книги Усова, недавно изданной им в защиту чиноприема Амвросия чрез миропомазание. Но, – что-же вы хотите всеми этими доводами доказать?! Ведь никто не спорит и не отрицает того, что в древней Церкви, и именно в век апостольский и после, миропомазание совершалось и возложением рук, как о том свидетельствует книга «Деяний Св. Апостол» (зач. 18) в словах, приведенных вами, и М. Катехизис (л. 39). В Большом-же Катехизисе на 358 л. об. говорится только, что «возложение рук и миропомазание едина-бо и таяжде есть тайна», т. е. при апостолах таинство сие совершалось возложением рук, о чём двумя строками повыше говорится, что г. Усов пропустил, – а ныне миропомазанием – и только. – Где-же в Больш. Катехизисе и в прочих ваших доводах говорится, что выражение 8 прав. 1 всел. собора: «да по возложении на них рук пребывают они в клире» – нужно понимать о миропомазании, а не об обычном благословении?!… Тут и речи нет о сем. А вам надо доказать, что в 8 правиле говорится о приеме наватиан чрез миропомазание. И в книге «Опыт курса церковного права» говорится только, что «при Апостолах благодатные дары Св. Духа сообщались чрез возложение рук епископских, соответствующее миропомазанию»… (стран. 201–202, част. 2-я) и только. Этого никто не отрицает. – Так точно и в церковн. истории Гете говорится, что при апостолах «крещение сопровождалось возложением рук, таинство это продолжается и поныне под названием миропомазания или конфирмации» (т. I-й, стр. 226). – Симеон Солунский, говоря о том, что «мы верующие помазываемся миром, ради чего и называемся христианами… Что это печать Христа и печать дара Духа Святого. – Это то самое, что получили Апостолы чрез возложение рук, и чрез руки Апостолов приняли Самаряне, крещенные Филиппом, и те, на которых, после крещения, возложил руки Павел и которые получили Св. Духа. Ибо вместо возложения рук, от Апостолов предано это (т. е. миропомазание) тем, которые крещаются от Христа; а возложение рук и призывание благодати предоставлено рукополагаемым в священный сан. Они приемлют прежде, в крещении, и это помазание, как печать и дар Духа, но чрез возложение архиерейских рук принимают и рукоположение» (в русск. переводе стр. 78–79). Таким образом, Симеон Солунский говорит только, что у нас миро заменило возложение рук, бывшее при апостолах, – и ныне рукоположение совсем не то, что было тогда – и в другом месте он-же пишет: «при Апостолах и после них, у многих других, сие миро подавалось чрез возложение рук, а теперь вместо рук служит самое освященное и так называемое великое миро. Оно-то будучи рассылаемо по всем местам мира имеет силу возложения рук» (в русск. переводе стр. 23). Как видите, Симеон Солунский говорит о замене ныне миром возложения рук и руковозложение отличает, а вам хочется доказать, что в 8-м прав. «возложение рук» есть именно миропомазание, – о чём во всех приведенных и вами и Усовым доводах и слова нет.

Так и в книге Алмазова «История чинопоследования крещения и миропомазания» говорится только, что в первенствующей Церкви «было возложение рук, что соответствует нынешнему помазанию миром». – Но в той-же книге говорится, что уже у св. Дионисия Ареопагита в книге его «О церковной иерархии» говорится о «таинстве мира» и об «освящении мира» (У Алмазова стр. 379). «Есть и другое священнодействие, подообразное тому (т. е. евхаристии): началовожди наши нарицают его таинством освящения мира (писания отцов и учителей Церкви по истолкованию прав. богослуж. т. I-й, смр. 126–127 стр., изд. 1855 г.). Значит, вон еще когда миро уже заменило возложение рук. Правда Алмазов говорит, что и после, и в 3-м веке, существовало руковозложение при совершении помазания, но не в отдельности, а на ряду с помазанием и, именно, в западной церкви (401–403 стр.). – Так точно и в Больш. Катехизисе говорится, что в век апостольский «Миропомазание», как таинство, совершалось чрез возложение рук, – но чтобы после «возложение рук» заменяло «миропомазание», того в Больш. Катехизисе нет, да и быть не может и приведены эти свидетельства не к делу.

В «Памятниках древней христианской Церкви» говорится, что «в таинство миропомазания в древней Церкви входили следующие священнодействия: помазание, знамение крестное, возложение рук и молитва»; с молением соединялось помазание, возложение рук и крестное знамение» (т. 2, ч. 4-я, стр. 524–530 и 513), т. е. и то и другое действие вместе, а не то, чтобы одно возложение рук. – Вот в книге епископа Сергия, правда, сказано, что «в продолжение первых трех веков (даже и позднее) таинство миропомазания совершалось или совокупно чрез помазание миром и возложение рук (ссылка на Тертуллиана гл. 7–8) или чрез одно какое-либо из сих действий» (ссылка на Августина и 70 письмо Киприана), а также у Гете сказано, что на соборе Арелатском было постановлено крещенных правильно еретиков принимать не чрез перекрещивание, а только «возлагать руки для получения Св. Духа. т. е. преподавать ему таинство конфирмации (миропомазания)». – Последние слова у Гете; «т. е. преподавать ему таинство конфирмации (миропомазания)» – есть нечто иное, как прибавление, толкование самого Гете. В церковной истории Робертсона читаем: «на соборе Арелатском для улажения старого вопроса касательно крещения было постановлено, что где известное лицо получило крещение от еретиков во имя Св. Троицы, оно должно быть допускаемо в Церковь чрез возложение рук для сообщения Духа Святого, но что если при этом не произнесена была надлежащая формула крещения, то в таком случае нужно перекрещивать» (том I, стр. 180, изд. 1890 г.).– Тоже читаем и у Барония: «Тамо-же (т. е. на соборе в Арелате) уставиша противу Донатистов, иже паки крещаху, дабы от еретиков крещеннии во имя Св. Троицы, со исповеданием Отца и Сына и Св. Духа, не были тии крещаеми, но токмо рукополагаеми, ради приятия Св. Духа»… (лето 314-е, число 7-е). Таким образом у Робертсона и у Барония сказано, что крещенных правильно от ереси принимать чрез возложение рук и только. Но как это понимать? В смысле-ли «миропомазания», как утверждаете вы и Гете? Но сего не сказано, а посему и положение ваше, что за 11 лет до 1 всел. собора на соборе Арелатском сказано было, что возложение рук, в чиноприеме еретиков, якобы, заменяет миропомазание, ложное, несправедливое; отсюда и вывод ваш о смысле 8-го правила гадателен, ложен. Но, ведь против того, что в древней Церкви – в век апостольский и после, даже в третьем веке, употреблялось и возложение рук, вместо миропомазания, в особенности в церкви западной, – никто не спорит; но известно и то, что с древних времен рукоположение заменено было помазанием мира; помазание миром было в веке мужей апостольских, во 2-м и 3-м веке (см. у Алмазова, 397–403 стр.). – Свидетельства же, которые подтверждают существования на ряду с помазанием и руковозложение в 3-м веке, принадлежат главным образом западной церкви. В восточных-же церквах в 3-м веке, в особенности к концу 3-го века, форма помазания стала почти господствующею и общеупотребительною. Что именно такою была эта форма на Востоке ко времени 1 всел. собора, это видно из того, что все восточные свидетельства о форме совершения таинства миропомазания, идущие из 4-го века, говорят о совершении этого таинства только чрез помазание миром (Лаодикийск. собор. 48-е, Кирилла Иерусалимского Тайноводствен. поучение 3-е, по изд. 1855 года стр. 365–366), в каковой форме практиковалось оно и при чиноприеме (Лаод. собор. прав. 7-е). – Отсюда если бы отцы 1-го всел. собора определили принимать наватиан вторым чином, они прямо-таки и сказали-бы: «помазуем миром», «помазующе миром», а то сказано: «да по возложении на них рук», что, по объяснению святейшего Тарасия, председателя 7-го всел. собора, на котором было 367 святых отцов, значит просто «благословение» (Деян. 7 т.), обычно бываемое при чиноприеме еретиков, а не иное что. Кому-же верить: Усову-ли, который ни одного свидетельства от св. отцов в данном случае не привел, а ссылался на разные истории, желая истину затмить, или-же святым отцам 7-го всел. собора – во главе со святейшим патриархом Тарасием?

(Продолжение следует).

Самарский епарх. миссионер свящ. Д. Александров

I. (Открытое письмо H.М. Гринякину. По поводу «ответа» на запрос свящ. П. Н-а. «Мисс. Обозр.» 1903 г., №1, стр. 465–467)

Не спора, а истины ради позволяю себе, достоуважаемый коллега, сделать несколько замечаний по поводу вашего ответа на вопрос священника П. Н-а: «где получают благодать священства еретики, приемлемые в св. Церковь третьим чином – в сущих санах»? Я не касаюсь первой (отрицательной) половины вашего ответа, а перехожу прямо ко второй – положительной. Эту часть своего ответа вы, к чести вашей, не выдаете за несомненное сознание или учение Церкви, а только за своё личное «крайнее разумение», – тем самым вы уже допускаете возможность и других «крайних разумений». На мои замечания я и прошу вас смотреть как на одно из таких крайних разумений.

Сущность вашего положительного ответа сводится к тому, что св. Церковь у еретиков известного чина признает действительность таинств, но отрицает их действенность. С таким ответом в существе дела нельзя не согласиться, но беда в ваших пояснениях к слову – «действительность» таинства. Из этих пояснений видно, что вы под «действительностью» таинств разумеете только их «формальную правильность», почему и вышло у вас, что «еретические клирики, присоединяемые к Церкви третьим чином, получают благодать священства в Церкви православной – чрез правильное присоединение, в своих-же прежних церквах они имели только правильную форму таинства». По нашему крайнему разумению, с таким пониманием «действительности» таинств согласиться нельзя.

Словом – «действительность» обозначается наличность тех условий, при которых известное действие признается за таинство (Мак. Догм. Богосл. т. 5, § 245), т. е. – за «такое священное действие, которое под видимым каким-либо образом действительно сообщает верующему невидимую благодать Божию, за орудие, которое необходимо действует благодатию на приступающих» (Макар. – Догм. Бог. т. V, 243. Ср. Прав. Исп. вопр. 99). По словам Послания Вост. Патр., «таинства суть действенные и живые орудия для имеющих нужду в благодатном освящении» (Посл. чл. 15). С точки зрения приведенного учения о существе таинств и их действительности нельзя и помыслить, что бы действительное таинство имело «только правильную форму таинства», без внутреннего благодатного содержания или воздействия на приемлющего; обратно – «одна только правильная форма таинства» уже не есть таинство, тем более действительное, а есть, говоря мягко, только внешнее подобие таинства, при более же строгом суде – оно есть или святотатство, или кощунство. Итак, если у еретиков известного чина таинства признаются «за действительные», то чрез это самое они признаются уже и за «орудия благодати». Потому-то «Послание Восточ. Патр.» своё рассуждение о существе таинств и заканчивает такими словами: «Мы почитаем крайне сложным и нечестивым то учение, будто бы несовершенством веры нарушается целость и совершенство таинства. Ибо еретики, которых принимает Церковь, когда они отрекаются от своей ереси и присоединяются ко Вселенской Церкви, получили крещение совершенное, хотя имели веру несовершенную» (чл. 15) Как, скажут, разве возможно действие благодати среди еретиков? Разве возможно спасение вне Церкви Христовой и т. п.? Но подождем пока пугать себя такими и подобными им страшными словами, а всмотримся в дело несколько попристальнее.

Вам, достоуважаемый коллега, не менее, чем мне, конечно, известно, что при самом появлении отпадений от Церкви (ереси – в широком смысле) взгляды на эти отпадения разделились. Карфагенская Церковь со св. Киприаном во главе посмотрела на эти отпадения, если позволительно так выразиться, слишком формально, внешне. Раз кто отпал от Церкви, тот уже не в Церкви, а потому чужд даров и обетований, принадлежащих Церкви; даже сподобившиеся даров Св. Духа во время своего пребывания в Церкви, чрез самое отпадение от неё, лишаются этих даров (1 пр. В. Вел.) Вот сущность взгляда св. Киприана и Церкви Карфагенской 3-го века. Выходя из такою взгляда, св. Киприан относительно всех отпадших, не обращая внимания на характер и сущность их отпадения, требовал перекрещивания при возвращении их в Церковь. Но как известно, восторжествовал в Церкви не внешне-формальный взгляд св. Киприана, а более соответствовавший существу дела взгляд Церкви Римской. Церковь стала обращать внимание на самый характер отпадения, на то, насколько известное еретическое общество уклонилось от основных начал верований и жизни Церкви, и сообразно с этим – одних еретиков, как совершенно чуждых Церкви, она принимает чрез крещение, других – чрез миропомазание или даже – чрез отрицание от ереси (покаяние), признавая последних «яко еще не чуждыми Церкви» (1 пр. Вас. Вел.).

Итак, пропасть, отделяющая еретиков (в широком смысле) от Церкви, не для всех их одинакова. Если для одних она непроходима, то для других она не так глубока; если одни из них совершенно чужды Церкви, то другие, как говорит св. Вас. Великий, еще не совсем чужды Церкви, а след. и её даров. Это, конечно, не означает того, чтобы какие-бы то ни было еретические общества сами по себе были самодовлеющим источником или хранилищем благодати Св. Духа, нет, – благодать может действовать среди них только постольку, поскольку они еще «не чужды», не порвали окончательно своей связи с Церковью, единственною хранительницею благодати Св. Духа. Другой вопрос, – насколько действенна или спасительна для еретиков принятая ими благодать Св. Духа?!… Для выяснения этого вопроса мы, подобно нашему достоуважаемому коллеге, воспользуемся «подобием» или – лучше – параллелью следующего рода. В Церкви, как в большом доме, на ряду с сосудами золотыми и серебряными пребывают сосуды деревянные и глиняные, на ряду с сосудами «в честь» – сосуды и не в честь. Последнего рода сосуды на ряду с избранными (знаемыми Богу) членами Церкви пользуются всеми дарами благодати, сообщаемыми в таинствах. Но не во всех принятая благодать производит одинаково спасительные действия. Мало того, для некоторых принятие благодати может оказаться тщетным (2Кор.6:1), они могут угашать её (1Сол.5:19), могут и лишиться её (Евр.12:15), вкушая Тело и Кровь Христовы, могут не источник жизни принимать в себя, а есть и пить осуждение себе (1Кор.11:29). Почему-же известных еретиков не уподобить этим «сосудам не в честь», которые хотя принимают и действительные таинства, получают чрез них благодать, но эта принятая благодать не действует в них во спасение, тщетна для них – до тех пор, пока они остаются «сосудами не в честь?» Когда-же путем покаяния (или чиноприема) они очистят себя от всякой скверны, соделаются сосудами в честь (2Тим.2:19–21), тогда и только тогда принятая ими благодать начинает действовать для них во спасение. Думаю, что и вы, достоуважаемый коллега, разумели в своём «ответе», что Церковь «признает у известных еретиков действительность таинств, но отрицает их действенность»; действенностью-же называется не новое принятие благодати, а именно раскрытие в душе верующего спасительных действий благодатию, принятою в действительном таинстве.

Препод. Тамб. сем. Н. Чиннов

II

В № «Миссионерского Обозрения» помещен запрос одного священника: «где и как получают благодать священства воссоединяемые с православною Церковью «в сущих санах»?» Но что касается первой половины этого вопроса, где воссоединяемые с православною Церковью в «сущих санах» получают благодать священства, то вопрошатель рядом приведенных им свидетельств из уважаемых старообрядцами книг убедительно доказал, что эти воссоединяемые с православною Церковью в «сущих санах» благодать священства получают лишь в православной Церкви – единственной сокровищнице Божественной благодати. «Миссионерскому Обозрению» оставалось, таким образом, ответить лишь на вторую половину данного вопроса, как получают благодать священства воссоединяемые с православною Церковью в «сущих санах», или иначе – имеет ли право православная Церковь сообщать благодать священства воссоединяемым с нею в «сущих санах» без повторения над ними установленной ею внешней обрядовой стороны таинства священства – хиротонии, – «какою властью она это делает, и кто ей дал власть делать это»? Не разделяя «ответа» (4 № «Мисс. Обозр.»), мы полагаем, что православная Нервов, хотя и установила для таинств определенные внешние формы, но в то же время сохранила за собою власть сообщать дары Св. Духа и чрез более упрощенные внешние формы. По закону строгой правды, православная Церковь, не придавая никакого значения таинствам еретиков, должна бы всех еретиков²⁹⁵ принимать чрез крещение (так поступала, напр., церковь Карфагенская в 3 веке), – но по своей милости она имеет право оказывать снисхождение еретикам, сообщая им благодатные дары своих таинств чрез упрощенные внешние формы – руковозложение, чтение кратких молитв, архиерейское благословение, оставаясь, таким образом, госпожою своих канонических постановлений, подобно своему Жениху – Сыну Человеческому – Господину субботы. Эта власть дана Церкви Тем, Кому «дана всякая власть на небе и на земле». Доказательств этой Божественной власти православной Церкви – оказывать снисхождение возвращающимся к ней еретикам – в истории христианской Церкви можно найти сколько угодно. На 606 листу Кормчей в «ответах правильных Тимофея, святейшего архиепископа Александрийского» читаем: «Вопрос. – Почто обращающиеся еретики к соборней Церкви не покрещаем?– Ответ. – Аще бы се было, не бы ся человек скоро обращал от ереси покрещения стыдяся, обаче и возложением руку презвитерску и молитвою весть приходити Дух Святый, якоже свидетельствуют Деяния Св. Апостол». В этом же духе должно рассуждать и относительно других таинств и в частности таинства священства.

Итак, православная Церковь имеет дарованное ей Христом божественное право и власть установляя определенные внешние формы таинств, в исключительных случаях сообщать благодатные дары своих таинств и чрез более упрощенные внешние формы. И еретические клирики, присоединяемые к св. Церкви 3 чином, получают благодать священства в Церкви православной не чрез правильное только присоединение, как утверждает г. Гринякин, и не без какого бы то ни было внешнего знака, а после присоединения чрез видимое архиерейское благословение. Если же кому-либо из верных сынов православной Церкви, получающих благодатные дары лишь чрез установленные Церковью внешние формы, покажется несправедливым этот чрезвычайный способ сообщения благодати Св. Духа возвращающимся в Церковь еретикам, этого для вразумления мы отсылаем к притче о блудном сыне, старший брат которого остался крайне недоволен тою милостью, какую оказал отец возвратившемуся к нему блудному сыну и какой он – старший брат, не смотря на свою неизменную верность отцу, никогда не получал от отца даже в значительно меньшей степени (Лк.15:25–32).

Препод. Киш. дух. семин. Иосиф Попов

III. Где еретики-клирики получают благодать священства?

Вопрос этот, по словам вопросителя, «часто затрагивается при собеседованиях с раскольниками беглопоповцами и австрийцами». Насколько мне известно, «вопрос этот» доселе предлагался от лица православных раскольникам, как убийственный для них, если же теперь сами раскольники затрагивают его, то не для чего иного, как для показания своей храбрости, – «мы-де ваше оружие можем обратить против вас самих». А что, по существу, вопрос этот убийствен для раскольников-поповцев, видно из того, что бывшие члены австрийской лже-иерархии спрашивали свой духовный совет: «где Амбросий получил благодать хиротонии, в греческой Церкви или в Белой Кринице?» и вожди раскола, составивши для выработки ответов особый комитет, после 10-ти заседаний, убедились в невозможности дать удовлетворительный ответ (разбор, предислов. стр. 4). Впоследствии Швецов отвечал так: «Амбросий, благодать хиротонии своея, т е., другопреемственное апостольское наместничество, по внешности, получил в греческой Церкви, а действительное значение своего достоинства довершил… в Белой Кринице» (там же стран. 171). Я спрашивал своего брата Иустина (лже-архиепископ московский) о том же в 1870-м году и он отвечал мне чтением правил о приятии еретиков (8-е 1-го собора, 95 6-го собора и 69-е – карфаг. соб), а от себя добавил: «Св. отцы, законополагая приятие еретиков, с оставлением в своих санах, без повторения хиротонии, не сказали, где эти клирики получают благодать священства, и мы не смеем гадать о том, что умолчано». Как отвечали Швецов и Картушин, так отвечает и г. Гринякин. Тут необходимо разобраться; нельзя же думать, что одинаковый вопрос и ответ может служить основанием противоположных убеждений.

В ответе «Миссионер. Обозр.» сказано: «Еретические клирики, присоединяемые к Церкви 3-м чином, получают благодать священства в Церкви православной, чрез правильное присоединение» (стран. 467), но не досказано только: почему та же мысль в голове раскольника не основательна. Правда, в «ответе» говорится, что «раскольничьи общества беглопоповцев и австрийских не составляют истинной Церкви Христовой, и что их беглые клирики отторгнулись от Церкви, сделавшись из посвященных мирянами и присоединившись вопреки церковным и св. отеч. канонам, к безблагодатным обществам, не имеют благодати священства». Но вопрос предложен о том: где еретики-клирики получают благодать священства? и ответ уже дан раскольниками с упованием, что такой он благоприятен им. Остается показать, что упование их суетно, а для сего нужно найти общую точку зрения.

В книге Кормчей на листу 606-м находится такой вопросоответ: «Почто обращающиеся еретики к соборней Церкви не покрещаем? – Аще бы се было, не бы ся человек скоро обращал от ереси, покрещения стыдяся, обаче и возложением руку презвитерску и молитвою весть приходити Дух Святый». Теперь поставим вопрос: Еретическое крещение, чрез кого и чем облагодатствуется? Ответ. Из правил 7-го, 2-го, 6-го вселенного собора и 7-го лаодик. собора видно, что крещение еретиков 2-го чина навершается миропомазанием: «аще ли не приидет к Церкви, ничесоже ему несть полезно» (толк. апост. л. 549). Заключение: Еретическое крещение становится благодатным и спасительным чрез соединение с православною Церковью, по установленному чину, православным священником, получившим от Бога власть всеобдержно, потребе призывающи, совершать св. крещение. Лицо же, не получившее от Бога власть всеобдержно совершать св. крещение, т. е., мирянин, не может облагодатствовать еретическое крещение приятием еретика в Церковь, это общая точка зрения; с таким заключением должны согласиться раскольники-поповцы. Теперь поставим на место не повторяемого крещения, совершенного еретиком 2-го чина, не повторяемую хиротонию, совершенную еретиком 3-го чина (8 прав. 1-го всел. соб. по полн. перев. и 69. Карфаг. соб.), и приложим к новому обстоятельству вышеизложенное суждение я тогда станет ясно, что как для сообщения благодати крещения еретику, присоединяющемуся к св. Церкви чрез миропомазание, без повторения формы крещения (трикратное погружение с призыванием Св. Троицы.) необходим священник, имущий власть, по потребе, и вновь совершит крещение, которое ему теперь предстоит только навершить, так и для сообщения благодати священства еретику клирику, присоединяющемуся к св. Церкви чрез возложение рук с молитвою (Кормч. л. 606), без повторения формы поставления (возложение рук с возглашением: Божественная благодать и проч.) необходим епископ, имущий власть, по потребе, и вновь совершить хиротонию, которую ему теперь предстоит только навершить. Лицо же, не получившее от Бога власть на совершение хиротонии, т. е., пресвитер, не может облагодатствовать еретическую хиротонию приятием еретика в Церковь: «ничто же бо приемлет кто от не имущего» (Симеона Солунского книга 2, ответы на вопр. 10–13), а «восхищающие недарованная раздражают Бога» (всех апостолов прав. 2). Раскольники обыкновенно говорят: «священник может принять к Церкви как мирянина, так пресвитера и епископа». Правда, принять может, но, по принятии в Церковь нового члена Церкви, священник не может устроить (8 прав. 1-го собора) его пастырем церкви. «Яко же бо не возможно (ему) хиротонисати, сице же ни на священства степень упадшего паки возвращати» (предисловие номок. л. 4-й) «о духовнем же служении, подобен есть согрешению нерукоположне действующего, и иже без повеления и заповеди святительския действует» (там же, книга л. 57-й). Итак, ответ г. Гринякина и Швецова, – что безблагодатная форма еретической хиротонии облагодатствуется по вступлении в православную Церковь, без повторения видотворения, – благоприятствует нам, чадам восточной Церкви, имущей власть на раздаяние духовных дарований в полной мере, по потребе церковного служения, и в корне подрывает тщетную надежду раскольников-поповцев, не имеющих в составе своей общины людей, получивших от Бога власть на совершение всех 7-ми церковных тайн. Ни в соборных и св. отеческих правилах нет оснований, ни во всей церковной истории нет примера, чтобы новоприсоединенный епископ, от своего присоединителя – духовника – пресвитера, получил в управление епархию. Этот узел, все раскольнические «книжники и фарисеи» не развяжут до трубы архангела.

Миссионер Калиник Картушин

IV. Ответ г. Н. Ч-ву

Многоуважаемый коллега, за письмо спасибо: E contrariis veritas cognoscitur. На непогрешимость претендовать и смешно, и грешно. Раcсудим по-братски. Прежде всего, вы, почт. колл., не благоволили принять в расчет, кому и для кого давался мной ответ и на каких основаниях. Догматика Макария и Послание вост. патриархов, на которые вы ссылаетесь по определению «действительности» таинств, не совсем свободны от замечаний академической критики (об этом может быть длинный разговор), а главное для раскольников – не авторитет. 1 прав. Василия Вел., процитованное вами, говорит не совсем в пользу вашего разумения; то же – и места, приведенные вами из св. Писания. Благоволите обратить на это внимание. По вашему крайнему разумению, еретические клирики получают благодать священства в еретических обществах и от еретического рукоположения.

Простите, уваж. колл., едва-ли можно удовлетворять таким решением вопроса сумнящихся раскольников.

1) По-вашему, в еретических обществах есть благодать священства. Но позвольте, могут-ли в таком случае еретические священники преподавать благодать своим пасомым – действительно разрешать их от грехов, благословлять и пр.? По смыслу вашего письма, могут, но только эта благодать не во спасение… В еретических обществах, видите-ли, витает какая недействующая благодать… благодать-то благодать, да только значения в ней никакого… она не спасает.! Далее, еретический епископ может-ли преподать благодать (священства) священникам? по-вашему, может, только она им не в пользу, не во спасение,… т. е. действовать-то ею, как священники, они могут или не могут? По-вашему могут, только от неё никому никакой пользы. Кого же может удовлетворить такое решение вопроса? А противораскольничьим миссионерам, решая данный вопрос, приходится ведь считаться и со старопечатными книгами: «елицы не в Церкви, сих Христос не спасает и Духа Святого сицевии не имут (вообще!) и во езеро огненное ввержени будут» (с недействующею благодатью-то!) – Бол. Кат. л. 119–122; «грех церковного раздорничества не может искупить даже мученическая кровь» (Ап. Беседы стр. 1692), «разрешити кающегося никто же может точию православный священник» (М. Кат. л. 36), «отбегших от Церкви иереев благословение проклято» (Тол. Ап. л. 549) и сами они «горше нечестивых бесов» (Номокан. л. 57 об.) и т. под. Вы изволите писать: «нам скажут: разве возможно действие благодати среди еретиков? Разве возможно спасение вне Церкви? и т. п. Но подождем пока пугать себя такими и подобными им страшными словами?» Простите, многоув. колл. подождать этого, сидя у себя в кабинете, не вредно, а для живого дела миссии, когда сумнящиеся просят на беседе же ответить на эти вопросы, такое подождание едва-ли полезно.

2) Таинство «орудие, чрез которое необходимо действует благодать на приступающих; и еретики получили совершенное крещение, хотя имели веру несовершенную», приводите вы выдержки из книг, не имеющих для раскольников никакого авторитета. А что бы вы ответили, если бы раскольники вычитали вам из «Собор. Изл.» Филар.: «еретическое крещение несть крещение паче же осквернение?»!!

3) В процитованном вами 1 пр. Вас. Вел. говорится: «крещение раскольников (а не еретиков) яко еще не чуждых Церкви, приимати» (но потому-ли, что у них есть благодать? вовсе нет), ибо далее читаем: Хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа… и не могли преподати другим благодати Святого Духа, от Которого сами отпали». (Ср. Ник. Чер. Так. л. 141 об.). А вы изволите утверждать, что среди таковых отступников может действовать благодать, поскольку они еще «не чужды» Церкви. Но ведь еретики-то вообще чужды Церкви («еретик, иже верою чужд», говорит Вас. Великий). И при том сами же вы называете Церковь единственной хранительницей благодати Св. Духа. А еретики ведь вне Церкви.

4) «В Церкви, пишете вы, на ряду с сосудами золотыми… есть сосуды деревянные и глиняные, и последние пользуются всеми дарами благодати, сообщаемыми в таинствах». Вполне с вами согласен – пользуются, но потому, что они, хотя деревянные и глиняные, но – в Церкви пребывают. «Но не во всех, продолжаете вы принятая благодать производить одинаковые спасительные действия». И это верно вами сказано: не для всех т. е. Членов Церкви же эта благодать производит одинаково спасительные действия и потому, как это вам, почт. колл., понятно, что не все они приступают к таинствам одинаково «достойно», с одинаковой нравственной подготовкой (1Кор.11:29), а вовсе не потому, что одни из них – православные, а другие еретики. Еретикам в правосл. Церкви таинства не преподают, как святыни псам, – их велено отвращаться, (как развратившихся и самоосужденных (Тит.3:10–11)). Почему же, спрашиваете вы, известных еретиков не уподобить этим сосудам «не в честь?» Уподобить первых последним невозможно потому, что последние при нравственно достойной подготовке приступая к таинствам, как члены Церкви, всегда имеют возможность получить действующую во спасение благодать, а первые (хотя у еретиков иногда и большее воздержание чем у православных – Кн. о вере л. 216), как находящиеся вне церковной ограды, никогда и нигде таковой возможности не имеют, пока они в ереси. Чиноприем же от ереси приходящих и нравственное подготовление к принятию таинств «сосудами не в честь, сущими в Церкви, подобия никакого не представляют. В Церкви достойно приемлющии таинства спасаются их благодатию, недостойно же приступающие к ним осуждаются. В еретичестве же никто не спасается. Если согласиться, почт колл., с вашим разумением, что благодать Св. Духа – необходимо сообщается и в еретических таинствах, но только не спасает, то необходимо признать, что а) Дух Святой своею благодатию пребывает и среди православных, анафематствующих ереси, и среди еретиков, анафематствованных; б) св. соборы, руководимые Духом Святым, изрекая проклятие ересей, затронули своей клятвой и благодать того же Св. Духа, (сущую в еретических обществах), в) в православии Дух Святой благодатью спасает, в еретических же обществах благодать Его сообщается необходимо, но бездействует, Дух Святой чем-то там связан, г) есть два вида благодати Духа Святого: благодать православная, и благодать еретическая; первая достойных всегда спасает, а вторая никого и никогда не спасает, хотя повинуясь еретическим тайносовершителям и сообщается еретикам.

Теперь несколько слов об известном споре св. Киприана с римским папою Стефаном о крещении еретиков. Св. Киприан, а вместе с ним церковь Африканская и многие восточные (см. Барон. л. 258) настаивали на перекрещивании всех еретиков. Римская Церковь с папою Стефаном во главе некоторых еретиков принимала без перекрещивания. Практика римская восторжествовали. Церковь стала принимать еретиков без перекрещивания чрез миропомазание, и (3-го чина) чрез отречение от ереси и клириков в сущих санах; но потому-ли, что, как вы полагаете, у еретиков она признавала действие благодати, как «еще не чуждых Церкви?» Думается, что нет, ибо а) все еретики – как «отделившиеся от общения с Церковью пребывают под гневом Божиим» (блаж. Августин; Прав.-догм. Богос. Макария т. 2, § 168, стр. 210) и действия благодати Св. Духа среди них быть не может: «все, которые отрываются от единые истинные веры… Духа Святого непричастни» (книж. о вере 8 л. об. пер.), – «вода не очищает без Духа» (Амвросий Медиоланский); «ни едина от них (еретич. вер) не вмещает Духа Святого дарований, ни пришествия Его сподобляется» (Кир. кн. 10 посл. патр. алек. Мелетия л. 505); «всякая благодать Св. Духа там, где Церковь» (св. Ириней, Прав.-Догм. Бог. Макария т. 2, § 170, стр. 209); б) если у еретиков 3-го чина признавать действие благодати, как «еще не чуждых Церкви», то «не чуждыми еще Церкви» нужно признать и еретиков 2 чина, ибо Церковь и их крещение не повторяет, но кто же ариан, напр., признает еще нечуждыми Церкви? в) если Церковь в чиноприятиях к ней приходящих признает такое или иное пребывание среди еретиков действия благодати Св. Духа, сообразно с мерой их заблуждения, (как «еще не чуждых Церкви»), то чужды Церкви или нет еще католики, которых русская Церковь принимает третьим чином, а константинопольская – первым?

В виду изложенного, думаем, надо признать, что Церковь принимает еретиков 2 чина без повторения крещения, и 3-го чина без повторения крещения, миропомазания и священства не потому, чтобы признавала у еретиков действие благодати Св. Духа, а потому, что она, как чадолюбивая мать, и заблудшим чадам желающая спасения, по милосердию и снисхождению к сим последним, признает, вменяет за действительные²⁹⁶ таинства их (раз они по форме правильны), наполняя их в присоединении действенною благодатию Св. Духа. Снисхождение Церкви тем больше, чем меньше заблуждения у еретиков и меньше вреда от них для православных: за еретиками 2 ч. признает Церковь крещение, за еретиками 3 ч. крещение, миропомазание и священство. Итак, если бы Церковь признавала еретические таинства с обеих сторон ничтожными – внешней и внутренней, то она повторяла бы их совершение (ибо, напр., никак никогда не крещенных Церковь не принимает без крещения); с другой стороны, если бы она признавала их и внутреннюю сторону, то eo ipso признавала бы Духа Святого действующим своею благодатью и в еретических обществах, чего на самом деле она не признает. Вывод из сего может быть только в пользу моего «ответа».

Слова ваши, почт. колл., что «одна только правильная форма таинства… есть только подобие таинства… или святотатство или кощунство» – напрасны: еретики, хотя и заблуждаются, но таинства-то у них совершаются ведь с верою, внешне правильно и законными лицами; какое же тут святотатство или кощунство? И Церковь не повторяет некоторых еретических таинств, стало быть, святотатством и кощунством не считает их.

Вот, достоуважаемый коллега, что я имею прибавить в пояснение своего «ответа» свящ. П. Н-у. и почитаю за честь сказать на ваше письмо.

P. S. Вместе с вашим письмом я получил еще два крайних разумения, напечатанных вслед за вашим. 1-е полагает, что таинства (внешняя сторона) канонические только Церковные установления и благодать, сообщаемую в них, Церковь, не придавая никакого значения таинствам еретиков, может преподать и без них (таинств) – чрез «более упрощенные внешние формы». Это мнение преподавателя Семинарии! По этому мнению выходит, что Церковь может – иногда крестить, напр. и не водою, в три погружения с произнесением известных слов, а лишь окропляя хоть керосином, ничего не говоря, евхаристию может совершать не на хлебе и вине, а хоть на картошке и квасе, преподать благодать священства не чрез возложение рук, а даже как-нибудь на расстоянии – чрез архиерейское благословение, как напр. известный в истории раскола лже-епископ Лука – Анфиму… Ведь всё это – внешняя форма (сторона) таинства! Интересно, где это мнение нашло основание мнить, что Церковь может принять без крещения водою в три погружения еретика, который в своем обществе ни как не был крещен, без миропомазания – ни как никогда не миропомазанных, без хиротонии – принять за клириков нигде никак не рукоположенных? 606 л. кормчей г. преподавателем не так, как нужно, понят: там спрашивается – «почто не покрещеваем» еретиков обращающихся к Церкви, т, е. не повторяем крещения. Речь о тех, кто в еретичестве все-таки крещен (и внешне правильно). Принимать же никогда никем не крещенных за крещеных, не миропомазанных – за миропомазанных, не рукоположенных за клириков – чрез какие-то более упрощенные внешние формы, помимо определенных по своей внешней стороне таинств – крещения, миропомазания и священства, Церковь никогда и не учила и не будет учить, хотя притчу о блудном сыне, к которой автор отсылает нас за основаниями, знает, разумеется, лучше его.

2)-е мнение дает только миссионерское пояснение моего «ответа». То и другое рекомендую вашему, почт. колл., вниманию.

Н. Гринякин

С особым всегда интересом прочитывается в «Миссионерском Обозрении» то, что появляется там «Со скрижалей сердца» редактора журнала, – эта откровенная задушевная речь «от сердца».

В № 3-м «Миссионерского Обозрения» В. М-ч излагает, главным образом то, что «начертано на скрижалях его сердца» в разъяснение имеющего очень большое значение вопроса о причинах «упадка духа» в духовенстве.

Констатируя и – добавим, со своей стороны, совершенно справедливо-серьезный, традиционный недуг, которым исстари страдает наше духовенство, который мешает ему стоять на высоте его призвания и который состоит «в упадке в нём духа, – духа бодрости, энергии, инициативы, уверенности в своих силах и упованиях на одоление врагов Церкви и порядка общественного», В. М-ч откровенно выясняет, чем недуг этот, наследованный духовенством от времен крепостничества, поддерживается, и какое, по его мнению, средство наиболее действительно к уврачеванию этого недуга.

Речи редактора по этому предмету настолько интересны и в то же время задушевны, что хочется повторить их здесь с буквальною точностью.

«Упадок духа в духовенстве», говорит В. М-ч, «поддерживается гнетом многих атмосфер, под давлением которых живет и действует приходское духовенство. Тут сказывается и семинарское рутинное воспитание, – мало следящее за ростом духа воспитанников. Тут – тяжкие условия одинокой, разобщенной в товариществе сослуживцев, отрешенной от культурной среды и света, жизни пастыря в сельской трущобе, среди густого мрака народного невежества и интеллигентной ненависти, тут и материальная зависимость в насущном куске хлеба от всякого мироеда и кулака, тут и благочинническое «усмотрение» и консисторское судоустройство, и отжившая духовная следственная волокита. Словом много, много давних (наши курсивы) причин «упадка духа в духовенстве», и с уврачеванием этого недуга давно пора считаться, если хотят, чтоб духовенство было на высоте своего призвания, чтобы оно было живо и бодро в своей слишком сложной и многотрудной пастырской деятельности».

«Исцелить духовенство, поднять его дух, самочувствие, влить бодрость, энергию, дать инициативу только и могут одни владыки наши, архипастыри-отцы, ибо их власть, сила и авторитет так высоки и велики, что им легко приподнять упавший дух, приободрить рядовое духовенство, как своим личным вдохновляющим, бодрящим отношением к сопастырям, так и требованием достодолжных отношений к духовенству от гражданских чинов и членов своей паствы. Духовенство наше гораздо более инославного даровито, чутко и отзывчиво к голосу своих архипастырей, оно скоро поймет современное положение дел и бодро пойдет, по отеческому глаголу любви своих архипастырей, на встречу современным духовным нуждам, подтянется и подбодрится».

«Опять-таки из личных воспоминаний знаем, что значит для сельского захолустного, одичавшего иерея не только посидеть на владычном кресле и побеседовать, но даже постоять только у порога, посмотреть на своего владыку-отца, промолвить хотя бы несколько слов, принять благословение и выслушать его наставление»…

Вполне соглашаясь со справедливостью высказанного в приведенных строках, мы, однако признаем, что здесь дается далеко неполное объяснение факта. В них указывается на давние причины «упадка духа в духовенстве». Но помимо этих «давних причин», в настоящее время действуют еще особые причины, более глубокие и сильные. Если бы дело зависело только от вышеуказанных «давних», причин, то тогда мы наблюдали бы большую разницу в состоянии духа духовенства городского и сельского, да и в сельском оно было бы различно. У нас много местностей, где села отстоят друг от друга в двух-трех верстах, еще больше сел, связанных между собою удобными железнодорожными путями, так что расстояние между ними измеряется минутами, – есть причты многоштатные. Про духовенство таких сел едва-ли можно говорить со всею категоричностью, что его давят «тяжкие условия одинокой, разобщенной²⁹⁷ в товариществе сослуживцев жизни». – Наконец, «архиерейское обхождение», в применение к рассматриваемому предмету, имеет, действительно, большое значение. Но, ведь и это «обхождение» в различных епархиях различно. Судя по ссылке нашего автора на новогодний № «Церковного Вестника», «отеческие отношения епархиальных преосвященных к сельским пастырям» никак не редкость: они имеют место во многих епархиях. Также далеко не везде одинаковы и благочинническое «усмотрение», и материальное положение духовенства.

Если бы всё дело объяснять причинами, указываемыми нашим автором, тогда должно бы получиться большое разнообразие в степени «упадка духа» в нашем духовенстве, – духа бодрости, энергии, инициативы, уверенности в своих силах и проч. И это тем скорее и естественнее случилось бы, что одной из причин и именно «архипастырскому обхождению» придается, в данном отношении, значение легко и скоро действующего средства. Однако разнообразия в степени «упадка духа» в духовенстве мы или совсем не наблюдаем, или оно так незначительно, что заметить его можно лишь в увеличительное стекло.

С другой стороны, если бы «упадок духа» в духовенстве, обусловливался только причинами, указываемыми г. Редактором, тогда при действии и под действием этих причин, как постоянных с очень давних времен (за исключением случайного для той или другой местности «архиерейского обхождения»), мы не могли бы наблюдать в жизни духовенства моментов высокого в нём подъема духа, когда оно не в единичных только представителях и в отдельных местностях, а в целой своей массе и повсеместно, став на высоту своего призвания, просто поражало современников избытком бодрости, энергии, инициативы, уверенности в своих силах. Этот славный момент в жизни и деятельности духовенства совпадает с первыми годами по освобождении крестьян. Из множества воспоминаний об этом времени и устных и в печати приведем здесь хотя одно следующее, заимствуемое нами из повести М. Малеонского «Большие перемены» (Из быта духовенства). СПБ. 1885 г.

«Великий освободительный акт 19 февраля 1861 года, говорит г. Малеонский, имел громадное влияние и на жизнь и деятельность тогдашнего духовенства. Вместе с освобождением крестьян от крепостной зависимости, он и духовенство вывел из приниженного положения. Он пробудил духовенство к жизни. Духовенство сразу почуяло свою силу и сразу же стало на настоящий путь своей деятельности. Оно в ту пору показало себя на высоте своего призвания. Пастыри Церкви явились истолкователями новых прав крестьянина, посредниками между крестьянами и помещиками или их доверенными лицами, защитниками крестьян, примирителями и учителями. К ним и крестьяне прибегали как к своим заступникам и покровителям, к ним и сами помещики обращались, как к людям, которым одним только верят крестьяне и которые одни только могут правильно истолковать крестьянам их новые права. И духовенство русское в эту пору сослужило великую, славную службу государству. Оно явилось в ту пору усердным искренним и бескорыстным деятелем государства. Мы смело можем сказать, что первая половина шестидесятых годов есть пора кипучей и вполне разумной деятельности православного русского духовенства… Духовенство самоотверженно в эту пору служило Царю и Отечеству на страже своих высоких пастырских обязанностей».

«Трудна была миссия нашего православного духовенства в эту достопамятную и достославную эпоху его деятельности. Помещики не сразу отрешились от своих прежних, унаследованных ими от предков, привычек в обращении с народом, не сразу поставили себя в нормальные отношения к своим прежним крепостным людям, не сразу и со своим новым положением освоились. Народ вообще был очень груб, невежествен и забит: крепостное право так заело его, что не скоро он мог восклонить свою главу разумно, а свобода легко могла у него превратиться в необузданную распущенность и полнейший произвол. Много в эту пору требовалось от духовенства мудрости, энергии и труда, чтобы одних ободрить и воодушевить, других склонить к уступчивости и уважению прав личной свободы, одних вразумить своим словом, другим показать пример ревностного исполнения своего долга. Скоро оно поняло, что народное образование совершенно необходимо, что оно есть самое главное средство благотворно влиять на всю эту темную, забитую массу и при помощи его только будет можно принести существенную пользу как самому народу, так и землевладельцам. Но как взяться за столь важное дело, как его начать, где искать себе помощи и на какие средства вести его успешно? – вот вопросы, которые в течении нескольких месяцев составляли предмет оживленных разговоров, споров, предположений и крепких дум духовенства. Ждали все указаний свыше, от начальства. И к счастью, и к радости духовенства, это указание, как раз, явилось во время, в ту именно пору, когда оно так было нужно, так было желательно для духовенства. 26 Июля того же 1861 года последовал указ Св. Синода о доставлении ежемесячных сведений об успехах народного образования по всем епархиям, согласно желанию самого Освободителя народа. Он положил начало повсеместному открытию церковно-приходских школ. Указ этот послужил для всех сигналом к открытию этих школ. Закипела теперь деятельность духовенства. И стар и млад принялись за дело: и седовласый, стоявший уже одною ногою на гробовой доске старец, и безбородый еще юноша, от священника и до причетника, мало того, даже жены и дочери тех и других с жаром, с усердием, бескорыстием и самоотвержением взялись немедленно за столь важное дело, надеясь на одну только помощь Божию и охотно жертвуя на это дело свои последние лепты» (стр. 166–167).

Не место здесь говорить, что сокрушило такой необычайный подъем духа в духовенстве первой половины 60-х годов, – как случилось, что духовенство, блестяще заявившее себя на поприще начального народного образования (в 1864 году открытых им церк.-пр. школ было свыше 23,300, в которых училось до 427,165 детей), отстранено было с этого поприща и при том вопреки намерениям и воззрениям, царившим на Троне и возле Трона²⁹⁸ и откуда тогда дули губительные для деятельности духовенства ветры.²⁹⁹

Конечно в первой половине 60-х годов имели место и действовали³⁰⁰ все те причины, которыми г. Редактор обусловливает упадок духа в духовенстве. Тем не менее, оказывается, что и при наличии этих причин возможен был высокий подъем духа в духовенстве. А если так, то значит, что помимо тех причин, несомненно влияющих на состояние духа в духовенстве, должны быть еще другие, более глубокие, более сильные, влиятельные причины, морально угнетающие наше духовенство, ослабляющие в нём бодрость, энергию, инициативу и проч., заставляющие его, – говоря короче, – опускать руки.

Что же это за причина? Ответом на этот вопрос мы теперь и займемся.

Не требуется особо внимательного наблюдения, чтобы заметить, какая пристрастная, беспощадная, полная ненависти и высокомерия и в то же время совершенно беззаботная на счет правды и справедливости раздается теперь критика деятельности духовенства и не только деятельности его настоящей, современной, но и прошлой, исторической. Представители такой критики, закрывая глаза на достойное признательности и похвалы в современной деятельности духовенства, стараются и историческую его роль представить как вредную для народа и даже как позорную. Они громко заявляют, что духовенство, будто бы сломило в русском племени его славянскую самобытность, что оно вредило чистоте брака, помешало сложиться у нас правильным семейным отношениям – этой первооснове гражданского, государственного благоустройства, что оно целые века держало народ в невежестве, было гасителем в нём просвещения, что оно убивало в народе поэтическое творчество, художественные порывы, глушило в нём звуки живой песни, губило творчество на музыкальных инструментах, что наконец, пьянствуя само, и народ приучало к пьянству.

Все эти ныне столь дружные, громкие, к тому же, иногда так страстно и порывисто выражаемые лжи и клеветы на духовенство, отрицание или упорное замалчивание всяких его исторических заслуг не остаются неизвестными духовенству и, конечно, как всякая несправедливость, не могут не влиять угнетающим образом на его дух, не ослаблять его бодрости, энергии, инициативы. Присоедините к этому такую же критику современной деятельности духовенства при упорном замалчивании светлых в ней сторон и недоброжелательное, а часто исполненное презрения, вражды и ненависти отношение к своему духовенству со стороны интеллигенции, и дело еще более вам уяснится.

Для примера укажем на то, в каких и ныне неблагоприятных условиях совершается деятельность духовенства по народному образованию в церковных школах. В этом читатель легко может судить по такому выразительному заявлению деятелей на этом поприще: нужно, говорят они, иметь особое присутствие духа, чтобы в некоторых собраниях интеллигентных земцев даже только произнести слово – церковно-приходская школа.³⁰¹ По нерасположению, по недоброжелательству к церковным школам, иные земства делают постановления об отказе их продолжать этим школам пособие из земских сумм. По истине, грустные, печальные факты, порождаемые недомыслием, или каким-то упрямым нежеланием понять идею шкоды, значение её для русского народа даже в государственном отношении! Но этому последнему – мы в том крепко уверены – научат нашу недоброжелательную, враждебную церковной школе светскую интеллигенцию католические преосвященные Зверовичи, воспрещающие подведомым им ксендзам допускать к причащению тех детей, которые посещают наши церковные школы и не только детей, но и их родителей… Между тем, о вышеуказанных печальных явлениях в деятельности наших земств неукоснительно возвещается специальными телеграммами в большие газеты на всю Империю, как бы о чём-то достославном, заслуживающем похвалы и подражания. Но можно ли сомневаться, что одна даже эта манифестация лишения земствами помощи церковным школам не влияет угнетающим образом на состояние духа деятелей в церковных школах, не ослабляет их бодрости, энергии, инициативы, особенно в виду упорного замалчивания действительных заслуг духовенства по народному образованию при посредстве церковных школ?

Но есть и более глубокие причины упадка духа в современном духовенстве.

Ныне с полною свободою на всю Россию гремит не только злобная пристрастная критика деятельности духовенства – служителей Церкви, но и категорическое отрицание самой идеи Церкви, как Богоустановленного учреждения. Ныне необинуясь, со всею прямотой интеллигенты, яко бы «возвращающиеся в Церковь» измышляемым ими «новым путем»,³⁰² заявляют в глаза самим архипастырям: «мы учиться у вас не желаем»; «Церковь, которой вы считаетесь главными руководителями, есть создание рук человеческих, а не Божиих, как вы думаете». При таком взгляде на Церковь, для «новопутцев»³⁰³ вполне естественно и последовательно утверждать, что догматы, которые так бережно хранит Церковь, суть изготовленные людьми же «кандалы», убивающие религиозную мысль и религиозную деятельность. А если так, то для оживления и той и другой нужно разбить эти кандалы. Поскольку же Церковь есть хранительница догматов, постольку она вредит этому оживлению. Поэтому, прежде всего нужно отстранить эту помеху, это препятствие, стоящее на пути к истине, т. е. Церковь. Выходит, таким образом, что чем глубже пастырь Церкви проникнут верою в догматы, чем он ревностнее служит Церкви, тем он, по уверению «новопутцев», больше вместе с гр. Толстым затемняет истину. – И они говорят, что истина в Евангелии, но идти к этой истине нужно, будто бы, мимо Церкви, высвободившись из-под авторитета отдельных отцов и учителей её и самых вселенских соборов.

Что же – спросим мы – неужели истинным пастырям Церкви читать и слышать обо всем этом не прискорбно? Неужели раздающиеся ныне с небывалою свободою, с такою свободою, которая нашим либералам, можно сказать, даже вчера и во сне не снилась, речи, направленные к тому, чтобы представить св. миссию духовенства неразумным, бессознательным служением мраку и суеверию, могут окрылять их дух, возбуждать их энергию? Неужели?

Указываемые нами причины упадка духа в духовенстве приобретают особую силу и влияние, когда последнее узнает, что нечто из высказываемого в подрыв авторитета Церкви светскими интеллигентами уже усвоено и популяризуется urbi et orbi устно в собраниях и печатно, что вызывает похвалы и одобрение не в одной светской среде, но и между своими собратиями.

Петербургский проповедник, священник Григорий Петров находит, что на вселенских соборах и в творениях отцов и учителей вселенской Церкви христианское учение недостаточно раскрыто. По его убеждению, христианство не высказало еще своего последнего слова. Не приписываем о. Петрову претензий возвестить это слово, да и ни от кого другого не ждем его. В роли мнимых провозвестников нового слова христианства выступали уже многие. С этою целью измышлялись даже целые новые евангелия (на основе которых развиваются учения, доводящие последователей этих учений до умопомешательства на религиозной почве). По отзыву прот. Гобчанского, если о. Петров в своих сочинениях и касается иногда той или другой стороны православно-христианского учения, догмы, культа, то лишь случайно, мимоходом, вообще же он замалчивает и игнорирует православно-христианское учение о Христе, искупителе людей от зла и о Духе Освятителе. Он как будто забыл православное учение о первородном грехе, обессилившем природу нашу, и о Церкви, как сокровищнице благодати Св. Духа («Вера и Церковь» за т. г. кн. 2-я).

Не нами, следовательно, только отмечен бесцерковный характер и устных бесед, и печатных произведений о. Петрова и при том назначенных одинаково как для интеллигентных, так и для необразованных слушателей и читателей. Иеромонах Михаил, объявляющий счастьем слышать о. Петрова («Миссионер. Обозр.» Декабрь 1902 г., стр. 927), находит, однако, что позднейшие статьи последнего (по сравнению с прежними его статьями) стали бесконечно (sic) церковнее (там же). Очень примечательна эта характеристика. Если и позднейшие статьи о. Петрова таковы, что под ними подпишется любой сектант и прежде всех гр. Толстой, то какими же, спрашивается, являются прежние его статьи? Выходит, бесконечно бесцерковными… Хорошо если так, т. е. если статьи о. Петрова стали теперь бесконечно церковнее (чего, повторяем, другие не находят). Ну, а если справедливы «М. Ведомости», которые утверждают (см. № 5-й), что у нас под православной личиной (еще только) началась открытая толстовская пропаганда?…³⁰⁴ Если это именно последнее чувствует³⁰⁵ православное духовенство, то одного этого вполне достаточно для объяснения, почему оно упадает духом, ослабевает в энергии, бодрости, инициативе, оскудевает в вере в себя, в свои силы, в своё призвание и в упованиях на одоление врагов Церкви и порядка.

Но у нас под православной личиной ведется, хотя и косвенным образом, пропаганда не толстовская только, но и такая, которую называют прямо языческой. В этом имеются очень определенные свидетельства. «Есть у нас, – пишет, напр., г. Л. Тихомиров, – писатель г. В. Розанов, который не только явно нехристианин, а прямо проповедник чисто-языческой безнравственности. Однако, находит и он себе поклонников среди отцов-пастырей. Священник (так сказать: «соборный протоиерей») У-ский публично восторгается одною из невозможнейших статей г. Розанова… Священника У-ского его церковная власть не вразумила, – церковно или нецерковно его учение. Что же думать мирянам?» – спрашивает г. Тихомиров. (Естественно спросить: что же думать и рядовому духовенству?). «Итак, заключает г. Тихомиров, слушая иного своего приходского пастыря, я должен уверовать в правильность культа Астарты». Еще с большею определенностью характеризует того же протоиерея У-ского г. М. Меньшиков. Этот писатель-публицист в споре, прошлой осенью, с гг. Розановым и Мережковским о язычестве и христианстве стоял на стороне христианства и доказывал, что «христианство вовсе не пессимизм, что оно не противоречит благородным формам счастья… и что вообще христианство не согласимо с теми язвами, от которых погиб античный мир»… «открываю, – пишет теперь г. Меньшиков, декадентский журнал (т. е. «Новый Путь») и вижу направленное против меня письмо за подписью: «Протоиерей А. Ус-ский»… Это письмо не какого-нибудь легкомысленного журналиста, а лица духовного, богослова, «соборного протоиерея». Со смущением вижу, что моё заступничество за христианство не понравилось отцу протоиерею. Он горячо присоединяется к защитникам язычества (наш курсив) и читает мне строгое внушение».

Искушенное в терпении, дисциплинированное, до удивления выносливое наше духовенство и теперь, под давлением всяких неблагоприятных атмосфер, трудится, выполняя дело своего призвания, – трудится упорно, но угрюмо, с поникшей главою, без надежд на беспристрастную, справедливую оценку его прошлых – исторических заслуг и настоящей деятельности и с сердечным сокрушением за поругание (прямое или косвенное – чрез систематическое замалчивание) самой идеи Церкви, служить которой оно призвано.

В заключение несколько слов со скрижалей нашего сердца.

Знаменательно это почти всегдашнее совпадение или одинаковость условий служения идее Церкви, идее православия со служением русской идее. Известный писатель и публицист А. Н. Энгельгардт, горячо ратующий за русскую идею, недавно высказался так: Бросим лицемерие. Хоть раз в жизни посмотрим правде в глаза… Служить русским, исконным началам жутко, невыгодно, беспокойно, опасно… Тут нужно терпеть поношения, клеветы, насмешки, видеть предательство и ненависть… Тут надо идти по тернистому пути» («Нов. Вр.» № от 5 февр. с. г.). Но не то же ли при служении идее Церкви? Судим об этом и по собственному опыту. Указав на полную бесцерковность, а частью противоцерковность бесед о. Петрова и заключив, что беседы его с таким характером могут служить на руку сектантам, а чрез это самое оказаться опасным подводным камнем для Церкви, читатели знают из статьи г. Воронца, какую мы возбудили против себя бурю негодования в почитателях о. Петрова.

Прежде чем поставить последнюю точку в речах о причинах упадка духа в духовенстве, заметим, что нынешние интеллигенты вышучивают принадлежащих к Церкви за одно только то, что последние в Церкви «нашли абсолютную истину», проповедуемую её пастырями и, руководствуясь этою истиною, исполняют долг своего призвания (М. О. № 4-й, стр. 567).

И. Преображенский

IX. Молоканские толковники Библии

Всякий раз, когда, на первых порах, я возвращался из миссионерских поездок, православно-мыслящие городские обыватели осаждали меня вопросами: Что? Как? Им, по неопытности, казалось, что довольно с сектантами однажды побеседовать по душам, чтобы они поколебались в своих заблуждениях.

Между тем в суждениях горожан заключалась большая ошибка. Они воображали во всех сектантах видеть людей честных, рассуждающих по законам логики и безусловно искренних. – Действительность же показывает совсем другое. Например: большинство молокан в жизни измалодушествовались. Они ведут себя распущенно: пьянствуют, воруют, ссорятся между собой. Их вожаки занимаются не добросовестным изучением Библии, а изобретением всяких «подвохов» против православия. Я сам изумился, когда услыхал, до каких размеров может доходить молоканская изобретательность в этом направлении.

Жил я однажды в молоканском селе. Много раз беседовал с сектантами. Меня поражала та напряженность, с которой молокане стремились перетолковать всю Библию в духовном смысле. И что всего замечательней: людей, не способных к духовному истолкованию свящ. Писания, молокане не ценят. О таких людях они говорят: «Этот мелок… Поверху воды плавает»…

За то у всех молокан пользуются искренним уважением те начетчики, которые умеют «развести» Библию так, чтобы в ней отражался современный строй жизненный.

Вот такой-то «духовный» библеист и попался мне. Звали его Павлом Гавриловым. Мы были с ним большие друзья. В частных разговорах нередко я приставал к нему с просьбой:

– Павел Гаврилович! будь отцом родным: разведи мне что-нибудь из Библии…

Павел Гаврилов знал цену своему искусству и не сразу соглашался. Он притворялся неопытным в толковании Библии. Нужно было много просить его, чтобы он «обмяк».

Один раз я умолил его. Он сдался и завел мне речь о 103 псалме. Прочел он весь этот псалом. Нужные ему места особенно оттенил голосом. Потом пристально посмотрел на меня. Я насторожился. Павел же Гаврилов смотрел совсем новым для меня человеком. В глазах его исчезло добродушие. Они светились непреклонностью и уверенностью в том, что будет говорить их обладатель…

И вот Павел Гаврилов «завел»:

– 103 пс. – это бездна мудрости. В этом псалме все наши дела церковные, как на ладони… Говорит псалмопевец: «ты простираешь тьму и бывает ночь» (Пс.103:20). Так: Господь полагает тьму для злодеев. Они во тьме и обделывают свои делишки…

Кто же эти злодеи?

Это православные… Вы не обижайтесь на меня, сударь! – сказал Павел Гаврилов. Правда-матка всего дороже… Ваши православные, как львы, рыкают, ища добычи себе (Пс.103:21). Нужно только зайти в вашу церковь, чтобы увидеть это. За службой у православных идет рыкание то диакона, то на клиросе. Все они у Бога просят нищи себе, – поют: «подай Господи!»

Я от изумления глаза раскрыл. А Павел Гаврилов продолжал:

– Кто же аисты, о которых псалмопевец говорит в Пс.103:17?

Это – тоже люди. Аисты несут яйца, но не высиживают их. Они зарывают их в песок или подкладывают свои яйца другим птицам. Это тайно указует на наше духовенство. Детей оно родит много, но не хочет их само воспитывать. Поповичей у нас обучают в особых школах по городам…

Павел Гаврилов затем начал ежей, серн и зайцев подводить под духовных: и колют-то они, как ежи, и робки, как зайцы…

Я не выдержал и просто закричал:

– Что ты делаешь, друг? Этак всю библию перевернешь…

– Не любо, не слушай! – гордо ответил Павел Гаврилов. Мне, точно, не любо было слушать молоканские изветы против нашей церковности, и я сказал:

– А хочешь, я разведу 103-й псалом против вас?

– Ну ка, попробуй! – смеясь, промолвил Павел Гаврилов.

И я «завел»:

– Львы, рыкающие о добыче, это – молокане. На собраниях они перекликаются. Сначала один подает чтение из Евангелия, потом хор подхватывает слова…

– Это не подходит! – заметил Павел Гаврилов.

– Почему не подходит? Ты слушай дальше. Аисты тоже молокане. Детей они родят, но грамоте отводят их учить в общественные школы…

– Не туда пошло! – презрительно заявил Павел Гаврилов.

– А по моему, туда. Ты говоришь толкования на слово Божие «от своей головы» и я подлаживаюсь к тебе…

Павел Гаврилов понял, что в молоканских приемах толкования Библии лежит, в самом деле, грубый произвол. И он уже не защищал своего «развода» на 103 псалом. Он только добродушно заметил:

– Извините уж за мою откровенность. У нас так принято разводить Библию!…

Я сказал:

– В этом вся ваша ошибка и объяснение, почему вы столь упорно пребываете в отчуждении от Церкви…

Случилось мне еще раз столкнуться с молоканами. Мы вышли погулять за село. Начиналась пахота. Первый же загон принадлежит молоканину. Он навозил землю.

Говорим:

– Здравствуй! Бог в помощь…

– Спаси Христос!

Экая погодка стоит! – заговариваем мы. Небо чисто и ясно, словно сейчас из рук Творца вышло…

Молоканин припомнил что-то и сейчас спохватился:

– Кстати протолкуйте мне псалом: «Небеса поведают славу Божию. Творение же рук его возвещает твердь»… Что это значит: «Небеса поведают»?

Я сказал:

– Вся земля полна славы Божией. Всё верующему сердцу говорит о Боге Творце и Промыслителе мира. И небо…

– Нет, это не то! – убежденно заметил молоканин. Небеса – это ангелы и архангелы. Они прославляют Бога…

Не грешно и так толковать псалом! – промолвил я.

– Не то, что не грешно, а прямо так надо! – подтвердил молоканин свою речь.

– А это что значит, спросил я: «день дню открывает глагол, и ночь ночи – разум?…

– Тоже самое, – задумчиво произнес молоканин. Одни ангелы другим подают голос хвалы.

– Это день дню, а ночь ночи таким же родом надо развести? – спросил я.

– Так же…

Мы поняли, что наш собеседник молоканин, при всей своей неразвитости, усиливался Писание толковать исключительно в духовном смысле. Буквального толкования он не принимал и считал его одним баловством. Потому же, без сомнения, молокане не хотят допустить за Церковью права вводить «видимые обряды». Это, по их мнению, «буква убивающая», «суета»…

X. «Пропадающие» молокане

Заехал я беседовать с молоканами в глухое село Тамб. губ. Переночевал здесь. По утру вижу в окно печальную картину: с горы, от церкви, спускались три мужика. Они все были пьяны и с трудом держали друг друга. Особенно валился к земле средний человек. Спрашиваю батюшку:

– Что это за люди?

Батюшка присмотрелся и говорит:

– Все трое – молокане, а средний – их наставник.

Этот «наставник» совсем спился с круга.

Редко кто видел его трезвым. Собраний он «не держал». Руководить своими людьми не мог. Пропадало его стадо!…

Открыли мы беседу в храме. Я говорил о почитании креста Христова. По окончании речи, спрашиваю:

– Может быть, кто из сектантов возразит мне?

Общее молчание.

Повторяю вопрос и прибавляю:

Есть здесь сектанты?

– Есть.

– Кто?

Мужики выдвинули вперед несколько благообразных стариков с женами и детьми.

Я сказал им:

Вы слышали, что я сейчас говорил о кресте Христовом?

Слыхали.

– Верите тому, что я сейчас сказал?

– Это бы ничего. Хорошо…

– Так почему же вы не соединяетесь с православной Церковью?

– Стары мы, – заговорили молокане. Поздно нам менять свою веру. Люди смеяться будут. Вот уж дети пусть как хотят. Мы их не удерживаем в секте…

Мне стало жаль смиренных стариков и я им сказал:

– Ошибочно, друзья, вы рассуждаете. Стремиться к истине никогда не поздно. Припомните урок из Евангелия. Никодим был тоже старик (Ин.3:4). Однако он пришел учиться ко Христу и стал после христианином (Ин.7:50–52). И вам нечего страшиться своей старости…

А об этом вы уже напрасно говорите, что «люди над вами смеяться будут. Бояться надо Бога», а не людей (Деян.4:19). Бог велит идти за истиной – и ступайте, что бы ни говорили люди…

При этом помните, что добрые и честные христиане смеяться над вами не будут. Они порадуются вашему обращению в истинную Церковь. Пустых же зубоскалов бояться нечего. – Итак, с Богом переходите в православную Церковь…

– Нет, устарели мы, – ответили молокане. Видно, что Бог даст. Пусть уж дети наши глядят. Их грамоте учим, может быть, они станут православными…

Я еще раз пожалел молоканских стариков. Они «размякли» и на прощанье сказали:

– Ну, что-ж? Послушаем ваших разумных речей, авось и правда заделаемся православными. Пока же простите Христа ради и не положите на нас своего гнева!…

Молокане ушли. Мы кончили беседу. Слушатели передали мне, что в толпе были еще «кое-какие» молокане. Эти «страх» недовольны ходом моих разговоров со стариками…

Вот эти «недовольные» задумали «отлить штуку». Они собрались вместе. Купили четверть водки. К вечеру распили её и послали за мной, приглашая меня на беседу.

Я обрадовался приглашению. Я думал, что дело наше идет уже на лад. Приезжаю. Вижу возбужденные лица. Мне и в голову не пришло, что это – пьяные люди. Спрашиваю:

– Зачем позвали меня?

Какой-то незнакомый юноша мне ответил:

– Видишь, наши недовольны утренней беседой. Мы были вялы и ничего тебе не возразили. Мы теперь желаем побеседовать.

Я сказал:

– Очень рад. О чём же вы решили побеседовать со мной?

Тот же юноша ответил:

– Изъясни нам пожалуйста 4 гл. Галатам.

– Для какой надобности?

– Она приведет…

– К чему же приведет?

– Читай. Она докажет, что Богу вера нужна, а не обряды…

Я послушно стал читать. Протолковал главу. Сделал вывод, что Писание нельзя изъяснять произвольно, а так, как Церковь благословляет…

Мне дерзко возразил тот же юноша:

– Зачем ваша Церковь ввела много зряшного, чего нет в Писании? Разве можно её слушать?… Христос написал, что нужно…

Я заметил:

– Положим, Сам Христос ничего не писал.

– Как не писал?

– Так и не писал. А если Господь Сам составлял книги, где об этом сказано?…

Молоканин ответил:

– В каждой главе.

– Например?

Молоканин раздраженно кричал, что именно Христос написал «Библию»…

Я удивлялся. Откуда у него эта злоба? и почему меня никто из его братьев не поддерживает? Тогда напрасно меня звали…

Батюшка на время вышел в сени. Из разговоров с находившимися там женщинами он узнал, в чём было дело. – Войдя в избу, он шепнул мне, что молокане поголовно все пьяны. Выяснилось сейчас же, что они проделали это «для духа»…

Я резко обличил их. Если они «духовные» христиане, то можно-ли пьянствовать?

С другой стороны, как не постыдились они напрасно беспокоить меня, – человека, который утомлен утренней беседой?

Батюшка, махнув рукою, сказал:

– Пойдемте. Видите, они смеются. Пропадающие люди!…

И мы пошли. Такого глумления над собой со стороны сектантов я никогда не испытывал. Потому этот прискорбный случай показался мне особенно обидным…

Д. Боголюбов

Для лиц, занимающихся и интересующихся делом противораскольнической миссии, не бесполезно знать, как раскольнические начетчики безнаказанно и нахально распространяют свои подпольные, нецензурные произведения по всей России. Известным раскольническим начетчиком австрийского толка Иваном Григорьевым Усовым выпущены в свет две книги – в 1901 г. «Церковь Христова временно без епископа» и в 1902 г. «О таинстве миропомазания». Обе книги напечатаны в неизвестной типографии в Черновцах. На обложке книг выставлено название книг, цена и имя и фамилия автора. Означенные книги и в особенности первую из них в июле 1902 г. Усов пред публичными беседами в г. Екатеринбурге продавал от 6 до 10 руб. за книгу, несмотря на то, что на обложке книги красуется цена 2 рубля. И не одни австрийцы распространяют зловредные книги, но и другие раскольники занимаются этим ремеслом. В том же 1902 г. другой раскольнический начетчик Спасова согласия, слепец А. Коновалов, приезжал на Урал для бесед с миссионерами, и попутно продавал книгу подпольной печати, так называемую «Вечная Правда», и не только одних раскольников слепец Коновалов награждал означенною книгою, но не оставил и единоверцев без должного внимания. Явившись в Екатеринбурге в один богатый дом единоверцев, Коновалов хотел посредством своей беседы посеять свои плевелы в этом доме, но, получив отказ в приеме, чрез своего провожатого оставил под видом подарка свою книжку «Вечная Правда». Кроме того, и не больше ли всех распространяют на Руси подпольные, недозволенные цензурою, книги раскольники Поморской секты. Не так давно мы получили от одного старообрядца каталог книг и брошюр, оттиснутых на гектографе в мастерской тульского поморца, известного наставника и начетчика Д.В. Батова, который, не стесняясь, рассылает по почте означенные в каталоге книги разным лицам. Вот с этим то каталогом раскольнических произведений мы и намерены познакомить читателей «Миссионерского Обозрения». В первый раз Батов послал известному нам старообрядцу несколько книг по почте наложенным платежом при следующем письме: «Боголюбивый и достоуважаемый N N! В благодати спасительного и Богопричастного благоверия Исуса Христа, Собезначального и Единосущного Сына Божия утверждения в премудрости, благочестии и прочих дарования преуспеяния, благополучия и доброго здоровья от души желаем, и при сем по требованию Вашему посылаю (перечисляются книги с обозначением цены). Беседословия с миссионерами не обязательны и я советую не тратить дорогое жизни время на ратоборство со врагами истины». Город Тула. Дионисий Васил. Батов. 10 сентября 1902–1910 г.

Из последних строк написанного поморским наставником и таким известным начетчиком Батовым ясно видно, что миссионерские беседы для раскольников не желательны, и потому не желательны, что разоблачают всю несостоятельность и лживость раскола.

Подпольные же книги и брошюры, так усердно распространяемые Батовым, и охотно читаемые раскольниками, сильно действуют на темных, малограмотных людей и увлекают их в сети раскола. Вот поэтому-то Батов и не советует своему корреспонденту ходить на миссионерские беседы. Затем он же и тому же старообрядцу от 14 октября того же года послал каталог при следующем письме:

«Боголюбивый NN!

Оказавшиеся излишними рукописи благоволите прислать мне обратно, а какие в замену их пожелаете получить, приложьте выписку из этого списка и я вышлю».

Ваш доброжелатель Д.В. Батов

Содержание каталога или списка как его назвал Батов таково:

«Список рукописей копировального производства; цена без пересылки.

1) Азбука знаменного пения. 50 к.

2) Ирмосы певчие праворечных слогов (как и все прочие) в кожан. перепл. 4 р.

3) Обиход певчий. 4 р.

4) Песнословия триодии постной и цветной .1 р. 50 к.

5) Октай осьмигласный, в корешк. перепл. 2 р.

6) Песнопения дванадесятых праздников разбитью. 50 к.

7) Потребник крещения и исповеди. 1 р. 50 к.

8) Потребник погребения усопших муж. и жен. 1 р. 50 к.

9) Уставы панихид будничных и на Св. Пасху погребения и 40 дня. 8 к.

10) Литии о здравии и на бракообручение. 7 к.

11) Чин брачного молитвословия, с изъяснением сущности таинства. 40 к.

12) Поздравление новобрачных с обличением бракоборства. 20 к.

13) Помянник на вселенские панихиды. 15 к.

14) Скитское покаяние. 13 к.

15) Устав простолюдинского богослужения. 75 к.

16) Устав трапезы на весь год и домашних молитв. 1 р.

17) Канон о благоверии творения поморского Святоподвижника Андрея Денисова. 15 к.

18) Поморский ответ на пятидесятый синодальный вопрос. 2 руб.

19) Похвальный отзыв внешних ученых о поморских ответах. 30 к.

20) Сборник божественных преданий старо- и ново-патриархальных церквей. 2 руб.

21) Броня правды с обличением обманов и подлогов. 80 коп.

22) О духовной власти в России по обликованию профессора Соловьева. 35 коп.

23) Возражение на Тульско-Епархиальную хронику о вере в обряды. 30 к.

24) Сто шесть вопросов внешним миссионерам. 1 руб.

25) Сорок вопросов старообрядческим лжепоповцам. 40 к.

26) Замечание о австрийской лжеиерархии. 5 к.

27) О основах унии единоверческой и Австрийск. 5 к.

28) О вечности священства по чину мельхиседекову. 15 к.

29) О лжемудрии не прекращаемости Евхаристии. 10 к.

30) О падении звезд на землю по словам Апокалепсиса. 15 к.

31) Вопросы о мерзости запустения. 10 к.

32) Апостольские и святоотеческие указания Антихриста. 10 к.

33) Ожидающим в одноличности Антихриста и его обличителей. 1 р. 50 к.

34) О том же тридцать вопросов. 30 к.

35) О времени царства Антихриста. 20 к.

36) Рассмотрение святоотеческих мнений о Антихристе. 25 к.

37) Ответы на пять вопросов о Антихристе. 20 к.

38) Ответы на двадцать четыре вопроса, творение г. Пичугина. 1 р. 70 к.

39) Ответы на вопросы миссионера Тамбовского. 10 к.

40) Ответы на вопросы миссионера Оренбургского. 10 к.

41) Ответы на вопросы попу Тульско-единоверч. 75 к.

42) О спасительной вере по пределу Евангелия. 15 к.

43) О разномыслии поповщинцев. 25 к.

44) О Единоверческой унии. 30 к.

45) О их противоречии и противодействиях. 30 к.

46) На премрачную слепоту униатского (единоверческого) авторитета. 6 к.

47) Апология о вечности хиротонисанного священства. 40 к.

48) О сущности по чину Мельхиседекову священ. 20 к.

49) Сокровищница спасения верою, надеждою и любовью. 45 к.

50) О злосеянии и плодах 1666 года. 6 к.

51) Богосужденное горе. 7 к.

52) О избежании всегубительства. 7 к.

53) О способах самоличного спасения. 20 к.

54) О самонужнейшем внимании скончания времен. 15 к.

55) Список с древнеписьменного служебника преподоб. Никодиму на 3 июля. 25 к.

56) О благодати молитвы Исусовой. 6 к.

57) О благодати крестного знамения. 6 к.

58) О земной жизни Исуса Христа и преданных по послед. вр. заповедях. 10 к.

59) О богопреданном трисложном имени И-су-са (Во-сто-ка). 12 коп.

60) О образовании двуестественности в лице Бого-человека. 10 коп.

61) О засеянии в книгу бесед апостольских четыресложного имени И-и-су-са. 12 к.

62) Корень горести 1666 г. и мучительные преследования. 50 коп.

63) О качестве миссионерских проповедей. 25 к.

64) О пророкованной рати со святыми. 50 к.

65) Главные знамения пререканий, сложившихся от 1666 года. 50 коп.

66) О погрешности никониан против Евангелия. 20 к.

67) Себя-проповедники лжехристы. 13 к.

68) Духовные самохвалы. 7 к.

69) О реформах 1666 года. 30 к.

70) Взгляд на реформы нововерия. 8 к.

71) Взгляд на миссионерские беседословия. 13 к.

72) О сомнении в самочинном спасении. 12 к.

73) О беззаконном бракосочетании с иноверными. 6 к.

74) О имени православный. 6 к.

75) О богооскорбительном общении со внешними. 20 к.

76) О том же собрание святоотеческих воспрещений. 7 к.

77) О воздержании и пагубном невоздержании. 7 к.

78) О омраченном пьянстве. 9 к.

79) На естестворугателей брадобритием и табаком. 20 к.

80) На табачных естествосквернителей. 4 к.

81) На брадобрийное прокажение. 6 к.

82) Обзор церковных распрей и разъединений. 50 к.

83) О растлении веры и благочестия Греческой церкви. 40 к.

84) О том же ответы на десять миссионерских вопросов. 1 р. 20 к.

85) Ответы на вопросы вероизменника Криковцева. 20 к.

86) Обзор тридцати ответов вероизменника Земпова. 60 к.

87) На двоумов и лжеверов. 20 к.

88) Разговор нововерного проповедника с хрианским юношею. 10 к.

89) О единообразной сложности Животворящего Креста трисоставного. 30 к.

90) На брошюру поборников разносложности. 40 к.

91) На брошюру поборников двучастного четвероконечия. 4 к.

92) О богопроявлении Креста Господня в небесном горизонте. 6 к.

93) О пилатовой титле. 12 к.

94) О приписях при кресте Господни. 4 к.

95) О перстосложении на крестное знамение. 25 к.

96) На бесчинно чтущих молитву Исусову при крестном знамении (Левяков). 5 к.

97) О существенных свойствах новозаветной церкви. 20 к.

99) Знамение сущего христианина Богопричастника. 4 к.

100) Беседословие поморского христианина Пичугина с миссионером. 35 к.

101) Беседословие поморского христианина Запьянцева с Нетовцом. 60 к.

102) О Боготроичном образе. 30 к.

103) О исполнении святоцерковных молитвосл. 15 к.

104) О говении на Святые посты. 6 к.

105) О чтимости святых праздников. 4 к.

106) О благоговейном возношении хвалы Творцу Богу. 5 к.

107) Замечание презрителям Богослужебных преданий. 6 к.

108) О седми грехах смертных. 20 к.

109) Епитимийник. 10 к.

110) О утаении грехов на исповеди. 5 к.

111) На празднословия и суесловия. 4 к.

112) О Божии воздаянии благочестивым и нечестивым. 4 к.

113) О существенном Богопричастии и залоге спасения. 20 к.

114) О Богопричастии по благодати св. крещения. 25 к.

115) О Богопричастной правде (Праведности). 8 к.

116) Святоотеческое беседословие о лжепричастниках. 5 к.

117) Замечание лжепричастникам. 5 к.

118) О пролазящих инуде тайностроителях. 6 к.

119) О достижении к сущему богопричастию. 30 к

120) О песнях свято-духовных и сатанинских. 6 к.

121) О терпении напастей и скорбей. 10 к.

122) О исполнении святопреданных богослужебных песнословий. 4 к.

123) Духовные стихословия поемыя на свадебных вечеринах. 1 руб.

124) О законовоспрещенном родстве на бракосочетание. 18 к.

125) Взгляд на бракоборство 1666 года. 12 к.

126) О происхождении бракоборства. 12 к.

127) О законности беспоповских бракосочетаний. 6 к.

128) Сорок вопросов брако-отметникам. 35 к.

129) Врачевание бракоборного недуга с вопросами. 50 к.

130) О каноне брачного молитвословия. 6 к.

131) О пении на часах трисвятого и прокименов пред Евангелием. 6 к.

132) Подобны гласов по знамени. 8 к.

133) О благоприятии староверческими предками праворечного пения. 2 к.

134) Вопросы ревнителям хомословий. 15 к.

135) Ответы на вопросы хомословцам. 13 к.

136) На их суеревнование отзыв. 10 к.

137) Лист о законоведении. 4 к.

138) О премудрости первом даровании Св. Духа. 12 к.

139) Седмисловие нужнейших Св. поучений. 50 к.

140) Список из устных уроков христиан. училищ. 20 к.

141) Символ о скончании времен. 12 к.

142) О святых мучениках при обстоянии преследований самосожжегшихся. 10 к.

143) О богопрославленных свято подвижниках поморских. 13 к.

144) Омышление в толковом Апостоле о святости еретического крещения. 10 к.

145) О сущих богопричастниках и себя лстительных лжепричастниках. 6 к.

146) Толкование 3 главы пророка Аввакума. 8 к.

147) Списки присяг на нововерие. 30 к.

148) Благосовещание настоятелям о не питии вина. 5 к.

149) Год рождения Христова 5500 с опубликованными доказательствами. 8 к.

150) Тульско-миссионерские ратоборства 1894 г. сент. 22. 30 к.

151) Тоже 1896 г. октября 31 д. 12 к.

152) Божие мщение вероизменнику миссионеру. 6 к.

153) Богосужденное разрушение Единоверч. монастыря. 5 к.

154) О обстоянии бесов. 20 к.

155) Ожесточенность и хула вероизменника. 20 к.

156) О ложных чудесах и чудотворцах. 20 к.

157) О мнимовоскресшей. 10 к.

158) Праведник едва спасется. 20 к.

159) О малочислии богоизбранных. 5 к.

160) О благонадежности спасения по ходатайству святых. 10 к.

161) О новообразовавшихся еретиках середниках. 15 к.

162) О существовании богосозданного рая. 20 к.

163) О том же собрание священных писаний. 20 к.

164) О местопребывании душ усопших христиан. 10 к.

165) О усвоении спасения. 5 к.

166) По вопросу о трех-поклонных молитвах при входе ко внешним. 2 к.

167) Взгляд на миссионерский съезд в 1897 г. в городе Казани. 10 к.

168) Список Государственных законов о свободе веры и молитвенных домов. 5 к.

169) О самокрещенниках. 6 к.

170) О богопричастной любви. 4 к.

171) О милосердии и милостыни. 10 к.

172) Исторический взгляд на Никона и пр. Аввакума. 6 к.

173) Исторические свидетельства о умерщвении староверия. 6 к.

174) Вопросо-ответы о нововерии. 6 к.

175) Газетные опубликования о мучительных преследованиях староверия. 10 к.

176) Судьба и растление староверия. 8 к.

177) О растлении священного писания в ново-патриархальных книгах. 25 к.

178) О растлении Символа веры. 35 к.

179) О исповедании Святого Духа Истинным. 5 к.

180) О церковных клятвах. 20 к.

181) О клятвенных разъединениях. 50 к.

182) Список с приговора священных и благоревнивых поборников староверия. 10 к.

183) Замечание нетовцам. 10 к.

184) Другое на их лжемудрие о крещении. 5 к.

185) Прекословия новоучителей о таинстве покаяния. 8 к.

186) Отзывы на миссионерские фразы. 8 к.

187) Ответы по вопросам о новом завете. 40 к.

188) Возражения на брошюры Единоверческого попа Холонова Генваря 1897 г. 25 к.

189) Тоже марта 1897 г. 20 к.

190) Тоже июня 1897 г. 20 к.

191) Возражения на брошюру миссионера Бриллиантова мая 1897 г. 45 к.

192) Возражения на семь новоучительных листков. 30 к.

193) Возражение на брошюру о седми церк. таинствах. 13 к.

194) Возражения на книгу униата Озерского. 9 к.

195) О шествии по солнцу при молитвенных каждениях Креста и проч. 10 к

196) О течении небесных светил. 5 к.

197) О огнедышащих горах. 6 к.

198) На мирвольничество общения со внешними в ядении и питии. 6 к.

199) По вопросу о питии чая и вина. 3 к.

200) Историческая летопись. 2 к.

201) О новоявленных Черниговских мощах. 8 к.

202) О том же – беседословие. 6 к.

203) О молитвах за предержащую власть. 2 к.

204) Вопросо-ответ о ересях Греко-Русской ц. 4 к.

205) О кончине нераскаянных любострастниках. 4 к.

206) О непорочности старопечатных переводных книг. 3 к.

207) О исполнении (давании) клятвенных присяг. 4 к.

208) О гневодержании. 3 к.

209) Поучительное Слово на праздник Обрезания Господня. 6 к.

210) Тоже на праздник Вознесения Господня. 6 к.

211) На иноземные одежды и воспрещение женам главо-обнажение. 4 к.

212) Два отзыва на брошюру протопопа о мнимом книгоисправлении. 8 к.

213) Г. Судебному Следователю по обвинению духовно-администр. отзыв. 5 к.

214) Взгляд внешних интеллигентов на ново-церковные реформы. 20 к.

215) Деспотизм еллиннорусского 1660 г. собора. 7 к.

216) На письма вероизменника Нежникова. 20 к.

217) На веропреступных брако-расторгателей. 8 к.

218) Заключающим душеспасение в область церкви и иерархии замечание. 8 к.

219) О спасительной благонадежности и пагубной лженадежности. 4 к.

220) Книга на безпутие нетовцев блуждающих вне спасительного Ковчега.

Итак, один Батов имеет у себя на складе 220 книг и брошюр, направленных против православной Церкви. Батов, не боясь кары закона, рассылает свои произведения по почте разным лицам. Если же к Батовским прибавить еще произведения других раскольников: Швецова, Усова, Перетрухина и Коновалова, то получится такая цифра книг и брошюр, какой не имеет, пожалуй, и Московское противораскольническое Братство Св. Петра Митрополита. Нельзя не подивиться бездействию тех, на чьей обязанности лежит недопущение и пресечение литературного зла – в виде подпольных и крайне зловредных раскольничьих писаний…

Священник М. Сушков

В № 6 «Мисс. Обозр.», как помнят читатели, было повещено письмо гр. Толстого, заимствованное из газеты «L’Européen».³⁰⁶ Считаем теперь своим долгом поделиться с читателями вашими мыслями касательно содержания данного письма.

Письмо написано графом по поводу постигшей его тяжелой болезни и проливает некоторый свет на психический процесс, пережитый маститым беллетристом во время тяжких телесных страданий, когда его совесть и сердце были до некоторой степени предоставлены самому себе.

Однако ознакомление с психическим настроением графа во время болезни при помощи строк этого письма – задача далеко не легкая.

Дело в том, что Лев Николаевич в данном письме не сразу приступает к описанию своей внутренней жизни во время болезни, а предварительно много распространяется касательно тезисов своего миросозерцания, а про своё настроение и пережитые чувства говорит уже после, рассматривая исключительно под призмою вышеупомянутых тезисов происходившую в его душе во время болезни работу.

Итак, ознакомимся сначала с теми штрихами, которыми беллетрист очерчивает своё мировоззрение. «Я пришел к убеждению пишет граф, что человеческая жизнь духовна. Человек есть дух, частица Божества, заключенная в известных границах, которые мы познаем как мать; но жизнь духа не подлежит никакому искажению, еще меньше – страданию. Она растет всегда равномерно, расширяя границы, в которых заключена». В этих словах легко заметить лучи истины, затемняемые ложными воззрениями.

Совершенно верно, что сущность человека, образ Божий, данный ему Творцом, заключен в душе.

Тем не менее граф ошибается или, по меньшей мере, употребляет неточную терминологию, когда говорит, что «человек есть дух» и «что человеческая жизнь духовна». Как же так? А куда девалась наша телесная природа? Ведь люди не исключительно духовные существа, на подобие ангелов, но духовно-телесные; жизнь человеческая также течет двумя потоками, созидая своё внутреннее содержание и вырабатывая свои внешние формы одинаково как при помощи духовной, так и телесной природы. Между тем Лев Николаевич категорически заявляет, что жизнь человеческая духовна и – только! Почему же граф, вопреки Библии, вопреки фактам наблюдаемой действительности, окончательно зачеркивает целую половину человеческой жизни, совсем игнорируя нашу телесную природу? В этом отрицании тела, в этом ultra-пессимистическом воззрении на нашу телесную оболочку, должно видеть не только мимолетное, естественно и психологически возникающее у тяжко больных чувство отвращения к своему разрушаемому болезнью организму, но еще отголосок старой, долголетней духовной болезни графа, его симпатий к буддизму и другим философским воззрениям, пессимистично смотрящим на нашу телесную природу.³⁰⁷ Об этом разумеется надо весьма пожалеть…

Сделаем маленькую историческую справку. Отрицательное, пессимистическое воззрение на телесную оболочку человека наблюдалось еще в первые века христианства у гностиков и своим происхождением обязано тезисам персидского дуализма. Богомильская секта, возникшая гораздо позднее в Болгарии, вероятно, имеет отдаленную связь с гностицизмом, а наши хлыстовство и скопчество – с болгарским богомильством. Эта склонность к пессимистическому воззрению на тело является в миросозерцании нашего простонародья, особенно сектантствующего, одним из зловредных микробов, разрастающихся в нашем социальном организме в громадные раны, в виде многочисленных последователей хлыстовства и скопчества, раны, подтачивающие жизненные соки в нашей семейной, а по связи с последней, нашей общественной и нравственной жизни. Немецкий пессимизм Шопенгауэра и Гартмана часто доводит интеллигентных людей… до самоубийства. Очень жаль, что Лев Николаевич симпатизирует сектантским пессимистическим воззрениям на тело, забывая о печальных последствиях, произрастающих в атмосфере таких и однородных воззрений…

Человек, как образ Божий, как существо, связанное живою, хотя и невидимою, духовною связью со своим Творцом, был предназначен уже в самом творении к непрестанному Богоуподоблению, укреплению нравственных нитей, связующих его с Божеством, к постепенному усовершению своего союза с Богом. Грехопадение произвело разъединение между Богом и человеком, душа человека омрачилась грехом, тело – стало болезненным и смертным. Воплотившийся Сын Божий, Богочеловек Иисус Христос, в Котором Божество и человечество соединились в одно живое лицо нераздельно и неслиянно, без поглощения одно другим, Христос, в Котором человеческое естество постепенно обожествлялось, отнюдь не теряя своей человечности, своих истинно человеческих природных свойств, есть живой пример для нашего Богоуподобления, нашего нравственного единения с Богом. На небе, в царстве славы, Бог будет «всё во всём», единение Бога с истинными последователями Христа будет усиливаться, но человеческая индивидуальность не исчезнет, а лишь нравственно возвысится, очистится, озаряемая лучами небесной славы…

Значит, в христианстве человеческая личность и индивидуальность не отрицаются и не уничтожаются, а наоборот, получают свой высший смысл и значение: «Святым Духом всяка душа живится, чистотою возвышается, светлеется Троическим единством священно тайно», воспевает св. Иоанн Дамаскин, выражая мысль о гармоничности и цельности союза человеческой индивидуальности с благодатными небесными влияниями в сердце облагодатствованных последователей Христовых.

Между тем, Лев Николаевич совсем отрицает человеческую личность и, очевидно, свободу воли, утверждая, что человек есть частица Божества! Выходит, что человек сам по себе не существует, существует лишь Божество, Которое в свою очередь является нулем без людей, ибо люди, употребляя терминологию графа, суть частицы Божества. Так. образом, все человеческие личности суть частицы, из которых слагается и из которых состоит Божество, – всё равно, как в мозаической картине из разноцветных камешков получается цельное изображение. Выньте один камешек из мозаики, – пред вами будет отполированный и выкрашенный кусочек камня или стекла – не более, раздробите или разбейте мозаику на части, изображение исчезнет.

Таковы-же Божество и человек в пантеистическом мировоззрении Льва Николаевича: Человек есть абсолютный нуль без Бога, а Бог абсолютный нуль без человека!…

Такой нелепый уже с чисто формальной логической точки зрения, самопротиворечивый, уничтожающий se per se ipsum тезис особенно опасен с нравственной точки зрения, ибо снимает с людей всякую нравственную ответственность за их поступки. Человек – частица Божества и значит, все действия человека суть в сущности действия Божества, которое единственно и может быть ответственно в данном случае. Нелепо, богохульно и антиморально!…

Далее, человеческий дух, или, как выражается Толстой, «частица Божества», заключен «в известных границах, которые мы познаем, как мать». Такими границами являются прежде всего пространство и время, а затем, другие законы и условия человеческой жизни, которые, не уничтожая и не подавляя нашей духовной свободы, тем не менее значительно стесняют, ограничивают её, так сказать, замедляют её нравственное прогрессирование.

Человек венец творения, царь природы если не de facto, то in potentia. Искра нравственной свободы, таящаяся в глубине вашей души под пеплом низменных греховных наклонностей, эта искра, если её воспламенять подвижничеством, напряжением наших духовных сил, при содействии благодатной помощи свыше, способна некогда в горнем мире царственно восторжествовать над законами пространства и времени. Да и теперь, пусть мы и принижены нравственно, всё же формы пространства и времени сознаются нами как нечто низшее по сравнению с нами, придаточное, второстепенное, вроде одежды, облекающей наше тело. Любящая мать постоянно думает о своих детях, хотя бы они надолго и далеко уехали из дома родительского, так что пространство и время, отделяющие мать от детей, не только не угашают, но как-бы усиливают пламень её материнской любви к детям. Это и понятно: человек, как живое, духовное Богоподобное существо, смутно или ясно, но всегда сознает себя чем-то недосягаемо-высшим, независимым от неодушевленного пространства и времени.

Отсюда являются вполне нелепыми и совершенно несоответствующими психологической действительности слова графа, будто бы ограничительные формы нашей земной жизни сознаются нами как нечто высшее и господствующее над нами («которые мы познаем, как мать»). Так думать могут лишь пантеисты, отрицающие нравственную свободу и поставляющие духовное развитие человека в полную и всецелую зависимость от разных внешних исторических, социальных, культурных и других условий.

Как и подобает пантеисту, устанавливая тожество жизни людей с жизнью неодушевленной природы, где постоянно действуют одни механические физические, химические, органические и другие законы, где наблюдаем однообразную смену и чередование одних явлений за другими, Толстой и о духовной жизни выражается так: «жизнь духа не подлежит никакому искажению, еще меньше – страданию. Она растет всегда равномерно, расширяя границы, в которых заключена». Однако, слово Божие говорит нам совсем иное. Греховная порча проникла не только в телесную, но и в духовную сторону человеческой природы. Св. апостол Павел призывает очиститься от всякой скверны плоти и духа (2Кор.7:1).

Значит, в вышеприведенных словах графа можно усматривать замаскированное отрицание наследственности прародительского греха. Во-вторых, Лев Николаевич резко противоречит психологическим фактам утверждая, что «жизнь духа растет всегда равномерно, расширяя границы, в которых заключена»; конечно это вполне приложимо к жизни растительного и животного царств, где нет нравственной свободы и где влияние греха и темных сил ада чувствуется гораздо слабее, чем в духовном мире человека. О посаженном в парке кустарнике мы имеем право сказать, что он будет «расти» равномерно, постепенно увеличиваясь в длину и ширину. Но иное дело рост кустарника и иное дело – рост нравственной свободы; люди, часто наблюдавшие море, знают, что иногда оно бывает спокойно, а иногда начинает волноваться без всяких видимых причин, при отсутствии малейшего ветерка, при полном затишье. Точно также наш внутренний духовный мир есть своего рода море, в котором постоянно чередуются приливы и отливы, штили и ураганы, одна реакция вызывает другую и т. д. Наша психическая жизнь испытывает самые разнообразные влияния; иногда она озаряется светом небесной благодатной помощи, иногда возмущаема бывает темными силами ада; мы попеременно наблюдаем в самих себе переливы света и теней, подъема и упадка наших нравственных сил. Иногда волна морская выбросит на песчаный берег гнилые водоросли, иногда – чудный перламутр…

Точно также из наших сокровенных мыслей и чувств на поверхности нашей психической жизни образуются или страстные греховные стремления или светлые, возвышенные порывы. Как много надо мудрости, чтобы не погубить свою нравственную свободу в этом обширном необъятном море разнообразных душевных состояний. Блюдите, како опасно ходите, говорит св. Апостол (Еф.5:15).

Возвратимся к гр. Толстому. Если понятие Льва Николаевича о ходе духовной жизни человека не высоко и отличается скудостью содержания, если духовное возрастание в добре граф понимает и представляет на подобие произрастания кустарника в парке, то это объясняется просто-напросто тем, что граф не верит ни в нравственную свободу человека, ни в наследственность прародительского греха, ни в живое благодатное общение с Богом, ни в реальное бытие духов злобы.

Теперь, если наша духовная жизнь есть в сущности постоянная смена разнообразных реакций, если часто в ней приходится испытывать тяжесть, подчас невыносимую муку в нравственной борьбе со своими греховными наклонностями, то легко видеть и другое противоречие графа психологической действительности, именно, в его словах, будто бы, «жизнь духа не подлежит страданию». Есть страдания телесные, есть и духовные, напр., скорбь о своей греховности, разочарование в близких людях и т. п.

В рассматриваемом письме граф говорит еще о бессмертии души, но довольно туманно, вернее всего в пантеистическом смысле, т. е., в смысле отрицания личного бессмертия. Надо верить, говорит граф, в свою духовную сущность – в частицу Бога, которая не подлежит ни изменению, ни умалению.³⁰⁸

Итак, впечатление от чтения письма в общем довольно безотрадное. Оказывается, болезнь Льва Николаевича далеко не принесла ему той духовной пользы, о которой он много распространяется в своём письме.

Более симпатичные слова письма читаем в следующих заключительных строках. «Да поможет вам Господь, и прежде всего Тот, Который в нас самих». В этих словах как будто бы проглядывает смутное недовольство пантеистическим отрицанием живого общения Бога с людьми и смутное, бессознательное склонение от пантеистических мудрований в сторону христианского учения о живом благодатном воздействии Бога на людей, о Боге, как живом и личном Существе, а впрочем… «темна вода во облацех»… трудно разобраться и в этих заключительных словах письма и безошибочно отнести их к пантеизму или теизму…

Да, очень жаль, если Лев Николаевич и доселе пребывает в своём заблуждении…

Теперь перенесемся мыслью от графа, больного телом и, особенно, духом, лет за 45 в Тр.-Сергиеву лавру и послушаем, что сказал м. Филарет знаменитому наместнику лавры архим. Антонию, чувствуя близость своей смерти, ощущая особенное телесное изнеможение и в то же время особенный подъем духовных сил. «Чувствую просветление, боюсь обольщения». В этих кратких, но весьма глубоких по своему внутреннему смыслу словах, м. Филарет проявил своё высокое облагодатствованное состояние и вместе глубокое смирение.

Непрестанный молитвенник, живший всецело в Боге, удостоенный особенно живого ощущения своей благодатной близости к Богу, ощутивший пред смертью особенное просветление духа, святитель однако держит строгий бдительный контроль над сокровенными движениями своих мыслей и чувств и смиренно говорит: «боюсь обольщения». Поистине, чудное гармоническое сочетание благодатной окрыленности духа с глубочайшим смирением!

Перенесемся мыслью гораздо позднее в другую обитель – Оптинскую, в келью знакомого графу Толстому о. иеросхимонаха Амвросия. Тяжкий недуг приковал старца к постели, с трудом он может вставать с неё и уже давно не имеет возможности отправлять Богослужение, а творит лишь внутреннюю «умную» молитву в сердце своём, но посмотрите! это бледное старческое лицо своею бледностью и белизной как бы еще сильнее отражает отблеск какой-то ангельской, неземной кротости старца, это бледное лицо является как-бы прекрасным фоном для задумчивых черных очей старца, в которых сияют глубокий прозорливый ум, светлое небесное вдохновение и чудная доброта. Чем скорее догорал елей земной жизни старца, тем ярче блистал небесный огонь его благодатной любви к людям. Болевший целые годы на одре старец о. иеросхимонах Амвросий был телесным и духовным врачом для целых тысяч приходивших к нему почитателей…

Когда человека постигает тяжелая болезнь, во время которой он сознательно и упорно отрекается от благодатных врачеваний Церкви, то темная сила не замедляет воспользоваться таким выгодным для неё сугубым духовным и телесным недугом больного и незакоснит произведи мрак и смуту в его духовном мире. Не то ли и с несчастным отщепенцем Церкви Толстым?!

Только при благодатном содействии Церкви наши телесные болезни и разные житейские скорби могут превратиться в плодородную почву для произрастания на ней райских небесных цветов благодатного посещения свыше, духовной мудрости, светлых духовных созерцаний, усовершения в вере, надежде и любви (примеры м. Филарета, о. Амвросия и других).

«Вот где нужно бы учиться, верить и терпеть» Толстому, а не в тумане немецкого пантеизма!…

Иеромонах Александр

25 января 1902 года, в 10 часов утра, в селе Светлом Яре, в церковно-приходской школе, состоялась моя беседа с иудействующими. На этой беседе присутствовали местные священники: о. Константин Богородицкий и о. Дмитрий Трескин. Пред началом беседы была пропета молитва Св. Духу. Я начал вступительную речь следующими словами: «Иуда! тебя восхвалят братья твои. Рука твоя на хребте врагов твоих; поклонятся тебе сыны отца твоего. Молодой лев Иуда, с добычи, сын мой, поднимается. Преклонился он, лег, как лев и как львица: кто поднимет его? Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет примиритель и ему покорность народов» (Быт.49:8–10). Наши прародители горьким опытом узнали, какое добро заключается в послушании воле Божией и какое зло в преступлении оной; они лишь только совершили грех, увидели свою наготу и почувствовали стыд. Бог, по бесконечному милосердию своему, призывал наших прародителей к покаянию, говоря: «Адам, где ты»? (Быт.3:9); но прародители наши не вняли призыву милосердого Бога; Адам, вместо чистосердечного раскаяния, сказал Богу: «жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева и я ел» (Быт.3:12); жена сказала: «змей обольстил меня и я ела» (Быт.3:13). Итак, хотя прародители наши остались нераскаянными, однако были достойны помилования, потому что не сами придумали преступление Божией заповеди, но увлечены были хитростью коварного дьявола, преобразившегося в змия, посему, бесконечно милосердый Бог, изрекая справедливый суд над дьяволом, дал падшим прародителям обетование, что от семени жены произойдет Спаситель мира, который поведет войну с дьяволом, что семя жены будет поражать змия в голову, а коварный змий, т. е. дьявол, будет жалить его в пяту. Это милостивое обетование Божие приняли наши прародители и уверовали в грядущего Спасителя. Ева, родивши первого сына, назвала его Каином, что значит с еврейского – человек обетования. Второго сына она назвала Авелем что значит с еврейского языка – суета. Хотя род человеческий и развратился, но вера в грядущего Спасителя не исчезла до конца в роде человеческом. Как ни распространялось растление грехом и как тьма заблуждения ни распространялась над родом человеческим, но свет веры не переставал светить во тьме. «И свет во тьме светится, и тьма не объяла его» (Ин.1:5). Проходят 1000-летия и Бог усматривает Себе избранника Авраама, повелевает ему выйти из земли своей и из дома отца своего и идти в землю, которой он не знал. В семени этого избранника своего, Бог обещал благословение всем народам земли (Быт.12:1, 3, 22:18; Евр.11:8). Таким образом Бог, чрез постепенное пророчество и прообразование, приготовлял род человеческий к принятию искупителя и примирителя людей с Богом. Внук Авраама Иаков, пред кончиною своею получил откровение, что примиритель человечества с Богом произойдет из потомства Иуды; благословляя его предсказал: «Не отойдет скипетр от Иуды, и законодатель от чресл его, доколе не приидет примиритель: и ему покорность народов» (Быт.49:10). Смысл этого пророческого благословения есть тот, что племя, происшедшее от Иуды, не утратит своей правительственной самостоятельности и законодательной власти до тех пор, пока не придет примиритель, т. е. Спаситель мира Иисус Христос. По этому пророческому благословению, иудеи сохранили свою самостоятельность до времени пришествия обетованного Мессии, Господа нашего Иисуса Христа. Итак, если моё объяснение пророчества Иакова покажется вам недостаточным, то скажите, на ком исполнилось это пророчество? Со стороны иудействующих был моим собеседником Дмитрий Лашкин, который возразил мне: в благословении Иакова пророческого смысла не заключается, ибо в начале 49 главы книги Бытия сказано, что Иаков преподал своё отеческое благословение не одному Иуде, а всем сыновьям своим, как отец детям, и в благословении, данном Иуде, нет ни одного слова о пришествии Мессии, ибо то лицо, которому будет покорность народов, у Иакова именуется не Мессия, а примиритель.

Я возразил Лашкину: Напрасно вы говорите, что в благословении Иакова не заключается пророческого смысла, ибо начало 49 главы книги Бытия читается так: «и призвал Иаков сыновей своих и сказал: соберитесь и я возвещу вам, что будет с вами в грядущие дни: сойдитесь и послушайте сыны Иакова, послушайте Израиля, отца вашего (Быт.49:1–2). Итак, благословение Иакова есть пророческое изречение сыновьям своим о том, что случится с ними в последние дни.

Иудействующий сказал: С вашим доводом, пожалуй, можно согласиться, но это пророческое изречение не может быть приложимо к вашему Иисусу, которого вы признаете за обетованного Мессию: еврейское слово Шило, – означает покой, – а этот покой был при царе Соломоне, ибо скипетр и законодатель означает царскую власть, а в царствование Соломона был в Иудеи покой. В 3 кн. Царств о Соломоне сказано так: «ибо он владычествовал над всею землею по эту сторону реки от Типсика до Газы, над всеми царями по эту сторону реки, и был у него мир со всеми окрестными странами. Ныне же Господь Бог мой даровал мне покой отовсюду: нет противника и нет более препон» (3Цар.4:24, 5:4). На царе Соломоне и исполнилось пророчество Иакова; и Давид пророчествовал о сыне своём Соломоне так: «да принесут горы мир людям и холмы – правду, и будут бояться тебя, доколе пребудет солнце и луна, в роды родов. Он сойдет, как дождь на скошенный луг, как капли, орошающие землю; во дни его процветет праведник, и будет обилие мира, доколе не престанет луна; он будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли; падут пред ним жители пустынь и враги его будут лизать прах; цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары и поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему, и будет жить, и будут давать ему от золота Аравии, и будут молиться о нём непрестанно, всякий день благословлять его; будет имя его благословенно во веки: доколе пребывает солнце, будет передаваться имя его и благословятся в нём все племена земные, все народы ублажат его» (Пс.71:3, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 15 и 17). Видите-ли, каков был царь Соломон? и ни к кому другому не может с такой точностью относиться пророчества Иакова, как только к царю Соломону. Патриарх Иаков предвидел, что от Иуды произойдет такой царь, которому поклонятся все цари и все народы будут служить ему; в нём благословятся все племена земные и все народы будут ублажать его; вот он-то и есть примиритель, предсказанный патриархом Иаковом. Поэтому он и дал такое благословение сыну своему Иуде. Что вы можете возразить против приведенных мною доказательств?

Я сказал: Вы утверждаете, что скипетр и законодатель означают царскую власть; но это мнение ваше несправедливо, ибо скипетр и законодатель означают собственно самостоятельную правительственную и законодательную власть какого-либо народа, в какой бы форме она ни выражалась; в книге Чисел мы читаем: «колодезь, который выкопали князья, вырыли вожди народа с законодателем жезлами своими». Из приведенного текста видно, что у народа еврейского, кроме Моисея, были вожди, которые имели жезлы, как знак правительственной власти (Чис.21:18, 1:4, 17:2–3). И еще в книге Судей сказано: «От Ефрема пришли укоренившиеся в земле Амалика; за тобою Вениамин среди народа твоего; от Махира шли начальники, и от Завулона владеющий тростью писца» (Суд.5:14). И еще во второй книге Царств написано: «и пришли все колена Израилевы к Давиду в Хеврон и сказали: вот мы – кости твои и плоть твоя. Еще вчера и третьего дня, когда Саул царствовал над нами, ты выводил и вводил Израиля. И сказал Господь тебе: будешь пасти народ Мой, Израиля, и ты будешь вождем Израиля» (2Цар.5:1–2); потом в послании Иеремии говорится: «Имеет и скипетр, как человек – судья страны, но он не может умертвить виновного пред ним» (Посл. Иер.1:13) Пророк Захария возвещает: «И пройдет бедствие по морю и поразит волны морские, и иссякнут вся глубины реки, и смирится гордость Ассура, и скипетр отнимется у Египта» (Зах.10:11). Итак, мы доказали, что скипетр и законодатель означает власть, принадлежащую какому-либо народу: одному ли лицу она принадлежит, что означает единодержавие, или нескольким человекам, что называется республикою, это безразлично. Теперь рассмотрим ваше толкование, что пророчество Иакова относится к царю Соломону. К нему оно не может относиться, во-первых, потому, что в нём говорится: скипетр и законодатель от потомства Иудина не отойдет, пока не приидет примиритель; а когда явится примиритель, тогда правительственная и законодательная власть от Иуды отнимется, а у евреев, после царствования Соломона, было еще множество царей, следовательно, пророчество Иакова к Соломону не приложимо. В подтверждение своего мнения, вы приводили из 3 книги Царств, что Соломон владычествовал над всеми царями по эту сторону реки, и Бог даровал ему мир со всеми окрестными народами и что он во время своего царствования имел покой; но этот мир и покой был приобретен его отцом посредством войн с окрестными народами, которые покорились ему недобровольно: а в пророчестве Иакова сказано по славянскому тексту: той есть чаяние языков, т. е. ожидание народов. Итак, примирителю, предсказанному Иаковом, народы принесут покорность не посредством войны, но добровольно. Приведенный вами псалом 71 относиться не может к царю Соломону, хотя в подписи его сказано: о Соломоне Давида. Но многие выражения этого псалма показывают, что пророчество сие к Соломону не приложимо: и будут бояться тебя, доколе пребудет солнце и луна в роды родов, Пс.71:5. Но в настоящее время царя Соломона никто уже не боится, потому что его нет на земле; а царь, о котором предсказал Давид, будет царствовать в роды родов, доколе пребывает солнце и луна. И еще сказано: во дни его процветет праведник и будет обилие мира, доколе не престанет луна. Итак, царю этому предназначается царствовать до скончания века, а Соломон царствовал временно. И далее говорится: и поклонятся ему все цари, все народы будут служить ему; Соломону никто из царей не кланялся и народы не служили ему. Имя его будет благословенно во век, в нём будут благословенны все племена земные, все народы будут ублажать его: эти перечисленные мною выражения никак не могут относиться к царю Соломону; они приложимы только к Иисусу, который и есть обетованный Мессия, или примиритель; чрез Его учение народы освободились от идолов, научились истинному Боговедению, наследовали благословение и примирились с Богом.

Лашкин сказал: Настоящее царство Соломона откроется после всеобщего воскресения из мертвых; а это было царство временное, и служило образом будущего царства, имеющего открыться в полноте после всеобщего воскресения: тогда евреи будут господствовать над всеми народами, о сем пророк Иезекииль предсказал так: (была прочитана вся 37 глава).

Я возразил Лашкину: В приведенной вами главе предсказывается о воскресении мертвых костей дома Израилева и после воскресения у них будет вечным царем и пастырем и князем не Соломон, а Давид. Это пророчество следует понимать не буквально; в лице царя Давида пастыря и князя – должно разуметь обетованного Мессию, Который есть Иисус Христос и Господь всех; Он есть сын Давида и вечный царь. Что Мессия будет сын Давида, это понимали и иудеи, жившие во времена земной жизни Иисуса Христа; Он в последние дни Своей земной жизни, уча в Иерусалимском храме, спросил фарисеев: как вы думаете о Христе? чей Он сын? Они отвечала: Давидов (Мф.22:42). И сам Давид, пророчествуя о Мессии, предсказал: «Семя его пребудет вечно, и престол его, как солнце предо Мною, во век будет тверд, как луна, и верный свидетель на небесах» (Пс.88:37–38). И еще: «Клялся Господь, и не раскается: Ты священник во век по чину Мелхиседека» (Пс.109:4). Из приведенных мною псалмов видно, что предсказанный патриархом Иаковом примиритель будет потомок Давида и престол его будет тверд вечно; этот потомок Давида будет не только царем, но и священником во веки; только не по чину Ааронову, а по чину Мелхиседекову. Этот вечный первосвященник у пророка Иезекииля именуется пастырем, которому назначено пасти народы жезлом железным (Иез.37:24; Пс.2:9). В благословении ясно сказано, что скипетр и законодатель в племени Иудином пребудет только до тех пор, пока не придет примиритель; с пришествием же примирителя скипетр от Иуды отойдет. Итак, нами ясно доказано, что пророчество Иакова к царю Соломону не приложимо.

Мой собеседник сказал: Если по вашему мнению пророчество Иаково не приложимо к царю Соломону, то оно в точности исполнилось на Вавилонском царе Навуходоносоре. О сем пророк Иеремия предсказал так: «Я сотворил землю, человека и животных, которые на лице земли, великим могуществом Моим и простертою мышцею Моею, и отдал её кому Мне благоугодно было, и ныне Я отдаю все земли сии к руки Навуходоносора, царя Вавилонского, раба Моего, и даже зверей полевых отдаю ему на служение, и все народы будут служить ему и сыну его и сыну сына его, доколе не придет время и его земле и ему самому, и будут ему служить народы многие и цари великие. И если какой народ и царство не захочет служить ему Навуходоносору, царю Вавилонскому, и не подклонит выи своей под ярмо царя Вавилонского, – этот народ Я накажу мечом, голодом и моровою язвою, говорит Господь, доколе не истреблю их рукою его» (Иер.27:5:8). Вот и покорность народов царю Вавилонскому и скипетр от Иуды уже прекратился. Что вы скажете против этого?

Я возразил ему: Вы не так понимаете слово Божие. Вавилонский царь Навуходоносор именуется у пророка не примирителем, а карателем, – карателем людей за грехи их: и народы покорились ему не добровольно, а были вынуждены к тому посредством военной силы; и царству этого карателя назначен конец; ибо в прочитанном вами месте сказано: все народы будут служить ему и сыну его и сыну сына его, доколе не придет время и его земле и ему самому (Иер.27:7). И престол от Иуды, со времени Вавилонского плена, не отошел; ибо в 4 книге Царств вот что читаем мы: «В тридцать седьмой год переселения Иехонии, царя Иудейского, в двенадцатый месяц, в двадцать седьмой день месяца, Евилмеродах, царь Вавилонский, в год своего воцарения вывел Иехонию, царя Иудейского, из дома темничного, и говорил с ним дружелюбно и поставил престол его выше престола царей, которые были у него в Вавилоне и переменил темничные одежды его, и он всегда имел пищу у него, во все дни жизни его. И содержание его, содержание постоянное, выдаваемо было ему от царя, изо дня в день, во все дни жизни его» (4Цар.25:27–30). Иудеи, находясь в Вавилоне, руководствовались своими законами и управлялись своими судьями; в 13 главе книги Даниила пророка сказано: и были поставлены два старца из народа судьями в том году. Ученые иудеи, жившие в Вавилоне, пророчество Иакова относили не к Навуходоносору царю Вавилонскому, а к Мессии; вот что по этому случаю сказано в талмуде Вавилонском: Рабби Иоханах спросили о Мессии, как имя ему? Ученики Рабби Силы отвечали: Шило, имя ему (Введение в Правосл. Догматич. Богосл. митр. Макария § 61, стр. 120). По возвращении же из Вавилонского плена, иудеи сначала управлялись вождями, каковыми были: Зоровавель, Ездра и Неемия (Аг.1:1; 2:2), (Неем.2:5, 6). После этих прямых потомков Иуды народом Иудейским управляли старейшины, под руководством первосвященников (1Макк.8:20, 12:6). Затем управлял Иудеей Ирод, который хотя был иноплеменник, но он присоединился к колену Иудину; по закону же Моисееву пришлецы имели права равные с природными иудеями (Лев.19:34). С пришествием Иисуса Христа, самостоятельность народа иудейского прекратилась, город и храм разрушены, а Иудеи рассеяны по всей вселенной. Итак, пророчество Иакова: не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет примиритель и ему покорность народов (Быт.49:10) исполнилось в точности и ждать пришествия другого Мессии нет никакого основания ни природным иудеям, ни вам – их последователям. Этим и кончилась наша беседа.

Миссионер слепец Алексей Шашин

I

Зарябила поверхность русского моря… Послышался плеск воды, мятежный ропот волн… Порывисто завыл горячий ветер… Поплыли по небу тучи, – сплотились… Окутал землю мрак… Блеснула молния и пронеслись раскаты грома… Сильней сгустилась тьма… Сперся воздух и стало душно!…

Как знакома нам эта картина! Как часто дарит нас ею жизнь верхней – «интеллигентной» Руси!

Еще когда Московское боярство с его лишь особыми привилегиями сходило с исторической сцены, когда на Руси шла первая беспощадная ломка воспитания, – передовая Русь, дворянская и ранговая, вступала на путь расхождения с простым народом в понимании вопросов: общественных, бытовых и религиозно-нравственных. Мощной рукой Преобразователя она повернулась лицом к прорубленному на Запад окну и подчинилась влиянию новых веяний. Длинной вереницей прошли по ней чуждые ей течения и в литературной, философской, политической и религиозной жизни её воцарился хаос. Калифами на час у ней побывали: и ложный классицизм, и сентиментализм и романтизм… Гостеприимно приняла она: энциклопедистов, идеалистов – творцов политических доктрин и туманных идеалов с «кипением в действии пустом» и с порывом «в Наполеоны»…, эстетов – проповедников объективно-мистической красоты и самоценности искусства, вестников абсолютной свободы, равенства и братства всех людей; затем: позитивистов, материалистов, дарвинистов, марксистов и народников… Параллельно этим течениям в религиозной жизни её чередовались: то протестантский рационализм, то французское вольнодумство, то масонский мистицизм, то крайний консерватизм (католичество), то снова либерализм и чисто сектантский мистицизм и, наконец, грубый атеизм…

На этой ступени своего религиозного сознания, обязанной сложившемуся направлению точных, позитивных наук, передовой человек развенчал себя: из существа с орлиным полетом мысли он превратился в крота, из царя природы в её раба, жестоким капризом слепой необходимости брошенного в мир, чтобы разыграть на сцене земли никому ненужную трагедию жизни! Вопросы о самом смысле жизни: зачем жить, бороться?… вопросы о моем «я», о нравственном добре и зле, о начале и конце вселенной… словом, всё, на что не может ответить эмпирия, было осмеяно и, по тактике инсинуаций, объявлено «болотом реакции», преступной «мистикой», дорогой в «монастырь»!…³¹⁰ Предлагалось человеку всецело погрузиться в исследование земли, созидать на земле царство «здорового человека» с хорошим аппетитом и с темпераментом работать и бороться, насаждать культуру плоти с её вечной заботой: «что есть? что пить? во что одеться?» и как собрать эти сокровища в наивысшей степени их качества и количества?… Небесные пространства с их бесконечной глубиной и высокой истиной терялись из виду…³¹¹ Метафизика объявлялась схоластикой и религия суеверием, пережитым человечеством!…³¹² Душа погружалась в сон; но… не в сон золотого века, а в сон мучительный, тревожный, от которого человек просыпается, как шальной, и при мысли о котором всем своим существом вздрагивает. Переполненная чаша точных наук была испита жаждущими до дна и, как после морской ропы, у них еще сильнее загорелось внутри и еще сильнее затомило их жаждой! И они почувствовали, что всё, что казалось им прежде и не так давно незыблемым как-то изветшало, обесцветилось, посерело и не вызывает в душе их былого порыва, богомольного благоговения и желания отдаться ему без размышления, без «думы роковой»; что былые «властители дум» утратили былое обаяние и их имена ничего не возбуждают в душе; что «забылись» заветные слова и их старый вековечный смысл как будто утратился и остался только звук пустой!…³¹³ И обуяла особенно чуткую сердцем молодежь «мировая скорбь» и в изнеможении она опустила руки: «куда мы летим? над чем повисли? что с нами будет? зачем жить?…» – из глубины истерзанного сердца завопила она и поняла, что отцы в себе и в детях «убили Бога», но что дети без Него «так» зря «жить не могут», иначе они опустятся «на дно» с омерзением к себе, к жизни, ко всем,³¹⁴ или спасут себя от муки неведения путем прекращения жизни!…

Наступило время, полное нравственных томлений и исканий веры и Бога. Обрисовалась мощная фигура гр. Л. Толстого. Раздалась громкая проповедь в защиту нравственного смысла жизни людей и эта проповедь, в связи с литературною деятельностью великого проницателя душ Ф. Достоевского, до корней пошатнула господствовавшее в то время материалистически-позитивное воззрение на человека, по которому нравственное чувство в нём признавалось лишь обязательным и непосредственным результатом его умственного развития и не имело собственной цены. Но нравственная проповедь гр. Толстого оказалась лишенной живительной влаги, так как отрешена была от религии – от её догматов о Личном Боге, о личном бессмертии человека и загробной жизни и построена была не на Божественном или небесном идеале чистоты и совершенства («будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» – Ев. Мф.5:48), а на внутреннем сознании человека, на началах психологических и метафизических. Высший смысл жизни каждого человека был найден гр. Толстым только в земном счастье или благе всего человечества; земля признана раем и «Царством Божиим» – братское единение всех людей (идеал материально-эвдемонистической и социально-коммунистический). Личность-же отдельного человека получала чисто-торговую ценность вещи, за которую целым человечеством покупалось себе некоторое благо жизни.³¹⁵ А сам человек на веки погружался в холодный мрак могилы с печальной улыбкой на устах: зачем он являлся в свет? зачем он воспитан был землею? Разве для того только, чтобы кому-то, для него постороннему, доставить некоторое счастье жизни?! Но и это общее благо жизни всего человечества не есть-ли «нас возвышающий обман?…». Да и конец каждого человека не есть-ли удел и всего человечества?… Тогда небытие не лучше-ли бытия?… Изнывала душа под давлением жгучих вопросов… а смерть жестоко смеялась над ней!… Так Толстовское «царство Божие» с его землистою моралью, переоценивая всю культурную жизнь человека, бросало его в объятья той глубокой древности, когда библейский мудрец на могильном памятнике начертал: «блаженнее живых и мертвых тот, кто еще не существовал…» ибо здесь «всё – суета и томление духа!…».

Жгучие вопросы сильнее сцепились и массой налегли на душу. Блеснула молния… На миг проснулась потребность в свете. Начались поиски вечной, божественной санкции для морали… Но затем опять воцарилась тьма. Любовь, положенная в основу земного блага людей, была обоготворена и, вместо Живого Бога, явился безличный бог – любовь, скованный всё теми-же цепями земли и отделенный от последней лишь пустым звуком: небесный Отец! И, хотя стали говорить о чувстве божественного, о сознании тесной связи с Богом, о блаженстве прибегать к Небесному Отцу, но, как справедливо замечает Каро, этот мистический язык скрывал противоречие. «Многие из употребляющих его писателей отказываются (хотя их настоятельно просят об этом) ответить на следующий простой вопрос: этот Отец, Которому вы поклоняетесь, существует-ли в действительности? Знает-ли Он вас и любит-ли вас? И не есть-ли самая непосредственная, самая простая, самая очевидная истина – та мысль, что для того, чтобы поклоняться (adorer), нужно верить в реальность того Существа, к Которому обращено наше поклонение (adoration), нужно верить, что есть Бог, Который нас знает, Который влечет к Себе наше сердце и отвечает ему взаимностью? Бог нелюбящий не был-бы достоин поклонения. Поклонение есть не что иное, как высшая степень любви, а любовь немыслима без взаимности. Нельзя обожать и поклоняться закону, как-бы прост и плодотворен он ни был; нельзя обожать слепую силу, как бы могущественна и универсальна она ни была, а также и абстрактный идеал, как-бы чист он ни был. Мы обожаем Существо, Которое есть живое совершенство, совершенство реальности в её высших формах…³¹⁶ Всякое другое поклонение и обожание есть или бессмыслица, или идолопоклонство.

Так историческое шатание религиозной мысли необходимо должно было перебросить мост к старой и вековечной истине – к Богу живому, разумному и любящему. Сбывалось: «человек, деятельною любовью полюбивший, познает и Личного Бога, и личное бессмертие» (Ф. Достоевский).

Заговорил В.С. Соловьев… и личная и социальная правда жизни обосновалась на религиозном идеале и источником истинной морали явился Личный Бог – Христос. Раздался полный мужества голос С. Н. Булгакова в защиту идеалов В. Соловьева, в защиту метафизики и веры, на которые втихомолку опиралось точное знание, но которые громко объявляло своим врагом.³¹⁷ По всем приметам: Демократ и Парменид сдают место Анаксагору!…

Под знамя, выброшенное В.С. Соловьевым и двумя другими – великими сынами православной Церкви – Гоголем и Достоевским, сплотилась целая дружина и в основании своих надежд, в залог своего будущего она положила постепенное раскрытие и уяснение новой для мятущихся религиозной мысли в последовательности имен своей «родословной»: Гоголя, Достоевского и Соловьева³¹⁸ – явился «Новый Путь»!

Всем хорошо известно, где мыслью и сердцем всегда пребывал «кладезь религиозного и национально-русского миропонимания» – Ф.М. Достоевский и куда, после мучительных скитаний пришли Гоголь и Соловьев… Теперь посмотрим, туда-ли ведет «Новый Путь» и там-ли его конец, где в Боге почила его «родословная».

Ив. Айвазов

(Продолжение следует).

В последнее время среди православных стали всё больше и больше распространяться ложные учения, приносимые совне, которые стремятся ниспровергнуть православную Церковь и разрушить весь строй православного упования. Эти ложные учения, отрицая спасительное значение Церкви, вместе с тем отрицают спасительность и всех её установлений. Представители этих тенденций открыто на стогнах градов и весей проповедуют, что для христианина необходимо только христианское, определяемое законом Божиим, благоповедение; а хождение в храм, соблюдение церковных установлений и принятие самых таинств не требуется Христовым учением и не относится к существу христианства. – По словам этих лжеучителей – будь хорошим, честным человеком, а ходишь-ли ты в церковь, приступаешь ли к таинствам – это безразлично. Но эти заблуждения приводят и привели к печальным результатам. Отрицание Церкви повлекло за собою отрицание веры. И действительно, мы видим, – семена этих лжеучений принесли свой плод: печальный разрыв с Церковью, проникший в слои интеллигенции, в учащееся юношество, отчасти даже и в простой народ – налицо. Бесспорно, Церковь не могла оставаться равнодушной зрительницей такого печального положения вещей и вступила в борьбу с этими заблуждениями. С этой целью издано не мало богословских сочинений, направленных к изобличению этих лжеучений и в защиту необходимости Церкви с её установлениями для спасения христианина. К этой именно категории относится и труд г. Петра Кремлевского под заглавием «Нужна-ли Церковь христианину?»

Поставив себе задачею – определить, насколько необходимо для христианской жизни общение с Церковью в благодати Божией и во внешних церковных формах, автор старается разрешить рассматриваемый им вопрос не только с догматической точки зрения, но и обосновать его философско-психологическими данными. Труд г. Кремлевского заслуживает полного нашего внимания. Содержание рассматриваемой нами книги таково.

Установив понятие о Церкви и указав задачи своего сочинения, автор говорит, что для христианской жизни недостаточно естественных сил человека: в самом начале её необходимо особое, благодатное возрождение (I гл.). – Мало этого: содействие божественной благодати безусловно необходимо и в течение всей христианской жизни, так как только при помощи содействующей благодати человек может усвоить себе богоподобные свойства и идти по пути совершенства (II гл.). Но одно внутреннее действие благодати без церковно-религиозной внешности, при отсутствии авторитета вселенской Церкви, приводило-бы к крайнему субъективизму, т. е. к разрушению христианской веры (III гл.). Потому-то истинно-христианская жизнь возможна только в общении с Церковью, при руководстве церковно-богослужебными установлениями; православный храм, с его устройством и богослужением, служит лучшим средством для объединения христиан в молитве, духе веры и любви. При этом христианское богослужение со всеми своими церковно-богослужебными формами является наилучшим средством и единственным путем к духовной молитве, к духовному общению с Богом; почему оно и не стоит в противоречии с учением Спасителя о поклонении Богу «духом и истиною» (IV гл.). Обрядовая внешность, выработанная веками в строгом согласии с единством христианского духа, нисколько не стесняет нашей свободы, потому должна быть для нас общеобязательна. В противоположность сектантской внешности, явившейся как бы в противоречие с их стремлением освободиться от каких бы то ни было внешних форм, наша церковная внешность отвечает здоровому религиозно-нравственному чувству (V гл.). Не подлежит ни малейшему сомнению, что обрядовая сторона церковной жизни, так называемые обрядовой формализм, нисколько не умаляет великого воспитательного значения Церкви, которая одинаково нужна и для младенцев веры, и для великих, сильных духом, людей (VI гл.). В особенности имеют важное значение для христианской жизни (т. е. для спасения человека) таинства, содержимые Церковью, и сообщающие чрезвычайное содействие божественной благодати к возрождению и воспитанию человека в духовно-нравственном отношении (VII гл.).

Из этого краткого изложения содержания рассматриваемого нами сочинения видно, что вопрос о необходимости Церкви для спасения христианина разработан автором всесторонне и вполне обстоятельно. Попутно коснулся автор и тех отрицательных взглядов на Церковь (напр. гр. Л.Н. Толстого), которые проникли в наше общество и имеют себе не мало последователей: весьма подробно рассмотрен вопрос о поклонении Богу в духе и истине, выдвигаемый сектантами в противовес православной церковной обрядности, при этом сопоставлена обрядовая сторона православия с сектантским богослужебным ритуалом, и показана вся ложь и фальшь сектантских притязаний, предъявляемых по отношению к православной Церкви, и неосновательность возводимых на неё обвинений.

Труд г. Кремлевского должен быть отнесен к числу научных изысканий по одному из злободневных богословско-религиозных вопросов: и является он плодом всестороннего изучения предмета и знакомства автора с современными религиозными запросами и течениями в обществе. По изложению своему он, как и следовало ожидать, не претендует на популярность; к сожалению, по местам в сочинении встречаются ненужные длинноты и излишние подробности (мы разумеем филологические и вообще научные изыскания), подчас даже обременительные для читателя. К чести автора нужно отнести то обстоятельство, что он привнес в свой труд не мало философски-психологического элемента. С этой именно стороны рассмотренное нами сочинение представляет большой интерес и может быть рекомендовано всем, кто интересуется богословско-философской постановкой трактуемого автором вопроса. В особенности для о.о. и г.г. миссионеров книжка г. Кремлевского может быть признана весьма полезной, почему и заслуживает полного к себе внимания со стороны деятелей миссии.

П. Козицкий

Начатый еще при императоре Александре III пересмотр нашего действующего законодательства завершился, наконец, новым уголовным Уложением, которое на днях опубликовано. Гигантский труд этот потребовал почти 10-ти лет. Сначала работала над пересмотром особая комиссия при Министерстве Юстиции, затем её труд внесен был в Государственный Совет, где рассматривался не менее 2 лет и только в текущем году удостоен Высочайшего утверждения. Интересов Церкви и миссий касается ближайшим образом «раздел преступлений против веры и Церкви».

Пользуясь обозрением этого отдела «Нов. Вр.» (№ 9744), считаем полезным познакомить читателей с принципиальной стороной нового законодательства и его отношением к преступлениям против веры и Церкви и в частности к нашему расколо-сектантству.

Религия и Церковь являются без всякого сомнения одним из важнейших основных государственных и общественных устоев, охрана которых от преступных посягательств должна быть признана одною из наиболее важных задач карательной деятельности. Религия охраняется государством, как один из тех высших культурных человеческих интересов, развитие которых составляет задачу государственной жизни.

Публичный характер защищаемых государством религиозных интересов объясняет, почему религиозные посягательства преследуются не как нападения на честь и свободу отдельных лиц, страдающих от этих посягательств, а в публичном порядке, и почему наказания за эти посягательства назначаются другие, чем за посягательства против чести частных лиц.

В старину религиозные преступления рассматривались, как посягательства на самое Божество или на самую веру. Но эта точка зрения в настоящее время оставлена. Религия сама по себе недосягаема для посягательств; предметом их могут быть только права религиозных единений и их членов, оскорбляемых в их наиболее дорогих убеждениях и стесняемых в наиболее ценном проявлении их свободы. Точнее говоря, религиозные преступления нарушают не веру, а те постановления закона, которые её ограждают.

Вместе с тем государственное значение религиозных интересов объясняет различную постановку религиозных преступлений в современных законодательствах. Относительная тяжесть уголовной их наказуемости вполне зависит от того значения, какое имеет религия в данном государстве, от того взаимного положения, какое там занимают отдельные вероисповедания, и того значения, которое придается среди других вероисповеданий господствующей вере.

Охрана религиозных интересов имеет особенное значение у нас, так как начала христианской веры и православная Церковь для многочисленного и разноплеменного нашего населения служат источником, из которого это население черпает свои духовные и нравственные силы, способствующие его сплочению в одно целое.

Новое уголовное уложение относится чрезвычайно заботливо к целесообразному охранению религиозных верований и в особенности православной Церкви. Посягательства на постановления, ограждающие веру, занимают в новом кодексе первое место в ряду отдельных преступлений. Самые карательные правила нового уложения относительно религиозных преступлений отличаются, по сравнению с действующим уложением о наказаниях, более мягким, гуманным отношением к преступникам. Жестокость уголовных кар в применении к религиозным преступлениям приносила, как свидетельствует исторический опыт, существенный вред. В борьбе, например, с совращением в различные секты жестокие кары обыкновенно содействовали развитию сект, создавая религиозное мученичество. Между тем главным способом борьбы с распространением различных вероучений должно быть орудие духовное, заключавшееся в силе нравственного убеждения лиц, посвящающих себя миссионерской деятельности. Наконец строгие кары совершенно не соответствуют духу христианского милосердия к согрешившим и заблуждающимся в делах веры.

Новое уложение, смягчая суровость действующих карательных мер в отношении лиц, совершающих религиозные преступления, вместе с тем ограничивает их только теми посягательствами, которые непосредственно направлены против постановлений, ограждающих веру. На этом основании из числа религиозных преступлений новым уложением исключены лжеприсяга, святотатство, посягательство на жизнь или телесную неприкосновенность духовных лиц и оскорбление их. Во всех этих преступлениях религиозный элемент является обстоятельством, отягчающим ответственность, но вовсе не определяет собою существа и свойства самого преступного деяния. Так, например, святотатственная кража из церкви священного предмета составляет имущественное преступление, а не религиозное; лжеприсяга составляет подтверждение ложного свидетельского показания присягою, т. е. преступное искажение истины, но не религиозное посягательство и т. п. Именно такое значение указанным преступлениям и дает новое уголовное уложение.

Затем новое уложение устранило совсем из числа уголовно наказуемых деяний те предусмотренные уложением о наказаниях уклонения от исполнения исключительно церковных постановлений, которые не влекут за собою уголовной кары. Таковы неисполнение новообращенными в православную веру лицами устава церкви, уклонение православных от исповеди и причащения святых Тайн по нерадению или небрежности и не приведение родителями своих детей к исповеди. В новое уложение не включено также отпадение от христианства в нехристианство и от православия в другие христианские исповедания, которое таким образом перестает быть преступным деянием.

Религиозными преступными посягательствами по новому уложению признаются: поругание и осмеяние Церкви и религиозных верований, включая сюда и самое возложение хулы на Господа Бога, неисполнение церковных требований, признаваемых имеющими общегражданское значение, а именно погребение христианина без христианского обряда, нарушение уважения к усопшим, нарушение свободы отправления веры, выражающееся в принуждении к выполнению религиозного действия или в воспрепятствовании его выполнения, совращение при указанных в законе условиях, проповедь лжеучений, принадлежность к вероучениям, признаваемым нетерпимыми в государстве, и нарушение особых постановлений, направленных к ограждению православной веры от отвлечения исповедующих её в другие религии.

В отношении совращения новое уголовное уложение основывает свои постановления на коренном, признанном основными законами, начале веротерпимости, в силу которого всякий в России может невозбранно исповедовать ту веру, в которой он рожден или которую он принял. Затем, так как и господствующая православная Церковь может распространять своё вероучение только мерами нравственного воздействия, а не принуждением, то новое уложение устанавливает вообще наказуемость всякого принудительного отвлечения от веры, а именно совращения посредством насилия или наказуемой угрозы.

Далее, так как законодательство наше предоставляет только православной Церкви права убеждать не принадлежащих к ней к принятию её учения о вере и в то же время обязывает всякую духовную власть и всякое частное лицо как инославного христианского, так и иноверного исповедания не прикасаться в делах веры к убеждениям совести последователей других вер, то и новое уложение признает наказуемым совращение христианина в нехристианское вероисповедание, православного в неправославную христианскую веру, православного в расколоучение и христианина, также и не христианина, в изуверные секты, при этом по отношению как к принудительному совращению, так и к совращению непринудительному, уложение, применяясь к системе действующего права, разделяет виды совращения, смотря по религиозному характеру того вероисповедания, в которое происходит совращение.

Достойно внимания то обстоятельство, что в отношении ненасильственного совращения новое уложение обусловливает наказуемость особыми способами воздействия на волю совращаемого, а именно злоупотреблением властью, принуждением, обольщением, обещанием выгод и обманом. В основе такого ограничения очевидно лежит стремление, которым была проникнута и наша судебная практика по делам о совращениях, приурочить уголовную кару только к случаям проявления совратителем злой воли. При иной постановке вопроса о наказуемости совращения, т. е. при признании его преступности безразлично к способам воздействия, пришлось бы, говорит «Нов. Bp.», карать за простые беседы о религии, подействовавшие на религиозные убеждения собеседников. Между тем, по мнению газеты, несправедливо было бы признавать преступником убежденного в своей вере отца или супруга или даже постороннее лицо за то только, что они искренно высказывали или обнаруживали свои религиозные убеждения.

Новым уложением определены следующие наказания: 1) за совращение христианина в нехристианство – заключение в исправительном доме на срок не свыше трех лет или заключение в крепости не свыше того же срока; за такое же насильственное совращение – каторгу на срок не свыше шести лет или ссылку на поселение; 2) за совращение православного в инославие – заключение в крепости на срок не свыше трех лет; за такое же совращение с насилием – ссылку на поселение; 3) за совращение православного в расколоучение или секту – ссылку на поселение; за такое же насильственное совращение – ссылку на поселение или каторгу на срок не свыше шести лет; за совращение в изуверные секты, в зависимости от вредности сект, в которые совращение последовало, и притом вообще христиан и не-христиан – каторгу на срок не свыше шести лет или ссылку на поселение в особо предназначенные для осужденных местности; 4) за оскопление без насилия – каторгу на срок не свыше шести лет и за оскопление с насилием – каторгу на срок не свыше десяти лет, и наконец 5) за совращение иноверца в другую не христианскую веру – заключение в тюрьме на срок не свыше трех месяцев.

Наряду с этими карательными правилами следует указать, что по новому уложению раскольник или сектант, виновный в совершении по своим обрядам крещения или другой духовной требы, знаменующей принятие в раскол или секту, над лицом заведомо православным или подлежащим крещению по правилам Церкви православной, если он не подлежит наказанию за совращение, наказывается арестом. Тому же наказанию подлежит раскольник или сектант, виновный в совершении другой требы над лицом, заведомо во время её совершения исповедующим православную веру.

Новое уложение устанавливает впервые наказание за публичное оказательство раскола. Закон 8-го мая 1883 года, дозволивший раскольникам творить общественную молитву, исполнять духовные требы и совершать богослужение по их обрядам как в частных домах, так и в особо предназначенных зданиях, воспретил вместе с тем всякое публичное оказательство раскола, которым признаются: 1) крестные ходы и публичные процессии в церковных облачениях; 2) публичное ношение икон, за исключением случаев погребения умерших; 3) употребление вне домов, часовен и молитвенных зданий церковного облачения или монашеского и священнослужительского одеяний, и 4) раскольничье пение на улицах и площадях. Случаи такого публичного оказательства раскола не были обложены наказанием, которое новое уложение определяет в виде денежной пени не свыше трехсот рублей.

Остается указать на ответственность по новому уложению духовных лиц инославных христианских исповеданий за совершение треб над православными. Уложение карает этих лиц, виновных: 1) в совершении по своим обрядам над заведомо православным конфирмации, миропомазания или другого священнодействия, знаменующего принятие в инославную христианскую веру, или в совершении по своим обрядам или в допущении совершения крещения ребенка, заведомо подлежащего крещению по правилам веры православной; 2) в допущении к исповеди заведомо православного или в причащении его, или в совершении над ним елеосвящения по обряду своего вероисповедания; 3) в преподавании катехизиса своего вероисповедания не достигшему совершеннолетия лицу заведомо православному, и 4) в совершении брака иноверца с лицом заведомо православного исповедания прежде совершения брака православным священником. За перечисленные проступки виновные подвергаются денежной пене не свыше трехсот рублей, а в некоторых случаях сверх того удалению от церковной должности на срок или навсегда. Наказание усиливается до денежной пени не более пятисот рублей для духовного лица инославного христианского вероисповедания, виновного: 1) в совершении брака между иноверцем и лицом заведомо православным, если брак потом не был совершен по православному обряду, и 2) в совершение брака между заведомо православными.

Что касается печати, то новое уложение предусматривает, между прочим, такие преступления, как оскорбление святыни, богохуление и кощунство в произведениях печати, возбуждение путем печати к переходу православных в другое вероисповедание, в расколоучение или секту. Преступления печати против лиц духовного сословия преследуются на основаниях, одинаковых с преступлениями против лиц других сословий, причем сделано крупное изменение в том отношении, что уничтожено различие между клеветой и диффамацией, Новое уложение объединило клевету и диффамацию в одно понятие «опозорения» и допустило для обвиняемого широкую возможность доказывать справедливость рассказанного; как только обвиняемый в опозорении докажет, что он огласил правду, он освобождается от наказания. Исключение из этого правила сделано для тех случаев, когда разглашенное обстоятельство относится к частной или семейной жизни опозоренного и притом разглашение было учинено в распространенных или публично выставленных произведениях печати, в письме, изображении или публичной речи. Виновному не дано в таких случаях права доказывать истинность, очевидно, потому, что это – единственное средство оградить частную и семейную жизнь от публичного шельмования.

Если бы кто задался вопросом, говорит «Церк. Вестник», насколько при действии нового уголовного уложения духовенство будет ограждено от несправедливых и позорящих его достоинство выходок периодической печати, то ответ вероятно, получился бы тот, что этому делу суждено оставаться statu quo ante, т. е. «всякий борзописец, при некоторой сноровке и умении не задевать личностей, может безнаказанно возводить на духовенство небылицы». А посему «блюдитеся, как опасна ходим»…

* * *

Новое уголовное уложение должно охладить пылкие мечты раскольников и образумить не в меру «зафилософствовавшихся писателей» (даже из миссионерского лагеря!), требующих отмены всяких карательных и ограничительных против расколо-сектантства законов. Охлаждение это весьма благовременно, ибо за последнее время повсюду в расколе и сектантстве замечается небывалое дотоле брожение в умах раскольников австрийцев; брожение началось по поводу Высочайшего манифеста от 26-го февраля сего года.

Так, главари раскола Семеновск. у., Нижегородск. губ., как сообщает наш корреспондент, – затолковали о веротерпимости в отношении к расколу наравне с инославными исповеданиями и стараются всеми силами и мерами распространить своё лже-понятие манифеста не только между своими одноверцами, но и православными.

Оказывается лже толкование слов Высочайшего манифеста о веротерпимости исходит с амвона Елисинской часовни – центра местного австрийского раскола, где пребывает на покое лже-архиерей Кирилл-Константин Андреанов, а вместо него управляет Арсений Швецов.

Кончилась в часовне пасхальная заутреня – народу в часовне было давком. Некоторые собрались было ехать из часовни, – как вдруг показывается из алтаря лже-диакон (крест. д. Елесина Григорий Петров Мухин) с каким-то листком в руках и начинает читать Высочайший манифест. Все находившиеся в часовне еще теснее сплотились у амвона. Прочитал он манифест. Многие ждали, что он прочтет из манифеста что-либо о раскольниках. Но в манифесте об них ни единого слова. Чтобы не оставить в недоумении присутствующих в часовне, лже-диакон не ограничился словами манифеста, а от себя добавил (как бы читая тот же манифест): «Недалеко то будущее, когда Государь дозволит нам отправлять все службы открыто и тогда-то мы будем совершать и крестные ходы в ризах и родителей хоронить с выносом, появится у нас и звон в колокола, и, ничего не стесняясь, мы будем исправлять различные требы какие бы когда и где ни произошли». Речь лже-диакона сильно подействовала на присутствующих в часовне…

Раскольники возликовали и, не долго медля, решили торжественно отслужить молебен по поводу манифеста о здравии Государя. Выбрали депутата из среды своих крест. д. Большого Сукина, Филиппа Мухина, и послали к местному земскому начальнику с приглашением его на молебен. Земский начальник расспросил посланного, по какому случаю у них будет молебен и, когда узнал, то разъяснил ему, что в манифесте никаких новых льгот раскольникам не дано, а какие были при императоре Александре III-м, такие в силе остаются и ныне.

Не успокоились австрийцы разъяснением земского начальника. Начались какие-то сходки в домах, как, напр., в доме заправилы раскола д. Вернягова, Кудрявцева, куда собирались все деревенские раскольники. Было тут и служение молебна, и своеобразное объяснение манифеста и т. п. Но это еще не всё.

В воскресенье, 13-го апреля, опять в Елисинской часовне слышится речь лже-диакона Григория, в которой он уже на этот раз приглашает всех своих прихожан собраться в часовне 20-го апреля для слушания торжественного молебна о здравии Государя (а потом, пожалуй, пошлют телеграмму в газеты).

А вот благочинный Елисинской часовни крестьянин лже-поп Алексей Старков, отправляющий свою службу в с. Спирине, Нижегородского уезда, по словам раскольников, тот уж заводит у себя в часовне после манифеста колокола и служит открыто в облачении. То же самое он предлагал делать и елисинскому лже-причту. Последний, внимая своему благочинному, в нынешнюю Пасху вел себя, действительно, необычно; так, напр., он свободно расхаживал по селу с «пасхой», в некоторых же деревнях лже-поп носил в руках открыто и крест. Что будет далее, – неизвестно… Поживем – увидим или услышим…

Но винить-ли раскольников и сектантов в таком недомыслии и грубых кривотолках, по поводу манифеста 26 февраля, когда, по уверению одного новомиссионерствующего духовного органа, вся печать, за исключением «Мис. Обозр.», «Моск. Вед.» и «Гражданина», истолковала манифест в таком именно «расколо-распространительном» смысле, когда и сам сей миссионерствующий орган, кивнув на нас, как на отпетых ретроградов, указывает путь в туже сторону, высказываясь, пожалуй, и порешительнее даже елисинского лже-диакона Григория на счет дарования всякой свободы раскольникам.

М.

С Дона. (От нашего корреспондента). (К беглопоповскому «собору» в г. Вольске в 1901 году. – Переписка Картушина)

В январской кн. вашего журнала «Мисс. Обозр.» было опубликовано и разобрано постановление «Вольского беглопоповского собора»; надеемся, что интересно читателям знать и о последствиях сего собора.

Как следовало ожидать, определения Вольского собора наделали много шума, в особенности среди старообрядцев-беглопоповцев, приемлющих священника киевской епархии Григория Карабиновича и свящ. нижегородской епархии Андрея Сергиевского, относительно которых собор постановил, что их «не должно допускать (до священнослужения) навсегда, а тех людей, которые до определения этого собора принимали этих священников и исправляли у них разные требы, то этих людей, если последуют к нашим безукоризненным священникам, то таковых принимать третьим чином; а тех людей, которые после настоящего собора будут принимать вышеозначенных священников и исправлять у них все таинства церковные, то таковых принимать вторым чином, и совершаемые ими браки не считать законными, но перевенчивать сызнова». О. Андрей Сергиевский служит у беглопоповцев; давно «никонианская» власть лишила его сана за бегство в раскол, следовательно, он «доблий страдалец за древнее благочестие» пришел к старообрядцам чистый, невинный, в полном сане, незапрещенный. Когда же он причелся к избранному стаду древлеправославных христиан и получил от своего духовника разрешение на священнодействия, то после того еретическая власть уже не имела никакой силы на запрещение или снятие сана. Теперь же вдруг свои же «древлеправославные христиане» осудили его и даже чиноприятие уложили для принимавших и принимающих его! Поднялись волнения и относительно Карабиновича. 17 марта 1902 года было собрание в станице Константиновской в доме А.П. Вуколова, который имеет моленную и свою походную церковь, в которой служит о. Григорий Карабинович. На том собрании судили, рядили о Карабиновиче. Крестьянин г. Спасска, Тамбовской губернии, Тимофей Павлов Шершнев, ревнуя о древнем православии и имея личную неприязнь к о. Григорию Карабиновичу, постарался достать копию с определения Вольского беглопоповщинского собора, бывшего в прошлом году, которая многих почитателей о. Григория ввела в немалое сомнение. Как же? С 1895 года Карабинович священствует у беглопоповцев, и вдруг собор навсегда запрещает «допускать их до священнослужения», не указав даже за ним никакой вины?!! Это породило большое сомнение в почитателях Карабиновича и они решили собрать деньги, потребные на дорогу, собрать депутатов, с которыми просить поехать и попечителя А.П. Вуколова в Киев и узнать основательно в киевской духовной консистории и даже лично удостовериться, получил ли о. Григорий Карабинович перед своим бегством в раскол разрешение от того запрещения, которому он был подвергнут киевскою епархиальною властью за свой проступок еще до бегства в раскол. Сам о. Григорий уверяет депутатов, собирающихся в путь, что он невинно переносит нападения, что только одна ошибка узнававшего о нём прежде в канцелярии Синода поставила всё это дело на ложный путь, – а пока Карабинович благополучно священнодействует в станице Константиновской в здешней беглопоповщинской моленной.

Лже-архиепископ раскольнический Иоанн Картушин ведет усиленную переписку со своими земляками, донскими старообрядцами австрийского толка, находя время на ответы по поводу вопросов даже и частных лиц. На днях нам прислано письмо его к насельникам раскольнического монастыря вблизи станицы Пятиизбянской по поводу прибытия туда из Самарской губернии некоего инока Евстафия. Письмо это, адресованное на имя священноинока Саватия и прочей братии монастыря, интересно в двух отношениях. Во-первых, в том, что Картушин, находясь в изгнании в Туле за наименование себя «архиепископом московским», продолжает и теперь, как видно из подписи под этим письмом, называть себя тем же «архиепископом», а во-вторых, в том отношении, что Картушин в этом письме требует строго исполнять правила об отпускных грамотах для священников, переходящих из одной епархии в другую, к каковым правилам раскольники ранее, до приема к себе митрополита Амвросия, относились более, чем свободно. Вот это письмо Картушина: «Священноиноку Саватию и проч. Прошение ваше получено, на которое сим отвечаю. Вы, если желаете, чтобы с вами жил и священнодействовал священноинок Евстафий, то почему же ему не исходатайствовали отпускную грамоту от Саратовского блюстителя епископа Порфирия? Без таковой грамоты по нижеуказанному правилу разрешить ему нельзя. «Причетник иного города в друзем не причтется. Аще же своё отечество погубив, в другую церковь приидет, не имать запрещение. Епископ же чужого причетника приим, и сам и его прият, да имать отлучение» (4-го вселенск. собора, пр. 20-е). Поэтому советую вам обратиться к Самарскому епископу Порфирию, чтобы он чрез меня прислал Евстафию исключаться из его епархии и служить в другой епархии.

И тако, призывая на Вас мир и благословение Божие.

Смиренный Иоанн, Архиепископ Московский старообрядческий.

17-го февраля 7411–1903 года».

Так строго повелевает современный раскольнический владыка соблюдать канонические правила об отпускных грамотах. Но от кого и какую отпускную гранату получил митрополит Амвросий, бежавший из Константинополя в Белую Криницу тайком от патриарха, переодетый в костюм казака Некрасовца?! Не отлучил ли он и вместе с ним ведущего от него лже-хиротонию Иоанна Картушина от церкви по 20-му правилу 4-го вселенского собора?! Картушин, как видно, большой канонист; но не поздно ли он собрался учить старообрядцев соблюдать канонические правила, когда почти все они нарушены при чиноприеме Амвросия в раскол и его первых архиерейских действиях в Белой Кринице?!

Преподаватель Донской духовной семинарии свящ. Евграф Овсянников

Из Екатеринослава. (О научно-богословских чтениях и о беседе с раскольниками)

В прошлом году, с разрешения местного преосвященного Симеона, открылся в г. Екатеринославе при братстве св. Владимира комитет по организации в городе богословско-философских чтений. Чтения были приурочены к воскресным дням Великого поста, и местом для них была избрана обширная зала духовного училища. В том же году комитет и открыл свои действия, устроив пять чтений на темы: 1-е чт. «Об отношении науки к церковному учению о Промысле Божием»; 2-е чт. «Радостность, как показатель ценности учения, и христианство, как радостная весть»; 3-е чт. «О бессмертии души»; 4-е чт. «Религиозно-нравственный элемент в воспитании, как условие образования истинных людей» и 5-е чт. «Возможна ли истинно-нравственная жизнь без религиозности». В этом году предметами чтений были: «Современное состояние жизни и Церковь», «Вероятный поворот научно-философского миросозерцания в сторону религии», «Добро и красота» (к вопросу о ценности чрезмерного увлечения современного общества красотою и искусством с христианской точки зрения), «Социально-экономические отношения в современном обществе и христианский взгляд на них», «Краткий очерк мероприятий правительства по отношению к расколо-сектантству в первую половину XIX века в связи с вопросом о свободе совести» и «Недостаточность эволюционной теории для объяснения происхождения вселенной и разных явлений жизни». Все чтения велись в присутствии преосвященного и с участием хоров: архиерейского или духовно-учебных заведений. В текущем году в качестве лектора выступило и светское лицо – инспектор реального училища – явление весьма отрадное и именно на этой почве будет особенно плодотворно сближение педагогического мира разных ведомств. Уже перечисленные нами темы ясно свидетельствуют, что лекторы отзывались на самые существенные и современные запросы религиозно-философской и религиозно-социальной мысли. Насколько они удовлетворяли своих слушателей видно из того, что огромная аудитория буквально переполнялась интеллигентной публикой,³¹⁹ так что многим приходилось стоять в прилегающем к аудитории коридоре. Высказывая горячее пожелание дальнейшего процветания весьма симпатичной и в наше время особенно ценной деятельности вышеозначенного комитета, мы полагаем, что главное им уже сделано: аудитория определилась и именно такая, которая способна вдохнуть энергию и поддержать её в лекторах, а посему с Богом в дальнейший, уже значительно расчищенный, путь!

16-го марта в актовом зале духовной семинарии с 3-х до 7-ми часов пополудни была проведена беседа со старообрядцами на тему: «О причинах отделения раскольников-старообрядцев от Церкви (погрешила ли православная Церковь в догматах, и если нет, то возможно ли отделяться от единства с Церковью из-за обрядовых разниц?)». Беседу вел главным образом преподаватель семинарии по кафедре раскола М.С. Брунбендер. Цель беседы, помимо общей, – ознакомить питомцев семинарии с критической полемикой против раскольников. На беседе было много посторонней публики; но из местных раскольников явилось лишь несколько человек, несмотря на усиленные и заблаговременные просьбы их со стороны руководителя беседы прибыть на беседу. Возражателем выступил местный раскольничий уставщик, который наотрез отказался беседовать по старопечатным книгам, а рассуждал всё от «здравого смысла». Несколько раз он заявлял, что православная Церковь непогрешима в догматах, и что если бы сначала не отнимали у старообрядцев их обряды и книги, то и раскола не было бы. Вообще, оппонент был из самых лучших типов раскольничьих апологетов, которые, к сожалению, встречаются очень редко. С такими и беседовать отрадно, и настоящая беседа прошла весьма хорошо. Но полагаем, что, в целях возможно лучшего ознакомления воспитанников семинарии с приемами полемики против раскольников и сектантов, лучше было бы организовывать поездки семинаристов, под руководством преподавателя семинарии по кафедре раскола и сект и при содействии местных миссионеров, в очаги раскола и сект, и там устраивать образцовые беседы.

И. А-зов

«Мысли о. Иоанна Кронштадтского по поводу насилий христиан над евреями в Кишиневе»

Прочел я в одной из газет прискорбное известие о насилии христиан кишиневских над евреями, побоев и убийствах, разгроме их домов и лавок и не мог надивиться этому из ряда вон выходящему событию. Помню, что было подобное событие в 1881 году на юге России, но в гораздо меньшей силе и остроте и было следствием пагубных увлечений и заблуждений.

А теперь что породило это, потрясающее до глубины души, буйство христианского, русского народа, который, вообще, отличается простотой и добротой? Сильно чувствуется воздействие совне злонамеренных людей, подстрекнувших наш народ к такому небывалому погрому. Сердце Царя, пекущегося об общем благе и спокойствии народа и о правильном течении жизни государства, особенно скорбит об этом ужасном кровавом происшествии. И когда же оно совершилось? На пасхальной неделе, когда вся тварь разумная, небесная и земная, ангелы и верные христиане ликуют о воскресении Христа из мертвых, как начатке общего воскресения всего рода человеческого. Какое недомыслие или непонимание величайшего праздника христианского, какое тупоумие русских людей! Какое неверие! Какое заблуждение!

Вместо праздника христианского, они устроили скверноубийственный праздник сатане; – землю превратили как бы в ад. Тому ли научились христиане от Христа, своего небесного Учителя, кроткого и смиренного сердцем, Который трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит (Mф.12:20), т. е. сердца сокрушенного и смиренного не уничижит и курящуюся верою и покаянием душу не угасит, не допустит умереть, – пока она не довершит покаяния своего?

Русский народ, братья наши! Что вы делаете? Зачем вы сделались варварами, – громилами и разбойниками людей, живущих в одном с вами отечестве, под сенью и властью одного Русского Царя и поставленных от Него правителей? Зачем допустили пагубное самоуправство и кровавую, разбойническую расправу с подобными вам людьми? – Вы забыли своё христианское звание и слова Христовы: «научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем» (Мф.11:9). Послушайте, как Он поучал учеников Своих кротости и незлобию. Однажды Он, восхотев идти в Иерусалим, послал вестников пред лицом Своим; и они пошли и вошли в селение самарянское, чтобы приготовить для Него сердца людей. Но там не приняли Его, потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим. Видя то, ученики Его Иаков и Иоанн сказали: Господи! хочешь-ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба, и истребил их, как и Илия сделал? Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: «не знаете, какого вы духа. Ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать». И пошли в другое селение. Вот каково должно быть поведение христианина, вот каков должен быть дух его. Каков же и чей дух проявили кишиневцы над евреями? Дух дьявола – но кто «не имеет – Духа Христова – кротости, смирения, терпения, повиновения власти, тот и не Его» (Рим.8:9), тот и не Христов, а раб дьявола и наследует подобную ему участь. Ученики Иаков и Иоанн, из ревности ко Господу и любви к Нему хотели истребить самарян огнем небесным, но Господь строго запретил им это. О, как бы Он грозно запретил кишиневским громилам убивать горожан евреев и громить, и истреблять их жилища! Познайте же, братия русские, какого вы духа? Не обижайте никого и ни из-за чего. Любите и врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас (Мф.5:44). – Вот вам моё краткое евангельское слово, братья русские, по поводу кровавой расправы с евреями и с детьми их, ни в чём неповинными. Аминь.

Присоединение штундиста к православию

26 декабря 1902 года воссоединен с православною Церковью один из главных вожаков штундизма в г. Севастополе Александр Костин, за 9 лет до этого совратившийся из православия в секту и, благодаря своему фанатизму, многих из православных совративший туда же. Господь Бог по Своей благости не дал Костину погибнуть до конца и несколько раз вразумлял его. Будучи поражен болезнью, Костин должен был лечь в больницу и лежал там в сильном жару. Вот тут-то он поразмыслил над своею жизнью и, зная жизнь секты, а также и жизнь почти каждого сектанта в отдельности, – их лицемерие, зависть, злобу к ближнему, – он пришел к заключению, что не в штундизме спасение, и порешил оставить секту. Но и к православной Церкви Костин не хотел сначала присоединиться, удерживаемый с одной стороны гордостью, а с другой – сомнением в некоторых истинах православной веры. Находясь в этом мучительном состоянии религиозных сомнений, Костин два раза пытался покончить с собою самоубийством. Врачи признали положение Костина крайне опасным. Больничный фельдшер посоветовал Костину причаститься св. Таин и, получив от него согласие, пригласил к нему священника. Последний, зная, что Костин штундист, предложил ему предварительно воссоединиться с православною Церковью. И вот 26 декабря, в присутствии врачей и сиделок, Костин торжественно отрекся от штундизма и всех его лжеучений, дал твердое обещание пребывать в православной Церкви до скончания своей жизни и после этого был исповедан и приобщен св. Таин. По причащении св. Таин больной тотчас-же почувствовал себя значительно лучше: температура с 40° упала на 36°, лицо прояснилось, Костин сделался бодрее и веселее. Здоровье его стало быстро восстановляться.

Костин теперь твердо и мужественно стоит за православие и это доказал самою своею жизнью.

Прежде всего он совершенно порвал связь со штундистами и при встречах с ними, если и вступает в беседу, то непременно обличает их заблуждения и пороки. Это ему легко удается: зная в совершенстве внутреннюю жизнь сектантской общины и жизнь почти каждого сектанта, он находит всегда что сказать каждому из них на их разглагольствования об их мнимом благочестии и святости. Обличая их лицемерие, злобу, презрительное отношение их к ближнему, самопревозношение, стремление к первенству, подозрительность и алчность, – словом, отсутствие любви у них самих, он тем самым выставляет сектантов в настоящем их свете, так что им уже нельзя указывать, что вот мы-де святые, живем по евангелию, а вы православные – пьяницы, распутники и т. п. Как и надо было ожидать, такие обличения сектантов вызвали у вожаков секты по отношению к Костину страшную злобу. Они не упускают случая поглумиться над ним, называя его изменником и даже сумасшедшим, хотя он теперь преподает им здравое учение православной Церкви.

Но на рядовых сектантов присоединение Костина, как сообщают Тавр. Епарх. Вед., произвело очень сильное и благоприятное для православия впечатление: зная Костина, как самого горячего поборника штундизма, они теперь поражены его присоединением к Церкви и отречением от штундизма, доискиваются причины этого обращения и очень многие обращаются прямо к Костину за разъяснением своих недоумений. Совращенные им в раннейшее время просят его теперь выяснить им, как они должны веровать, и он наставляет их в истинах православной веры. Следствием этого было уже несколько присоединений к православной Церкви из сектантства. Благотворно подействовало воссоединение Костина и на православных. Они, видя, что даже главари в сектантстве не тверды в своих убеждениях, тверже стоят в православия и не поддаются обольщениям сектантов.

Раскольничье сказание о происхождении картофеля³²⁰

Выписка из книги Пандока,³²¹ глава 40: О хранительном зелии, еже есть: «Картофия», откудо взяся и расплодися на пагубу душам христианским. Хощу вам поведати о богомерском зелии при царе Алексии, во стране восточней, еже есть во еленех. Собрашася диавольским наваждением, а божием попущением шесть мужей другов капища помолящеся кумиру и сотворише себе святыми и начаша избирать между собою бога и царя. Поставиша свещу изделаша заповедь и закон, что кийждо пасти должен на колено пред кумиром предкотором затеплица свеща и тот будет бог и царь. Иначаша един поединому поклонятися прежде старейший и ничтоже бысть, тако и вторый поклонися, предним загореся свеща и поставиша его царя и бога, и начаша его почитати и поклонятися аки богу, и разгневашася старейший пойди отних и прилепися к другим товарищам, и нача их учити, закону своему скверному деланию они его прияша и послушаша, и во время некоем глагола им учитель их, друзи поумертвен моем погребите тело мое и нарек им место и сотвориша тако по глаголу его: израсте от плоти его столп, еже есть дуб, и от сраму его корения скверный воудивлении всем, и начата копати и обретоша сии корении, и нарекоша имя Картофия. И тако стой страны и расплодися по всей вселенной, на пагубу душам христианским, диаволским наваждением, а божиим попущением.

Книга Борония, глава 203 степень 22,

Рече Господь, аз приидох о имени отца моего и неприясти мене, аще ли ин приидет во свое имя того преемлете. глаголет бо онем святый Симеон новый богослов, яко ин приидет антихрист, противник христу принесет сласти похотныя поих нраву того мир возлюбит вельми и послужит ему вовсем приимут его все хотение и нивчем противитися небудут. вто время будут травы еже от него зовомыя Картофия, а нецыя нарицают траву овощем пруцким ираспросгранится полицу всея земли, ивсякой возраст возлюбит, власть великую, и помрачатся человецы умом, яко пияны, о сем глаголет Симеон яко скверно быти, глаголет яко от мира начала имать, и расплодися повсюду, в том брашне человецы осквернятся яко древний израиль.

С подлинным верно. Диакон Андрей Коньков

О религиозно-философских собраниях

М. Г. г. Редактор.

По любви к правде прошу вас дать возможность свободно высказаться на страницах журнала «Мисс. Обозр.» православной стороне участников рел.-фил. собраний, которая, к сожалению, на собраниях не всегда имела возможность говорить, главным образом, по причине пристрастия господ корифеев свободомыслящей интеллигенции к первенству в слове и стремлению их задавать на собраниях тон. На «Мис. Обозр.» лежит долг пресекать путем печатного слова соблазн, какой может быть посеян среди известной части слушателей интеллигентами, выражавшими свои сомнения, неверие, неправоверие.

М. С.

Открытые письма

I) Д.С. Мережковскому

Дорогой Д. С.!

На последнем религ.-философ. собрании вы сказали такое превосходное слово веры, за которое Бог простит вам множество слов, какими вы согрешали пред Богом (а ведь за каждое слово нам придется воздать ответ в день судный). – Это исповедание ваше, что вы веруете в Воскресение Господа, пришедшего во плоти Иисуса Христа, и в претворение хлеба в Тело, а вина в Кровь в таинстве Евхаристии, которое вы справедливо назвали «сердцевиной христианства». Не имею никакого повода заподозривать искренность вашего исповедания пред лицом собрания, хотя и знаю, что «всяк человек – ложь».

Не знаю, приобщались ли вы, но судя по вашему исповеданию, нет никаких уже препятствий для приобщения. «Аще не снесте Плоти Сына Человеческого и не пиете Крови Его, живота не имате в себе».

В ответ на ваше признание мне тогда же в собрании хотелось поведать, как Святое Приобщение 7 лет тому назад исцелило меня от миллиона интеллигентных терзаний, тоже от последствий грязнейшего разврата, от еще худших последствий жалкого толстовства, анархизма и множества «измов». Такова чудодейственная сила таинства.

Если бы вы прочли со свойственным вам вниманием (а если нет его, то оно будет приложено) сочинения и дневники гениальнейшего и добрейшего о. Иоанна Кронштадтского то, верьте, ваши религиозные сомнения, яко дым, исчезнуть. Благодать Божия и ангел-хранитель при вас, близ вас, но… простите, и дьявол еще при вас, около вас, не хотел бы сказать, что он, отец зла, еще и в вас… Но скажу откровенно, в себе я всегда наблюдаю ясно действия супостатов – демонов. Когда ощущаю уныние, знаю, что близ меня проклятый бес унылый. Когда испытываю холодность на молитве, отвращение к ней, желание поспать подольше, попить по горло, поесть до отвалу, предаться «дольче фар-ниенте», – всё это деется не действием только грешной плоти – мачехи, но и содействием гнездящихся в ней, как в болоте, демонов, из коих бес чревоугодия, демон блуда и чертик празднословия (Св. Церковь ратует против сего духа супостата молитвою блаженного Ефрема Сирина) – самые назойливые и нахальные.

Вы спросите, почему я думаю, что бес недалеко еще от нас? Судя по словам вашим в последнем заседании, вы сомневаетесь в существовании вечных мучений. Если кто хотел бы отрицать их отрицанием, то это – я, ибо сознаю себя достойным вечных, а не временных мучений. Но нельзя и мне их отрицать, ибо я во времени и вне времени вкушал этих мучений, как рассказано во всенародной исповеди моей. Божественного Павла Бог восхищал до третьего небесе, а меня низводил до дна ада, и не могу сказать, аще в теле, аще вне тела; не вем, Бог весть. Только знаю, что есть тьма вечная и ад, от коего, Господи И. X. С. Б. спаси меня и всех, хотя последнее и невозможно, ибо «небо и земля пройдут», а слова твои не прейдут, исполнятся: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный… кому Господи?… диаволу и ангелам его (бесам и чертям)». Как вы могли не обратить внимания на то, кому уготованы мучения, и забыть, что нам, людям, уготованы вечные радости и блаженство? Стараться будем не быть похожими – на демонов, и им покорными, и мы от вечных мучений, с Божью помощью, будем далеки, и в сей жизни, и в грядущей, а вкусим блаженства мира сердечного уже здесь; – в полном же объеме, лучше сказать, безграничности в той жизни, чего и да сподобимся все мы Благодатию и человеколюбием Господа и Бога Иисуса Христа, Коему со Отцом и Духом Святым слава и честь во веки.

Михаил А.С.

II) Участникам рел.-филос. собраний и в частности г. Розанову

Прочла я в янв. кн. «Нов. Пути» записки «Религиозно-философских собраний», и у меня возник ряд мыслей, которыми хочется поделиться с участниками этих собраний.

Мне кажется прежде всего, что так называемая «интеллигенция» совершенно не понимает духа христианской Церкви. Интеллигенты составляют мнение о христианском обществе на основании частной жизни некоторых священников, и притом не надлежаще пасущих «овцы своя»… Если бы интеллигенция изучила основательно Евангелие, прониклась бы духом его, а затем познакомилась бы с творениями нашит святителей, – как то – Димитрия Ростовского, Тихона Задонского, епископа Игнатия Брянчанинова, епископа Феофана, – она увидела бы, до какой степени Церковь, т. е. истинные её чада и ученики Спасителя любят ближнего; интеллигенция поняла бы, что эта любовь к ближнему, основанная на любви к Богу, несравненно выше той любви к людям, о которой говорите вы, г. Розанов. И отношения между членами Церкви несравненно проще, искреннее, чем предполагает интеллигенция. К священнику часто приходят люди разных сословий и положений и он не отталкивает их. Он не спрашивает, кто к нему пришел? имел-ли право прийти и т. п.? Он принимает пришедшего, выслушивает его, подает ему советы, словом, относится к нему, как к ближнему своему и пасомому. Интеллигенция этого не знает; она подмечает только слабые черты духовенства и на основании их составляет понятие о Церкви… Знаете-ли вы, г. Розанов, как часто священники возвращают к жизни своею нравственною поддержкой людей, готовых покончить с собою?… К пастырям Церкви приходят за утешением люди, совершенно им неизвестные, и они часами сидят со страждущими не из-за корысти, конечно, а по евангельской любви. Итак, насколько я понимаю и знаю Церковь с её членами, с уверенностью могу сказать, что она полна любви.

Далее, интеллигенция говорит, будто бы Церковь пренебрежительно относится к земной жизни. Нет, к этому дару Божию пренебрежительно она никогда не относилась.

Правда, христиане понимают земную жизнь не так, что ею оканчивается существование человека, и что от неё нужно всё взять, т. е. пользоваться наслаждениями временными и удовлетворять свои желания, а как жизнь, во время которой человек должен стремиться к духовному самоусовершенствованию для подготовки себя к другой, небесной жизни. И сколько, однако, радостей есть и здесь на земле для истинных христиан! Нужно пожалеть только о тех, кто их не знает!… Далее, меня крайне удивило впечатление, вынесенное от храма Божия вами, г. Розанов. Было время, когда и я входила в храм не для молитвы, и я завидовала тогда всем молящимся. Бог умилосердился надо мною. Я поняла, что значит молиться, и скажу, не рисуясь, что высшего счастья на земле, как присутствовать в храме Божием для молитвы, нет. Нигде не чувствуется так единение людей, как в храме Божием. Это единственное место на земле, где нет различия между людьми; здесь все равны, все братья и сестры: «у Бога все люди одинаковы». Это единственное место, куда человек входит без страха быть обиженным. По мнению г. Розанова, люди интеллигентные не посещают храм. Это совершенно неверно, вы, г. Розанов, не знаете, что есть и доктора, и ученые, и литераторы, и юристы, которые молятся в церкви, а не заходят в неё мимоходом, как на почту. Правда, случается верующему и мимоходом войти в храм, но и это делается с чувством любви к храму: человеку некогда простоять всю службу, но его тянет хоть на минуту соединиться в молитве с собравшимся народом. Он вошел, благоговейно опустился на колени перед образом, помолился и вышел с глубоким чувством удовлетворения.

И те, кто молится в храме, любят и пастыря своего и помощников его. Говорю это потому, что слишком близко стою к церкви, т. е. к храму и его прихожанам.

Я подаю простолюдину свечку, и он говорит мне: «спаси вас Господи». И я его люблю, и он меня любит. Я это чувствую. Его любовь ко мне высказывается в его молитве обо мне: «спаси вас Господи!» Он меня не знает, как человека, а любит меня, как сестру о Христе. Бывали случаи, когда женщины, с которыми я только в храме вижусь, говорили мне: «я вас люблю». Это и есть самая высокая, чистая христианская любовь. Ведь интеллигенты ничего этого не знают, а между тем так безапелляционно заявляют: «Церковь не любит». Церковь не только любит верных своих чад, но и эту самую озлобленную против неё интеллигенцию любит, потому что молится о ней. Она скорбит обо всех христианах без Христа. Прибавлю еще, что ни один верующий не чувствует себя гостем в храме, храм для всякого пришедшего меня не чужое место, а своё, родное.

Это испытывает всякий молящийся в храме, но, конечно, чувство это не доступно тем, которые приходят в храм с целью порицать в нём всё и всех.

Мария Гунаропуло

Читатели, может быть, помнят мой реферат о книге Л.Н. Толстого, где я выразил надежду, что великий писатель, повернувши так очевидно в сторону теизма, не остановится на полудороге и пойдет дальше к Церкви. Недавно по поводу этих pia desideria – я получил письмо одной русской, живущей заграницей, вместе с её статьей «L’orthodoxie et Tolstoï» – напечатанной в газете «Le moniteur oriental. 20 mars 1903».

Автор смотрит на дело менее оптимистически. Возврат Л.Н., по его мнению, мало вероятен, потому что всё его учительство вышло из высокомерия и гордости. Виктор Гюго говорит о себе, что он приготовил материал для факела, – Лев Толстой думает, что он зажег факел и может-ли он сознаться, что сам он только звезда блуждающая, титан, потерявший дорогу в темноте.

Он не может прийти к единству Церкви, потому что хочет быть «один». Нет мы должны надеяться не на его возврат, а на то, что его дело рухнет, что он действительно останется один со своим поддельным евангелием. Мы можем только верить, что, «чтобы он ни строил, он строит на песке морском, придет волна и зданье смоет и всех кто жизни чает в нём».³²²

Одновременно с этим письмом и статьей мне пришлось прочитать два – едва-ли не последних, писания Льва Николаевича – «Обращение к духовенству» и «Разрушение ада и восстановление его». Я должен сознаться, после прочтения их, что моя корреспондентка едва-ли не правее меня: духовная настроенность Льва Николаевича едва-ли позволит ему принять истину «единения в любви», в которой Церковь полагает свою жизнь свой смысл.³²³

Обе брошюры продиктованы безусловной нетерпимостью к «свободе чужой совести» и огромным высокомерием учителя, который, по его собственным словам, будто бы уже «познал истину» и может будить от гипноза.

Я намерен познакомить читателя с обеими брошюрами в точном тексте с попутными короткими замечаниями. Считаю нужным цитовать статью Л.Н. не отдельными фразами, а целыми отделами: это удобнее в видах целостности выводов.

«Кто бы ни были: папы, кардиналы, епископы, суперинтенденты, священники, пасторы, каких бы то ни было церковных исповеданий, – начинает, Лев Николаевич, своё «Обращение к духовенству» – оставьте на время свою уверенность в том, что вы, именно вы, единые истинные ученики Христа Бога, призванные проповедовать его единое истинное учение, а вспомните о том, что вы прежде, чем быть папами, кардиналами, епископами, суперинтендентами и т. п., – прежде всего люди, т. е., по вашему же учению, существа, посланные в мир Богом для исполнения Его закона, – вспомните это и подумайте о том, что вы делаете? Вся ваша жизнь посвящена тому, чтобы проповедовать, поддерживать и распространять среди людей учение, по вашим словам открытое вам самим Богом, и потому единое истинное и спасительное.

В чём же состоит это проповедуемое вами единое истинное и спасительное учение? К какому бы из так называемых христианских исповеданий – католическому, православному, лютеранскому, англиканскому – вы ни принадлежали, учение ваше признается вами вполне точно выраженным в символе веры, установленном на Никейском соборе 1600 лет тому назад».

Далее Лев Николаевич передает в перифразе Никео-Цареградский символ и затем продолжает:

«Не говоря о проповедуемых некоторыми из вас самых распространенных верованиях – католическом и православном – в святых и в благодетельность поклонения телесным остаткам этих святых и их изображениям, так же, как изображениям Христа, Богородицы – в этих 12-ти пунктах состоят основные положения той истины, которая, для спасения людей, как вы говорите, открыта вам самим Богом. Некоторые из вас проповедуют эти положения прямо так, как они выражены, другие стараются придать им иносказательный, более или менее согласный с современным знанием и здравым рассудком смысл, но все вы одинаково не можете не признавать и признаете эти положения точным выражением той единой истины, которая открыта вам самим Богом, и которую вы, для их блага, проповедуете людям».

Не здесь, однако, еще корень зла, по мнению Л.Н., зло в способах распространения этой (церковной) будто бы истины.

«Хорошо! Вам открыта самим Богом единая спасительная для людей истина. Людям свойственно стремиться к истине, и когда она ясно передана им, они всегда с радостью признают её и руководятся ею.

И потому для сообщения людям вашей истины, открытой самим Богом и спасительной для людей, казалось-бы достаточно просто и ясно, устно и печатно, разумным убеждением передавать эту истину людям, способным принять её. Как же вы проповедуете свою истину?

С тех пор, как образовалось общество, называющее себя церковью, ваши предшественники преподавали эту истину преимущественно насилием. Они предписывали эту истину и казнили тех, которые не принимали её. (Миллионы и миллионы людей замучены, убиты, сожжены за то, что не хотели принять её). Средство это, очевидно не соответствующее своей цели, с течением времени стало менее и менее употребляться и употребляется теперь из всех христианских стран, кажется, в одной только России.

Другим средством было внешнее воздействие на чувства людей посредством торжественности обстановки, картин, статуй, пения, музыки, даже драматических представлений и ораторского искусства, – оно тоже стало менее и менее употребляться, особенно в протестантстве.

Но за то все силы духовенства направлены теперь на третье и самое могущественное средство, всегда употреблявшееся и теперь особенно ревниво удерживаемое духовенством в своей власти. Средство это есть внушение церковного учения людям в том состоянии, в котором они не могут обсудить того, что им передается.

Находятся же в таком состоянии люди совершенно необразованные, рабочие, не имеющие времени думать, и, главное, дети, которые принимают без разбора и навсегда запечатлевают в своей душе то, что им передается».

Не есть ли такая – выводит из всего этого Лев Николаевич – передача, такой гипноз, – обман и насилие.

Остановимся и просмотрим пока это отделение Толстовской брошюры.

Как видите, граф пока не хочет ничего возражать против сущности церковного учения – ему не нравятся способы, какими проповедуется истина. О ком же это говорит граф? – Конечно о католичестве? Во всяком случае странно обвинять в проповеди насилием православие.

Несмотря на то, что – «градская казнь» не православным, еретикам необходимо требовалась духом римского права, императорские законы в Византии, даже при поддержке некоторых недостойных епископов, не могли войти в силу потому, что гонения, насилие в деле веры – совершенно не совестимо с православным разумением христианства. Постоянно уклоняясь от юридического, государственного определения своего бытия, Церковь не могла принять из католических костров, которые созданы перерождением католической церкви в государство. Когда несколько епископов в Испании IV века потребовали казни еретика Присциллиана, св. Картин Турский разорвал общение с этими епископами, как с убийцами, и его голос был голосом всего востока.

На Руси – православный взгляд на насилие в деле веры ярко выразили «заволжские старцы», ученики св. Нила Сорского. – Когда люди нового течения потребовали градской казни для еретиков жидовствующих, ссылаясь на пример короля Испании и Моисея, который свел огонь на бунтовщиков этим людям ответили: «Помолитесь, чтобы Господь свел огонь на еретиков, если вы сильны сделать это, а не налагайте свою руку» (перифраз).

Народ – по словам Толстого – почти дети, и стремление навязать им какое-нибудь учение – насилие. Допустим и посмотрим, что из этого следует. Народ живет с известной детской верой, всосанной с молоком матери. Учителя его считают эту веру правой, святой истиной.

Правы они или нет, но факт тот, что у народа – с детским еще разумением – вера уже есть, вера его отцов. Приходит учитель – Теодосиенко или Чертков, Аввакум или Пашков – и начинают уверять его, что его верования и церковные или даже житейские ложны. Ясно, что эта проповедь, именно с точки зрения Толстого, будет явным насилием над мыслью крестьянина и те, которые считают её не только насилием, но насилием в пользу лжи, имеют право и должны бороться с этими пришельцами со стороны. Какими средствами бороться? – в этом вопросе очевидно центр тяжести и едва-ли слишком трудно на него ответить.

Один епископ сравнивает свободу пропаганды со свободой продажи опиума. Сравнение глубоко справедливое. Если опиум разрушает и тело и душу, – то, с точки зрения человека, не индифферентного к правде, еще более убивает душу ложь, учение не согласное с заветами Христовой правды. Но должно-ли внешними средствами останавливать продажу опиума? – С точки зрения отвлеченной, книжнической и Толстовской – конечно нет: это насилие над свободой того, кто продает и покупает. Однако не кажется ли вам, что такое непротивление (принципиально приемлемое, потому что христианские средства воздействия на чужую волю, – конечно, только слово, проповедь и молитва) – было бы только малодушным попустительством убийства, мертвым рабством букве. И мы, конечно, не дозволили бы отравлять наших детей, откинули бы опиум, отгородили бы детей от отвратителей. А дозволить среди тех же детей сеять ложь, которая губит их души, не было бы тоже только попустительством, преступлением холодного бессердечья к малым сим. Положим, что Теодосиенко зовет громить церковь, и что Лев Николаевич зовет в Канаду – на голод, холод, безумие, смерть моих учеников, моих детей. Я должен, конечно, противопоставить ему молитву и слово, но слово моё слабо, потому что дети еще плохо различают добро от зла, плохо умеют ложь Теодосиенки отличить от истины Христовой, и молитва моя не действенна, потому что я грешен и бессилен.

И вот я³²⁴ прошу тех, кто, как и я, понимают ложь Теодосиенки, не пускать его за ограду, пока не вырастут дети, задержать его, чтобы не увел он в погибель неразумных. Я согласен: это грех мой и бессилие моё, что я не могу самого Теодосиенко молитвой и нравственной силой моей склонить под иго истины, но, спасая, детей я всё же, по жалости человеческой, которая еще жива во мне, не смотря на мою священническую немощность, встану в дверях и не пущу его в дом, и попрошу помощи у тех, кому дороги погибающие. И смею думать, что тут не будет насилия.

Если же будет государство теснить и гнать лжеучителя по своим соображениям (находя его для себя опасным), то я не присоединю сюда своего голоса, потому это уже не область Церкви: мне нужно только, чтобы ложь не дошла до слуха неразумных и слабых, а не гонения, не кары и насилия, не принуждения самых несчастных преступников. И когда кто-нибудь из христиан, братий моих, предложит насилием множить чад Христу (как недавно одна газета о евреях) и гнать тех, кто не хочет быть такими чадами, я укажу им слова Христа: «Забыли вы какого духа». Нам ли гнать.³²⁵

Но далее: даже допустим, что всякая преграда лжеучителям будет насилие, все-таки тут нет и речи о насильственном распространении веры, а только об охране того что есть. На чём же держатся слова Толстого о том, что «учение Христа Церковь распространяет силой». Этого не было у нас никогда.

Кроме проповеди веры насилием графу не нравится, как мы видели, еще воздействие на людей богослужением, пением и т. д. Это, по его мнению, значит сложными приемами гипнотизма возбуждать ложную религиозность. Да, искусственное воздействие на воображение («театр в церкви») непозволительно в христианстве; потому то Церковь и отвергла католический гипноз обстановкой, она допускает в богослужении только такие формы, какие создает и создало само религиозное чувство верующих. Она (в России) не принимает и осуждает даже искусственную сложность пения, случайно занесенную к нам из Италии, не допускает театральности в церковной речи и т. д. Правда, Церковь допускает пение, проповедь и обрядность, но неужели здесь есть что-нибудь похожее на вредный гипноз?

Лев Николаевич, очевидно, хочет в своей брошюре повторить мысль своей прежней книжки «О разуме, вере и молитве» (1901, 15 стр.), будто молитва, совершенная с пением, картинами и проповедями, производит только праздное умиление и возбуждение. Увы, Л.Н., по обычаю, забыл собственные слова, сказанные им о музыке: «Музыка, – говорит он, – может или трогать, или возвышать душу, или просто доставлять успокоение, и тогда она исполняет своё назначение» («Единственное средство». Прилож. 27. Изд. Черткова). Значит, и пение в церкви, поскольку оно возвышает душу, исполняет доброе назначение. Логика, полагаю, бесспорная.

Доброе дело или злое сделала «Свечка» и церковные песни мужика в рассказе «Свечка» Толстого: они спасли целую деревню от великого смертного греха. (См. нашу статью о внешнем богослужении против Л.Н. Толстого. «Мисс. Об.». 1902 г. Апр. Прилож. и в отд. изд. книжки «Церковь и Евангельские лилии»).

Прочитайте рассказ Л.Н. Толстого «Сон». Здесь божественная симфония говорит слушателям, «как полная огня и убеждения проповедь». Она зовет на подвиг, на самопожертвование; звуки ведут за собой к Богу, к человеку, к молитве, помощи.

Симфония говорит, «как совесть». И в этом назначение всякой симфонии, по мнению самого Льва Николаевича. А отсюда мы смеем считать, с полным правом, просто обмолвкой слова Толстого, будто наша церковная молитва с пением, освещением и пр., есть нехристианская гипнотизация воли: наше пение святейшая и чистейшая из симфоний, «оно и возвышает, и трогает душу».

А кстати, если пение в церкви есть гипнотизация, то что скажет Л.Н. о своей легенде «Разрушение ада». Разве такая форма речи не есть попытка влиять на волю искусственными средствами, притом средствами дурной пробы: – очевидно, приспособительно к чьему-то дурному вкусу.

Впрочем, об этом после.

Если два вышерассмотренных обвинения против Церкви мало понятны, то прямой странностью поражает третье. Допустим, на время, что в Церкви – истина, Толстой считает все-таки преступным внушать её истину народу, рабочим, которым некогда думать: детям, которые еще не могут отнестись к её учению с ясно сознающей мыслью.

Хорошо, но если я считаю свою веру истиной, спасением, могу-ли не стараться передать её другим. Будет ли тут непозволительное греховное насилие? Это утверждать можно только с узко-книжнической точки зрения Толстого, который, как известно, отрицает вообще воспитательное воздействие на чужую волю

Впрочем, я лучше заставлю вместо себя отвечать человека, далеко не расположенного к Церкви, автора одной повести в журнале «Новый Путь» (З. Гиппиус. «Сумасшедшая»). Женщина интеллигентная и очень далекая от ханжества хочет причастить ребенка, мальчика. Муж останавливает её и запрещает это. «Если хочешь, – говорит он, повторяя Толстого, – это недобросовестное насилие; вырастет – разум подскажет ему, что делать».

– «Насилие, – отвечает мать. – А то, что ты делаешь, разве не насилие? Если мы имеем хоть малое что-нибудь, хоть крошечное, почему мы откажем в этом ребенку» (или народу, темному, как ребенок).

Зарони в него искру: она может быть разгорится. А насильственная темнота, на которую вы обрекаете моего мальчика? (И вы обрекаете, Л.Н., народ, запрещая учить его тому, «что есть истина»).

…Вы и ребенка хотите – (и этот народ невинный и чистый, как ребенок) хотите обездолить. Всё, что в детстве дорого, от чего потом и человеком живым может остаться. Заранее ему жилы перегрызаете. О безбожники, безбожники».

Разве эти слова не справедливый ответ на запрещение говорить с народом еще не созревшим, еще не развитым. И нужно, чтобы он рос под лучами истины, а не тогда знакомился с истиной, когда может взять её целиком рассудочно. Истина Христова, не логические формулы, а живой дух, здесь жизнь и правда, которая понятна всякой душе.

В сущности и здесь Лев Николаевич не избежал греха забывчивости. Вооружаясь не раз против «воспитания» вообще, отрицая всяческое воздействие на разум и волю детей, как «насилие», он в последних работах приказывает родителям воспитывать детей в духе веры в Бога, как непостижимого духа, в бессмертие души. Почему же учить этому не насилие? Где же последовательность?

Иное дело, если учение Церкви ложно, тогда следует обвинять Церковь не в том, что она сообщает своё учение детям по возрасту или разуму, а за то, что она сообщает неправду. Чем, однако, доказывает Лев Николаевич неистинность того церковного предания какого заповедует «стоять и держаться» Церковь. Об этом в следующий раз.

Иеромонах Михаил

Из «Откликов» о. Михаила вы, читатель, видите, что яснополянский ересиарх не унимается, а, можно сказать, дошел до апогея в своём противлении и ожесточении против Христа и Церкви Его. Прежде он расставлял хитросплетенные мрежи своего лукавого учения для мирян, а теперь он своим «Обращением к духовенству» стремится уловить в свои сети и самих «ловцов человеков», пастырей, и не российской только Церкви, а всех христианских церквей. Прочитав новое писание Л.Н., дышащее непримиримою ненавистью, нетерпимым фанатизмом против Христовой Церкви, которую ему хотелось бы стереть с лица земли, невольно спрашиваешь: почему яснополянский мудрец так ополчается на христианскую Церковь, а не на другие иноверные религии? Неужели учение и культ язычества, магометанства, еврейства выше, с его точки зрения, христианства, содержимого и хранимого вселенскою Церковью? Не говоря об этих двух последних сочинениях графа Толстого – «Обращение к духовенству» и «Разрушение ада и восстановление его», где нет ни слова критики и тени укоризны по адресу поганого иноверия, но и в других ранних своих религиозно философских трактатах яснополянский «великий учитель» почти и не касается их своим прещением и злохулением. Не служит ли это явным признаком именно «антихристова духа», гнездящегося в сердце нашего славного писателя, – духа, помрачившего его ум и совесть!

Одно верующее лицо, близкое с самого детства к Льву Николаевичу, рассказывало нам, что в гр. Толстом, со времени его восстания на Церковь и антицерковного учительства, стороннему наблюдателю явно чувствуется какая-то раздвоенность личности «когда Лев Ник. говорит о всём прочем житейском, проводит время в кругу семьи и близких своих, – он, и по настроению духа и по выражению лица, тот же благодушный, очаровательный, смиренный, вдумчивый Левушка, каким вы все его знаете по «Детству и отрочеству», но всё это благодушие исчезает, как только заходить речь о вере и Церкви, – тут вы видите уже другого, моментально перерождающегося, а по настроению духа и выражению лица, – прямо «осатанелого» человека, вы незримо видите, что в данный момент как будто кто другой руководит им, то говорит, чувствует уже не Левушка, а другой с какой-то мрачною, озлобленною стихией, – с дьявольским наваждением».

Да, прочитав эти последние два листка, действительно можно поверить и в «дьявольское наваждение»; так богохульно писать, как здесь написал Лев Николаевич, совсем недостойно великого ума и знаменитого писателя. Это какое-то старческое «шамканье» и брюзжание, нисколько не убеждающее, но лишь до глубины души омрачающее читателя.

Оба трактата по существу самая слабая работа из всего что когда-либо написал Лев Николаевич, хотя второе сочинение: «Разрушение ада», если не содержательнее, то занимательнее первого («Обращение»). Оно написано в сатирическо-драматической форме, – действующими лицами выведены Вельзевул, князь тьмы, и множество дьяволов, из них главными героями являются «толстый бес с бритым лицом в переливе», создатель Церкви, другой бес в мантии (представитель науки), тут же выведены бесы – технических и других искусств, медицины и проч. и проч. Но с этим, надеемся, не замедлит подробно познакомить вас, читатель, почтенный о. Михаил. Мы же заметим, что упомянутые новые писания гр. Толстого позднейшего происхождения. – «Обращение» помечено ноябрем 1902 г., лондонское же издательство г. Черткова (поклонника гр. Толстого) выпустило их в свет только весною текущего года. И мы, недавно получив эти новые Толстовские злохуления на Церковь Божию, зная, как пропагаторы толстовства умеют широко распространять urbi et orbi всё, что выходит из-под пера яснополянского их кумира, сочли долгом познакомить читателей «Мисс. Обозр.» и с этой новинкой, поручив одному из наших почтенных сотрудников, о. Михаилу, дать этой новой лжи на Церковь надлежащую оценку с точки зрения вечной, пребывающей в Церкви Божией, правды.

Дабы не быть причастным греху соблазна, просим органы печати, которые пожелали бы познакомить своих читателей с новым богохульным творением гр. Толстого, перепечатать одновременно замечания и возражения «Мисс. Обозр.» на лживые, обидные для православно верующего чувства, утверждения о Церкви и её учении отверженного яснополянского еретика.

Нам приходилось читать в листках Черткова о том, что яснополянский лжеучитель ранее своей болезни обещал поспешить, пока жив, написать «обращение» к людям двух, по его мнению, вреднейших профессий – военным и духовным. Слово своё он сдержал. К военным он обратился еще в прошлом году с «памятками» для солдат и для офицеров; а теперь почтил своим вниманием и духовных… «Обращение к духовенству» служит новым свидетельством того, как прав был Св. Синод, в своём послании об отпадении Л.Н. Толстого, и как несправедливы те, которые доселе всё еще продолжают негодовать на это законное исполненное великой правды и снисхождения к заблудшему деяние церковной власти. Одно прискорбно, что последние писания Л.Н. отнимают всякую надежду у любящих его на примирение с Матерью-Церковью, а следовательно, и на добрую христианскую кончину. Но, да будет воля Божия! За будущее настроение яснополянского мудреца нельзя поручиться: ибо у него не разберешь – искренность и лицемерие, мудрость и юродство. А вот новый образец такого юродства он явил на днях в нижеследующем.

Газета «Новости» и некоторые другие пустили слух о том, что граф Лев Николаевич Толстой пожертвовал 15,000 руб. в пользу кишиневских евреев, пострадавших от беспорядков.

Теперь те же «Новости» приводят извлечение из письма гр. Л.Л. Толстого, продиктованного (как уверяют «Новости») самим гр. Л.Н. Толстым.

Вот это письмо:

«М. г. В газетах появилось известие что отец мой, Л.Н. Толстой, пожертвовал в пользу кишиневских евреев 15 т. р. Отцу было неприятно это ложное известие: не опровергнуть его значило бы пользоваться одобрением людей за то, чего не делал; опровержение же этого известия могло бы показаться неодобрением такого поступка, что было бы совсем несправедливо.

Отец глубоко возмущен и опечален случившимся в Кишиневе злодейством».

Л.Л. Толстой

Газета «Свет» по поводу этого письма справедливо замечает: «читаешь и не знаешь, чему более дивиться: вымыслу о пожертвовании или этому двухстороннему письму».

Графу Толстому было неприятно «ложное» известие и поэтому (?) он его не опроверг, а теперь его сын опровергает (или не опровергает?). С одной стороны-де нельзя пользоваться одобрением за то, чего не делал. А с другой опровергать известие значит не одобрять пожертвование, а это было бы несправедливо.

Что это? Чепуха, или лицемерие?

Не проще ли было сказать: «Пожертвования не делал, но всякое такое пожертвование одобряю», или «пожертвования не делал, а теперь посылаю столько-то». Но писать то, что написал граф Толстой, значить напускать какой-то туман и оставлять в сомнении на тему: а может пожертвование сделано, да граф из смирения не признается.

Все эти выкрутасы мелки, недостойны автора таких произведений, как «Война и мир» и «Анна Каренина».

* * *

Из Канады сообщают, что миссия духоборческого полубога Веригина оказалась не так успешна, как писали иностранные газеты. Половина поселенцев не признали его авторитета и не послушали увещаний, а наотрез отказались от подчинения требованиям местной власти о земельных наделах, метриках и проч. При этом эти маньяки, потеряв здравый смысл и волю, впали в какое-то истерическое болезненное состояние и апатию – плачут, трясутся, неистовствуют. Канадские власти решили послать в Виннипег войска и действовать силою против духобор. Вот достойные плоды толстовской утопии, а вместе и нравственная пытка для интеллигентных толстовцев, во главе с яснополянским учителем. Но жаль несчастных духобор!

В. Скворцов