[Апрель]

В религиозной жизни русского общества замечаются два явления, – с одной стороны, внутреннее отчуждение большинства так называемых интеллигентных русских людей от православной Церкви, хотя без прямого формального отделения от неё; с другой – высшее напряжение религиозного чувства, „религиозное томление“ в некоторой части этого же общества. Поэтому наряду с противорелигиозными и противо-церковными стремлениями крайних элементов нашего общества, стремлениями, доходящими до открытой борьбы и проявляющимися часто в легкомысленном издевательстве над всем, что дорого и свято для каждого христианина, мы видим в современном светском обществе пробуждение интереса к богословским вопросам, стремление к разрешению этих вопросов; даже „многие из увлечённых общим потоком неверия и отрицания начинают прислушиваться к голосу веры“, стремятся сблизиться с представителями Церкви, чтобы при их помощи выйти из лабиринта, в котором блуждают. „Решение религиозных вопросов для многих из них стало делом жизни и смерти“.

Безотрадную картину представляет и религиозная жизнь простого народа. Поразительное религиозное невежество, доходящее до незнания основных истин православной веры, – явление обычное среди простого народа. И в настоящее время с уверенностью можно сказать, что большинство поселян со словами – Бог Отец, Св. Дух, Искупитель не соединяют никаких определённых представлений; иные из них не знают даже, Кто такой Христос; смешивают Троицу с Богородицей, плащаницу считают женщиной; святителя Николая ставят выше Христа; священные изображения, по их представлению, – боги. Кому не известно, какой часто бессмысленный набор слов представляют молитвы, заученные простолюдинами со слов таких же тёмных в религиозном отношении лиц, как они сами. Вот пример такого искажения самых употребительных молитв: лет десять тому назад черниговские переселенцы в Приамурском крае, при посещении их посёлка местным епископом, читали в IV члене символа веры вместо – „распятого же за ны при Понтийстем Пилате“ так: „распятых жезанов примостывся стреляти“ (Черниг. Епарх. Вед.). Наряду с полным религиозным невежеством в жизни простого народа замечается другое явление. Развитие заводской промышленности, привлекающее деревенских жителей в крупные промышленные центры, где они приходят в столкновение с людьми самых разнообразных религиозных воззрений; развитие грамотности, занёсшее в деревню книги самого разнообразного содержания и давшее народу возможность читать Евангелие, которое теперь можно встретить во многих крестьянских домах, все это пробудило сознание народа, возбудило в нём желание дать себе отчёт, – во что он верует, истинна ли его вера, каким путём надёжнее спастись... Народная масса находится в брожении, ищет выхода из того беспросветного мрака, в котором она блуждала. Дробление раскола на толки, возникновение все новых и новых сект, сект часто диких и, изуверных, ясно свидетельствует о силе религиозных запросов народа и о полной беспомощности его в удовлетворении их. И если пастыри Церкви не успеют вовремя овладеть умом и сердцем русского народа, вовремя удовлетворить его религиозные запросы, то эта девственная, не возделанная нива народная, готовая принять и произрастить всякое павшее на неё семя, сделается достоянием первого энергичного фанатика – сектанта-пропагандиста; и жаждущий веры, жаждущий истинного религиозного знания русский народ принужден будет утолять свою жажду не из чистого источника истины, текущего в Церкви Христовой, а из смрадного источника сектантских лжеучений.

Отмеченные факты, т. е. пробуждение интереса к религиозным вопросам в одной части интеллигентного общества наряду с крайними проявлениями противорелигиозных и противо-церковных стремлений в другой, – сильное напряжение религиозного чувства в простом народе при глубоком его религиозном невежестве, свидетельствуют о важности переживаемого момента... Долг пастырей Церкви Христовой не упускать этого благоприятного момента, поспешить на встречу религиозным запросам всех классов общества и в то же время дружно противостать всем злоухищрениям врагов Церкви. И лучшие представители духовенства сознают важность момента; из среды их всё чаще и чаще, всё громче и энергичнее раздаются голоса, призывающие к дружной работе на ниве Христовой. Преосвященный Подольский Христофор, изображая тревожное время, переживаемое ныне Церковью, говорит: „Диавол ходит в мире не тайком только и под покровом, подобно змию, по смело и открыто, яко лев рыкая. Особенно ныне открыто, среди белого дня, никого не боясь, появляется он в деревнях и городах, на улицах и в трактирах, в газетах и книгах, даже в школах и храмах. Повсюду раздаётся его страшное рыкание, приводя в ужас маловерных и малодушных. Церковь Христова, с Евангелием о Сыне Божием, душу Свою положившем нашего ради спасения, стадо Христово, в ограде Церкви пребывающее, верой и таинствами для неба воспитываемое, – вот цель его нападений; избранные рабы и чада Божии, в служении Богу и Церкви верно подвизающиеся, – вот жертвы, намеченные врагом нашим, против которых и направляется устрашающий голос его.

Прогресс, просвещение, свобода, равенство – вот смелый. властный, могучий голос, издавна и издалека раздающийся повсюду в мире, – голос, перед которым в безотчётном страхе одни падают, не осмеливаясь идти против неизбежности, другие жмутся в кучу, прячась друг за друга, как делают животные, заслышав рыкание льва. Во имя прогресса и просвещения, во имя равенства и свободы враг нашего спасения вооружает людей науки против веры и Церкви, общество – против пастырей, учеников – против учителей, подданных – против богопоставленной власти. Князи людстии и судящие земли – не иудеи и не язычники, а лже-братия, христиане лже-именные, собрашася вкупе на Господа и на Христа Его и на Его св. Церковь, созданную для спасения нашего. Там лев превозносяйся и превозносимый паче всякого глаголемого Бога или чтилища, от скверных устен и от нечистого сердца по действию сатаны во всеуслышание изрыгает иное измышлённое благовествование, духом и печатью антихриста запечатлённое; в другом месте един от князей падших, вместо свободы, которую даровал Христос, объявляет свободу совести или произвол, открывая дверь в стадо Христово волкам хищным, а в души христианские – страстям необузданным; там подвизаются слуги антихристовы, разрушая храмы и святыню оскверняя.

Поэтому, если когда, то ныне особенно должен возвышаться предостерегающий голос апостола: „трезвитесь и бодрствуйте“ (Подольские Еп. Вед.).

Один из пастырей в открытом письме, помещённом на страницах „Православно-Русского Слова“, указывая на эти волнения, переживаемые Церковью, на дружную деятельность врагов её, ополчившихся „на Господа и на Христа Его“, обращается с следующим горячим призывом к русскому православному духовенству: „Досточтимые пастыри и служители Церкви Христовой, мы дожили до тревожных и смутных времён! Прискорбно это. Но мы знаем, что здесь, как и во всём, воля Божия, попущение. Божие.

Вот толстовщина, силящаяся своим ужасным, но хитрым учением ниспровергнуть всё, что дорого истиннорусскому православному человеку: Церковь, Богом учреждённую власть, законы и порядки. Вот различные секты, и расколы, раздирающие Церковь Божию. Вот дерзновенные поползновения нашей образованной интеллигенции, воспитавшейся вне церковных правил и начитавшейся без разбора западной безбожной литературы, предводимой разными Ренанами, Штраусами, Шопенгауэрами, Ницше и Гарпаками. Вот русская учащаяся молодёжь, изведавшая всю сатанинскую сладость безграничного, разнузданного вольномыслия и бесшабашного задора, готовая идти в своём болезненном опьянении туда, куда толкают её большей частью заграничные безбожники и революционеры... Всё это – ополчение „князя мира сего“. Всё это ополчение сплотилось, вооружилось и в диком ожесточении и самозабвении, с шумом и криком идёт „на Господа и на Христа Его“!.. Мы слышим этот крик, мы слышим эти дикие возгласы, видим безобразное оружие и дреколие, мелькающие зловещие огни дымящихся факелов... Да, Христос снова предаётся в руки грешников, снова кричит эта сбродная толпа ненормальных людей: „Распни, распни Его!“...

А мы, что же? Мы – ученики и апостолы Его – готовимся ли защитить своего Учителя и Господа? Достаточно ли бодрствуем и держим „стражу нощную“? Почему мы не предупредили этот неприязненный поход против Господа? Нет ли среди нас Иуд предателей? Иначе, откуда же все зто9 Не повторяется ли и в нас то же, что было девятнадцать веков тому назад в саду Гефсиманском, когда Господь в последний раз молился со Своими избранными апостолами: „И пришед ко учеником, и обрете их спящих, и глагола Петрови: „тако ли не возмогосте единого часа побдети со Мною?“ (Мф.26:40). Вслушаемся получше в голос совести нашей, не звучат ли в нём кроткие и вразумительные упрёки Господа нашего: „спите прочее и почивайте: се, приближися час, и Сын человеческий предаётся в руки грешников“... (Мф.26:45)? Увы, к сожалению и прискорбию, есть признаки, похожие на это!

В то время, как враги Церкви Христовой вооружались и готовились в поход, – многие из нас спали и почивали. В то время, как „князи людстии“ собирались „вкупе на Господа и на Христа Его“, – мы достаточно ли хлопотали о братстве и крепком единении между собой? В то время, когда враги перед нами публично издевались над святейшим и премудрейшим домостроительством Божиим, над столпом истины, Церковью православной, – всегда ли мы показывали себя бесстрашными и честными ревнителями веры? достодолжным ли образом „исповедывали Господа пред человеки?“ Когда вручённое вам стадо старались распудить волки, – всегда ли мы являли себя истинными пастырями и не бегали ли, яко наёмники?

Когда русская периодическая печать, монополизируемая евреями и разными спекулянтами, старалась всячески извратить, затемнить и оклеветать учение Церкви православной перед десятками, сотнями тысяч своих читателей, – часто ли мы отверзали уста свои, чтобы обнаружить недостойную ложь и посрамить нечестивых?.. И вот теперь... „народ мног со оружием и дрекольми“ двигается, как страшная лавина, на Господа, Церковь Его и на нас!.. Что же мы, отцы и братия, „разыдемся“? Опять, „вси оставльше Его, бежим?“.. Но куда? к кому? зачем?..

Нет, нет! Сего не будет больше! Прочь от нас малодушие! Довольно под видом смирения скрывать робость? Неуместно намащать главу свою елеем, когда над нею занесён вражеский меч! Церковь Божию огнём жгут, остриём посекают, – а мы будем в бездействии ублажать себя лишь надеждой, что „и врата адова не одолеют ей“. Нет, пора и нам извлечь меч духовной и облечься во вся оружия Божия (Еф.6:11,17).

Пора нам возвысить свой православно-русский голос, смелый и твёрдый, в защиту истины, в защиту единственного драгоценнейшего сокровища православной Руси. Успех нашего дела будет зависеть, конечно, прежде всего, от помощи Божией, но также и от нашего к нему отношения, от нашей энергии и ревности. Не посрамим самих себя и своего звания; не подадим ещё нового повода врагам нашим ругаться и издеваться над нами, над нашей слабостью, неподготовленностью к борьбе, недостаткам единодушие и взаимно-братского сочувствия. Не станем малодушно и лениво отнекиваться, ссылаясь на недостаток средств, недосуг, сомнительность успеха или пользы дела. Не станем хитро уклоняться и лукаво кивать на других: это, дескать, не про нас пишется, а на то не стоит отвечать, а вот в том-то и том-то мы вовсе не виноваты и т. д. Нет, подобного не должно быть между нами ничего. Светская интеллигенция хотя и берётся в наше время за решение иногда весьма крупных и серьёзных религиозно-нравственных вопросов, но берётся в сущности не за своё дело и не в состоянии сделать то, что сделать должны и можем мы, представители Церкви и её православно-русского слова. „Вы есте соль земли“, говорит нам Спаситель и Глава нашей Церкви, – „аще же соль обуяет, чим осолится?“ Ведь послушайте, какой крик и шум идёт от неправославного и нерусского лагеря. Ужели мы втихомолку, и как бы сторонясь, что-нибудь тут можем поделать? Нет, нам надо как можно громче сказать православно-русское слово, чтобы было слышно не только всему вражьему стану, но и тем мирным людям, которых этот стан собой заслоняет от истины.

А для этого мы все должны сплотиться и образовать фактически единый дух и единое тело.

Итак, образуем твёрдый оплот против надвигающейся вражьей силы и тем исполним свой долг и откликнемся на призыв нашего Пастыреначальника: „востаните, идем“. Проснёмся от тяжёлого сна, смежающего наши очи, сбросим с себя обуявшую нас духовную беспечность, освободимся несколько от формальных лишь попечений и узкопрактических интересов! Подумаем побольше и о том, что едино есть на потребу! Выступим на святое дело защиты Христовой истины и нашей Матери – православной Церкви, послужим великой миссии духовно-нравственного просвещения не простого народа только с кафедры церковной, но и образованных классов путём печатного слова!“... (Правосл.-Русское Слово).

Правда, по неложному обетованию Спасителя, врата ада не одолеют Церкви Его; следовательно, все ухищрения врагов её не страшны для неё, – ни Толстой, ни толстовцы, ни другие сектанты и раскольники не могут угрожать её неодолённости, ибо не изнеможет у Бога всяк глагол; истину, хранимую Церковью, не могут затопить еретические лжеучения. Оглядываясь на протёкшую жизнь Церкви, мы видим, что волновавшие её ереси исчезли бесследно. Разрушение, гибель, исчезновение – удел и современных лжеучений. Но можем ли мы успокоиться на этом? Нет. Если неодолима Церковь Христова, если нерушима целость веры её, то неужели не больно для нас смотреть на разорение храма души немощных братьев наших, увлекаемых лжеучителями, погрязающих во тьме религиозного невежества и фанатизма? Можем ли мы равнодушно смотреть на гибель многих душ, искупленных Кровью Христа, если на обязанности нашей лежит возвращение и одной заблудшей овцы? Нет: долг добрых пастырей не только пасти здоровых овец, но и лечить больных, спасать погибающих“... (Подольские Епарх. Вед.).

„Но обращать к спасению заблудшие души, говорит Преосвященный Антоний в своих руководственных наставлениях пастырям Уфимской епархии, – есть дело величайшей трудности, и оно является возможным только для такого наставника, который, будучи сам исполнен духовной ревности, живёт одной жизнью со своими учениками. Только тот учитель может наполнять души учеников своими мыслями и чувствами, кто всякого из них принимает, как своего родного сына, знает, жалеет и любит всякого ученика. Без этих условий не может быть существенного влияния учителя на учеников. Тем более в пастырском деле священника.

Смешно даже надеяться на то, что изменится в своих взглядах и в своём быте народ, склонный к магометанству, язычеству или расколу, если его пастырь не сближается с каждым домом своей паствы, если он тяготится и гнушается постоянным общением с серыми мужиками, если считает свой долг исполненным, отслужив кое-как воскресную службу и являясь на требы по приглашению. Христианство не есть сборник церковных проповедей или учебник по закону Божию, а молитвенная, любвеобильная, целомудренная, смиренная и благодатная жизнь. Где эта жизнь засветится около храма Божия, там все, прикасающиеся к ней, исключая отъявленных злодеев, стремятся эту жизнь усвоить и охотно повинуются гласу её проповедника, как разъяснил нам Господь в притче о „добром пастыре“. Мирянин, нетвёрдый в вере, только тогда повлечётся к ней своей душой, когда поймёт, почувствует, что представитель веры его жалеет, бескорыстно любит и печётся о его душе. А убедить в этом людей, особенно людей простых, нетрудно тому, кому свойственны подобные священные чувства. Не много для этого значит богословская учёность или начитанность в полемике. Лучше всякой учёности раскроет людям силу Христовой благодати тот, кто принимает бескорыстное участие в душевном горе, а также и в житейских нуждах ближнего. И пусть никто здесь не оправдывается собственной бедностью. Если священник или псаломщик жалеет потерпевшего крестьянина в его нужде, то всегда может утолить эту нужду при помощи добрых людей, если подаст тому пример, хотя малой лептой, и пригласит к тому же других. Да и помимо прямых благодеяний одно только сердечное внимание в жизни прихожан, одно только участие к каждому из них, – вот что открывает двери сердец человеческих служителю слова.

Но скажут: вы хотите, чтобы мы омужичились, чтобы слились с этой грубой средой? Зачем же мы учились и для того ли старались выйти из этой среды, чтобы снова в неё погрузиться? – Неправда, друзья мои! Если вы будете изучать жизнь, то узнаете, что тупеют и теряют свою просвещённость не те, которые, подобно боговидцу Моисею, возвращаются служить народу своему от мудрости египетской и от созерцания божественной купины, но те, которые стараются упрочить благополучие собственной жизни и лепятся к высшим кругам жизни, ведя постоянную борьбу за земное счастье; они подвергаются той же участи, как насекомые, делающиеся паразитами на других, высших животных. Об этих последних естествоиспытатели говорят нам, что они, перестав работать и подвергаться опасности, лишаются большей части своих благороднейших членов (глаз, крыльев, ног) и все отправления жизни своей ограничивают питанием.

Напротив, люди, добровольно обращающие своё сердце я своё внимание к низшим, уподобляются ангелам, пекущимся о нас – грешных с высот небесного царства, уподобляются Царю ангелов, Иже не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим (Флп.2:6–7). И эти люди бывают наблюдательны, остроумны, красноречивы и любознательны. Говорить с ними бывает полезнее, чем читать умную книгу, потому что они знают то, что всего выше и ценнее под солнцем, т. е. законы человеческого сердца.

Это есть та философия жизни, которую содержит и святая Библия, и которая нам разъясняет и саму Библию, когда мы читаем её. Эту философию жизни может изучать всякий, даже малограмотный причетник, если только посвятит себя своему народу. Таким же причетником был и великий Стефан Пермский, но, возлюбив человека, посвятив себя человечеству, он целый огромный народ приобрёл Христу.

Начинайте сближение с народом в простых беседах с теми семействами, которые сами расположены к тому, а затем мало-по-малу будут о вас узнавать и прочие дома прихожан, и сперва из любопытства, а потом ради духовной пользы обращаться к вам. Конечно, надо постараться заранее о том, чтобы всякий разговор ваш с прихожанином был бы для него назидателен. Это было легко прежним дореформенным иереям и псаломщикам и даже их жёнам, потому что все они были начитаны в Четий-Минеях и могли на каждое обстоятельство человеческой жизни привести повествование из жизни святых, – а ведь таков наилучший способ наставления верующей и даже маловерующей души простолюдина. Но и теперь, при добром желании, не трудно наставлять и утешать народ Божий посредством издаваемых брошюр духовного содержания, могущих, если не вполне, то хотя отчасти, на первое время заменить устное изложение истин, почерпаемых из сокровищниц жизни угодников.

В частности, по отношению к принадлежащим святой Церкви или отпадающим от неё, полезно говорить о тех нравственных истинах жизни, которые неоспоримы и дороги для всех людей без различия. Не нужно на первых же порах касаться тех предметов веры и жизни, которые составляют предмет спора или сомнений. Если вы будете иметь возможность читать староверам священные книги и если будете сами представлять собой пример благочестия и твёрдо содержать чин православной службы и православный строй жизни, то будьте уверены, что обычное ожесточение раскольников против истинной Церкви уже на половину смягчилось, и вот скоро, очень скоро они сами начнут вас спрашивать о своих сомнениях в вере, уже без предубеждения, без прежней злобы.

И, кто без гордости и раздражения, а смиренно и с молитвой, с бескорыстною ревностью, не иский, яже своя, но яже Господа Иисуса, обратит сердце своё к тому, чтобы жить для народа, тот не будет посрамлён Богом в своём труде. Ведь надо откровенно сказать, что за последние 200 лет народ наш был заброшен и предоставлен самому себе. Просвещённые слои общества жили интересами Европы и своего сословия, хотя и говорили много о бедном мужичке, которого на самом деле не знали и не любили. Вам, собратиям клира Господня, не нужно искать доступа к сердцу народному; к вам оно само стремится всеми силами, только не отвергайте его“ (Уфим. Епарх. Вед.).

К этой же просветительной, чисто миссионерской деятельности на ниве народной призывает тот же просвещённый архипастырь и юных питомцев семинарий – будущих пастырей.

„Юные други мои, обладающие мягким, простым сердцем русского семинариста! – так отечески любовно и задушевно-трогательно взывает владыка. – О, не будьте чужими народу своему! Любите нашу землю, нашу матерь, русскую землю и всех, кто на ней! Пусть праздные юноши столиц болтают без разума и сознания о нуждах мужика, о его угнетении, болтают среди бутылок в увеселительных садах, не видя и не зная ни мужика, ни его нужды, и нуждаясь сами в духовном просвещении более, чем последний мужик. А у вас эти мужики перед глазами. Не устраняйтесь от них, не ищите себе иных путей деятельности, когда нива Божия уже готова к жатве вашей! Этим вы не только исполните долг своего бытия да земле перед народом, который вывел вас в люди своими копеечными свечами в церковь, но и собственное своё нравственное развитие поставите на твёрдую почву. Тогда вы будете помнить, что „куплены дорогою ценой“, и не станете отдавать себя в рабство страстей, считая себя обязанными отдать на служение духовной жизни младших братьев наших. Вспоминайте слова апостола: „неужели вы не знаете, что кому вы отдаёте себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, – или рабы греха к смерти, или послушания к праведности“ (Рим.6:16). А такое порабощение себя праведности, которой плод „есть святость, а конец жизнь вечная“ (Рим.6:22), для людей молодых почти невозможно на одних отвлечённых от наличной жизни истинах и, напротив, весьма доступно в сознании своей нравственной связанности с народом на почве благотворения христианского.

Так герой одной светской повести нашего лучшего писателя однажды в решительный день своей жизни колебался между преступлением и подвигом правды. Хотя он имел и чуткую совесть, но душа, ослабленная греховными страстями, не находила мужества покориться долгу своему и идти на заслуженную казнь или кару. Но вот ночное сновидение укрепило борющегося страдальца. Он вдруг увидел себя несущимся по русским дорогам мимо больших сёл и деревень во время народного бедствия. Мужчины и женщины протягивали к нему исхудалые руки, прося хлеба, а другие поднимали к нему малых младенцев, тоскливо плакавших от голода. Проснулся этот человек и понял, что, поставленный выше народа в этой жизни, он должен служить ему, он понял, что не может он сам распоряжаться своей жизнью и подавлять свою совесть страстями, потому что он связан со многими тысячами других людей, которым должен воздать любовь и помощь, а воздать любовь не может тот, кто пятнает душу свою преступлениями, хотя бы и чисто личными, хотя бы и чайными; он становится сух, себялюбив, тяжёл даже для тех, к кому спешит на помощь. И вот после таких видений и размышлений побеждено было преступное малодушие, и человек тот с великим умилением стал готовиться к приятию заслуженных страданий.

Такими же победителями юношеских страстей и вообще себялюбия житейского явитесь и вы, юные други, если души ваши растворятся жалостью, озарятся любовью к духовно голодающему нашему народу. Не говорю уже о том, что и умственное развитие ваше, ваше понимание жизни, истории, психологии и особенно христианства, при этом условии поднимутся до несравненной высоты перед равнодушными к ближнему молодыми книжниками.

Конечно, не мгновенно, не здесь, на людном собрании, а в уединённом размышлении совершается тайна рождения духовной жизни нашей, определяются добрые или греховные склонности характера и жизненных целей. – Вот в эти-то важнейшие, в эти страшные моменты бытия своего вспоминайте, друзья мои, о нашей смиренной деревне, о сельском храме и светлой заутрене, о добрых лицах наших крестьян.

Тогда отлетит от вас помысл горделивого удаления от народа, стремление к барству, к пятитысячным окладам, к званию светского чиновника, к интересам свободного туриста. – Тогда познаете вы тёмную ложь всех обольщений юности, вам противен станет разврат и горделивое непослушание Церкви. Тогда познаете вы, что именно в этом себялюбии и разврате, не желающем признаться в своей порочности, лежит, по слову Христову („в роде сем прелюбодейном и грешном“), основание сперва религиозного равнодушие, а затем и неверия, старающегося запутать надежду учёности и в то же время не желающего никогда знать того, что говорит наука в защиту веры.

Скажу о себе, что никогда голос совести с такой силой не вопиет в моей душе, как во время объезда приходов среди коленопреклонённого предо мной народа, который в смирении своём гораздо ближе к Богу, чем мы – грешные. Каков же должен быть тот, пред кем, простираются ниц эти дети Божии, думаю я в это время, и скорбь о согрешениях своих я переживаю тогда с такой силой, как будто мыслю себя на страшном суде. – А какой благодарностью воздают эти дети Божии даже за каплю духовного участия к ним, за самое немудрое слово любви и назидания! Поистине, если б вы хотя десятую часть той благодарности питали к вашим наставникам, то почитались бы самыми образцовыми учениками. Любите же братия, народ, любите землю нашу, наш край. Итак, союзом любви связуеми, владычествующему над всеми Христу себе возложше, отдайте себя на служение братии Его, просвещайте седящих во тьме и сени смертной, не отрекайтесь пить чашу Его и креститься Его крещением, да будете первыми во царствии Его, со Иоанном и Иаковом и всеми апостолами“ (Уфимские Епарх. Вед.).

Таким образом любовь к народу, знание жизни его и тесная нравственная связь с ним – вот необходимые условия успеха пастырско-просветительной миссионерской деятельности среди него. Нет ничего опаснее, как совершенная рознь в понятиях и жизни пастыря и пасомых, То же нужно сказать и относительно религиозно-просветительной деятельности пастырей среди интеллигентной части, общества. Глубоко верно трактует о сём один из иереев Смоленской епархии. Миссия среди интеллигенции – одна из настоятельнейших потребностей нашего времени, одна из священнейших обязанностей пастырей Церкви. И это не новая обязанность, не новое призвание для духовенства, а одна из исконных обязанностей его, – „никогда пастырь не должен был смотреть на интеллигенцию, как на овец с чужого двора“. Но каковы же пути и средства пастырского воздействия на интеллигенцию? Припомним, как правдиво писал на этот счёт на страницах «Миссионерского Обозрения» один из интеллигентов; „когда сойдутся дети общества и дети Церкви, силы их равны, хотя и разнородны: у первых сила свободы и знания, у вторых – сила установившейся, традиционной веры. Они и должны говорить, как равные. А свою истинную силу, свой „плюс“, живую, действенную веру, дети Церкви должны ещё нам показать, доступно для нас проявить, а иначе сила эта будет для нас потеряна и останется над нами безвластной, как была доселе. Служитель религии должен сказать нам: да, в стремлении к свету, к свободе, к познанию – вы правы; всё это есть и у нас, вы видите; но у нас, к этому, есть ещё и другое; смотрите! Может быть, это то, чего вы жаждете. А если к нам придёт „миссионер“ со „снисходительным“ сознанием своего превосходства и желающий нашего отречения от нас самих, обещая лишь что-то взамен, – такой посланник не утешит и не спасёт ни единого из нас, теперешних, от смерти“. Таким образом жизнь, согласная с возвышенными принципами проповедуемой нами религии, жизнь по вере, и самоотверженное взыскание заблудших, взыскание, вытекающее из отеческой любви к погибающим – вот верное средство к воздействию на неверующих. „Надо любить, чтобы подвинуться к краю и дальше края пропасти, отделяющей представителей Церкви от интеллигенции“.

В вышеприведённых словах интеллигента есть указание и ещё на одно средство к успешному воздействию пастырей на интеллигенцию. „У нас сила свободы и знания, говорит интеллигент, у вас (у духовенства) сила установившейся, традиционной веры“. Следовательно, интеллигенция ищет в пастырях Церкви не только людей веры, но и людей образованных. „Вот почему пастырям, и особенно молодым, не нужно думать, что, окончивши семинарию, даже академию, они закончили своё образование, что семинарскими учебниками исчерпана вся богословская я общеобразовательная мудрость. Семинария им дала лишь необходимую основу богословского и общего образования и наметила лишь схематически те пути и источники, откуда и как они могут получить необходимые сведения при дальнейшем широчайшем своём самообразовании. Следовательно, по окончании курса священнику не должно отбрасывать в сторону книги, а наоборот, непрестанно учиться и читать, образовывать себя не только богословски, но и науками гуманитарными. Только пастырь читающий, прислушивающийся к современному течению науки и литературы, может вполне понять интеллигента, и быть вполне донятым с его стороны; недаром же говорят интеллигенты: „дети Церкви, отойдя от нас (от интеллигенции), обособились; жизнь, как река, разбилась на два русла, – посмотрите – создались даже два языка с одинаковыми как будто, но разнозначащими словами, а чаще и совсем различными“. А у нас, среди приходских пастырей, нужно сознаться, нередко бывает, что не только не заметно стремления не отстать от светских в общем образовании и развитии, но даже богословское образование сводится к нулю: то, что приобретено в учебном заведении, забыто, а заняться чтением и исследованиями, по окончании курса, некогда и лень. Пусть же помнят такие пастыри, что интеллигентные пасомые потому и не идут на их пастырский зов, что не видят в них авторитетных учителей. Пусть помнят, что на совести их лежит ответственность за отчуждение так называемой интеллигенции от Церкви. В одном из своих трактатов гр. Толстой сказал, что „при слове „Церковь“ он ничего другого не может представить, как несколько тысяч невежественных, жадных, грязных, косматых людей, находящихся в рабской зависимости от нескольких десятков таких же длинноволосых“. Конечно, это взгляд крайний и человека озлобленного, врага Церкви. Но присмотримся к себе, нет ли между нами таких богословски неразвитых пастырей, которые не только боятся заговорить с так называемой интеллигенцией о вопросах веры и о недоумениях интеллигенции в этой области, но даже считают себя бессильными выступать на дело миссии среди невежественных раскольников и сектантов и даже отклоняют испытующие разговоры своих простых православных прихожан. Не есть ли эта робость, неуверенность в своих силах прямое свидетельство о мало-осведомлённости пастыря в сферах веры и богословского знания, – свидетельство об его мало-начитанности, указание на то, что таковой пастырь мало „испытывал Писания“.

Правда, в деревенской обстановке, в своих тяжёлых трудах и сложных пастырских обязанностях, борясь с окружающей нуждой, приходской пастырь найдёт для себя большое извинение и отчасти справедливо назовёт свою отсталость невольной и трудно-поборимой. Но всё же не следует и в деревне покладать рук, нужно бороться с препонами, памятуя, что подобное, не соответствующее своему назначению, богословское и общее малоразвитие в лице пастыря всё же глубоко ненормально, что пастырю должно быть светильником на горе, быть авторитетом в деле веры и богословского знания для всех своих прихожан, каких бы классов общества они ни были и какое бы общественное положение ни занимали“ (Смоленские Епарх, Вед).

Вопрос о метрической записи актов брака и рождения имеет огромное значение в семейной, бытовой и гражданской жизни раскола. В основе всего действующего ныне о раскольниках законодательства лежат два закона: а) закон 19 апреля 1874 г. о метрической записи браков, рождения и смерти раскольников и б) закон 3 мая 1883 г. о даровании раскольникам некоторых прав гражданских и по отправлению духовных треб. Представляя собой две половины одного общего законодательного плана, предначертанного Высочайше учреждённым в 6-й день февраля 1864 г. особым временным комитетом по делам о раскольниках, помянутые законы составляют одно целое, в своей совокупности охватывающее все стороны правовой жизни раскола и его отношений к православной Церкви и государству. Являясь актом Высочайшей милости в отношении к заблудшим чадам святой православной Церкви, эти законы вместе с тем, как того требует справедливость, поставляют сих чад в строго определённые рамки прав и отношений и тем самым ограждают достоинство Церкви и её неприкосновенность от возможных посягательств со стороны непризванных, фанатичных и слепых вождей раскола. Всем тем лицам, которые призваны защищать интересы православия, кому часто приходится по долгу и службе сталкиваться с раскольниками и сектантами, – пастырям и миссионерам, – необходимо быть хорошо знакомыми с помянутыми законами, дабы всегда стоять на строгой почве закона, в исполнении его находить для себя силу и поддержку, а отступлением от него не повредить делу православия и не содействовать успехам раскола. Ведь сколько в последнее время возникало в судебных и административных местах дел, вчинённых при отсутствии формально-юридического состава преступления или несоблюдении требуемых законом условий и т. п., которые направлены были к прекращению, окончились оправданием обвиняемых, не получили движения и т. д.! Для православных эти дела служили соблазном, роняя авторитет власти и возбуждая ропот, а для раскольников – поводом к возвеличению: „победихом!“, „препрехом!“ … и толчком к пропаганде.

В приложенном к мартовской книжке „Миссионерского Обозрения“ за текущий год Миссионерском календаре изложены действующие о раскольниках законы, причём приведён полный текст закона 3 мая 1883 г. и изложена статья 78 законов гражданских, выражающая существо закона 19 апреля 1874 г.²¹⁴, что „браки раскольников приобретают в гражданском отношении, через запись в установленные для сего особые метрические книги, силу и последствия законного брака“. Но закон 19 апреля не только дал содержание приведённой статье законов гражданских, но образовал ст. 931–954 Зак. о сост. (т. IX изд. 1899 г.) ст. 1585¹–1585³ Улож. о наказ. (изд. 1885 г.) и ст. 1356¹–1356⁹ Уст. гражд. суд. (т. XVI, ч. 1 изд. 1892 г.), излагающие правила: а) о метрической записи браков, рождения и смерти раскольников, б) о порядке ведения метрических книг, в) о судопроизводстве по брачным делам раскольников и г) о наказаниях. Означенными правилами затрагиваются и разрешаются такие первостепенной важности вопросы, как, например, вопрос об условиях записи браков раскольников, вопрос о законности рождения и тесно с ними связанный вопрос о самой принадлежности к расколу и т. п. Особого внимания в сём отношении заслуживают ст. 931–954 Зак. о сост.

В виду изложенного и в дополнение к помещённому в Миссионерском календаре обозрению действующего о раскольниках законодательства, мы и приводим здесь полный текст помянутых статей закона о состояниях, приложив к ним в соответствующих местах до них относящиеся разъяснения Правительствующего Сената и справки из законов.

Том IX. Законов о состояниях (изд. 1899 г.), книга 2, глава 2

Отделение 2. О метрических книгах для раскольников

I. О порядке ведения метрических книг для раскольников и о выдаче из оных выписей.

931. Метрические книги о рождении, браке и смерти раскольников ведутся: в столицах – участковыми приставами, в городах и уездах – помощниками исправников, под наблюдением исправников, а в городах, неподведомых уездной полиции, – полицмейстерами или помощниками полицмейстеров, где таковые назначены, под наблюдением полицмейстеров, по формам, утверждённым министром внутренних дел.

Примечание. Ведение означенных в сей (931) статье метрических книг возлагается: в городе Нарве – на обязанность участковых приставов, а в губерниях Прибалтийских: в уездах – на помощников уездных начальников, а в городах – на полицейских и участковых приставов; а где их нет – на полицейских надзирателей (см. также Уст. о пред. и прес. прест. ст. 52).

932. В метрической записи о рождении означаются: имя рождённого, имена, отчества, фамилия и звание родителей его, время заявления полиции о рождении, лица, заявившие об оном, и бывшие при том свидетели.

933. Всякая запись в метрических книгах подписывается чинами полиции, перед которыми сделано заявление о рождении, браке или смерти, а также лицами, сделавшими заявление и бывшими при том свидетелями, если они грамотны. Подписи сделавших заявление и свидетелей в самой метрической книге не требуется, когда о рождении или смерти заявлено на основании следующей 934 статьи.

934. Раскольникам, живущим в селениях, предоставляется делать заявление о рождении и смерти в волостном правлении, которое заносит оные в особую книгу, наблюдая при том правила, изложенные в статьях 932 и 938. О сделанных заявлениях волостное правление обязано ежемесячно сообщать в подлежащее полицейское управление для записи таких заявлений в метрические книги.

935. В конце каждого года метрические книги представляются уездными полицейскими управлениями в губернское правление (в городе С.-Петербурге и прочих, градоначальствах – в управление градоначальника, а в городе Москве – в канцелярию обер-полицмейстера), для надлежащего обревизования и хранения оных.

Примечание. Ревизия и хранение означенных в сей (935) ст. книг в Прибалтийских губерниях принадлежит к кругу обязанностей уездных начальников и полицмейстеров, а в г. Нарве к кругу обязанностей городского полицейского управления.

936. Выписи из метрических книг составляются по формам, утверждённым министром внутренних дел и выдаются частным лицам, по просьбам их, из полицейских управлений или губернских правлений (в гор. С.-Петербурге и прочих градоначальствах – из управления градоначальника, а в г. Москве – из канцелярии обер-полицмейстера), смотря по тому, в каком из сих установлений находится в то время книга, из которой делается выпись.

Означенные выписи имеют для раскольников то же значение, какое имеют для православных метрические выписи о их рождении (опред. Прав. Сената 17 марта 1887 г. № 2151).

937. Метрические выписи о рождении выдаются или самому лицу, рождение которого записано в книге, или родителям его, опекунам или попечителям; посторонние, для: получения метрической выписи о чьём-либо рождении, должны: быть уполномочены законной от того лица доверенностью.

938. Выписи из метрических книг выдаются и по требованиям присутственных мест и должностных лиц.

939. Вторичная выпись из метрических книг о рождении выдаётся только в случае утраты или истребления, первой.

940. Жалобы на неправильные действия должностных лиц, как по ведению метрических книг, так и по выдаче из них выписей, приносятся: на исправников и их помощников, на полицмейстеров или их помощников – губернскому правлению, на участковых приставов в городе С.-Петербурге и на полицмейстеров или их помощников в прочих градоначальствах – градоначальнику, на участковых приставов в городе Москве – Московскому обер-полицмейстеру, на Московского обер-полицмейстера – Московскому генерал-губернатору», а на губернские правления и градоначальников – первому департаменту Правительствующего Сената, с соблюдением при том общеустановленного для жалоб на полицейские места, порядка.

II. О метрической записи браков раскольников.

941. Раскольник, желающий, чтобы брак его был записан в метрическую книгу, должен уведомить о том письменно или словесно полицейское, или волостное управление постоянного своего места пребывания, с означением имени, прозвания и состояния обоих супругов.

942. По такому уведомлению (ст. 941) полицейское или волостное управление составляет особое каждый раз объявление и выставляет оное в течение семи дней, на видном вместе, при дверях управления.

943. Все имеющие сведения о препятствиях к записи объявленного брака в метрическую книгу обязаны дать знать о том полицейскому или волостному начальству на письме или на словах.

944. По истечении семи дней с того дня, когда объявление было выставлено, полицейское или волостное управление выдаёт лицу, заявившему желание записать свой брак в метрическую книгу, свидетельство о том, что установленное выше статьёй 942 объявление было сделано, а равно о том, не было ли с чьей-либо стороны заявлено о каком-либо препятствии к означенной записи, и если такое заявление было сделано, то в чём именно оно состоит.

945. Для записи брака в метрическую книгу, оба супруга должны лично явиться к указанным выше (ст. 931) должностным лицам и представить выданное им свидетельство о сделанном объявлении (ст. 944). Независимо от сего, каждый из супругов должен представить двух поручителей для удостоверения ими, что брак, о котором заявляется полиции, не принадлежит к числу воспрещённых законом. Данное поручителями показание излагается на письме и подписывается ими, а в случае неграмотности их, теми, кому они доверят.

Поручители по таковом браке, который на основании зак. гражд. не подлежал записи в метрическую книгу, подвергаются наказаниям, на основании ст. 1553, 1556 и 1572 Улож. о нак. (Улож. о нак. ст. 1585).

946. Лица, желающие записать свой брак, обязаны представить разрешения, установленные статьями 6 и 9 законов гражданских²¹⁵.

947. Предварительно записи брака в метрическую книгу, от обоих супругов отбирается подписка в том, что они принадлежат к расколу, от рождения²¹⁶ и не состоят в браке, совершённом по правилам православной Церкви или по обрядам другого признаваемого в государстве исповедания. Предшествовавшее записи брака исполнение соблюдаемых между раскольниками брачных обрядов ведению полицейских чинов при сём не подлежит.

За умышленно-ложное показание, данное заявившими о их браке при записи оного в метрическую книгу, в том, что принадлежат к расколу от рождения и не состоят в браке, совершённом по правилам православной Церкви или по обрядам другого признаваемого в государстве исповедания, виновные подвергаются наказаниям, определённым в ст. 236 и 238 Улож. о нак. (Улож. о нак. ст. 1585).

948. Если к записи брака в метрическую книгу представится законное препятствие, то полицейское управление, остановив сию запись, составляет о том определение, которое может быть обжаловано в порядке, выше указанном (ст. 940).

Запись браков раскольников в метрическую книгу составляет единственный способ доказывания законности сих браков (реш. Прав. Сената 1874 г. № 86). Только в том случае, если раскольниками предпринято было всё, требуемое законом 19 апреля 1874 г. для записи их брака в метрическую книгу, но им было в том неправильно отказано, они могут доказывать, в исковом порядке, существование их брака другими доказательствами („Зак. о сост.” изд. Канторовича, стр. 618).

III. О метрической записи рождения и смерти раскольников.

949. Дети раскольников подлежат записи в метрическую книгу в таком только случае, если брак их родителей записан в такой книге.

Примечание. Дети, рождённые от раскольнических браков до 19 апреля 1876 года, могут быть записываемы в метрическую книгу и в том случае, когда: родились прежде записи брака их родителей, если происхождение их от брачного союза, впоследствии записанного, равно как время их рождения, будут удостоверены означенными ниже, в статье 952, свидетелями.

950. Записанные в метрической книге дети раскольников признаются законными.

Дети раскольников признаются законными лишь в случае происхождения их от брака, записанного в метрическую книгу (опред. Прав. Сената 24 апреля 1895 г. 3134).

Дети раскольников, родившиеся до вступления их родителей в брак, могут быть узаконяемы, на основании закона 12 марта 1891 г. (о детях узаконенных), через брак их родителей, (реп Прав. Сен. 1895 г. № 17).

951. Заявления о рождении, для записи в метрической книге, принимаются полицией от самих родителей или одного из них лично, или, по поручению их, от кого-либо другого, с тем, однако, чтобы действительность такого поручения была удостоверена двумя свидетелями. В случае смерти обоих родителей, заявления принимаются от опекунов малолетних и вообще от лиц, принявших их на воспитание.

952. Действительность происхождения детей от брака, записанного в метрическую книгу, равно как и правильность заявления о времени рождения, должны быть подтверждены показаниями не менее двух свидетелей, которыми могут быть и упомянутые в статье 951 лица. Само обстоятельство, что брак родителей записан был в метрической книге, удостоверяется представлением выписи из оной или справкой в самой этой книге, буде книга находится там же, где заявлено о рождении.

953. По прошествии одного года со дня рождения, оно уже не записывается в метрической книге, и законность оного может быть доказываема лишь по суду, на основании статьи 13565²¹⁷) Устава гражданского судопроизводства. Сие не распространяется на случаи, указанные в примечании к статье 949.

Дети раскольников, не внесённые в метрической книге, но включённые в посемейные списки своих отцов, должны считаться приёмышами последних и пользоваться правами их (реш. Прав. Сен. 28 февр. 1891 г № 1392).

954. Запись о смерти вносится в метрическую книгу по заявлению родственников умершего или посторонних, подтверждённому показаниями не менее двух свидетелей.

Г. Тихомиров в статьях „Московск. Ведомостей“, перепечатанных у нас в мартовской кн., на основании статистических данных 1867 и 1897 годов, ясно и доказательно устанавливает факт процентного уменьшения, а не возрастания нашего расколо-сектантства. Факт этот, надо думать, покажется очень многим неожиданным и невероятным, как показалась далеко неточной и вся цифра нашего расколо-сектантства по переписи 1897 г. Для нас лично скептическое отношение многих к выводу г. Тихомирова представляется понятным и легко объяснимым. Мы почему-то вообще очень недоверчивы к себе и к своим даже научным. изысканиям; а так как к тому же в своих, по духовному ведомству, определениях количества раскольников и сектантов мы сами видим некоторую неточность, то отсюда у нас, при недоверии к своим цифрам, какое-то смутное тяготение принять на веру справедливость показаний светских писателей и даже самих раскольников, определяющих количества раскольников не только не приблизительно, а прямо-таки гадательно, – как им хочется (напр., укажем на В. Кельсиева и г. Ф. М. в „Нов. Bp.“ № 9269). А между тем положение г. Тихомирова совершенно основательно. В дополнение к его обоснованиям укажем лишь ещё на то, что если в 1867 г.²¹⁸ процентное отношение количества раскольников к общему числу населения равнялось 1,32, то в 1897 г. такое отношение возросло только до 1,85; разница за тридцатилетний период настолько незначительная, что даёт полное право соглашаться с г. Тихомировым. Чтобы бы иметь право не соглашаться с его утверждением, остаётся только не верить в истинность показаний статистики 1897 г. о количестве раскольников. Но не верить ей и полагаться на показания самих раскольников и др. писателей, мы не имеем оснований.

У меня сейчас в руках данные консисторий и миссионеров о количестве раскольников и сектантов за 1900–1901 годы из всех епархий Европейской России, за исключением епархий Вятской, Новгородской, Пермской, Уфимской и Ярославской. Весьма интересно сопоставление их с данными по отдельным губерниям переписи 1897 г. Из него открывается следующий весьма любопытный вывод: для 16 епархий показания Духовного ведомства и переписи 1897 г. совпадают (maximum разницы плюса или минуса этих совпадений брался только в 1000); в 12 случаях показания духовного ведомства выше таковых же переписи 1897 и в 14 – показания этой выше таковых же духовного ведомства. При этом считаем нужным отметить то положение, что плюс для показаний духовного ведомства был для епархий – Черниговской 18 т., Тверской – 8, Могилевской – 6, Тамбовской – 5, Пензенской – 4, и для остальных – 3 тысячи. А цифра переписи 1897 г. превышала епархиальные показания в епархиях: Саратовской на 23 т., Костромской – 16, Московской и Петербургской – 9, Нижегородской и Рижской – 8, Донской и Киевской – 7, Оренбургской (без Уральской области) – 6, Виленской – 4 и для остальных – от 3 до одной тысячи. Если же мы теперь подведём общие итоги количеству раскола и сектантства по исчислению его духовным ведомством и переписью 1897 г., то близость их одного к другому опять-таки поразительна. По исчислению духовного ведомства в Европейской России, за исключением указанных пяти епархий, всех раскольников и сектантов будет приблизительно около 1.284,412 человек. По тем же губерниям, по данным переписи 1897 г., раскольников и сектантов будет 1.343.020, – разница, как видим, слишком ничтожна.

Если же количество раскольников и в общих итогах, и по епархиям, по исчислению их духовным ведомством и по переписи 1897 г., более или менее совпадает, то не ясный ли это показатель, что мы исчисляем раскол и сектантство верно, и что его не 10 или 15 миллионов, как то хочется выставить некоторым, а именно столько, сколько его показывает и духовная, и светская статистика...

Что касается разницы, иногда даже и громадной, – напр., в 23 т: для Саратовской епархии, – разницы в цифре количества раскольников по исчислению духовного ведомства, и по переписи 1897 г., то объяснить её можно только лишь, гадательно. Вероятно, одна из причин этой разницы кроется в том, что перепись застала далеко не всех жителей на местах их родины; отсюда увеличение количества раскола в центрах сосредоточения работ: Москве, С.-Петербурге, на Дону, в Киеве и т. под., и уменьшение в Тверской, Пензенской и др. губерниях. Другую из причин нужно искать в скрытности сектантов в одних епархиях и известности их для духовенства в других. Есть, конечно, и другие причины; но для нас как они, так и сама количественная разница в регистрации раскольников – не важны; важен факт совпадения в определении количества раскольников и сектантов по двум переписям их...

Установив факт низкого роста раскола и сектантства, г. Тихомиров одной из причин этого считает „миссионерскую деятельность Церкви“. Но так ли это? Доказательства этому у нашего автора нет; но у нас под руками имеются сведения о количестве раскольников по переписи 1897 г. и по данным 1867 г. „Военно-статистического Сборника“. Попытаемся сделать опять некоторые сопоставления этих двух цифровых данных, разделённых 30-летним периодом времени; сопоставлять будем процентное отношение раскольников и сектантов к общему количеству населения по губерниям.

В 13 губерниях процентное отношение к 1897 г. понизилось, а именно:

В 14 губерниях процентное отношение к 1897 г. заметно возросло, а именно:

В остальных губерниях процентное повышение к 1897 г. очень незначительно, напр.:

Сделанные мной сопоставления невольно приводят к убеждению в справедливости заявления г. Тихомирова о пользе миссии в борьбе с расколо-сектантством. На самом деле, нельзя не видеть, что почти во всех тех епархиях, где раскол и сектантство к 1897 г. уменьшились или возросли очень незначительно, миссия организована более или менее давно и хорошо и имеет, как и имела прежде, видных и деятельных своих представителей. Возьмём хотя бы Донскую епархию: в ней два епархиальных миссионера, 6 окружных и два у них помощника; миссия учреждена ещё с 80-х годов. В Олонецкой епархии один епархиальный и пять окружных миссионеров; не говоря уже о таких миссионерах в ней, как еп. Аркадий, достаточно сказать, что само устройство своё она начала получать опять с начала 80-х годов. Не говорим уже про миссию и её устройство в епархиях Херсонской, Екатеринославской, Воронежской, Киевской, Тамбовской и др.: это всем известно... Ещё более мы оценим заслуги миссии, если обратим внимание на тот факт, что раскол и сектантство не возросли именно там, где они, казалось, должны были возрасти. Припомним историю нашего сектантства. Где оно особенно сильно росло и распространялось, как не в епархиях Херсонской, Таврической, Киевской, Екатеринославской, Тамбовской и др.?! И тем не менее оно не выросло там в опасное явление и не выросло, конечно, главным образом только благодаря усилиям местной миссии. Невольно хочется высказать и другой вывод, именно – что наша противо-сектантская миссия лучше поставлена, чем противо-раскольническая: и организована она целесообразнее, и лучшими силами представительствуется и руководствуется. Это видно уже из того одного, что процент сильного повышения раскола и сектантства наблюдается исключительно в епархиях раскольнических. Значит, как на новое явление – на сектантство, начиная с 80-х годов, обратили преимущественное внимание, постарались в местах его распространения лучше организовать миссионерское дело; а успехи, достигнутые миссией, должны оправдать её в глазах общества и Церкви.

По вопросу о сильно повышенном проценте раскольников и сектантов в указанных 14 губерниях трудно сказать что-либо положительное. Но только несправедливо было бы относить причину этого явления исключительно за счёт недостаточности организации миссии или энергии её деятелей, по крайней мере одинаково во всех этих губерниях, – этого сказать мы не решимся, так как в некоторых из них дело миссии, особенно в последнее десятилетие, поставлено лучше, чем где-либо; сюда, напр., надо отнести епархии Самарскую, Нижегородскую, Казанскую, Новгородскую²¹⁹. Значит, главная причина не здесь; наоборот, не будь наличной миссии в этих 14 губерниях, процент раскольников, быть может, возрос бы и ещё сильнее? Миссия, естественно, ослабляла и ослабила его рост... Губернии с повышенным ростом раскола – почти все поволжские и восточной России; а в них, в 80-х годах, сильно было направлено переселенческое движение крестьянства средней полосы России. Нет ничего удивительного и невозможного, что процент расколо-сектантства и возрос здесь на счёт пришлого элемента²²⁰. Миссия и миссионерское дело, очевидно, не росло соразмерно росту населения, и есть основание полагать, что миссия в них организована не так, как бы то нужно было по требованию обстоятельств дела и религиозных запросов времени... Для подтверждения этого своего предположения возьмём в сравнение хотя бы Донскую и Саратовскую миссию, в епархиях коих – в первой самый пониженный процент роста, а во второй – самый повышенный. В Донской епархии по переписи 1897 г. раскольников и Сектантов 129 тысяч (сотни для удобства отбрасываем); миссия же состоит из 2 епархиальных и 6 окружных миссионеров и двух их помощников; все эти миссионеры других должностей не занимают. В Саратовской же епархии при 113 тысячах раскольников и сектантов миссия представляется только двумя миссионерами братскими, служащими только миссии; два же ещё епархиальных миссионера суть в то же время и приходские священники. А насколько от них можно требовать служения делу миссии, об этом можно судить по оплате их миссионерских трудов – каждому по 140 руб. 10 коп. в год. Ещё сделаем сопоставление Олонецкой и Оренбургской миссий. В первой на 2 тысячи раскольников²²¹ существует один миссионер епархиальный и пять окружных из приходских священников; в Оренбургской же епархии (вместе с. Уральскою областью) раскольников и сектантов около 105 тысяч, а миссия представительствуется одним епархиальным, четырьмя окружными (из коих двое – должностные лица) и одним миссионерским сотрудником. Вот и подсчитайте теперь, сколько отщепенцев от Церкви приходится на долю того или другого миссионера в Донской и Олонецкой епархиях с одной стороны, и в Саратовской и Оренбургской с другой²²².

Если же обратим внимание на то, что сильно повышенный к 1897 г. процент раскольников и сектантов наблюдается в губерниях главным образом раскольнических, а не сектантских, то невольно придём к одному из двух выводов: или раскол старообрядчества сильнее у нас растёт и распространяется, чем сектантство, или сектантство, ослабевая в местах его первичного появления, начинает распространяться по другим епархиям. Кажется, то и другое верно. Это подтверждается и отчётами, а также и заявлениями миссионеров епархий, где первоначально появилась и распространялась штунда – самая опасная и распространившаяся теперь секта. Они единогласно свидетельствуют, что штунда теперь, теряя обаяние в местах первичного своего появления, начинает распространяться в других епархиях по направлению на север. Раскол же старообрядства остаётся устойчивым в своём росте по всем епархиям, т. ч. ни в одной из них не наблюдается особого его умаления. Таким образом невольно приходим к выводу об особой устойчивости перед влиянием миссии, об особой живучести и даже прозелитизме нашего раскола старообрядства. Отсюда естественным является вопрос: как же устроена и кем представительствуется наша противо-раскольническая миссия, и вообще каково устройство и современное состояние нашей внутренней миссии?..

Миссия, так или иначе организованная, существует о всех епархиях. За исключением, кажется, только двух – Уфимской и Смоленской епархий, она представительствуется одним или более епархиальными миссионерами. При этом в 16 епархиях трудятся 18 специально противо-сектантских миссионеров, в 20 епархиях имеются и противо-раскольничьи миссионеры; в большинстве же епархий обязанности противо-раскольничьего и противо-сектантского миссионеров возложены на одно лицо. Само, по себе такое сосредоточение разнородных обязанностей в одном лице, являясь делом очень трудным и нецелесообразным, для таких епархий, как Рязанская, Саратовская и др., где сильно развито и сектантство наряду с расколом, оно представляется совершенно ненормальным. Все противо-сектантские миссионеры – люди с высшим богословским образованием; из противо-раскольнических же едва ли и половина таковых найдётся; противо-раскольническими состоят и многие из бывших раскольничьих начетчиков. Противо-сектантские миссионеры, за исключением троих, других никаких должностей не несут; из противо-раскольнических же многие состоят приходскими священниками или имеют какие и другие занятия.

Если для противо-сектантского миссионера самое большое количество сектантов приходится в Самарской епархии – до 13 тысяч по переписи 1897 г. (или до 20 т. по сведениям консистории), а в большинстве случаев 3–8 тысяч; то для противо-раскольничьего в той же Самарской епархии приходится до 70 т. (до 80 по консисторским сведениям) раскольников; обычной же цифрой в большинстве случаев служит от 10 до 25 тысяч. Неудивительно после этого, если противо-сектантский миссионер может посетить дважды и трижды в год заражённые сектантством села и знать многих из сектантов лично; многие же из противо-раскольнических миссионеров едва успевают в два–три года посетить не деревни, а хоть заражённые расколами приходы; где же им знать лично и близко своих раскольников?

Всё приведённое сравнение устройства и положения противо-сектантской и противо-раскольничьей миссии приводить к верному выводу, что первая организована более правильно и находится в гораздо лучших условиях, чем вторая. Отсюда понятно и то, почему сектантство наше не так смело распространяется, как то кажется, а раскол старообрядства всё пребывает в своём упорстве и отличается устойчивостью, а в некоторых епархиях даже является с сильным стремлением к росту и увеличению.

Говоря о миссионерском деле в наших епархиях вообще, по необходимости приходится отметить в нём неустойчивость, неопределённость, беспринципность в организации и управлении. Если в одних епархиях трудятся до четырёх епархиальных миссионеров, то в других нет и одного. Если в некоторых содержится целый штат окружных миссионеров и помощников, то в других – епархиальные миссионеры одиноки. Если в немногих епархиях тратятся на миссионерское дело тысячи, то в других – нищенские 75 руб. на разъезды епарх. миссионеру.

Начальство для миссионеров и руководители миссионерского дела по епархиям – опять-таки весьма разнообразны. В одних епархиях всё миссионерское дело стараются захватить в свои руки разного рода братства, комитеты, комиссии; в других гнетут миссионеров предписаниями и распоряжениями духовные консистории, и только в очень, очень немногих миссионерское дело ведается и ведётся самими миссионерами, находящимися в непосредственных отношениях только к епархиальным владыкам. – Руководством для направления деятельности миссионерам с 1888 г. служила синодальная инструкция, только в самых общих чертах предначертывавшая строй и характер миссии. И в этой её общности заключалась её добрая сторона: миссионер, по крайней мере, не был стеснён ею. Теперь, за последние годы, замечается какое-то напряжённое стремление составить для миссионеров в каждой епархии свою собственную инструкцию, в ней определить чуть не каждый его шаг и расписать его деятельном по часам и дням. В этих инструкциях (подробно о них мы поговорим как-нибудь в другой раз) только и читаешь, что „обязан“, „должен“, „вменяется“ и т. под. милые регуляторы всякой мёртвой бумажной, формальной деятельности... А вот этот самый „должный“ и „обязанный“ миссионер, встреться с недоуменным вопросом, попади в беду или горе, столкнись с власть или просто даже положение и влияние имеющими людьми, к кому ему обратиться? Этого ни одна инструкция не предрешила. И мы хорошо знаем по письмам и рассказам миссионеров разных епархий, что в подобных случаях они остаются одинокими, беспомощными... Кому из миссионеров не приходилось слышать посылаемые из-за угла по его адресу ядовитые уколы, что-де миссионеры лентяи или бездельники, чуть-чуть не тунеядцы, а иногда и более горькие обиды и клеветы. К кому обратиться для миссионера с жалобой, с апелляцией или просто поговорить по душе? Где у него защитники и покровители? И как, поэтому, счастливы те из нас немногие, которые находят для себя утешение и поддержку в подобных случаях у епархиальных владык! И как, наоборот, тяжело бывает состояние деятеля миссионера, когда он остаётся без утешения, а тем паче, если на сторону утеснителей миссии становятся сами епархиальные преосвященные, – распорядители и вершители судеб миссии!..²²³.

Я открыл лишь часть завесы, скрывающей все многоразличные и разнообразные условия трудностей служения миссионеров. Что ж после этого удивительного, если миссионеры не могут прослужить более 5–7 лет и уходят потом, куда только придётся?! Не от недостатка идейности, как думают иногда, а от невозможно трудных условий жизни и не видя отрады в будущем, бегут они, и бегут часто на худшие во всех отношениях должности. Поэтому, нет ничего удивительного, что как ни давно организована в той или другой епархии миссия, а миссионеры в ней все люди новые, недавние или быстро меняющиеся. И если при всех этих неблагоприятных условиях для миссионерской деятельности, миссия всё-таки оказывает большую, как видели, пользу не только со стороны удержания православных в Церкви, но и со стороны пресечения и сокращения роста раскола и сектантства, то не ясное ли это свидетельство, не прямое ли и верное доказательство, что миссионеры, окружённые всяческими бедами от своих и чужих, работают, и работают энергично, идейно и самоотверженно, с вредом и часто риском для здоровья и жизни и без светлых надежд на что-либо отрадное в будущем.

Для них все какой-то звёздочкой светится надежда, что не может же быть, чтобы о них и совсем забыли, – не может же быть, чтобы их труд не ценили, что должно же быть, что их выведут из разряда каких-то нежелательных пасынков и, признав за ними заслуги для общества и Церкви, дадут тем самым им ещё более уверенности в святости и полезности их служения, и усилят и без того горячую и бескорыстную их энергию, и тем помогут борьбе Церкви с разного рода отщепенцами от неё...

М. Чельцов

(Публичная лекция).

Я хочу говорить о Толстом и в частности изложить его взгляд на любовь к людям. Не без причины беру я эту сторону в его учении. Если бы я говорил о метафизике Толстого, о его пантеизме, отрицании Божества Иисуса Христа, – его походе против христианской догматики, мне сделали бы такое, по-видимому, веское возражение.

Да, правда, Лев Николаевич отрицает Бога живого – за то он вложил в человека „душу живую“, – он не хочет знать мёртвой догмы, но вместо неё он проповедует „живую любовь“.

Он любит людей и учит любить...

Поэтому я и хочу говорить именно о толстовской проповеди любви: именно за неё в нём увидели учителя, который будто бы „вторично открыл затерянный беспамятным веком жизнь и путь“...

Действительно ли его „любовь“ жизнь? Не смерть ли это? Искушайте духи, аще от Бога суть (1Ин.4:1).

В Киевском патерике рассказывается об одном старце, который впал в „прелесть“.

В состоянии прельщения он приобрёл особый дар слова, и многие приходили слушать его.

Но при этом многие с удивлением заметили, что он говорит всегда из ветхого завета и ничего не говорит о любви Христовой...

Прочитайте сочинения Льва Николаевича и особенно те, которые специально говорят о любви (последние главы книги „О жизни“, – „Ходите во свете“ и др.). Вы увидите, что это тот же старец, впавший в „прелесть“, для которого был недоступен новый завет. „Это душа, не приявшая огненного крещения, и сколько бы ни крестилась она водой покаяния, она останется холодной язычницей, какой родилась“ (Мережковский).

Вопрос о сущности любви поставлен был Львом Николаевичем давно, и самое яркое решение его в „Войне и мире“ даёт определённый ответ, любовь ли проповедует новый учитель... Холодом смерти веет от этих страниц о любви, рождающейся из смерти. Я разумею страницы о последних днях князя Андрея Волконского, очень характерные страницы, – которые каким-то непонятным образом просматривали до Мережковского. При этом я прошу сравнить рассказ о смерти Толстовского „просветлённого“ героя с сказаниями четьих-миней о последних днях жизни святых угодников Божиих: эти (святые) по четьим-минеям перед смертью получали особенный дар сострадания и любви к остающимся в мире братиям, способность особенно глубоко проникать в тайники их страдающих душ, утешать, примирять, жалеть. Они, если в последние часы и минуты и переставали видеть мир, то погружались просветлённым взором не в холодный, беспросветный мрак нирваны, а в радость деятельного покоя в Боге.

За несколько дней до смерти князя Андрея неожиданно охватила страстная волна глубокой жалости к себе, к близким, ко всем... Он вдруг страстно захотел вернуться в жизнь, он почувствовал, что любит Наташу, любит жизнь, людей... ему захотелось жить для любви, для жизни. Он заснул с мыслью о любви, побеждающей смерть, о любви, как законе жизни“.

„Любовь? Что такое любовь? – думает он, засыпая. Любовь мешает смерти; любовь есть жизнь.

„Всё, всё, что я понимаю, я понимаю только потому, что люблю. Всё связано одною ею. Любовь есть Бог, и умереть – значит мне, частице любви, вернуться к общему и вечному источнику“. Эти мысли отзываются пантеизмом; думает князь Андрей больше о любви к Наташе, чем той любви, которая созидает жизнь мира, – но всё же любовь, о которой он думает здесь, живая любовь ещё живого человека.

Прошло несколько часов, и князь Андрей проснулся, – и как уверяет Лев Николаевич, проснулся новым, просвещённым человеком. Смерть постучалась к нему в дверь, и открылись очи его.

„Благая весть“ открылась ему... И вот, просветлённый Андрей (у Толстого) – носитель идеи истинной любви... Иные мысли – иные речи. Несколько дней назад, князь жалел о жизни, смотрел радостным, светлым взглядом... Теперь другое.

Когда он очнулся после просветления и зашевелился на постели, к нему подошла Наташа и спросила, что с ним? Он не ответил ей и, не понимая её, посмотрел на неё отражённым взглядом.

Приехала сестра Мария. Торопясь увидеть брата, она почти вбежала в комнату. Она – надеялась найти его расстроенным, умилённым, нежным.

Но когда княжна вошла, „увидела лицо брата и встретилась с ним взглядом, – она вдруг умерила быстроту своего шага и почувствовала, что слёзы вдруг пересохли и рыдания остановились; уловив выражение его лица и взгляда, она вдруг оробела и почувствовала себя виноватой“.

„Да в чём же я виновата?“ – спросила она себя.

„В том, что живёшь и думаешь о живом, а я!..“ – отвечал его холодный, строгий взгляд. В глубоком, не из себя, а в себя смотревшем взгляде была почти враждебность, когда он медленно оглянул сестру и Наташу. Всё, что говорил Андрей, оскорбляло и обижало сестру: она чувствовала, что он больше не любит, не жалеет её, их всех. В словах, в тоне его, в особенности во взгляде, – этом холодном, почти враждебном взгляде, – чувствовалась страшная для живого человека отчуждённость от всего мирского. Он, видимо, с трудом понимал всё живое, но вместе с тем чувствовалось (обратите внимание на эти слова), чувствовалось, что он не понимал живого не потому, что был лишён силы понимания, но потому, что он понимал что-то другое, такое, чего не понимали и не могли понимать живые, и что поглощало его всего. Ему было всё равно, потому что что-то другое, важнейшее было открыто ему. Завеса спала; он открыл начало вечной любви.

Он был слишком хорош, – как говорит Наташа, – слишком велик для жизни.

К князю приводят сына Николашу, он хочет сказать доброе слово, но не может, он смотрит на него в сестру с выражением кроткой насмешки.

„Мария“, – обращается он к княжне, – „ты знаешь Еванг...?“ Но тут же прерывает речь...

Нет, они не поймут! Этого они не могут понимать, что все эти мысли, которые кажутся нам так важны, что они не нужны. Мы не можем понимать друг друга! – и он замолчал.

Он смотрит с выражением кроткой насмешки, враждебным взглядом, он никого не жалеет. Он понял, что «любовь не нужна для жизни», что земная любовь, и земная жалость – низшее нравственное состояние, недостойное мудреца.

Как бы вы назвали состояние князя? Предсмертной атрофией чувства и сознания? Нет, Лев Николаевич уверяет нас, что мы имеем дело с состоянием просветления; считает эту бесчувственность – осуществлением заповеди о любви, той любви, какую проповедовал Христос.

Я хотел уверить себя, что имею дело только с эпическим объективизмом беспристрастного писателя, хотел думать, что граф не за себя говорит устами Андрея, а только холодно анатомирует его душу, не считая „живыми“ мёртвые мысли уже умершего человека. Увы, мимоходом Лев Николаевич бросает две фразы, кстати сказать, чрезвычайно напоминающие его главы „о страхе смерти“ (в книге Über Leben). И эти две фразы показывают, что состояние князя Андрея, – это омертвение, атрофию сердца, – он действительно считает идеальным, истинным состоянием всякого прозревшего. Те мысли, которые высказывает князь перед смертью, приходили ему на ум и ранее, в первые дни его болезни, и вот что говорит об этих днях Лев Николаевич.

„Чем больше он в те часы страдальческого уединения и полубреда, которые он провёл после своей раны, вдумывался в новое, открытое ему начало вечной любви, тем более он, сам не чувствуя того, отрекался от земной жизни. Всё, всех любить, всегда жертвовать собой для любви, значило никого не любить, значило не жить этой земной жизнью. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и смертью.“ Не теперь, а будто бы ранее он был без любви, а теперь любит, ибо любить всех – можно только никого не любя...

Странная любовь... Нужно любить всех, а всех любить, это значит никого не любить... „вот любовь для нас непонятная и страшная, страшнее всякой ненависти...“ (Мережковский).

Не кажется ли вам, что эта любовь в сущности и есть ненависть или, по крайней мере, то презрение ко всем, которое Анатоль Франс считает самым спокойным и благодетельным чувством в человеческих отношениях, „потому что тот, кто презирает других, не может оскорбляться и не удостаивает оскорбления других...“

Да, конечно, это не любовь; это ясно, но одно соображение заставляет меня ещё остановиться на той же мысли. Взгляд князя Андрея кажется таким кошмаром, что (я почти уверен) вы не захотите и поверить мне, будто Толстой желает от христианина одного: на всю жизнь приобрести то „просветлённое“, „высокое“ настроение, в каком находится просвещённый провозвестник „новой“ любви князь Андрей.

Быть, как он, это идеал христианской любви? это невозможно. Лев Николаевич – не может говорить этого. Нет, говорит. Вся книга „О жизни“ с её рассуждениями о приближении к смерти, как приближении к свету, о любви, как погашении всяких привязанностей, – повторяет мысли Болконского.

Но для нас полезна маленькая параллель.

„Как это можно любить ближнего, как самого себя, когда в меня вложена ни на мгновение не покидающая меня любовь к себе и очень часто столь же постоянная ненависть к другим?“

Эти слова написаны Энгельгардту ещё до окончательного пробуждения графа Льва Николаевича.

То время прошло для Льва Николаевича; он „прозрел“. То, что было у него справа, стало слева и, что было слева, стало справа...

Что же теперь он говорит о любви, – может быть, повторяет Иоанна Богослова?

„Возлюбленные, мы теперь дети Божии... Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть Бога, равно и не любящий брата своего... Мы знаем, что перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти.

Дети... станем любить не словом или языком, но делом и истиной.

Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как можете любить Бога, Которого не видит?.. (1Ин.4:20).

Нет, после просветления граф говорит вот что в кн. «О жизни». „Величина любви есть величина дроби, которой числитель – мои симпатии к другим, и он не в моей власти, а знаменатель – моя любовь к себе, может быть увеличен или уменьшен мной до бесконечности, по мере того значения, которое я придаю своей животной личности“.

На той же странице автор советует учиться любить не путём возгревания в себе добрых, нежных чувств, но единственно путём подавления в себе стремления к личному благу.

Не в посланиях Иоанна, а в арифметике находит он своё определение любви, и говорит это определение сердцу не больше таблицы умножения.

Итак, любовь чисто отрицательное начало, это не есть та жизнь, то дыхание нежного доброжелательства, какое мы привыкли называть любовью, это просто холодный вывод из уменьшения в себе любви к своему „я“. „Любить, т. е. наполнять свою душу чувством, – это не в моей власти, я могу только душить своё личное сознание“ (Антоний).

Значит, то горячее чувство восторга и радости и готовность умереть за ближнего, – которое мы знаем из деяний христианских подвижников любви, – не для нас, к добру и злу постыдно равнодушных; его нельзя создать и воспитать в себе даже при помощи Божией!

Значит, проповедовать эту любовь нет смысла и нужды; значит, и Господь Иисус Христос ошибся, когда заповедал Своим ученикам любить друг друга, так как Он любил их той любовью, которая возвела его на Голгофу?

Да, ошибся. Лев Николаевич не смущается заявить об этом. „Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас“, говорит Господь Иисус Христос. „Любите врагов?“ – поправляет Христа гр. Толстой: „но это невозможно. Это было бы одно из тех прекрасных выражений, на которое нельзя смотреть иначе, как на указание недостижимого нравственного идеала. Можно не вредить своему врагу, но любить его нельзя. Не мог Христос предписывать невозможного“. Для людей возможно только уменьшить знаменателя дроби, уменьшить любовь к себе, эгоистическое стремление себе служить. Но пусть. Любовь ли это? Ведь, если настроенность человека остаётся прежней, он остаётся не только с прежней холодностью, но даже враждой к тому, кто был его врагом, то ясно, что новая дробь будет не формулой, выражающей силу любви к ближнему (которая остаётся неизменной), а только формулой внешних отношений к ближнему.

Моё чувство к А враждебное – это числитель дроби, выражающей отношение к нему, и он неизменен. Знаменателя – любовь к себе я доведу до нуля.

Вражда остаётся враждой, но так как моё я, его физическое существование для меня безразлично, то моя вражда не выразится ни в чём, она будет настроением непроявленным – и только. Это не любовь, это минус, в крайнем случае отсутствие ненависти, но не любовь. Пусть такой человек отдаст душу на сожжение за другого – что же из этого?

Сердце его не согреется любовью, и так как он ни горяч, ни холоден, то Господь извергнет его из уст Своих. „Вели я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. И если я раздал всё имение моё и отдал тело моё на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы и славы“ (1Кор.13:1,3).

Да, человек, любовь которого выражается только арифметической формулой Льва Николаевича, только медь звенящая. Что это так, – вы убедитесь, когда увидите, каким образом, какими средствами уменьшается в человеке любовь к себе.

Средство это – буддийское умерщвление воли. Считать себя отдельным существом есть – повторяет он Будду – обман, и тот, кто направляет свой ум на то, чтобы исполнять волю этого отдельного существа, следует за ложным светом, который приведёт его в бездну греха...

Для того, чьё зрение охвачено покрывалом Майи, весь мир кажется разрезанным на бесчисленные личности. И такой человек не может понимать значения всеобъемлющей любви ко всему живому. „Возможность истинной любви начинается только тогда, когда человек понял, что нет для него блага в его животной личности (т. е., когда человек убедится, что его личность, его самосознание есть только кажущийся призрак, тогда он от нечего делать будет любить других, ибо он и другие одно).

Не вследствие любви к отцу, к сыну, к жене, к друзьям, к добрым и милым людям, как это обыкновенно думают, люди отрекаются от личности, а только вследствие сознания тщеты существования личности, сознания невозможности её блага, и потому вследствие отречения отличности познаёт человек истинную любовь и может истинно любить отца, сына, жену, детей и друзей“ („О жизни“ гл. 24).

Не любовь вызывает отречение, а отречение от радостей мира, которое представляет чисто логический вывод, делает возможной любовь.

Слова очень знакомые, – их мы читали ещё у Шопенгауера и Гартмана.

Пессимизм – говорит Шопенгауер в „Parerga“ и Гартман в соч. „К истории пессимизма“ – выясняет человеку обманчивость и недоступность счастья для индивидуумов, раскрывает перед ним „ничтожное в его ничтожности, бесцельное в его бесцельности“ и таким образом само собой отклоняет человека от служения его эгоистическим целям.

Человек, сознавши бесцельность и бессмысленность стремления к счастью, необходимо, с отвращением отказывается от бога (т. е. эгоизма), которому он долго служил и которого пустоту он теперь познал; неохотно и не добровольно он отвращается „наконец“ от идола, который обманывал его так долго и который более ничего не может предложить ему.

Сознание невозможности личного счастья, показывая человеку бессмысленность служения эгоизму, помогает ему сорвать покрывало Майи неразумного отделении себя от других индивидуумов и таким образом приводит его к самоотвержению. За самоотречением следует, как его следствие, сострадание, сострадание сменяется любовью. Самоотречение – это первая добродетель пессимизма, психологическая основа нравственности, „ворота в храм нравственного сознания“.

Но могут ли в самом деле эти „ворота“ привести в храм нравственного сознания? Может ли родиться любовь из сознания тщеты нашей жизни?

– Нет, – отвечает по адресу учителей Льва Николаевича Зоммер. Опыт не показывает ни одного примера, чтобы люди, которые покончили с миром, потому что перестали надеяться на что-нибудь, желать чего бы то ни было, – могли какими-либо моральными принципами быть побуждены к нравственному действованию.

Однако пусть самоотречение влечёт за собой самоотвержение в смысле деятельности на благо других, – что же может дать другим такой человек, что за любовь он понесёт людям?

Он отдаст всё своё, но это всё для него ничего не стоит, ему ненужно; он жертвует то, что в его глазах никакой цены не имеет; пожалуй, отдаст даже жизнь, потому что не надеется взять от неё хотя что-нибудь, – но жертва ли это?

Позволительно ли говорить о жертве, когда человек смотрит на свою личность и на свою личную жизнь, как на зло, тщету и ничтожество? Велика ли любовь отдать, что ненужно? и этого мало: зачем, спрашивается, отдавать что-нибудь другому, – зачем нести ему в жертву свою любовь, имущество, жизнь?

Если кто-нибудь признал, что для человека невозможны радости мира, то он считает их недоступными не только для себя, но и для других и, конечно, не пойдёт деятельно служить другим. Считая счастье неуловимым призраком, он не будет бороться из-за него с своим соседом. Он не станет отстаивать своих прав, „своё место на солнце“ (Паскаль), не будет бороться за своё существование, но не станет он бороться и за существование другого.

Я думаю, что из пессимистического учения Толстого о тщете жизни следует не заповедь любви, а заповедь, запрещающая любовь – „laissez faire, laissez passer“ – не вмешивайся в жизнь, – не в твоих силах принести другому счастье или уменьшить его страдания, плыви по течению и „смерти жди“.

Да, такую именно заповедь мы и находим у Льва Николаевича. Граф Толстой десятки раз повторяет, что страдания суть то, что „и должно быть“, и что вообще они безусловно благодетельны. А если это так, то зачем же одним личностям усердствовать в деле освобождения других личностей от страданий?

Ведь это значит нарушать то, что „должно“ быть, и устранять то, что весьма благодетельно для людей. С другой стороны, представляется даже совершенно напрасной и бесплодной любовная деятельность, предпринимаемая одними личностями для улучшения положения других индивидуумов.

Вслед за Шопенгауером и Гартманом гр. Толстой утверждает, что жизнь человеческая никогда не в состоянии стать сколько-нибудь счастливой. Мало того: он категорически заверяет, что не существует будто бы „никакого“ различия в положении людей, с одной стороны, бедных, больных, а с другой, материально-состоятельных и здоровых, что различение лучших и худших, счастливых и несчастливых положений людских есть что изооптический обман, и что существование личности человека не может быть сделано сколько-нибудь счастливым никакими улучшениями его внешних условий. А если так, – не очевидно ли, что, с точки зрения мнимых альтруистов, последовательно приводимой, совершенно напрасно и бесполезно предпринимать что-либо для споспешествования благу других людей?

Служить счастью ближних значит наполнять бездонные бочки Данаид. Это вывод естественный, и его иногда прямо признаёт сам Толстой. Напр., во время голода 1891–92 гг. он прямо писал, что не следует помогать голодным – не следует вмешиваться в жизнь, а предоставить ей идти как она идёт.

А если и не делать этого вывода, то не будет ли этот альтруизм Толстого походить на издевательство над ближним? Человек даёт ближнему то, что не нужно, не имеет цены в глазах и того, кто даёт и вместе не нужно и тому, кому дают. Ведь это значит – как говорит проф. Гусев – дарить битую посуду.

Конечно, если человеку, говоря словами Толстого, „всё равно“, то такое настроение способно внести мир на землю, но от этого мораль Толстого не перестанет быть моралью мертвецов.

В царстве Божием – по представлению Льва Николаевича – был бы мир, но тот же самый, какой царит на кладбище.

Но если от этой морали веет дыханием смерти, то с положительным ужасом остановились мы перед новым выводом из тех же положений. Именно в этом нижеследующем выводе – снова перед нами князь Андрей, – с его кроткой насмешкой бесконечного презрения к людям, снова перед нами та же завистливая ненависть мертвеца к жизни и живым.

Как думаете вы, что называет Лев Николаевич любовью к себе, – что значит уменьшить знаменателя дроби, определяющей любовь к ближнему? Любовь к себе – это всякая привязанность человека, любовь к детям, матери, даже к чужим, имеющая характер «порыва», т. е. чувства.

Уменьшить знаменателя дроби и значить погасить все проявления этой предпочтительной любви к детям, родным, науке, даже вообще ближним, если, как сказали мы, эта любовь носит черты „чувства“.

Андрей перестал любить Марию, Николашу. Это обязан сделать всякий человек, Любовь к своим есть проявление личной жизни, это эгоизм; нужно сделать само сердце неспособным биться: только тогда человек может служить другим всем.

Когда Христос с креста сказал Иоанну Богослову, указывая на Богоматерь: „Сын, вот Мать твоя“, – Он согрешил против любви и обнаружил эгоистическое пристрастие к миру.

Согрешил против любви и Иоанн, тот самый Иоанн, который написал послания о любви, когда принял эту обязанность. Когда Богоматерь плакала у ног Распятого Сына, эти слёзы были слезами женщины, в лице Сына любившей себя, своё эгоистическое „я“, животную личность. Вы мысленно не верите мне, думаете, что я перетолковал нового учителя, – нет, вот его слова (в книге „О жизни“).

„То, что люди, не понимающие жизни, называют любовью, – это только предпочтение одних условий блага своей личности другим. Это чувство животное – совершенно противоположное любви.

Когда человек, не понимающий жизни, говорит, что он любит свою жену, или ребёнка, или друга, или искусство, или науку, он говорит только то, что присутствие в его жизни его жены, ребёнка, друга увеличивает благо его личной жизни. Это только эгоизм: только неразумным животным позволительно любить тех, кого любят: своих волчат, своё стадо, – потому что тем позволительно не знать, что эта любовь к своим наносит ущерб чужим волчатам и другому стаду, и что из столкновения чувств должно выйти нечто не благое. Любовь к избранным лицам и предметам – всегда любовь к себе. Если же любящий иногда и забывает интересы своей личности ради любимого, то он делает это в отдалённейших целях собственного блага. Только тот, кто, говоря словами Sutta Nipata, препобедив всякую человеческую привязанность, препобедил вместе и привязанность к божественному, – поднимет покрывало Майи и раскроет перед человеком неразумность обособления личности и тайну всеединства сущности“.

После этого, я думаю, вам понятна „кроткая насмешка“ на устах князя Андрея. Понятно, что каждый просветлённый, убивши в себе всякое живое движение сердца, уменьшив до конца любовь к себе, – смотрит тем холодным и враждебным взглядом, как Андрей.

Ведь он любит в сущности вовсе не всех людей и никого из людей, а какое-то страшное всеединство, – призрак, который стоит за ближним, и это видение даёт не радость любви, а сковывает его ужасом смерти и мешает ему подойти поближе к человеку, к отдельному ближнему.

После этого вы поймёте, почему и княжна Мария холодела под этим взглядом: эта любовь холодная, как смерть, любовь буддийские.

„Любить-то добродетель парий

– говорит стихотворное переложение буддийской библии Sutta Nipata u Klaggavisana Sutta, –

Я должен жить, как носорог в пустыне, одиноко,

Как воздух, должен быть свободен я от скверны,

Любви плотской, сыновней и отцовской;

И к доброму и злому равнодушен,

Иду путём неосквернённым

Ко благу тёмной нирваны“.

Не должно любить ни детей, ни жены, ни учеников, ни родственников особенной любовью, – большей не только далёкого, но и неведомого А или В, потому что этот А или В может прийти к тебе завтра или сегодня за твоей любовью, за твоей помощью, и тебе нечего будет дать.

„Вот я люблю, – пишет Толстой, – своего ребёнка, свою жену, своё отечество, т. е. желаю блага своему ребёнку, жене, отечеству больше, чем другим жёнам, детям и отечествам. Никогда не бывает и не может быть, чтобы я любил своего ребёнка, или жену, или только отечество. Всякий человек любит вместе и ребёнка, и жену, и детей, и отечество, и людей вообще. Между тем, условия блага, которого он по своей любви желает различным любимым существам, так связаны между собой, что всякая любовная деятельность человека для одного из любимых существ, не только мешает его деятельности для других, но бывает в ущерб другим.

И вот являются вопросы: во имя какой любви и как действовать? Во имя какой любви жертвовать другой любовью, кого любить больше и кому делать больше добра, – жене, или детям, жене и детям, или друзьям? Как служить любимому отечеству, не нарушая любви к жене, детям и друзьям? Как, наконец, решать вопросы о том, насколько можно мне жертвовать и моей личностью, нужной для служения другим? Насколько мне нужно заботиться о себе для того, чтобы я мог, любя других, служить им? Сейчас пришёл голодный старик, которого я немножко люблю, и просит еды, которую я берегу на ужин любимым мной детям; как мне взвесить требования сейчасной менее сильной любви с будущими требованиями более сильной любви?“

Вот мораль. Чем может быть она вызвана, как не собственной неспособностью автора – любить тех, кто около… вообще кого-нибудь любить?

Ведь не есть ли это умерщвление любви к тому, кто рядом, в интересах того, кто завтра будет нуждаться в нашей помощи – именно в том, что запрещает сам Лев Николаевич.

Если, – пишет он, – человек решает, что ему лучше отказаться от требований настоящей самой малой любви во имя другого будущего проявления большой любви, – то он просто „не любит“. Но дети, ученики, семья, соотечественники – это именно настоящее, это не только дети, ученики – это люди, которые в настоящем требуют нашей любви. Поэтому, если кто старается убить любовь к ним во имя другого проявления (говорим mutatis mutandis буквально словами Льва Николаевича) любви к дальнему, которому эта любовь может помешать в будущем, то такой человек обманывает и себя, и других, и никого не любит, кроме себя одного.

Конечно, моя любовь к маленькому близкому кружку может сопровождаться с холодностью к чужим, которые станут заявлять претензии на те блага, которые принадлежат этому кружку, но причиной здесь будет не сам избыток любви к избранным, и недостаток любви к этим чужим.

Отнимите у человека, привязанного к своим детям, его детей, – он не станет добрее к другим.

Но зато давно доказано, что часто любви, в смысле того пристрастия, о котором говорит Толстой, достаточно, чтобы растопить сердце человека и сделать его любящим в отношении „дальних“, „всех“.

„Живодёр“ Данченка перестал быть таким, каким он был, с тех пор, как у него явилась любовь, „пристрастие“ к чужому ребёнку... Случайная привязанность часто действует, как откровение: отверзает сердце для любви.

В одном беллетристическом произведении в преступнике-убийце пробудилась совесть, когда он в тюрьме впервые полюбил, даже не человека, а раненную птичку... Любовь к кому-нибудь, т. е. предпочтительная любовь вообще, открывает сердце человека для любви.

Отрицание предпочтительной любви неизбежно предполагает или влечёт за собой отрицание всякой любви к кому бы и к чему бы то ни было.

„Отсутствие в человеке предпочтительной любви к кому-либо и к чему-нибудь есть верный и неоспоримый показатель полного его индифферентизма, или равнодушие к всему и ко всем. Каждый согласится с тем, что кто одинаково смотрит, напр., на все кушанья, напитки, формы одежды, жилища, растения и на тому подобные предметы, не отдавая ни одному из них „никакого“ предпочтения, тот, очевидно, равнодушен ко всем им. То же самое следует сказать и касательно того, кто говорит, что он совершенно одинаково относится ко всем людям и не питает какого-нибудь предпочтительного расположения ни к одному из них“ (проф. Гусев).

Для человека его инстинктивное влечение к себе подобным всегда необходимо индивидуализировано, исключительно есть (пока оно остаётся чувством, а не вырождается в бесцветный и бесплодный „головной“, рассудочный фантазм) чувство влечения к людям своего отечества, своего положения, своей культуры.

Помогая кому-нибудь в беде, самоотверженно служа ему, сочувствуя его горестям и стремясь облегчить их, я состою в действительном общении воль, впечатлений и чувствований (усиливаемом, и скрепляемом, и выражаемом), именно с этим кем-нибудь, а не с человечеством вообще, помогаю, служу, сочувствую этому кому-нибудь или чему-нибудь, но не отвлечённой идее вообще человеческого всеединства. Чувство моё, поскольку оно – чувство, т. е. энергично и ценно для души, всегда и везде индивидуализировано, и лишь в той мере, в какой индивидуализировано, и составляет оно деятельно-возбуждающее начало в душевной жизни, могущее побуждать душу к самым энергическим усилиям и оттеснять в ней на задний план всё другие, постоянно борющиеся в ней за преобладание, эгоистические побуждения и стремления. „Ни к какой борьбе и победе, ни к какой энергичной деятельности не способны такие общие настроения без определённого предмета, без направления, выражения, деятельного почина и т. п., в каких даже наиболее склонная к оправданию „любви к человечеству“ психология могла бы с самыми большими натяжками признать эту „любовь ко всеединой сущности“. Нельзя поэтому не сознаться, что плохая была бы надежда на водворение в человечестве положительной и действительной морали, если бы вся эта надежда покоилась на подобном сомнительном чувстве, которое даже и чувством то вообще слишком трудно признать“ (Астафьев).

И христианство тоже проповедует, чтобы мы всех равно любили, и оно считает недостойным Христа того, кто любит мать, или жену, или детей больше, и в ущерб любви ко Христу и его делу, в ущерб любви к ближним. Да, но оно говорит это так: ты любишь детей, мать, жену, – пусть, – люби их, но ты должен стремиться и к тому, чтобы всех любить так, как их, должен расширять пределы любви, пока не будешь любить всех, – как любит всех Господь.

В святоотеческой письменности существует прекрасная аналогия. Любовь к людям и Богу изображается в виде концентрических кругов, в центре которых Бог. Я думаю, хорошо воспользоваться этой аналогией для нашей цели. В центре Бог, – всякая любовь имеет начало и сосредоточивается в Боге. Сама любовь есть Бог, открывающийся в человеке. Но любовь к Богу в первое время не направляется сознательно на свой объект. Люди любят Бога в лице ближних, сначала в лице самых близких людей.

Это первый концентрический круг. В этой любви они обнаруживают свою любовь к Богу, и сама любовь к Богу проясняется и усиливается в их сознании. В центре свет усиливается и сильнее освещает круг; радиус света, исходящего из центра, описывает новый концентр, люди расширяют круг тех, которых любят: принимают в свою любовь рядом с близкими и „дальних“ (сравнительно). Этот новый круг, новая область света – любовь к роду, соотечественникам и т. п.

Далее, – эта увеличенная любовь к ближним, как уже следует из сказанного, снова, по закону своеобразной круговой поруки, проясняет центр. Любовь к Богу растёт и усиливается, свет от центра и ранее описанных концентров своими лучами рисует новый круг, пока, наконец, не осветится всё пространство до периферии и человек через Бога соединится в любви со всем человечеством. „И будет Бог во всех“.

Толстой начинает с конца. Он говорит: ты должен любить всех одинаково. Вот далеко на периферии бесконечного круга тень неведомого тебе X (икса). Ты должен любить его, как детей, сына, дочь. Но я знаю, что это невозможно, что нельзя его любить той любовью, какой ты любишь сына или мать. Поэтому откажись от этой любви к сыну, матери, признай её неистинной, перестань любить „своих“, чтобы, если бы этот X потребовал твоей любви, тебе не помешала любовь к близким. Христианство требует, чтобы человек увеличивал тот небольшой нравственный плюс, каким представляется любовь в границах семьи, родины. Толстой уверяет, что от этой любви следует отказаться, хотя это вообще умерщвляет любовь и не увеличит любви к тем „дальним“.

Не люби родины. Это грех: патриотизм заставляет человека ругать и ненавидеть чужой народ.

Да, иногда заставляет, но такого патриотизма и не принимает Церковь. Христианское сознание осудило, как не христианский, поступок купца Иголкина, который, взявши на себя самовольно роль судьи и палача, убил двух шведских солдат, бранивших царя Петра²²⁴; но истинный патриотизм есть любовь.

Уриель Акоста (герой трагедии Гуцкова) – космополит; он отрешился от верований своего народа (еврейского), он ненавидит еврейскую отчуждённость и замкнутость. Но вот представляется случай, что Уриель может спасти себя от тяжёлого обряда отлучения заявлением, что он не еврей, не принадлежит к еврейскому народу. Уриель мог это сделать, но он отвечает:

„Скажу вам откровенно:

Охотно бы я отдался тому,

Что обще всем, оставил отчуждённость

Еврейскую и погрузился весь

В живой поток движенья мирового, –

И волен был я это сделать, – но

Не делаю... А отчего? Об этом

Не спрашивайте. Отчего, когда

К Иосифу в Египте те же братья

Приехали, что продали его, –

Заплакал он от радости и счастья?

Вас гонят...

Вы только робким стадом

Живете тут, испуганной толпой:

Малейшее пустое подозренье, –

И снова вы, как предок Агасфер

Должны идти, идти без остановки,

Без отдыха, с проклятьем на челе!

И что ж? Меж тем, как вы свой путь тяжёлый

Свершаете, снося и пыль, и зной –

Мне возлежать в тени густых деревьев,

На зелени роскошной? Нет, страдать

С страдальцами хочу я“.

Следует ли осудить эту любовь к братьям-евреям, как и Иосифа, плакавшего на груди продавших его братьев? Да ведь если бы Уриель вместо этого исповедания любви ушёл от своих страдающих братьев, – он показал не то, что дальних любит, а то, что холоден и бесчувствен к ближним. Его соотечественники и были те ближайшие близкие, которые нуждались в его любви.

И Господь Иисус Христос плакал, предвидя будущие судьбы родного Ему Иерусалима.

„Всех любить – значит никого не любить“.

Мы можем принять этот нескладно построенный тезис (гг. специалисты словесности назовут его солецизмом), только перенесём логическое ударение. Гр. Толстой хочет сказать, что при отсутствии любви к чему и к кому-нибудь, – любви, выделяющей это лицо или предмет из ряда других, – только и может родиться любовь ко всем. Я принимаю его тезис в более прямом смысле: сказать „я всех люблю“, – равно: я не люблю никого...

В литературе есть грандиозный образ человека, воплощающего в себе мысли Толстого о любви к ближним и дальним. Разумею Ибсеновского „Бранда“.

В этом образе гениальный художник ярко и выпукло сказал то, что в бледном, прозрачном и скудном выражении находим у Толстого.

Бранд тот же Толстой, только определённее и ярче. Пастор Бранд задался целью вести к „счастью, истине и свету свой народ“. Для того, чтобы осуществить эту великую задачу служения „дальним“, он должен, по его мнению, и хочет со всей силой его воли победить и убить все свои, свойственные человеку, привязанности к себе, своему счастью, жене, ребёнку, семье. – Он не только оставляет их на страдания и гибель, забывая, что они, хотя вместе с другими, нуждаются в его поддержке и помощи, – он хочет и в жене Агнесе воспитать ту же свободу от привязанностей к радостям жизни, к семье, к сыну, миру. Сын его умирает по вине отца, и Бранд с страшной жестокостью хочет вырвать из сердца матери всякую привязанность к памяти ребёнка, потому что воспоминание о нём мешает ей идти на службу другим. Он запрещает ей даже во сне видеть её ребёнка – её Ральфа. В полубреду она видит сына в отворенное окно. Бранд приказывает ей самой затворить окно, где виделся ей дорогой образ милого Ральфа...

Нужно, думается ему, затворить навсегда сердце для такой земной любви.

Вот поразительный диалог:

Бранд. – Затвори окно.

Агнеса. – Не будь так жесток со мной.

Бранд. – Затвори скорее...

Агнеса. – Как крут и узок путь твоего Бога,

Бранд. – Для воли неть другой дороги.

Агнеса. – А путь милосердия? Теперь я понимаю слова Писания, – они открылись предо мной, как бездна.

– Какие слова? – „Увидевший лицо Бога смертью умрёт“. Она начинает бредить. Теперь Рождество. День детей, их праздник. Наверное Ральфа отпустят сюда ко мне... Быть может, он теперь на морозе, протягивает ручки, чтобы постучаться к матери в окно. Оно заперто. Что это? – детский крик! Ральф, милый, что делать? Я не могу!.. всё заперто! Отец всё запер, Ральф, и я не смею отворить... Но ты умный, послушный мальчик, мы папу с тобой никогда не огорчали. Скорее лети опять на небо, там свет и радость; дети там играют, смотри, чтобы только слёз твоих никто не видел. Не говори, что папа не впустил тебя, когда ты приходил сюда и постучался... Скажи, что он грустно вздыхал, скажи, что он нарвал зелёных веток и сплёл тебе венок...

Бранд несомненно велик. Он любил Агнесу и, заставляя её страдать ради блага ближних, которым хочет служить, – он распинает себя... он страдает, может быт, не менее, чем Агнеса. Но не кажется ли вам, что Бранд не ученик Христа, что его сердце заперто для христианских ощущений, что в его самоотречении что-то жестокое, самоубийственное, что душа его, как мы сказали о Толстом, душа языческая, не принявшая огненного крещения, не усвоившая ещё той истины, что любовь никогда не может требовать намеренной жестокости, намеренного мучительства в целях насадить любовь. Эта душа в конце концов объята не пожаром любви к ближним, а пожаром страстного самообожания.

Но возьмём ещё несколько строк из „Бранда“; он для нас ещё необходим. Агнеса вынимает свои реликвии – то, что осталось после её сына. „Вот его крещальный плащ, вот платьице“. Она целует их, обливает слезами... Но в это время входит женщина и просит у Агнесы платья для её сына... Это тот самый голодный старик графа Толстого, который приходит за ужином, оставленным матерью для детей, Агнеса отдаёт ей половину своих сокровищ... Бранд требует, чтобы она отдала все. Агнеса с болью отдаёт остальное... Но тихонько прячет один чепчик, облитый её слезами... Женщина уходит. Бранд замечает чепчик и требует, чтобы она отдала и его...

Только тогда она вырвет эгоистическую любовь из сердца и станет сильной в любви к чужим. Правда, это значит самое сердце вырвать у неё, – но что же делать? Любовь к своим обязательно мешает любить других.

Даже те отрывки, которые мы привели, достаточно говорят за то, что, если бы понадобилось для блага чужого ребёнка отдать этот чепчик, или даже свою жизнь, Агнеса, ради памяти того же Ральфа, – отдала бы их.

Здесь с чепчиком у неё вырвали не любовь только к Ральфу, а вообще способность любить и жить.

Да иначе и не могло быть.

Бранд добился цели... действительно, отнявши у жены её сокровища, он убил в ней любовь и к сыну, и к себе, и к миру, но какой ценой?

Когда он, отдавши чепчик женщине, вернулся к Агнесе, – она встретила его радостным взглядом: „Я свободна, Бранд, я свободна...“

Бранд: „Теперь конец борьбе“.

Агнеса: Да, свободна, – я понимаю, что сказано: „увидевший Бога умрёт“.

Что она поняла? Что хочешь сказать этими последними словами?

Она поняла, что Бранд служит не Тому Богу, Какого она знала, он служит богу языческому, – богу, дышащему огнём и мстительному до третьего колена, богу смерти и погашения жизни, тому богу, который устами нашего нового учителя сказал, что

1) только в том случае христианин может без сознания греха вступить в брак, если бы он знал, что все существующие жизни детей обеспечены, что

2) чувство любви к ребёнку животное, греховное чувство, что он затемняет жизнь, ожесточает борьбу, что

3) любовь для жизни не нужна. Что всех любить можно только никого не любя.

Немного позже и сам Бранд понял это... Под градом камней он вёл народ к спасенью и счастью и только в конце пути понял, что, спасая других, забыл спасти любовью свою погибающую душу; забыл, что любовь к Богу ни страха, ни муки не имать, что Бог есть Бог милосердия, Deus caritatis.

Бранд борется, хочет изъять из жизни любовь к близким, мешающую любви ко всем, он достиг этой цели, но... Из его любви к дальним рождается только страдание.

Лев Толстой идёт далее, он вообще против любви, как порыва, как чувства, и в результате его любовь к людям не только жестока, как любовь его двойника Бранда, но и носит иногда положительно карикатурный характер. Вот характерный случай из жизни Льва Николаевича.

Мы, – говорит Н. К. Михайловский, – с графом Львом Николаевичем в „Ржановском доме“, в самом центре нищеты: она, хоть и пьяная и безобразная, но подлинная и несомненная, кругом кишмя кишит. Гр. Толстому нужно отделаться от 37 руб., т. е. раздать их. И посмотрите, как это оказывается трудно. Граф и сам раздумывает, и трактирщика Ивана Федотыча на совет зовёт, причём этот Иван Федотыч, эта пиявица, сосущая и спаивающая нищету, оказывается и „добродушным“, и „добросовестным“. На совет приглашается ещё и трактирный половой, и вот начинаются размышления: куда девать 37 руб.? Лакей предлагает дать Парамоновне, которая „бывает“ и „не емши“, но Иван Федотыч отвергает Парамоновну, потому что „загуливает“. Можно бы Спиридону Ивановичу помочь; но и тут трактирщик находит препятствие; Акулине можно бы, да она „получает“. „Слепому“, так тому сам граф не хочет; он его видел и слышал, какими он скверными словами ругается и т. д. Согласитесь, что эта сцена поразительная и характерная: среди кишащей кругом нищеты граф не знает, как и „отделаться“ от 37 руб., и всё резонирует и резонирует, к каковому занятию даже ещё и трактирщика, и полового привлекает. Неужели, – спрашивает Михайловский, – это живое чувство? Пусть всякий действительно простой сердцем человек пойдёт с 37 рублями в кармане и с решимостью от них отделаться в Ржанов дом, да посмотреть хоть на Парамоновну, которая „бывает не емши“... А тут, помилуйте, „вёрст на тысячу в окружности повестив свой добрый нрав“ и порешив важнейшие вопросы наигуманнейшим образом, так беспокоятся о 37 рублях и так стараются, чтобы они достались, пожалуй, и такой, которая не емши, но чтобы не „загуливала“, а добродетелью сияла.

Нет, как хотите, а живого, непосредственного чувства тут маловато.

Из такой холодной, мёртвой любви может вырасти только холодный кодекс отрицательных заповедей: не сердись, не клянись, – не более.

Заметьте, что у Толстого мы не можем найти ничего похожего на заповедь самопожертвования. А „Хозяин и работник“? скажете вы. И там тоже „не дух любви веет и дышит“. Вначале там всё, как должно быть, по-христиански. Хозяин в естественном порыве ложится на замерзающего работника, чтобы согреть его своим телом... Это любовь... но... но далее Лев Николаевич даёт философское объяснение дела хозяина, и мы снова видим, что не о любви христианской здесь идёт дело, а о том же буддийском тяготении к нирване...

„Хозяин и работник“ – это иллюстрация к следующим словам его книги „О жизни“. „Отречение от блага личности есть закон жизни человеческой.

Если он не совершается свободно, то он совершается в каждом человеке насильно, при плотской смерти, когда он от тяжести страданий желает одного: избавиться от мучительного сознания погибающей личности и перейти в другой вид существования“.

Дело Брехупова, значит, было простым предсмертным эгоистическим желанием перейти в другой вид существования; припомните финал „Хозяина и работника“.

Хозяину вдруг стало казаться, что Василий Брехунов для него чужое лицо. „Ему кажется, что он Никита, а Никита он, и что жизнь его не в нём самом, а в Никите. „Жив Никита, – значит, жив и я“, с торжеством говорит он себе.

Кого же любит и спасает хозяин? Он, просветлённый перед лицом смерти, смешивает личности: свою и работника. Никиту он принимает за себя – хозяина. Очевидно, что работника он спасает по инерции самосохранения, – он в лице Никиты „себя“ любит, себя спасает. При этом – пусть погашение личности может привести до такого смешения „я“ и „ты“, – может ли эта любовь к другим равняться с той, какую проповедует не Будда, а Христос?

Эта любовь требует пожертвования собственного я, требует ради любви, сознательного добровольного распятия, а не вынужденного погашения личности, хотя это распятие тяжело, как мука деторождения; любовь христианина требует Голгофы, а не нирваны...

И другой любви граф не знает ни в одном своём произведении.

Правда, в одной из последних своих книг „Царство Божие внутрь нас“ и в письме к Новицкой Толстой говорит как будто о настоящей любви, говорит, что любовь к человечеству вообще не осуществима, называет любовь чувством, но вчитайтесь немного далее, – вы увидите, что любви к личностям он и здесь не допускает. „Ум человеческий знает только одну любовь, именно любовь к личности, любовь бескорыстную, но наш автор, чтобы отклонить мысль от такой любви прибегает к своему методу запугивания и прибавляет к слову личность эпитет – животная. Вместо того возвышенного представления, которым хотел было проникнуться читатель, получается смутное, гадливое чувство. Животная личность – что за странное сочетание понятий! Если животное, – значит, не личность, не сознательное, свободное существо, если личность, – значит, не животное, а бессмертный, живой дух. Христиане не животных любят в лице своих ближних, а именно разумную душу их, стараясь умножить в ней всё доброе по слову апостола: „кийждо ближнему да угождает в благое к созиданию“ (Рим.15:2).

Но Толстой не понимает такой высокой любви; он понимает под любовью лишь содействие интересам другого ради нахождения в них собственного блага, и потому личность в его понятиях есть просто отдельный эгоизм – „животная личность“. Желая выйти из пределов утилитаризма, но не понимая любви христианской, он сочиняет свою любовь: „но предмет этой любви его учение находит не вне себя, не в совокупности личностей, – в семье, государстве, человечестве, во всём внешнем мире, а в себе же, в своей личности, но личности божеской, сущность которой есть та самая любовь, к потребности расширения которой приведена была личность животная, спасаясь от сознания своей погибельности“ (1, 153). Человек у Л. Н. только Нарцисс, влюблённый в самого себя!

Логика здесь такая: каждый ищет своего блага, благо личности в благе общем; но желательно, чтобы это благо не было грубо, эгоистично, имело бы характер возвышенный. Итак, оно не должно быть в общем довольстве и покое. В чём же? В нравственном усовершенствовании личностей?.. Нет, – тогда не уйдёт от бессмертия. Толстой ищет, думает и отвечает – „в Боге“. Да ведь Бога-то у нас нет, отдельного от моего бытия, от бытия мира. Ну, так вот в лучшей части твоего бытия и ищи блага, её и люби. Какая же лучшая часть моего бытия? Любовь, так, вот эту-то любовь и люби. Да ведь это бессмыслица! восклицает читатель. Да, но для Толстого это единственный выход из материалистического утилитаризма“ (Еп. Антоний).

Для ближнего, очевидно, ничего не остаётся при таком понимании любви. В самом деле: ищет блага животная личность, страдает только животная личность, но содействовать благу животной личности нельзя, ненужно, грех; уменьшать страдания этой животной личности тоже грех и неразумие. Следовательно что же? Вывод ясен! Нужно предоставить страдающим страдать, голодающим голодать. Это, как мы видели, и говорит Толстой не один раз. Мы видели, что почти в то же самое время, когда появилась книга „Царство Божие“, он запрещает помогать крестьянам голодных губерний.

Правда, он в тот же самый год сам поехал на помощь голодным, собирал и раздавал деньги, но что же доказывает? Значит, он сам не читает, что пишет, или обдумывает свои писания после того, как выпустит их в свет.

Но „горе, имже соблазн приходит“. Мы в праве думать, что и действовал он при голодовке с таким же самоотвержением, как в Ржановском доме или в печальной памяти духоборческой эпопее... Во всяком случае его воззвание о том, что голодных следует оставить на произвол судьбы, выражает собой основной догмат всей толстовской религии и, повторяем, следует из его учения необходимо, если бы даже и не было провозглашено в слух миру. Вся книга „Царствие Божие внутрь нас есть“ представляет раскрытие этого догмата о непротивлении злу.

Непротивление злу квинтэссенция всей системы нравоучения Толстого. Он и не скрывает этого и прямо заявляет, будто сущность Христовой любви в непротивлении. „Непротивление злому, – пишет он, – представляет собой не иное что, как единственный и вечный закон Бога и человека; непротивление злому в мире души человека есть более непреложный, более ясный и полный закон, чем закон Галилея; ключ к пониманию и определению всего учения И. Христа заключается только в заповеди о непротивлении злым; только она отличает нравственное учение Спасителя от талмудического нравственного учения и от других этических учений и, в частности, даже заповедь нашего Господа о любви к людям отнюдь не есть отличительная заповедь Его учения, но одинаково принадлежит учению других мудрецов. „Учение Христа, говорит гр. Толстой, всё только в том и состоит, чтобы откинуть несвойственное человеческой природе мечтательное учение людей о противлении злу, делающее их жизнь несчастной, и никогда не забывать слова Евангелия: „Не противься злому“. Когда Л. Н. стал понимать эти слова просто и прямо, тотчас во всём учении Христа для него, по его словам, стало всё понятно.

Что же говорит эта заповедь? А вот что: „Он (т. е. Христос) говорит: несмотря на то, что вас будут обижать, вы не делайте, как все делают, и как вы прежде делали добро тем, которых вы считаете „добрыми“, а вы делайте по-новому, всем, и добрым – и злым, как Бог, как дождь с неба, который без разбора идёт на поля добрых и злых. Он говорит: не противьтесь злу; делая же это, наперёд знайте, что могут найтись люди, которые, ударивши вас в правую щеку, ударят вас и в левую, если вы не окажете сопротивления; воспользовавшись одной вашей работой, заставят ещё больше работать на себя; будут брать у вас без возврата то или другое. И вот, когда всё это будет происходить с вами, вы всё-таки не противьтесь злу.

Хорошо, но ведь это говорит и Церковь, хотя бы устами Златоуста, и по ярче, чем Толстой. Спаситель, – пишет Златоуст, – сначала сказал, всякий, гневающийся на брата своего напрасно и называющий его безумным, повинен будет геенне огненной; здесь же требует ещё высшего любомудрия, когда повелевает обиженному не только молчать, но и подставлять обижающему другую щеку, и таким образом ещё сильнее побороть его своим великодушием. И это говорит Он не только для того, чтобы дать закон, повелевающий переносить обиды, но, чтобы и во всех других случаях научить нас незлобию, ибо, как в том случае, когда говорит, что называющий брата своего безумным повинен будет геене огненной, разумеет не одно только сие обидное слово, но и вообще всякое поношение, – так и здесь, не только предписывает, чтобы мы одни заушения переносили великодушно, но, чтобы и ничем подобным не возмущались. Посему-то и там избрал обиду самую чувствительную и здесь упомянул об ударе по щеке, который также весьма поносен и составляет великую обиду. Предписывая же сие, Спаситель имеет в виду пользу и биющего, и биемого. Ибо обиженный, вооружившись тем любомудрием, которому научает Спаситель, будет думать, что он не потерпит никакого зла; он даже не будет и чувствовать обиды, почитая себя ратоборцем и не думая об ударе. А обижающий, будучи постыжен, не только не нанесёт другого удара, хотя бы он был лютее всякого зверя, но и за первый будет крайне обвинять себя: ибо ничто так не удерживает обижающих, как кроткое терпение обижаемых. Оно не только удерживает их от дальнейших порывов, но ещё заставляет раскаиваться и в прежних и делает то, что они отходят от обиженных, удивляясь их кротости, и, наконец, из неприятелей и врагов делаются не только их друзьями, но даже самыми близкими людьми, и (иногда) рабами. И кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду. .

Спаситель хочет, чтобы мы показывали подобное незлобие не только когда нас бьют, но и когда хотят отнять у нас имение.

Почему опять предлагает столь же высокое правило? Ибо как там повелевает побеждать терпением, так и здесь уступкой большего, нежели чего ожидал любостяжатель.

И подобно, как после сказанных выше правил, чтобы не называть брата безумным и не гневаться на него напрасно, в последней своей заповеди потребовал большего, повелев подставить и правую щеку, так и в сём случае, после сказанных уже слов – мирися с соперником твоим, теперь далее простирает Своё повеление. Ибо предписывает не только то отдать сопернику, что он хочет взять, но и оказать большую щедрость. Что же? Неужели мне нагому ходить? – скажешь ты. Не были бы наги, если бы в точности исполняли сии повеления, напротив, ещё были бы гораздо лучше всех одеты. Не будешь почитать невозможными повеления Господни. Они и полезны, и весьма удобны к исполнению, если только мы будем бодрствовать. Они так спасительны, что не только нам, но и обижающим нас весьма великую приносят пользу. Особенное же достоинство их состоит в том, что они, убеждая нас терпеть обиды, тем самым поучают любомудрствовать и причиняющих оные“.

И о св. Тихоне Задонском мы знаем, что когда один вольнодумец ударил его в щеку за обличение неправомыслия (даже не его лично), то св. Тихон упал ему в ноги и со слезами просил простить его за то, что он словами своими довёл обидчика до греха....

Да, Церковь понимает слова Христа и пошире... „Вот высочайший верх добродетели, – продолжает Златоуст, – вот для чего учит Спаситель не только терпеливо сносить заушения, но и подставлять правую щёку.

Всё сие предложил Он для того, чтобы ты с полной готовностью мог принять и то, что гораздо выше сего. Что же выше сего? – скажешь ты. Не почитать того врагом, кто причиняет тебе обиды; даже нечто и сего высшее. Ибо Господь не сказал: не возненавидь, но возлюби; не сказал: не обижай, но и благотвори. Но если ещё тщательнее рассмотрим слова Спасителя, то увидим, что в них заключается новое предписание, гораздо ещё высшее. Ибо Он повелевает не только любить врагов, но и молиться за них. Видишь ли, на какие восшёл Он степени и как поставил нас на самый верх добродетелей? Смотри и исчисляй оные, начавши от первой: первая степень – не начинать обиды; вторая, – когда она уже причинена, не воздавать равным злом обидевшему; третья – не только не делать обижающему того, что ты потерпел от него, но и оставаться спокойным; четвёртая – предавать себя самого злостраданию; пятая – отдавать более, нежели сколько хочет взять причиняющий обиду; шестая – не ненавидеть его; седьмая – даже любить его; осьмая – благодетельствовать ему; девятая – молиться о нём Богу“.

А Толстой, наоборот, говорит, что нельзя любить врагов, и повторяет именно только это: „Не возненавидь, не обижай“, т. е. предписывает то, что по Златоусту не составляет ещё верха добродетели...

Где же новое и высокое в его учении? А в дальнейших следующих рассуждениях.

Если я не могу противиться тому, кто мне причинил зло, то я не могу противиться злому и за других, не могу наказывать преступника, как судья, не могу идти убивать на войну, не могу поднять руку на того, кто насильничает над ближним.

В этих рассуждениях действительно новое, и их не примет ни Церковь, ни Златоуст.

Правда, христианство не позволяет насилием отстаивать своё имущество, своё благо, своё право, но оно часто требует защиты и своих прав, когда эта защита и борьба за своё право нужна в интересах самого насильника, когда уступить ему – значит повредить его благу, его душе, его спасению. Правда, что Церковь де считает войну безусловно позволительной. Правда, далее, Церковь не одобряет насилий и убийства даже для защиты другого. В наших канонах (и напрасно граф не хочет этого знать) есть прямо и определённо выраженная эпитимия Василия Великого лишать убивающих на войне причастия на три года (Прав. 13), как людей, смутивших свою совесть. Священник, участвовавший в убийстве, лишается своего сана, даже если б сделал это, защищая жизнь свою или других. Но... Это не мешает Церкви понимать заповедь о непротивлении далеко иначе, чем Л. Н., и во многих случаях благословлять именем Христовым сопротивляться злому даже силой. Для выяснения этого противоречия, его причины и смысла я возьму одну иллюстрацию, где человек вынужден противиться злому, посягающему на благо другого. У Короленко есть рассказ „Убивец“ (из записок сибирского туриста), – у Толстого рассказ „Крестник“. В „Крестнике“ сын убивает, в состоянии полубессознательном, разбойника, который поднял топор на его мать. Толстой уверяет, что сын совершил великий грех.

„Убивец“ убил разбойника, который подчинил его своему влиянию и приказывал ему на его глазах убить женщину с детьми. Он всю жизнь считает себя убивцем. И нам понятна психология „убивца“: он убил, когда мог не убивать, взял на себя добровольно роль судьи. В то же время мы чувствуем, что бремя греха убивец ощущал бы ещё сильнее, если бы убежал, оставив бедную женщину. Но почему „Крестник“ – тоже „убивец“, мы понять не можем... И насколько нам понятен рассказ, считать его убийцей мудрено. Церковь судит не факт, а душу... Впрочем, в частности, душу „Крестника“ понять трудно: это рассказ антихудожественный, но вообще психологию толстовского непротивления мы воспроизвести можем, и она говорит не за мнение Льва Николаевича. Мы сейчас попытаемся заглянуть и в душу непротивленца, который, видя, что человек в безумии готов поднять руку свою на беззащитную женщину и детей её, проходит мимо, – и в душу „противящегося ножу христианина, – всякий решит, на чьей стороне более любви. Если бы Лев Николаевич говорил своему последователю: иди, останови руку насильника, не трогая его жизни; если не сможешь сделать этого, заставь его перейти через твоё мёртвое тело, прежде чем рука его поднимется на твоего ближнего, – я бы понял его. Но нет, по его мнению и это насилие. Иди мимо, иди мимо... И вот, положим, он (непротивленец) пошёл мимо. Что же должен он переживать в это время? Я уже сказал, что сердце, любовь должны бы заставить всякого кинуться к преступнику, вступить в борьбу с ним и, в случае необходимости, даже положительным насилием остановить злую руку и злую волю. Это рефлекс, – порыв, такой же необходимый, как сжатие зрачка, если к нему подносят свечку... Но толстовец проходит мимо.

Кто же и что победило в нём это, по-видимому, непобедимое стремление идти не мимо, а туда, на спасение чужой души. Другое встречное предписание сердца? Жалость к преступнику? Нет... Эта жалость, может быть, помешала бы „убивцу“ опустить топор на голову старика, но она не могла бы помешать броситься к старику-убийце и силой отнять у него топор.

Этого требовала жалость к нему столько, сколько и к его жертве.

Мы, вопреки проф. Гусеву, не думаем, что христианство в данном случае обязует любить жертву более, чем злодея, а потому идти против него. Нет, преступник здесь несчастнее и любить его можно столько же, сколько и жертву, и даже больше, но эта-то любовь к нему и заставит остановить преступление силой… А тут велят совсем пройти мимо. Значит, заповедь непротивления продиктована не встречным стремлением сердца, – любовью к разбойнику, а рефлексией, – рассудком. А если так, то о психологии непротивленца не приходится говорить много. Это психология человека, у которого любовь, сердце без остатка убито рефлексией. Такой человек принёс любовь в жертву догме убивающей, гласящей, что эта временная, скорбная жизнь „есть величина, не имеющая ни веса, ни меры и не могущая быть приравнена ни к какой другой, и потому уничтожение жизни за жизнь не имеет смысла“ (II. 148).

В этом непротивленце, проходящем мимо, присмотревшись, можно увидеть того же Андрея Болконского, который, конечно, прошёл бы мимо насилия, потому что стал выше любви и жалости и уже не способен волноваться чувствами обыкновенных людей, т. е. вообще человеческими чувствами.

Но оставим психологию; так как у таких людей нет „цельной“ души, то и говорить можно не о психологии непротивленца, а о его логике.

Эта логика говорит, прежде всего, что жизнь – благо, не имеющее меры, признание жизни каждого человека священной есть первое и единственное основание нравственности (148).

Да, жизнь – благо, потому что это срок, данный нам для приготовления к вечной жизни, но если благо одна жизнь, то благо впятеро большее – жизнь той женщины с 5-ю детьми, которую собирались отнять. Да потом, – возьмём хоть толстовский пример разбойника, преследующего девушку. Здесь спаситель спасает не тело и жизнь, а душу. А главнее всего и нужнее всего во всяком тайком случае человек спасает „правду“, идею правды на земле.

Я вижу, – возражает далее Толстой, – что известный мне разбойник преследует девушку, у меня в руке ружьё, – я убиваю разбойника, спасаю девушку, но смерть или поранение разбойника совершилось, наверное, то же, что бы произошло, если б этого не случилось, мне неизвестно. – Странное возражение. Конечно, Бог мог и без нас спасти жертву от обидчика, но если Он сделал нас свидетелями зла, то не значит ли это, что Он нас и назначил предупредить зло. Впрочем, об этих рассуждениях графа не стоит говорить много. Он сам не придаёт им особенного значения. Центр тяжести в его борьбе против „противления“ в следующем, третьем возражении. Нельзя, – говорит он, – зла уничтожить злом, нельзя вымыть стол грязной тряпкой; совершать новое зло, чтобы уничтожить другое, – нелепость. Да, конечно, злом не уничтожается зло. Но дело в том, что даже убийство ради защиты чужой жизни не есть зло, потому что это страдание.

Я возьму тот же пример: человек, – назовём его А., – не имеет средств спасти от насилия ребёнка или девушку, которых вдали преследует разбойник. А. берёт ружьё и стреляет... Это зло? Загляните в душу человека! Если он поднимет своё ружьё, как самозванный судья, с радостью и гордостью совершающего подвиг человека, – Церковь осудит его, как осудила совесть „убивца“ Короленка. Но ведь такая психология ещё не христианская психология. Христианин обязанность защищать чужую жизнь силой принимает на себя, как тяжёлый, но неизбежный крест, как страдание, возложенное Богом, как мучительную обязанность быть орудием гнева Божия на преступника. Часовой у Короленка („Под светлый праздник“) с мукой, „зажмурившись“, стреляет в бежавшего арестанта. С ещё большей мукой, тоже зажмурившись, может быть, с сердцем, истекающим кровью от жалости, стреляет так ненавистный Толстому „противленец“ в разбойника; с этим же (приблизительно). настроением идёт или, по крайней мере, должен, по идее Церкви, идти на войну каждый воин.

Неужели же этот человек совершил зло? Нет, – через него земля не увидела совершения нового убийства, а каждое убийство ложится на землю, как новое проклятие, как печать на чело Каина. В то же время этот человек дал людям образец самоотвержения, того страдания, какое перенёс ради Бога Авраам, принося Исаака в жертву, Зачем не хочет знать Лев Николаевич, что для человека душу свою отдать за чужую легче, чем взять чужую для спасения даже своей? В одном греческом стихотворении отец видит в рядах врагов своего сына-ренегата, который готовится поднять руку на братьев.

«Мой сын среди врагов...

Спасти я должен сына от тяжкого проклятья

Быть Каином, убийцей братьев.

О Боже! тяжко руку поднимать на кровь родную,

Но для тебя, мой сын... Не дам твоей руке

Родною кровью обагриться.

Мой Господи, дай крепость руке моей».

Церковь, однако, и в подобных случаях налагает епитимию. Это тогда, когда человек – защитник чужого блага не сумел подняться выше нравственного уровня „убивца“ Короленко и принял на себя долг судьи не с чем крестоносным настроением, какое требовалось. (Отсюда и 3-летняя епитимья на смутившего свою душу убийством на войне).

Кроме того, по мысли Церкви, каждый человек должен воспитывать в себе такую сильную веру и дух, чтобы одним молитвенным пожеланием он мог победить всякую чужую насилующую руку. И недостаток этой силы есть уже грех.

Пусть поймёт Л. Н., что разница между христианским, которое исповедует Церковь и православные воины, и его учением состоит не в том, как то и другое относится к самому убийству и насилию, а в том, что христианство смотрит на насилие в борьбе со злом, как на поступок (даже при настроении не безусловно христианском) менее греховный, чем равнодушное примирение с беззаконием, а Толстой считает первое безусловным грехом, а второе – вовсе не грехом (еп. Антоний). Забывает Лев Николаевич, что и Христос изгнал из храма торгующих, и Он, ударившему Его в ланиту, не подставил другую, а с укором обратился к его совести.

Дух Христа глубже Его заповедей, и, если человек, последует закону Евангелия, не обращая внимания на дух Его, то в чём будет его отличие от ветхозаветных фарисеев, которых Христос обличал с такой силой? Сравнивая учение Духа, т. е. церковное учение с учением нового пророка, какой жалкой и низменной кажется эта новая проповедь! Она очень элементарна, так проста, что додуматься до неё, читая Евангелие, мог бы и ребёнок. Но в то же время она так не глубока и не христиански холодна, книжна, что и чистый сердцем ребёнок, и взрослый, читающий Евангелие и старающийся идти далее поверхности, одинаково не примут её... Толстой решил, что толкование исказило Евангелие, и после этого он стал держаться начала: „не толковать Христа... Христос говорит то; что он говорит“. Это хорошо, но ведь Христос говорит только „не противься злому“, не более; это и Златоуст, как мы видели, принимает буквально, но тех выводов, какие делает Толстой, – он не находит в заповеди. Следовательно, и. Л. Н. хочет толковать текст, только толкует он его поверху (это у него называется толковать, не подменяя текста), а мы по руководству „духа“, духа того же Евангелия.

То же, что сказано о личной жизни, – можно сказать и о жизни общественной, о войне.

Войны, конечно, следствие несовершенного, греховного состояния. Церковь всегда молится, чтобы их не было, но она не может осудить доброй освободительной войны, войны на защиту обиженных и порабощённых. Этот способ защиты несовершен и греховен, но сама война для данного народа есть выражение подъёма в нём нравственного чувства любви и справедливости, и Церковь должна благословлять народ за то, что он поднялся хоть на одну пядь над прежним своим эгоизмом. „Если русский народ, созерцая истязание болгар и их насильственное по-турчение, имел бы настолько духовных сил, чтобы убедить и турок прекратить жестокости, или болгар принять мучение, как Георгий Победоносец, или, наконец, воззвать к Богу с такой силой веры, чтобы Господь Сам чудесно сохранил невредимыми христиан и устрашил мучителей, – тогда бы народ русский был бы безусловно виновен, если б, поленившись напрячь дух свой, предпочёл обратиться к оружию; но так как подобной апостольской силы духа он не имел, и ему предстоял выбор между войной и преступным равнодушием священника и левита в притче о милосердом самарянине, то он и поступил наилучшим из доступных для него способов отношения к балканским распрям“ (Еп. Антоний).

„Война не всегда бич, а иногда и спасение, – пишет Достоевский, – подвиг самопожертвования кровью за всё то, что мы считаем святым, конечно, нравственнее всего буржуазного катехизиса; подъём нации ради великодушной идеи есть толчок вперёд, а не озверение“.

Народ стал выше себя, выше инстинктивного самосохранения, следовательно, война свята; в то же время здесь нация, конечно, ниже церковного идеала, побеждающего духом, и Церковь не скрывает такого взгляда.

Таким образом, и война иногда нравственный плюс, а Толстовское непротивление всегда минус, символ равнодушия, выражение простой душевной косности и потому может быть гибельнее даже самого насилия, не насилия защищающихся, а насилия нападающих. Говорят, что если бы заповедь о непротивлении злу получила права гражданства, то сильные перерезали бы всех „непротивляющихся“. Нет, было бы гораздо хуже, неизмеримо хуже.

Момент, когда заповедь непротивления и любви ко всем одинаковой, без предпочтения к чему и кому-нибудь, без порыва и сердечного подъёма, вошла бы в мир, был бы моментом смерти мира. Тогда на земле не стало бы матерей; матери боялись бы любить своего ребёнка, потому что их любовь может понадобиться другому ребёнку, не было бы сыновей и дочерей, потому что их уводили бы от отцов и матерей, спасая их от зла предпочтительной любви к отцу и матери. Не было бы таких семейств, как семья Иоакима и Анны, потому что семью провозгласили бы тогда символом эгоизма и отняли бы у них Марию; не было бы Моисеев, которые готовы лучше видеть душу свою вычеркнутой из книги завета, чем гибель своего народа. На улицах насиловали бы детей и женщин, злодеи врывались бы в дома и резали бы детей (собственный пример Толстого), и этому никто не противился бы; больше – этого просто не замечали бы. Мир обратился бы, повторяю, в некрополь, осуществился бы идеал одного утописта, который серьёзно или в шутку советовал новому будущему Вагнеру, создавая в своей лаборатории гомункула, не вкладывать в него сердце.

Не нужно забывать, кроме того, что, хотя сторонники Толстого (да и сам он) иногда стараются истолковать свою заповедь о непротивлении злу в том смысле, будто она не запрещает вообще борьбы со злом, а только борьбу с насилием, – она имеет именно такой смысл запрета всякой борьбы, да иного и не может придать этой заповеди всякий, кто знаком с писанием Льва Николаевича хоть немного более, чем он сам. „Скажут, – пишет один поклонник Толстого, – что он отрицает лишь противление злу злом и требует, чтобы человек шёл дорогой добра, несмотря ни на что. Это, однако, не так. Текст ясен: не противься злу и злому. Л. Н. пишет: „слова эти: не противься злу и злому, понятые в их прямом значении, были для меня истинно ключом, открывшим для меня всё“. Что же могут означать эти слова в их прямом значении? Не противься злу никак; ни злом, ни добром, ни насилием, ни убеждением, ничем, что находится в твоём распоряжении“. Не противься голоду и цинге, как заявил Толстой в 1892 году.

А если так, то – что же это за „всё“, что мог открыть Толстому прямой смысл мёртвой заповеди непротивления? Если бы граф рассуждал объективно, логически, он бы сказал, – пишет тот же поклонник: „это всё – есть полное ничто, это всё есть переход aus individueller Nichtigkeit ins Urnichts, т. e. нирвану“.

В самом начале лекции мы поставили вопрос: жизнь ли, не смерть ли Толстовская любовь? Теперь мы снова повторяем тот же вопрос, – в самом деле, не смерть ли? Думаем, да. Да и сам Толстой в одном месте отожествляет просветление, пробуждение к любви со смертью. „За два дня до смерти Андрея, – рассказывает он в „Войне и Мире“, – князь, проснувшись, почувствовал, что „оно“ (смерть) ломится в дверь. Он пытался удержать „её“ и не мог. „Оно“ вошло, и князь умер. Но в то же мгновение, как он умер, князь Андрей вспомнил, что он спит, и в тоже мгновение, как он умер, он сделал над собой усилие и проснулся“. Да это была смерть, я умер, я проснулся. „Да смерть – пробуждение“, вдруг просветлело в его душе, и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята перед его духовным взором. Он почувствовал как бы освобождение прежде связанной в нём силы и странную лёгкость, которая с той поры не оставляла его“.

Это было за два дня до „настоящей“ смерти, – и именно этот момент, в который Андрей понял смерть, был моментом его воскресения, рождения новой любви. Увы, рождённая от смерти любовь оказалась мертворождённой.

Как от бесплодной смоковницы, от такой любви, – от всей этой морали непротивления и духовной косности, – не может быть ничего доброго. В последнее время это доказал Лев Николаевич своим Нехлюдовым в „Воскресении“.

Нехлюдов тоже принадлежит к „космополитам“, думающим о любви ко всем и делах великих.

Вместе с тем он, кажется, единственный из толстовских героев, который пытается воскреснуть не накануне смерти. Известно, что дело Нехлюдова с Катюшей не удалось. Ни воскресить её, ни воскреснуть сам Нехлюдов не сумел, – почему это?

Да потому, что он её не любит, и она чувствует это. Не любит не только как мужчина, а как человек. Не даром она уходит от него к Симонсону. Да сам автор достаточно хорошо указывает причину, когда говорит, что „Нехлюдов иногда считал тяжёлым и страшным взятое на себя обязательство“. Но ведь дело Катюши было самым главным его делом, в нём суть его „воскресения“.

Если не удалось оно, то на что же годен воскресший воскреситель? Это соль обуявшая. И хуже всего, что Нехлюдов относится к неудаче жизненного своего дела без особенного смущения.

Он нашёл успокоение в том, что у него есть будто бы другое дело, которое не было кончено и требовало его деятельности...

Слышите: опять то же, – люди могут спокойно относиться к каждому из ближних, потому что их миссия – служить всем.

Как думаете, может ли служить всем тот, кто не сумел отдать себя даже тому, перед кем так живо чувствовал свою виновность, свой долг?

Новое дело Нехлюдова, конечно, не удастся так же, как и дело с Катюшей, потому что он ещё никого не любит, потому что „воскресение“ его ложь. И ещё более не может удастся его дело потому, что любовь и деятельность по любви не совместима вообще с толстовским пониманием жизни.

Христос дал заповедь любви. Мир установил другую заповедь; он говорит, что закон природы человеческой не любовь, а борьба, он уверяет, что именно борьба созидает прогресс.

Что же приходится делать ученику Христову? Он должен отвергнуть мир и его закон во имя закона Христова. Однако при каких условиях и какими средствами это возможно?

Лев Николаевич думает, что для возрождения, для того, чтобы сорвать с правды покрывало Майи, нужно уничтожить сознание личности, убить своё „я“.

Церковь с формальной стороны близка к этому: она требует, чтобы человек распял плоть свою со страстями и похотями, уничтожил в себе эгоизм и отдал себя ближним. Но и то, чего желает Толстой, и то, чего требует Церковь, есть усилие, мука. Переход к добру, – говорит Кант, – есть „умирание ветхого человека, его распятие со страстями и похотями: оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в своё собственное постоянное руководительное правило; это высочайшее страдание, о каком только можно составить представление... Это скорбь, несравнимая ни с какой другой скорбью“.

Толстой символически выразил трудность этого отречения в картине смерти Ивана Ильича, в описании его мук до той минуты, когда он, наконец, победил страх смерти и уничтожил своё „я“. „Он бился, как бьётся в руках палача приговорённый к смерти, зная, что не может спастись. Он хотел и не мог отказаться от жизни, и в этом состояло его мучение. И целых три дня он кричал так ужасно, что из-за двери нельзя было без ужаса слышать этот крик“.

А раз это отречение так мучительно, то, естественно, возникает вопрос: что может побудить человека к этому отречению? Может быть, его приведёт к этому сознание ничтожности благ мира? Но, ведь, именно это сознание и есть умерщвление личности по Толстому, следовательно, оно-то и причиняет эти муки, равные мукам деторождения. Следовательно, приходится допустить, что человек пойдёт на голгофское умерщвление личности по вере в слова учителей „истины“, будто это самоубийство личности необходимое для него благо, потому что жизнь есть зло. Однако поверит ли, последует ли за таким призывом человек, ещё не потерявший способности наслаждаться радостями бытия, если эти слова и этот призыв исходит от такого же, как он, человека, – от Льва Николаевича Толстого или человека Иисуса, Галилейского раввина, как называет Его Толстой. Не скажет ли всякий этому учителю, как иудеи говорили Христу, что „он льстит народы, что он утопист, мечтатель, проповедующий неосуществимое, и притом средствами, которые неприемлемы для человека, созданного для радости, а не самоубийства. Ведь говорит же Толстой, что заповедь Христа о любви к врагам неисполнима“.

Не будет ли всякий вместо самораспятия ждать того неизбежного, по мнению Толстого, момента, когда смерть силой, вопреки нашей воли заставит сознать неразумность обособления личности или (не будет ли) ждать времени, когда пресыщение благами мира опять-таки невольно приведёт к отрицанию „я“. Не даром из его героев нет ни одного, который бы осуществил заповедь отречения не на смертном одре, не в виду уже раскрытой могилы.

Нет, для того, чтобы человек действительно отрёкся от своего эгоизма – добровольно, и ранее чем смерть или пресыщение убьёт „хотение хотений“ (Екклезиаст), – этого отречения должен потребовать авторитет, которому человек мог бы безусловно поверить и в том, что оно возможно, и в том, что оно нужно и осуществимо. Таким авторитетом может быть только Христос – „Бог“.

Чтобы идти против мира, вступить на путь служения ближним, бороться против закона разъединения, следовать закону, провозглашённому Христом, – Для этого нужно верить, что провозгласивший этот закон сама – вечная Истина, которая не может ошибиться, и всемогущая Сила, которая может помочь исполнить закон „самораспятия“. „Нужно признать, что Он, проповедник закона, выше мира, чтобы Им осудить мир; выше мира не только видимого и познаваемого, но и всякого возможного мира, всякого условного бытия; должно признать его бытием безусловным, безначальным, ибо если Он начался, то, быть может, существует и откроется некая более древняя Его сила, которая займёт своевременно отнятое у ней место и изгонит всё ей враждебное; – равным во всём Творцу по естеству Своему, Христос в вере подвижника должен быть выше природы и мира, истинным Богом (Еп. Антоний).

Только тогда наш путь к добру будет сознателен и твёрд. Тогда мы будем знать, что и в уничижении Проповедника истинность словес Его не только не потемнилась в своём достоинстве, но сильнее прояснилась, и смерть Его была не победой мира над любовью, а победой любви над миром, ибо Он воскрес, как Бог, так что не злые только люди, но сами законы природы (будто бы по существу враждебные принципу любви) оказались бессильными воспрепятствовать жизни Его и торжеству любви, объявленной через Него законом жизни.

А в то время нужна вера в Церковь... Граф ищет единения личностей в каком-то отвлечённом всеединстве. Человек не примет такого единения. Он жаждет единения без уничтожения его „я“. Человек создан для единения, – это закон его жизни. Но человек вместе с этим хочет увеличения роста, а не смерти личности. Человек чувствует инстинктивно и знает опытно, что истинное чувство любви должно расширять, поднимать наше существо и силами, и количеством, и интенсивностью радостей и наслаждений. И такой именно любви он ищет. Только тогда, когда моё духовное „я“ изменяемо, оно может расти и обогащаться: я жив и жива душа моя... Но предлагает и даёт такое единение только Церковь. Здесь единение реально достигнуто, каждый человек должен здесь соединиться в одном организме с Христом и всеми, и это единение не сопровождается уничтожением „я“, а есть только обогащение его содержания жизнью всех.

„Превосходство любви христианской над пантеистическим слиянием с божеством в том именно и состоит, и необходимость веры в Церковь тем именно объясняется, что в то время, как пантеизм, вроде толстовского, „ведёт только к уничтожению, первая ведёт к самой содержательной жизни через развитие всех совершенств; в том и величие любви, что она водворяет единство, не уничтожая множественности, не уничтожая личности и свободы“ (Еп. Антоний).

Я собственно кончил.

Думаю, что для слушателей не осталась неясной одна мысль, на которой я особенно старался остановить их внимание. Я хочу сказать, что мораль Толстого, – мораль пессимистическая. Основы её тожественны с теми, какие предлагают Шопенгауер и Гартман. Общий тон и колорит тоже пессимистически тёмный. Лев Николаевич называет свою проповедь „евангелием“. Нет, Евангелие – весть радости, благая весть, и христианство – религия радости и радостной жизни. Л. Н., начиная проповедь, поднимает чёрный флаг и не спускает его до конца.

Я считаю графа Толстого врагом, а не устроителем веры, – пишет французский журнал (ĽIndependant), – потому что, когда, откинув язык христианства, он говорит прямо от сердца, я не нахожу в нём духовной радости, потому что „я нахожу в нём только горечь великой страдающей души, потому что в нём нет сострадания, нет нежности, а только холод разочарования“.

Безотрадное впечатление производят эти рассуждения о любви у человека, для которого по «состоянию прелести» закрыто Евангелие...

Ни одного тёплого луча... Ни одной радостной страницы.

«В Толстом нет радости, а за недостатком радости ему не достаёт и глубочайшего инстинкта веры. Я знаю, что можно привести из Толстого фразы и даже страницы, которые звучат так, будто за одно со своей новой верой, он наследовал и радость; я знаю, что он многоречиво повторяет радостную весть, услышав которую, ангелы запели, как они никогда не пели прежде. Но довольно одного взгляда в суровые, пристальные глаза этого старика, чтобы понять, что стоящая за ними душа питается горькими, невеликодушными мыслями, и достаточно даже и не слишком глубокого знакомства с его последними произведениями, чтобы знать, что они основаны на горечи, обличении и отчаянии» (ĽIndependant).

И ранее в одном из философских сочинений, и недавно в «Воскресении», Л. Н., толкуя притчу о виноградарях, внушает, что мы напрасно считаем себя детьми Божиими; мы только работники и не для счастья и любви созданы, а только на то, чтобы работать, как «каторжники, прикованные к цепи». Неужели это христианство в его духе и силе его любви?

Нет, мы верим, что мы именно дети Божии во Христе; весь смысл христианства, вся его радость в этой идее сыновства людей Богу, основанной на вере в единородное сыновство Иисуса Христа. Где нет этой радости и светлой идеи, там нет и Христа, там нет и христианства, там ещё ветхий завет.

И искренний человек может только вместе с Соловьевым посоветовать новому проповеднику везде в своих писаниях заменить „галилейского раввина“ отшельником из рода Шакиев, т. е. Буддой, который возвещал всё, что им нужно, – пустоту, непротивление, неделание, трезвость и т. д.; при этом он выиграл бы и в искренности, и в последовательности и не был бы вынужден на каждом шагу разрывать связь отдельных изречений Писания с ближайшим контекстом и с целой книгой, которая наполнена и насквозь проникнута чуждым ему положительным духовным содержанием, отрицающим и древнюю, и новую пустоту.

Мне советовали в завершение очерка сказать несколько слов о том, насколько любовью проникнута фактически сама деятельность Толстого: я не имею времени для такого дополнения. Отсылаю к брошюре Кальдерона („Лже-Толстой“) и к истории духоборческого переселения в Канаду.

Сам я только приведу несколько слов о Толстом, сказанных одним из его поклонников, мистером Мод: „Он желает действовать в полном согласии с своим учением, но не мог это исполнить. Не мог, например, отрешиться от своей собственности, не раздражая жены и детей своих, – пожалуй, в таком случае они обратились бы к властям с просьбой воздержать его. Это очень смущало Толстого; но он почувствовал, что, нанося вред, не может сделать добра. Никакое решительное действие (напр., раздать всё бедным) не могло бы служить ему оправданием, ибо возбудило бы горькое чувство гнева в сердцах самых близких людей. Итак, пришлось ему передать всю остальную собственность жене и семейству и продолжать жить по-прежнему в хорошем доме с прислугой, с кротостью вынося упрёки в „непоследовательности“, и удовольствоваться тем, что, в дополнение к литературным трудам, он занимается ручной работой, и живёт по возможности просто и воздержно“.

Так оправдывают его хвалители... Что же после этого делать обвинителям? – Лучше этого не скажешь.

* * *

Р. S. Не чувство недоброжелательства продиктовало эти строки. Нет, – чувство глубокой жалости к великому писателю Русской земли, как к человеку. Я думаю, что писания Льва Николаевича – отображение его собственной души. Граф Толстой никогда не был счастлив, его автобиография, какую он даёт в „Исповеди“, „Войне и мире“, в книге „В чём моя вера“, – ряд страниц, поражающих громадностью отчаяния и мучительной тоски. Тольки первые годы женитьбы он, кажется, был счастлив, но и тогда, как Левин, боялся своего счастья, считал его неестественным и преступным.

На 50 году он обрёл истину, с ней, как говорит он, – он нашёл и спокойствие духа. Спокойствие духа… Из-за этого, – говорит Соловьев – не стоило хлопотать так долго, не стоило так много страдать…

Конечно, нирвана нуль, но Л. Н. не обрёл и этого холодного спокойствия могилы.

Разве о спокойствии духа говорит тон „Крейцеровой сонаты“, проникнутой желчью, разве можно назвать радостно-спокойным примирение с жизнью в той мысли, что мы не дети Божии, а рабы, и не должны и сметь войти в радость Господа своего.

Нет, Л. Н. несчастным был и остался несчастным теперь. И его несчастье „отъединение“, отсутствие в нём любви, светлой и радостной любви, которой источник во Христе и Церкви.

Будем верить, однако, что, хотя перед смертью Л. Н. найдёт то, что бессознательно ищет, найдёт любовь, и эта минута будет вместе с тем минутой его примирения с Церковью.

Как Агасфер, как Бранд, граф Толстой ищет счастья и любви, но страшная самовлюблённость, демоническое поклонение себе – мешают любить.

Может случиться, что в конце пути, усталый, как 20 лет назад, он перечитает Евангелие снова, как ученик, посмотрит на крест Христов не сверху вниз, а со смиренной надеждой и верой, и тогда уже действительно откроются глаза его.

Бранд дошёл до той цели, к какой вела его мнимая любовь к ближним.

Идолопоклонническая толпа (в лице Гильды) преклоняется перед ним, уверяя, что он „Новый Спаситель“, Бранд не принимает поклонения. Чего бы я не дал, – говорит он, – чтобы спасти (любовью) свою погибающую душу и... в это время любовь коснулась сердца его. Он плачет, крещаясь впервые огненным крещением истинной любви, вступая в новый завет... „Наступает лето... Солнце светит на небе... Отныне душа моя должна растаять... Распался ледяной покров её: я могу молиться“, – говорит он.

Неужели эта минута не настанет для страдающей, но пока ещё не освободившейся от самообожания души наглого Бранда?!

Иеромонах Михаил

(По поводу разноречивых суждений в печати последнего времени).

I.

В одном прелестном стихотворении Гейне изображена душевная тоска и томление совести, которые испытывают люди, при размышлении о загадках бытия. Олицетворением такой тоски является грустный юноша. Он стоит на берегу моря.

„Полон сомнений, с тоскою на сердце,

Так он волнам говорит:

О, разрешите мне жизни загадку,

Вечно тревожный и страшный вопрос:..

В чём состоит существо человека?

Как он приходит? Куда он идёт?

Кто там вверху над звездами живёт?“…

Эти вопросы волновали душу не одного гейневского юноши. Они составляют мучительную думу и для всего человечества. – И вот, после страшных усилий мысли и совести, после неимоверных страданий, люди находят ответы на них. Эти ответы излагаются в научно-философских и религиозных системах. В эти системы Божии праведники и гениальные люди вкладывают всю свою душу, всю свою совесть. Понятно, почему, отстаивая свои верования, они шли на костры, на плахи, в темницы, были побиваемы камнями. Творцы религиозных и научно-философских систем верили, что мучители сильны отнять у них жизнь телесную, но они не властны над совестью, которую судит один Бог.

Отсюда же понятно, почему в нашем обществе с таким напряжением и писатели, и читатели относятся к вопросу о свободе совести. Этот вопрос, недавно неожиданно поднятый на орловском миссионерском съезде дворянином Стаховичем, облетел все газеты и повсюду произвёл сильное возбуждение. Отголоски такого возбуждения дошли до самых захолустных уголков нашей родины. И вот нам предстоит теперь трудная задача – разобраться в вопросе о свободе совести. – Эту задачу, по справедливости, надобно назвать трудной. В самом деле, не дразнит ли нашего воображения мысль о свободной совести, как летний мираж, который ускользает от нашего взора, по мере приближения к нему? Не обещает ли уму нашему свободная совесть блестящих надежд, которые однако обращаются в прах, при соприкосновении с действительностью?..

Итак, что же такое свободная совесть?

Стахович и ему подобные мыслители и писатели разумеют под нею право людей верить, во что им хочется, и такое же право распространять в обществе свои верования. Другие писатели под свободной совестью разумеют человеческое право веровать по влечению своего сердца, но отрицают за людьми свободное право распространять в обществе то, что им вздумается. – К этим двум мнениям сводятся в сущности все газетные толки, возбуждённые орловской речью Стаховича.

Где же правда в этих мнениях?

Для отыскания её обратимся прежде всего к исследованию самого понятия свободной совести.

Свобода... Какой гордостью и радостью наполняет это слово душу человека! – Под свободой мы разумеем свою способность жить так, а не иначе, – делать то, а не другое. В таком смысле мы говорим о свободном выборе путей жизненных, о свободном распорядке наших ежедневных занятий. – Однако сколько же правды в этом обольщающем нас слове?

О, конечно, мы свободно выбираем себе род службы, – свободно делаемся учителями, миссионерами, чиновниками, а не плотниками, кузнецами, – вообще мастеровыми. Но, если вдуматься в дело глубже, окажется, что наш выбор занятий логически вытекает из всей нашей жизненной подготовки, – из условий нашего воспитания и образования, а нередко от роковым образом сложившихся обстоятельств. Так что нашу кажущуюся свободу в выборе службы надобно признать силой, довольно обусловленной.

Ещё менее свободы в таком или ином провождении дня. Здесь всё зависит от нашего здоровья, от независящих от нас обстоятельств. Я, положим, задумал сегодня вечером продержать богословское чтение, а болезнь заставила меня пролежать в постели. Можно ли после того говорить вообще о свободе в жизни человека?

Да. Если под свободой разуметь способность нашу не сообразоваться обязательно с физико-механическими условиями жизни, – то это верно, мы свободны. Внешняя среда не имеет для нас значения безусловно принудительного закона. В то время как один, при виде бутылки водки, чувствует к ней непреодолимое влечение; другой равнодушен к вину. Значит, в нравственной области всё дело зависит не исключительно от внешних условий, а от душевного настроения человека, от его совести. В этом смысле только люди свободны.

Но, в таком смысле понимаемая, свобода не есть сила, неограниченная в душе человека. Эта свобода только по идее является богоподобной чертой в нас, – нашей царственной способностью. – В самом деле, люди созданы для осуществления на земле высшей правды, – для богоуподобления (Мф.5:48). Они свободно должны бежать от зла и делать одно добро (Мф.6:33). Но в действительности люди оказались рабами греха (Рим.6:17,20), – бессильными победить его собственными средствами (Рим.7:24). Понадобилось во Христе воссоздание их падшей природы (Рим.8:2). Да и после Христа много ли сил имеем мы противиться греху и жить по Евангелию (Иак.3:2)?

Следовательно, наша свобода – сила слабая, односторонняя, удобопреклонная к греху. Восхищаться ею, самой по себе, без соотношения с обстоятельствами нашей жизни, нельзя (Лк.21:34; Кол.2:8; Евр.3:12). Это так же верно, как верно то, что малютка, играющий ножом, свободен отрезать себе палец. Но эта детская свобода нас не восхищает. К младенцам мы приставляем нянек, лишая их тем самым возможности делать себе вред. И в этом находим разумный смысл...

Не возвышается ли однако в своей ценности свобода через приложение её к человеческой совести?

Совесть без свободы немыслима, как солнце без тепла. Совесть насильно нельзя заставить молчать в душе человека, или говорить то, что нам хочется. Так, по крайней мере, по идее. Припомним всем нам с детства известную историю. Вот Адам согрешил, преступив заповедь Божию. Скоро же с силой почувствовал он это в совести своей. „И услышал Адам, – читаем мы в Библии, – и Ева голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая“ (Быт.3:8).

Какая это поучительная и правдивая история! Да, первые люди, отступив от Бога, сейчас же почувствовали мучение в своей душе, – угрызение совести. Они не могли оставаться в беспечности, как не мог братоубийца Каин жить спокойно после смерти своего брата Авеля (Быт.4:14,16). Совесть тут исполнила обязанность нелицеприятного судьи и сама первая покарала людей.

А вот новый библейский случай. – Ко Христу гордые фарисеи привели женщину, „взятую в прелюбодеянии“ (Ин.8:3). По своим законам, фарисеи требовали побиения блудницы камнями. Однако Христос сказал: „кто из вас без греха, первый брось в неё камень“ (Ин.8:1).

Господь замолчал, наклонившись к земле. Фарисеи, „обличаемые совестью“, один за другим ушли с того места...

Вывод, следуемый из приведённых библейских рассказов, очевиден. Совесть в душе человека есть немолчный голос Божий, – есть высший показатель, где правда, а где – отступление от неё.

В таком смысле совесть изображается в лучших произведениях нашей беллетристики. Припомните роман Достоевского „Преступление и наказание“. В этом романе главным действующим лицом является Раскольников. Это – человек с обширным умом, упрямой волей и настойчивостью. Увлёкшись ложными взглядами на взаимные отношения людей, он, во имя своего мечтательного будущего, убивает богатую старуху и грабит её. Преступление совершено. Следы его, по-видимому, запутаны безнадёжно. Но в Раскольникове просыпается совесть. Она-то заставляет его сознаться и идти в каторгу.

Так, и по взгляду Достоевского, совесть есть высший судья в душе человека, – есть голос Божий, властно нас то осуждающий, то оправдывающий. Перед судом совести смолкают всякие софизмы, как перед лицом смерти – заботы о земных удобствах.

Не так о совести учит позитивная наука. По определению её, „совесть есть соображение того мнения, которое имеют о нас и о действиях наших другие люди“ (Гревиль у К. П. Победоносцева: „Моск. Сборн.“. Изд. 4-е, стр. 166). По учению позитивной науки, источником совести считается суд людской, мнение толпы. А мы знаем, что люди склонны ошибаться в своих мнениях. По суду, например, истинных англичан, хорошее дело – окончательно истребить мужественных боэров. Офицеры считают позором не ответить дуэлью тому, кто посмеет их оскорбить действием. Всё это – ходячая мораль, совесть толпы. Пойдите доказывайте, что суд её необязателен для людей. Вас осмеют в общественном мнении. Вот вам совесть позитивная! Очевидно, это самое шаткое и неопределённое явление в жизни людей. Опереться на неё нельзя, в виду массы возражений против неё. Если же кто и опирается, тот поступает часто дико и безнравственно, как те мастеровые, которые, по понятиям своей среды, напиться до одурения считают равносильным „напиться, по совести“...

Поставим теперь вопрос: как же к совести должна относиться свобода?

Если бы совесть в людях была всегда и при всех обстоятельствах отражением воли Божией, – если бы она говорила только о том, что хорошо и спасительно для человека, – то, разумеется, о стеснении её не могло бы быть речи. От всякого такого стеснения неминуемо произошёл бы ущерб для нравственности. В самом деле, вообразим, что фарисеев, пристыженных Христом за бессердечие (Иоан. 8 гл.), стали бы возмущать против Господа. Это стеснение свободы совести было бы злом прежде всего для самих фарисеев. Припомним, какие страдания переносили апостолы при распространении христианства. Терпя побои, издевательства и защищая евангельскую истину от ожесточённых гонений иудеев, апостолы прямо говорили: „должно повиноваться больше Богу, нежели человекам“ (Деян.5:29). Отсюда общий закон вытекает сам собой: насколько совесть служит отражением истинной воли Божией, она в жизни человеческой не должна быть стесняема. Свобода для непорочной совести то же, что для рыбы – вода и для птицы – крылья.

Возникает вопрос: всегда ли совесть человеческая служит истинным выражением святой воли Божией?

Если за ответом обратимся к жизни, то – увы! – найдём самые неутешительные данные. Жизнь громко говорит нам, что она полна лукавых и порочных людей. Многие братья наши не только развращены в душе своей, но усиленно заботятся развратить других. Особенно в этом отношении грустную картину представляют большие города. Здесь обеспеченные люди часто ведут порочную жизнь. В грязи своих удовольствий они топят невинную меньшую братию. К богатым порочным людям подлаживаются всякого рода „предприниматели“. Они выставляют в окнах магазинов развратные картинки; устраивают безнравственные загородные увеселения; торгуют „живым товаром“... Что – это совесть людская?..

Да, совесть; но, в отличие от святой, – порочная, греховная совесть. Такая совесть царит в массе голодной городской нищеты. Боже мой, какие только преступления там не совершаются?.. О них срамно говорить громко. Не может быть речи о том, чтобы этому развращённому и погибающему люду следовало дать полную свободу в обнаружении его растленной грехом совести.

И слово Божие свидетельствует нам о том же самом. Вот оно ублажает покаяние Адамово, слёзы мытаря. Но апостолы строго пишут христианам о совести „порочной, осквернённой грехом“ (Евр.10:22; Тит.1:15). Такая совесть обычна для всех тяжких грешников. Она, при неблагоприятных условиях, переходит прямо в совесть, „сожжённую грехом“ (1Тим.4:2,3). Это тогда, когда люди делают мерзости и при этом не чувствуют гадости своих поступков. Так, заклятые воры крадут каждую ночь, не страдая душой; блудники развратничают, имея в виду лишь своё скотское наслаждение. О таких людях в обществе говорят кратко: „бессовестный человек! Прожжённая совесть!“... К этим людям и отношения у всех складываются своеобразные.

Что же, спрошу я теперь, таким людям, „с прожжённой совестью“, необходимо предоставить полную волю?

Нет. Ап. Павел, исчисляя отступления людской совести от правила, упоминает между прочим о „немощной совести“ (1Кор. 8 гл.). Это – совесть слабых христиан.

Они всем соблазняются и смущаются. Но их также искупил Христос. Потому их жалеть надо. А чувство жалости обязывает нас осторожно обращаться с людьми. Мы обязаны постоянно заботиться о том, как бы кого не соблазнить своей совестью. Значит, совесть, по учению здравого смысла и св. Писания, есть не самодовлеющая величина. В нравственном миропорядке она должна сообразоваться с основным законом Христа – любовью (1Ин.4:46; Еф.5:2; Иак.2:8). Того, чего не одобряет любовь христианская, не делай, – не соблазняй немощных братьев, за которых умер Христос (1Кор.8:11)...

Отсюда, уже само собой вытекает заключение. Если я в Церкви Божией живу не один, а в союзе с братьями, то и совесть мою я должен так проявлять, чтобы через неё было добро всем людям – христианам и не христианам. В то же время, совесть моя должна подчиняться заповедям Христовым, – должна, следовательно, ограничиваться определёнными законами, вытекающими из учения о Церкви, как о живом теле Христовом (1Кор. 12 гл.).

И это понятно. Если, по учению ап. Павла (ср. Еф.3:6; Кол.1:24,2:19), каждый верующий занимает в Церкви не более места, чем один палец на руке (1Кор. 12 гл.), – ясно, что этот палец не может делать того, что противно разуму и здоровью всего тела. Потому-то апостолы „бесчинных людей, „еретиков“, велят выгонять из Церкви, – отлучать их (Тит.3:10). А отлучать беззаконников из состава Церкви, обличать их, – значит уже ограничивать их греховную волю.

Итак, с общей точки зрения ясно, что безусловной свободы совести на земле быть не может. Не может потому, что совесть наша затемнена. Поэтому г. Стахович и его единомышленники, требуя свободы для распространения всякой секты, заблуждаются, впадая в очевидную крайность.

II.

Спустимся теперь с почвы общих рассуждений на русскую действительность. Возможно ли допустить, чтобы в русском государстве не только всякий мог веровать по-своему, но и учить других тому, что ему кажется хорошим?

Относительно первой половины вопроса надобно сразу же ответить положительно. Да, „каждый из нас за себя даст отчёт Богу“ (Рим.13:12). Значит, мы не можем вторгаться в тайники чужой совести и там одно запрещать, другое – разрешать. Это право принадлежит Богу. И наши законы гражданские за самые преступные тайные понятия не судят. Закон преследует лишь такое ложное мнение, которое с почвы моих личных убеждений переходит в общественную среду, – делается, так сказать, общенародным явлением. В этом случае закон ясно высказывает свой взгляд на психологию русских граждан. Он не считает нас „достигшими“ умственно-нравственного совершенства. Он, очевидно, для всех свидетельствует, что признаёт нас склонными к самым превратным увлечениям. И такой вывод необходимо сделать, стоя на почве действительности.

В народе нашем примечаются лишь зачатки сознательных убеждений. Народ „сердцем верует в правду“ (Рим.10:10), разумом же и устами не может обнять вековечных Христовых истин. Потому произвести смущение в его среде легко и просто. Надобно только появиться подходящему человеку. Припомните времена острых раскольнических движений, когда Аввакум и Лазарь, ради сохранения в старопечатных книгах буквы „аз“, вели людей к булаве или на костры. Да и недавнее возмущение духоборцев, под влиянием разных мечтателей, вроде Бодянского, – не о том же ли свидетельствует?..

Имея это в виду, необходимо бережно обращаться с малоразвитым народом. Необходимо препятствовать развитию в его среде тлетворных учений. Стахович заблуждается, когда думает, что в таком случае не будет свободы исповедания Христовой истины. Свобода веры состоит не в том, чтобы христианин разновременно побывал магометанином, буддистом, евреем, католиком, штундистом. Высшую свободу совести апостолы полагали в неуклонном содержании одного исповедания (Евр.10:23). Причём мы заботливо должны охранять совесть свою от порочных дел (Евр.10:22; 1Кор.5:8). Значит, не для чего с благочестивым народом нашим проделывать опытов, кажущихся необходимыми Стаховичу и ему подобным людям.

Это, во-первых. А во-вторых, невозможно желать полной свободы совести в России на основании изучения характера наших расколо-сектантов.

Для доказательства нашей мысли обратимся к действительности. Вот недавно ещё вся Россия была возмущена тираспольским делом. Несколько раскольников-бегунов испугались всенародной переписи. В этой переписи они увидели несомненный знак пришествия антихриста. Они помнили по преданию, что „прежде человецы свободни быша“, – жили без всяких билетов с двуглавыми орлами, – и замуровались в пещере, уморив себя голодом. Много тёмных раскольников погибло тогда мучительной смертью...

Что же? Этой тёмной силе надобно дать свободу совести? Можно позволить ей свободно распространять в народе дикие взгляды на перепись и гибнуть голодной смертью?..

Ответ очевиден.

А вот толк красносмертов-душителей. Последователи его не хотят умирать естественной смертью и душат перед смертью друг друга, – что установлено несомненными судебными данными. – И этой секте нужна свобода пропаганды?..

Но скажут: всё то – тёмная сила раскола. То – буквоеды, обрядовисты, полагающие суть веры в сохранении „черты“ отеческой?.. Да, это – правда. В таком случае, обратимся к сектантству.

Перед нам скопцы и хлысты. Это – люди, держащиеся уже не за обряд, не за старую книгу. Это – мистики, любовно говорящие о Царствии Божием и правде Его. – Одни из этих сектантов, для умерщвления греха и плоти, предлагают своим последователем „царскую печать“ – уродование человека; другие советуют бить грех его же оружием, – и кончают на своих радениях свальным грехом. – Те и другие сектанты владеют огромными богатствами. Наклонностью к распространению своей ереси отличаются страшной. Потому их много по всей России. –

Как уже ясно из сказанного, вероучение скопцов и хлыстов нельзя признать нравственным в общечеловеческом смысле, а потому терпимым в просвещённом государстве. Неужели, однако кто, ради торжества отвлечённой мысли, пожелает свободного распространения этих изуверных сект?..

Но займёмся другими толками в сектантстве. Обратимся к толстовству. Если скопцы и хлысты отличаются диким изуверством; если их руководители страдают темнотой и невежеством, – то никто плохо не подумает об умственных способностях и солидном образовании гр. Толстого. Однако в чём его вера?

Нашему народу он проповедует Христа оболганного, – не как Бога, Спасителя мира, а как простого мудреца. Церковь и таинства кощунственно отвергает. Что же даёт он людям вместо них?

Толстой проповедует в своих статьях какого-то безличного и безвольного Бога. Царства Его, в смысле места упокоения наших бессмертных душ, не признаёт. Молитву к своему безличному Богу отвергает. – На чём же держится вся его вера?

На одном тумане да обаянии гения графа-писателя. Ближайшее проникновение в религию Толстого ведёт к атеизму и нигилизму. Такие выводы и поделали наши толстовцы-мужики. Если личного Бога и бессмертия души нет; если нет молитвы к Богу, – то чем же жить?..

И наши мужики сказали: „старайся здесь на земле устроить царство Бога. А для того не надо начальства, властей, судов, священников. Всё у всех должно быть общее“.

И вот толстовцы-крестьяне, утомлённые ожиданием грядущего царства Христова на земле, захотели силой ускорить его наступление. Они взялись за колья и пошли „громить“ опору существующего строя Церкви православия. Что я говорю – не мечта, а действительность, бывшая в Павловках. Рассказы об этой действительности ещё недавно наполняли сердца православных христиан ужасом и страхом...

На основании всем нам известного скорбного происшествия можно представить, какой беспорядок, какая злоба возникла бы в обществе, если бы сектантам – толстовцам дали полную волю. Они бы, при общественном попустительстве, не одни Церкви стали „громить“. Они бы кинулись „на панские“ экономии и объявили бы войну всякой частной собственности. А это уже – зверонравная дикость, нигде нетерпимая, – даже в Америке, как показывают отношения канадских властей к нашим духоборам-толстовцам.

О какой же свободе совести говорит для ожесточённых сектантов-толстовцев? Свободы у них слишком достаточно. Наши павловские сектанты жили себе, не присягая и часто делая дерзости местным властям. Им всё прощали. Снисхождение начальства поселило у них несбыточные мечты о всеобщем перевороте в государстве...

Можно ли таким „мудрецам“ предоставить право жить и учить так, как им хочется?..

Скажем в заключение о штунде. Это – модная секта в народе. Она ещё не дошла до своего естественного предела. Она лишь неудержимо стремится к своему концу. И вот наблюдения показывают, что никакого устойчивого единства в учении этой секты нет. В Херсонской и Киевской губерниях многие штундисты поделались просто безбожниками. У них нет никакого сдерживающего начала. Если всякий по-своему свободно может изъяснять истины Евангелия, – далеко ли тут до толстовщины? Неудивительно поэтому, что двигателем павловским сектантов к бунту явился штундист-малеванец Тодосиенко. – Штундисты и не могут иначе относиться к нам, как с безусловным презрением и надменностью. Только себя они почитают праведниками, знатоками Писания; только себя именуют детьми Божиими. К православным, как к грешникам, относятся пренебрежительно. Это вносит разлад в семьи; это портит смиренный народ русский, заражая его духом фарисейства. Это, наконец, порождает смуты в народе. – Если бы, для иллюстрации к сказанному, припомнить, что штунды делали противозаконного в разных губерниях, – то получилась бы грустная картина. Мы бы припомнили, как в Киевской губернии штундисты с криком врывались в Божии храмы и там препятствовали совершать богослужение; у нас во многих местах они нагло кощунствовали над православными святынями. Ужели всё это желательно русским людям?..

* * *

Наше государство много веков процветает в православии. Православной верой оно призвано к историческому бытию; православной Церковью укреплялось и укрепляется в годины несчастья. Православная вера, поэтому, не только истинная и святая, – она родная нам, близкая самой государственной жизни нашей. Истинность её русским народом проверена веками. В виду этого, нам ли безжалостной рукой разбрасывать то, что передали нам отцы?.. А потому мы не можем желать свободного распространения в нашей среде всяких тлетворных учений. Будем помнить, что Христос всех нас призывал к свободе от греха. И он же заповедал нам, что выше всего – любовь христианская. А по этой любви поступая, нельзя соблазнять слабого брата, хотя бы то во имя свободной совести: это – самой тяжёлый и ужасный грех перед Богом!..

Д. Боголюбов

Когда и как возникло у нас разъединение между интеллигенцией с одной стороны, народом и Церковью ²²⁵ с другой?

Разъединение в русском обществе началось с Петра Великого. До Петра Великого вся Россия, начиная от самых высших и кончая самыми низшими её классами, думала и чувствовала одинаково, имела одно общее миросозерцание, основанием которого была православная вера. Вся до-петровская Русь была в тесном, живом союзе с Церковью, авторитет которой в отношении мысли и жизни она всегда искренно и благоговейно признавала.

Христианская вера, проникнув в Россию, пришлась по душе русскому народу, совпала с его природным расположением сердца и сразу сделалась для него заветной святыней. – В ней русский народ нашёл полное удовлетворение своему духу, полное объяснение смысла и цели жизни земной и высший для себя идеал.

Говоря это, мы нисколько не забываем ни двоеверия, ни суеверия, ни невежества, ни грубости, ни пороков допетровской Руси и нисколько не хотим её идеализировать. Мы только указываем на тот несомненный факт, которого никто не станет отрицать, что в то время у всего русского общества был один идеал жизни, и этот идеал заключался в православной вере. Разномыслия в этом отношении между классами не существовало; князь, царь, боярин, духовное лицо, купец, крестьянин – все равно сознавали, что цель их жизни состоит в спасении души, все верили в Единого Бога, в будущий суд, в загробную жизнь и говорили между собой на языке, друг другу понятном, и чувствовали себя своими. Русь была единая и святая, святая не в смысле безгрешности, а в том смысле, что идеалом своим, высшим смыслом жизни своей почитала святость.

Если же она была иногда и двоеверна, и суеверна, и груба, то при этом она имела то несомненное достоинство, что умела сознавать это и заслуженные укоризны, и обличения принимать с кротостью. За то она же явила таких носителей своих идеалов, которых мы уже не найдём в после-петровской Руси, и которые и в своё время были, и навсегда останутся величайшими учителями веры и жизни. Вспомним, например, Иллариона, митрополита Киевского, Антония и Феодосия Печерских, Исаию и Леонтия Ростовских, Петра, Алексия, Иону, Филиппа Московских, Сергия Радонежского, Стефана Пермского, патриарха Гермогена, или князей – Владимира Святого, Бориса и Глеба, Александра Невского и многих других. Поистине, можно сказать, что свет Христов, которым были преисполнены их души, озарил всю Россию, и что их потом, кровью и слезами утверждено православие русского народа, создана его связь со вселенской Церковью, создан его духовно-нравственный облик. – Семя, посеянное ими, и доныне даёт плод в сердцах русского народа, доныне не умирает в основанных ими обителях, давая им силу и значение в глазах народа.

Можно ли сказать, что тот идеал, которым жила древняя Русь, и в котором объединились все её классы, был недостаточно высок, и что потому его необходимо было заменить другим, более возвышенным?

Древняя Русь жила верой в Бога и во Христа, идеалом своим поставляла последование Христу под руководством и по указанию Церкви... Новая Русь дала ли нам что-либо более высокое и нужное?

Послушаем, в самом деле, самих наших древних отцов и учителей Церкви, чтобы из их собственных уст удостовериться, как они верили и как жить хотели. „Верую, говорит Илларион Киевский, верую в единого Бога, славимого в Троице... Того единого Бога знаю и Тому верую, в Его имя и крестился я... Также верую и исповедую, что Сын по благоволению Отца, изволением Св. Духа, сошёл на землю для спасения рода человеческого... Умер Бессмертный, чтобы оживить меня умершего...

Вижу Его распятого и радуюсь... Также и взирая на святых Его угодников, славлю спасшего их... Так верую и не постыжуся, исповедаю перед народами и за исповедание готов положить душу мою“.

„Первое, говорит Владимир Мономах, ради Бога и души своей, страх Божий имейте в сердце и творите милостыню неоскудную, ибо здесь начало всякому добру... Научись, по слову Евангелия, управлять очами, удерживать язык, смирять ум, порабощать тело, побеждать гнев, иметь чистый помысл, понуждать себя на добрые дела для Господа. Будучи лишаем чего-либо, не мсти; ненавидим, или гоним, – терпи; хулим, – молчи; умертви грех. Избавьте обидимого, судите сироты, оправдайте вдовицу... Тремя добрыми делами мы можем побеждать врага нашего, диавола: покаянием, слезами, милостынею... Пуще всего не имейте гордости в уме и сердце... Блюдитесь лжи и пьянства, и блуда... Больного посетите, и к умершему идите, потому что все мы смертны. Человека не минуйте без привета; всякому скажите доброе слово“.

В этих двух выдержках заключается полная программа и веры, и жизни наших предков.

И, конечно, новая Россия не дала ничего выше и лучше этого! Несколько ниже мы скажем, чем она заменила этот до-петровский идеал, а теперь сделаем одну оговорку.

Скажут, что подобное настроение, подобное единодушие русского общества было, да прошло, и быльём поросло (как и высказались „С.-Петерб. Ведом.“), что настоящая Россия не может уже вернуться ко своему тогдашнему состоянию и настроению, и что вспоминать и сожалеть об этом прошлом нет никакого смысла! Но справедливо ли это? Разве мы не знаем, какое великое значение имеют для человека воспоминания и впечатления детства! Человек, в раннем детстве испытавший отраду веры и жизни христианской, можно наверное сказать, уже не погибнет в зрелом возрасте. Он может в годы юности отвергнуться от своих младенческих ощущений, относиться к ним с насмешкой, забыть их, предаться жизни развратной, усвоить себе ложное мировоззрение; но придёт час, – и он почувствует неудовлетворённость своим душевным состоянием, невыносимую тоску и пустоту сердечную, – и вот тогда-то, как отдалённый благовест праздничного колокола, зазвучат в душе его детские воспоминания²²⁶, нахлынут волноё, растревожат, согреют и усладят сердце и укажут истинный путь жизни. Если это бывает с отдельным человеком, почему этого не может быть с целым обществом? Почему известное общество, истомившись своим безверием, пустотой, беспорядочностью и безосновностью своей жизни, не может вспомнить своего исторического детства, вспомнить, как было ему тогда хорошо, какая правда заключалась в его тогдашней жизни и настроении? И почему эта тогдашняя правда снова не может вернуться к нему, стать ему родной, дорогой, животворить и вдохновлять его? Ведь обрести ту правду, которой душа жила в детстве, не значит – начать по-детски мыслить, по-детски чувствовать! Ни отдельный человек, ни целое общество не могут, конечно, „войти снова в утробу матери своей“, т. е. вычеркнуть из своей жизни пережитого времени и опыта, но дело ведь не в том, чтобы что-либо вычёркивать, а в том, чтобы пережитое-то осветить новым светом, светом правды и, одушевившись этой правдой, положить начало новой жизни, разумной, счастливой, дающей удовлетворение и мир сердцу.

Итак, возрождение возможно, и пусть не говорят, что вспоминать прошлого не следует, что возврата к нему нет. Нет, действительно, возврата к формам внешнего быта, к умственным понятиям, но возврат к настроению сердца, к общему мировоззрению есть и должен быть, иначе не было бы спасения для людей, однажды пошедших по ложной дороге, иначе без содержания стали бы слова: „если не обратитесь и не будете, как дети, не войдёте в царство небесное“!

Мы не осуждаем реформы Петра Великого, напротив, ясно сознаём и её необходимость, и её своевременность. И даже то зло, которое явилось как бы плодом реформы, хотя в сущности и не было её плодом, именно – разделение русского общества, – даже это зло, может быть, было необходимо для развития нашего самосознания, для того, чтобы мы долгим историческим путём пришли к ясной и правильной оценке того великого сокровища, которым мы обладали некогда и к которому даже в период нашего отделения от народа мы невольно тяготели всегда?

Значение реформы Петра становится особенно ясным, если мы вспомним, что допетровская Русь со своим возвышенным христианским идеалом жизни „не для мира сего“ совсем не знала окружающей её действительности, т. е. всего остального человечества, не была знакома с его опытом, понятиями и мировоззрением, жила обособленно и замкнуто. Такое положение было, конечно, ненормально и оно не могло продолжаться. Не будь реформы Петра, Русь замерла бы духовно, как замирает или уродуется духовная жизнь всякого человека, не вступающего в общение с прочими людьми. При такой замкнутости всегда является преувеличенное мнение о себе, гордость и высокомерие, болезненное самолюбие, скудость содержания духовной жизни.

Пётр Великий разбил грань между Россией и западными народами, вдвинул её в среду их, поставил её лицом к лицу с их понятиями и нравами, дал ей возможность сравнивать себя с ними, своё духовное богатство с их духовными сокровищами, учиться у них полезному и перенимать его. Но он, конечно, и не думал внушать России мысль забросить всё своё родное, отвернуться от него со стыдом и пренебрежением, он ведь сам был истиннорусский человек и понимал, и ценил своё русское духовное сокровище!

Как же Русь наша выдержала то испытание, которому её подвергли? Она, в лице своих ближайших к Петру классов, не выдержала его. Эти ближайшие к Петру классы, наше высшее общество, сразу же отказались от своего векового церковно-христианского идеала, сразу же поспешили выйти из-под влияния Церкви, изгнали дух её из своего быта и нравов, усвоили себе быт светский, нравы лёгкие. Поразительная перемена произошла в нас с замечательною быстротой! И что ещё особенно грустно сознавать, – наше Петровское общество увлеклось не чем-нибудь серьёзным, не наукой, не искусством, не философией запада, а увлеклось костюмами, манерами взаимного обращения, образом домашнего и общественного времяпрепровождения. Оно, как ребёнок, копировало внешность западноевропейской жизни и этим восхищалось, находило в этом цель всего своего существования.

Однако, нельзя смотреть на это увлечение, как на одно только ребячество. – Не одно только ребячество следует видеть в измене христианскому идеалу жизни и в отречении от него, в замене влияния Церкви в домашнем и общественном быту и в нравах – светскостью, лёгкостью и распущенностью. Здесь было нравственное падение, здесь обнаружилось то печальное обстоятельство, что атмосфера церковности, дух христианства тяготили наше высшее общество, казались ему строгими, скучными, и ему захотелось убежать от них, пожить по воле своих страстей, а не по требованию закона Христова. – Вследствие такого освобождения себя от требований веры и Церкви нравственный уровень общества, уровень его настроения, сразу понизился; и это тогда же почувствовалось, да и теперь чувствуется народом, оставшимся в единении с Церковью и её идеалами, не вышедшим из-под её влияния ни в личном, ни в семейном быту. Народ и тогда, и теперь гораздо строже относится к своей религиозно-нравственной жизни, нежели светское общество, а с того времени сразу почувствовал отделение от него высших классов и на „господ“ стал смотреть, как на баловников, любящих жить лишь по своей воле и для своего удовольствия.

Так родилась наша интеллигенция.

Интересную характеристику её делает Кантемир; в одной из его сатир Филарет говорит своему другу Евгению:

„Пел петух, встала заря, лучи осветили

Солнца верхи гор; тогда войско выводили

На поле предки твои, а ты под порчею

Углублен мягко в пуху телом и душою,

Грозно соплешь, когда дня пробегут две доли,

Зевнул, растворил глаза, выспался до воли,

Тянешься уж час–другой, нежишься, ожидая

Пойла, что шлёт Индия иль везут с Китая,

Из постели к зеркалу одним спрыгнешь скоком,

Там уж в попечении и труде глубоком,

Женских достойную плеч завеску на спину

Вскинув, волос с волосом прибираешь к чину.

Часть над лоским лбом торчать будут сановиты,

По румяным часть щекам в колечки завиты

Свободно станет играть, часть уйдёт за темя

В мешок. Дивится тому строению племя

Тебе подобных; ты сам, новый Нарцисс, жадно

Глотаешь очьми себя; нога жмётся складно

В тесном башмаке твоя, пот со слуг валится,

В две мозоли и тебе краса становится;

Избит пол, и под башмак стёрто много мелу.

Деревню взденешь потом на себя ты целу.

* * *

В обед и на ужине частенько двоится

Свеча в глазах, часто пол под тобой вертится,

И обжорство тебе в рот куски управляет...

Нам скажут, что мы слишком односторонне определяем ту перемену, которая совершилась в нашем обществе при Петре Великом. Ведь Пётр „прорубил окно в Европу“, ведь с этих пор к нам полилось западноевропейское просвещение, началась наша настоящая жизнь, разумная и светлая, завелись у нас науки, искусства, промышленность и проч. Всё это так, и всё-таки перемену, происшедшую в нашем обществе при Петре Великом, мы не можем назвать иначе, как нравственным падением. Ибо и само-то просвещение западноевропейское, в его истинном смысле, пришло к нам уже гораздо позднее, и таких его любителей, как Кантемир или Феофан Прокопович, в эпоху Петра Великого, было весьма немного. – Большинство же именно увлекалось модными причёсками, башмаками, кафтанами, манерами и т. д. и на них-то променяло своё древнее благочестие, свой исконно-церковный подвижнический идеал... Что же это было, как не нравственное падение? Так совершилось наше великое разъединение, и наша общественная жизнь направилась по двум течениям – церковно-народному и западноевропейскому. С этих пор у нас уже не переводились славянофилы и западники, которые в первой половине XIX века только придумали себе наименование, а существовали гораздо раньше и будут существовать до тех пор, пока не произойдёт великое воссоединение народа и интеллигентного общества. Чтобы это воссоединение произошло, необходимо обеим сторонам понять друг друга. Интеллигентное общество должно понять, что простой народ не есть одна невежественная, грубая масса, которую надо просветить на западноевропейский образец; что у простого народа есть своя духовная жизнь, свои идеалы, которыми он не поступится, и которые могут пригодиться и самому интеллигентному обществу, – надо только их уразуметь и оценить. А с другой стороны и народ должен понять, что и наше образованное общество, хотя и отпало от церковно-народной жизни, никогда не переставало жить духовными стремлениями, много перестрадало в поисках истины, владеет великими сокровищами науки и искусства. Только тогда, когда поймём друг друга и взаимно примиримся, и станем уважать друг друга, и объединимся в одном мировоззрении, – только тогда начнётся истинная, светлая, разумная и счастливая жизнь у нас на Руси!

В чём же заключается идеал церковно-народный, и подлинно ли идеал народа высок и заслуживает внимания и уважения? Этим вопросом мы и займёмся в следующей статье.

Священник Сергий Четвериков

I.

Письмо интеллигента, помещённое в № 2 „Мисс. Обозр.“ с. г., побуждает меня ещё и ещё сказать то, что 1000 раз уже сказано, но чего не хотят слушать.

Вину во вражде „интеллигенции“ к Церкви, под именем которой автор, кажется, разумеет её служителей, – он слагает на Церковь же, т. е. опять, значит, на лиц иерархии Церкви (стр. 416).

Он предлагает проповедовать христианство „среди русского духовенства“ (стр. 415).

Он заявляет, что пастыри его (?) Церкви – „не верят тому, что проповедуют“.

Требует „запретить священнику торговать таинствами“, дав ему „приличное жалование“.

В высшей степени странно заявление, высказываемое о причинах появления сектантства. Пусть г. „интеллигент“, (кстати, что за самоуверенность! почему же автор письма интеллигент, а люди, не имеющие вражды к Церкви, – непременно не интеллигенты? Ведь в числе членов, действительных, Церковь считает и многих из тех, кого интеллигенты считают своими учителями... Да и духовные лица, как покойный архиеп. Никанор, по крайней мере, – они не интеллигенты? Ведь он, напр., имел учёные степени, не только как академист, но – и как университант... Пора бы выяснить нелепость этих горделивых заявлений!.. Враждует с Церковью часть интеллигенции, – пожалуй, даже только интеллигенты, невинные в знании христианского учения... Пусть автор испробует хорошенько ознакомиться с лучшими произведениями христианских писателей!) пусть сказанное по этому поводу (стр. 414) он приложит к I и вообще – первым векам! Ариане etc. – „лучшие люди своего времени“!..

Какое „мужество“, какой „героизм“ надобен для признания, что Русская Церковь – не без вины в отчуждении „интеллигенции“ от неё? Ведь Церковь – не духовенство, как полагает автор „письма“, служители Церкви – только часть её членов.

А вот, напр., в том, что автор называет „торговлей таинствами“, виноваты-то более всего миряне... Не от принимающего, а от дающего зависит установить более нормальный порядок... Ведь признаёте за пресвитером право на получение содержания? – Как люди обязательно семейные, они – за чужой счёт подвижничать не могут все (а отдельные примеры бывают)... Право их на получение содержания ясно указано св. Писанием. Почему же вы, гг. православные интеллигенты, не подумали устроить так, как у евреев, у магометан? – Стыдно сказать, а факт: лучше у евреев и татар поставлено это дело!.. И не библейскую ¹/₁₀ часть доходов, – дайте десятую часть десятой, – и, наверное, в ½ приходов (а может быть и везде) духовенство будет „прилично“ обеспечено... Пока, вопрос поставлен так: хочешь быть лучше в пастырском отношении, – тебе и, главное, семье твоей будет весьма худо; и наоборот, – та же пропорция. Что же касается до неверия, то, конечно, на вопрос ваш: „назовёте ли меня клеветником“, – ответ необходимо и по справедливости должен быть утвердительный.

Десятки тысяч пастырей... и среди них какой-нибудь о. Черкасский (священник ли он?), заявивший о своём неверии в „СПб. Ведомостях“, это песчинка...

Наконец, неужели подленьких личностей, против убеждений, вступающих хотя бы и на столь великое служение, найдётся по Империи более десятка? Что мешает им избрать другой род службы?

Как священник, хорошо знающий сослуживцев, свидетельствую, что – если чем грешны, то невера-то скоро не отыщете среди нас... А составлять мнение предвзятое – вы, конечно, могли... Разве не найдётся лицо, которое и высокую личность о. Иоанна может обвинять в пороках!.. Будь положение духовенства поставлено нормально, то и завидовать-то некому будет! люди наживы уйдут на покой, или – и не будут выбирать себе этого служения...

А что духовенство давно и в массе заявлений выражало желание быть на определённом содержании, – кому неизвестно?

Не мы, а „чада“ наши предпочитают не давать определённого содержания, держать нас в материальной покорной зависимости добровольного даяния за труд служения и на пропитание. Винить за это нас – грешно... нам и без того, поверьте, тяжело... И много хороших людей бегут по этой причине от пастырства...

Да и относительно „развития“ умственного и нравственного сказано много неправды; пусть автор письма привёл достаточно анекдотов... – Но не хуже духовенство и гг. интеллигентов, напр. – А обставьте служение пастыря „прилично“, – поверьте, и лучше духовенство будет, и прибавится много сил желательных; а нежелательным элементам будет смерть.

Вообще, если „интеллигенция“ (т. е. часть её, враждебная Церкви) желает действительно выяснить истину, – то надо говорить не для словопрения... Что, напр., г. Стахович говорил? – горячие, громкие фразы... и фразы... Есть ненормальности и в церковной жизни, да. Но понимает ли он, – в чём? Найдёте в „докладе“ его признание, что его пожелания принесут пользу вере „неистинной, обращаемой, желающей (от исчезновения, конечно) «спасаться»“... А что для жизни истинной веры его фразы не будут надобны, – свидетельствует история Церкви... века I–IV... То ли было время „свободы религии“? И что же? Церковь не „жила“? Не „спасала“?

Но найдёте у г. Стаховича и противоположное утверждение, что ереси, секты, раскол – общее горе... Человек сам себе противоречит!.. И причём в его докладе 1535 г.? – Почему это не с I века „ереси и раскол раздирают Церковь“?

„Разум“ свой хочется выше Божественного поставить; вот и понадобилась для „безумных“ вера в сверхчеловека – бога, вроде львовского... А св. Писание по адресу таковых сказало: „рече безумен: несть Бог“!..

Пресвитер Церкви

II.

Я прочёл помещённое в февральской книжке „Миссионерского Обозрения“ за текущий год письмо русского интеллигента в вашу редакцию и не мог удержаться, чтобы не сказать вместе с известным древним латинским оратором: ubinam gentium sumus?!.. (Cic. Or. in Catil. 1).

Автор письма чистосердечно сознаётся, что русская интеллигенция находится во вражде с Церковью, но эта вражда, говорит он, „не слепая, бессмысленная вражда“.

Совершенно верно! Из всего дальнейшего содержания письма видно, что автор его, или, как он называет себя, „один из рядовых русской интеллигенции“, бросает, грязью в русскую Церковь и её представителей сознательно, хотя это сознание похоже на сознание того нездорового человека, которому видимые предметы кажутся не такими, какие они есть на самом деле.

Бывает, ведь, такая болезнь и не одних только физических, но и духовных очей; в первом случае она называется „дальтонизмом“, а во втором – духовным ослеплением. Страдая этой душевной болезнью, человек ненавидит истину, хотя он и видит её. Таких людей среди интеллигенции много в наше время. „В наше время, писал пять лет тому назад умерший философ В.С. Соловьев в одном из своих пасхальных писем, всё смелее выступают люди, которые не только видят истину, но и ненавидят её, именно потому ненавидят её, что слишком хорошо видят её... Они ненавидят истину за то, что она обязывает их к действиям, которых они не хотят. Кроме духовных слепых... есть ещё души, сознательно, по собственному решению ослепляющие себя из ненависти к истине, которую они видят вполне со всех сторон... Возненавидев истину, за усмотренную ими связь её с добром, эти люди естественно отворачиваются от неё и перестают её видеть, только чувствуя за своими плечами её враждебное препятствие“... („Слепота и ослепление“. В. Соловьев).

К разряду таких именно людей, я не погрешу, если отнесу автора данного письма. В своём болезненном раздражении он не постыдился назвать всех пастырей русской Церкви „пастырями без веры“.

Монастыри он признал, как свидетельствует редакция, „убежищем для желающих праздно и сытно провести свою жизнь“. Неужели можно назвать душевно нормальным такого обличителя?!. Он говорит, что „жил в деревне и в городе, присматривался к жизни духовенства, там и здесь бывал в монастырях, следил за газетными фактами, знаком лично с некоторыми пастырями“... Всему этому можно верить, но кто же поверит, что везде автор только видел одних неверующих, только одни недостатки, только „обряд без чувства, форму без содержания“. Если и дошёл этот интеллигент до такого умозаключения и убеждения, то, очевидно, потому, что всё наблюдал с предвзятой „ненавистью к истине; за то добро, которое она выражает, которого она требует и к которому ведёт“ (Соловьев В. – там же). Это-то и есть „духовное зерно“ самоослепления как автора письма, так и подобных ему из русской, ненавидящей Церковь и духовенство, интеллигенции.

Известно из жизни светских образованных людей, что одни, наблюдая и изучая жизнь русской Церкви и её представителей, становились её врагами (таков гр. Л. Н. Толстой), а другие были и остались истинными детьми её (Гоголь, Достоевский, тот же В. Соловьев и др.). Зависит это от того, кто какими глазами смотрит на истину. Чтобы не быть голословным, остановлюсь на ярком примере известного всем А. Н. Муравьева. Он пишет: „я путешествовал по области преподобного Сергия, по местам, исполненным славой его имени, от Лавры, где просияли вначале его подвигами, через родственный ему Ростов, по Волжским берегам до Нижнего, куда он ходил мирить князей, и далее до Казани, где явился по смерти, воздвигая ратных к освобождению святой Руси от иноверных. Я посетил и знаменитую пустынь Саровскую, поздний цвет иночества, после других распустившийся в дремучих лесах нашей родины, и древний Суздаль, и царственный Владимир, сию могильную сокровищницу князей великих, почивающих в его Боголюбском соборе. Я видел сердцевину Руси, если так позволено выразиться, сердцевину того исполинского древа, которое раскинуло широкую сень свою над полвселенной, и мог ли я не проникнуться особенным тёплым чувством православия посреди всех его явлений и воспоминаний древних и новейших? Мог ли я не высказать того, что чувствовал?

„От избытка сердца уста глаголют“, но здесь они хотят говорить не столько о предметах, какие мне встречались на пути, сколько о жизненном источнике, который искони и поныне одушевляет то, что я видел. Быть может, некоторое спросят: „что такое православие?“ и спросят с тем же равнодушием, с каким некогда некто спросил: „что есть истина?“ и вышел, не дождавшись ответа (Ин.18:38). Православие есть жизнь Руси, внутренний и внешний союз всех частей сего необъятного целого: ибо оно есть, или, по крайней мере, должно быть началом нравственного образования каждого верного сына Церкви и отечества“... (Муравьев. „Мысли о Православии“).

Вот к каким светлым наблюдениям приводило путешествие по монастырям и обителям русской земли, знакомство с её пастырями одного из первых (но только просвещённых) „рядовых русской интеллигенции“, а не к таким мрачным, к каким пришёл автор нашего письма, точно также занимавшийся паломничеством по монастырям и присматривавшийся к жизни духовенства!

А далее вот ещё что сказал почтенный А. Н. Муравьев: „Но, к сожалению, не раз я замечал, что многие, не разумея. имени православия, играют им, как дети священными предметами, употребляя оное в совершенно превратном смысле. Разве не случалось нам слышать из уст людей образованных, при виде какой-либо весёлости народной, иногда неприличной: „вот как наши православные!“, или иное что подобное, а между тем, если спросят у них самих: „какой они веры?“ – будут столь же безотчётно отвечать: „православной!“ (ibid). И это, как будто по адресу нашего мрачного автора – интеллигента. Да, именно к подобным людям относить сам себя автор письма. Он, как видно, считает себя православным, ему, по-видимому, дорого благо русской Церкви, но он в этой Церкви не находить ничего хорошего и спасительного для себя, а про пастырей Церкви, назвав их „неверующими“, готов говорить: „вот какие наши пастыри!“... „Как же согласить такие противоречащие понятия?“ спрашивает А. Н. Муравьев. „Разве только по направлению их ума, более светскому, нежели церковному“...

... „Без православия, или без истинного уважения к нему, едва ли даже можно быть русским: одно выражается другим, и я встречал отголосок сего родного чувства везде, где только искал и находил что-либо русское“. Так заключает свои „Мысли о православии“ А. Н. Муравьев. Да, без православия, без истинного уважения к нему нельзя быть русским, а почтенный автор письма, считая себя „одним из рядовых русской интеллигенции“, что говорит? Вот что: „сектанты... обыкновенно лучшие (?) люди своего времени: они жаждут, они ищут истины, в то время как другая часть общества, остающаяся в лоне Церкви, к истине равнодушна и довольствуется обрядом“...

Русский интеллигент в своём письме разделил весь русский народ на две половины: на сектантов и остающихся в лоне Церкви, одних из них признал ищущими истину, а других равнодушными к ней, первых – лучшими, а последних, судя по смыслу, очевидно, худшими. Но ведь это ложь и вопиющая неправда! Если бы горсть сектантства была лучше и выше многомиллионного православного народа, составляющего вековое ядро Руси святой, – то матушка Россия была бы колоссом на глиняных ногах и давно бы развалилась. А если потому только сектанты лучшие люди, что они мятутся духом, пререкают православные истины веры, – так это ещё несильный аргумент для того, чтобы признать человека сомневающегося и ветром колеблемого лучшим в числе других. Пытливость всему русскому народу свойственна. Автор письма очень заблуждается, признавая равнодушными, тупыми к истине людей, „остающихся в лоне Церкви“. Нет, православные ищут истину, только без буйства мысли против авторитета Церкви, жаждут узнать её даже более, чем, может быть, сам автор-интеллигент. Я сельский священник, я вижу русского крестьянина воочию – и что же? Православный крестьянин давно уже не довольствуется формой обряда, нет, он стремится проникнуть в сущность этого обряда, даже сущность христианства. В доказательство я приведу такой факт. Недавно ко мне зашёл один прохожий слепец, и вот что он мне поведал. „Я, говорил он, родился слепым, и мне уже теперь 40 лет. Я изучил азбуку для слепых и вот приобрёл Евангелие от Матфея, которое и ношу с собой везде. Но я желаю „изучить“ весь новый завет: я человек православный и люблю божественное слово. Моя беда в том состоит, что у меня нет денег на покупку нового завета издания для слепых, а я слышал, – он стоит 20 рублей. Я вот нанял мальчика-поводыря и иду в село И. к князю О. Слыхал я, что он благодетельствует слепым. Попрошу его, – не поможет ли он и мне в моей духовной нужде. Я иду только с одной копейкой... Эх, как бы глазыньки, глазыньки мне Бог открыл!..“ так заключил свою речь слепец, простой, преданный Церкви православный мужик, искатель истины и тогда, когда ему Бог не дал зрения телесного, но не закрыл ему зрение души. И много, много таких людей среди православных, и пусть почтенный интеллигент не думает так низко о тех, кто находится „в лоне православной Церкви“.

Признавши русскую Церковь ненормальной в своём устройстве, автор-интеллигент идёт по стопам гр. Толстого и всю христианскую Церковь считает удалившейся от заветов Спасителя. Он пишет: „отдаляясь всё более и более от заветов Спасителя, заменяя смысл закона буквой, заповедь любви, простую и высокую, обрядом и многословными, но бездушными формулами, она всегда предпочитала громить врагов своих проклятиями“...

Вот до какой крайности развил свои умозаключения наш интеллигент!

Итак, значит, напрасно христианская православная Церковь прожила две тысячи лет! Она только громила врагов и опочивала на гонениях... Она заменяла смысл закона буквой, заповедь любви – обрядом и многосложными формулами... Нет, г. интеллигент, вы или никогда не вникали в историю христианской Церкви, или забыли все заслуги и добродетели своего „духовного отечества“, – православной русской Церкви, а потому вас можно причислить к тем людям, которых покойный наш философ-христианин назвал „непомнящими родства“.

„Для огромного большинства образованных людей, пишет В. Соловьев, Никея и 318 отцов – не более, как прошлогодний снег. А между тем христианство есть всё-таки наше духовное отечество, от которого оторваться мы не можем в глубинах нашей судьбы, и равнодушное забвение его истории, великих имён и времён его жизни, может вредить только нам самим, – ясности и полноте нашего сознания, делая нас какими-то непомнящими родства“... Все основные истины христианства выяснены единоличными трудами архипастырей и решающим образом определены на их общих собраниях – так называемых вселенских соборах“... („Значение догмата“ – В. Соловьев).

Выходит, что и для нашего автора-интеллигента история христианской Церкви, не более, как прошлогодний снег... Да, нужно сказать вслед за философом, что равнодушное забвение истории христианской Церкви, её великих имён и времён по истине вредит полноте и ясности сознания огромной части нашего образованного, но не просвещённого общества, с которой Церкви и её представителям духовенства, при всём желании, – едва ли возможно войти в союз мира и любви.

Сельский священник А. С-в

III.

На грустные думы наводить письмо «интеллигента», напечатанное в «Мисс. Обозр.» о русском духовенстве. Грустно не потому, чтобы всё, что сказал интеллигент о русском духовенстве, была правда, а потому, что наша интеллигенция совершенно отрекается от Церкви, дорожит прогрессированием сектантства, несправедливо считая последователей его лучшими из народа, вовсе не интересуется святой истиной православия, или, если и интересуется, то лишь настолько, насколько ему хочется взвалить вину своего индифферентизма на захудалые плечи «духовенства русского». Так или не так это, – пусть об этом судят другие... Нас в данном случае за живое задело другое. Интеллигент-автор указанного письма говорит: «назовёте ли вы меня клеветником, если я скажу вам, что эти пастыри сами не верят в то, что они проповедуют?» Не обинуясь скажем, что это преднамеренная и гнусная клевета на пастырей; посему смело и нелицемерно, и нелицеприятно называем автора письма клеветником и спрашиваем: да сам автор-интеллигент будет ли проповедовать то, во что не верит?!...

Почему же это мерзкое качество двоедушие и фарисейского лицемерия он навязывает служителям, алтаря, да ещё и в лице всего духовенства! Это уж совсем не интеллигентно... Кто сам не верит, тому всегда кажется, что и другие не верят, тем более те, которые станут убеждать его в необходимости верования, – даже больше того, ему кажется, что другие вперёд и больше его не верят... Это – непременно... «Как же мы должны уверовать?» – продолжает автор письма. Действительно, трудно уверовать, когда в вас нет веры, и при этом вам кажется, что и в других её не существует. И можно ли понять веру других, не зная её или чуждаясь её вовсе... Автору письма непременно хочется уверить себя и других в том, что пастыри не верят в то, что они проповедуют. Но и тогда, если допустим эту глубокую неправду письма, таким людям сказано: «всё, что они (пастыри-фарисеи) велят вам, исполняйте, а по следам их не поступайте» Мф.23:3). «И если мы верим (какая это зачастую глубокая неправда!), зачем мы пойдём к ним (священниками)?» говорит далее интеллигент. Отвечаем: пойдёте к ним затем, чтобы выполнить всё то, что велит делать ваша вера, если только вы действительно верите, пойдёте, наконец, к пастырям, чтобы дружески сказать им о ваших сомнениях, о предубеждениях насчёт их поведения, помочь им в тяжком подвиге просвещения и спасения народа и благоустроения Церкви. Поверьте: действительно пойдёте, если только верите, – не верите, тогда, в самом деле, зачем вам идти к нам... А вот ниже вы, г. интеллигент, и сами выдаёте свою веру, говоря: «за обрядом без чувства? за формой без содержания?» Опять скажем вам: если вы верующий, то для вас никогда и никакого не найдётся обряда в православной Церкви без чувств, формы без содержания; тут всё исполнено глубокого чувства, всё полно самого высокого содержания... Вы сейчас скажете: мы говорим о чувствах пастырей, о содержании души их... Но как измерили вы чувства пастырей, их душу? «Я жил в деревне и в городе, присматривался к жизни духовенства (?!) там и здесь, бывал в монастырях, следил за газетными фактами (?!...), я знаком лично с некоторыми пастырями»... говорите вы. И что же, – всё это даёт вам право произносить такой горький и тяжкий суд, да ещё огульно над всем русским чёрным и белым духовенством? Но, ведь, вы знаете, как позорно интеллигенция держится в отношении рядового русского духовенства? Она весьма часто стоит к нему дальше, чем к последней своей прислуге, почти никогда не сближается с ним и смотрит на него или снисходя, или с высоты... При таком отношении к нам, какие же чувства вы увидите в нас, какую нашу душу узнаете, как поймёте нас, когда не уважаете в нас и того человеческого достоинства, которое в себе непременно предполагаете?!.. Вы присматривались к жизни духовенства, но – сознайтесь – глазами Золя, Толстого, „С.-Петербургских Ведомостей“ и других, кои всегда не прочь бросить ком грязи в духовенство и возвести сучец во глазе иереев в бревно большущее. Ничего не доказывает ваше личное знакомство с некоторыми пастырями. Знайте, что под ядовитым критицизмом интеллигенции, под затаёнными злобой и презрением одних и снисходительным высокомерием других – душа всякого пастыря замкнута для вас, мы уходим от общения с вами внутрь себя, съёживаемся, и никогда интеллигентным людям нашего времени не узнать души пастыря, как и народа, раз нет душевной близости, родства, раз все наши отношения замыкаются в круге требоисправительных обязанностей. Не забывайте, что ведь люди «вашего берега» держат нас в отношении себя в какой-то особенной робости и боязни, как не перед равными вам… Ведь это искони, везде и всюду наблюдается на св. Руси... Sapienti sat!..

Сознаёмся, что много некрасивых случаев бывает в жизни духовенства, много разного рода взаимных ссор и дрязг; не оправдываемся и во всех других случаях, о которых автору письма «стыдно будто бы рассказывать», – говорим – не оправдываемся, зная, что в семье не без урода, а пастырская семья в десятки тысяч членов. Но всё же, г. интеллигент, судить о нашей вере, отнять её у нас, – на это не имеете вы ни оснований, ни права, разумеется, морального, потому что там, где мы немощны, там больше всего и веры в нас, – и трудно вам её видеть и наблюдать, так как она – тайна души, уверенность в невидимом (Евр.11:1). Более того, скажем, и скажем прямо, открыто, не обинуясь, – не подумайте, в похвалу себе или в защиту себя, а просто, по сердечному излиянию, – что вера у нас, православых пастырей, всегда была и будет, ибо мы носим в своих скудельных сосудах дар благодати священства, немощная врачующий и оскудевающая восполняющий, и никто из нас никогда не заставит без веры носить сан и исполнять своих пастырских обязанностей, без веры никто из нас не станет проповедовать, мы не протестантские суемудрствующие пасторы. Вера есть даже у тех из нас, которые снимают свой сан, оставаясь верными своей совести, а вы часто клеймите их позорным именем: «поп-расстрига» ... Скажите, почему же народ не обличает нас в безверии, даже сектанты и старообрядцы никогда не предъявляют к нам тех осуждений, которые вы, интеллигенты, по моде настоящего безверного века, с лёгким сердцем бросаете вдоль и поперёк? Одно справедливо в вашем письме, г. интеллигент, это о том унизительном способе обеспечения духовенства, которым оно вынуждено добывать пропитание себе и своей семье. Обличающая нас интеллигенция не знает, не может чувствовать, какое несём мы тяжёлое и прискорбное положение... Но разве духовенство в этом виновато?.. Разве все ненормальности этого (злосчастного положения не сознаются и не оплакиваются нами? А разве молчащее общество, кричащая интеллигенция не повинны в том, что до сих пор не найдут нам лучшего способа обеспечения? И разве честно это, не предприняв ничего к улучшению нашего благосостояния, смеяться над нами, топтать нас в грязь, презирать нас, отказывать нам в самых благородных качествах души человеческой? Вы говорите: «дайте священнику приличное жалованье, но запретите ему торговать (!) таинствами»... Поверьте, никто из нас никогда в жизни «не торгует таинствами», да вы и сами это знаете, а употребили это выражение просто ради дешёвого апломба... Уж не считаете ли вы это присутствием в себе мужества или героизма, в котором отказываете людям церковным? Почему же в вас нет мужества и героизма стать на защиту вопроса об улучшении и облагорожении нашего положения? Тогда уже и бейте нас, а бить лежачего, угнетённого, связанного по рукам и ногам мало мужества; правда, это либерально, модно, но не интеллигентно, воля ваша. Если, как говорите вы, вам действительно дорого благо России, то вместе вам должно быть и дорого благо Церкви. Благо Церкви есть благо России... Зачем же вы здесь умываете руки, и блага Церкви не хотите знать, считая своим делом – только поглумиться над ней, только показать свой разлад с ней, своё отчуждение от неё, а не то, чтобы всеми силами своего положения помочь её насущным нуждам, чтобы ближе стать к ней и общими с духовенством усилиями обеспечить благо её, как благо всем нам дорогой отчизны.

Сельский свящ. Ник. Ремиров

IV.

Вы можете распорядиться с письмом, как вам угодно; сочтёте ли нужным напечатать, – предварительно исправив его по своему усмотрению²²⁸, так как я человек неучёный, не могу поэтому говорить витиевато и мудро и, может быть, допустил, сам того не замечая, много логических и грамматических ошибок, – или нет, мне всё равно, но, по крайней мере, не откажитесь дочитать до конца.

Прочитав в февральской книжке «Миссионерского Обозрения» письмо одного интеллигента, я решился написать своё, правда, немудрое, но зато вылившееся из верующего сердца письмо. Я до глубины души был возмущён мнениями интеллигентов, которые так несправедливо нападают на св. Церковь и на служителей её, Грустно каждому христианину, а тем более крестьянину, человеку простому и неучёному, но за то глубоко верующему, смотреть, как кощунственно попирается то, что так долго было свято и дорого ему, его отцам и праотцам, а тем более грустно, что причины этого исходят от наших так называемых передовых людей. Если господа интеллигенты потеряли веру, то какое же они имеют право соблазнять своих меньших братьев? Иисус Христос об этом сказал: аще кто соблазнит единого от малых сих, верующих в Мя, уне есть ему, да обесится камень осельский на выи его, и потонет в пучине морстей. Как страшны эти слова! Но господ интеллигентов не страшат они, так как они Самого Господа Иисуса Христа низвели на равную ступень с собой, – больше, они поставили Его ниже себя, признав только в высшей степени идеальным, по примеру Конфуция, Будды, Магомета и др., себя же перенесли чуть ли не в сонм богов, явившихся с неба исказить Евангелие по своему усмотрению и переформировать св. Церковь. Эти люди, прикрываясь мантией науки, вторично сняли со Христа багряницу и, заушая и всячески понося Его, ведут на Голгофу, а один из них, которого Господь наделил таким талантом, уподобился Иуде предателю, предав своего Творца на злословие и заушение. Всему сему подобает быти, но горе тому человеку, которым предаётся Сын человеческий: лучше бы ему не родиться в мир. Я думаю, что смысл этих слов можно отнести к людям, соблазняющим малых сих, ибо: если бы Господь подразумевал одного Иуду, то прямо сказал бы: горе тому из вас, который... но Господь сказал: горе тому человеку, которым..., значит, Всеведующий предвидел, что явятся ещё предатели, подобные Иуде. Теперь вернусь к тому, что, собственно, я хотел написать. Один из интеллигентов в своём письме в редакцию осмелился возвести такую клевету на служителей Церкви: «они и сами не веруют в то, что проповедуют». Надеюсь, и само безумие не может приписать такой мысли преемникам апостолов; ведь, вероятно, верует же автор-интеллигент в те утопии, которые он с таким рвением проповедует, с целью подорвать авторитет Церкви. Напрасно он старается прикрыть свои убеждения христианским покровом, – сквозь него просвечивается ревнитель «непротивления злу». Интеллигент выставляет равнодушие духовенства к духовным и материальным нуждам своих паств и хождение по домам с иконами. На это скажу: апатично относиться к духовным нуждам своих пасомых не дерзнёт ни один пастырь, так как это его обязанность, его долг, по крайней мере, я не знаю ни одного такого факта в наших местах; что же касается материальных нужд, то что же могут сделать служители Церкви, если большинство из них до крайности бедно; наконец, за хождение по домам с иконами тоже нельзя их осуждать, потому что они ходят по приглашению мирян, как нельзя обвинять врача, которого приглашают к больному. Если же духовенство получает с прихожан известную долю вознаграждения, то, ведь, нужно же чем-нибудь кормить себя и свои семейства; никто не заграждает рта у вола молотящего, и трудящийся достоин награды. Если между нашим духовенством и есть люди, может быть, с плохой нравственностью, то оставьте их до жатвы; когда же наступит жатва, Господин скажет жателям: возьмите плевелы и, связав в снопы, сожгите их, – а пока мы не в праве судить их. У вас, господин интеллигент, хватило мужества обвинять св. нашу Церковь в отсутствии героизма, но у вас вряд ли хватит мужества сознать свою глубокую вину в том, что вы жестоко ошиблись, думая, что она в течение двух тысячелетий не дошла до него. Вспомните гонения Деция, Диоклетиана, Максимиана, Галерия, Нерона и др., когда христиане сотнями и тысячами шли на костры, когда песок на аренах древних цирков буквально подплывал кровью разрываемых дикими зверями христиан за ту веру, которую вы, господа интеллигенты, так искажаете и попираете, за те обряды, у которых вы теперь не находите чувства, и шли они твёрдо, не требуя ни наград, ни похвал, собой не красуясь: во что веруем, то и исповедуем. Какого ещё нужно вам героизма, господин интеллигент? Ассоциируйте эти факты с фактами из истории русской Церкви и не говорите, что Церковь не дошла до героизма. Что же касается ваших предположений, что Церковь будет громить своих врагов проклятиями и сжигать на кострах, то это ваша неправда. Православная Греко-Российская Церковь (только православная, заметьте это) в отношении к своим врагам держится принципа: Отче, прости им, они и сами не знают, что делают! Господа интеллигенты, вы соль земли; если же соль потеряет свою силу, то чем сделаешь её солёной? Она уже ни к чему не годна, как разве выбросить её вон на попрание людям. Оглянитесь назад на своих отцов, дедов и прадедов, вспомните их веру и не удаляйтесь от неё, не заставляйте простых людей, меньших братьев своих, краснеть за вас.

Крестьянин

В одном из религиозно-философских собраний был поставлен такой вопрос о священстве: имеет ли дар священства какое-либо особое содержание? Сообщается ли здесь верующему, приемлющему священство, какой-либо действительный плюс в сравнении с его прежним до-священническим состоянием? Иначе говоря, вопрос идёт не об условиях, когда священник перестаёт быть „строителем тайн Божиих“, а о самом содержании дара.

Чем держится священство? Что даётся благодатью священства? Что? – вот вопрос. Многие думают, что благодать – общее достояние всех христиан – пастыри обратили в свою исключительную „собственность“, и это своего рода узурпаторство якобы и составляет опору священства, как особого таинства.

Неверно! Как раз наоборот. Получаемый в таинстве рукоположения благодатный дар имеет не личное только, но общественное значение, и правом вязать и решить делает священническое служение страшно серьёзным. Это полномочие делает священство твёрдым духовным остовом Церкви. К священству прикреплено, в нём находит свою поверку всё подвижное многообразие религиозного воодушевления верующих.

Дар священствования не есть личное достояние носящего этот дар, как благодатные дары, подаваемые в крещении, покаянии, браке, евхаристии. Что это так, – видно из того, что дар священства, его содержание, высшее оправдание, – для самого носящего может быть менее открыт и понятен, чем для тех, над кем он священствует. Отсюда нередкие случаи более глубокого и религиозного отношения мирян к носимому пастырем священству, чем у самого пастыря, и миряне часто через священника получают больше освящающей и спасающей благодати, чем он сам. И замечательно, что священник это чувствует..., силой священства своего чувствует.

Дар священства производит в принявшем его не формальное лишь изменение, а реальное. Принявший его, действительно, и в воле, и в уме, и в чувствилище своём становится иным.

Даже когда священство перестало быть избираемым, мистическое содержание дара осталось то же. В священнике, – разумеем все степени его, – верующие являются религиозно собранными. До рукоположения выбранный есть представитель выбравших его, и только... Выбор этот дело рук их. Теперь же он стал представителем видимо не зримого, но невидимо присутствующего Самого Воскресшего. Здесь происходит какое-то таинственное рассечение; человеческого в человеке, выделение в нём сверхземного, ангельского от земного, человеческого, не в унижение этому последнему, а в возвеличение и спасение. Отсюда идут глубочайшие изменения и своеобразности в психологии священствующих.

Всякое должностное самочувствие определяется источником уполномочивающим. В священнике личная немощь всегда чувствуется в скорбной, открытой для общественного упрёка, противоположности с мощью и достоинством Пославшего. Это – спокойное доверие не к своим силам, а к полномочию, которое далеко в прошлое идёт славной цепью непрерывного рукоположения, – уходит далеко в прошлое, но само никогда не становится прошлым, а есть непрерывная нить таинственной победы над самим временем и историей, ибо прошлое, на котором оно опирается, своей победой над смертью, стало вечно настоящим и теперь открытым для общения.

Вместе с даром священства пастырю с одной стороны, обществу с другой – даётся свидетельство Духа Божия об этом даре, вера в высшую правду священства.

Дар священства имеет своё содержание. Укажу лишь на некоторые черты. Священство делает священника орудием целей до такой степени больших, что содержание их он сам не может охватить ни мыслью, ни верой, но лишь отчасти постигает в страхе Божием, при свете от света небесного...

Священник – орудие, через которое действует Дух Божий. Орудие это бывает слепо, но от него зависит, и в даре священства даётся ему стать более и более зрячим. В меру этого священник перестаёт быть орудием, слепым, – тогда в нём загорается пророк, друг Божий.

Ещё замечательная черта священства. Для многих из нас, стоящих вне Церкви, служение священника – это „роль“, исполняемая, но не им написанная, а кем-то другим, – только роль. В чём же разница этого служения от исполнения роли актёром в театре? – там ведь тоже разыгрывается чужое. Тем, что здесь Дух Божий, авторствующий, внутренне руководит исполняющим, по мере отдавания себя во власть Его, ибо Дух Божий на исполняющем. Роль перестаёт быть ролью, а становится подлинной задачей, бременящей совесть и всё сознание. Для священника тогда начинается действительная жизнь. Поразительно это. Когда же он снимает епитрахиль, тогда, пожалуй, может начаться для него и театр, и комедия жизни. На сцене же, наоборот, пока актёр на глазах у всех, – это театр, подмостки, а когда опустится занавес, – тогда начинается жизнь, подлинная действительность.

Силой дара священства пастырь при обращении к Богу через него других не отводит поклонения их к себе, не себя выставляет, как источник истины и благодати, а Бога. Ему даётся дар радости, что обращаются к Богу, хотя бы и в личное обличение и упрёк ему, священнику. Без этого дара личный интерес пастыря всегда бы стоял против движения к Богу руководимых им верующих.

Сверхъестественность дара священства сказывается во многом и, между прочим, в следующем. Там, где нет таинства священства, но где в то же время чувствуется жгучая нужда в нём, – как, напр., в расколе, – ибо жажда быть „разрешённым и развязанным“ вечна в человеке, – там явились попытки самим создать священство. Окружённое внешними знаками уважения, всем „по чину“ положенным, – словами, литургической обстановкой, – оно лишено внутренней правды. И общество о нём не имеет свидетельства Духа Божия в совести своей. Никакая привычка, никакое самовнушение не дают этого. Сегодня принимаемое, завтра оно с ненавистью и поношением отвергается, как преходящее дело рук своих, только своих, – или других, но таких же бессильных, как и свои...

Что дар священства от Бога, – это видно ещё и из следующего. Служение священническое, изо дня в день повторяемое годы, десятки лет, всё-таки никогда не становится омертвелым. Если смотреть со стороны, то невероятным и чудесным представляется то, что, при столь малом возгревании его со стороны пастырей, при такой часто небрежности их, всё-таки дар видимо сказывается, действует, – до такой степени дар сильнее и выше немощей человека... Притупляющее и одуряющее действие привычки побеждается при малейшем бережении; постоянными вспыхиваниями опочивающего на священствующих Духа Божья дар обновляется, углубляется, вечно юнеет. И это даже при столь малых усилиях, при небрежении...

Условиями своего служения священствующие имеют особый, своеобразный жизненный опыт. Без особого водительства проходить это поприще и самому остаться живу, не впасть в отчаяние – нельзя. В таинстве покаяния священник, как никто другой, становится во свидетели постоянных падений человеческих, всех ужасов нравственного умирания. Картина зла предстаёт перед мыслью священника в такой всеобщности, в таком многообразии, в таком гнетущем человеческую жизнь постоянстве, что без сверхъестественного дара, открывающего очи на совершающуюся уже во благодати таинств победу над злом, – священническое служение было бы не мыслимо. Входить в душу другого без полномочия Божия опасно и гибельно, иначе увидишь „внутренняя“ человека, но правды о них не увидишь: как глубины сатанинские предстанут они перед тобой, – и, входя в тайники чужой совести, внесёшь туда своё отчаяние и тьму. Дар входить в совесть других – это самый исключительный, опасный из полномочий священника, ибо даёт непреодолимую власть над исповедуемым. Известно, что в католичестве на этом воздвигается... Душу человеческую можно видеть, и кто видит, тот ею владеет, – в каком духе видит, в том и владеет. Достоевский говорит про старца Зосиму, что он столько принял признаний человеческой совести, что душа человеческая стала для него удобозримой и прозрачной, и хотя ему было страшно за людей, но он не впадал в отчаяние, а горел надеждой.

Становясь лицом к лицу с величайшими моментами человеческой жизни: рождением, браком, покаянием, смертью, священник делается свободным от того мечтательного, ложного состояния, в котором смерть мыслится несуществующей, а человек не в муках и в слезах рождённым. Отсюда особый священнический реализм, для многих кажущийся жестоким, на самом же деле единственно верный; ибо он исходит из истины спасения. Лекки в своей книге „История рационализма“ подметил эту черту у священников, кажется, всех вероисповеданий: какое-то особенное мужество и жестокость.

На священническое служение в общем идут более верующие из верующих, и при том из среды класса, более способного к вере, чем другие классы, среда которых по гордости ли, по основным ли задачам жизни менее способна к служению Богу. Низкий уровень священства – есть верный признак низкого религиозного уровня самого общества: в этом смысле священство несёт на себе общественный грех перед Богом. И хулящий священников себя поносит, ибо и его вина тут. Есть потребность не в отмене священства, а в священниках, носящих сан свой в страхе и истине... Зрелище же неверующего священника пугает даже самих неверующих. Оно отвратительнее, чем пьяная женщина и развратный старик.

Священство держится преданием, которое сильно не преходящей убедительностью предрассудка, тянущегося из поколения в поколение, а бессмертной истиной своего внутреннего смысла. Раскрыть реальное значение таинства священства, привести для этого в движение глубины священнической совести, осветить их для очей верующих – вот задача, которая лежит на духовных лицах и богословах нашего времени.

В. А. Тернавцев

(В среде раскольников села Абашева, Наровчатского уезда, Пензенской губернии).

Умерла старуха богомолка, иначе называемая келейницей, и по сему случаю встревожился раскольнический беглопоповский муравейник. Пошла беготня по селу, толки, разговоры: что осталось у одинокой старухи? что завещала она и кому? Выискались добровольцы, которые обрядили старуху, справили ей домовину, уложили в неё покойницу и поставили читать псалтырь над ней.

Главного наставника старообрядцев этого толка крестьянина Трифона Фонталкина в селе не оказалось в это время: он уехал по делам торговли, и свои поповские дела поручил отправлять другому – Трифону Блинову, который и раньше ходил в этих делах под рукой Фонталкина. Блинов строже, чем Фонталкин, относился к обрядностям своей веры и любил во всём точность и аккуратность до самой мельчайшей буквы. Дали знать Блинову о смерти келейницы, и он пришёл и отслужил над её телом панихиду. Старые и молодые девки изображали при его службе хор певцов.

– Кого же я теперь в паспорт-то её должен внести? – спросил Блинов, окружённый разным бабьем. – Кто у неё был отец духовный?

Старухи зашушукались между собой; никто не знал, что ответить наставнику на его вопрос?

– Что же язык-то не выпущаете, аль прирос? – снова проговорил Блинов.

Из толпы баб выделилась Авдотья Гаврюхина.

– Что те болкнуть, родимый! Кажись, покойница ни у кого никогда не исповедалась и духовного отца к себе не прилучала.

– Это как же так-то? Нетто она пёс была, а не христианка! Семидесяти с годом вытянулась, а христианского долга и забыла свершить. Вот те христианка!..

– Так уж планета выдалась на её жисть, касатик, – заговорили разом все бабы, защищая покойницу. – Сначалу в прислугах, в Спасске. перебивалась, а потом на келью перешла и тоже не удалось пристать к попу. Чего поделаешь! Жисть-то...

– Да что вы морочите-то меня? – рявкнул Блинов на баб. – Прошлый год Лександру с Москвы привозили, а позапрошлый год поп Петруха жил, – со Спасска-то! Ещё отбили её тогда у Никитиных, да в Абашево и представили, а Ванька Лохматый, скосу-то, в канаве тележку перевернул, да чуть и попа-то наглухо не зашиб. Небось, в памяти-то замкнулось это?

– Эту оказию как не помнить, – поддакнули бабы. – Только к обоим этим попам покойница не удосужилась прилепиться, и её помыслы остались в ей, покойной, в сердцы её.

– Да почему не удосужилась-то?! Два попа были на селе, и ни к одному она ни прильнула. Разве нам дёшево стоило привести-то их? А вы такое близирство к ему. Как я теперь хоронить-то её должен? Сами зарывайте её, оглашенную, а я уйду и молиться не стану.

– Варюху Кулагину надо попытать, – зашушукались бабы. – Она ейная подруга, авось, что и выскажет про неё, покойную-то.

– Что?!

– Варюху, мол, Кулагину позвать, может, она что и знает.

– Позвать её! Я сам допрошу Варюху, авторитетно решил Блинов.

Явилась Варвара, а с ней за компанию пришла и Арина Гуляева, обе товарки покойной.

– Говорите про, покойницу, – у какого попа она исповедалась? – сказал наставник. – Да не врать у меня. А то вы сороки...

– Давно это, касатик, было, – заговорила Варвара. – Вот понедельник справляю уж двадцать с годом²²⁹, а это ещё до этого было задолго. Жили мы в Спасске с нею, а потом Арина приплелась к нам. Ну, и так нам было весело на чужой стороне (г. Спасск в 8 вер. от с. Абашева)... Бывало, я к покойнице, аль она ко мне придёт, сговоримся да к Арине, вот, и придём погуторить...

– Ты про путешествия-то неча мне расписывать, а скажи досконально, кто был этот поп, которому она каялась? – прервал Варвару наставник. – Ишь вавилоны то повела...

– Не знай, как те выложить-то, Трифон Сидорыч. Высокий, этак, чёрный, нос с горбиной, как у Егора Фекдушина; росту осанистого; ни мал, ни высок, а как Петруха Михайлов; на лбу ещё шишка, а плешина во всю голову, точно у Андрея Шеманова. Поди, знашь их всех?

– Мне не шишка его с плешиной нужна, а скажи, как звать-то его? Попа-то этого как звать?

– Вот имя то его... Эх, провались ты совсем!.. забыла совсем. Ты Арина не вздумаешь, как того попа прозывали? – обратилась Варвара к пришедшей с ней женщине.

– И где вспомнить, Митревна! Тогды я... чать знаешь! не по вашей вере была ещё, а с беспоповыми в одной каше.

– Это точно, Арина, ты правду сказала; всё же ты при нас состояла тогда.

– А ты память-то растыкай, – тормошил наставник. – Мне пересуды-то ваши нечего в уши вкладать.

Варвара стала припоминать.

– Не то – Пётр, не то Иваном обзывали его... Давно ведь, Сидорыч, было-то это.

– Хорошие христианки, коли отца своего духовного позабыли, как звать!

– Кабы я была у него на духу-то, а то я только слышала о нём от покойницы. Нехороший был человек на счёт нашей сестры, особливо при выпивке.

– Ну, это не твоему бабьему волосу полагать сужденье о попах! Коли мы представляем их вам, значит, они достойны, и дела его спасительны для вас. Ты за своим хвостом приглядывай, а до чужих делов тебе полагать заботу нечего. Этак у вас все попы нехороши. Ишь, кака святость обыскалась! Святого ей давай, а она этому святому воз пакости разной подвезёт, – слушай, мол, что я на творила! Греховодницы, право! – началил Блинов.

Старухи притихли; присмирела и Варвара.

– Значит покойная-то одна-была у попа-то? – спросил наставник.

– Одна, родимый, ходила к ему, одна, как есть, а я потом и спросила её: ну что говорю, это я покойной-то, сиречь: как, мол, он тебя на дух-то принял? Строго началил, али так себе? А она и говорит мне, сердечная, таково умилительно, да жалостливо: не ходи, говорит, Барвинка, ты к этим бродячим попам, все они облыжные, не истовые. В кои-то веки пришлось мне к нему дойти, да и то без толку вышел Иван...

– Стало быть, она не исповедалась у него? – с нетерпением прервал наставник говорившую Варвару.

– Нет, касатик, как Бог-свят, не была она у него в святых делах. Не пришлось сподобиться ей Божьего спасения, потому оченно стал он захмелевши и даже со стула упал (у старообрядцев всех сект поповщины попы исповедуют, сидя на стуле) ...

– Так чево же ты, дура долговолосая, с эстолько времени толковала мне о лысине, да об носе крючком, когда покойница, по обыску-то, совсем не исповедалась? Пошто мне и имя того самого попа? Ну, дуры! С уповод (часть дня – уповод) бьюсь с вами, а толку никакого. И разводит мне антимонию-то! Мне имя нужно, чтобы поставить его в рукописании. Как она представится к Царю небесному без паспорту-то?! В городу и то без паспорту то не являйся, а тут ведь на суд Божий она пойдёт. Теперь, выходит, беглой предъявится к Царю небесному.

– Не покинь, Кормилец, умершей, – разом заголосили все бабы. – Како-нибудь, да проставь ей имячко-то в рукописаньи.

– Что ж я лгать должен Царю небесному! – рявкнул наставник. – 70 годов грешила она, а к попу ни разу и на дух не предъявилась. Штож мы такое? Мы об вас денно-нощно сухоту имеем, все заботы прилагаем о вашем спасенье, а вы и в точку этого не ставите. Это посмеянье над нами. Вот и хороните теперь сами, а я облыжником и христопродавцем не буду. Грех на свою душу не возьму. Тож и мне умирать придётся, а какой ответ воздам я за неё, безисповедальницу. Ведь это срамота! У беспоповых и то по „Скитскому покаянию“ справляются, а нас с ними не сравнять. Те до пряма уж еретики, а мы на линии истинных христиан пребываем и вокруг такая оказия. А всё Фонталкин расслабил всех; он вам всякие послабления производит, а вы и распудились и живёте по-свински. Тьфу... Хороните сами, а я и прикосновения не буду иметь. По правилам св. отец, аще кто умрёт без покаяния не довлеет над ним погребение пети... и я не стану вот. Не хочу быть беззаконником из-за вас.

– Трифон Сидорыч! Отец родной! Пожалей упокойную: ведь она завсегда в моленной бывала и дома завсегда правила по лестовке кажинную службу, – упрашивали бабы за умершую. Только вот от попов-то она откачнулась, а так-то она была истовая христианка, справедливая.

– Ах вы, суесловцы! Сороки вы этакие! Да нетто можно причислять в истовые христиане тех, которые от попа отбивались? Ну, колиб ещё не было его, а то ведь мы привозим его к вам. Разве эта сухота дёшево стоит нам? Поклонись, попроси, да мошной при этом потряси, и то отпустят тебе на срок и ладно. А вы этого и не чувствуете в своём нутре-то греховном.

– Грешницы, родимый! Чево поделаешь...

– Слушать надо, да повиноваться, которые об вас пекутся завсегда. Вы думаете легко впереди вас стоять за службой-то, да сердцем скорбеть за каждого христианина. Вы помолились, да сейчас же домой горячие лепёшки есть, а мы каждый час сухотись, да мысли раскидывай об вас, как и что лучше сделать: и моленну украсить, и службу сысправить, и попа добыть – да всякую вещию в точку произвести, в линию, чтобы не обизорно было.

– Всё это мы видим, Сидорыч, всё понимаем. Пожалей только вот нашу сестру-то: схорони её, как следствует, по-христиански. Без тебя кто же могилку её окадит, землёю посыпет её прах? Тож и без рукописанья пустить её зазорно. Ты на книгах состоишь, тебе кажда строка в писаньи, што столбовая дорога нашей сестре. Мы все просим тебя за неё. Епитинье лучше на нас наложи за это, а мы грех её на себя берём.

– Ну ладно; подумаю, – смягчился наставник. – И вышел из собрания.

– Жёсткий человек, девыньки, – заговорили читалки по его уходе. – Эх нет нашего главного Трифона Иерофеича; тот не спрашивает в этих случаях, а сам пишет прозванье последнего попа в рукописаньи, и готово. А этот вишь каку канитель повёл: у кого исповедалась? Да што ему до этого? Ишь какой допытчик! Был поп и пиши его. Мои грехи его плечи не тянут. Не он же будет за меня отвечать перед Богом? Нечего и спрашивать, и пытку делать.

– А сдаётся мне, к тому и антимонию всю подводит: дай золотой, и всё обойдётся как нельзя лучше, – сказала Варвара Кулагина.

– И то, бабы! Бросим ему золотой и схороним завтра.

– Много! Жирно через чур.

– Пусть подавится. Не наши ведь! Покойная на похорон оставила.

Долго спорили между собой и, наконец, решили поклониться наставнику золотой монетой и просить схоронить покойную с рукописанием. И золотой действительно возымел свою силу: он произвёл серьёзный переворот в душе и мыслях строгого наставника, и невозможное прежде стало возможным для него теперь. Трифон Блинов пришёл к покойнице, отпел её и дал ей паспорт, вписав в него имя последнего, бывшего в селе, попа Александра. Золотой сделал умершую духовной дочерью попа Александра, хотя они и не, видели друг друга.

А покойница Агафья Зюзенкова, сирота, хоть и держалась беглопоповщины, но беглых попов не признавала истинными пастырями и посему чуждалась их. Жила она лет 40 в келье, одиноко, Богу молилась и принимала подаянье от посетителей. Всё её достояние досталось её ухаживателям-единоверцам.

Миссионер Пензенской епарх. свящ. К. Попов

Весна была в полной красе нашей южнорусской природы, когда я, вскоре после Пасхи, совершал свою миссионерскую поездку и проезжал через село N-ского уезда. В селе штундистов числилось трое: одна душа мужеска и две женска пола, как гласил официальный отчёт благочинного. Но сектантским духом и мыслями заражено было почти всё село. Было время, когда и в официальных отчётах число штундистов показывалось не одной сотней, но затем пошли „обращения“. Жизнь в селе стала мало-по-малу принимать свой прежний уклад. Стариков „потянуло до Церкви“ в силу прежней церковной закваски, молодёжь пошла „браниться“, и в селе относительно тихо стало и покойно, хотя прежней простоты и смирения веры уже не было. Осенью прошлого года с Кавказа, из ссылки, вернулся крестьянин Яков Кандыба, бывший некогда на селе главным вожаком штундистов. Он ещё на Кавказе выразил тамошним властям и духовенству своё желание присоединиться к Церкви с тем, чтобы ему разрешено было возвратиться на родину. Так как срок его ссылки истекал, то, по соглашению с начальником нашего края, ему разрешено вернуться на родину, обязав его подпиской „впредь оставаться православным и отнюдь не впадать в гибельное учение штунды“, а приходскому священнику его родного села, при этом, предписали иметь над ним „неослабный надзор и пастырское попечение“. Вернулся Кандыба на родину с деньгами и, благодаря им, недюжинному уму своему, да честолюбию, вскоре по возвращении занял выдающееся положение среди односельчан. К священнику он относился с холодной почтительностью, и, хотя к нему за благословением не подходил, но с молитвой и св. водой в дом его принимал, св. иконы держал и вообще с внешней стороны вёл себя довольно прилично. Священник, знавший его прежнюю деятельность и опасавшийся за мир и спокойствие в своём приходе, отнёсся к нему с самого начала осторожно и подозрительно, и не напрасно. Через нескольких приближённых к себе людей он скоро узнал, что Кандыба взялся за прежнюю роль „религиозного просветителя“. Правда, он собраний не устраивал, и с проповедью по домам не шатался, но пользовался каждым случаем, чтобы внушать народу противо-церковные мысли.

Я решил побеседовать с Кандыбой. А так как вызвать его на публичную беседу, как штундиста, не имел основания, а частный разговор с ним, прошедшим хорошую и продолжительную штундистскую школу, был бесцелен и не мог дать никаких результатов, то я решился воспользоваться наличными в селе штундистами „мужеска и женска пола“ и устроить публичную беседу с ними, в расчёте, что Кандыба не преминет посетить её и, как человек горячий, привыкший к роли вожака народного, примет в ней участие. Мои расчёты оправдались.

Погода стояла жаркая, совершенно летняя, а школа в N. была маленькая, неудобная, по тесноте, для устройства в ней публичной беседы; поэтому мы со священником решили провести беседу „на вольном воздухе“, на церковном погосте. Дело было в воскресенье. Священник объявил в церкви за литургией о предстоящей беседе приезжего миссионера со штундистами. Я с своей стороны просил сельского старосту оповестить людей, не бывших в церкви и пригласить на беседу штундистов. Часа в два после обеда староста пришёл заявить, что народу уже собралось достаточно, но что штундисты прийти отказались. Священник спросил: „а Кандыба есть“? – „Кажись, есть“, – отвечал он. Мы взяли библию и отправились со священником на церковный погост.

Там, возле ветхой, небольшой церкви, стояла уже большая толпа народу. Толпа расступилась, и мы взошли на небольшое, скрипевшее под ногами крылечко. „Не велик же у вас, братцы, храм, да и тот, того и гляди на бок свалится. И чего бы не построить новый, попросторнее?!“ – заметил я народу. „Та для нас и этот хорош!“ – ответил стоявший ближе к ступенькам крыльца старик крестьянин и, когда я с удивлением взглянул на него, он прибавил: „у нас народ не очень охочий до храму: батюшка с дьячком, да староста со сторожем и всего-то людей в церкви бывает, так для них и этого храма довольно“... – „Почему же народ в церковь не ходит, разве ваши люди Бога не знают и Богу не молятся?“ – „Та молятся, – отвечал словоохотливый старик, – только у нас, извините, народ всё больше штундовый и Богу всё больше около печки любит молиться“...

Тема была дана и я мысленно решил вести беседу о храме.

Священник возгласил обычное начало, пропели: „Отче наш“, и я приступил к беседе. „Очень прискорбно, братия мои, – говорил я народу, – если то, что сейчас только говорил этот старик, правда, если действительно вы считаете этот малый и ветхий храм достаточным для себя и считаете так не по своей бедности или малочисленности населения, а потому, что не посещаете его, что оставляете его пустым во время службы Божией. Хорошо дома молиться, но ещё лучше молиться в храме. Разве вы не знаете, что здесь в храме совершается и самая усиленная, и самая совершенная молитва Богу? Разве вы не знаете, что храм есть место особого присутствия Божия дом Божий и потому дом молитвы по преимуществу?“…

– Они думают, г. миссионер, – прервал меня стоявший в первых рядах толпы человек, – что всё равно, где не молиться, лишь бы молиться усердно. А что нового храма не строят, так это по бедности, да ещё монополия много забирает. Тут прокормиться только было бы чем...

– „Кандыба!“ – тихо шепнул сидевший возле меня священник.

– Почему вы за них говорите, брат, – сказал я ему, – а не за себя, разве они не так думают, как вы, и вы с ними не одной веры и не одного прихода?

– Нет, что вы, – с поспешностью отвечал он, – я одной веры теперь с ними... Теперь держусь веры государственной, да только понятиев разных. Я за понятия эти и пострадал, и можно сказать, что науку эту прошёл не меньше, чем в семинариях да академиях... Я, может слышали, Яков Евстигнеевич Кандыба“... – И он с вызывающим видом выступил из толпы.

– Слышать-то я слышал, – сказал я, – да только речь вашу в толк не возьму. Вы говорите, что вы веры государственной, хотя такой веры нет, а есть вера Христова, как есть вера иудейская, магометанская, языческая. Ещё вы говорите, что вы различных понятий с народом, и что вы им долго учились и за них пострадали. Что же это значит? То ли, что по наружности вы православный, а внутри остались штундистом, так что ли?

– Что я внутри, так до этого вам дела нет, – отвечал Кандыба, – а только я православный по всей форме. Вот спросите священника: даже в консистории знают, расписку мою держат. Так что не обо мне надобно речь вести. Вот штундистка: с ней и беседуйте, обращайте её в православие, а мы теперь православные достаточно!“

– Отчего же, Яков Евстигнеевич, мне не побеседовать с вами, – сказал я ему. – Для меня, ведь, безразлично, как кто по своей вере да по своим понятиям называется, штундистом ли, баптистом ли, раскольником и т. п. Я беседую со всеми неправомыслящими. Вы вот сами сказали, что хотя вы веры государственной, но „понятиев“ разных. Так почему же нам не побеседовать об этих разных понятиях: согласны ли они со словом Божиим?

– Нет, будет, – отвечал Кандыба, – нечего мне с вами беседовать! Набеседовался я уже довольно!

– Но зачем же вы пришли на беседу?

– Как зачем? Любопытно знать, как в настоящее время людей в православие обращают. Теперь, говорят, уже научились словами уловлять, а в наше время проще было. Приедет г. – ов и живо из родного села уберут. Да, наука теперь куда любопытнее!..

– А если вам любопытна наука бесед, то и будемте беседовать. Вот, напр., как вы мыслите о храме, так ли, как мы православные, именно, что храм есть дом молитвы, а отсюда дом Божий, место особого присутствия Божия, или же так, как вы по доводу здешнего народа сказали, что храм особого значения для веры не имеет, что для христианина безразлично, где молиться?..

„Об этом надо так рассуждать, медленно начал свою речь Кандыба, что для верующего человека всё единственно, где ему ни молиться Богу, а для грешника никакой храм не поможет. Вот царь Давид говорит, что молитва его в грех ему обратиться. Нужно не храмы строить, а веру в чистоте держать, да не пьянствовать, не красть, не убивать, ближнему своему помогать, от беды ’ „вызволять“...

Кандыба, по штундовому обычаю, уклонился в сторону и сел на любимый сектантами конёк обличения пороков. Я прервал его поэтому и переспросил: „так вы, значит, полагаете, что храмы для христиан не нужны?“

– Что ж я полагаю? Я ничего не полагаю, а вот Христос учит в Евангелии. Прочитайте четвертую главу от Иоанна: там это сказано.

– Хорошо, я прочитаю! – Я раскрыл Евангелие и громко прочёл: „Женщина говорит ему (Иисусу): Господи, вижу, что Ты – пророк. Отцы наши поклонялись на этой горе; а вы говорите, что место, где должно покланяться, находится в Иерусалиме. Иисус говорит ей: поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от иудеев. Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут покланяться в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть Дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин.4:19–24)“... Вот это место Евангелия, прочитать которое вы хотели, – сказал я Кандыбе. Теперь скажите, какое поучение о храме вы извлекаете из этих слов Евангелия? .

– Как какое? То, что теперь храмов не нужно, время их прошло. В духе и истине теперь нужно поклоняться Богу...

– Христос нигде и никогда не говорил, что храмов не нужно. Вникните, брат Яков и вы все братия, в те слова Евангелия, которые только что я прочёл перед вами. Это слова из беседы Господа с самарянкой. По закону Моисееву, евреи для поклонения Богу должны были ходить туда, где была скиния или храм. Никакого другого места, кроме Иерусалима, для поклонения Богу не было у евреев. Самаряне хотели было избрать себе другое место и даже построили для этой цели на горе Гаризиме храм, но евреи этот храм разрушили и Иерусалим со своим храмом оставался во время Иисуса Христа единственным местом для поклонения Богу. (Это было большой тяжестью для всего народа, а для самарян, с которыми евреи враждовали, в особенности). И вот женщина самарянка, когда пришёл Христос в пределы самарийские, спрашивает его: справедливо ли евреи полагают, что в Иерусалиме единственное место поклонения Богу? Христос на это ответил так: хотя на стороне евреев правда закона, ибо они знают, чему кланяются, а у самарян такого знания религиозной истины нет, но скоро этот порядок или этот закон о поклонении Богу в Иерусалиме должен измениться. Настанет новое время, когда люди лучше будут знать Бога, Который есть Дух, и будут ближе к истине, а сообразно этому будут и поклоняться Богу в духе и истине, для чего незачем будет непременно ходить в Иерусалим...

– Вот спасибо вам, господин миссионер, что вы так говорите, – перебил меня Кандыба, – это в самый раз, и я так говорю. К чему теперь храмы, когда духовно можно поклоняться, ибо таких поклонников ищет Себе Отец небесный. В духе и истине – вот это и есть поклонение Богу! Это так, – торжествовал Кандыба..,

– Не так, не так, – сказал я. Вы, очевидно, не ясно сознаёте, что значит покланяться Богу в духе и истине, и думаете, что это значит не поклоняться Богу в храме. И в храме можно поклоняться Богу в духе и истине, это не противоречит одно другому. Но прежде чем объяснять, что значит поклоняться Богу в духе и истине, остановимся на том слове Спасителя, что поклонение Богу может совершаться на всяком месте. Скажите, Яков Евстигнеевич, если Господь позволил нам поклоняться Ему на всяком месте, то для нас безразлично ли, где совершать своё поклонение Богу?

Кандыба ответил: „Я так полагаю, что христианин может молиться везде. Как птица щебечет, так и человек может молиться: Бог везде его услышит!“...

Он, очевидно, не понимал вопроса. Я спросил его: „одинаково ли удобно для человека молиться дома, на поле, в хлеву, за трудной работой, или для молитвы лучше избрать особое место и особый час?“ И так как Кандыба затруднялся или не хотел ответить на этот вопрос, то я сказал слушателям: „Я полагаю, братия, что о том и речи быть не может, что не всякое время и не всякое место одинаково удобны для нашего поклонения Богу. И как среди дней года Сам Бог определил для этого особые праздничные времена, так и среди всех мест нашего обитания Сам же Бог определяет для того же и особые места, – св. храм, где несравненно удобнее и приличнее, и лучше совершить поклонение Богу, чем на всяком другом месте, чем дома, напр., на поле и прочих местах. Не так ли, Яков Евстигнеевич?

Кандыба усмехнулся и с иронической улыбкой ответил: может, для кого и лучше, особенно, если от храма пользу имеешь, для духовенства, например. Ну, а для бедного человека всё единственно: ему лишь бы по вере, так всякое место хорошо, лучше чем в храме...

– А скажите, брат Яков, что Господь наш Иисус Христос большую пользу от храма имел? И не Он ли был так беден, что „главы не имел где приклонити“ (Мф.8:20), и всё же Он посещал храм и счёл Своей обязанностью даже уплатить обыкновенную подать на храм (Мф.17:24–27), считал храм иерусалимский домом молитвы и домом Отца Своего и заботился о том, чтобы незаконная торговля не оскверняла его (Мф.21:13; Лук. 2:49).

Вспомним также, как относились ко св. храму святые угодники Божии, куда, как не в скинию, шёл Иисус Навин молиться Богу и поклониться Ему во время гнева на народ (Нав.7:6)? На храм, как на место молитвы и поклонения Догу, указывал и праотец Господа Давид. „Войду в дом Твой, поклонюсь святому храму Твоему (Пс.5:8)“, – говорит он, – „поклоняюсь перед святым храмом Твоим (Пс.137:2)“, „поклонитесь Богу в благолепном святилище Его (Пс.28:2)“, Так было до Христа; но и после Христа на храм продолжали смотреть, как на место молитвы по преимуществу, как на дом Божий и на место особого Его присутствия. Вот почему апостолы, как говорится в Писании, „каждый день пребывали в храме, благословляя и прославляя Бога (Деян.24:58)“, и ходили в храм в определённые часы на молитву (Деян.3:1), а апостол Павел считал необходимым ходить в храм иерусалимский для поклонения даже из отдалённейших мест, где жил, проповедуя о Христе (Деян.22:17–21). Как же мы можем смотреть на храм иначе, чем смотрели на него Господь Иисус Христос, св. пророки и апостолы?

– По правде сказать, – начал в свою очередь Кандыба, – ничего нельзя сказать против того, чтобы ходить в храм для молитвы. Отчего не пойти? Да только молиться нужно не храму, а Богу, а у нас всё храм да храм. Вот я был в Тифлисе, так там у баптистов есть молитвенный дом, и у молокан есть в Таврической губернии, но храму они не поклоняются, потому что Богу нужно поклоняться. А у нас невежество! Богу не поклонится, а перед храмом поклоны бьёт, да рукой машет. У православных за храмом как-то Бога невидно, вот что! Или ещё: разве у нас кто называет храм храмом или домом молитвы, только от миссионеров так и услышишь, а у нас всё церковь да церковь. А разве церковь храм? Церковь есть собрание верующих, вот что. Где собрались люди верующие, там и церковь, а храм – стены! Господь не в стенах живёт, а в людях. Вы – храмы Бога живого, говорит Писание. И ещё: где собраны двое или трое во имя Моё, Я посреди их... Вот об этом нужно рассуждать...

– Яков Евстигнеевич, – сказал я, – ваша мысль о том, что православные молятся не Богу, а храму, совершенно несправедлива. Если вы осуждаете православных христиан за то, что они поклоняются св. храму, то вместе с тем осуждаете св. царя и пророка Давида, который, я уже упоминал, говорит о себе: „вниду в дом Твой, поклонюсь храму святому Твоему (Пс.5:8). Несправедлива и вторая ваша мысль, что храм – только простые стены, в которых Бог не живёт. Зачем же Господь Иисус Христос называл храм не только домом молитвы, но и домом „Отца Своего“ (Лк.2:49)? Зачем в св. Писании неоднократно храм называется домом Божиим (Суд.20:22; Пс.121:1), т. е. домом, в котором живёт, обитает Бог?..

– А позвольте мне, господин, сказать вам два слова, – заметил мне один из молодых слушателей: – вот вы говорите, что Бог живёт в храме, а я читал в Евангелии, что Бог не живёт в храмах рукотворенных…

– Нет, брат, – сказал я ему, ты этого не читал, а читал что-то похожее, да, не понявши, и передаёшь превратно...

– Ну, это вы напрасно, – заступился за своего единомышленника Кандыба, – об этом в Деяниях Апостолов говорится. Вот прочитайте, в седьмой главе и ещё в семнадцатой главе. Бог не в рукотворенных храмах живёт! Это подлинно написано...

– Значит и вы, Яков Евстигнеевич, плохо понимаете, что написано.

Всё ли равно сказать: Бог не живёт в рукотворенных храмах, или Бог не в рукотворенных храмах живёт?

Кандыба был сначала несколько озадачен, но потом быстро заговорил: „конечно всё равно. Что тут ещё спрашивать? Сказано: не в рукотворенных храмах живёт, и всё тут!..“

– Вот видите, – сказал я, – вы своими словами прямо показываете, что не понимаете слов св. Писания. Как же в св. Писании говорится, что Бог – вездесущ, т. е. наполняет Своим Существом весь мир, значит и храмы рукотворные?! Да кроме того, разве мы не читаем в св. Писании, что Сам Бог сказал, чтобы Ему устроили святилище, что Он будет обитать там (Исх.25:8)? В псалме Давид прямо говорит, что Господь во святом храме Своём (Пс.10:4), и что храм есть „жилище Божие (Пс.131:7; ср. 3Цар.9:3). Сам Господь Иисус Христос сказал, что в храме живёт Бог, почему клянущиеся храмом клянутся и живущим там Богом (Мф.23:31). Итак, повторяю, никак нельзя сказать, что Бог не живёт в рукотворенных храмах, и этих слов нет в св. Писании и быть их не может...

– Так зачем же апостол говорит, что Бог не в рукотворенных храмах живёт, – прервал меня Кандыба, – разве это не всё равно?!.

– Именно, не всё равно! Переставьте одну букву в Писании, и может пропасть весь смысл его. Что же значит слова Писания, что „Бог не в рукотворенных храмах живёт?“ Слова эти повторяются в св. Писании два раза. Первый раз в речи первомученника-диакона Стефана перед синедрионом иудейским. Иудеи ложно думали, что Бог есть Бог только еврейского народа, и что Он нигде не живёт, как только в построенном ими иерусалимском храме. Это ложное понятие евреев о храме иерусалимском, как исключительном и единственном жилище Бога на земле, обличает вышеприведёнными словами св. Стефан. Он говорит, что, хотя „Давид обрёл благодать перед Богом и молил, чтобы найти жилище Богу Иакова, а Соломон построил Ему дом“, но надежда на это одно у иудеев, убивших Праведника-Христа – пуста и тщетна, ибо „Всевышний не в рукотворенных храмах живёт, как говорит пророк: „небо – престол Мой и земля – подножие ног Моих“. Какой дом сожиждется Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего? Не Моя ли рука сотворила всё сие“ (Деян.7:49–50). Иначе говоря, Бог Сам по Себе не нуждается в храмах, даже таких, как храм, устроенный Ему Давидом и Соломоном. В том же смысле были сказаны вышеприведённые слова и Павлом в городе Афинах. Здесь жили язычники, которые думали, что всех богов можно заставить жить в их городе и быть к ним милостивыми, если построить всем им храмы. Для этой последней цели они построили храм или алтарь даже „неведомому Богу“. Апостол, похваля их благочестие, разъясняет им, что они о Боге думают неправильно, если полагают, что Бог, нуждаясь в храме, будет обитать там, где Ему построят Его. Нет, говорит апостол, „Бог, сотворивший мир и всё, что в нём, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живёт и не требует служения рук человеческих, Сам дая всему жизнь, и дыхание, и всё“ (Деян.17:24–25).

– Зачем же православные устраивают храмы, если Богу они не нужны? – возразил Кандыба.

– Я сказал: Соломон – мудрейший из людей прекрасно знал, что Бог Сам по Себе не нуждается в храмах, что не только храм, но даже небо и небо небес не вмещают Его, однако построил храм имени Божию и молил Бога да будут очи и уши Его отверсты в храме сём день и ночь, дабы принимать молитвы людей с верой прибегающих к Нему (3Цар.8:13–53). И Господь услышал молитву Соломона и сказал ему: „Я освятил сей храм, который ты построил, чтобы пребывать имени Моему там во век, и будут очи Мои и сердце Моё там во все дни“ (3Цар.9:9). С такими же мыслями и чувствами и мы обращаемся к Богу, когда строим свои храмы, и верим, что Господь также услышит нас, как услышал Он царя Соломона, и ниспошлёт нам свои милости.

– Но зачем рукотворенные храмы, если мир есть храм Божий: разве вы не читали об этом в Писании?

– Читать-то я читал, но Писание нужно принимать и понимать с рассуждением. Вы вот сказали, что мы, люди согласно Писанию, составляем храм Божий. А если мы, люди, – храм Божий, то как же вы ещё говорите, что храм Божий – весь мир?..

– Одно другому не мешает: мир одно, а мы, люди, – другое...

– Вот это правда!, Но сюда ещё нужно, присоединить и третье: это – руками людей создаваемые храмы Божии. Мир есть храм Божий, ибо его весь наполняет Бог, по словам Писания (3Цар.8:27; ср. Иер.23:24). Верующий человек есть храм Божий, потому что в нём живёт Дух Божий, как говорит св. апостол (1Кор.3:16). Рукотворенный храм есть храм Божий, потому что в нём обитает Бог, как мы уже видели из св. Писания, и существование одного из этих храмов не исключаем существования двух других.

Теперь посмотрим, справедлива ли высказанная вами мысль, что православные несправедливо называют храм Божий Церковью, и что Церковью можно назвать только собрание верующих. Что Церковь есть собрание истинно-верующих, это правда, но и здание, где собираются истинно-верующие для совершения молитвы, также можно назвать церковью.

– Вы мне от Писания докажите это, – возразил Кандыба.

– Хорошо, отвечал я. – В. св. Писании есть указания, что христиане собирались для своего христианского богослужения в особо предназначаемые для сего комнаты или горницы. Эти горницы, служившие первоначально для христиан храмами, апостол Павел прямо называет церквами; „Слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, пишет он, обличая нестроения в коринфской церкви. – Вы собираетесь так, что это не значит вкушать вечерю Господню, ибо всякий поспешает прежде других ест свою пишу, так что иной бывает голоден, а другой упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию?“ (1Кор.11:18–22). „Жёны ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорит, а быт в подчинении“ (1Кор.14:34)... Не ясно ли теперь для вас, Яков Евстигнеевич, что храм, или дом молитвы, можно, согласно Писанию, называть церковью?..

Кандыба как бы не слыхал моего вопроса и самым невинным тоном произнёс: А скажите, господин миссионер, ведь это не хорошо, что в наших церквах беспорядки бывают. Как у нас причащаются?! Крик, давка, дети, как овцы блеют!.. А ещё церковью называется!.. А потом ещё: апостол говорит, что женщины в церквах должны молчать: зачем же строят женские монастыри, чтобы жёны служили Богу? Это противоречит Писанию!..

– Конечно, беспорядки в храме не хорошее дело, но это не препятствует храму называться церковью. Не воспрепятствовали же коринфские беспорядки апостолу назвать коринфский храм церковью. А что касается женских монастырей, то там женщины-монахини в храмах за богослужением от себя никогда ничего не говорят, а читают, поют и прислуживают в храмах, во всём подчиняясь уставу и находясь в подчинении у предстоятеля-священника, как того и требует апостол. А служить Богу в храмах женщинам нигде и никогда не запрещается... Теперь следует рассмотреть вопрос: что значат слова Спасителя о поклонении Богу в духе и истине? Как их понимать? Как, каким образом можно поклониться Богу в духе и истине? Не скажете ли вы нам об этом, Яков Евстигнеевич?

Кандыба ответил: „Что тут говорить? Я так понимаю, что если в духе нужно поклоняться Богу, то в духе, а не в теле, а если в истине, то в истине, а не во лжи, не в выдумках, изобретениях ума человеческого.

– Как это можно поклоняться не в теле и не во лжи? – спросил я. – Значит ли это, что Богу нужно поклоняться без помощи телесных выражений? Напр., при молитве можно ли и нужно ли произносить слова молитвы?

– А как же, – неохотно отвечал Кандыба, – это и называется поклоняться Богу духом.

– Но, ведь, губы и язык к телу относятся: как же вы говорите, что поклонение Богу, значит, и молитва Ему, – должны совершаться без посредства телесных выражений?

Душа и дух наши не могут жить на земле и действовать без тела и телесного посредства, а потому поклониться Богу они не могут без телесного выражения. Сам Господь Иисус Христос, учивший о поклонении Богу в духе, выражал молитву Свою во внешних действиях – возведении очей, преклонении колен, падении ниц, воздеянии рук и проч. Мы могли бы поклоняться Богу без телесного выражения, как ангелы, если бы мы сами были ангелами, духами бесплотными. Уже были при апостолах такие люди, которые говорили, что нужно служить Богу так, как служат ангелы, но апостол Павел сильно обличал этих самовольных мудрецов. „Никто да не обольщает вас, – писал апостол колосским христианам, – самовольным смиренномудрием и служением ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом и не держась главы, от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растёте возрастом Божиим (Кол.2:18–19)“. Кто желает следовать ангелам невидимым в своём поклонении Богу, тот, по апостолу, надмевается плотским своим умом, отрывается от Христа и тела Его – Церкви, не перестаёт уже расти возрастом Божиим.

– Позвольте, – не выдержал Кандыба, – что же это вы превращаете Писание? Апостол запрещает ангелам служить, а вы перевернули на то, чтобы не служить Богу, как ангелы. Так нельзя!

– А скажите, Яков Евстигнеевич: что значит служение ангелов? То ли, когда кто ангелам служит, или, когда ангелы кому служат?

Кандыба не отвечал. Тогда я сопоставлением выражений: служба священников и служба священникам, служба царя и служба царю, уяснил слушателям истинный смысл вышеприведённых слов апостола и заметил: если бы апостол запрещал служить ангелам, то он бы сказал: никто да не обольщает вас служением ангелам, а между тем апостол говорит: никто да не обольщает вас служением ангелов, и, следовательно, предупреждает нас, чтобы мы не обольщались мыслью служить Богу, как ангелы, одним духом без тела. Это возможно будет лишь на том свете, когда мы будем жить, как ангелы Божии. А теперь, по слову апостола, мы должны приносить в жертву Богу не только души наши, но и „телеса наши“ (Рим.12:1) и прославлять Бога должны не только „в душах наших, но и в телесам наших“, потому что и они – „Божии“ (1Кор.6:20).

– Интересно знать, – сказал Кандыба, – куда же вы денете слова Писания: „Дух животворит, плоть не пользует ни мало?“ Разве и эти слова вы обернёте против того, чтобы поклоняться духом?... .

– Эти слова нисколько не противоречат нашему пониманию служения Богу и душой, и телом. Вспомните, по какому поводу сказаны эти слова? По поводу того, что и иудеи, и некоторые из учеников Христа понимали слова Спасителя о вкушении Его тела и крови слишком уже по-плотски, смотрели на это вкушение как на простую еду и питьё. Вот почему Христос и сказал: „Дух животворит, а плоть ни пользует ни мало“, т. е. духовное понимание и духовное отношение к таинству оживотворяет вас, а если вы будете относиться к нему, как к плотской еде и питью, то это не принесёт вам пользы. Так духовно нужно относиться и ко всей внешней обрядности Церкви. Напр., если кто смотрит на возжжение свечей, каждение фимиамом, поклоны, крестное знамение и проч., как на внешний образ пламени нашей внутренней веры в Бога, как на образ возношения нашей молитвы перед Богом, как на преклонение всего нашего существа перед Богом, как на осенение себя силой креста Господня, то такое духовное понимание внешних обрядов даёт ему дух и жизнь... О всём духовном, относящемся до веры, по апостолу, нужно рассуждать духовно. „Душевный человек, – говорит апостол, – не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает всё это безумием, и не может разуметь, потому что о сём надобно судить духовно. Но духовный судит о всем“ (1Кор.2:13–15).

– Вы всё к ветхому завету сворачиваете, – возразил Кандыба. – Если и храмы должны быть, и поклоняться Богу надлежит телесно, значит, всё Евангелие напрасно, никакой перемены в христианском мире быть не должно. Чем же тогда отличаться должен новый завет от ветхого... А апостол говорит: ветхое прошло, теперь всё новое?! Это он напрасно сказал: всё остаётся по-прежнему! Разница, значит, только та, что прежде в Иерусалим ходили на поклонение, а теперь вольнее народу стало. Кому в Иерусалим нельзя, тому в Киев можно или в Почаев, а нет, – так и своему священнику неси денежки для души спасения... Хорош новый завет!..

– На ваше рассуждение, Яков Евстигнеевич, я отвечу следующее: новый завет отличается от ветхого тем, что в ветхом завете спасение ожидалось только, а в новом оно пришло; в ветхом завете нужна была вера во Христа грядущего, а в новом – вера во Христа пришедшего. В этом главное отличие двух заветов. Во всём остальном, что касается веры, изменён лишь смысл закона. Христос пришёл не разрушить закон, а исполнить; и Он не разрушил его, а обновил, возвысил, одухотворил. Что из ветхозаветных установлений отменено, о том ясно сказано в св. Писании. Уничтожались кровавые жертвы ветхозаветные, потому что они в новом завете заменены кровью принесшего Себя в жертву за грехи всего мира Господа Иисуса Христа. Отменено обрезание, как знака завета с Богом, заменённого крещением. Но нигде в слове Божием не сказано, что в новом завете отменены храмы. Храм, где бы он ни был, в Иерусалиме ли, Киеве ли, Почаеве ли, или в нашем селе, одинаково может служить для души спасения, и нечего вам издеваться над тем, что для этого люди денежки несут. В этом ничего нет позорного. Господь не осудил вдову, принёсшую последнюю лепту в сокровищницу храма.

– А как же Христос говорил, что храм будет разрушен на веки, и что на месте его будет мерзость запустения? – возразил Кандыба.

– Христос говорил о храме иерусалимском, и он действительно разрушен на веки. В Церкви же Христовой храмы будут существовать до последних времён. Во втором послании к солунянам апостол Павел говорит, что когда придёт антихрист, а это будет в конце века, то он сядет в храме Божием, выдавая себя за Бога (2Фес.2:4); значит, и тогда будут храмы. В Откровении евангелист Иоанн также видит и измеряет пространство храма в будущем царстве Христовом, и только после того, когда настанет новое небо и новая земля, не будет уже храма, ибо, как говорит св. тайновидец, Сам Бог Вседержитель и Агнец будут храмом в будущем царстве святых (Откр.21:22). Ничего не имеете возразить против этого? – спросил я Кандыбу.

– Ничего, – ответил он.

– В таком случае окончим беседу. Помните, братия, мы выясняли слова Спасителя о том, что Богу нужно поклоняться в духе и истине. Я полагаю, что вам достаточно ясно, что эти слова отнюдь не означают, что не нужно поклоняться в теле и телом. Почему же Христос сказал, что Богу нужно поклоняться в духе? Потому, что иудеи в ветхом завете думали, что душевное расположение, сердце человеческое, его душа не имеют значения для поклонения Богу. Они думали, что достаточно выполнять букву закона, все его предписания, чтобы примириться с Богом. Такое воззрение было заблуждением, и уже пророки указывали иудеям на это. Помните, что говорил царь Давид: жертва Богу дух сокрушён. По поводу этого внешнего исполнения закона иудеями Господь Иисус Христос припомнил им грозное слово пророка Исаии: „Приближаются ко Мне люди сии устами своими и чтут Меня языком; сердце же их далеко отстоит от Меня“ (Мф.15:7, 8). Не исполнение буквы закона, а исполнение духа его, исполнение закона по сердечному, душевному расположению, – вот что главное в новом завете; исполнить волю Божию, прославить имя Божие не телом только, а духом, сердцем, мыслью и волей, – вот что значит поклониться Богу не по ветхозаветному, а по новозаветному, поклониться Богу в духе. „Мы освободились от закона, – говорит апостол Павел, – чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве“ (Рим.7:6). Что же значит поклоняться Богу в истине? Вы знаете, что вера ветхозаветных иудеев, главным образом, выражалась в жертвоприношениях. Пока не пришёл Иисус Христос и не принёс Себя в жертву, до тех пор иудеи могли поклоняться Богу в своих разнообразных жертвах, имевших одно лишь прообразовательное значение. Когда же Христос принёс Себя в жертву, ветхозаветные жертвы утратили своё значение. Ветхозаветное богопоклонение, состоявшее из принесения кровавых жертв, упразднилось, а наступило время новозаветной, истинной бескровной жертвы, Тела и Крови Христовых. Это и есть поклонение Богу в истине.

На этом я закончил беседу.

Епарх. миссионер С. Потехин

Один из недостатков внутренней миссии. – Миссионерская неподготовленность приходских пастырей: благочиннические и уездные съезды, как средства общения между пастырями и миссионерами. – Из протокола спасского съезда и дневника харьковского миссионера, – Новое религиозно-просветительное братство в Архангельске. – Миссионерско-благотворительное учреждение в Благовещенске. – Благожелательный отзыв светской газеты о миссионере. – Итоги рассуждений на орловском миссионерск. съезде о штундизме.

В первой статье настоящей книжки нашего журнала указываются такие явления, тормозящие успех св. дела миссии, которые, между прочим, отмечаются и почти во всех последних миссионерских отчётах: сюда нужно отнести разобщённость между пастырями и миссионерами, холодное, индифферентное отношение приходских священников к делу миссии. Да, нужно признаться, много ещё на Руси приходских пастырей, считающих дело миссии для себя делом чуждым, до их прямых обязанностей не относящимся, всё ещё встречаются и такие иереи Божии, которые, имея в своих приходах сектантов, не только сами не предпринимают никаких мер к противодействию их пропаганде, но не сообщают о появлении сектантства и миссионеру, дабы не нажить лишних хлопот. А уж сколько раз на этот счёт не только разъяснялось и писалось, но предписывалось сверху, из Св. Синода.

Печальным, мрачным аккордом должно отдаваться в сердце любящих миссию замечание одного из миссионеров Рязанской епархии о том, что духовенство этой епархии даже в приходах, заражённых расколом и сектантством, совершенно уклоняется от посещения устраиваемых им, миссионером, публичных бесед с заблуждающимися; даже раскольники этими беседами интересуются гораздо более, чем сами приходские православные пастыри , отговаривающиеся обычно тем, что на беседе они являются лишними при миссионере, что там и без них дело делается („Миссионерский Сборник“).

Что же это такое творите вы, отцы святые. Неужели рекомендовать ту меру, какую лет 15 назад завёл в Екатеринославской епархии покойный епископ Симеон (она, кажется, и доселе держится), – штраф для не явившегося на собеседование члена – иерея...

В видах поднятия и оживления миссионерской деятельности против раскола и сектантства и привлечения к участию в этой деятельности приходского духовенства, в Рязанской епархии, по примеру других епархий, заведены уездные миссионерские съезды. Но и съезды эти здесь со стороны духовенства, по-видимому, не встречают должного сочувствия. Типичным выразителем косного отношения к этим съездам духовенства Рязанской епархии явился спасский уездный съезд, члены которого, судя по протоколу его, только для того и собрались, чтобы констатировать факт якобы ненужности ежегодных уездных миссионерских съездов и тем избавиться от „обременительной повинности“ ежегодно собираться на них. Вот что читаем в протоколах этого, в своём роде знаменитого, съезда: „так как помимо тех вопросов, какие были подвергнуты обсуждению на прошлогоднем съезде и какие затрагиваются и разрабатываются на страницах общеизвестных миссионерских изданий, ни у кого (?) из участников съезда новых (?) вопросов их миссионерской практикой (да была ли она?) за протёкший год не вызвано, то желательно было бы, что бы на последующее время уездные миссионерские съезды дозволено было производить не ежегодно обязательно, а лишь по мере накопления (sic!) таких вопросов, которые могли бы служить новым материалом для обмену мыслей на общих собраниях миссионерствующих священнослужителей, с каковой целью всякие недоумённые вопросы и всякие вообще мысли (?) и мнения, какие кто желал бы предложить общему вниманию, заблаговременно должны быть сообщаемы председателю съезда, после чего только председатель уже и созывает съезд“²³⁰. Много мы читали и писанных, и печатных протоколов миссионерских съездов, но такого откровенного не встречалось... Таким образом, пастыри с одной стороны порешили с лёгким сердцем, что они лишние на миссионерских беседах, и без них дело делается, с другой – также легко решили вопрос и о миссионерских съездах: по их мнению, не нужны эти новшества, так как нет (!) у пастырей таких вопросов, для которых бы следовало им беспокоиться ежегодно; нужно подождать, пока таких вопросов накопится побольше... И это в наше-то, духовно-тревожное, мятущееся время нет вопросов у духовенства епархии, столь близкой к московскому столичному центру, где чуть не всякий дворник ходит с рукописным ответом гр. Толстого св. Синоду, где широко действует среди фабричных всякая враждебная Церкви и государственному строю пропаганда!.. Нет, это какое-то недоразумение или просто затмение у составлявшего журнал Спасского съезда, – это вечная халатность наша... Поговорите-ка, затроньте-ка любого хотя бы из тех членов спасского съезда пастыря, разве он не знает, сколько современная жизнь предъявляет к пастырям Церкви самых неотложных требований, сколько ставит самых серьёзных запросов, требующих немедленного разрешения... Да, ведь, ныне духовно-религиозная жизнь всех слоёв современного русского общества характеризуется неустойчивостью и сомнением. Не только интеллигентные люди, но и полуграмотные крестьяне волнуются религиозными вопросами, над разрешением их доходят до высшей степени напряжения мысли и чувства; эта духовная напряжённость создаёт самую благоприятную почву для всякой пропаганды, и враги Церкви Христовой не упускают благоприятного времени, – пока православные пастыри дремлют, они энергично идут навстречу современным запросам и с успехом сеют семена своих лжеучений. Вот откуда та неожиданность, с которой то там, то здесь вдруг вспыхивают сектантские пожары и, пользуясь общим замешательством, захватывают всё большие и большие районы, вот где причина той разобщённости, которая замечается между духовенством и современной интеллигенцией, ищущей удовлетворения двоих религиозных запросов везде, но только не у пастырей Церкви Христовой. Уже теперь ли духовенству чутко не стоять на страже и не быть во всеоружии пастырского опыта и знания! Да, именно теперь каждый пастырь должен быть всегда готов всякому, требующему отчёта в уповании, дать ответ (1Пет.3:15) и быть сильным не только наставить в здравом учении, но и протирляющихся обличать (Тит.1:9). Конечно, по спасскому съезду было бы несправедливо заключать о всем духовенстве, – оно чувствует и напрягает свои силы, будит энергию, но привычки сословия не перерождаются по указке и легко, а с болью, потому, к сожалению, духовенство, в значительной своей части, во всей полноте пока не удовлетворяет этим требованиям. Потому не удивительно встретить пастыря без должной миссионерской и даже библейско-богословской подготовки, который не в состоянии дать определительный ответ не только вопрошающему их лукаво-мудрствующему интеллигенту, но даже полуграмотному мужику, детская вера которого поколеблена сектантской пропагандой... Поучительные в этом отношении данные находим в дневнике Харьковского епархиального миссионера: „4 октября прибыл на благочиннический съезд в Старобельск. Собралось довольно священников. В округе нет ни раскольников, ни сектантов. В виду этого батюшки на первых порах были довольно беспечны. Но стали мы заниматься по программе для съездов, начали обсуждать, кто и как пастырствовал и проповедовал за год, и благодушие у всех исчезло. Оказалось, что библейско-богословская и миссионерская подготовка у священников слаба... 17 сентября прибыл на благочинический съезд в сл. Андреевну. Духовенство очень туго собиралось, начиная с самого благочинного. На заседании выяснилось, что духовенство не овладело ещё теми сведениями, каких требует миссия от современных священников. Мою речь о мерах предупреждения занесения в округ штунды резко перебивали, заявляя, что пастыри не могут осуществить идеал священства при нынешних требованиях от них и при условии современного нищенского существования духовенства. С великим трудом сделали мы нужные постановления. В конце, однако, разъяснилось, что не по лени или небрежности священники ратуют против предъявленных к ним требований, а по сознанию глубокого разлада между их призванием и жизненными условиями, по сознанию своей слабой подготовленности осуществить это призвание... 9 октября благочиннический съезд в Новой Айдари. Обнаружилось, что в округе масса раскольников. В числе их много австрийцев, немало беспоповцев, есть и беглопоповцы. Выяснилось, что никакой миссионерской борьбы с ними священники не ведут. Было ясно также, что и подготовки к этой борьбе батюшки не имеют. Они оправдываются тем, что раскольники народ тихий... 12 октября благочиннический съезд в Беловодске. И в этом округе есть раскольники, и здесь миссии против них не существует никакой. 23 октября съезд в Печенегах... Штундой заражено в округе 8 приходов. Миссия в округе нельзя сказать, чтобы процветала. Сами священники говорят о ней, как о деле новом“. Таким образом, даже в епархии, где миссия дело далеко не новое, где она сравнительно более правильно и прочно организована и является одним из главнейших предметов забот епархиальной власти, не редкость встретить священников-миссионеров совершенно не подготовленных и равнодушных к делу миссии. Но, по общему признанию опытнейших деятелей миссии, миссионер, без помощи приходского духовенства, бессилен в борьбе с расколом и сектантством. Как бы он одушевлён ни был, какими бы способностями и трудолюбием ни отличался, одному ему немыслимо бороться с многотысячной сектантской и раскольничьей армией, рассеянной по всем самым отдалённым уголкам епархии, но в то же время объединённой и тесно сплочённой общей фанатичной ненавистью к православной Церкви. Деятельность миссионера, одиноко стоящего в борьбе с расколо-сектантством, лишённого помощи приходского духовенства, выражается исключительно в ведении частных и публичных х собеседований с заблуждающимися. Едва ли кто в настоящее время станет отрицать пользу этого средства в борьбе с расколо-сектантством; очевидность её доказывается уже тем, что народ очень интересуется беседами, охотно посещает их и внимательно следит за ходом прений. Важное значение миссионерских собеседований сознают и руководители сект и поэтому всеми силами стараются, чтобы сектанты возможно меньше и даже совсем не посещали их и не принимали в них участия. Но при всей пользе миссионерских собеседований с заблуждающимися, одного этого средства недостаточно для успешной борьбы с расколо-сектантством. Обширность территорий, находящихся в ведении епархиальных миссионеров, разбросанность селений, заражённых расколо-сектантством, делают физически невозможным частое посещение этих селений и систематическое ведение в них бесед с заблуждающимися. Посетив то или другое селение и проведя в нём ряд бесед, миссионер спешит посетить и другие заражённые расколом или сектантством селения; в оставленном же им селении, с его отъездом, борьба с расколо-сектантством прекращается... На первых порах, пока, под впечатлением бесед, православные ещё чувствуют некоторый подъём духа, сектанты притихают, и пропаганда их становится заметно слабее, но с течением времени, когда впечатление, оставленное беседами, постепенно изглаживается, пропагандисты с новой энергией начинают свою прежнюю работу и, не встречая ни в ком и ни в чём себе противодействия, с успехом сеют семена своих лжеучений. Кроме этого, приезжая в то или другое селение, в тот или другой приход, где священник стоит в стороне от дела миссии, миссионер не имеет возможности сразу ориентироваться и узнать, кто руководители секты в данной местности и главные пропагандисты расколо-сектантства, в какой степени лжеучение проникло в народ, много ли совращённых и проч. Вледствие этого он лишается возможности сразу определить, куда нужно прежде всего направить свою деятельность, на кого обратить главное внимание, как повлиять на того или другого из заблуждающихся и, таким образом, принуждён идти ощупью. Но если даже миссионеру и удаётся открыть главных пропагандистов, если он повлияет словом убеждения на колеблющихся, подымет дух православных, то и тогда он принуждён уезжать с тяжёлым сознанием того, что начатое им дело некому продолжать, что достигнутые тяжёлым трудом результаты исчезнут бесследно, и прибыв опять в эту местность, он принуждён будет начинать всё сначала... Тем более не в силах миссионер без помощи приходских пастырей уследить за каждым пропагандистом, вовремя оказать ему противодействие и захватить возбуждённое им религиозное брожение в самом начале. Поэтому одной из главнейших целей деятельности каждого епархиального миссионера, как первого руководителя миссионерским делом в епархии, должно быть стремление пробудить в пастырях любовь к миссионерскому делу и жажду миссионерских познаний, указать им средства к удовлетворению этой жажды, помочь им сознательно и убеждённо усвоить то, что рекомендуют для борьбы с расколо-сектантством известные деятели всероссийской миссии. Наилучшим средством для достижения этой цели, по общему признанию опытнейших деятелей миссии, являются в руках миссионера пастырские благочиннические и уездные съезды. Миссионер здесь имеет возможность устами к устам беседовать с каждым из со-работников своих на ниве Христовой, непосредственно делиться с ними выводами миссионерской науки и практики по поводу тех или других жизненных явлений... Здесь пастыри, рассеянные по отдалённым, иногда захолустным уголкам епархии, и потому чувствующие себя одинокими в трудном пастырском служении, имеют возможность братски сблизиться и мало-по-малу слиться в один общий, дружный союз. Здесь более опытные, более одарённые от Бога пастыри могут делиться своим пастырским опытом с менее опытными. Слабые и колеблющиеся найдут здесь для себя источник мужества и энергии; равнодушные здесь невольно будут захвачены общим одушевлением... И миссионер, искренно одушевлённый любовью к святому делу миссии, умело воспользовавшийся этим средством, хотя и с большим трудом, всегда может достигнуть желанной цели – привлечения пастырей к участью в деле миссии... Харьковский епархиальный миссионер, отметив в своём дневнике факт всё более и более усиливающегося в настоящее время религиозного брожения в народе, стремление пропагандистов сектантства воспользоваться этим брожением и полную невозможность для миссионера одному бороться с этим злом, между прочим говорит: уследить за всеми шатаниями народной души, вовремя прийти на помощь сомневающимся людям могут лишь приходские священники, эти стражи дома Израилева, эти пастыри Христова стада. Почему на миссионерскую подготовку их я обращал в 1900 г. самое серьёзное внимание. Я был на 17 благочиннических миссионерских съездах: я знал, что через пастырей лучше всего проводить в народную среду те идеалы, которые выработала миссионерская наука для противодействия распространяющемуся штундизму. И здесь с радостью заявляю, что священники Харьковской епархии повсеместно относились к вопросам миссионерским с самым тщательным вниманием. Они скорбели, что до сих пор не имели случая основательно ознакомиться с полемикой против сектантства; но за то тем с большим усердием усвояли то, что им сообщалось. Радостно было видеть, как пастыри, убелённые подчас сединами, на съездах превращались в скромных, учеников, докладывающих собранию о своих пастырских трудах за год и здесь же выслушивающих замечания по поводу своих, докладов. Подобные явления из жизни наших священников лучше слов заверяют нас, что дело миссионерского развития приходских пастырей поставлено в нашей епархии на надлежащую почву и что, со временем, епархиальная миссия, в лице священников, найдёт лучших для себя сотрудников. Этой поры, когда епархиальная и приходская миссия пойдут в борьбе с расколо-сектантством рука об руку, нужно ждать, как светлого праздника жизни миссионеров, и верить, что этот праздник не за горами. В том убеждают меня заявления приходского духовенства, обещающего употребить все усилия для успеха нашей, дорогой миссии.

Если миссионер, лишённый помощи приходских пастырей, бессилен в борьбе с расколо-сектантством епархии, то бессилен и пастырь, одиноко стоящий в приходе, не имеющий со стороны своих прихожан помощи в борьбе, с отрицательными явлениями приходской жизни. Но такую помощь пастырь всегда может найти в лучших силах, своего прихода, если только внимательно отнесётся к своим пасомым и сумеет лучших из них сгруппировать вокруг себя. Наилучшим средством для этого являются церковно-приходские братства, о плодотворной деятельности которых неоднократно уже говорилось на страницах „Миссионерского Обозрения“. Из вновь возникших братств особенное внимание обращает на себя недавно открытое в одном из приходов Архангельское церковно-приходское братство, поставившее себе целью – стремление к осуществлению в жизни христианского идеала, воплощённого в лице Иисуса Христа. Это – первое в России братство, так широко понявшее деятельность истинного христианского братства. Большинство из существующих братств преследуют исключительно одну лишь цель религиозно-просветительную. Есть, правда, братства, которые кроме этого преследуют цели благотворительные и миссионерские, но и благотворительная и миссионерская их деятельность отличается в большинстве случаев характером случайности и проявляется в весьма ограниченных размерах. Совершенно не то во вновь появившемся братстве в Архангельске. Здесь ни деятельность религиозно-нравственная, ни просветительные и благотворительные задачи не подчиняются и не приносятся в жертву одна другой, а каждая имеет свой определённый круг предметов, одинаково важных и необходимых для входящих в состав братства лиц. В самом понимании поставленных целей практической деятельности новое Архангельское братство отличается необыкновенною возвышенностью и широтой. Религиозно-нравственную задачу оно не ограничивает одной теоретической стороной дела. Раскрывая перед умственным взором наставляемых по возможности всё богатство содержания религиозно-нравственных истин христианства, оно в то же время признаёт безусловно необходимым и религиозно-нравственную жизнь их направлять так, чтобы она ни в чём не расходилась с исповедуемым ими учением. Поэтому в числе главных и необходимых обязанностей своих братство считает: „умножение веры православной, сохранение целомудрия душевного и телесного до брака и – святость брачного союза, умножение трезвости, любви евангельской и мира, привлечение к почитанию воскресных и праздничных дней, к ежегодному исполнению христианского долга исповеди и причастия св. Таин и обращение согрешающих к покаянию и жизни святой“. Просветительные цели братства не ограничиваются кружком членов его, а простираются на всех членов прихода, как взрослых, так и детей. Братство хочет, чтобы все дети прихожан обучались в церковно-приходской школе, а неграмотные взрослые – в воскресной школе; чтобы все взрослые прихожане знали разумно Христа, Его учение и заповеди, молитвы и путь в царствие небесное и т. п. Но особенной широтой и возвышенностью, в чисто-евангельском духе, отличаете благотворительная деятельность братства. Здесь проявляется настоящая, живая, горячая, истинно-братская любовь. Каких широких размеров должна достигнуть деятельность этой любви, можно видеть из того, что, по уставу братства, окончательная забота её состоит в том, чтобы в приходе, по примеру христиан первых времён, не было ни одного нуждающегося человека. Главным отличительным свойством нового Архангельского братства служит исключительная, ему единственно присущая цель деятельности, – стремление к водворению царствия Божия между людьми. В основу его полагается евангельский принцип: царствие Божие внутрь вас есть, и вытекающая отсюда потребность – сообразовать своё личное душевное настроение и свою собственную жизнь с требованиями евангельского закона. На этом-то основании и строится уже дальнейшая деятельность братства: привлечение к внутреннему христианскому самоусовершенствованию других, ещё не сознавших его необходимости или не знающих, как взяться за осуществление его. При этом личное усовершенствование, собственный пример должен служить главным средством к достижению совершенства других, так как без собственного примера все наши самые искренние стремления к исправлению других будут бесплодны. Основанное на столь плодотворных началах, являясь живым откликом на современные требования, братство без сомнения займёт видное место и принесёт много пользы в борьбе с современными пороками и заблуждениями, если только положенный в основу его дух животворящ не будет подавлен мертвящим формализмом („Вера и Разум“, декабрь 1901 г.). –

Одной из причин совращения православных в штунду является сама организация штундистских общин. Каждая штундистская община представляет из себя нечто целое, сплочённое; все члены её находятся в постоянном взаимном общении друг с другом, взаимно поддерживают друг друга и в нравственном, и в материальном отношении. Эта сплочённость и взаимопомощь в сектантских общинах и составляет ту притягательную силу, которая привлекает православных в штунду, а штундистов удерживает от обращения в православие. Православный идёт в штунду потому, что там обещают ему помощь в безвыходной нужде, а штундист, хотя и убеждён в ложности штундизма, боится уйти в православие, так как вместе с тем должен будет лишиться материальной помощи своих единоверцев. Вследствие этого вопрос о миссионерских фондах для вспомоществования новообращённым и о приютах для них является назревшим вопросом. Поэтому нельзя не отметить добрый почин в этом отношений, сделанный преосвященным приамурским, который, обратив внимание на невозможность для лиц женского пола, особенно девиц из сектанток, в первое время по обращении в православную Церковь, найти приют и средства к пропитанию, а также защиту от бывших единоверцев, нашёл нужным учредить в центре сектантства – Благовещенске – с миссионерской целью женскую общину с уставом иноческого общежития, в которой помимо инокинь находили бы надёжный и спокойный приют и возможность трудиться, для пропитания себя, и все девицы и женщины, желающие присоединиться к Церкви из сектантства. В общине может быть основан и воспитательный приют для девочек, остающихся сиротами после смерти православных родителей, а равно и для круглых сектантских сирот („Вера и Разум“, ноябрь 1901 г.).

Заботами того же приамурского архипастыря создаётся на этой окраине и епархиальная миссия. Владыка вызвал к себе известного ему своей преданностью делу миссии и опытностью бывшего сарапульского миссионера г. Тронина. Открыты миссионерские собеседования, о которых местная газета делает благожелательный отзыв, на который, как известно, не особенно щедры светские органы.

А. О.

(Новое движение среди беспоповщины в Екатеринбурге и вообще на Урале).

В последние годы многие из Екатеринбургских и Уральских раскольников-беспоповцев присоединились к православной Церкви то прямо, то на правах единоверия. Даже столпы и вожаки беспоповщины, видя переход в православие бывших своих собратий и замечая, что молодое и более развитое поколение также начинает чувствовать своё беспочвенное положение, всё чаще и чаще обращают свои взоры в сторону св. Церкви. Затем многие беспоповцы начинают рассуждать и о Белокриницком священстве, которое своим устройством и внешними порядками, сильно подкупает их в свою пользу, особенно же соблазняет „часовенных“²³¹, которые совсем не имеют защитников „единомысленных своего согласия“ и ухватываются то за поморцев, то за спасовцев. Чтобы поддержать своё общество, один из попечителей Екатеринбургской большой часовни Г. Г. Щ-в выписал из Саратовской губ. пользующегося большой известностью среди беспоповцев слепца Коновалова. Этот Коновалов имеет жительство в 50 вер. от г. Хвалынска, Сарат. губ., и уже десятки лет занимается пропагандой раскола в форме нетовщины или спасова согласия. Он почти круглый год разъезжает по России и ведёт беседы, большей частью, тайком, но на Нижегородской ярмарке почти ежегодно выступает и на публичных беседах.

С 20 октября на заимке Щ-вых (вблизи города) назначен был целый ряд бесед. Народу собралась масса: были тут часовенные, полупоморцы, странники-бегуны, австрийцы и др., явившиеся даже из соседних губерний. Первая беседа состоялась с „австрийцами“ 22 октября. Австрийцы к этому времени не могли вызвать своего начетчика, равного по силам Коновалову, а потому перевес оказался на стороне последнего. Его словам, что до дня Пятидесятницы Церковь Христова была беспоповская, так как апостолы до того дня будто бы не были ни архиереями, ни священниками, а были простецами, и что такой же она должна быть (и есть) во времена антихриста, что „истина апостольской Церкви“ сохранилась только у беспоповцев, большинство слушателей поверили. Вторая беседа происходила 23 октября. На этой беседе Коновалов твёрдо и авторитетно заявил, что со времени патр. Никона истинно-православного священства во всём мире быть не может, что все священники – слуги антихриста, что греческая Церковь ещё со времени путешествия на восток Арсения Суханова (при патр. Иосифе) приняла „полное латинство“ и „обливательное повсюду крещение“. Когда же „австрийцы“ заявили, что греческая Церковь нигде и никогда не признавала за святое „обливание“, а всегда чуждалась оного и католиков принимала первым чином (через крещение), то Коновалов хотя и признался, что греческая Церковь действительно никаким официальным актом не признавала „обливания“, и в требниках греческих всегда говорится, что крестить нужно „трёхпогружательно“ и латин „совершенно крестить“, но в то же время заявил, что в действительности в ней существует обливательное крещение. А так как и Российской Церковью обливательное крещение принято на соборах 1666–1667 гг. то по этой причине ни от той, ни от другой Церкви „принятие священства невозможно“. Однако, говоря так, Коновалов, чтобы подготовит часовенных к полному слиянию со спасовщиной, которой на Урале ещё не было, о прежних беглых попах говорил, вопреки своему обыкновению, очень снисходительно. Зная, что часовенные ещё не разорвали связи с ними через имеющиеся у них св. дары, он указывал, что их предки, конечно, допустили „ ошибочку “, принимая попов, и что „запасные дары“ принимать „ не следовало “. Но он готов уже „допустить принятие их“ тем лицам, кои „слабы духом“ и кои по совести своей считают их святыми... Своё снисхождение он оправдывал примером апостола Павла, который уже в новозаветной Церкви допускал „обрезание“ и „празднование субботы“... Видя двоедушие Коновалова, два лица,, слышавшие его в этом же году во время Нижегородской ярмарки на беседе с австрийцем Усовым, определённо и резко изобличили его в хитрости и противоречии самому себе с известной целью воздействия на часовенных; но никто и не подумал обратить на это серьёзное внимание. Вся толпа, напротив, вознегодовала на самих же обличителей.

После обеденного перерыва, ещё целый вечер Коновалов трактовал о причащении и антихристе, причём говорил, что причащение может быть принято „духовно“, „невидимо“: стоит только встать пред иконами, помолиться достойному по жизни человеку, раскрыт рот, и Сам Бог причастит того!..

24 октября с утра до ночи Коновалов поучал часовенных о „преимуществах“ „спасовщины“ и о предупреждениях ошибочных попыток мечтать о каком бы то ни было священстве. Тут были и оба наставника обеих здешних часовен для „воспринятия наставления нового учителя“. Многие уже собирались уезжать, и трогательно, со слезами умиления прощались с Коноваловым и благодарили его, что он так хорошо им всё разъяснил, научил, вразумил и предостерёг от соблазна священством. Сыпались „жертвования“ и пожелания всяких благ. Этот день можно назвать историческим днём в истории часовенного беспоповства, так как положено крепкое основание слиянию его с „нетовщиной“, из цепких лап которой часовенные не скоро вырвутся, так как у этой секты есть полная организация, у часовенных же ничего, этого не имеется.

Вместе с тем прошёл слух, что Коновалов берёт под своё особенно заботливое покровительство уральское беспоповство и обещается время от времени приезжать сюда, или присылать своих помощников.

Академические журналы – „Христианское Чтение“, „Богословский Вестник“, „Православный Собеседник“ и „Труды Киевской Духовной Академии“ не особенно балуют своих читателей статьями о расколе и сектантстве вообще и миссионерском деле в частности. Отчего это зависит, не знаю, но только летописец духовной печати о расколе и сектантстве может занести в свою летопись лишь следующие статьи: 1) „Литература истории и обличения старообрядческого раскола XIX в.“ – проф. с.-петербургской духовной академии П.С. Смирнова; 2) „О Божестве Господа нашего Иисуса Христа и о средствах нашего спасения“ – свящ. проф. Е.П. Аквилонова; 3) Идеалы православно-русского инородческого миссионерства – иером. Дионисия и 4) „Увешание“ Платона, митроп. Московского, как предвестник „единоверия“ – В. Нечаева.

Минувший XIX в. имел огромное значение для наших богословских наук и в течение его сделано по ним очень немало. Поэтому, с наступлением нового века, редакция старейшего Духовного журнала „Христианское Чт.“ нашла благовременным представить на своих страницах итоги научного богословского труда в течении минувшего века. Один из таких итогов и представляет собой ряд статей проф. П.С. Смирнова, под вышеприведённым заглавием. „Хотя по своему возникновению, говорит П.С. Смирнов, письменность о расколе современна самому расколу и вместе с ним пережила 233 годовщину своего существования, но в истекшем XIX столетии она существенно изменила свой облик, как со стороны объёма, так и ещё более со стороны своего характера и направления. Особенности её яснее всего можно видеть через сравнение с литературой предыдущего периода“. Поэтому, в начале своего очерка он вкратце указывает отличительные черты книг о расколе, изданных в XVII и XVIII столетиях, сравнивает литературу этих столетий с литературой XIX столетия и находит, что „последняя, прежде всего, достигла широких размеров по количеству отдельных сочинений; что разработка истории раскола шла в это время параллельно полемике, не отставая от неё и даже иногда существенно помогая ей; что изучение раскола стало теперь на почву научную и в смысле постановки и аргументации частных вопросов, и в смысле создания целой системы предмета, так что явилась уже наука истории и обличения раскола“. После этого автор переходит к обзору литературы в XIX в., причём указывает лишь „более важные в научно-практическом отношении труды“, разделяя их по группам. В первой группе он ставит полные курсы истории раскола, во второй – монографические исследования, начиная с материалов, изданных правительством, особыми учреждениями и частными лицами, в третьей – исторические исследования и в четвёртой – издания по описанию рукописных исторических материалов, архивных и библиотечных, и библиографические указатели печатного материала и вообще литературы по расколу.

Окончив обзор литературы по истории раскола, автор переходит к обзору полемической литературы (печатной), причём заявляет, что она превосходит историческую, как по числу наиболее капитальных сочинений, так и по сравнительному отсутствию пробелов в области разработки отдельных вопросов. Все печатные труды в области полемики с расколом автор разбивает на группы и рассматривает каждую группу отдельно. К первой группе у него отнесены те сочинения, которые представляют целую систему предмета, хотя бы в виде лишь сырого материала, ко второй – специальные сочинения по догматическим вопросам противо-раскольнической полемики: об антихристе, о Церкви и таинствах; к третьей – полемические сочинения по вопросам обрядовым, с подразделением на два разряда: а) сочинения более общего содержания, обнимающие совокупность нескольких вопросов разногласия между православием и расколом, и б) важнейшие сочинения по главным обрядовым вопросам в отдельности: о старопечатных книгах, о перстосложении и об аллилуйи; к четвёртой – сочинения о смысле клятвы собора 1667 г.

Наконец, автор обозревает статьи и материалы по истории и обличению раскола, помещённые в специальных журналах: „Братском Слове“, „Истине“, „Друге истины“, „Миссионерском Обозрении“ и „Миссионерском Сборнике“, в духовных и светских журналах, а также провинциальных периодических изданиях: „Епархиальных“ и отчасти „Губернских Ведомостях“,

Из приведённого краткого обзора содержания статей П. С. Смирнова можно ясно видеть, насколько они ценны, особенно для начинающих учёных, преподавателей истории и обличения раскола в семинариях и других лиц, желающих ознакомиться с расколом и подготовиться к борьбе с ним.

Статья свящ. – проф. Е.П. Аквилонова под заглавием: „О Божестве Господа нашего Иисуса Христа и о средствах нашего спасения“ напечатанная также в Христианском Чтении, представляет собой богословские размышления по поводу лжеучения графа Л. Н. Толстого. В ней раскрыты следующие положения: 1) о значении личности для возникновения и распространения религии, служебное положение в последней учительного момента; 2) о Божестве Христа Спасителя и о вере в Него; 3) значение веры во Христа для человеческого спасения и для жизни; 4) важность свидетельств Спасителя о Своей безгрешности и о божественном совершенстве, свидетельства евангелистов и Предтечи; несостоятельность критики; 5) о чудесах Христовых; Церковь и её необходимость для спасения; разбор возражений графа Толстого; 6) учение Христа об общественной молитве и о шестой заповеди; заблуждение гр. Толстого; 7) о таинствах и их необходимости для спасения; крещение младенцев; разбор возражений Толстого и 8) об евхаристии, изъяснение слов Спасителя при её установлении, плоды причащения, разбор возражений гр. Толстого. Как видно из содержания, автор касается не всех пунктов лжеучения гр. Толстого, да и затронутые разбирает бегло, но зато положительное учение раскрывает с достаточною полнотой. Последняя черта особенно ценна в виду „отсутствия культурности и богословского образования в нашем обществе, по крайней мере, в лицах, выступивших добровольцами-защитниками гр. Толстого“. Высказав сожаление об этом, автор продолжает: „Какой прекрасный подавался повод серьёзно высказаться по жгучим религиозным вопросам, какие широкие горизонты открывались для философской мысли, какая вопиющая нужда заявляла о спокойном обсуждении дела! И что же мы увидели? Да ничего дельного, кроме оскорбительных басен и памфлетов, направленных по адресу духовной власти и с тонким расчётом на нравственную разнузданность и грубые вкусы толпы. Недалеко подвинемся мы вперёд, если и впредь будем относиться к серьёзным предметам с преступным легкомыслием и с невежественным предубеждением, воображая, что мы „богаты и ни в чём не нуждаемся“, между тем как в действительности мы „несчастны и жалки, и нищи, нелепы, и наги“ (Апок.3:17).

О статьях – иероманаха Дионисия „Идеалы православно-русского инородческого миссионерства“ и В. Нечаева „Увешание“ Платона, митроп. Московского, как предвестник „единоверия“, помещённых в „Православном Собеседнике“, библиографические сведения уже сообщены на страницах нашего журнала (см. 1901 г. июнь стр. 864–867 и октябр. стр. 472–473). Из других же статей можно лишь назвать „Письмо к обратившейся в день причащения св. тайн“ – проф. Н. И. Ивановского, „По поводу закладки нового храма в пригородной окраине Казани. Открытое письмо строителям“ – его же и „По поводу письма С. Ф. Шарапова о старообрядцах“ – его же.

В „Богословском Вестнике“ помещён только „Обзор журнальных статей по расколо и сектоведению за 1900 г.“, И. М. Громогласова, да библиографическая заметка под заглавием: „Противо-раскольническая беллетристика“ Ер. Митинского, а в Трудах Киевской Духовной Академии две библиографические заметки А. Глаголева.

К. Плотников

В „Астраханских Епарх. Ведомостях“ помещены 10 бесед, а именно: а) 2-я и 3-я миссионерские беседы, ведённые священниками Кочергиным и Березиным в Астраханской епархиальной библиотеке в 1900 году, б) 5 бесед, ведённых ими же и там же в 1901 г., в) беседа (частная) с старообрядцем-беспоповцем брачного толка, ищущим единенья с православной Церковью – А. Шапиина, г) Из бесед с заблуждающимся собратом – диакона Е. Саблина и „Нужно ли молиться за умерших?“ – свящ. С. Добронравова.

В первой беседе, направленной против раскольников австрийского толка (по местному названию – „часовенных“), о. Кочергин сначала доказал, что общество приемлющих австрийское священство не может именоваться Церковью Божией, а затем, когда на его приглашение возразить никто не откликнулся то он сам указал на слова Феодора Студита, приводимые „австрийцами“ в защиту своей иерархии, и опроверг их. Такой приём, по моему мнению, совсем не должен быть употребляем на беседах с раскольниками, потому что последние и в печатных полемических сочинениях, большей частью, читают одни возражения, опровержение же их опускают, а тем более, конечно, будут запоминать только возражения на устной беседе и пропускать мимо ушей опровержение. Следовательно, цель беседы не будет достигнута. Это – во-первых. А во-вторых, указывая раскольнические возражения, православный собеседник может заронить искру сомнения и в православных; а разве для этого ведутся беседы с раскольниками и сектантами?

В заключение беседы о. Кочергин обратился к раскольникам с такими словами: „Не обольщайтесь тем, что ваше лже-духовенство наряжается в богатые ризы, – от таких нарядов вам никакой пользы не будет. Если ваши наставники законны, то пусть докажут от свящ. Писания свою законность. Если же они этого не докажут, то в нарядах своих будут изображать убранную ёлку на забаву детям“. Последняя фраза, мне думается, совсем неуместна в устах православного миссионера, потому что „насмешки, колкости“, – говорит „Наставление священнику относительно заблуждающихся от истины веры“, – никогда не доставляют убеждения, а только повод к раздражению и ненависти, часто же и к сомнению о предлагаемой истине“.

Из 5 бесед, ведённых в Астраханской епарх. библиотеке в 1901 г., на первой шла речь о миропомазании, на второй – о таинствах, как средствах спасения, на третьей – о троеперстии, на четвёртой доказывалась лживость сектантского отрицания обрядности и на пятой, – что наше, недостоинство не должно нас удерживать от причастия святых тайн.

В беседе о миропомазании обращает на себя внимание следующее наглядное доказательство необходимости этого таинства. „При крещении на душе христианина, как на листе белой бумаги, пишется договор. Этот договор затем скрепляется Божеской печатью миропомазания, ибо священник, помазывая миром, говорит: печать дара Духа Святого; без печати же договор (крещение) не твёрд. Как из простого дома может быть устроен храм Божий, если этот дом будет подвергнут надлежащей перестройке, так и человек делается христианином, когда получает крещение: через крещение человек становится храмом; в миропомазании этот храм освящается. Может ли считаться настоящим хотя и построенный, но не освящённый храм? Конечно, нет. Точно также и крещённый является настоящим христианином только по миропомазании; поэтому, по Большому Катехизису, не миропомазанный и христианином называться не может“ (л. 377).

Во „Владимирских Епарх. Ведомостях“ напечатаны „Собеседования с старообрядцами в г. Шуе“ и „Беседа с Перетрухиным в г. Шуе“. В „Собеседованиях с старообрядцами в г. Шуе“ описана собственно одна беседа – о том: „справедливо ли первоучители раскола, а за ними их последователи отделились от патр. Никона и православной Церкви?“ На этой беседе миссионер Н. в своей речи недостаточно выяснил незаконность отделения от Церкви Аввакума и его последователей, а главное, ничем не обосновал своего положения, но только рассказал историю первого разделения (в 1653 г.) и сделал оттуда следующий вывод: „Поступок Аввакума был очень важен и противен канонам Церкви (каким? – ни слова): он самовольно устроил особую молельню (какими церковными правилами это запрещается, – нужно было показать), самовольно отделился сам и отделил других в самочинное сборище“ (тоже нужно было показать, какими канонами это запрещается), а затем прямо поставил вопрос: „Законно ли Аввакум и его последователи отделились от православной Церкви из-за изданной патр. Никоном „Памяти“ и, отделившись, устроили своё всенощное бдение без воли епископа?“ Само собой понятно, что, при такой постановке дела, защитнику раскола предоставлено было широкое поле для разглагольствий, и если он, вопреки своему обычаю, мало уклонялся от предмета беседы, то за это нужно сказать спасибо ему, а никак не миссионеру. Впрочем, защитник раскола и без того чувствовал под собой твёрдую почву: он ставил вопросы, он возражал, а православный миссионер только отвечал; между тем должно бы быть совсем наоборот. Вообще указанная беседа не из удачных. В частности же нельзя не указать на следующий неудачный приём. Чтобы подорвать значение одного свидетельства Стоглавого собора, миссионер заметил: „отцы Стоглавого собора к этим постановлениям не подписались, а потому „ссылаться на них несправедливо“. Но если согласиться с таким взглядом, то придётся отказаться совсем от Стоглава, как источника, из которого можно почерпать доказательства против раскола; между тем в нём по вопросу о недостатках, допускаемых православными в богослужении, в религиозной и нравственной жизни (см. гл. 5, 27 32, 71, 72, 41, 95 и др.), О неисправности церковно-богослужебных книг (гл.27:28), о чтении 8-го члена символа веры (гл. 9) и др. находятся свидетельства, весьма полезные для защитника православия против раскола. Да и вообще подрывать значение источников, откуда должны быть почерпаемы доказательства против раскола, это то же, что вырывать из рук собственное оружие. Сегодня мы скажем, что ссылаться на Стоглав несправедливо, завтра, что Кириллова книга – ненадёжное основание и т. д., а в заключение у нас у самих в руках ничего о не останется, потому что раскольники почти исключительно доверяют только старопечатным книгам да некоторым рукописным (см. об этом в моём Руковод. по облич. раск. изд. 5, стр. 1–13). Из возражений Перетрухина мне показалось интересным то, в котором он старался подорвать известное свидетельство „Книги о вере“ о православии греческой церкви (л. 27 об. и 28). „Свидетельство о православии греков, говорил он, есть в „Книге о вере“, но эта книга, хотя и напечатана при патр. Иосифе, но составлена раньше, так что, когда писалась эта книга, греки были православны, а с падением Константинополя греки утеряли веру. Это подобно тому, как в недельном Евангелии (18 нед.) говорится, что Римская церковь хранит чистоту православия до днесь. Эта книга напечатана при патр. Иосифе. Неужели можно утверждать, что римляне хранили чистоту веры до патр. Иосифа? Затем Перетрухин очень умело поставил вопрос о троеперстии. „Я просил бы миссионера показать, говорил он, от каких святых апостолов или от каких св. отцов Никон взял троеперстие?“ Такая постановка вопроса крайне опасна для православного миссионера: придётся обратиться к истории и археологии, область которых весьма широка, и потому вопрос не будет решён, как следует. Поэтому-то такие опытные миссионеры, как проф. Н. И. Ивановский, не советуют увлекаться учёно-археологической постановкой вопроса. Впрочем, православный миссионер, хорошо понимая это, указал только известные свидетельства в пользу троеперстия и поставил вопрос на догматическую почву.

Из других епархиальных изданий в „Вологодских“ и „Воронежских Ведомостях“ не помещено ни одной беседы, в „Самарских“ одна беседа с отпавшим в мормонство „О любви и дарах пророчества и иных языков“ С. М. М., в „Тамбовских“ (№ 23) описание Миссионерских бесед с сектантами в с. Пановых Кустах, Тамбов. у., С. И. Р., в „Олонецких“ довольно интересные отрывки из двух бесед свящ. миссионера И. Кудрявцева о предтечах второго пришествия Христова на землю и об антихристе. Из первого отрывка видно, как умело о. Кудрявцев (человек молодой, поступивший в миссионеры 3½ г. тому назад прямо со школьной скамьи) удерживает со-вопросников на одном предмете и доводит до полной безответности. Нельзя обойти молчанием также и того обстоятельства, что в первой беседе принимали некоторое участие две интеллигентные женщины: жена священника К. и жена фельдшера Г. Участие последних особенно не понравилось раскольническому вожаку, который с запальчивостью сказал им: „не достоит вам, женщинам, и учить-то здесь: ибо ап. Павел сказал: „жене учити не повелеваю; в народных собраниях жена да молчит; поэтому молчите и вы“. Но в ответ на это замечание о. К. разъяснил смысл слов ап. Павла (зач. 167) и указал на пример равноапостольных жён.

Во второй беседе заслуживает особенного внимания приём, употреблённый о. К. для устранения того шума и крика, который подняли раскольники, чтобы замять поднятый вопрос. Вот как говорит об этом сам о. П. К. 18 февраля, когда было разъяснено, что антихристом будет незаконнорождённый плотской человек, а не дух, не диавол и не сатана, что этот человек – антихрист придёт к плотским иудеям и над ними восцарствует, и что он придёт „в скончание века“, – многие (заметил) начали перешёптываться по-корельски. Лица у всех слушателей были возбуждённые... Поднялся шум. Кто начал говорить о Церкви, кто о перстосложении, кто о разнствиях, а кто и о клеветах... Всякому хотелось настоять на своём предмете. Улучив в этом хаосе удобную минуту, я сказал: „ну, на что похожа наша беседа? Из мирного, спокойного разглагольствия об одном предмете вы превратили её в спор о многих... И думаете, хорошо вы сделали? Нет, вы очень худо поступили: вы не послушались даже св. Василия Великого, научающего, мирному, спокойному разглагольствию: „вопрошати подобает, писал он св. Григорию Богослову, убо без распри, отвещевати же с почестью, и не пресецати беседующего, егда нечто потребно глаголет: ниже желати своё слово яснее изложити: и меру уставляти словеси и слуху... Силу же гласа среднего любити: якоже не умалением гласа слово избежит от слуха, ни клицания ради велика тяжко будет слышащим“ (Кормч. л. 257 об.). А вы? Разве хорошо вы поступаете: не ответив, когда вас спрашивали, на вопросы, – вы стараетесь теперь прекратить беседу об антихристе, для каковой цели и подняли сию распрю, – разве, спрашиваю, хорошо это?.. Разве этому учит св. Василий Великий? А „клицания“ – то ваши, крики-то эти – разве приятны для слуха?.. Опомнитесь и устыдитесь своего поведения“...

Нельзя, наконец, не указать в этой беседе и на то, как хорошо о. К. применил к делу советы таких опытных миссионеров, как покойный архим. Павел прусский и ныне здравствующий Н. И. Ивановский, когда со-вопросники хотели „зачитать“ его. На требование дать книгу Ефрема Сирина, чтобы прочитать 105 слово, он сказал: „слово 105 довольно большое. В нём говорится и о предтечах антихристовых и о происхождении антихриста, и о месте его воцарения, и о характере, и о чудесах, и о печати, и о времени царствования, и о будущем суде и проч. Видите, сколько предметов. Если вы будете читать всё слово, то времени пройдёт очень много; слушатели же и без того утомились (было 8 час. веч.). Поэтому скажи, о чём именно тебе хочется прочитать из 105 слова? – Об антихристе, – уклончиво отвечал собеседник. Началось чтение. О. К. стал кратко пояснять читаемое. Прочли 4 страницы: краткие пояснения о. К. явно брали в глазах слушателей перевес над подобными же пояснениями собеседника, тем более, что содержание этих страниц уже было раскрыто им на беседе. Видя, наконец, что не может завладеть вниманием слушателей, собеседник с досадой сказал: „не с конца начата беседа, к ней никак пристать нельзя. Да и не важно для спасения души то, о чём здесь говорится. Больше не приду на беседы. Прощайте!“ Таким образом о. К. удовлетворил и требованию собеседника, так что тот не мог сказать, будто ему читать не дают, и в то же время не дал возможности „зачитыванием“ затемнить беседу.

К. Плотников

Названная книга, в ряду многих подобных, представляет один из наиболее удачных опытов объяснения воскресных литургийных евангелий. Цель составителя – дать общедоступное руководство к пониманию воскресных евангелий. Самому объяснению евангелий составителем предпосланы: 1) предисловие и 2) вступительная беседа о св. Евангелии и воскресных евангельских чтениях на литургии. В предисловии выясняется необходимость изъяснения и раскрытия евангельских чтений, слышимых на литургии, и в общих чертах даётся понятие о самом характере этих объяснений, а во вступительной беседе объясняется значение евангельского учения для духовной жизни человека, излагается история церковно-богослужебного употребления Евангелия в православной Церкви со временем апостольских до наших дней, и объясняется смысл возгласов священника, предшествующих чтению св. Евангелия. Самое объяснение евангельских чтений составитель ведёт по святоотеческим толкованиям (главным образом по св. И. Златоусту), пользуясь в то же время толкованиями наших известнейших проповедников: Филарета митроп. московского, Иннокентия архиеп. херсонского, преосв. Феофана (Затворника) и Виссариона еп. костромского, а также лучшими трудами отечественных и некоторых иностранных толкователей Евангелия. При этом он, главным образом, имеет в виду дать – и действительно даёт – не сухое, отрывочное, научное изложение евангельских истин, а по возможности – связное, живое, обстоятельное и целостное повествование в форме пастырского назидательно-истолковательного собеседования на читаемые за литургией отделы из евангелий. С этою целью в его объяснении славянский текст Евангелия не приводится отрывочно, отдельно от самого толкования, но вплетается, как златые нити, в его толкование и выделяется из остального текста лишь жирным шрифтом. Тут же попутно даются краткие объяснения, восстановляющие хронологическую и причинную связь событий, раскрывающие внутренний смысл и значение речей Господа, уясняющие особенности бытовых условий жизни еврейского народа, среди которого жил Господь наш Иисус Христос. Чтобы дополнить и оживить сведения о тех или других лицах или событиях, упоминаемых в Евангелии, составитель нередко обращается к свидетельствам священного Предания и истории; при упоминании же в Евангелии о том или другом городе или местности, где совершилось известное событие, всегда указывает на современное состояние этого города или местности. Чтобы дать читателю более целостное впечатление и представить известное евангельское событие в полном освещении всех евангелистов, составитель соединяет различные сказания их о данном событии. Наконец, относительно языка книги нужно заметить, что в общем составитель остаётся верен своей задаче – дать ясное, простое, краткое и отчётливое изложение и объяснение евангельских событий. Но при этом нельзя не упрекнуть его в допущении многих выражений, непонятных для простецов, для которых главным образом и предназначается эта книга. Здесь прежде всего, мы рекомендовали бы составителю избегать в дальнейших изданиях книги славянизмов, непонятных для простецов и нетерпимых в живой русской речи, как напр.: мрежи и ловитва (227 стр.), неумытный суд Божий 335 стр.), алчба духовная (69 стр.), стогны (446 стр.), приискренне (19 стр.), стяжать (303 стр.), сокровиществуя себя (277 стр.) и мн. др. Затем, по местам у него встречаются выражения, непонятные не только для простецов, но для читателей и более развитых, но не получивших богословского образования, так, напр., царство благодати, царство славы (292 стр.), не в квасе злобы и лукавства, а в бесквасии чистоты и истины (22 стр.), приискренне приобщился нашей плоти и крови (423 стр.), домостроительство нашего спасения (425 стр.). Все эти выражения, как заключающие в себе весьма много важных догматических и нравственных истин, должны бы быть подробно объяснены, или лучше – заменены другими, более вразумительными, удобопонятными словами.

Наконец, о качественности „назидательных уроков, вытекающих из евангельских чтений“, должно заметить, что они, хотя по местам не лишены духовного одушевления, но по большей части очень сухи, представляют собой более риторические рассуждения и благочестивые размышления на тему евангельского рассказа, чем глубоко западающие в душу, проникнутые живым религиозным чувством советы и „уроки“, как жить и действовать свято.

Впрочем, не взирая на указанные недостатки, книга, нами рассматриваемая, своими важными достоинствами, о которых было упомянуто выше, всё-таки счастливо выделяется из ряда других подобных книг и может сослужить свою добрую службу именно тем целям, для которых она предназначена составителем. В виду этого мы могли бы рекомендовать эту книгу как для употребления при вне-богослужебных собеседованиях, так и для назидательного чтения дома, в семье и в школе. Напечатана она чётким и убористым шрифтом, на хорошей бумаге и не очень пестрит опечатками.

М. Гр-в

В последнее время и печатно, и изустно раздаются голоса, что у нас нет проявления жизни церковной, что Церковь наша чуть ли не в параличе. Прекрасным ответом на эти ходячие мнения служит книга Поселянина, выходящая уже вторым изданием. Прочитавший её не скажет того, что говорят и пишут иногда наши интеллигенты против современной Церкви. Е. Поселянин картинно изображает жизнь Церкви не в её внешних событиях, а именно во внутреннем её проявлении, изображает духовный рост некоторых её членов, достигших наибольшей степени совершенства, отношение к ним других членов Церкви, влияние первых на нравственный уровень последних, их окружающих, к ним стекающихся, как к светильникам и соли земли. В этой книжке описана жизнь и внутреннее духовное созидание не только представителей церковной иерархии, но и многих мирян. Это опять-таки не говорит о какой-то привилегии святости, забранной в свои руки представителями Церкви, как-то хочется думать некоторым интеллигентам при вопросе о благодати священства. Затем, в книжке Поселянина подробно изображено «духовное делание» подвижников. Для многих интеллигентов – это духовное делание представляется не более, как сиденьем в пещере или где-нибудь в шалаше в лесу, соединённое с постоянными вздохами, шептанием молитв, усиленным постом и т. п. Для яркости картины прибавляют ещё, что такой подвижник ложится по временам в гроб, стоящий в его келье и приготовленный им для своего погребения. Так чисто внешне, поверхностно и односторонне схватывается людьми мира облик подвижника и подвижничества. Опять книга Поселянина покажет таким предубеждённым против церковного подвижничества людям, что ни один из подвижников не забывал и заповеди Христовой о деятельной любви, как-то хочется думать интеллигентам. Книжка, таким образом, может быть для последних весьма поучительна, а для людей Церкви полезна при миссионерских собеседованиях, или же полемических приёмах.

Здесь читатель видит не только духовных, но и много светских лиц, подвизающихся, творящих добро людям своей молитвой, милостынями и исцелениями. Все они живут под кровом св. Церкви, и вне её ни один не мыслит получить спасение. Все они являются детьми, любящими св. Церковь, и строгими исполнителями, и хранителями её уставов.

Вообще же нужно сказать, что книга Е. Поселянина, помимо её внешних и внутренних достоинств, весьма благовременна и может в наш маловерующий век принести большую пользу. Ко всему этому нужно прибавить, что она весьма хорошо изложена и тщательно издана. Печать чёткая, шрифт новый. В тексте помещено свыше 50 рисунков, тщательно исполненных.

Свящ. М. Лисицын

Настоящая брошюрка, изданная православным благотворительным обществом ревнителей веры и милосердия, представляет собой реферат, читанный в этом обществе. Она разделяется на три части: 1) о свойствах нравственного закона и нравственных действий; 2) о происхождении нравственного закона и 3) о спасении во Христе и о законе Царства Божия, представляющую выводы из первых двух частей. Брошюрка написана в высшей степени интересно и доступно. Преосвященный автор излагает предмет своего чтения не отвлечённо, а в литературных образах, заимствованных у лучших писателей-психологов – Шекспира, Достоевского, Льва Толстого, Пушкина. Хорошо также выясняет автор сверх натуральное, божественное происхождение в человеке нравственного закона, иллюстрируя примерами, взятыми из непосредственного наблюдения над японцами и китайцами – язычниками, среди которых преосвященный был миссионером, апостолом христианской веры. Также образно и доступно изложена и третья часть реферата, с выводами о спасении во Христе. Брошюрка, в силу своей доступности, читается с большим интересом и может быть очень порекомендована для всех, как пособие к пониманию вопросов о нравственном законе, совести и других с ними связанных. Она разъяснит многое и светскому читателю, не получившему богословского образования, но интересующемуся вопросами веры и нравственности, и законоучителю при объяснении ученикам третьего отдела катехизиса о любви, и в особенности много поможет миссионеру при разъяснении сектантам вопросов о свободе совести и нравственном законе. Брошюрка, в силу своих достоинств, выдержала два издания. Получать её можно во всех книжных магазинах и в книжном складе общества ревнителей веры и милосердия.

Свящ. М. Лисицын

Под этим общим заглавием, тем же обществом ревнителей веры и милосердия издано 12 проповедей священника К. Делекторского, известного в своё время проповедника. Проповеди разделены на пять брошюр. В первой заключаются три проповеди на темы: „Не должно отлагать исправление своё до будущего времени“, „Об обязанностях, налагаемых на христианина таинством крещения“ и „Крест Спасителя есть источник утешения в горестях житейских“. Во второй помещено два поучения – „О гонимых за правду“ и „О суетности благ земных“. В третьей брошюре даны беседы „О расточительности грешника относительно даров Божиих, о духовной его алчбе и обращении на путь добродетели“; затем, – „О причинах, побуждающих христианина свято соблюдать православную веру“, и о том, что „Одно внешнее благочестие без внутреннего не доставит спасения“. Цена каждой из этих брошюрок по 5 коп. В двух остальных выпусках помещено по два слова в каждом – „О совместном исполнении гражданских и христианских обязанностей“, „Об истинном величии человека“, „О неосновательности предлогов, которыми извиняют люди небрежность о своём спасении“ и „Об ангелах-хранителях“. Цена этих двух выпусков по 3 коп. каждый. Проповеди, как видит читатель уже из одних заглавий, выбраны интересные по теме, а имя автора их достаточно говорит за содержательность их. Изданы они очень изящными брошюрками и на хорошей бумаге по весьма дешёвой цене, так как пятикопеечные брошюры имеют от 30–32 страниц, а трёхкопеечные 15–16 страниц.

Свящ. М. Лисицын

В приведённой брошюрке о. Виноградов разбирает известные свидетельства в пользу древности двоеперстия сравнительно с троеперстием, выдвинутые Каптеревым и Голубинским. Свидетельства эти давно уже разобраны; но разбор этот находится или в журнальных статьях, или в книге еп. Никонора, так что разбор этот не легко теперь каждому желающему в нужных случаях отыскать. О. Виноградов воспроизведением этого разбора в отдельной брошюре облегчает этот труд собеседников с раскольниками. – К тому же он не ограничивается лишь разбором свидетельств: он опровергает и вообще утверждение названных учёных, что двоеперстие древнее троеперстия, – опровергает на основании их же слов. Самим же старообрядцам наш автор хочет раскрыть, что у названных учёных они должны почерпнуть и изобличение их взгляда на двуперстие, как на что-то спасительное само по себе.

Для считающихся с свидетельствами названных учёных брошюрка о. Виноградова будет полезна.

М. Чельцов

Считаем полезным познакомить читателей наших с новым проявлением старой нетерпимости к православию и православно-русскому просвещению со стороны католицизма, который не перестаёт и ныне быть дерзающим.

В этом читатели убедятся из ниже помещаемого характерного циркуляра на днях Высочайшим приказом уволенного Виленского римско-католического епископа Зверовича к подведомственному ему духовенству.

„Свет“ по поводу этой выходки г. Зверовича справедливо замечает, что давно не появлялось такого сплетения хитрой казуистики с ложью, давно не встречали такого ловкого переворачивания фактов, такого превращения правды в неправду и такого явного стремления возбудить нетерпимость и ненависть там, где всё среди населения шло мирно и благополучно.

Такие действия римско-католических епископов служат главной причиной, почему во всех римско-католических государствах Европы, подобно Франции и Италии, государственная власть находится в постоянной борьбе с римско-католической Церковью.

Циркуляр Зверовича, появившийся в период не перестающих кривотолков о свободе совести, даёт наглядный урок нашим мечтателям – прапагаторам свободы совращений и отмены ограничительных мер воздействия на подобных фанатиков.

Во всём, что касается духовных дел вверенной ему католической паствы, епископ виленский является полным хозяином, но только в делах духовных. Независимо от своего вероисповедания и своего духовного сана, епископ виленский есть подданный Русского Императора и не имеет, как таковой, права вести политику обособления, опираясь на свою духовную власть.

Между тем угроза лишить отпущения грехов и, следовательно, причастия тех католиков, которые будут обучать своим детей в церковно-приходских школах и школах грамоты, равно как и самих учащихся детей, есть протест против власти. Русское правительство не принуждает ничьих детей обучаться в церковно-приходских школах, но широко открывает их двери и детям католиков. Запрещать католикам обучать детей в этих школах значит взывать к средневековой нетерпимости, лишать детей права на науку, не говоря уже о прямом противодействии естественному и желательному ходу государственной жизни.

Пока это только почин, который может распространиться и на всякие другие русские школы.

Епископ Зверович в своём циркуляре говорит о том, что вера католическая повелевает повиноваться своему монарху, а рядом с этим сам отдаёт „повеление“ ограждать католическое юношество от „безусловно вредного влияния“ русских школ. Но каким же образом католическому верноподданному юношеству может быть вредно влияние школы, устроенной его правительством, школы, в которой никто не навязывает католику православия.

В данном случае мы имеем дело с старым польским сепаратистским приёмом под знаменем католицизма. Потому-то Россия и вынуждена смотреть на римский католицизм, как на начало, неблагоприятное русскому единству.

Епископ Зверович в своём циркуляре несомненно сошёл с почвы духовной и перешёл на почву политическую.

(Циркуляр).

„Долг пастырей неверных католиков не только явно, словом и делом исповедывать свою веру, но также и защищать её от всяких на неё посягательств. Каждому католику известно, что всех уклоняющихся от этой обязанности, в силу каких бы то ни было побуждений, расчётов, или боязни, Спаситель и Церковь осуждают и грозят им всеми последствиями явного запирательства и отступления от веры. Начальные катехизические поучения достаточно убеждают каждого в неоспоримости сего долга христианского. Между тем, хотя и не везде, но бывали единичные случаи со стороны пастырей и верных какого-то непонятного доброму католику малодушия, недостойного имени и звания католического, в исповедовании и охранении неприкосновенности учения св. нашей Церкви. Малодушие некоторых из вас или позорная робость, отражаясь прискорбным огорчением в сердце Матери Церкви, заставляет меня припомнить вам христианские обязанности ваши относительно тех явлений, которые в сию минуту угрожают нашей вере и совести. Кому из вас не известны цель и направление народных школ новейшего типа, всюду заводимых в последнее время?

Разумеются здесь школы церковно-приходские и школы грамоты, устраиваемые церковно-православным ведомством. Эти школы, по своей цели и своим программам, по своему управлению и взгляду самих руководителей, 1) преследуют задачи, враждебные католической вере и 2) на католическое население смотрят, как на врагов государственности.

I.

Мы бы не обращали внимания вовсе на эти школы, если бы они преследовали свои цели среди православного населения по отношению к юному православному поколению, чего следовало ожидать от них, судя по их названию, и что было бы в порядке вещей, – справедливо и законно.

Но кто из нас, пастырей и верных, может оставаться равнодушным зрителем насилия этих школ над католическими детьми в границах виленской епархии и то под личиной государственности? Церковно-приходские школы и школы грамоты, заводимые православным духовенством, даже там, где, пожалуй, нет ни одной православной семьи, либо угрозами, либо сбыточными и несбыточными обещаниями принуждают и заманивают к себе католических детей, глумятся над их католическим вероисповеданием и в незнающих ещё начальных истин своей веры мальчиков и девочек впаивают начала и правила православия. Такой образ действий православного духовенства относительно католиков виленской епархии должен тем самым склонить и пастырей, и католиков к охранению законными мерами своей веры в юном поколении от посягательств православного духовенства. Цель и стремления церковно-приходских школ и школ грамоты – всем известны и никакой тайны не составляют. Церковно-приходские школы, гласит § 1 о них, имеют целью утверждать в народе православное учение веры и нравственности христианской.

Поэтому всякое участие католиков прямым или косвенным образом в деле поощрения и развития этих школ, их посещения католическими детьми равносильно измене и отступлению от римско-католической веры, и церкви.

Эти школы, имея своей прямой задачей подрывать в корне, католическую веру в католическом населении, не приносят ему той пользы, какую школа вообще должна давать своим питомцам, т. е. образование, просвещение ума, сообщением ему научных сведений, соразмерно развитию детей.

Церковно-приходские школы и школы грамоты, соответственно своему предназначению, суть учреждения чисто религиозные, преследующие не обучение на первом плане, а воспитание в известном направлении, и с известной окраской всего в них преподаваемого „Не обучение должно составлять основную задачу народной школы, а воспитание в духе подчинения церковной и гражданской власти по уставу Церкви православной“, постановил съезд наблюдателей церковных школ Харьковской губернии. „Сознательно любя православную Церковь, он (учитель) помогает священнику удержать в сердцах учащихся разумение великого значения Церкви... Школа церковная неразрывно связана с Церковью“... (Речь товарища прокурора Св. Синода В. К. Саблера о значении церковной школы).

„Церковно-приходские школы служат важнейшим средством, к утверждению православия в Западном крае... Эти рассадники религиозно-нравственного просвещения прививают начала православно-русской жизни даже многим иноверческим детям, и незаметно вводят юное инославное поколение в строй православно-русской жизни“ („Положение православия в западных епархиях“). Такое назначение церковно-приходских школ и такой взгляд на них руководителей их разве не указывает нам со всей очевидностью, что эти школы чисто конфессиональные и, как таковые, никоим образом не могут быть посещаемы католиками без ущерба своей веры; поэтому католические дети, сознательно посещающие эти школы, а равно и их родители и опекуны, заведомо посылающие детей в эти конфессиональные школы, тем самым свидетельствуют о себе, что они изменяют своим католическим убеждением, и что, затем, они таким образом оказываются недостойными того, чтобы католическая Церковь исполняла им свои духовные требы и наделяла благодатью из своих духовных сокровищ.

II.

Церковно-приходские школы и школы грамоты, относясь враждебно к католической Церкви, не менее враждебно в то же время смотрят и на нас, католиков, как на фанатичных врагов нашего государства, от которых следует избавиться путём привития юному католическому поколению православия, как единого средства, способного подчинить католиков гражданской власти. О такой миссии церковно-приходских школ и школ грамоты убеждают нас руководители их и начальники. „Не обучение должно составлять основную задачу народной школы, а воспитание в духе подчинения церковной и гражданской власти по уставу Церкви православной“, читали мы выше. По мнению тех же наблюдателей Подольской губ., эти школы должны „выполнить в отношении инославного католического и раскольнического населения весьма трудную задачу, – миссионерскую, возвратить его в лоно православной Церкви и тем приобщить к русской национальности, немыслимой без православия“. Так говорят руководители церковных школ, но что бы они ни утверждали, мы, однако, заявляем, что мы – католики – мы исповедуем вселенскую католическую веру, объемлющую весь мир и имеющую своих последователей между всеми народами земного шара, ту веру, которая везде и каждому именем Божьим – непогрешимым авторитетом Церкви, повелевает любить своё отечество, повиноваться своему Монарху, проливать кровь за Него и за своё отечество и в то же время твёрдо исповедывать свою веру и защищать её, в случае необходимости, даже ценой своей жизни“. .

Принимая во внимание, что церковно-приходские школы и школы грамоты, находящиеся в исключительном ведении православного духовенства, имеют, как видно из вышесказанного, безусловно вредное влияние на подрастающее католическое юношество, строжайше предписываем всему духовенству Виленской епархии бдительно следить, чтобы католические дети не посещали сказанных школ; в случаях же обнаружения подобных фактов, если увещевания и наставления не помогут, повелеваем не давать на исповеди разрешения от грехов, как детям, обучающимся в этих школах, так равно родителям и опекунам, посылающим их туда.

(Сравни – Theologia moralis autore Augustino Lembkuhl, ed. septima Friburdi Brisgoriae. 1893 a. § 658, n. 7). Подписал виленский епископ Зверович. Скрепил секретарь каноник Садовский“.

(Ко дню смерти его) ²³² .

Одиноко почившей любимой братии стоит могила „о. архимандрита“ с рукотворным памятником; внутри сего памятника изображение распятия Господа; на нижнем конце креста известная надпись, продиктованная самим о. архимандритом, которую иконник грамотно и написать не потрудился; перед самым крестом лежит подручник, на который трижды поклонившись в землю, я воспомянул о житии и делах почившего аввы.

Житие и дела его подобны были житиям и делам древних св. отец: они весьма строго наказывали своих учеников и стократно милосерднее прощали им, кающимся, ошибки и погрешности. Ибо они чужды были нечеловеческой гордости и барского себялюбия и братоненавидения; ибо они уповали на единого Господа, от Него лишь чая всякого мздовоздаяния и веруя Ему, говорящему: „аще отпущаете человеком согрешения их, отпустит и вам Отец ваш небесный, аще ли не отпущаете человеком согрешения их, ни Отец ваш отпустит вам согрешений ваших“ (Мф.6:14–15). Они всегда в уме имели смертный час и радостно к нему готовились, благодаряще Бога за живот и за смерть. По всему этому им подобен был наш отец архимандрит. Он подобен был им даже в ношении бедного одеяния, которое иногда случалось поднимать с полу, чтобы не прикасалось оно к богатым раздушенным рясам... Да не подумает кто, что он убожеством своим рисовался, – нет. Но и можно ли это подумать?

Архимандрит Павел Прусский. († 27 апр. 1895 г.).

Аскет от юности и враг всякой праздности и неделания, он иногда укорял себя за настоятельство монастыря, которое, по его словам, отнимало у него его собственное дело, на которое он призван, и якобы „избаловало“ его, и сожалел, что не поступил в монастырь на Керженец, где в уединении и простым иноком, ему казалось, он усерднее бы послужил св. православной Церкви и позаботился о спасении души своей. Но дела его и труд его ведомы Господу и не тщетны перед Господом. Он и по смерти собирает в обитель свою учеников и имеет в ней достойных подражателей, и обитель его, благодарение Господу, восходит от славы в славу. А сколько нас, учеников его, рассеянных по лицу всей великой нашей Российской земли, трудится на ниве Христовой, – от больших до самых малых и незаметных! Это памятник нерукотворенный о. архимандрита Павла. О, кто бы нам дал его дух и силу и утвердил нас в его любви и терпении, чтобы служение наше было непреткновенно при всех бедах от лже-братий и напастях! „ Бог нам прибежище и сила “. И ты, отче, услышь нас от гроба.

С. Е. З.

(Открытое письмо к раскольникам).

В конце 1893 года и начале 1894 я совершил путешествие в Палестину. При обозрении древностей востока я обращал особенное внимание на предметы, имеющие отношение к расколу. Плоды моих наблюдений я описал и сдал в печать. Брошюра моя заслужила внимание раскольников, и они написали на неё замечания. На одной из моих бесед сын раскольнического лже-попа Поликарп Денисов прочёл несколько строк из этих замечаний. Я попросил Денисова доверить мне рукопись на три дня для снятия копии и давал залога 10 рублей, но Денисов не согласился; он сказал: „автор рукописи сам владыка Иоанн²³³ и без его дозволения я не могу её доверить вам“. Зная слог брата Иустина, я не поверил Поликарпу. Действительно, причина, по которой он не дал мне рукописи, была совсем другая.

В числе моих ссылок на древности, хранящиеся в Смирнском музее, есть такая: „На одной монете Иоанна Комнена (благочестивый греческий царь) изображена Божия Матерь с простёртыми на благословение руками; персты рук, как у Спасителя (на вышеописанных монетах), так и у Божией Матери сложены именословно“ (стр. 12). По поводу этой ссылки старообрядец сделал такое заключение: „Пресвятая Богородица не имела иерархической степени и благословлять обеими руками не могла. Никонианский миссионер, старающийся уверить старообрядцев в этой нелепости, или круглый невежда, или бессовестно лжёт“. Я, прочитав такие укоризны, указал тут же старообрядцам на их иконы, на которых изображены ветхозаветные святые с двуперстием, и спросил: ваш иконописец для того ли изобразил пророка Иеремию с двуперстием, дабы уверить вас, что пророк крестился двуперстно? Старообрядцы молчали. Я продолжал: мне думается, что изображения пророков с двуперстием не то доказывают, что они сами крестились двуперстно, а только то, что иконописец так крестился и считал его правильным. Старообрядцы с этим согласились; я продолжал: точно также и я своей ссылкой хотел доказать не то, что Божия Матерь благословляла именословно, – против чего пошёл ваш борзописец, – а только то, что при Иоанне Комнине (а у нас в России – время Мономаха и игумена Даниила) на востоке, именославное перстосложение было настолько господствующим, что и на монетном дворе знали это. Старообрядцы согласились и с этим. Я продолжал: вам, конечно, показалось, что в замечании вашего борзописца осмеян я, и очень естественно, потому что вам этого страстно хотелось, а на деле оказались осмеянными вы, или ваша доверчивость своим вождям. Судите сами, за кого они вас считают, если находят неспособными понять такую простую вещь? За овец, да ещё бессловесных. Но я имею лучшее понятие о ваших умственных способностях и думаю, что вы, если не поняли того, что ваш защитник считает вас за глупцов, то не потому, что не могли понять, а потому, что не хотели.

В заключение моей заметки я прошу старообрядцев учинить мне поверку, но не за письменным столом, а проехать по моим следам, осмотреть те самые памятники, и, если там не окажется того, на что я сослался, тогда уже называть меня лжецом, а не теперь. Если вы, не трогаясь с места, глумитесь надо мной, морочите своих доверчивых последователей, и прячете от меня свою брошюрку, то очевидно для всякого не предубеждённого человека, что вы сами чувствуете свою слабую сторону, а это не только не по-христиански, а даже и не по-человечески.

Мисс. Калинин Картушин

Трудна миссионерская служба. На этом пути приходится иметь дело не только с народной темнотой, невежеством и упорством, – не только доводится терпеть многочисленные внешние лишения, но ещё „зависть тайную“ и явное недоброжелательство в печати. – Подтверждать эту мысль сложными данными нет надобности. Довольно упомянуть об одном свежем обстоятельстве, о котором писали в последнее время во многих газетах.

В неделю православия текущего 1902 года была миссионерская беседа с штундистами в г. Богодухове Харьк. губ. Беседа происходила в Покровском храме. Она привлекла множество слушателей. Вопрос шёл о почитании св. икон. Штунды, как всегда, были крикливы, перебегали с предмета на предмет. Миссионер с трудом держал их на поставленном вопросе. Тем не менее беседа прошла чинно. Она не сопровождалась ни одной личной грубостью собеседников. В храме не было ни ругани, ни драки, ни перерыва беседе...

Люди стали расходиться. Между ними нашлись свои „Васнергесы“. Эти были возмущены грубыми сектантскими отрицаниями. К тому же кто-то в толпе пустил слух, что один выходивший из Церкви штундист схватил за шею полицейского. Справедлив ли этот слух, – неизвестно. Но он подлил масла в огонь. За сектантами побежала толпа православных. Никакого побоища при этом не произошло, а на одной „богородице“ порвали одежду...

Вот и все „событие“. Оно уже обследовано судебной властью. Эта же власть установит причины печального происшествия. Нечего говорить, что миссионер тут ни причём. Он умолял даже толпу, видя её возбуждённость, расходиться во взаимном мире и братском снисхождении к духовным немощам заблуждающихся, как братьев.

Однако народ православный не сдержался. В толпе слышались скорбные рассказы о павловском погроме. Эти рассказы заимствованы были не из беседы, – на ней и речи не было о павловском побоище, – а из газет. Православные твердили, что „вот уже пишут, что штунды бьют Христовы церкви“. Это и разожгло окончательно страсти.

Грустно, возмутительно. Но ещё возмутительнее, когда известные органы печати, между строк, сваливают вину за побоище на миссионеров. Причём тут православная миссия? Разве виновата медицина, когда, после приезда слуг её – врачей, в известной местности появляется холера и народ бьёт „дохтуров“?.. А внешняя последовательность событий ведь там и здесь одинаковы: в одном случае после проповеди миссионерской неожиданно происходит драка; в другом, после посещения врачей, от других причин, заводится холера.

Post hoc, ergo propter hoc... Это объяснение не логично, не справедливо и жестоко...

Очевидец

* * *

Публичная лекция. В г. Сумах, Харьк. губ., 25 марта состоялась публичная лекция харьковского епархиального миссионера Д. И. Боголюбова по вопросу о свободе совести. (Она помещена в выше настоящей книжке). Интересная тема, живое ещё впечатление от павловского судебного процесса и популярность лектора, как вдохновенного оратора, привлекли в аудиторию всё мыслящее и читающее местное общество. Лекция прошла с большим успехом и дала в пользу Белопольского миссионерского братства значительный сбор.

Богословское чтение. 17 марта в Нижнем-Новгороде, в зале городской думы, с благословения местного преосвященного еп. Назария, врач С. А. Апраксин предложил чтение, посвящённое современным неврастеникам, о посте и молитве . Вот главные тезисы этой лекции.

Пост и молитва, как средства к спасению. Понятие о спасении. Общечеловеческий идеал и идеал Христа. Немощность и окаянство природы человека. Влияние поста на волю человека. Влияние поста на представление и чувство. Молитва, как средство укрепляющее волю. Молитва, как средство расширяющее умственный кругозор и отвлекающее ум от земного к небесному. Влияние молитвы на чувство человека. Благодатное значение молитвы. Отношение Иисуса Христа к посту и молитве. Пост духовный.

Нервозность нынешнего века. Связь её с маловерием. Недостаточность медикаментозного лечения. Два отношения к жизни – прежнее и современное. Критика основ неверия. Теория Дарвина. Позитивная наука. Положительные доказательства. – Пророчества. Откровения. Чудеса. Внутренняя и внешняя жизнь человека. Взгляд Владимира Соловьева. Молитва, как средство против маловерия. Лечебное значение молитвы, веры и упования при некоторых нервных заболеваниях. Мозговое переутомление. Значение веры при болезнях органических. Заключение.

Лекция имела огромный успех, аудитория была переполнена. В майск. кн. „Мисс. Обозр.“ лекция будет напечатана.

Вы, читатель, конечно, более или менее следите и знаете, какая литературно-полемическая сутолока создалась вокруг поднятого г. Стаховичем вопроса о свободе совести и по поводу эксцентричного предложения г. Орловского предводителя дворянства о допущении в России, помимо существующей у нас свободы верования и, в известной мере, свободы исповедания, ещё и свободы отпадения от православия и даже свободы совращения. Г. Стахович ратовал в докладе миссионер. съезду за такую именно свободу, во имя пользы и торжества самой православной „Матери – Церкви, как верный сын её“. За г. Стаховичем потянулась стая славных и неславных писателей и писак, ораторов и болтунов, светских и духовных, которые, по ядовитой терминологии одной газетной заметки почти все сходятся и почти все расходятся в понимании и толковании этого мудрёного вопроса.

Словом, вековечный вопрос, в нынешней переоценке обставляется лесом таких сбивчивых понятий и неопределённых положений, что среднему наблюдателю этой сутолоки приходится только воскликнуть по-сократовски, – я знаю то (теперь о свободе совести), что ничего не знаю... И всё это, думается нам, потому, что нет в спорящих сторонах искренности в слове, открытости и мужества в направлении, чувствуется, что все – либералы и консерваторы, философы, и богословы чего-то не договаривают, а говоря, картавят. Ратующие за свободу совести в том разумении. которое даёт этому понятию г Стахович, кн. Волконский (в своём докладе в религиозно-философском собрании) и К°, нам кажется, не договаривают до конца своего profession о православии нашей Церкви и о самодержавии нашей верховной государственной власти, неразрывно и притом не исторически только, но и мистически связанных друг с другом. Богословствующие полемисты (разумеем не печатную только, но и устную полемику в разных обществах и кружках), – не то соглашаются с либеральными оппонентами, не то извиняются и расшаркиваются перед ними, – не то радуются о проповедуемом ими освобождении Церкви от государственной опеки, не то пугаются вопроса о разрыве векового союза Церкви и государства.

Нам кажется, в этой полемике убеждённо и честно не решён один вопрос, который должен быть центральным: может ли Церковь, верующая, самосознающая себя хранительницей богооткровенной (а, следовательно, непреложной, всегда себе равной) истины и единственной на земле носительницей небесных даров, спасающей мир благодати – желать и благословлять безусловную свободу всякой (т. е. чистой и нечистой, немощной и сожжённой) совести, а, следовательно, и всякого религиозного вероисповедания?

Дайте, по совести, истинно-христианский, согласный с учением св. Писания и Предания, и разумом Церкви, – не мудрствуя лукаво, без софистики и казуистики, – ответ на этот вопрос, и всякому православному верующему человеку будет ясно, какого вы духа есте, – куда вы с свободой своей совести идёте и ведёте...

Не предрешая пока ответа, мы познакомим вас, читатель, с откликом гр. Льва Ник. Толстого на доклад г. Стаховича. Следя по заграничной легальной и нелегальной литературе за всем, что выходит из-под пера яснополянского, а ныне кореизского (близ Ялты) затворника, мы с интересом ждали, а что скажет сам – ipse senex magister – по поводу громкой речи орловского оратора. Не смотря на слабость сил и тяжкий недуг, Лев Николаевич не преминул откликнуться на этот волнующий читающее и мыслящее русское общество модный вопрос, – в листке лондонского издания (от 28 декабря) под заглавием: „О веротерпимости“. „Великий старец“ откликнулся с свойственной ему прямолинейностью и бесстрашием мысли, да так ярко, что, как нам кажется, свет нового откровения яснополянского пророка освещает и кулисы недосказанных мыслей и затаённых вожделений ратоборцев за безусловную свободу всякой совести и всякого религиозного верования.

Как-нибудь мы займёмся подробным разбором этого нового социально-богословского трактата, а теперь приведём из него лишь те отрывки, которыми гр. Толстой так или иначе касается поставленного нами выше вопроса.

Вот как рассуждает Лев Николаевич.

„Церковь, признавая себя единственной хранительницей Полной божеской вечной, неизменной на все времена, открытой людям Самим Богом истины, не может не смотреть на всякое, – иначе чем как в её догматах выраженное, – религиозное учение, как на лживое, зловредное, или даже злонамеренное учение, влекущее людей в вечную погибель. И потому, по самому определению своему, Церковь не может быть веротерпима и не употреблять против всех исповеданий, как и против проповедников не согласных с собой вероучений, всех тех средств, которые она считает согласными с своим учением“ (стр. 7).

„Церковь, считая себя одну в обладании полной истины, допуская употребление насилия в некоторых случаях, как, напр., на войне и наказаниях, естественно считала тем более допустимым и законным употребление насилия против людей, ввергавших других своим ложным учением в вечную погибель“.

„И это-то средство насилия всегда, когда они (церковники) могли это делать, употреблялось и употребляется Церквами и не может не употребляться ими до тех пор, пока Церкви будут Церквами, т. е. пока будут утверждать, что всё, что они проповедуют есть несомненная истина, (стр. 11).

„В сущности же Церковь и не имеет орудий насилия. Насилие, если употребляется, то употребляется не самой Церковью, а властью, с которой она соединена, и потому является вопрос: для чего правительство и правящие классы соединяются с Церковью, поддерживают её? Казалось бы верования, проповедуемые Церковью, должны бы быть безразличны для правительств и правящих классов. Казалось бы, правительствам и правящим классам должно бы быть совершенно всё равно, во что веруют управляемые ими народы: реформаты ли, католики ли, православные ли, магометане ли они. Но это не так.

Во всякое время религиозные верования соответствуют общественному устройству, т. е. общественное устройства слагается по религиозным верованиям. И потому, каковы религиозные верования народа, таково и его общественное устройство. Это знают правительство и правящие классы и потому всегда поддерживают религиозное учение, которое соответствует их выгодному положению. Так что противники веротерпимости совершенно правы, отстаивая право внешних мер для Церкви, на котором держится её существование. Сторонники же веротерпимости были бы правы только тогда, когда бы обращались не к Церкви, а к государству, и требовали того, что неправильно называется отделением Церкви от государства, но в сущности есть только прекращение исключительной правительственной поддержки прямым насилием или косвенным субсидированием одного какого-либо верования.

Требовать же от Церкви, кто бы она отказалась от насилия в какой бы то ни было форме – это всё равно, что требовать от осаждённого со всех сторон врага, чтобы он сложил оружие и отдался в руки врагов“ (11).

На самом деле, разве Толстой не подходит к истине, говоря, что Церковь, раз она себя сознаёт хранительницей истинной веры, не может быть веротерпимой, – следовало бы только ему добавить, – безусловно веротерпимой, дрябло толерантной, безразличной к своей истине и к лжеучениям других верований. А разве не справедливо сказано, что Церковь „не может не употреблять“ против других, – разуметь нужно, ложных, ибо истина одна, – верований всех мер и средств, – подчёркиваем слова Л. Н., – согласных со своим учением о христианстве, как религии свободы и любви? Затем чрезвычайно ценно и метко замечание Толстого о допущении Церковью войны и насилия при наказаниях преступников. Война – зло, но Церковь её допускает и благословляет, как неизбежное средство к ограждению бесценных благ жизни, имущества, государственности, слабых и беззащитных от насилия других, сильнейших, для пресечения преступлений и охраны добра и порядка жизни, нарушаемого людьми-зверями. Меры внешнего насилия в делах совести и веры, как и война, – зло не свойственное духу Церкви Христовой, – но зло это является неизбежным, меньшим злом, допустимым, когда меч Церкви, – сила убеждений, сталкивается с злой волей, своекорыстными целями людей с сожжённой совестью, развратителей, ввергающих других в вечную погибель, когда болезненный фанатизм и психопатия овладевает умами не только отдельных лиц, но и целых масс тёмного люда, не умеющего в разумении истины разобрать правой руки от левой, когда верования переходят в преступления.

Нельзя также не остановиться на соображениях Толстого о том, почему верования Церкви не безразличны для правительств и государств. Совершенно верно сказал граф, что общественное устройство слагается по религиозным верованиям.

Понимая в таком смысле эти во многом (но не во всём!) верные и близкие к истине рассуждения яснополянского еретика, вы, читатель, пожалуй склонны думать, что Лев Николаевич в разум истины приходит?.. О, нет: он так же далёк в своём религиозном настроении от этого пути, как и был при написании своего богохульного ответа Св. Синоду. Как все верующие почитатели великого писателя-художника нашего, мы надеялись, что Господь смиряет тяжкими недугами гордыню отверженного Церковью сына её, медлит с неизбежным уделом, не желая смерти грешника, давая время на обращение, видя искренность и мучительность блужданий Льва Николаевича. Но на днях мы проштудировали последние, написанные перед последним тяжким недугом, полные страстного религиозного фанатизма и политической злокозненности творения, вроде всяких „памяток“ и писем (в том числе к русскому священнику и католическому патеру).

Конечно, человеческого никто же весть, точию дух человеческий, но нам показалось, что далеко и безнадёжно отстоит сердце Льва Николаевича от раскаяния и обращения, ко Христу и Его Церкви!

Каким же образом из-под пера его вылились столь близкие к правде рассуждения о Церкви и её отношении к свободе вероисповедания?

Здесь, как в других религиозно-философских трактатах Толстого, перепутаны правда с ложью, глубокое проникновение в сущность вопроса с легкомыслием, сила мысли с парадоксами и компромиссами логики. Давая в своих рассуждениях основания к выводам в пользу того, что Церковь не может быть безусловно веротерпимой, и что в свою очередь и государство, искренно проникнутое религиозным духом своей Церкви, не может быть дрябло-равнодушно к религиозным лжеучениям, гриф Толстой сейчас же и оговаривается, замарывает высказанную правду придумыванием компромисса, выхода. Для этого он повторяет давно известное своё сочинительство о христианстве, как свободной религии, и о Церкви Христовой, как лжи, мирском, не христианском учреждении.

„Веротерпимым, оговаривается граф, может быть только истинное, свободное христианство, не связанное ни с какими мирскими учреждениями и потому ничего и никого не боящееся и имеющее целью только всё большее и большее познание божеской истины и большее и большее осуществление её в жизни“.

Что же это за новая религия и какое её отношение к Церкви?

„Христианская религия и христианская Церковь, – отвечает гр. Толстой, – не есть одно и тоже, и мы не имеем никакого права предполагать, что то, что свойственно христианской религии, свойственно и христианской Церкви.

Христианская религия есть то высшее сознание человеком своего отношения к Богу, до которого, восходя от низшей к высшей ступени религиозного сознания, достигло человечество. И потому, христианская религия и все люди, исповедующие истинную христианскую религию, зная, что они дошли до известной степени ясности и высоты религиозного сознания, только благодаря непрестанному движению человечества от мрака к свету, не могут не быть веротерпимы. Признавая себя в обладании только известной степени истины, которая всё более и более уясняется, и возвышается общими усилиями человечества, они, встречая новые для них, не согласные со своими, верования, не только не осуждают и не отбрасывают их, но радостно приветствуют, изучают, вновь проверяют по ним свои верования, откидывают то, что не согласно с разумом, принимают то, что уясняет и возвышает исповедуемую ими истину, и ещё более утверждаются в том, что одинаково во всех верованиях“.

Развязно оболгав христиан всех веков в непонимании никейского символа, якобы состоящего из ряда нелепых догм, Толстой с лёгким сердцем заявляет, что вера в эти догматы в течение 20 в. только будто бы и держится на мерах насилия и союзе Церкви и государства, коварно заключённых для порабощения народа в интересах правящих классов, которые без поддержки Церкви не могли бы пользоваться своим положением и т. д.

Не правда ли, у гр. Толстого – „вся нага и объявленна“, – вы сразу видите и понимаете, с кем имеете дело. Он отрицает богооткровенность христианства, богоучреждённость Церкви и государственность, проповедует самоизмышлённую, свободную христианскую религию разума и неверия, образовавшуюся путём эволюционным, „благодаря непрестанному движению мысли человека от мрака к свету“ и борьбе несогласных между собой религиозных верований и только благодаря этому свойству достигшей своего высшего сознания. Отсюда у Толстого вытекает естественный вывод, что христианская Церковь, в силу своей веры в свою богоучреждённость и в сверхъестественную миссию на земле, – не может быть безусловно веротерпимой и равнодушной к лжи и заблуждениям, порождаемым „лжеименным разумом“ людей „с сожжённой“ или нечистою совестью, и, наоборот, свободное христианство гр. Толстого не может не быть безусловно веротерпимым, – оно „радостно приветствует все несогласные с собой верования, ибо „вновь проверяет через них свои верования, откидывает в них несогласное с разумом и тем уясняет и возвышает исповедуемую истину“.

Стоя на точке зрения гр. Толстого, естественно, далее вытекает законность вопроса по адресу наших ратоборцев за безусловную свободу всякой совести, за равноправность всех решительно вероучений и верований, да ещё с правом свободного совращении взрослых людей: как они веруют и мыслят о существе христианства и в частности о своей православной матери Церкви? Если по-толстовски, то они правы и последовательны, и мы их понимаем; если же поборники такой именно свободы действительно верующие сыны Церкви, как о том заявляют, то как же они могут желать, благословлять и добиваться равноправности заблуждений с Церковью истинной, – ведь это значит добиваться безусловной свободы действий беззакоников (2Пет.3:17) и развратителей, – торжества и свободы от совести? Понять и оправдать такие теории только и можно, стоя на толстовском принципе веры „в свободное христианство“ и непротивления злу. Да Лев Ник. и сам обличает эту двойственность, непоследовательность и неискренность старых и новых апологетов безусловной свободы совести и веротерпимости, начиная с Аксакова и кончая М. А. Стаховичем и К°, говоря: „все рассуждения их о желательности веротерпимости для Церкви страдают общей всем им неясностью, недосказанностью и неубедительностью“ (стр. 7).

И, действительно, кто читал и вникал в надутые рассуждения этих ратоборцев „с двоящимися мыслями“, тот согласится, что граф Толстой в этом своём отзыве и них безусловно прав. Не о подобных ли проповедниках св. ап. Пётр сказал: „Это – безводные источники, облака и мглы, гонимые бурей: им приготовлен мрак вечной тьмы. Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении; обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо кто кем побеждён, тот тому и раб“ (2Пет.2:17–19)?

Как видите, для Церкви и её сынов опасны не теории гр. Толстого, выступающего ясно и открыто отрицателем богооткровенного христианства и врагом Церкви, государства и власти, а мнящие Церкви службу сослужити.

Для верующих с давно растрёпанной лживой теорией „о свободном христианстве“ гр. Толстого разобраться легко. Верующий человек знает цену этой логомахии о „религии разума“, – для него христианство – богооткровенная религия, которая явилась в мир с полным и решительным сознанием того, что оно обладает высшей религиозно-нравственной истиной, которую принёс с неба на землю Божественный Основатель Церкви, Единородный Сын Божий, Бог Слово, образ Ипостаси, Который и исповеда (открыл) нам истинного Бога, живущего во свете неприступнем (Ин.1:18; 1Тим.6:16).

Верующий человек знает, что Христос явился в мир, как носитель высочайшей истины; об этом Он Сам не раз свидетельствовал во время Своей земной жизни. Он говорил к уверовавшим в Него иудеям: „если пребудете в слове Моём, то вы истинно Мои ученики и познаете истину“ (Ин.8:31–32), а враждовавшим против Него иудеям сказал: „ищете убить Меня, – человека, указавшего вам истину, которую слышал от Бога“ (Ин.8:40). В прощальной беседе с учениками Он торжественно сказал: „Я есмь истина“ (Ин.14:6) и на суде пред Пилатом засвидетельствовал: „Я на то родился и на то пришёл в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего“ (Ин.18:37). И все уверовавшие в Него последователи Его, составившие Его Церковь, веровали в то, что проповеданное Христом учение – есть высочайшая истина. Истина в существе дела может быть только одна, и, по убеждению христиан, выражаемому апостольским словом, это – истина во Иисусе (Еф.4:21). Чтобы истина, принесённая с неба, имела для себя на земле вечное хранилище. Господь создал Церковь и ей передал эту истину. Отсюда православная христианская Церковь всегда обладала и обладает тем сознанием, что она, как орудие продолжающейся (Деян.1:1) в мире деятельности Христа, владеет истиной и хранит её, является „столпом и утверждением истины“ (1Тим.3:15). Насколько твёрдым должно быть такое сознание в членах Церкви, просвещаемых обитающим в ней Духом Святым, видно из слов св. Иоанна Богослова христианам: „вы имеете помазание от Святого и знаете всё... и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и не ложно, то чему оно научило вас, в том пребывайте“ (1Ин.2:20,27).

Таким веросознанием Церковь владеет со времени Христа и апостолов; она не только выработала его веками, но и выстрадала. Предлагать Церкви не относиться отрицательно к ложным верованиям, стать на сторону ратоборцев за равноправность с господствующей истинной Церковью всех сект и религиозных разномыслий, – это значит предлагать Церкви, в лице её верующих сынов, отказаться от самой себя, самоубийственно отвергнуть свою внутреннюю основу, своё действительное право на существование в мире, в качестве строго определённого общества²³⁴.

Верующему человеку Сам Христос и св. апостолы дали пример и правила относительно того, как относиться к лжеучениям, к проповедникам лже-верия и отступникам от истины Христовой веры.

Христос не делал ни малейшей уступки по отношению тех, которые не хотели принять Его истины: тогда Он эту истину ещё с большей силой подтверждал (Иоан. 6) и противящимся заявлял: „кто не со Мной, тот против Меня, и кто не собирает со Мной, тот расточает“ (Mф.12:30).

Строго отрицательно относятся и св. апостолы к неправоверию, возникавшему уже в те св. времена, и ревниво охраняют верных от совращения в „пагубные ереси“. Так св. Павел предостерегает: „Если мы или ангел с неба, стал бы вам благовествовать не то, что, вы приняли, да будет анафема (Гал.1:8). „Кто не любит (следовательно – и не верит в Иисуса Христа – анафема“ (1Кор.16:26). Сам нежный, мягкий сердцем, апостол любви, св. Иоанн определённо и в решительных выражениях пишет о не принимающих и искажающих Христову истину: „кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос“ (1Ин.2:22). „Многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти, – такой человек есть обольститель и антихрист“... Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его. Ибо приветствующий его участвует в злых делах его“ (2Ин. 7–11).

* * *

Как видите, апостол любви устанавливает к проповедникам лже-верия и разномыслия отношение, далёкое от той веротерпимости и религиозного безразличия, которые проповедуют защитники равноправности всех вер и лже-верий. Что если кто-либо из пастырей или миссионеров. следуя совету апостола, вздумал бы так поступить с современными еретиками, думаем, такового сочли бы за фанатика.

Не подлежит сомнению, апостолам были чужды принцип дряблого безразличия и начала полной и равноправной свободы проповеданной ими Христовой истины с несогласными с этой истиной учениями. Более того, апостолы прямо и решительно называют религиозное разномыслие – „погибельными ересями“ (2Пет.2:1), делами тьмы и плоти, на ряду с такими нравственными преступлениями, как блудодеяние, убийство, бесчинство, предваряя, что поступающие так Царствия Божия не наследуют (Гал.5:20).

Замечательно, что это место св. Писания находится в той главе, где св. Павел, этот апостол свободы, возвещает (ст. 13) христианам: „в свободу вы призваны, бр.“, но тут же ограничивает эту свободу, говоря: „только да не будет свобода ваша в вину плоти“, – поводом к делам плоти, т. е. грехам, а далее – в 20 ст. выясняет, какие же это дела плоти.

Ограничивает также эту свободу и св. Пётр, говоря, что „свободным не нужно употреблять свободу для прикрытия зла“ (Посл.2:16).

То же ограничение свободы совести видим у ап. Павла в словах: „берегитесь, чтобы свобода ваша не послужила к соблазну для немощных“ (1Кор.8:9). Словом, у апостолов учения о неограниченной, абсолютной свободе совести мы не находим; наоборот, сами первоверховные апостолы христианства, ограничивают свободу совести грешного человека, в котором воюет инъ закон, противящийся истине, пленяющий совесть человека в сети похотей лукавых, – а, следовательно, ограничивают и пределы веротерпимости.

В помещённой в настоящей книжке статье г. Боголюбова читатели найдут верный, на св. Писании обоснованный, взгляд на вопрос о пределах свободы совести и веротерпимости.

Мы только заметим характерную черту, что, заповедуя иметь стойкость в своих убеждениях, – „ни на час не уступая и не покоряясь (Гал.2:5) в борьбе с лжеучителями и в деле ограждения верных немощных от лжеучений, апостолы дают совет употреблять не одни только меры кротости и долготерпения, но и властной строгости, а также и нравственного принуждения. Ап. Павел заповедует епископу Тимофею: „проповедуй слово, настой, обличи, увещевай со всяким долготерпением и кротостью“. А уже Титу внушает противящихся здравому учению строго, „со всякою властью“ обличать пустословов, обманщиков, которые развращают целые дома, уча ради корысти“ (как это подходит к главарям наших сектантов).

За сим из учения апостолов и практики первенствующей Церкви мы убеждаемся, что меры воздействия на упорствующих лже-словесников из. области словесного убеждения переходили и в сферу действий принудительного и ограничительного церковного характера. Во 2 посл. к Тимофею ап. Павел с клятвой наставляет: запрети (ἐπιτίμησον), а в послании к Титу повелевает заграждать уста глаголющих неправое, развращающих целые дома...

Заграждать уста – выражение конкретное, – по толкованию о. Феофана, оно означает заставить, принудить замолчать, не дать свободы проповеди.

То же говорит и св. Пётр (1Пет.2:15): „такова есть воля Божия, чтобы мы заграждали уста невежеству безумных людей“.

Заметив сильное развитие среди галатийских христиан иного благовестия, ап. Павел с горячностью восклицает: „о, если бы удалены были возмущающие вас“ (Гал.5:12). А коринфянам прямо советовал: „извергните развращённого лже-брата из среды вашей“ (1Кор.5:13).

Коринф. кровосмесника за нравственное преступление Христов апостол извергает, – но не просто, а в изнеможение плоти, да дух спасётся.

Едва ли можно оспаривать, что в этих мерах есть уже принуждение, или насилие при посредстве церковной дисциплины.

В книге Деяний находим несколько мест, свидетельствующих о факте тяжкого, чрезвычайного наказания свыше, напр., лжеучителя апостольского времени, волхва Элима (Деян.13:8–13).

Полагая совершеннейшую свободу в неуклонном содержании одного исповедания и в охранении чистоты совести от порочных дел (Евр.10:23), апостолы и Церковь первовековая в борьбе с ересями и еретиками ревниво и деятельно охраняли вверенную им вечную истину от искажения, св. Писание от извращения невеждами и лжеучителями (2Пет.3:16), а неутверждённых верных – от соблазна впасть в пагубные заблуждения, сеять которые искони не переставал отец лжи и его аггелы, – антихристы. Борьба с областью антихриста и составляет миссию Христовой Церкви, называемой потому воинствующей.

Гр. Толстой прав в своём утверждении, что Церковь не может быть веротерпима, – разумеем в том смысле, в каком представляют это дело г. Стахович с К°, – но она не допускает безусловной веротерпимости не потому, что Церкви будто бы не свойственна свобода. Подлинное христианство со Христом и Его Церковью – есть религия духа и свободы, а также и любви, больше же любви ничего нет. В силу этого именно основного закона христианства – любви, Церковь не может оставаться равнодушно-терпимой к развращению и духовной гибели „сих малых“, – но обязана принимать и всегда принимала „согласные с своим учением“ свои меры ограждения и пресечения этого соблазна, как величайшего зла.

Далее, если бы совесть людская была одна – непорочная и святая – и служила бы лишь отражением воли Божией, если бы нецерковные верования были равноценны с Христовой истиной, то Церковь охотно благословила бы и пожелала равноправности с собой и полнейшей свободы проповеди иного благовествования, пропаганды всяких верований и совращения в них своих немощных совестью чад, как того желают и домогаются ратоборцы безусловной свободы совести. Но в том-то и гордиев узел, что совесть-то у разных людей – а это известно и по учению слова Божия, и по опытам жизни – разная, есть нечистая, есть слабая, а у лжеучителей, по слову апостола, и сожжённая. Может ли Церковь благословлять свободу действий людей с сожжённой совестью?

Нельзя не подчеркнуть в данном вопросе того факта, проходящего красной нитью через всю историю борьбы Церкви с ересями и расколами, начиная с апостольского времени, – что истинная Церковь вселенская и наша православная, верная завету Христа, незыблемо и свято хранит принцип безусловной свободы в распространении истины евангельской исключительным путём слова и убеждения, а равно и не знает других мер в привлечении других в лоно своё, милосердствует она и об отпадших, – мирно, далее, уживается и сожительствует со всеми верами и культами „внешних“ ей людей („внешних“ да судит Бог“, – говорит ап. Павел, – а развращающего извергните из среды вашей), но Церковь искони ревниво борется именно против лжеучителей, ересиархов и свободы совращения ими чад своих, как искуплённых честной Кровью Христа. Словом, свободы совращения Церковь, верующая и самознающая себя, не может ни благословить, ни желать.

Справедливо положение Толстого, что Церковь не имеет своих внешних средств для борьбы с врагами и потому обращается к власти государственной, вошедшей с нею в союз со времени равноапостольного Константина Великого, и с тех пор меры церковного, так сказать, принуждения заменены насилием мирской власти в делах, касающихся преступлений против веры и Церкви.

Но здесь прежде всего неправильно представление о Церкви и христианском государстве, как отдельных, чуждых, противоположных друг другу величинах. Церковь, говорят, – царство не от мира сего, государство – от сего мира. Но ведь в христианском государстве власти и граждане подданные – члены Церкви, сыны её, для которых обязательны заветы и заповеди Церкви; царство не от мира сего – конечная цель земного странствования как отдельного человека-христианина, так и христианского государства. Зачем же представлять христианские власти в виде римских языческих тиранов, а государство в роли язычника Пилата, умывающего руки в нуждах Матери-Церкви? Св. отцы называют правительственную власть христианских государств – „епископами внешних дел“. Если бы христианская власть была слугой антихриста, – как уверены раскольники и мудрствуют некоторые философы, – тогда для них были бы чужды заботы о христианском содействии Церкви в борьбе её с областью антихриста, каковы суть все лжеучения. Спрашивается, может ли власть остаться безучастной в тех случаях, когда миссия Церкви сталкивается в деле борьбы с лжеучениями – с злой волей и своекорыстными побуждениями сожжённых совестью лжеучителей, с болезненной психопатической эпидемией фанатиков, с гнусностью развратников и изуверством безумцев? Когда на почве верований совершаются величайшие преступления, когда насилуется совесть верующих миллионов, когда поругаются святыни народные? Не будет государство ограждать в законном порядке интересы Церкви и верующего большинства, народ возьмётся за колья, и последняя лесть будет горше первой. Пишем эти строки, когда дни поста и покаяния приходят к концу. На нашей совести лежит один ведомый нам грех, и мы чувствуем побуждение и долг в нём ныне печатно покаяться.

Наш грех перед г. Л.А. Тихомировым, публицистом и сотрудником „Москов. Вед.“, которого мы огорчили без всякого злого умысла, а просто по редакционной оплошности и недосмотру.

С согласия автора, редакция наша (в наше отсутствие из Петербурга), перепечатав прекрасную статью г. Тихомирова „О вероисповедном составе населения России“, а вместе и передовую статью из тех же „Москов. Вед.“, составлявшую вывод из данной статьи, – учинила подпись г. Тихомирова не на месте, а именно в конце статьи, а надо было после 3 отдела. Г. Тихомиров на эту небрежность редакции „Мисс. Обозр.“ очень разгневался и написал в „Москов. Вед.“ сердитое заявление, возведши нашу ошибку чуть не в уголовщину; так, по крайней мере, истолковал это внимательный к „Мисс. Обозр.“ либеральный орган печати, который всегда рад уязвить в пяту и сучёк нашей ошибки возвести в бревно. Мы объяснялись в „С.-Петер. Вед.“ и извинялись в „Москов. Вед.“ перед Тихомировым, но не смягчили его сердца: он снова сердито и наставительно комментировал по-своему нашу ошибку и наше объяснение. Чтобы не отвечать перед Богом за празднословие, не будем повторять здесь этой полемической отписки, случившейся с нами впервые за 7 лет издания. А впредь будем покрепче помнить, что литераторы не только щепетильны, но и беспощадны.

Итак, дорогие читатели, простим же вся друг другу Воскресением и радостно, с чистой совестью, возопием: Христос Воскресе!

В. Скворцов