[Март]

В нашей учёной литературе о русском сектантстве, насколько помнится, совсем не поднимался вопрос об основаниях и их солидности для деления сект на рационалистические и мистические. Раз введённое, это деление продолжает существовать и доселе. Под рационалистическими сектами принято разуметь секты духоборцев, молокан, со всеми подразделениями их, штундистов, анабаптистов и сектантов „Десного братства“; под мистические секты подведены – хлысты, скопцы. Едва ли ошибёмся, если скажем, что такое деление сект с подведением их под две рубрики было сделано проф. Н.И. Ивановским в его „Руководстве по истории и обличению старообрядческого раскола с присовокуплением сведений о сектах рационалистических и мистических“. Следуя по его стопам, то же самое делают и о. Кутепов Н. („Краткая история и вероучение русских рационалистических и мистических ересей“. Москва. 1891 г.) и г. Маргаритов С. („Руководство по истории и обличению русских рационалистических и мистических сект“, в. I. Кишинёв. 1894 г.). Не говорим уже об обычном литературном пользовании этим делением. На каких же основаниях вышепоименованные авторы производят такое деление? Более или менее подробная мотивировка такого деления даётся г. Маргаритовым. Вот она: „Первые (рационалист. секты) отвергают авторитет Церкви и допускают свободомыслие в толковании св. Писания. Отличительная особенность вторых (мистич. сект) та, что принадлежащие к этим сектам – не люди рассудка, как рационалисты, а мистики, люди безотчётного чувства; они учат о непосредственном отношении человека к Богу; члены их делаются богами, христами, пророками, богородицами, пророчицами“.

Больше этого мы нигде и ничего не встречали в качестве оснований для общепринятой делимости сект; все как будто бы молчанием своим признают, что приведённая мотивировка весьма основательна и достаточна. Разберёмся же в основаниях этого деления сект. Посмотрим, насколько рационалистичны первые и мистичны вторые, и в чём заключается сам рационализм и мистицизм тех и других?

Основной признак принадлежности известного лжеучения к ряду рационалистических сект заключается в отвержении сектантами авторитета Церкви и в свободомыслии при толковании св. Писания. Но как отвержение авторитета Церкви, так и свободомыслие в толковании св. Писания не суть сами по себе основные и независимые начала: они только вывод из какого-л. другого более общего и принципиального положения. Таких положений, из которых могут быть выведены эти начала, по нашему мнению, может быть два. Первое – формальный принцип, – это требование строгой логики, не обращающей внимания на выводы и на основательность, верность и истинность главной посылки; это, говоря проще, абстрактный рационализм. Его начало – обоснование всего на началах разума; его средство-неумолимая, бездушная логика; его цель – чтобы всё, по крайней мере, с теоретической стороны, было согласно с требованием разума. Таков рационализм так называемой тюбингенской школы: это, так сказать, рационализм ради и по требованиям рационализма же. Разумеется, такой рационализм имеет в своём выводе по отношению к богословию требование отвержения авторитета Церкви и свободомыслие в толковании св. Писания. Но может быть рационализм другого рода, рационализм выводной, а не основной; рационализм – не требование законов логики, а каких-л. других более или менее общих и коренных начал известного вероучения, рационализм условный, поскольку он требуется известной вероучительной системой. Само собой понятно, что и такой рационализм потребует отвержения авторитета Церкви и свободомыслия в толковании св. Писания. Но какая громадная разница между первым и вторым рационализмом! Первый отвергает авторитет Церкви и толкует свободно св. Писание в силу невозможности для него допущения иного отношения к ним со стороны рассудка человеческого, в силу того, что сам разум человека будто бы требует свободы себе в делах веры и спасения, и что поэтому ограничение свободы будто бы будет насилием над разумом, попранием прав и законов его бытия и действования. Второй рационализм требует отвержения авторитета Церкви и свободного толкования св. Писания только потому, что этого требуют основные положения того или иного вероучения, а не разум. Это отвержение может быть названо рационализмом разве только потому, что совершается оно по законам разума, потому, что разум участвует и, так сказать, руководит процессом отрицания. Следовательно, это рационализм условный, выводной, а не самостоятельный и основный.

Всякий, знакомый с вероучением наших сектантов, так называемых, рационалистических, конечно, согласится с нами, что их рационализм не первого, а второго характера, что их отрицание вытекает не из требований разума и логики, а из основных положений их вероучения¹⁵⁵. Это, впрочем, легко подтвердить указанием на самих сектантов, собственно на их умственный и нравственный склад, и на их вероучение. Сектанты наши – духоборцы и молокане – как в начале своего появления, так и теперь, люди почти исключительно вышедшие из простонародья. Как таковые, они, разумеется, не получили нигде образования. Самые образованные из них – их главные вожди и руководители – не больше, как простые начетчики с недурной логикой и смекалкой. Понятно, поэтому, что им далеко было до тюбингенского рационализма. А если припомним, что, с одной стороны, наука с философией у нас даже в 18 столетии, среди даже и не простого народа, далеко не была в уважении, её боялись, а с другой стороны – вера в авторитет Церкви и уважение к пастырям и их проповеди было слишком велики у русского простонародья, – то становится само собой ясным, что и рационализм таких людей-сектантов не мог быть по своему источнику и характеру рационализмом тюбингенской школы; он мог быт только требованием их верующей мысли, заблудившейся в основных началах своей веры. Несродный душе русского человека формальный рационализм не мог побудить его ни к каким отрицаниям, тем более в делах веры: это могла заставить его сделать только сама вера, сами его религиозные основоположения. Так, действительно, и было. Чем вызывалось у сектантов отрицание авторитета Церкви и свободомыслие в толковании св. Писания? Обратимся к их догме.

Ещё первый неизвестный распространитель духоборческого учения толковал, что „в душе человека пребывает Сам Бог и Сам наставляет её внутренним образом“. Силуан Колесников, Побирохин и их последователи, развивая это учение, пришли к признанию того факта, что каждый из Них, духоборцев, внутренне озаряется и просвещается от Бога; Божество, по их понятию, пребывает в душе каждого духоборца. А если так, то, понятно, что ни о какой Церкви внешней у духоборцев не могло быть и речи. Зачем им эта Церковь, коли они все внутренне озаряются от Божества?.. Моя Церковь, говорится в катехизическом оглашении духоборцев, построена не на горах, не в брёвнах, а у Меня Церковь в душе“¹⁵⁶. Значит, отвержение авторитета Церкви у духоборцев требуется не разумом, а их основным учением о просвещении каждого духоборца от Бога Непосредственно. Из этого же положения проистекает и свободное отношение их к св. Писанию. Именно – в силу их руководства „животной книгой“, как плодом внутреннего непосредственного озарения от Бога, им Библия уже должна была казаться ненужной или, по крайней мере, неважной для научения. – Таков точно рационализм и молокан. Их отрицание основывается исключительно на том, неправильно понятом и истолкованном, пункте их вероучений, что они – молокане – суть духовные христиане (обряд. VII) и что, поэтому, „для достижения нравственного совершенства и получения вечного спасания им издаются благодатные дары Св. Духа, «о не через видимые какие-нибудь знаки, а духовно. Поэтому таинства, возрождающие и освящающие христианина, должны быть понимаемы духовно (IX)¹⁵⁷. Поэтому и не нужна вообще обрядовая сторона, как учили первые молокане. А тогда зачем и авторитет Церкви? А так как всё это нужно было подтвердить св. Писаниям, которое они признали за основной источник вероучения, и так как с другой стороны – в св. Писании нет для этого оснований, то, естественно, явилось свободное отношение к его пониманию, оправдываемое тем, что Богу надлежит покланяться „духом и истиной“ (Ин.4:24), что и буква убивает, дух животворит, плоть не пользует ни мало“ (Ин.6:63; 2Кор.3:6.).

Итак, рационализм духоборцев и молокан не есть рационализм в собственном смысле; их отрицание является не в силу непримирения внешней стороны Богопочтения с законами разума, не в силу требований разума, – а в силу требований основных положений их вероучения. А это отрицание будет не рационалистическим, а только вероучительным, и за него сектанты эти не заслуживают названия последователей рационалистических сект. Даже более этого: сами-то основные положения их вероучения вполне мистические, Но об этом будет речь впереди. Теперь же выясним, что от подобного отрицания не свободны и т. наз. мистические секты, и их отрицание – такого же характера.

На самом деле и хлысты, и скопцы, как и молокане и т. под. не признают авторитета Церкви; они даже стараются избегать самого этого слова, а св. Писание или считают (хлысты) второстепенным источником, как и духоборцы, или понимают (скопцы) совершенно духовно и толкуют аллегорически, как молокане. Точно так же, как духоборцы и молокане, они относятся и к обрядовой стороне религии: они её отрицают, по крайней мере, в той форме, в какой она признаётся в православной Церкви. Значит и здесь нет ничего особенного у духоборцев и молокан в сравнении с хлыстами и скопцами. Правда, у последних выработался с течением времени свой своеобразный ритуал; но это же самое находим и у духоборцев и особенно у молокан. У этих, есть также богослужебные собрания, есть молитвы и песнопения, есть религиозные обряды и обычаи. След., и с этой стороны мы не видим никакого существенного различия у сектантов, на основании которого можно бы было одних из них считать принадлежащими к рационалистическим сектам, а других к мистическим.

Если от вероучения перейдём к самим вероучителям – сектантам, то прямо становится стыдно за удостоение их названия „рационалистами“. В их требовании всё им доказать буквой св. Писания далеко ли они ушли от наших старообрядцев? Не такие ли они буквалисты, как и эти последние?! Разница только в том, что старообрядцы, возлюбили букву старых книг, а сектанты – св. Писания; в дух же его они и не желают вникнуть.

Мы рассмотрели те основания, по которым духоборчество и молоканство причисляются к рационалист. сектам, и нашли, что: 1) рационализма в собственном смысле у них нет, что 2) их рационализм есть простое отрицание обрядности правосл. Церкви, вытекающее не из требований рассудка, а из основных положений их догматики, и что 3) такой же почти рационализм мы встречаем и у хлыстов с скопцами. А отсюда ясно становится, что эти основания нельзя брать за мерку при причислении некоторых сект к рационалистическим. Но, может быть, есть другие какие-нибудь основания? Ни один из историков русских сект и их исследователей не указывает их, дай указать не может, ибо их нет. А если так, то, след., мы имеем право не признавать верным и основательным причисление духоборчества и молоканства к сектам рационалистическим.

Посмотрим теперь, что за мистицизм лежит в основе мистических сект, и нет ли его в сектах духоборцев и молокан.

Соглашаемся, что в основе верований хлыстов и скопцов лежит глубокий мистицизм, что те и другие люди безотчётного чувства, что они учат о непосредственном отношении человека к Богу. Со всем с этим нельзя не согласиться, но это всё же не отнимает права спросить: разве ничего подобного мы не видим у духоборцев и молокан? Разберёмся повнимательнее в этом. – Основными пунктами догматического учения хлыстов и скопцов служит учение о перевоплощениях Христа, доводящее их до человеко-обожания. Но разве учение духоборцев о внутреннем озарении верующего непосредственною благодатью Св. Духа, о пребывании в душе человека Самого Бога далеко от человеко-обожания? Если Сам Бог живёт в душе духоборца, то, след., этот слишком близок к Богу, он – храм Бога. Так, действительно, смотрел на себя и своих последователей Побирохин. Он учил, что духоборцы суть сыны Божии и он сам сын Божий в таком смысле, в каком назвал Себя Сыном Божиим Иисус Христос, а потому и окружил себя 12-ю апостолами. Так же учил и Капустин. Приблизительно так же учат и позднейшие духоборцы¹⁵⁸. Как ни странно, но то же самое нужно сказать и о молоканах. Ещё Уклеин, окружив себя 70 апостолами, вошёл в Иерусалим (Тамбов) в качестве пророка. Примеру Уклеина последовали и другие руководители молокан, восхищавшие себе значение пророков, чудотворцев, особо посланных Богом лиц. А в 1836 г. молоканин Лукьян Петров прямо-таки объявил себя за лжехриста¹⁵⁹. Правда, такой мистицизм у молокан не вытекал из их основного учения, как у хлыстов и духоборцев; но для нас в данном случае это неважно: нам важен самый факт этого мистицизма. А объявление некоторыми из них себя за христов и пророков и признание их за таковых со стороны немалочисленной толпы последователей их, – разве всё это не аналогично с хлыстовским человеко-обожанием? Разве всё это не говорит, что и духоборцы, и даже молокане при всём своём рационализме люди чувства, что и они учат о непосредственных отношениях человека к Богу? Ещё в большей степени мистицизм духоборцев и отчасти молокан сказывается в учении их об источниках вероучения. Духоборцы, как и хлысты, признают за таковые источники внутреннее озарение от Духа Св. и как плод этого озарения – словеса „животной книги“. Не ясно ли, что эта животная книга слишком напоминает собой пророчества хлыстов? Как эти, так и та суть непосредственные глаголы Божии через человека. – Правда, такого мистицизма в учении об источниках не замечается у молокан. Но этого же не замечается и у скопцов; однако они справедливо относятся к мистическим сектантам. А главное – разве не мистическое начала лежит в основе свободного, духовного, аллегорического понимания Библии, как молоканами, так и скопцами? Совсем не рационализм побуждает их так понимать и толковать Библию, а признание себя за людей духовно озарённых, непосредственно просвещённых благодатью Св. Духа¹⁶⁰. Неудивительно поэтому появление в молоканстве такого толка, как прыгунов, которые в своих богослужебных собраниях воспроизводят хлыстовские радения с скаканьями и прыганьями, с верчением и пророчествами. Не могло бы этого явиться у молокан, если бы молоканство в сущности своей не было мистической сектой.

Не преувеличим, думаем, если из всего вышесказанного сделаем тот вывод, что и мистицизм не есть какая-либо специальная принадлежность так называемых мистических сект. Он лежит в основе верований и у духоборцев с молоканами. И эти последние по преимуществу люди непосредственного чувства. Разница между ними не качественная, а количественная. Она заключается только в большей или меньшей степени присутствия мистического элемента в тех и других сектах и только, а не в своеобразности и исключительности мистицизма мистических сект, как это хочет видеть проф. Н. И. Ивановский¹⁶¹. Он соглашается, что „мистические начала проявляются и в рационалистических сектах, но мистицизм первых (хлыстов и скопцов) своеобразен и исключителен... Духоборец, прыгун, танцующий баптист далеко не хлыст. Мистические бредни сектантов первого разряда (т. е. хлыстов и скопцов) доходят до человеко-обожания, до представления многих „христов“, „богов“ и т. под. Совершенно верно, что духоборец, прыгун, танцующий баптист далеко не хлыст, ибо тогда все они были бы хлыстами. След., существование различия не ведёт ещё к отрицанию единства их основных начал. И мы, разумеется, не хотим сказать, что присутствие мистических начал в т. наз. рационалистических сектах ведёт к отожествлению этих сект, а только утверждаем, что это мистическое начало есть и в такой значительной степени, что далеко не даёт права делить секты на мистические и на рационалистические. Кроме того, что же это за своеобразность и исключительность мистицизма у хлыстов и тем более у скопцов? Пророков и лжехристов встречаем и у духоборцев, и у молокан: человеко-обожание, значит, у тех и у других существует. Правда, духоборцы и молокане не только не отрицают брака и семью, но всячески ратуют за то и другое. Но разве это различие важно при таком разительном сходстве их основного учения об уподоблении человека божеству?! Тем более о своеобразности и исключительности мистицизма хлыстов не может говорить их скрытность, их лицемерие по отношению к православной Церкви... И молокане с духоборцами на первых порах своего существования, когда их преследовали за само содержание их учения, тоже были скрытными, тайными сектантами. Уничтожьте преследование хлыстов за само их учение, и они оставят свою скрытность и лицемерие. Об этом говорит сам же проф. Ивановский в заключении своей статьи, помещённой в январской книжке Журн. мин. юстиции за 1896 г.

Всеми этими рассуждениями мы хотели выяснить ту мысль, что и мистицизм хлыстовства с скопчеством не есть: 1) их только одних принадлежность, что он присущ и духоборчеству с молоканством¹⁶², 2) что он в последних настолько значителен, что даёт право заключать к внутреннему родству между рассматриваемыми нами сектами. А отсюда ясно и то общее положение, что нет оснований к деланию сект на рационалистические и мистические. Как рационалистический, так и мистический элементы присущи одинаково как тем, так и другим сектам. Можно лишь говорить о большей или меньшей степени присутствия того и другого элемента в тех или других сектах. Это, по нашему мнению, ведёт не к необходимому делению сект, а скорее к признанию единства их первоначального происхождения, к признанию их внутреннего родства и внутренней зависимости одних сект от других. Чтобы в этом убедиться, скажем кратко, нужно только не забывать того простого факта, что выродились эти секты из религиозного сознания одного и того же народа, который одинаково всюду и рационалист, и мистик, – явились они в скором времени одна после другой, – явились почти в одних и тех же местностях, – явились с большей или меньшей наклонностью к рационализму или к мистицизму в зависимости от жизненных и интеллектуальных условий времени и сознания самого народа. – Итак, разделение сект на рационалистические и мистические на данных основаниях, указанных гг. Ивановским, о. Кутеповым, Маргаритовым, не резонно. А других оснований представить нельзя; след., ненужно и держаться такого деления. Это, кажется, начинают мало-по-малу признавать в литературе; по крайней мере начинают говорить об условности такого деления.

Но, во 1-х, о безусловном делении не могло быть и речи, ибо сами живём и мыслим в условиях известных, а во 2-х, условность этого деления, уже сознанная и всё-таки продолжающая держаться, должна чем-нибудь быть и оправдываема. Скажут, что нужен же какой-нибудь критерий для общей характеристики существующих сект; тогда почему именно этот критерий – больший или меньший рационализм, или мистицизм – принимается за признак делимости? Скажут, что при таком делении удобнее изучать секты. Опять неправда. Это деление, по которому сначала изучаются секты рационалистические – и прежде всего духоборчество с молоканством, привносит много запутанности в сознание изучающих их. Встречаясь часто с мистическим элементом в вероучении этих первых сект, трудно бывает сопоставить его с мистицизмом последних сект. Отсюда не улавливаются в желательной степени пункты сходства между этими вероучениями. А это весьма важно. По изучении же хлыстовщины остаёшься с таким недоумением: что-де, ведь многое из их вероучения встречалось и прежде в вероучении других сект, – нет ли между ними какого-нибудь сходства или даже родства? Не говорим уже о том, что при таком изучении, нельзя следить за развитием русского сектантства, и, следовательно, за развитием русского религиозного самосознания в путях его уклонения от истины православия. Немаловажно и практическое неудобство. Нам приходилось встречаться с лицами, близко стоящими к сектантству. Их ставит положительно в тупик замечаемое ими смешение рационалистических и мистических элементов в сознании и в вероучении какого-нибудь нового сектанта или новой общины. Им, изучившим сектантство по этой системе разделения и привыкшим видеть только то-то и то-то в известной секте, естественно, трудно отдать себе отчёт при встрече с помесью различных вероучений в одном каком-нибудь учении. И вот они и недоумевают, что это за новое явление, как оно могло явиться, радоваться ему или печалиться. Так это деление убивает живую мысль о том, что между этими сектами не только возможны, но даже должны происходить частые смешения, частые заимствования одними от других.

Наконец, и то нужно иметь в виду, что и русское законодательство по делам веры и Церкви православной не знает деления сектантов на рационалистов и мистиков.

Если деление на секты рационалистические и мистические и не основательно, и не оправдывается нуждой, и даже вредно, то как же изучать эти секты? Нужно ли их делить и как? Или может быть какой-нибудь другой порядок их изучения? – По нашему мнению резоннее и гораздо полезнее изучать секты без всякого их деления, изучать в хронологическом порядке их появления, начиная с хлыстовщины. Это потому, что изучение в порядке появления покажет нам историю появления каждой секты, выяснит ту почву, на которой возникла она, – те условия: и мотивы, которыми вызвана, и то родство и зависимость в которых она стоит к предшествующему сектантскому направлению. А это будет весьма полезно для изучающего. Оно выяснит ему дух и потребности русского народа, укажет, на что он обращает преимущественное своё внимание, что его волнует и возмущает, от чего он отвращается и чего ищет. Только при таком изучении можно будет проследить весь внутренний процесс религиозных терзаний и радостей народа, его исканий, желаний и идеалов, А раз это будет узнано, то легко можно будет прийти к нему с помощью. Если известны будут главные мотивы и предметы его волнений, то легко их и уврачевать; если известно будет, что в жизни и учении православной Церкви его смущает, то легко будет и разъяснить ему это и убедить его. Деление же на рационалистические и мистические секты не только затрудняет, но часто делает положительно невозможном определить то общее и существенное, что волнует и смущает всех сектантов в православной Церкви, чего они ищут и, набегают и что составляет их внутреннюю основу и сущность. Значит, хронологический порядок изучения русских сект полезен не только с теоретической, но и с практической стороны, не только для того, чтобы определить и изъяснить религиозное самосознание народа и его идеалы, но и для того, чтобы затем и направить это самосознание на правый путь через открытие ему его заблуждения и выяснения истины. – Впрочем, такой порядок изучения покажет, уж если нужно делить секты, и – критерий для деления их. Критерием этим будет участие самого главного фактора в сектаторском движении – самих русских людей – в создании тех или других сект. Этот критерий разделить секты на секты ХVII и XVIII в., или секты последних десятилетий 19 в., т. е. на секты чисто русского происхождения, и на секты в своей сущности к нам занесённые, – на секты, вызванные условиями и характером русской жизни, и на секты, хотя и возникшие на почве русской действительности, но чужестранные по их виновникам и основным пунктам вероучения. Но это вопрос большой важности и требует основательного и подробного освещения и разрешения, чем, быть может, займутся более нас компетентные лица.

М. Чельцов

I.

Центральный статистический комитет опубликовал одну из важнейших частей переписи 1897 года: „Распределение населения Империи по главным исповеданиям“. Этот выпуск дополняется другим: „Распределение старообрядцев и сектантов по толкам и сектам“.

Нельзя не поблагодарить комитет за эти важные труды, дающие, наконец, возможность судить о вероисповедном составе России не по устарелым данным и не по догадкам, а по точному подсчёту цифр, собранных при условиях, наиболее обеспечивающих их точность. Конечно и они не без пробелов, но, во всяком случае, это лучшее, что мы имеем, последнее слово нашей статистики.

Перепись была, как известно, произведена по всей Империи, за исключением Финляндии, и зарегистрировала 125.668,190 душ населения. Оно распадается на следующие вероисповедные разряды:

Таким образом, наша Империя включает представителей почти всех вероисповеданий земного шара, но над всеми ими безусловно господствует огромная масса православных , составляющих более ²/₃ населения её.

Для сравнения вероисповедного состава Империи наилучший материал дают подсчёты „Военно Статистического Сборника“, относящиеся к 1867 году, то есть за 30 лет до переписи 1897 года. Но перепись не касалась Финляндии, а в „Военно-Статистическом Сборнике“ – весьма слабы цифры, относящиеся к Средней Азии. Поэтому, для того, чтобы сравнивать возможно более точные данные, исключим из счёта обе эти окраины – одну чисто-протестантскую, другую чисто-магометанскую. Тогда мы получим для 1867 года население 74½ миллиона, а для 1897 года 118 миллионов¹⁶⁵. В данных 1867 года должно ещё исправить цифру расколо-сектантства. Тогда она определялась исключительно по духовным отчётам, причём отличались „записные“ раскольники и „склонные к расколу“. Эти две рубрики, очевидно должны быть соединены в одну¹⁶⁶.

Процентное распределение вероисповеданий получится тогда следующее (сотые доли %, для краткости, отбрасываю):

В общем характере – вероисповедная картина России остаётся, таким образом, совершенно та же. В частностях же есть изменения, весьма заслуживающие внимания.

Так, приходится заключить, что % раскольников и сектантов скорее уменьшается, нежели увеличивается. Процент православных, напротив, скорее возрастает. В других исповеданиях довольно неожиданно уменьшение % протестантизма.

Римско-католики, иудеи и магометане, наоборот, чрезвычайно сильно растут в числе.

Для более точного уяснения себе движения населения различных исповеданий мы можем ещё сравнить количество последователей каждого из них в 1867 году и в 1897 году и определить, насколько каждое из них выросло за 30 лет¹⁶⁷. Получаем следующее:

Евреи, таким образом, оказываются на первом месте по приросту. Но это зависит, вероятно, от неверности исчисления их в 1867 году.

Вообще для проверки и дополнения приведённой таблицы необходимо ещё взглянуть на естественное движение населения каждого исповедания. Для этого приходится уже ограничиться только 50 губерниями Европейской России, о которых имеются сведения¹⁶⁸:

Таким образом, если эти цифры 50 губерний Европейской России верны и в отношении всей Империи, то православное население имеет огромный естественный прирост, а по плодовитости стоит на первом месте. Его размножение подрывается лишь необычайной смертностью, но даже и при этом стоит выше всех, наравне с магометанами.

На втором месте идут магометане. Затем идут католики и евреи. Протестанты же размножаются медленнее всех, кроме расколо-сектантов, которые поражают ничтожным приростом, зависящим от крайне слабой рождаемости.

Статистические данные не дозволяют разграничил рождаемость и смертность раскольников и сектантов: они показаны в одной графе. Но известно, что среди старообрядцев-поповцев общественный быт отличается, большей частью, строгой нравственностью, так что в этой части раскола рождаемость должно предполагать не ниже православной, а смертность, вероятно, и ниже.

Поэтому трудно предположить у них слабый прирост. Но если так, то у остальной половины раскола, то есть у части беспоповства и в сектантстве ничтожность рождаемости должна быть поразительною, и естественный прирост беспримерно низок¹⁶⁹. Должно, поэтому, предполагать, что эти секты удерживаются на своём нынешнем численном уровне в значительной части путём прозелитизма, то есть совращения из православия и старообрядческого раскола.

Нельзя не предположить также некоторого прозелитизма у римско-католиков, которые естественным путём увеличиваются гораздо слабее православных, а фактически выросли на 68%, тогда как православные всего на 61%. То же самое должно полагать и о магометанстве, которое выросло гораздо сильнее, чем это объяснимо его, хотя и могучим, естественным ростом.

Впрочем, нельзя также не ввести в объяснение этого явления ещё эмиграцию в пределы коренной России и Сибири магометан из Средней Азии.

Что касается поразительного роста еврейского исповедания, то должно полагать, что цифра евреев за 1867 год была крайне уменьшена, как это всегда и предполагалось, в виду уклонения множества евреев того времени от регистрации. Быть может, впрочем, есть у нас и некоторый прилив евреев из-за границы.

В общем итоге, движение исповеданий показывает, что численное преобладание православия в империи сохраняется очень прочно. При всём прозелитизме сектантском, инославном и нехристианском, при всём переменчивом движении некоторых частей населения из одной веры в другую, очевидно, что внутренние бытовые условия православного мира, а ровно миссионерская деятельность Церкви – во всяком случае проявляют и большую устойчивость, и активную силу.

Территориальное распределение вероисповеданий по Империи представляется в следующем виде.

Православные занимают всю толщу коренной России, перекинувшись по Сибири до Великого Океана. Христиане инославные сосредоточены на западной окраине – в Финляндии, Балтийском крае, Польше, на южном Кавказе. Магометане занимают сплошь среднюю Азию, проникая по Приуралью до Казани, а на юге – по Кавказу и Крыму. Язычники разного рода вкраплены от Урала до Амура и Камчатки.

Такой Россия осталась и за последние 30 лет, однако, по всем частям её замечается некоторое перемешивание населения.

Так процент православных в коренной России понизился с 84 до 81,8, но возрос по окраинам: в Балтийских губерниях с 9% до 10%, в Привислянье с 0,2% до 7%, в Средней Азии с 5% до 8,3%.

Католики уменьшились в Привислянье с 77% до 74,3%, но увеличились во множестве отдельных русских губерний.

Протестанты в Эстляндии с 95% уменьшились до 89%, в Лифлиндии с 80% до 79%, в Курляндии с 82% до 76%.

Несколько уменьшился их процент и в других местностях прежнего их скопления: в С.-Петербургской губернии он уменьшился с 13,78°/о до 12,59%, в Саратовской с 5,75% до 5,63%, в Таврической с 7,68% до 4,81%.

В Привислянье процент протестантов тоже понизился с 4,75 до 4,46. Но в ряде других местностей процент протестантов сильно возрос, вследствие очевидного движения с запада:

Псковская губерния с 0,34% до 2,23%

Ковенская губерния с 3,14% до 4,47%

Волынская губерния с 0,38% до 5,80%

Черниговск. губерния с 0,1% до 2,50%

Екатериносл. губерния с 1,86% до 3,02%

Самарская губерния с 5,08% до 6,24%

Херсонская губерния с 2,46% до 2,50%

Очень усиливается процент их на Кавказе: в Терской обл. с ничего до 1,1%, в Черноморской губ. с ничего до 2,65%. В Сибири процент их повысился незначительно.

В общей сложности, увеличение числа протестантов доходит до тревожной быстроты и силы только в наших южных губерниях, особенно потому, что выражает непростое расселение наших же немцев (что, конечно, даже желательно и полезно), но новый прилив их из-за границы.

Из остальных исповеданий – процент евреев увеличился решительно по всем губерниям, как в черте осёдлости, так и вне её, до отдалённейших пределов Империи.

Огромный рост магометанского исповедания, уже отмеченный выше, производит грозное впечатление.

В 1867 году последователей его считалось у нас 5½ миллионов, а к 1897 году, через размножение, прозелитизм и отчасти присоединение к нам новых магометанских областей насчитывается 13½ миллионов. Особенно заметен этот рост в некоторых поволжских и уральских губерниях, а в Астраханской губ. процент магометан увеличился с 7 на 30.

II.

Теперь рассмотрим расколо-сектантство, каким оно является по переписи 1897 года.

Если другие рубрики вероисповеданий рисуют по преимуществу междуплеменные отношения Империи, то расколо-сектантство есть уже внутренний вопрос самого русского племени, так что имеет, в сущности, наиболее значения.

Как сказано выше, перепись показала неожиданно малое число раскольников и сектантов. По этому поводу г. А. М. З. в «Свете» (№ 319) выражает сомнение в точности этих цифр переписи, причём указывает, что в 1889 году «Военно-Статистический Сборник» насчитывал раскольников и сектантов до 8 миллионов.

Но г. А. М. З. должен бы посмотреть, как высчитана эта произвольная цифра.

«Военно-Статистический Сборник» – вообще издание выдающееся, умное и основательное. Но г. де-Ливрон, офицер генерального штаба, составлявший данный отдел вовсе не специалист по расколо-сектантству, и его авторитетность не идёт дальше точности цифр, никак не распространяясь на его предположения. Цифры раскольников и сектантов он имел по отчётам духовного ведомства в которых показано за 1859 год:

Записных раскольников тогда было около 800.000. Составитель отдела предположил совершенно произвольно, будто не только шестая категория принадлежит к расколу, но также «почти вся» вторая (не приобщавш. после исповеди) и пятая (нерадение). Да к этому он присоединил уже безо всяких оснований ещё часть других категорий. «Очевидно, однако, что не исповедующихся по нерадению – между православными масса. Поэтому к расколу должны были быть несомненно причислены только:

1) Записные 806.000

2) Наклонные к расколу 726.000

Итого: 1.532.000

Присоединяя к этому даже всю вторую категорию¹⁷⁰, получим всего 3½ миллиона, и далее этой цифры «Военно Статистический Сборник», оставаясь в пределах фактов, не имел права идти. В дальнейших произвольных прибавках, – его составители уже не могут быть выставляемы, как нечто авторитетное.

В «Новом Времени» (№ 9269) г. Ф. М. («О количестве старообрядцев в России») выражает сомнения в точности данных переписи относительно раскола и сектантства; (называемых им «старообрядчеством»). Эта статья ещё гораздо слабее. Она основана на отдельно выхваченных данных и особенно на гаданиях покойного Юзова, который; в своих стремлениях преувеличить число наших раскольников переходил все пределы сколько-нибудь дозволительной тенденциозности. Отношение самого г. Ф. М. к точности. цифровых данных достаточно характеризуется заключительными его строками:

„Если основываться на сведениях, добытых переписью, то придётся прийти к заключению, что у нас в России почти не существует старообрядцев Белокриницкой иерархии, против которых собственно и создано у нас миссионерство. Миссионеры в годовых отчётах указывают, что ежегодно обращается из раскола 50 тысяч. Откуда же гг. (?) миссионеры набирают старообрядцев для обращения в православие, если так ничтожно их количество по данным переписи? Очевидно, что надежды, возлагавшиеся на всеобщую перепись, не оправдались. Вместо того, чтобы раскрыть действительное число старообрядцев, она только их прикрыла. Не вернее ли будет считать количество старообрядцев по-старому, более 15 миллионов? Эта цифра будет ближе к истине (!?), чем цифры переписи“.

Г. Ф. М., видно, очень недолюбливает «гг. миссионеров», но всё же должен бы заглянуть в отчёты, прежде чем публично говорить о них.

В отчётах обер-прокурора Святейшего Синода пет 50,000, ежегодно обращаемых из раскола. Их число по отчётам колеблется всего только между шестью и десятью тысячами. Конечно, если так обращаться с цифрами, как обращался Юзов, или как теперь г. Ф. М., то можно насчитать на 100 миллионов жителей хоть и целый миллиард раскольников.

В действительности все сколько-нибудь точные данные заставляют признать, что число раскольников у нас далеко не особенно значительно. Принимая наиболее широко цифры «Военно-Статистического Сборника», 30 лет назад у нас было от 1.532.000 до 3½ миллионов раскольников и сектантов. Теперь перепись показала число их в 2.157.000.

Отвергать эту цифру только потому, что она меньше прежней, или осталась без возрастания очень странно. Почему же в России раскольники и сектанты непременно должны численно умножаться? Мы знаем, что не мало раскольников и сектантов ежегодно присоединяется к православию. Мы видим, что естественный прирост этого слоя феноменально ничтожен. Не было бы ничего удивительного, если бы при этих условиях число расколо-сектантов не возросло или уменьшилось. Несомненно, что и при переписи 1897 года было не мало лиц, скрывших свою принадлежность к расколу и сектантству. Но нет, оснований преувеличивать их число. Мы видим, что перепись пользовалась достаточным доверием, чтобы о себе дали открытые показания более 115.000 человек разных «нетовцев» и «бегунов» и более 5.000 хлыстов и скопцов. Между тем, всё опасающиеся объявить свою принадлежность ко вредной секте, могли легко записаться просто раскольниками, без обозначения толка и секты, как это и сделала почти миллионная масса.

Итак, цифрам переписи нет никаких оснований не доверять, и уж во всяком случае нельзя прикидывать к мим сколько-нибудь большого процента.

Любопытной взаимной проверкой переписи и духовных отчётов могут служить отчёты синодального обер-прокурора за 1895 год. Там перечислены расколо-сектанты 27 епархий, наиболее обильных расколом (всего у нас 59 епархий). В них насчитано 1.300.000 человек. Перепись в тех же 27 епархиях, то есть в 33 губерниях, даёт 1.500.000 человек. Совпадение очень близкое¹⁷¹.

Вообще цифру переписи расколо-сектантов должно признать весьма близкой к истине, и на основании этого нельзя не думать, что расколо-сектантство у нас менее значительно, нежели доселе предполагалось произвольно, на глазомер, по шуму, производимому этим слоем. Нельзя также сомневаться, что православие более обращает раскольников и сектантов, нежели теряет от их пропаганды. Никакого другого вывода статистика не даёт права сделать.

К сожалению, перепись 1897 года не дала возможности классификации 2.137.000 раскольников и сектантов, ибо из них почти половина (969.000) не показали, к какому толку или; секте они принадлежат. Перепись только доказала, что дробление сектантства идёт всё дальше, ибо, кроме прежних, она открыла ещё новые секты (Мытинскую, Старо-Калистратовскую, Кармацкую, Верховскую, Лурицкую), доселе неизвестные специалистам.

Несомненно, однако, что наибольшая часть 960.000, уклонившихся от подробных указаний, должна принадлежать к разным крайним и вредным сектам. Наоборот, мы можем с вероятностью предположить, что раскол старообрядства, священство приемлющего, не имел оснований скрываться, а даже скорее наоборот. При постоянных стараниях Белокриницкого раскола расширить свои права, – ему выгодно было показать себя возможно более многочисленным.

Поэтому переписная цифра Белокриницкой или Австрийской общины – 268.000 чел. обоего пола, несомненно очень близка к истине. Но тогда нельзя не признать, что эта община, при всём своём богатстве и благоустройстве, – неожиданно незначительна по числу. Даже беглопоповцы (180.000) мало ей уступают, а беспоповцы значительно превосходят (571.000). Между тем 268.000 членов Австрийской общины, развившей целую иерархию, и гордой своей внутренней дисциплиной, при всей своей малочисленности, всё-таки распадаются на целые четыре толка.

Если бы числовая группировка расколо-сектантского слоя была сколько-нибудь возможна по данным переписи, то не безынтересно было бы проследить и его территориальное распределение. Но при такой массе укрывающихся от точных показаний, анализ территориального распределения теряет своё значение. Можно лишь отметить, что в Московской губернии значится 97.000 раскольников, из коих 65.000 не указали толка и секты. В С.-Петербургской губернии, из 19.000, не указали толка и секты целые 12.000¹⁷².

Из этого можно косвенно получить подтверждение, что столицы служат центрами не для одних раскольников старообрядцев, но также и для крайних и вредных сект.

III.

Анализ вероисповедного состава России, в его движении за последние 30 лет, даёт лучший ответ на поднятый ныне вопрос о коренном изменении нашей вероисповедной политики.

Статистические данные рисуют вероисповедное состояние России лучше, чем отвлечённые теоретические формулы. Эти твёрдые фактические данные должны руководить разумным человеком в его положениях и решениях более, нежели трескучие фразы поборников религиозного переворота в России.

Между тем, эти фактические данные служат лишь новым доказательством того, что историческая вероисповедная политика Русского государства остаётся доселе для него обязательной.

Действительно, нельзя не видеть, что Русское государство держится чисто православным народом. В общем составе 125-миллионного населения Империи, число членов православной Церкви составляет 87 слишком миллионов.

Эта громадная преобладающая цифра станет ещё более внушительной, если мы вспомним, что из 11 миллионов римско-католиков, 5 миллионов протестантов, и 17 миллионов магометан лишь самая небольшая часть может считаться сколько-нибудь органическою частицей нации; ибо в безмерно-громадном количестве эти массы иноверцев скоплены лишь по окраинам – в Финляндии, Балтийском крае, Привислянье, на Кавказе и в Средней Азии, – тяготея каждая к другим политическим центрам и политическим идеям. Не на их добровольном и сознательном желании держится целость и величие Русского государства. Оно держится теми 87 миллионами, которые составляют православную Церковь, а потому Россия не может в своей вероисповедной политике покидать точку зрения православной, Церкви.

Становясь на чисто-практическую почву, обязательную для государственного деятеля, нельзя не видеть, что в допущении той или иной степени религиозной свободы государство должно сообразоваться не с отвлечёнными философскими принципами, а со взглядами Церкви, имевшей 30 лет назад в своих рядах 55 миллионов последователей, а теперь имеющей их уже 87 миллионов. Это такая реальная сила, которая для государства важнее всяких отвлечённостей.

Политическая обязательность для государства держаться впредь своей исторической вероисповедной политики могла бы ещё подвергаться оспариванию, если бы факты показывали нецелесообразность её с точки зрения роста той основной силы, на которой держится Русское государство. Но факты показывают совершенно обратное.

Численность паствы православной Церкви не только не уменьшается, но могущественно возрастает. Если прежде государство дорожило взглядами 55 миллионов своих подданных, то тем более теперь приходится дорожить взглядами 87 миллионов. С другой стороны, несомненно, что эта вероисповедная политика не могла быть чуждой тех успехов, которые за 30 лет обнаружило объединение Русского народа в православии. Отбрасывая чисто-инославные и иноверные окраины, мы видим, что в пределах 50 губерний коренной России, Кавказа и Сибири процент православных возрос. Мы видим, наоборот, что процент раскольников и сектантов уменьшился. Следовательно, мы не имеем никаких оснований изменять ту вероисповедную политику, при которой всё это достигается.

Но если эти соображения говорят в общем против переворота в нашей вероисповедной политике, то статистические данные заставляют, сверх того, в частности пожелать и несравненно большего, а именно усиления государственной помощи миссионерской деятельности Церкви.

В тех местностях, где православная масса сплочена и где в исторических условиях не имеется ничего особенно неблагоприятного для действия православной Церкви, мы можем быть удовлетворены положением, открываемым статистическими данными за последние 30 лет.

Но там, где инославие или иноверие является очень могущественным, – мы не можем иногда не испытывать тревожного чувства.

Так, по статистическим данным, едва ли возможно сомневаться в успешном действии римско-католической пропаганды на западной окраине, и уже совершенно ясно, что на востоке магометанство могущественно борется против православия.

Такие факты, как уменьшение процентного отношения православных к магометанам в целом ряде поволжских и уральских губерний – крайне ненормальны, если даже дело не доходит до такой крайности как в губернии Астраханской. В последней – процент магометан с 7 дошёл уже до 30! Ещё немного такого прогресса, и Астрахань станет более магометанской, нежели во времена своей независимости... Нельзя не видеть всей ненормальности такого положения, особенно в виду воинствующего характера, всё более принимаемого миром Ислама.

Между тем, трудно удивляться такому положению. В других местах, где Церковь православная твёрдо поддерживается самим населением, наша вероисповедная политика, даже при тех послаблениях и том сочувствии, которое местные деятели дозволяют себе иногда в отношении врагов православия (как бывало в отношении штунды и т. п.), в этих местностях православие всё-таки побеждает. Но там, где значительная часть населения лишь очень поверхностно усвоила себе православие, – материальная слабость миссии и несоблюдение местными властями обязанности помогать ей своим сочувственным отношением могут сказываться очень печальными последствиями. Это мы и видим в ряде поволжских и уральских губерний. Здесь, очевидно, со стороны государства требуется гораздо более энергичное соблюдение нашей исконной вероисповедной политики.

Она сводится не к каким-нибудь мерам насилия, но к усилению помощи Церкви. А это усиление состоит, во-первых, в том, чтобы в таких угрожаемых местностях представители всех ведомств и чинов отнюдь не дозволяли себе вида индифферентизма, или даже предпочтения к иноверцам, но являлись в своём личном и служебном поведении тем, чем должны быть по закону слуги и агенты православного государства. Во-вторых, государственная власть несомненно должна усилить здесь свою материальную помощь церковной миссии.

Должно вспомнить, что наша миссия в магометанских областях повсюду численно ничтожна. В то время, когда магометанство из Казани обратило к Исламу всю Киргизскую степь, мы лишь в самое последнее время организовали Киргизскую миссию, и – как организовали! Она состояла первоначально из 2–3 человек, да и теперь их немногим больше, а ограждение, например, имущественных интересов православных киргизов от произвола магометан и доселе составляет одну мечту. Мы доселе считаем себя очень щедрыми, когда даём на миссионерские нужды десятки тысяч там, где они требуют сотен тысяч. А между тем, это такие расходы, которые, с государственной точки зрения, принадлежат к наиболее производительным, ибо для охраны национально-государственной безопасности дают больше, нежели издержки на вооружённую силу.

Во всех местностях, угрожаемых иноверной пропагандой, наша вероисповедная политика должна поставить себе целью усиленную миссию православия с тем, чтобы в обращённых из иноверцев создавать население более развитое, просвещённое и состоятельное, нежели их иноверные сородичи, а не превращать их в париев, как бывает иногда теперь. Миссия должна получить здесь средства совершать ту же великую работу, какую совершила на. Алтае.

Таким образом, в общей сложности, перепись 1897 года указывает для всех, желающих руководствоваться фактами, а не фантазиями, что православное дело в современной России лежит и должно лежать в основе государственного дела в такой же степени, как было прежде, в некоторых же отдельных случаях более, чем прежде.

Таков ответ точных статистических данных на требования „свободы совращения“, раздающиеся ныне в иных органах печати и со стороны иных представителей дворянства¹⁷³.

Лев Тихомиров

Принципиально отрицая насилие, как безусловное зло, Л. Толстой также радикально отрицает всякое „властительство“ одного человека над другим. Он рассуждает так: „Для того, чтобы приобрести власть и удерживать её, нужно любить власть. Властолюбие же соединяется не с добротой, а с противоположными доброте качествами: с гордостью, хитростью, жестокостью. Без возвеличивания себя и унижения других, без лицемерия, обманов, без тюрем, крепостей, казней, убийств, не может ни возникнуть, ни держаться никакая власть“¹⁷⁵. „Властвовать значит насиловать, насиловать значит делать то, что не хочет тот, над которым совершается насилие, и чего, наверное, для себя не желал бы тот, который совершает насилие, следовательно, властвовать значит делать другому то, чего мы не хотим, чтобы нам делали, т. е. делать злое“¹⁷⁶. „И потому все вероятия за то, что властвовали всегда и теперь властвуют не более добрые, а, напротив, более злые, чем те, над которыми влавствуют... Не может быть того, чтобы более добрые властвовали над более злыми. По учению Христа, добрые это те, которые смиряются, терпят, не противятся злу насилием, прощают обиды, любят врагов; злые это те, которые величаются, властвуют, борются и насилуют людей, и потому, по учению Христа, нет сомнения о том, где добрые, среди властвующих или покоряющихся, и где злые, – среди покоряющихся или властвующих. Даже как-то смешно говорить о властвующих христианах“¹⁷⁷. Наконец, власть – зло ещё потому, что „обладание ею развращает людей: все знают, что люди, находящиеся у власти – будь они императоры, министры, полицмейстеры, городовые – всегда, вследствие того, что они имеют власть, делаются более склонными к безнравственности“¹⁷⁸.

Эти попытки гр. Л. Толстого доказать, что грешно обладать властью, что власть – установление безнравственное и. противохристианское, – эти попытки заставляют улыбнуться даже серьёзного человека. Здесь, что ни мысль, что ни доказательство, – то софизм или фальшь, неправда.

Рассмотрим первую мысль: „Для того, чтобы приобрести власть и удерживать её, нужно любить власть. Властолюбие же соединяется: не с добротой, а с противоположными доброте качествами“. Значит, только властолюбивый и жестокий человек, по мнению Графа, может стать у власти, для христианина же это невозможно. Стоит только построить аналогическое суждение по более понятному вопросу, чтобы увидеть подделку графа. Для того, чтобы принимать пищу, по логике Толстого, требуется любить это дело; значит – быть чревоугодником. Чревоугодие же, само по себе предосудительное, соединяется ещё не с добротой, а со скупостью; следовательно, только скупой и сластолюбивый: может есть и пить, а христианину этого делать нельзя и приходится помирать с голоду. Как видно, корень графского софизма кроется в том, что он представляет собой заключение от частного к общему. Л. Толстой возводит здесь частный случай во всеобщий факт, опираясь на пару слов (обладание властью – властолюбие). Всякому же известно, что на самом деле стремление к власти не всегда вызывается властолюбием, как здоровый аппетит рабочего человека не есть ещё чревоугодническая похоть. Иногда, действительно, обладание властью соединяется с властолюбием, но бывает, что к власти стремится человек, воодушевлённый святой жаждой широкой и полезной для общества деятельности. Часто же случается, что власть приобретается человеком, не как властолюбием намеченная цель, а как естественный и справедливый результат его полезной работы, как нечто сопутствующее его труду и содействующее ему. Известно также, что власть, особенно – верховная, государственная, даётся человеку в силу прирождённых прав и удерживается им по самым разнообразным мотивам до долга включительно. Наконец, иногда власть предлагается известному лицу, как наиболее способному употребить её на общую пользу. Таким путём происходит распределение государственной власти между служилыми людьми, и если кто из них принимает власть, руководясь любовью, доброжелательством к людям, ревностью по общем благе, тот поступает нравственно-одобрительно. Что касается подходящих сюда исторических фактов, то их можно насчитать очень много, начиная с Солона и Цинцината и кончая бурскими вождями Деветом, Ботой и др. Для русского человека можно указать более известный пример кн. Пожарского, самоотверженно согласившегося на просьбу народного ополчения принять над ним начальствование и вести его на освобождение Москвы от поляков и изменников. Значит, далеко не всегда обладание властью предполагает властолюбие, как нечистое, безнравственное настроение, порицаемое христианством. Могут быть и существуют другие мотивы и цели приобретения и обладания властью, не только не безнравственные, но вполне согласные с христианским нравоучением, поскольку в них живёт благорасположение к людям. Сама по себе власть, как необходимое в человеческом общежитии явление, не есть ни добро, ни зло, но может вести к тому и другому, и поскольку она во имя идеальных задач ведёт к добру, постольку она положительно освящается христианством.

Однако, не слишком ли смело признавать такое отношение христианства к власти, когда „без возвеличивания себя и унижения других, без лицемерия, обманов, без тюрем, крепостей, казней, убийств, не может ни возникнуть, ни держаться никакая власть“. Конечно, очень печально, что власть в настоящее время без всего этого не обходится, но ведь такую мрачную оправу имеет и вообще наша жизнь: никто не может прожить свой век без греха; однако, нельзя же в виду этого рекомендовать человеку самоубийство. Везде, где есть человек, там есть и пороки, и добродетели, где есть жизнь, движение, там случаются и падения: покой и безгрешность только на кладбище. Задача человека не прекращать жизнь и движение, а только очищать их. Нет оснований упразднять власть, а необходимо лишь одухотворить её нравственно-добрыми мотивами, целями и средствами, и устранять от неё всё вредное и худое.

Но „даже как-то смешно говорить о властвующих христианах: властвовать значит делать другому то, чего мы не хотим, чтобы нам делали, т. е. делать злое“. Если властвовать равносильно делать злое, то бесспорно, что власть – противо-нравственное и антихристианское установление. Однако, логическое хитросплетение Л. Толстого не так мудрено, чтобы его не распутать. Власть здесь отожествляется с насилием, но это не точно: властвовать значит руководить, управлять действиями людей, направлять их работу таким образом, чтобы цель была достигнута наилучшим образом. Насилие здесь возможно и бывает только тогда, когда часть подчинённых не хочет идти к намеченной другими и властью цели. Когда же дело совершается по общему желанию, то ни о каком насилии не может быть и речи, хотя власть – на лицо. Командир на корабле нисколько не насилует прислуги и пассажиров, когда распоряжается в случае нужды их деятельностью и поведением, так как и прислуга, и пассажиры вместе с начальником желают одного – благополучного окончания плавания. В такой власти, очевидно, нет ничего безнравственного и преступного. Государственная власть in principio существует по общей воле людей, чего не отрицает и Л. Толстой, заявляющий, что современный строй жизни есть „прежде всего произведение общественного мнения“¹⁷⁹. Только очень немного найдётся чистых анархистов, отрицающих всякую власть вообще. Как держащаяся на коллективной воле, она ео ipso не есть голое насилие, а желательное и неизбежное управление. Правда, намерения властей часто расходятся с волей всех и осуществляются всегда с большим или меньшим насилием, но это неустранимое вполне явление зависит от невозможности единомыслия и единоволия всех членов данного государства, заставляет только уменьшать число насилий, а не упразднять окончательно всякую власть. Поскольку власть есть управление, руководительство, постольку она не противоречит христианству, а движимая добрыми мотивами и целями, она положительно освящается им.

Что касается того заявления Л. Толстого, по которому властвовать значит „делать злое“, то его можно рассматривать как один из парадоксов графа, созданный евдемонистической тенденцией его учения. Как дают понять собственные слова Л. Толстого, этим парадоксом утверждается, что нравственное и приятное, добро и удовлетворение всякого наличного желания – одно и то же, что причинять неудовольствие человеку значит делать зло. На самом же деле между тем и другим большая разница. Удовлетворение преступных, порочных стремлений приятно, но безнравственно, а борьба с ними тяжела, но нравственно-одобрительна. Добро есть осуществляемая человеком истина о себе, а не совокупность приятных ощущений; поэтому тот, кто содействует реализации добра даже разумным принуждением к тому людей, тот отнюдь не делает зла, хотя и причиняет им неприятность. Несомненно также, что и сам Л. Толстой не усмотрел бы злодеяния в поступке начальника судна, когда этот ради дела прервал бы послеобеденный отдых матросов и вызвал в них чувство неудовольствия.

Последний аргумент, которым гр. Л. Толстой хочет доказать противо-нравственный и антихристианский характер всякой власти, состоит в утверждении той мысли, что обладание властью роковым образом развращает человека. Здесь Л. Толстой впадает в обычную для него ошибку: он частный случай возводит в закон, игнорируя случаи и факты другого рода, которые можно – по графской логике – обобщить в другой закон, противоположный первому. В самом деле, разве всегда власть действует на человека развращающим образом? Разве всякий человек, овладев властью, делается оттого „более склонным к безнравственности?“ В каком свойстве власти кроется такое ядовитое жало? Власть сама по себе отнюдь не отравляет душу человека; она открывает только более или менее широкую дверь для раскрытия, обнаружения его воли и сердца. Всё тут зависит, значит, от того, какова эта воля, каково это сердце, – от психической зрелости и нравственного развития человека. „Добрый человек из хорошей сокровищницы износит доброе, злой человек из дурной сокровищницы выносит худое“, власть же только раскрывает шире двери этих сокровище-хранилищ. Конечно, злой человек, пользуясь властью, ещё более утвердится в пороке, но и добрый человек, распоряжаясь властью разумно, всё более упражняется и крепнет в добродетели. Таков, думается, должен быть взгляд на власть у всякого беспристрастного человека; Толстой же судит о ней чрезвычайно пристрастно, тенденциозно. Когда ему надо, он чернит власть всеми способами, в других же случаях отзывается о ней с хорошей стороны. Читатели „Царства Божия“, наслушавшись в первой части этого сочинения о деморализующем влиянии власти, во второй – с удивлением прочитывают о совершенно ином влиянии её. „Худшие элементы общества, учит здесь граф, захвативши власть и находясь в обладании ею, под влиянием отрезвляющего свойства, всегда сопутствующего ей, становясь сами всё менее и менее жестокими, делаются неспособными употреблять жестокие формы насилия, и вследствие того уступают своё место другим, над которыми совершается тот же процесс смягчения и, как бы сказать, бессознательного охристианения. С людьми совершается нечто подобное процессу кипения. Все люди большинства нехристианского жизнепонимания всегда стремятся к власти и борются, достигая её. В борьбе этой наиболее жестокие, грубые, наименее христианские элементы общества, насилуя наиболее кротких, чутких к добру, наиболее христианских людей, выступают посредством своего насилия в верхние слои общества. И тут над людьми, находящимися в этом положении, совершается то, что люди, находясь во власти и в обладании последствий власти, славы и богатства, доходя до известных различных, поставленных ими самими себе в своих желаниях, целей, познают тщету их и возвращаются к тому положению, из которого вышли. Карл V, Иоанн IV, Александр I, познав всю тщету и зло власти, отказывались от неё, потому что видели уже всё зло её и были не в силах спокойно пользоваться насилием, как добрым делом, как они делали это прежде. Но не одни Карлы и Александры проходят этот путь и признают тщету и зло власти: через этот бессознательный процесс смягчения проходит всякий человек, приобретя ту власть, к которой он стремится, всякий, не только министр, генерал, миллионер – купец, но столоначальник, добившийся места, которого он желал десять лет, всякий богатый мужик, отложивший одну, другую сотню рублей... „Насилие выбирает и привлекает к себе худшие элементы общества, перерабатывает их и, улучшая и, смягчая, возвращает их назад обществу“¹⁸⁰. На полях того экземпляра „Царства Божия“, который был у нас под руками, против последних слов его знаменитого автора, какой-то читатель, не удержавшись от выражения своих чувств, начертал: „да здравствует насилие!“ Разумеется, мы под таким благопожеланием по адресу насилий не подпишемся, но восклицание неизвестного читателя весьма замечательно, поскольку выражает собой его чувства изумления и неожиданности перед пером графа, зачёркивающего во второй части своего сочинения то, что написан в первой. Там, желая подкопаться под государственную власть, Л. Н. Толстой приписал ей роковое развращающее влияние на людей; здесь, вынужденный указывать пути распространения христианского жизнепонимания в современном обществе, он, нисколько не смущаясь, среди таких путей указывает на только что всячески очернённую им власть. Там власть развращает людей, здесь она улучшает, смягчает их характеры, морализирует их сердца и даже христианизирует их!! Смотря по надобности, власть, и правительство превращаются под пером графа то в губительный тартар, то в спасительное чистилище, из чего ясно видно, что пером графа водит не строгое, всегда верное себе беспристрастие и правдолюбие, а „надобность“ минуты, тенденциозность страсти. С другой стороны, всё это убеждает читателя, что сам Л. Толстой volens-nolens признаёт и развращающее, и морализирующее влияние власти, зависящее не от самой власти, а от того, кто вступает в обладание ей. Значит, власть сама по себе не есть ни добро, ни зло, может же вести не ко злу только, но и к добру. Если же власть способна созидать добро, то, разумеется, никак нельзя сказать: „смешно говорить о властвующих христианах“. Напротив, очень желательно, чтобы именно добрые христиане стояли у власти и пользовались ею во имя христианских идеалов.

С властью неразрывно связано подчинение, на котором зиждется сила власти, как это выражено нами в определении государства, как союза людей с признанной властью. Христианство гр. Л. Толстого пытается сокрушить и эту опору государства. Граф пишет: „христианин, подчиняясь одному внутреннему, божественному закону, не только же может исполнять предписания внешнего закона, когда они не согласны с сознаваемым им божеским законом любви, как это бывает при правительственных требованиях, но не может признавать и обязательства повиновения кому и чему бы то ни было, не может признавать того, что называется, подданством. Для христианина обещание подданства какому бы то ни было правительству, – тот самый акт, который считается основанием государственной жизни, есть прямое отречение от христианства, потому что человек, безусловно вперёд обещающийся подчиняться тем законам, которые составляют и будут составлять люди, этим обещанием самым положительным образом отрекается от христианства, состоящего в том, чтобы во и всех случаях жизни подчиняться только сознаваемому им в себе божескому закону любви. Можно было при языческом миросозерцании обещаться исполнять волю светских властей, не нарушая волю Бога, понимаемую в обрезании, субботе, определённой временем молитве, воздержании от известного рода пищи и т. п. Одно не противоречит другому. Но тем-то и отличается христианское исповедание от языческого, что оно требует от человека не известных внешних отрицательных действий, а ставит его в иное, чем прежде, отношение к людям, из которого могут вытекать самые разнообразные, не могущие быть вперёд определёнными поступки, и потому христианин не может обещаться не только исполнять чью-либо другую волю, не зная в чём будут состоять требования той воли, не только не может повиноваться изменяющимся законам человеческим, но не может и обещаться что-либо определённое делать в известное время или от чего-либо в известное время воздерживаться, потому что он не может знать, чего и в какое время потребует от него тот христианский закон любви, подчинение которому составляет смысл его жизни. Христианин, обещаясь вперёд безусловно исполнять законы людей, этим обещанием заявил бы то, что внутренний закон Божий не составляет уже для него единственный закон его жизни. Христианину обещаться в повиновении людям или законам людским всё равно, что нанявшемуся к хозяину работнику обещаться вместе с тем исполнять всё то, что ему прикажут ещё и чужие люди. Нельзя служить двум господам. Христианин освобождается от человеческой власти и тем, что признаёт над собой одну власть Бога, закон которой, открытый ему Христом, он сознаёт в самом себе, и подчиняется только ей... Освобождение это совершается не посредством борьбы, а происходит вследствие того, что, во-первых, христианин признаёт закон любви, открытый ему его Учителем, совершенно достаточным для отношений людских, и потому считает всякое насилие излишним и беззаконным, и, во-вторых, вследствие того, что те отношения, страдания, угрозы страданий и лишений, которыми общественный человек приводится к необходимости повиновения, для христианина, при его ином понимании жизни, представляются только неизбежными условиями существования, которые он, не борясь против них насилием, терпеливо переносит, как болезни, голод и всякие другие бедствия, но которые никак не могут служить руководством его поступков. Руководством поступков христианина служит только живущее в нём божественное начало, ничем не могущее быть стеснённым или направленным“¹⁸¹.

Как видно, Л. Толстой пытается восстановить христианина против подчинения государственной власти тем соображением, что истинный последователь Христа имеет для своей жизни высочайший и совершеннейший закон Божий, который делает закон человеческий или ненужным, когда этот согласен в своих требованиях с законом Христовым, или отрицает людской закон, как Антихристианский, когда его повеления противоречат закону евангельскому. В самом деле, зачем христианину давать торжественное обещание исполнять государственные законы, когда он знает и обязан исполнять верховный закон Божьей воли? Зачем ему повиноваться человеческой власти, когда в нём царит Сам Господь? В ответ на эти вопросы приходится сказать, что и отказываться безусловно от повиновения законам человеческим нет никаких причин. Поскольку эти законы согласны с волей божественной и выражают её требования применительно к наличному моменту жизни, постольку они обязательны для каждого христианина. Значит, высказывая торжественное обещание подчиняться таким законам государственной власти, христианин отнюдь не отрекается от своей веры, а ещё более в ней утверждается, давая обещание исполнять закон христианский. В заявлении же христианином твёрдой решимости исполнять закон евангельский, кажется, нет ничего недостойного звания ученика Христова. Языческое государство по основным своим принципам и идеалу антихристианское, но и языческой власти христианин не имеет причин отказывать в повиновении, когда она требует от него поведения не противного нраво- и вероучению Евангелия,

Напрасно граф настойчиво заговаривает о „безусловном подчинении“, которого будто бы требует государство, и которое действительно противоречит идее христианского общества, как царства Божия. Такого подчинения христианин не может оказывать, и обещать такого подчинения никакой здравомыслящий христианин, действительно, не станет. Христианство допускает и узаконяет только условное подчинение власти; его последователи призываются в известных случаях заявить земным владыкам: „судите, справедливо ли перед Богом слушать вас более, нежели Бога?“¹⁸² Отрицать же безусловное повиновение человеческому закону вовсе не значит отрицать всякое повиновение и всякую власть, а только – противохристианские требования власти; это значит ограничивать волю человеческую волей Божией. Та мысль гр. Толстого, что „христианин не может обещаться исполнять чью-либо другую волю, не зная, в чём будут состоять требования этой воли“, ничего не говорит против „подданства“. Ведь принесение присяги на подданство, как известно, потому и приурочено к известному возрасту гражданина, чтобы он знал, какими обязательствами перед Богом и людьми связывает он свою волю в присяге, а не обещался бы слепо. Во-вторых, хотя христианин, обещающий властью повиновение, и не знает наперёд, какие именно требования предъявит ему государство, в присяге он всё-таки не отрицается от христианства, так как обещается исполнять только те законы, которые по суду общехристианской совести признаются согласными с евангельским веро – и нравоучением. Для всякого понятно, что не может христианин призывать Бога во свидетели своей решимости следовать каким-нибудь безбожным, противохристианским велениям. Но всё это нисколько не ведёт к отрицанию власти и государства, к неповиновению правительству, а требует лишь условного подчинения ему. Говорить об этом значит, строго говоря, разъяснять труизм; но говорить приходится в виду того, что Л. Толстой, представив дело так, как будто подданство есть действительно безусловное подчинение человеческой власти, затем объявляет, что „обещание подданства есть прямое отречение от христианства“. Только человек, исповедующий толстовский догмат непротивления, может видеть здесь непримиримое противоречие повиновения власти Христову учению; иных же оснований к признанию такого противоречия нет.

С другой стороны, есть положительные основания, к очень веские, к повиновению власти, разумеется, правомерной. Главная из таких причин заключается в том, что право, осуществителем которого является государственная власть, стоит в тесной связи и родстве с нравственностью, и как нечто ценное и необходимое требуется законом нравственным¹⁸³. Право есть обладающее принудительной силой ограничение равенством свободы в совершении злых деяний и охранение полной свободы к добру. Родство его с моралью понятно. Право руководится идеей равенства, справедливости „уравнивающей“ и „распределяющей“; это требуется от человека и этикой. Право ограничивает свободу в осуществлении нравственно-преступных целей; к тому же стремится и мораль. Право охраняет для человека возможность беспрепятственного нравственного совершенствования; этика указывает путь совершенства и приглашает на него людей. История свидетельствует, что право всегда находилось и развивалось под воздействием нравственных идеалов. Разумное право и нравственность – неизменные друзья и всегда работают согласно над одной задачей – совершенствование человечества. Если от здравых требований права отнять их формальные отличия от нравственных заповедей, то в остатке получатся чистые повеления нравственного закона. Так как христианин обязан выполнять требования нравственного закона, то ео ipso он призывается и к выполнению закона государственной власти, как отчасти выражающего, а ещё более – долженствующего выражать предписания морали. Если же христианин-гражданин приглашается к особо-торжественному заявлению решимости подчиняться правомерной власти, то это объясняется чрезвычайною ценностью правового строя для общества. Им обеспечивается сумма условий, необходимых для жизни общества, желающего по достоинству зваться человеческим. Право – это устой, поставленный на одной из низших ступеней нравственного развития общества и удерживающий его от принижения, падения нравственного; это черта, под которой – бесправие, произвол и анархия, над которой – обеспеченный простор для всякого развития и усовершенствования. Всякий, кто признаёт ценность этой плотины, сдерживающей болото преступности, тот вынуждается признать особо-важное для жизни значение составляющих её устоев – правил и законов, а вместе с тем признать и резонность требования от граждан особенных обещаний исполнять эти законы. Христианин обязан выполнять по мере сил высочайший закон нравственности, в чём его нельзя стеснять, но особенно он призывается исполнять нравственно-общественные требования власти, как касающиеся нравственно-материального благополучия целого общества, без которых оно не может существовать. Значит, подчинение государственной (правомерной) власти не только не противоречит христианству, но даже требуется им. Противоречия здесь возникают нередко, но роковая пропасть между христианством и государственностью существовало бы лишь в том случае, когда евангельское учение совершенно бы запрещало физическое принуждение.

Одно из главных начал, связывающих христианство с государством, есть право. Л. Толстой отрицает право, как насилие, хотя насилие не есть неизбежная принадлежность права, а с другой стороны, мы твёрдо знаем, что христианство допускает и санкционирует разумные принудительные меры в борьбе со злом. Также решительно граф восстаёт против субъективного права, против всяких прав человека. Здесь он, как и везде почти, ничего не говорит нового, вполне оригинального, довольствуясь переводом позитивистических взглядов на богословский язык. О. Конт учил, что „понятие права должно исчезнуть из политической области, как понятие причины из области философской, а должно остаться одно понятие обязанностей всех ко всем“. И это потому, между прочим, что мы от рождения оказываемся в. неоплатном долгу у своих предков и современников, а обязанности по отношению к ним всё растут и накопляются. Л. Толстой перифразирует эти мысли так: „прав человек ни на что не имеет и не может иметь; он только имеет обязательства за благо, данное ему, и потому ему нельзя считаться ни с кем. Отдав всю свою жизнь, он, всё-таки, не может отдать того, что ему дано, и потому Хозяин не может быть несправедлив к нему“¹⁸⁴.

Мои права de facto возникают не из чего другого, как из обязанностей других людей: признание окружающими меня людьми известных обязанностей относительно меня создаёт сферу моего права. Даруемые мне обществом права я могу отрицать, могу ими не пользоваться; но я не в состоянии отрицать и не пользоваться одним правом, без которого не может быть человеческой жизни, – правом свободного, беспрепятственного выполнения своих обязанностей к Богу и к людям. Если кто посягает на мою собственность или личность, я должен протестовать словами, а иногда и силой, против попрания не столько моих прав, сколько – обязанностей самого посягающего. Как видно, права неизбежно даны, и нам следует только разумно пользоваться ими во имя идеалов любви христианской. И из разных частных прав христианина, которыми ссужает его общество, одно важнейшее не может отрицать ни один в свете человек – это право на выполнение обязанностей „человека“. Сам Л. Толстой volens-nolens не может отказать человеку в таком праве, иначе ему пришлось бы отрицать условие самой истинной жизни. Он может только отрицать на самом деле лишь насильственную борьбу за право, а словесной борьбе за „права христианина“ он посвящает много труда¹⁸⁵. С этой стороны, снова вопрос о правах решается положительно и остаётся также решённый вопрос о непротивлении и противлении силой.

Если Христос ничего не говорит о гражданских правах человека, то Он вместе с тем никогда не высказывался и против них, как то делает Л. Толстой. Умолчание Спасителя об этом объясняется очень просто тем, что, во-первых, Он не был проповедником морали общественной, а, во-вторых, тем, что люди без авторитетных побуждений всегда с особенной силой отстаивают свои права, эгоистически пренебрегая обязанностями. Но косвенно Христос признал права человека-гражданина, когда санкционировал государственный строй жизни. Однако, к евангельской, в тесном смысле слова, аргументации мы обратимся ниже.

К. Григорьев

(Продолжение следует).

II.

Появление и распространение баптизма: 1) в Курляндии. Первые пропагандисты. Миссионеры из Мемеля – Нимец и др. Удаление Нимеца, его попытки вернуться. Временное правительств. распор. о баптистах 1861 г. Приказ прибалт. генерал-губернатора 1865 г. Развитие бапт. пропаганды в 70-х годах. 2) в Польше. Миссионеры Ассман, Альф и Кельм. 3) на Волыни и в Бессарабии. Переселение баптистов из Польши; пропаганда. 4) в Новороссии. Пропаганда и утверждение секты в кол. Новый Данциг и Старый Данциг. Распространение по другим колониям. Миссионерская и организационная поездка Онкена по колониям в 1869 г.

1. Немецкий баптизм в чистом виде утвердился России прежде всего в Курляндии¹⁸⁷.

В 50-х годах в некоторых пунктах Курляндии обнаружилось пиэтическое брожение. Среди лиц, пиэтически настроенных, и начал свою жатву баптизм. Миссионерским пунктом по отношению к Курляндии послужил город Мемель. Здесь чернорабочие из Либавы и других мест получили первое знакомство с баптизмом; отсюда вышли первые миссионеры для Прибалтийского края.

Баптистская пропаганда была замечена администрацией в 1857 г. Незадолго перед этим в Либаве лавочник Кандис составил пиэтистический кружок с сепаратистическими тенденциями; привлечённый к ответственности, он скрылся в Америку. Тогда явился из Пруссии столяр Мейер, объединил лиц, участвовавших в собраниях Кандиса и дал движению баптистскую окраску. 3-го марта 1857 г. полиция накрыла молитвенное собрание баптистов под руководством Мейера. Магистрат наказал участников арестом и донёс губернатору, а пробст консистории, которая предписала пасторам усилить пастырскую деятельность. В 1858 г. в Гробин явился из Пруссии сапожник Брандманн, который привлёк на свою сторону латышского учителя Карльсона и вместе с ним стал проповедовать в приходах Ландзен-Газау, Гробин, Пильтен и Гольдинген. Деятельность случайных пропагандистов была поддержана из Мемеля. В 1859 г. прибыли в Либаву два главных проводника Мемельской баптистской общины Нимец и Дегге. Они устраивали собрания, совершали преломление хлеба и назойливо пропагандировали.

Курл. консистория просила о высылке пришлых миссионеров и о запрещении им въезда в Россию. Однако высылка Нимеца и потом Брандманна не прекратила движения. В июне 1861 г. 22 человека из Ландзен-Газау, Пильтена и Апприкена отправились в Мемель для принятия крещения. Подобные паломничества в Мемель предпринимались и ранее за неимением своего пресвитера. В 1861 г. была учреждена первая самостоятельная баптистская община в Курляндии. Портной Адам Гертнер в течение некоторого времени подготовлялся в Мемеле к должности пресвитера и получил посвящение. Вскоре после возвращения Гертнер ночью, при многочисленном стечении народа, крестил в Сиргене под открытым небом 60 человек. Впоследствии он совершал крещения открыто и днём.

По сообщению местного пастора, в 1864 г. в Газаусском приходе было до 20 некрещённых детей и несколько пар повенчанных по баптистскому обряду. В других местах Курляндии баптисты тоже имели успех.

Нимец, высланный из Либавы, не захотел оставить без борьбы новое поле деятельности. Он последовательно, но безуспешно, обращался во все инстанции с просьбой о разрешении ему пастырских посещений баптистов, проживающих в Курляндии и принадлежащих к Мемельской общине. В прошении, направленном в генеральную консисторию, Нимец, между прочим, заявлял, что целью своих поездок по Курляндии он полагает „не только пастырское попечение о проживающих там баптистах, но считает также своим долгом возвещать Слово Божие неверующим и невозрождённым людям, почему и просит позволения открыто проповедовать“¹⁸⁸ На гамбургской генеральной конференции 1863 года была составлена петиция на имя Государя Императора о даровании свободы вероисповедания баптистам, проживающим в России. В 1864 году Онкен с мемельским пресвитером Нимецом приезжали в Петербург хлопотать о том же. Но все эти попытки не имели успеха.

Тем не менее положение баптистов было стеснено только в первое время их пропаганды в Курляндии. Просьбы магистратов, пасторов и консисторий об обуздании баптистской пропаганды вызвали временное распоряжение правительства о баптистах 1861 г. Этим распоряжением, между прочим, возлагалась на полицию обязанность следить, чтобы баптисты не держали тайных собраний. Временное мероприятие 1861 г., проводимое в жизнь через посредство местных магистратов и зависимой от них полиции, значительно стеснило пропаганду и отчасти вызвало как петицию баптистской конференции 1863 г., так и поездку Онкена в 1864 г. Но вскоре деятельность магистратов, полиции и пасторов была стеснена. Прибалтийский генерал-губернатор, узнавши, что баптисты за исполнение своих обрядов и уклонение от лютеранского богослужения наказываются местной полицией арестом от 8 до 14 дней, усмотрел в этом неуместное преследование и издал в 1865 году приказ, чтобы все дела о нарушении баптистами узаконений представлялись на усмотрение генерал-губернатора, от которого зависело давать им движение или прекращать.

При снисходительности администрации и правительства баптизм стал быстро распространяться. В 1872 г. только один Зельбургский диоцез¹⁸⁹ был свободен от баптистов¹⁹⁰. В 1877 году в Риге был открыт молитвенный дом на 1400 человек¹⁹¹. Бернайке, миссионер прусского округа, посетивший в 1878 г. Ригу, был обрадован цветущим состоянием немецкой баптистской общины¹⁹². В 1879 г. в Курляндии и Лифляндии действовало 27 проповедников и миссионеров, обращено в баптизм 358 человек, всех баптистов было 3221, в распоряжении которых находилось 45 молитвенных домов, 65 воскресных школ, на нужды миссии было собрано 9.947 р.¹⁹³.

Баптистские общины прибалтийского края первоначальна принадлежали к прусскому округу германского союза баптистов¹⁹⁴. Когда число общин значительно увеличилось, они выделились в особый балтийский округ того же союза. Окружные конференции балтийского округа происходили большей частью в Виндаве¹⁹⁵. Союзная касса оказывала материальное содействие усилению пропаганды в новом округе и собирала для этой цели пожертвования. Сюда привлекалась помощь не только из Германии, но также из Америки и Англии; так, пресвитеры Геррман и Румберг через Missionsblatt обращались с просьбой о новых пожертвованиях и с благодарностью за сделанные к братьям Германии и Швейцарии¹⁹⁶. Бернайке от имени рижской общины просил помощи у баптистов Германии, Англии и Америки ¹⁹⁷. Миссионеры прусского округа во время своих поездок заезжали и в Курляндию. Постоянные деятели баптизма в Курляндии в большинстве были уроженцы Германии и воспитанники гамбургской баптистской семинарии.

2. Почти одновременно с Курляндией обнаружился баптизм в немецких поселениях Польши. Здесь на границах с Германией издавна поселилось много немцев. Близость Пруссии способствовала занесению сюда баптистской пропаганды. В 60-х годах между немцами в Польше началось религиозное брожение; оно готово было потухнуть, как явился из Гамбурга баптист Ассман и начал проповедовать об упадке Церкви, безнравственной жизни духовенства и т. п. Ревностным помощником Ассмана сделался бывший учитель Альф, уволенный от должности за увлечение мистицизмом. Альф отправился в Гамбург; по приготовлении в течении нескольких месяцев, он получил посвящение во пресвитера и возвратился в Польшу, где нашёл себе усердного помощника в другом учителе – Кельме. Пропагандисты пользовались успехом, что обратило внимание лютеранского духовенства и вызвало стеснения со стороны администрации. Многие баптисты, вследствие стеснений, под руководством Кельма переселились на Волынь; но Альф остался на месте и, несмотря на преследования, продолжал пропаганду, за что не один раз платился тюремным заключением, как сам он заявлял на гамбургской конференции 1867 г.¹⁹⁸. Ему помогали миссионеры из Германии. Смягчение в отношении администрации и ревность пропагандистов привели к тому, что в пределах Польши образовался особый польский округ германского союза баптистов. Первоначально баптистские общины, вошедшие в состав этого округа, примыкали к прусскому округу немецкого союза.

3. Баптисты, переселившиеся под руководством Кельма на Волынь, развили здесь в больших размерах миссионерскую деятельность. До 15 миссионеров, говорит Буш, действовало между лютеранами, не давая им покоя ни днём, ни ночью. В короткий срок перекрестилось 200 человек по преимуществу из польских эмигрантов. Во время польского восстания (1861–1863 г.) движение немцев из Польши на Волынь и в Бессарабию усилилось; среди них было много баптистов. Кроме Польши, Пруссия высылала на Волынь своих баптистов в качестве колонистов и в качестве миссионеров. Благодаря этому баптизм прочно укоренился на Волыни и в Бессарабии; он нашёл здесь восприимчивую почву, подготовленную постоянным религиозным брожением. В 1867 году число баптистов на Волыни, по сообщению Буша, простиралось уже до 3000 человек¹⁹⁹.

4. Братства крестящихся по вере меннонитов Екатеринославской и Таврической губерний и баптистские общины Волыни и Бессарабии выделили из своей среды деятельных пропагандистов, которые при содействии заграничных миссионеров разнесли баптизм по всем колониям России. Их усилиями в самом скором времени образовались свои центры баптизма в Новороссии.

В 1864 г. ново-меннониты Иоганн Вилер (хортицк. окр.) и Беккер (молочанск. окр.) явились в колонию Новый Данциг Херсонского уезда. Здесь они устраивали в частных домах собрания и проповедовали о необходимости крещения в зрелом возрасте. 5-го мая они крестили в реке Ингуле 11 новоданцигских колонистов, в числе которых были лютеране, реформаты и католики. Новокрещённые избрали себе пресвитером Энгеля, который, получивши посвящение, уже сам совершал крещение над присоединяющимися. Последователи баптизма обнаружились в кол. Альт-Швецендорф и в кол. Доброй близ Н. Данцига²⁰⁰.

Однако успех пропаганду был скоро приостановлен. Новоданцигские колонисты составили приговор, которым признали секту вредной для семейного и общественного благополучия, и обратились с ходатайством о принятии мер для прекращения пропаганды и о выселении всех присоединившихся к секте колонистов. Такая мера не нашла поддержки в администрации края. Новороссийский генерал-губернатор, по сношении с высшим правительством, решил удалить только главных пропагандистов и руководителей секты. Было выслано за границу 5 человек. На место изгнанных выступили новые пропагандисты – и прозелитизм продолжался. Колонисты обратились с вторичным прошением о высылке всех сектантов. Опять решено было в 1865 г. выслать только 8 человек, арестованных за распространение секты²⁰¹. Двое из ранее высланных в конце 1864 г. вернулись обратно с турецкими паспортами; за самовольное возвращение и пропаганду они присуждены были к ссылке в Сибирь. Как предназначенные к высылке заграницу, так и присуждённые к ссылке, отреклись от баптизма и были помилованы под условием надзора за ними со стороны общества. Отречение было, конечно, притворное и вызывалось желанием остаться на старом месте. Но условия жизни под строгим надзором не расположенного к сектантам колонистского общества были настолько тяжелы, что в том же 1865 г. 10 семейств из Нового Данцига испросили увольнение из русского подданства и переселились в Турцию, где около Добруджи (теперь в Румынии) основали колонию Каталуй.

Баптистская закваска всё-таки осталась в Новом Данциге. Баптисты продолжали пропаганду сначала тайно, а потом открыто при содействии миссионеров, являвшихся из-за границы, как сообщал в 1869 г. генерал-губернатору смотритель колоний. Чтобы менее стеснял надзор колонистского общества, сектанты выселились из Нового Данцига в особый хутор Штейнгут²⁰².

В колонии Новый Данциг баптизм встретил самое упорное сопротивление и преследование, но всё-таки не сложил своего оружия; по этому можно судить об интенсивности баптистской пропаганды. Сильное противодействие баптизму в Новом Данциге со стороны колонистского общества и администрации, кажется, вызвано отчасти и тем обстоятельством, что миссионерами баптизма выступили здесь бывшие вожаки прыгунов, может быть, ещё не вполне отрешившиеся от всех особенностей прыгунства.

Больший успех имел баптизм в кол. Старый Данциг Елизаветградского уезда, Херсонской губ. Эта колония сделалась центром баптистской пропаганды, излюбленным местом заграничных миссионеров баптизма в России. Первым последователем баптизма и миссионером здесь выступил местный шульц (староста) Ефрем Прицкау, у которого уже в 1862 г. были последователи. В 1864 г пропаганда велась открыто; молитвенные собрания происходили в доме Прицкау, где проповедовали также странствующие миссионеры²⁰³. Ефрему Прицкау помогал в пропаганде сын его Иоганн, который для большего усовершенствования в сём деле отправлен был отцом в гамбургскую баптистскую семинарию. По возвращении из Гамбурга Иоганн Прицкау был избран сначала учителем, потом пресвитером староданцигской баптистской общины и начал свою миссионерскую деятельность как в своей, так и в других колониях южной России²⁰⁴.

Оппозиция баптистам со стороны колонистского общества была оказана самая слабая, и та в скором времени была совершенно парализована: в 1867 г. в волостном правлении колонии Ст. Данциг получили предписание смотрителя колоний, чтобы последователи баптизма не подвергались истязаниям и преследованиям²⁰⁵. Предписание истолковано было в смысле совершенного признания и разрешения пропаганды. В Старом Данциге баптисты скоро составили большинство. Пользуясь своим перевесом, они завладели домом, выстроенным для лютеранской школы, и устраивали в нём собрания²⁰⁶.

Колонии Новый Данциг и Старый Данциг, по условиям проникновения и внедрения баптизма, являются типичными для других колоний.

В южной части Херсонской губернии, в уездах Одесском и Николаевском, баптизм привился прежде всего в кол. Горбах, Вормс, Ландау и др. К концу 60-х годов почти во всех колониях Херсонской губ. посеяны были семена новой секты. В Екатеринославской и Таврической губ. продолжало развиваться ново-меннонитство, захватывая в своём движении лютеран, реформатов и католиков. В Волынской губ. и Бессарабии распространялся баптизм. Секта проникла в колонии на Кавказ и на Волгу. В Гамбург отовсюду приходили радостные известия и, вот, глава континентального баптизма Иоганн Гергард Онкен сам отправляется в миссионерскую поездку по югу России, чтобы укрепить удачно начатое дело.

Онкен прибыл в Россию в конце августа 1869 года. 16-го сентября он был в Старом Данциге, проповедовал и крестил немцев, за что был арестован полицией, но скоро получил свободу и уже потом беспрепятственно совершал свои миссионерские поездки. В сопровождении Прицкау Онкен отправился в Екатеринославскую губ., оттуда обратно в Херсонскую и потом в Таврическую к молочанским меннонитам²⁰⁷. Он посетил все более или менее выдающиеся места баптистской пропаганды; был, между прочим, в Одессе, где только что зарождалась баптистская община.

Главная цель Онкена заключалась, конечно, в том, чтобы объединить, направить и усилить местную пропаганду, согласить и примирить деятельность миссионеров ново-меннонитов и собственно баптистов, между которыми были некоторые разности. К поездке Онкена нужно отнести образование соединённого крестящегося по вере меннонитского братства²⁰⁸, ради чего он и был в меннонитских колониях хортицкого и молочанского округов. Под его же, по всей вероятности, руководством сформировался русско-турецкий округ немецкого баптистского союза, как местный центр организованной пропаганды. Поездка Онкена оказала сильное содействие успеху баптизма в России. Впечатление, произведённое им, долго не могло изгладиться. Август Либиг в 1876 г. писал ему из Одессы, что все баптисты юга России с нетерпением ожидают его вторичного посещения²⁰⁹.

Свящ. К. Велтистов

(Окончание следует).

Толстой, как пример. Вопрос о том, насколько буквально граф Толстой прилагает свои принципы на деле, подвергается частым обсуждениям, особенно в России, среди тех, кто не знает его лично. Благодаря недостатку гласности и затруднительности свободного обсуждения, в умах образованных русских людей по отношению к своему славному соотечественнику господствует полная неопределённость. Однажды, незадолго до первого свидания моего с Толстым, мне пришлось присутствовать при споре двух студентов. Как обыкновенно, оба студента считали себя уже зрелыми политическими мыслителями, причём один был славянофилом и реакционером, другой (сын мелкого купца) фанатическим пропагандистам всех новых доктрин, начиная с марксизма и кончая толстовством. Ни тот, ни другой не знали о жизни Толстого решительно ничего, и оба пускались на изумительные басни, столь обычные в России.

„Это величайшее лицемерие“, сказал славянофил. „Раз человек, проповедуя бедность, сам однако живёт в роскоши и держит два дворца на те миллионы, которые получает за свои романы, то он бы лучше – “.

„То ему бы лучше молчать“, – прервал радикал. „Так бы следовало поступать вашему дяде, епископу, который тоже проповедует бедность. Но Л. Н. вовсе не живёт в роскоши“. – И студент продолжал, мешая быль с небылицами. Его противник противополагал Толстому о. Иоанна Кронштадтского, продолжая упрекать Толстого за его «два дворца» и за проповедь общности имуществ.

Такие воззрения – весьма распространены в известном классе русского общества, где полагают, что раз Толстой не ходит голым и не умирает с голоду, – что было бы логическим приложением крайнего христианства, то он, следовательно, является пропагандистом таких правил поведения, соблюдение которых, как он знает сам, совершенно невозможно. Но ответ на вопрос, насколько Толстой прилагает к своей ежедневной жизни проповедуемые им принципы, в действительности очень прост. Та двойственность умственного багажа Толстого, которая прежде всего бросается в нём в глаза постороннему человеку, здесь служит ему хорошую службу, освобождая его от необходимости вступать в сделки с совестью. Ибо если, в качестве проповедника, нравственности, он исповедует доктрины, которые, при настоящем положении вещей, невозможно применять, оставаясь в то же время деятелем и реформатором, то, как человек деловой, он сразу видит те ограничения, которые должны быть применены к его доктринам. Он довольствуется применением своих отвлечённых правил жизни постольку, поскольку это совместно с высшей степенью деятельности, которая ему доступна. Он видит, что, соблюдая своё учение буквально, он, быть может, достиг бы идеала «спасения своей души», но цена его, как творящей добро силы, свелась бы к нулю. И он предпочитает, рискуя погибелью своей души, лучше входить в соглашение с действительностью, чем упускать те специальные счастливые «возможности», которым он обязан своим положением в свете. Отсюда-то мы и видим, что он, отрицая всякое правительство, тем не менее одобряет или осуждает, сообразно их индивидуальным достоинствам, отдельные действия правительства; отказываясь платить налоги, он позволяет платить их за него своим близким; осуждая промышленность, он помогает и сочувствует индустриальным рабочим; отрицает право собственности и, однако, берёт деньги за свои труды, если полагает, что сумеет распорядиться этими деньгами целесообразнее других (так было с «Воскресением», проданным для помощи духоборцам). Так наз. учение Толстого всегда умеряется потребностями текущей жизни. Отвлечённые правила жизни соблюдаются им точно, пока только они не ограничивают его деятельности, направленной к непосредственному добру.

Так, Толстой, как практический деятель, всегда готов выступить в качестве посредника между крестьянами окружающих его сел и местными властями, хотя, как мыслитель, он начисто отрицает право первых на противление, а у вторых – даже на существование. И действительно, корень его доктрины «не противься злому» остаётся у него не более, как нравственной ответственностью.

Жгучее осуждение несправедливости едва ли может считаться проявлением идеи непротивления злому. Но Толстой щедр на горькие осуждения; и в то самое время, как провозглашает категорически, что противление никогда не может быть оправдано, сам же первый выражает тем своё сочувствие всякому справедливому возмущению. Совершенно верно, что в своих напечатанных статьях и обнародованных письмах он редко выражает такие настроения. Но эти письма и статьи посвящены отвлечённому изложению причин политических и общественных зол и неурядиц. В частных же разговорах, рассматривая те же вопросы с практической точки зрения, он судит о них в свете их непосредственных достоинств – добрых и злых. Так, если вы спросите мнение Толстого о какой-либо отдельной войне, он не колеблясь выскажет своё мнение о том, на чьей стороне правое дело, и даже выразит нравственное удовлетворение от успехов правой стороны. Но спросите его через 10 минут, существуют ли исключения из правила: „не противься злому“, – и он без колебаний ответит: „нет“.

Способность к компромиссу в приложении крайних мнений – редчайшее из всех качеств действительно убеждённых социальных реформаторов – замечательным образом проявляется в семейной жизни Толстого. Совершенно верно то, что граф Толстой живёт если не во дворцах, то во всяком случае в домах, которые бесконечно лучше девяносто девяти из сотни домов его соотечественников. Не менее верно и то, что как ни примитивно его одеяние, однако, оно удовлетворяет своему назначению, чего нельзя сказать об одежде большинства русских крестьян. Пища его, хотя и проста, но разумеется лучше и гораздо регулярнее, чем у них. Чёрный кофе нельзя считать предметом первой необходимости, точно также и велосипед, однако я видел, что граф пил после обеда кофе и в предместьях Москвы ездил на велосипеде и верхом на коне без всяких угрызений совести.

Факт тот, что Толстой, не отступая от своих убеждений, давно уже пережил первый пыл реформаторских увлечений. „Оставь всё и следуй за мной“ – доктрина неудобовыполнимая и во всяком случае несовместимая с наивысшим извлечением пользы из своих сил. Даже Шелли, бывший величайшим воплощением белокалильного пропагандизма, какое только было порождено минувшим столетием, – и тот иногда ел мясо и был женат дважды. И Толстой всегда готов пожертвовать золотником самоусовершенствования ради фунта практического добра. У него нет того себялюбия, которое побуждает стремиться к безусловному осуществлению своих учений. Толстой хорошо понимает, что та или иная уступка условностям – является дешёвой платой за то уважение и помощь, которые оказывают, ему в семье, и за обладание средствами совершенствовать, свои работы. Его позиция, б. м., не логична, но в борьбе, между логикой и пользой логика всегда проигрывала. И вот, лето он проводит в имении, занимаясь пашней, косьбой и жатвой, помогая убирать хлеб какой-нибудь вдове, вступаясь за бедняков перед сборщиками податей и подавая крестьянам советы, как лучше вести хозяйство. При этом то обстоятельство, что он живёт во „дворце“, нисколько не беспокоит его совести. И зимой, живя в Москве, он не считает своей непременной обязанностью отгребать снег от фасада своего дома. Он знает, что и для Евангелия, и для распространения его лучше отдавать своё время перу, и что если его здоровье требует упражнения или отдыха, то не грех владеть для этого велосипедом или верховой лошадью, хотя для большинства человечества это недоступная роскошь.

Здесь будет, кажется, кстати привести выдержку из книги о Толстом Э. Мода, могущую бросить некоторый свет на обсуждаемую двойственность Толстого.

«Благодаря так называемым «Толстовским колониям», в которых поселялись лица, стремящиеся упростить свою жизнь и возвратиться к земле, распространено мнение, что Толстой поощряет подобного рода опыты. Приводимые ниже строки из письма Толстого, написанного в марте 1896 г. небольшой группе лиц, живших в Кройдоне, называвших себя «Братской церковью» и собиравшихся основать колонию в Пурлее, в Эссексе, могут исправить это мнение.

«Прошлой ночью я видел во сне, что был в Кройдоне у вас и познакомился со всеми вашими друзьями, с г. Бекером и некоторыми дамами, и мы имели с ними большой разговор на тему, которая всегда близка моему сердцу, т. е. все мы должны направить всю нашу силу не на нашу внешнюю обстановку (во сне я видел, что вы живете в коммуне в одном большом доме), но на внутреннюю жизнь».

Четыре месяца спустя он писал опять.

«Я думаю, что значительная часть всего зла мира обязана нашему желанию видеть осуществление того, к чему мы стремимся, но к чему ещё не вполне готовы, благодаря чему жизнь наша становится лишь подобием, видимостью того, что должно быть... Мы созданы так, что не можем достигнуть совершенства ни по одиночке, ни группами, но – по самой природе дела – только все вместе».

Всё это характерно не только для графа Толстого, но для русских вообще. Русский с великой поспешностью устремляется приводить в действие всякую свою мысль (обстоятельство, благодаря которому революционеры-теоретики опаснее в России, чем где бы то ни было), и в то же самое время он меньше всего может быть признан поклонником абсолютных идеалов как в области мысли, так и в области действия. Так оно в литературе, так и в самой русской жизни. Лучшие русские романы отличаются от романов европейских полным отсутствием в обрисовке человеческих характеров абсолютных типов добра или зла, красоты или безобразия. Во всех произведениях Толстого и Тургенева нет ни единого характера, олицетворяющего собой какое-нибудь абсолютное качество, хорошее или дурное. Фанатик или человек, охваченный какой-либо idèe fixe, неизменно приходит у них к дурному концу. Разумный компромисс между идеями и фактами является существенным условием всякого плодотворного труда. Эта особенность русских идей замечательно иллюстрируется в известном романе Тургенева «Новь». Герой её, Нежданов, человек с idèe fixe, терпит полную неудачу в попытке приложить свои идеи к жизни. И те же самые идеи, лишь не доведённые до красно калильной температуры и потому более легко приложимые к существующим условиям, торжествуют в руках практического Соломина. По рассказам, одной из любимых книг Толстого является известный труд Морлея «О компромиссе». Это весьма вероятно. Самая жизнь Толстого является удивительным примером приложения крайних идей к действию. Он придерживается буквальных предписаний христианства столь точно, сколько это возможно для человека, который вместе с тем ценит и практическое добро.

Но в столкновениях между его идеями и непосредственными нуждами окружающего мира, победу одерживает всегда практическая сторона его характера.

* * *

Граф Толстой и русские люди. Каковы действительные отношения к Толстому народа, которому он служит и который идеализирует? Каковы взгляды народа на Толстого, как на общественную силу?

Мы знаем, что правящие классы не доверяют и боятся его, и что образованные русские, относясь к Толстому с восхищением, как к художнику, осмеивают его, как моралиста и политического философа. Сам же Толстой выше всего ставит именно своё нравственное учительство; художественные же произведения свои он считает в лучшем случае лишь орудием и притом, как он неоднократно заявлял, негодным орудием.

Итак – правящие классы не доверяют Толстому; интеллигенция, уважая его за нравственное мужество и смелое заступничество за слабого, на толстовское апостольство смотрит с полным пренебрежением.

Как же относится к Толстому та непоколебимая скала, на которую опирается Россия, – народ? Но народ безмолвен, и надо глубокое знание русской жизни, чтобы дать на этот вопрос сколько-нибудь удовлетворительный ответ.

Толстой сам говорил, что многие из окрестных крестьян смотрят на него, только как на рог изобилия и заступника во время какой-нибудь беды. Как русские мужики смотрят на непрошенных благодетелей, Толстой показал в «Воскресении», где князю Нехлюдову никак не удаётся убедить их в своих добрых намерениях; известен также факт, что когда во время уничтожения крепостного права просвещённые и доброжелательные помещики хотели дать освобождаемым щедрые наделы, то крестьяне уклонялись от этого, подозревая какую-нибудь ловушку. Мужичья недоверчивость, оставшаяся по наследству от времён рабства, сильна между русскими и теперь.

В то же время крестьяне чрезвычайно отзывчивы на доброе обращение с ними, если только они убеждены, что оно бескорыстно. Но ему нужно прежде убедиться в этом, и Толстой не избег судьбы, предуготовленной его предками.

Как смотрят крестьяне на Толстого в его роли реформатора и проповедника? – «Я прилагал не мало стараний для разрешения этого вопроса. Самый одобрительный отзыв, который мне пришлось услышать от мужика о Толстом, заключался в короткой фразе: «он хороший барин». Этот крестьянин читал «Войну и мир» и небольшую брошюру Толстого о трезвости. У большинства же мужиков я встречал замечательное единодушие в опасливой подозрительности. Некоторые осуждали его, как безбожника, другие рассказывали самые нелепые басни об отношениях его к правительству; так один хладнокровно сообщил мне, что граф состоит у властей на жалованье за то, что заохочивает народ к военной службе. Говоря кратко, народные массы знают только об имени Толстого и ещё о том, что он носит крестьянскую одежду.

А духоборческие волнения, так печально окончившиеся, под чьим влиянием возникли? А возникновение и успешное развитие секты толстовцев среди крестьян Харьковской и других губерний не говорит ли о довольно сильном влиянии Толстого на народ?

Нет сомнения, что такому отсутствию сильного влияния , с одной стороны, и громкой славе за границей, с другой, и следует приписать ту снисходительность, с которой русское правительство относится к Толстому. Как философ, Толстой без сомнения имеет больше последователей в любом самом незначительном государстве Европы, чем в своей великой родине. Поэтому правительству нечего опасаться каких-либо практических осложнений со стороны „толстовства“. Единственной, приложимой к текущей действительности, частью учения Толстого является его антимилитаризм. Но антимилитаризм русского сектантства значительно более раннего происхождения, чем толстовство, и, следовательно, обязан своим зарождением не Толстому, хотя Толстой своими писаниями в заграничной печати бесспорно оказал им значительную нравственную поддержку.

За границей влияние Толстого бесспорно возрастает; почему же оно не возрастает соразмерно тому и в самой России?

Иностранцев привлекают к себе новизна и непримиримый, не входящий ни в какие сделки характер его учения, пока оно остаётся в области чистого отвлечения. В России же это учение далеко не ново. Демократическая вера в народ на много лет старее Толстого. Великое русское общественное движение средины истекшего столетия, движение, по отношению к которому Толстой является лишь наследником, породило множество образованных мужчин и женщин, которые пробовали на время достигнуть того, что Толстой сделал навсегда, – а именно опрощения. Эти люди так же, как и Толстой, были убеждены, что только при условии такого опрощения они могут слиться с народом, и что, только разделяя бремя его жизни, они смогут поднять народ из праха. Тургенев, бытописатель этого движения, показывает нам, как это движение кончилось разочарованием и разбитыми иллюзиями. Этот порыв был слишком пылок, чтобы его хватило надолго, и слишком мало согласовался с действительностью, чтобы иметь успех хотя бы на время. Мечтатель Тургенева, не умевший найти с народом иной общей почвы, кроме совместного с ним отравления себя кабацкой сивухой, – тип известный и весьма характеристичный. Даже практичный Базаров, не допускавший ни мечтаний, ни идеалов, находил, что мужики не в состоянии понимать его языка. Последователи Тургеневских героев в действительной жизни имели не более успеха. Самоубийство, Сибирь или эмиграция были уделом огромного большинства из них. Но первый жар этого преобразовательного движения уже остыл, когда Толстой попал, не сознавая того, под его влияние, и первый русский, которому удалось показать, насколько осуществима отождествление с народом, – имел в своём отечестве очень мало последователей. За границей же, с другой стороны, так называемое „толстовское учение“ ново, и нет в Европе такой страны, где оно не находило бы себе большего или меньшего числа приверженцев.

Успех Толстого в деле опрощения и сближения своей жизни с народной особенно замечателен потому, что для этого, казалось, нет решительно никаких оснований. Он происходил из семьи, роскошь которой, по рассказам, была так велика, что его дед, напр., посылал стирать своё белье в Голландию; его воспитание протекало при весьма неблагоприятных условиях; его семейные привязанности были очень запутаны, и перемена в его воззрениях начала совершаться в тот момент, когда старый пыл самопожертвования был потушен разочарованием. Сверх того, как человек практический, он всегда имел совершенна отчётливое представление об условиях русской жизни. Истинное объяснение его успеха заключается, по-видимому, в том, что его никогда не сбивало с пути реформаторское рвение.

В качестве образца и учителя он избрал себе крестьянина Сютаева, и смотрит он на крестьянскую жизнь не как на нечто такое, что нужно поднять и возвысить да собственного уровня, – но как на идеал, уже осуществившийся в действительности. Русские реформаторы смотрели на крестьянство, лишь как на очень ценный сырой материал, который проявит свою истинную цену лишь после того, как пропитается революционною моралью и революционными политическими идеями.

Толстой же никогда не чувствовал расположения к революции; что же касается морали, то именно в народе он находил лучшие и чистейшие образцы её. Он убеждён, что культура не оказывает на нравственность возвышающего влияния, и вследствие этого стал скорее учеником, чем учителем в великой крестьянской школе. Здесь чаще, чем где-либо в других слоях своего народа, он встречал истинно этическую троицу: чистоту, смирение и любовь.

Поэтому он уважает народ не за то, чем он будет или может быть, а за то, что он есть.

Ясно, что именно в этом заключается отличие Толстого от сотен других русских, посвящающих свою жизнь своему народу и приобретающих за то в лучшем случае репутацию „чудаков“ и добродушное презрение народа, который не понимает их и сам непонятен для них.

Толстой находит, что народ осуществляет не только его нравственное учение, но и эстетические доктрины. Народная жизнь, – говорит он, – не только базис всякой истинной морали, но и всякого истинного искусства. То, что непонятно самому немудрому из малых сих, не устаёт повторять он, то не истинное искусство. Искусство не требует комментарий; оно заразительно по самой природе своей; если же нет – оно не истинное искусство. Оно – „средство общения“, „условие человеческой жизни“. Замечание одного знаменитого соотечественника его, что Тургеневские „Записки охотника“ исчерпали всю русскую народную жизнь, вызвало в нём гнев, и он с негодованием спрашивал:

„Жизнь народа исчерпана? – жизнь народа с его многообразным трудом, опасностями на земле и на море, отношениями к нанимателям, хозяевам, товарищам, к людям иных вер и народностей, его странствования и скитания, борьба с природой, дикими зверями, его отношения к домашним животным, все задачи его личной и семейной жизни, – все эти интересы, насквозь проникнутые религиозным чувством... неужели всё это уже исчерпано и должно дать дорогу описаниям того, как один герой поцеловал руку своей дамы, другой плечо, а третий ещё что-нибудь, – неужели всё это должно дать дорогу тому другому искусству, единственной задачей которого служит лесть тщеславию, заполнение скуки и возбуждение эротизма?“

Это не искусство, – говорит он.

Мы касаемся здесь воззрений Толстого на искусство, потому что они находятся в некоторой координации с его нравственными воззрениями и дополняют их. Как жизнь народа, по мнению Толстого, лучшая, в принципе, из известных нам форм существования, так и его искусство, а также искусство, создаваемое по его образцу, – есть лучшее из всех видов искусства. Из этого видно, что моральные и эстетические воззрения Толстого взаимно неразрывны, и самая производительность Толстого как художника, – в том смысле, как это понимается Толстым, во много раз усиливается образом его жизни. Труд, которому он отдаётся в поле и на пашне, странствования из деревни в деревню, посещение ночлежных домов и тюрем, наставление крестьян в имении, басни и сказки, написанные специально для народа, его популярные изложения научных и моральных вопросов, – всё это не только составляет часть того, что он считает идеальной жизнью, но и необходимую часть, так сказать, вооружения и снаряжения всякого истинного художника. Именно благодаря обращению с народом Толстой приобрёл себе тот могущественный стиль и благую и живительную речь, которая льётся потоком, когда она увлечётся горячей беседой.

Не смотря на всё это, было бы неверно сказать, что Толстой пользуется в каком-нибудь классе русского народа широким влиянием. Невозможно, конечно, сказать, что сделает из его учения грядущее. В настоящее же время массы русского народа слишком подвержены мистическим эволюциям, чтобы испытывать какое-либо влечение к рационалистическому вождю, ещё облечённому в плоть и кровь. Но нет сомнения, что если народ останется при настоящем уровне культуры и впредь, то через 50 лет он в состоянии воскресить толстовство, как религиозный культ, придав основателю его сверхъестественные атрибуты и окружив имя его такими легендами и баснями, от которых Толстой пришёл бы в ужас.

И в то же самое время Толстой, как живой человек, в своём непосредственном круге пользуется несравненно большим значением, чем как пророк в более широкой области.

Но если Толстой не имеет широкого влияния в России, то какова же его цена, как представителя русских идей?

На это впереди всего следует ответить, что его философия есть общечеловеческая философия в её приложении к жизни (хотя Толстой и находит, что семена её более широко рассеяны именно в России, чем в других странах) и ещё более общедоступна, чем его художественные произведения. Однако Толстой действительно служит правдивейшим выразителем русской жизни. Если он и не создал секты, но за то сам он порождён русским сектантством. В своём отечестве Толстой не учитель, а ученик. И только за границей Толстой вырастает в рост революционного апостола новых нравственных воззрений. Отношения же его к соотечественникам заключаются в том, что он выражает, обнажив от мистицизма, практическую религию, воодушевляющую огромное число русских сектантов, каковы духоборцы, молокане, штундисты и бегуны. Насколько он прав, объявляя, что и масса русского народа вообще пропитана тем же самым духом, – это другой вопрос. И если он прав в этом, то всё-таки остаётся вопросом, являются ли здесь определяющим фактором племенные особенности русского народа, как полагает Толстой, или просто низкий уровень культуры этой страны и её населения. Но и тот, и другой взгляд в равной мере, как кажется, должен привести к отрицанию всеобщей приложимости его учения. Если русский мужик – истинная соль земли, благодаря своей расе и истории, то как же быть народам других племён и исторических условий? Если же он лучше других только потому, что ведёт первобытную жизнь, то как же быть с будущим его и будущим более передовых рас? Ведь Толстой не мечтатель и понимает очень хорошо, что машину цивилизации, если угодно: „лже-цивилизации“ – не остановишь. Когда такие вопросы ставят Толстому, как практическому деятелю, он отвечает на них, как академический мыслитель, заявляя, что последствия его не касаются, что они ничего не значат, как они ничего не значат для проповедника абсолютного воздержания в „Крейцеровой Сонате“. Каждый должен поступать, как велит совесть. А остальное – пусть хоть пропадёт.

Автор «Истории» Денисов начинает своё писание с уподобления себя Гомеру, живописующему осаду Трои, причём выражает намерение выполнить свой труд с соблюдением полной исторической достоверности, поскольку это возможно для него, как неочевидца, и без всякой тенденциозности (л. 2 об.). Высказав несколько общеизвестных замечаний о начале монастыря, об основании и причинах возвышения его, он ведёт речь о наиболее известных подвижниках соловецких и в непрерывную цепь их постепенно вводит таких мужей, обстоятельства жизни которых принижали личность церковных иерархов (Елеазар, л, 5 об.), или таких, которые, как бы противостояли самой Церкви (Игнатий, л. 9). В Соловецкой обители, начинает Денисов, праведники никогда не оскудевали, но особенно (будто бы) явили себя во дни Никона, когда ветры лжеучений пронизали Церковь и поколебали самые устои её; когда через новопечатные книги вводились в церковную практику разные новшества; когда сочувствующие нововведениям уловлялись всеми неблаговидными способами; когда призрак смерти носился над главами непокорных (л. 10 об.). Силе кто мог противиться? Такие лица, как епископ Павел и прот. Аввакум составляли исключение. Соловецкие монахи были благоразумны и действовали осмотрительно: они приняли книги, но лишь для того, чтобы удостовериться в степени их непригодности. Это вызвало гнев царя и послужило поводом к отправлению в Москву челобитной (л. 13 об.). По вызову царя, поехал и архимандрит Саввина монастыря Никанор, заявивший себя в Соловках приверженцем старообрядства. Перед собором иерархов он лицемерно изменил своим прежним убеждениям, почему и был отправлен в Соловки для увещания, вместе с Иосифом и вновь назначенным архимандритом Варфоломеем. Монастырь встретил прибывших своих наставников с честью, а покаявшегося Никанора – с любовью (л. 15). Обращение Никанора снова возбудило гнев царя; последовал вызов его в Москву, на что собор старцев отвечал отказом, а через опытного и богословски учёного (?) мужа Фирсова решил просить царя сохранить у них нерушимость веры их. На пути Фирсов был задушен и просьбы монахов остались без удовлетворения. Между тем в монастырь стали наезжать различные учителя, с целью склонить братию к принятию еретических новшеств. Но все их ухищрения и искушения послужили лишь к обнаружению твёрдости убеждения отцов, даже до желания мук. Непреклонность иноков окончательно вооружила царя, и он послал войска (л. 16 об.), Осадой монастыря сотенным отрядом Волохова открылся ряд их страданий, ряд подвигов самоотвержения и самоотречения. Не много оказалось в обители лиц, не нашедших в себе сил перенести предстоящие муки и удалившихся из обители, большинство же не поколебалось духом, не устрашилось мысли о предстоящем. В 1670 г, иноки принуждены были затвориться в монастыре (л. 17 об.) и лишиться возможности выходить даже за ограду его под страхом мучений, которым многие, действительно, и подверглись. Эти отцы: Пимен, Иоанн и Григорий, кровью запечатлевшие твёрдость в вере (л. 18), или – Сила и Алексей, узники о Господе и в узах учившие страны поморские, и Иоанн, за перехваченное воеводой вероучительное послание мученный всячески, смерть же вкусивший через усечение честной главы (л. 19). Все жестокости, которые воевода чинил около трёх лет, оказались совершенно бесплодными для его дела, почему царским приказом он и был отозван в Москву (л. 20 об.).

Назначенный на место Волохова Иовлев оказался человеком лютым в высочайшей степени, доказательством чему служит факт сожжения монастырского скота со всеми хозяйственными постройками. Впрочем, за этот постыдный подвиг Иовлев вскоре был поражён гангреной и, как неспособный, был лишён звания и власти. Но вновь прибывший с добавочным отрядом Мещеринов превзошёл жестокостью первых двух. Лютый и неукротимый нрав его уничтожил всякую надежду отцов на благоприятный исход борьбы; им оставалось уповательно положиться на Бога и, не прибегая к бессильным человеческим средствам обороны, в Боге видеть своё спасение (л. 22). Истинность их надежды и дела, святость отцов и их подвига была доказана появившейся среди врагов язвой, безумие же последних открылось в их кощунственном попрании святыни (л. 23). Бессильными оказались враги поколебать духовную крепость отцов, неудачей окончились их попытки огнём и железом разорить святое место (л. 24). Зосима, Савватий и Герман были хранителями обители и предстателями за неё перед Богом. В этом отцы были уверены через видение свещевжигательного старца (л. 25). Но неудачи не образумили воинов: они продолжали свои губительные действия. На 23 декабря назначили даже приступ, – но молитва веры иноков и мужество стражи монастырской препобедили козни врагов (л. 26 об.). Уже отчаяние проникло в сердце воеводы: грозные твердыни монастыря стояли непоколебимыми. Но вот и в среде праведников нашёлся изменник, который, поправ отеческие заветы, нарушив свои клятвы, предал обитель на разорение, а братий своих на муки. 28 января, пользуясь темнотой ночи и нерадивостью стражи, Феоктист с отрядом воинов проник в монастырь и отворил ворота воеводе (л. 29). Часть стражи (32 челов.) погибла, а бессильные иноки укрылись в кельях и только обещание безопасности, данное воеводой, побудило их выйти к своему мучителю, дабы с честью встретить его (л. 30). Но воевода не сдержал своей клятвы. Он подверг отцов истязанию, глумлению и смерти. Всех пострадавших в обители насчитывается более 300, впрочем, число их можно довести и до 500 (л. 36 об.). Надо было видеть то единодушие, ту готовность, с которой все преподобные (?) отцы шли на мучения, надо было слышать те пророческие вещания, которые они изрекали о судьбе воеводы и царя (л. 37), чтобы убедиться всякому в их святости (л. 39). И вот опустело святое место обитания святых: телеса мучеников лежали в окрестности монастыря, а исповедники томились в отдалённых местах (л. 37 об.). Исполнились пророчества мучеников: за неделю до разорения обители занемог царь; он и сам был убеждён, что болезнь явилась наказанием за утеснение обители, почему и приказал снять осаду с монастыря. Но уже было поздно: Мещеринов совершил своё преступное дело, и в тот же день скончался царь. За свои жестокости воевода был наказан проказой и вскоре от временной к вечной муке взят был (л. 42 об.). Тела мучеников лежали непогребёнными более трёх месяцев. Когда же земля очистилась от снега, тела оказались лежащими ещё на льду и совершенно нетленными, вселяя благоговейный ужас в сердца поклонявшихся им (л. 43 об.).

Опустевшая, осиротелая обитель была заселена монахами из других монастырей, и поскольку прежние были благочинны, воздержны и боголюбивы, постольку последние оказались бесчинными, неблаголепными и непреподобными (л. 47). Что касается святости страдальцев соловецких, то она не подлежит (?) сомнению. Как верные сыны святых своих наставников, свою верность кровью запечатлевшие и в духовном союзе со своими небесными покровителями неизменно пребывающие, отцы соловецкие богоугодны и святы (л. 52) и к лику мучеников сопричтены (л. 53 об.). Кровь их, напитавшая землю, оказалась добрым семенем, которое принесло великий плод. Оставшиеся в живых монахи разнесли весть о благочестии, мужестве и страданиях соловецких иноков и просветили окрестные города и сёла светом истинного благочестия, таковы: Епифаний, Савватий, Игнатий, сожжённый воинами в Палеостровском монастыре (л, 58), Епифаний дивный (л. 60), Геннадий (л. 62 об.) и т. д. Число учеников соловецких святителей (?) возрастало быстро и вскоре невозможно стало определить его (л. 64), но все они насыщали словом своим жаждущие души (л. 64 об.) и распространяли славу своей обители.

Описанное страшное событие, заключает Денисов, возбуждает в нас прежде всего печаль о перенесённых преподобными муках, а слава дивных мучеников возбуждает в нас и радость; от нас же требует благодарности за данный нам образец жизни добродетельной и смерти славной (л. 67). Долг каждого верующего подражать подвигу отцов, да пребудет в сердцах наших тот образ благочестия, который воплощали в себе святые отцы и да уклоняемся мы, от чего они отвращались, чтобы их же чести и нам сподобиться (л. 69).

Заключительные слова истории прямо выражают ту основную мысль и цель, которые автор преследовал в своём труде. Эта цель в том именно и состоит, чтобы в факте возмущения иноков набрать и сгруппировать такие черты и самый факт представить в таком виде, чтобы явилась возможность наглядно показать, как будто бы несправедливо было гонение на приверженцев святой старины, утверждённой, освящённой и, как сама истина, неоспоримой. как высока и неотразимо обаятельна самая личность борцов за истину и как поэтому необходимо для всякого осуществлять долг следования примеру отцов. Автор, таким образом, прямо поставляет своей задачей распространение раскола. Необходимо поэтому рассмотреть подробно пути и способы, через посредство которых Денисов осуществляет эту цель.

Прежде всего читателя поражает преобладание в истории „рассуждений, размышлений и нравственных приложений над фактической стороной, т. е. стремление автора подействовать именно на чувство читателя. Хотя этот метод, точнее – манёвр, Денисова психологически и понятен, но всё-таки истории так не пишутся. Правда, для людей того времени с их мистической настроенностью, людей с низким уровнем умственного развития, с повышенной чувствительностью все скорбные воздыхания и слёзные воззвания были аргументом достаточным для убеждения в чём бы то ни было, но в отношении к Денисову, человеку возвышавшемуся над толпой, эти излияния, при общей скудости исторической части его сочинения, доказывают лишь его желание, за отсутствием фактической доказательности, подействовать на фанатизм толпы, увлечь её за собой красным словом и, подкупив напыщенностью чувство, уничтожить саму возможность сомнения в истинности повествования. Чтобы предупредить возникновение сомнений в умах читателей, Денисов прибегает к испытанному уже манёвру: касаясь личности иноков – возмутителей соловецких, наиболее известных, Денисов со всяческой натяжкой старается отыскать сходство между обстоятельствами их жизни и смерти с жизнью и кончиной св. Зосимы и Савватия. Эту связь Денисов устанавливает, доказывая непрерывность хранения и неуклонность следования этих иноков заветам своих первоучителей. Подобная аналогия, раз она была приведена в истории, давала автору возможность ставить такие посылки, из которых он без всякого риска мог выводить самые невероятные по решительности заключения. Денисов получал возможность утверждать, 1) что личность восставших иноков слишком высока и чиста, чтобы её можно было оскорблять нечистыми подозрениями, и 2) что поэтому и деяния их нельзя рассматривать и критиковать, как поступки обыкновенных людей. Пусть даже явилась бы возможность в чём-либо укорить отцов, обыкновенный смертный сделать этого не может без риска впасть своим богонепросвещённым разумом в страшную ошибку и без опасения оскорбить св. Савватия через оскорбление его служителей. Таким образом, Денисов ставит своих отцов в положение недотрог, а себя возводит на степень агиографа. Такое положение автора и действующих в его произведении лиц чрезвычайно для них выгодно. Для тёмного человека всякое сомнение в области, соприкасающейся с религией, кажется разрушением самой веры, а – применительно к истории – непризнание вновь открытых Денисовым святых и недоверие к указанному характеру, смыслу и значению их подвигов означало вольнодумное неуважение к общепочитаемым святым подвижникам соловецким. История Денисова, вследствие такой постановки факта возмущения, в душе читателя с твёрдым характером поселяла разлад, а людей мягкосердечных прямо увлекала в сети историка.

Уважение к подвигу соловецких отцов Денисов хочет внушить через указание мотивов к восстанию их. Нарисовав картину безотрадного и безвыходного положения монахов, Денисов ставит перед ними такую, может быть, и не возникавшую в их головах мысль: что избрать, – наслаждение, или мучение? (ист. л. 16 об.) первое было возможно только через измену отеческим заветам, второе, хотя и обещало небесную награду, покупалось ценой мук. Отцы выбрали второе и таким образом явились борцами за идею нерушимости древнего благочестия, людьми твёрдыми в вере до самоотречения. Такая ревность есть необходимое условие освящения и святости (л, 50 и 51 об.), а потому отцы явились поборниками освящающей истины и спасающего закона, словом, защитниками всего того, что должно быть дорого каждому христианину. Такая мысль, проникая в сознание читателя, уничтожает всякие сомнения в святости дела отцов, тем более, что скорбно-зажигательные речи Денисова уже возбудили сочувствие к страдальцам, а имя Савватия уже подорвало силу всяких возражений.

Выполнив задачу историка-апологета, Денисов выступает во всеоружии агиографа. Он расхваливает монахов при всяком удобном и неудобном случае: они, по его истории, люди добродетельные (л. 88 об.), адаманты (16 л.), крепко-душные (л. 17), грозд сладчайший (л. 19), преподобные (л. 25), страстотерпцы, чудотворцы, за своё сомоотречение (л. 54) и святую смерть (ibid. – об.) подобны Маккавеям. И телеса-то монахов святы (л. 43) и души-то их честны (35), честны и главы их, а руки преподобны... Если личность монахов достойна удивления, то и взирать на них нужно с благоговением (л. 66 об.); если подвиги их неоценённы, продолжает автор, то каждый не только должен прославлять их (68), но и подражать им (68). Таким образом, ореол святости, которым была окружена соловецкая обитель, в связи с несчастным фактом наказания возмутившихся монахов, дал Денисову возможность соорудить мартиролог святых. Денисов позабыл только, что монахи были возведены во святые самими же раскольниками.

Та же незначительная доля исторической правды, которая была в „Истории“ Денисова, достаточна для объяснения влияния истории на распространение раскола. Нельзя, напр., отрицать факта сожжения монастырского скота и строений (что подтверждает и архим. Досифей), или разграбления монаст. казны (что засвидетельствовано документально). А ведь к этим фактам Денисов привязывает болезнь Иовлева как наказание Божие (л. 21), и на них ссылается, как на показатель полного пренебрежения Мещеринова к святыне (л. 38). Вообще под пером Денисова каждый мелкий факт обращается в грозное оружие против православных. С точки зрения автора это понятно. Раз он пишет агиологию, то всякое насилие против героев он должен трактовать, как попрание святыни, как восстание государства и его церковных клевретов на истинную паству Христа, на наследников Его царствия (л. 64). Такой постановкой дела в „истории“ вопрос, возможно ли спасение вне общества раскольников – предрешался: в отрицательном смысле, и потому автор смело заявляет: „шествуим вслед отцам, да и в будущем веце бесконечныя радости сподобимся (69)“.

Теперь у читателя могло остаться недоумение лишь в том, насколько отцы были свободны от тех политических тенденций, которые, по причине вполне понятной, в уме всех тесно были связаны с восстанием монахов. И Денисов горячо отстраняет возможность такого предположения. Великое насилие исходило исключительно от царских воинов, а монахи только и делали, что молились (л. 22) да – каким-то образом – посрамляли крепость царского войска крепостью своего духа. Но ведь нельзя же, понял даже Денисов, оградить чернецов одними их молитвами; и вот на сцену выступают стражи и слуги монастырские, которые как-то очень мягко и ласково отгоняют солдат от обители (26 об.). За то на головы православных градом сыплются обвинения во всевозможных преступлениях. Если ко всему этому прибавить описание каких-то вещих снов (25), пророчеств (7), дивных явлений (47 и 62), чудес (8 и 43 об.), кровавых мучений, то в итоге получится повесть свойства достаточно соблазнительного для каждого читателя. К этому нужно присоединить и то, что Денисов умело подбирает и подтасовывает факты, сгущает в нужных для него местах краски, о нелестном умалчивает, полезное выдвигает, и всё это направляет к одной цели: уловить в свои сети доверчивый люд. Напр., из всех соловецких выходцев Денисов упоминает об одном только Феоктисте (л. 27). Если бы, как добросовестный писатель, он не умолчал и об остальных 10 беглецах, то этим рисковал бы заронить искру сомнения в безупречности самых принципов, защищаемых отцами... Денисов понимал это и говорил об одном именно потому, что измена одного вызывает в читателе презрение к нему и жалость к пострадавшим от него. Описывая поступок Феоктиста, Денисов не скупится на тёмные краски с целью усилить чувство сожаления к отцам, такое чувство, которое не только мирится с мыслью о святости их, но благодаря этой мысли переходит в любовь к ним. В то время каждая мелочь привлекала внимание и получала громадное значение. Это значение обусловливалось отчасти авторитетом Денисова и его уменьем из ничего выводить многое, а преимущественно тем, что общая и основная сторона возмущения была обращена в сторону раскольников. Отсюда становится понятным и то, почему инсинуации и прикрасы Денисова принимались на веру и достигали своей цели.

Факт открытого и вооружённого восстания целой обители, во имя каких бы то ни было религиозных идей или церковных принципов, был явлением неслыханным, исключительным на Руси. Уже один этот факт, независимо от той или иной его постановки, создавал для раскольников чрезвычайно выгодное положение. Для людей того времени, мало понимавших значение церковных реформ, истина могла быть скорее на стороне монахов, которым было меньше поводов действовать корыстно и пристрастно, чем правительству и его патриарху. Мысль эта ещё более укреплялась при сознании, что борцами являются служители Зосимы и Савватия. Тот ореол святости, которым была окружена в религиозном представлении всех обитель соловецких святителей, требовал полной её неприкосновенности; одна мысль о насилии и попрании святого места могла возмущать религиозное чувство. Естественно, что святость обители переносилась и на её насельников: авторитет Савватия ограждал монахов и делал их людьми, неподлежащими обычному измерению, недоступными для нравственного контроля. Если имя Савватия всегда вызывало симпатию к работникам во славу его, то естественно, что их страдания вызывали волнение и ужас. Притом сущность и положение раскола тогда ещё не определились; вся выгода православных, лишь практическая, состояла в том, что на их стороне была светская власть; но ведь такая выгода в вопросах религиозных очень часто имеет отрицательное значение. Вопрос о том, кто прав, кто виноват, предрешался событиями, почему соловецкая история и оказалась чреватой последствиями. Денисов сознавал, что монахи через посредство обители, как светоча правоверия, являются в сознании всех истинно православными, на основании чего он самым решительным образом доказывает их превосходство в нравственном отношении над врагами (л.46:47), а через такое противоположение пытается отторгнуть православных от Церкви.

Какое же значение имели в истории распространения раскола такие попытки Денисова? Отцы соловецкие, говорит Денисов, как люди святые, достойные благоговейного отношения к ним, являются учителями неложными. Какое значение имело такое заключение, видно из слов Ив. Филиппова (в ист. Выгов. пуст.): „Епифаний нашу обонежскую страну своим учением благодатным просветила, прекрасный виноград учительным оплотом оградиша и слёзными потоки напоила“ (л. 56). Денисов с гордостью заявляет (л. 55 об.) о том успехе, какой имели отцы (Епифаний, Савватий, диак. Игнатий), вышедшие из обители до прекращения в ней бунта. Это горделивое заявление, конечно, поселяло чувство удовлетворения в сердцах его последователей и увеличивало уклон в страну раскольников в среде колеблющихся. На основании успеха устной проповеди можно судить и о значении письменного свидетельства о мученичестве мужей святых и чудотворящих, и это тем более, что молвой о перипетиях борьбы отцов толпа была уже достаточно заинтересована и приготовлена к принятию этой проповеди. Она с жадностью набросилась на историю Денисова. Успех его проповеди доказывается громадной распространённостью его истории, особенно на севере, где святость и слава обители чувствовались более осязательно. Списки истории там можно было увидать почти у каждого грамотного (Игнат. архиеп. Ист. сол. обит. изд. 1847 г. стр. 1–3), и в глазах раскольников она имела значение евангелия для православного. История Денисова считается главной причиной укоренения раскола в Архангельской губернии (письмо О. Макарова к архим. Донату у Сырцова стр. 6). Нет поводов не доверять словам Денисова о миссионерских трудах соловецких выходцев. А эти подвиги были очень значительны, напр., Игнатий просветил обонежские и каргопольские страны, а также положил начало выгорецкой пустыни (л. 58), Евфимий поучал в Олонецком уезде и странах поморских (л. 60), а Геннадий со своей проповедью доходил даже до Нижнего (л. 62 об.). История об отцах несомненно способствовала распространению беспоповщины, тенденции которой упорно проводятся здесь. Гнев царя, пишет Денисов, уничтожил всякую надежду отцов на человеческую помощь, и они лишь к Богу прибегали с молитвой о сём (л. 21 об,). В число этих молитв, уже, конечно, не входило моление о царе: от него отцы могли ожидать лишь наказания. А слова: „самодержца душу в руце своей имею“ (л. 32, 37, 49 об.), которые Денисов вложил в уста „священномученика“ Никанора, подрывали убеждение православного в самой компетенции монарха в вопросах веры и совести. Итак, взгляд и отношение беспоповцев к государю находили своё полное обоснование в „истории“. Правда, Денисов замалчивает проповедь Никанора против священников и беспоповщинскую практику монахов в последнее время осады (Акт. ист. IV, 531,538), но прямо и не отрицает этого (л. 21 об; 26), а между тем всю церковную иерархию огулом обвиняет в ереси (л. 55). Насколько вообще теории беспоповцев отвечали убеждениям Денисова видно из того, что основатель Выговской пустыни, этого очага беспоповщины, усиленно расхваливается в истории (л. 58), а те чины и уставы, которые он дал выговцам, прямо называются соловецкими, и, так. обр., даёт право смотреть на соловецкий монастырь, как на источник, заразивший выговскую пустынь идеями беспоповцев.

Теперь, если проверить сведения, предлагаемые Денисовым, на основании исторических данных, то окажется, что его история представляет факт возмущения в искажённом виде. О составе монастырской братии Денисов говорит лишь, что слух о благочестии соловецких насельников привлёк ещё многих иноков и мирян (л. 12). Но другие современники говорят, что в число братии привзошли люди, нетерпимые в обществе (посл. Игн. Тоб. гл. 38). А каковы были монахи, о благочестии которых распространилась слава, можно судить потому, что в 1657 г. Никону пришлось подтвердить своё приказание архим. Илии, чтобы в монастыре не было хмельного питья (Ист. оп. сол. мон. ч. III стр. 228). Сам Илия, которого так хвалит Денисов (л. 1, 5 и 11 об.), под конец своего настоятельства запил (Мат. для ист. раск. т. III, стр. 11), а удостоенный особенного расположения отцов Никанор (л. 15) пять лет не был у причастия (Акты ист. IV, 54). Не высокого сорта и побуждения вызвали отцов к бунту: I) ненависть к Никону, доказавшая II) честолюбие монахов, и III) желание обеспечить себе привольное житье (Сырц. стр. 20, 25, 197 и 198). В самом бунте отцы, по словам истории, не принимали никакого участия, а только „благонощными стояниями противу вооружалися“ (л. 22); между тем ранее было замечено в истории (л. 16), что некоторые из отцов подбивали собратий к открытому бунту: „да не осквернятся кровью священные руки“.

Участие в бунте архим. Никанора уничтожает уже всякую возможность выгораживать братию. Да и вообще к истории приходится относиться с недоверием. Напр., история говорит, что Никанор не поехал в Москву по вызову царя, повинуясь решению о том собора старцев. Но для чего же он написал царю, что не поехал ради немощи: „старость постигает, болезни приходят“ (Мат. д. ист. р. т. III, 13)? Но если даже и верить истории, что монахи не участвовали в кровопролитии, то всё-таки нельзя обвинять Мещеринова за те меры строгости, которые он применил к отцам: раз монахи оказались способными только скрываться за спинами прямых участников бунта, руководить их преступными действиями и даже всячески подбодрять, они подлежали наказанию. Как мало было правды в словах монахов, что они научились царя почитать прежде всего (л. 31 об.), видно из царской грамоты на имя Иовлева; здесь предписывается насилия над монахами не чинить, а только через утеснение привести непослушных к покорности ему – государю (Приб. к акт. ист. V, 352). И если монахи признавали законность царской власти (л. 32 об.), то и всякое ослушание они должны были считать за преступление, а иначе – подлежали соответствующему наказанию.

Насколько же не прав был Денисов, возводя соловецких бунтарей в чин мучеников? Послать к стенам монастыря войска, „дабы страхом оружия подклонить непокорных своей воле“ (л. 16 об.), государь был вынужден, но он не желал употребить силу на разорение обители. Он запретил не только творить насилие над братией, но даже и стрелять по монастырю (Приб. к акт. ист. V, 352). За произвол же частных лиц правительство не отвечает, а потому случайные жертвы этого произвола не могут быть названы мучениками, пострадавшими во время официального гонения на веру и Церковь. И вот соловецких отцов: Пимена, Григория (л. 18), двух Иоаннов и Алексея приходится выводить из лика мучеников. Денисов, конечно, понимал, что только гонение за веру со стороны предержащей власти рождает мучеников и что всякая другая насильственная смерть всеми рассматривается, как простое убийство, заявляя, что о казнях Мещеринова государь ничего не знал (л. 40 об.), он не имел права выставлять эти казни следствием восстания государства на истинную Церковь. Правда, собор 1666 г. выразил мнение о необходимости подвергнуть упорствующих телесному озлоблению, но это мнение гражданской властью было видоизменено: царь запретил творить насилие над непокорными, а лишь через утеснение (и лишения) привести их к покаянию. Постановление собора было приведено в исполнение гражданской властью, следовательно, раскольники были поставлены в положение восставших на царскую власть бунтовщиков, нарушивших спокойствие государства и поэтому подлежавших каре. Произведя бунт в монастыре, раскольники нарушили и требование о неприкосновенности и неосквернимости святого места. Пропаганда раскольничьих идей выходцами соловецкими давала возможность подозревать бунтовщиков в стремлении возбудить в народе движение в свою пользу, а через это организовать силу в противовес царскому влиянию. Через противопоставление показаний истории Денисова другим свидетельствам можно видеть, настолько справедливы были действия правительства по отношению к возмутившимся. Посланное со стрельцом к монахам предложение Волохова покориться государю вызвало с их стороны только угрозы (ист. Соловьева т. 2, стр. 459). Следовательно, в самом начале восстания монастырь объявил себя противником государя. Денисов пишет, что Волохов „велие насилие и нужду монастырю творяше“ (л. 17 об.), а архим. Иосиф говорит царю, что Волохов „никакого промыслу над мятежниками не чинить“ (ист. Сол. ibid. Ср. Приб. к акт. ист. V, 340).

Следующий воевода Иовлев называется в „истории“ человеком лютым (л. 21 об.). Между тем он тотчас по приезде обещал монахам прощение при их раскаянии (письмо Иовлева через сотн. Н. Порошина). Наконец, сам царь лично посылал грамоту в монастырь с обещанием отпустить все вины покаявшимся (грам. от 1673 г. 12 мая). Несмотря на то, что противление монахов началось с 1657 г., правительство до 1666 г. употребляло исключительно меры увещания и обличения: только непреклонное упорство иноков заставило его прибегнуть к осаде, как крайнему средству. Вина в озлоблении святого места должна падать таким образом всецело на головы сидельцев соловецких. Из числа этих сидельцев пострадало по словам .„истории“ более 500 челов., хотя число 300 та же „история“ считает более точно выражающей количество страдальцев (л. 36 об.). В синодики же старообрядцы вписали имена только 33-х пострадавших (сборн. библ. Макария № 47 ср. Акт. ист. IV, 533). Не верно указывается в истории время взятия обители и время смерти царя (л. 40, 41 ср. Игн. Тоб. посл. 8 гл. 39, лет. сол. под. 1676 г., собр. госуд. грам. IV № 104 стр. 336). Некоторые факты прямо измышляются, напр., умерщвление Фирсова (л. 15 ср. Приб. к акт. ист. V, 458), а великое множество невыгодных для старообрядцев происшествий замалчивается. В описании некоторых событий замечается странная непоследовательность: описание факта сожжения Игнатия противоречит самым принципам Аввакума (Мат. для ист. раск. т. V, стр. 254, ист. Выг. пуст. изд. 1862 г. стр. 276). Описание видений, чудес уже всей истории сообщает характер легендарного сказания. Видение свещевжигательного старца (л. 25) совершенно сходно с видением опального Никона, и оба явились плодом расстроенного воображения; восхищение младенца, а при виде пламени, которое поднималось к небу и будто бы уносило Иоанна, обнаруживает в Денисове младенческую доверчивость. Что касается нетления тел убитых (л. 43), то и в этом нельзя усмотреть ничего сверхъестественного: тела всё время лежали на льду замороженными и, не пропуская солнечной теплоты, замедляли процесс таяния (ср. опис. сол. обит. Досифея стр. 163, Фом. опис. Белоз. мон. стр. 53). Свет, появившийся над местами погребения нетленных тел мучеников (л. 47), прямо указывал на выделение газа при процессе гниения органических веществ и никакое небесное знамение в объяснение данного явления не годится.

Таким образом, „история“ в описании главных и наиболее поражающих читателя фактов не выдерживает критики. Она должна была порождать сомнение в умах современников. Если же этого не случалось, то лишь потому, что одни не могли примириться с фактом разгрома монастыря, для других кое-что означал авторитет Денисова, а иные по малознанию вообще, по привычке верить в каждую печатную строку, или за невозможностью разобраться в пёстрой массе слухов, и искренно увлекались „историей“. Это увлечение, к сожалению, оказывается возможным для некоторых и в наше время, хотя вообще „история об отцах“, является мёртвым памятником.

Ив. Касаткин

Посох, или жезл, издревле считается знаком власти, палицей славной (Иер.48:17; Иез.19:11). При рукоположении архиерея и при возведении в чины архимандрита и игумена им даётся жезл с некоторой торжественностью. Последним архиерей, вручая его, говорит: „Приими сей жезл, имже утверждей паству твою, да правиши: яко и слово имаши отдати за ю нашему Богу во дни суда“. В архипастырском поучении, положенном на этот случай, с большей ясностью излагаются пастырские обязанности: „Врученную тебе, – говорится между прочим, – путеводи по заповедям Архипастыря и Владыки Спаса Христа, со всяким прилежанием и тщанием, не склоняя на десное или шуе, но путем средним, иже именуется царский путь: и проведи ю от тленных к нетленным, от земных к небесным: якоже и Моисей, но еже взяти ему жезл от Господа Бога, преведе люд израильский из работы египетские в землю обещанную. Дадеся тебе жезл сей не для властельства мирского, еже гордетеся над порученными тебе, или и бити я бессловесно: но яко кормчий кормило вручися тебе, во правительство корабля духовного, плавающего по многобурно-волненном мори жития сего: жезл яко истинно пастырю и не яко наемнику... Паси благодатное тебе стадо, яко отец чадом равную любовь показуя“... (Чиновн.). Те же обязанности внушаются архипастырем иерею при его рукоположении. Хотя не вручается ему жезл лично самим владыкой, но отсюда ещё не следует, что иереи без жезла должны быть. Сам Христос Спаситель, посылая учеников Своих, не велел им брать с собой ни денег, ни хлеба, ни одежды в запас, а посох велел взять (Мк.5:8).

Принимая всё это во внимание, нельзя не признать значения пастырского жезла; значение это – немаловажное. Священника с жезлом узнают, где бы он ни был, отличают его от диакона, от монаха послушника, и относятся к нему с подобающим уважением, а некоторые добрые христиане пользуются встречей со священником, чтобы получить от него благословение именем Божиим. Во всяком случае, священнику с своим знаменем пастырства не теряет ничего, а приобретает немало в пользу своего звания. Недаром раскольнические попы предвосхищают право законных пастырей: они дерзновенно, попирая запрещение и закон, часто одеваются, как священники, и ходят с священническим жезлом. Для священника нельзя определить и времени, и места для выполнения пастырства: он всегда и везде может встретить случай, который призывает его к делу; к нему всегда, – и на пути, и при посещении домов, – могут обращаться за благословением, за помощью, советом, утешением, и тому под. Следовательно, священник в своём приходе должен всегда быть в своём виде, с пастырским жезлом. Издревле священники так и смотрели на свой посох. Не очень давно, (до семидесятых годов) и в православной России пастыри непременно имели его и носили в своём приходе при исполнении треб. Новопоставленные иереи, приготовляя себе ко дню рукоположения священническую одежду, непременно приобретали и жезл пастырский (посох, трость). Ныне же, к сожалению, не всегда можно встретить священника с жезлом; многие молодые совершенно не имеют его, считая эту пастырскую принадлежность как бы ненужной. Такое отношение к посоху, если и не свидетельствует об упадке в настоящее время пастырской деятельности, во всяком случае, не может быть признано желательным: оно даёт иным, особенно недоброжелателям православия, повод думать о православных пастырях не в их пользу. Оставляя свой жезл без внимания, православный русский священник в самом деле как бы уступает его лже-пастырям, и когда же? – в виду гибельной их деятельности» когда он должен дорожить всеми знаками своего священнического достоинства

К. Е. В.

Чтобы уклониться от беседы с миссионером или священником, раскольники иногда всячески отговариваются, так что прежде, чем начать саму беседу, необходимо ответить на их отговорки. Так они говорят.

1. Какое вам дело до нас, учите лучше своих; вот они пьянствуют и проч., а мы не ваши. На это приходится отвечать: свои (наши) грешат, но и каются во грехах и через то получают прощение. Что же касается нашего дела до вас, то Сам Спаситель заповедал, при потере и одной заблудшей овцы, оставить всё стадо и идти искать эту заблудшую. Избрав из своих последователей двенадцать, которых назвал посланниками, Он сказал им: «идите к погибшим овцам дома Израилева...» и далее: «научите вся языки, учаще их соблюдать всё, что заповедал вам» (Мф.28:18 и Ин.20:21 ст.).

Ещё ранее Иисуса Христа пророк Моисей, написав закон, отдал его священникам и заповедал им: «читай сей закон перед всем Израилем вслух его. Собери народ мужей, жён и детей... чтобы они слушали и учились, и чтобы боялись Господа... и старались исполнять все слова закона сего». (Втор.31:9–12 ст.).

«Уста священника должны хранить ведение, и закона ищут от уст его, потому что он вестник Господа Саваофа», говорит и другой пророк (Мал.2:7 ст.).

«Горе мне, если не благовествую», говорит св. апостол Павел к Римлянам (1Кор.9:16).

«Проповедуй слово, научи, запрети, умоли...» заповедал он и ученику своему Тимофею (2Тим.4:2).

«Как услышат без проповедующего? И как проповедуют, если не будут посланы», говорит он же (Рим.10:14).

Говорить же: «мы не ваши», не значит ли забывать слова Самого Спасителя: «Кто принимает вас, принимает Меня» (Мф.10:40). «Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их» (Ин.17:13). Не значит ли забывать и слова св. Игнатия Богоносца: «повинуйтесь пресвитерам, как апостолам Иисуса Христа (286 л.). Все почитайте... пресвитеров, как собрание Божие... как сонм апостолов. Без них нет Церкви (286 л.)».

2. Что нам беседовать? Мы всё равно не послушаем вас, а в какой вере были, в такой и останемся. Св. апостол Павел писал Коринфянам: «испытывайте самих себя, в вере ли вы?» (2Кор.13:5 ст.). Как же нам не побеседовать, как не испытать себя в истинной ли мы вере, – той вере, которую проповедал Сам Христос и Его святые апостолы. „Вера есть... дар Божий... ею же человек освящается и всею силою хранит вся, яже Господь подаде ему Церковию своею разумети, яже во Святем Евангелии писанное и не писанное», учит старая книга Филаретовский великий катехизис, на 11 листе. А на обороте 12 листа он же говорит: «Вера есть дар Божий, иже понуждает нас к Божественных словес послушанию... вера есть, егда Пречистых... Христовых Таин причащаемся и приемлем; тогда хлеб в самое тело и вино в самую Кровь... Христовы приемлем». «Веры иные не суть православные, говорит он далее на 21 листе, понеже не во словеси Божии утверждаются, ниже по преданию святых апостол... жительствуют... и бесы веруют, говорит он, и трепещут…» «Познати бо имут истинное учение о вере от Церкове Христовы и от учителей церковных», учит тот же катехизис на обор. 18 листа.

«Кто от Бога, тот слушает слова Божии», говорит Спаситель в Евангелии (Ин.8:47); мы же проповедуем не своё учение, а слово Божие.

«Знающий Бога, слушает нас, кто не от Бога, тот не слушает нас. По сему мы узнаём духа истины и духа заблуждения», говорит св. Иоанн Богослов (1Ин.4:6). «Непокорный непокорен не человеку, но Богу», говорит и св. апостол Павел к Фессалоникийцам (1Фес.5:12). Напротив, Господь заповедал в Евангелии слушать даже фарисеев: «всё, что велят вам соблюдать, соблюдайте, по делам же их не поступайте» (Мф.23:8 ст.).

3. Нам беседовать теперь некогда: мы заняты, надобно идти на работы. «Не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих», сказал Саситель, показывая преимущество духовного хлеба перед телесным (Мф.4:4).

«Марфа, Марфа... заботишься о многом; Мария же избрала благую часть...» (Лк.10:41–42).

«Кто любит наставление, тот любит знание, а кто ненавидит обличения, тот невежда», говорит Премудрый. (Притч.12:1).

«Кто хранит наставление, тот на пути к жизни» (Притч.10:17).

«Какая польза человеку, если приобретёт весь мир, душе же своей повредит?» (Мф.16:26)

«Иде же святые книги и чтение, тамо веселие праведным и спасение душам», говорит преподобный Ефрем Сирин (л. 197 об.).

«Не послушаете Моего праведного Евангелия, ни блаженных ученик, ни Аз услышу рыдания вашего», учит он же (212 обор.).

Миссион.-свящ. А. Казанский

(Картинки с натуры).

Летние каникулы я провожу всегда на своей родине и занимаюсь ради физических упражнений полевыми работами. Однажды, во время сенокоса, меня позвали с луга домой, куда приехали какие-то две дамы. Оказалось, что одна из них была сестра моего приятеля Николая Андреевича – Настасья Андреевна, а другая некая – Раиса Алексеевна. После первых приветствий заговорила Настасья Андреевна.

„Представьте себе, Раиса Александровна, – обратилась она ж своей компаньонке, – М. С. чуть не с год знаком с моим братом, но до сих пор ни меня, ни мужа моего и в глаза не видал. Вам это непростительно. Брат объясняет ваш поступок обыкновенною застенчивостью, будто бы непривычкой бывать в обществе, – я, конечно, этому не верю: я нахожу, что здесь просто демократическая гордость. А гордость – порок, – улыбнувшись добавила барыня, – который разумеется вы должны оставить; вы непременно должны бывать в нашем обществе; слышите: непременно!

Затем вторая причина: вы должны объяснить поведение моего братца, которому, простите за вульгарное выражение, дурь какая-то в голову лезет: бросить кандидатский диплом, бросить светлую будущность, связи и проч. и идти в деревенскую глушь, чтобы заниматься там с заскорузлыми крестьянскими ребятишками. Подумайте, что за донкихотская идея! Не без вашего же влияния произошёл с ним непонятный для меня кризис!

Наконец, третья причина: я устраиваю завтра вечер или просто собрание, на котором непременно желаю видеть и вас. При этом приятно заявляю вам, что содержание завтрашнего вечера будет довольно разнообразное, предназначенное с специальной целью для обсуждения каких-то там сложных жизненных вопросов, лично для меня и для Раисы Александровны очень туманных; но для вас с братцем, вероятно, очень интересных. Познакомитесь ещё с новыми личностями из круга идейной молодёжи и может быть, – весело заключила она, – осчастливите человечество открытием новой Америки“.

Перебросившись ещё двумя-тремя фразами, обе посетительницы встали и, наскоро простившись со мной, предварительно заручившись моим согласием побывать на „интересной беседе“, отправились к поджидавшему их экипажу.

В назначенные часы вечером я постарался явиться в богатый барский дом, где всё общество было уж в сборе. Шли обычные барские разговоры вперемешку с игрой на рояле. Когда общество нашумелось и наговорилось о всяких пустяках, из среды его отделилась крупная, плотно-сложенная фигура мужчины средних лет. Его звали Артур Александрович. Он занимал должность местного врача, но большую часть времени проводил в кружках интеллигентной молодёжи, где он принимался за агитатора, в распространении разных смелых идей и предприятий, в особенности, если эти предприятия не беспокоили его лично. В противном случае, когда, напр., дело грозило опасностью, Артур Александрович умел вовремя ретироваться.

Он первый дал толчок к открытию беседы, первый начал её вступительной, длинной речью, в которой привёл „массу фактов“ в пользу развиваемой им идеи. Этими фактами он наиболее привлекал внимание своих слушателей и возбуждал общий интерес.

Для нас, конечно, нет резонов передавать речь доктора всю сполна: придётся ограничиться только тем, что, по мнению оратора и публики, составляло сущность вопроса.

Вот приблизительно какую повёл речь Артур Александрович.

– „Господа! многие близорукие люди из образованного класса интеллигенции жалуются на то, что будто бы наше время останется одной из тёмных страниц в истории человеческой летописи, что канун исхода 19-го столетия ничем себя не ознаменовал в смысле движения жизни вперёд, никакими, так сказать, приятными для нас событиями. Это, по-моему, неправда. Напротив, подобных событий прошло и проходит чрезвычайно много перед нашим взором, но мы их не замечаем, или, лучше сказать, не хотим заметить. А не замечаем потому, мне кажется, что очарованные успехами научных открытий, разными техническими усовершенствованиями и знаниями, привыкли сосредоточивать внимание исключительно на внешней стороне прогресса; между тем внутренняя область – область нравственного развития людей, проявление бесконечного разума в жизни для нас не интересно, мы сознательно её обходим. Конечно, если так смотреть на дело, то, действительно, ничего нет отрадного в жизни, никакими добрыми событиями не дарит нас истекающее 19-е столетие, и мы самые жалкие в этом отношении сыны его. Но, повторяю, это неправда. Есть свет в жизни. Есть весьма поразительные явления среди нас. А народ? что-ж мы забыли о нём! Разве-ж, угнетённый, не выступил теперь на свет Божий? Да, он выступил, и, если хотите, я укажу когда он выступил, когда перестал верить в непогрешимость государственной Церкви с её представителями, умышленно держащими народ во тьме. Он выступил и не так, как интеллигенция, которая хотя давно не считает себя за верных чад Церкви, однако, из своекорыстных расчётов, не прочь иногда облечься в личину православия. Например, всякий губернатор, камергер, судья, чиновник, жандарм, учитель находят же для себя молиться большим крестом, принимать попа с требами и ходить к нему на исповедь, – находят, потому что это для них выгодно: оно приносит им известное спокойствие и животное наслаждение в жизни. Не то совсем простой народ. Он, если верит, то верит до боли, до самопожертвования; а если не верит, или верит по-своему, то – честно, в открытую, не боясь никаких угроз, никаких насилий. Он за свою твёрдую веру и убеждения готов перенести всё. Достаточно указать хотя бы на раскол, или всего лучше – на современные секты. Кто из образованных может проявить столько мужества и стойкости в своих убеждениях, как эти люди? Вот, след., на кого бы я хотел обратить ваше внимание, господа. Вот где нужно признать настоящую жизнь, где идёт глухая подземная работа, результаты которой, должно предполагать, приведут людей к мирному единению друг с другом, во имя любви и милосердия.

Я знаю, что вы меня сейчас обличите в излишней идеализации народа и, наоборот, в замалчивании о лучших чертах из жизни интеллигенции.

Напрасно, – ни того, ни другого я по своим взглядам неспособен сделать. Я только констатирую факт, я говорю о поразительном движении к свету „тёмной массы“ в противоположность другому факту – факту застоя, или, лучшее сказать, равнодушие к жизни образованных классов, у которых оно переходит иногда в полное разочарование в последней.

Итак, господа, началось движение, которого мы, по своему самолюбию, ни умалять, ни отрицать не в силах, движение – отрадное, полное надежды „на близкие времена“, движение, которое мы замечаем теперь среди общества новых христиан и преимущественно духоборов. Словом, с успехом просвещения с одной стороны, и с пропагандой с другой – в народе пробудилась сильная любознательность и: желание зажить более человеческой жизнью, вместе с сознанием своего прежнего ложного положения, в котором он очутился, благодаря „обманам веры“.

Кстати мне недавно пришлось пробежать весьма интересное письмо Л. Н. Толстого, как раз по поводу означенного движения, каковое движение наш уважаемый писатель встречает с обычным ему сочувствием и с искреннею готовностью помочь народу, в чём находит для себя возможным. Письмо это важно ещё в том отношении, что оно освещает труднейшую проблему для нас, именно, как надо понимать христианское вероучение; оно важно и как руководство для проповедования христианской морали народу.

Дело в том, что, хотя, как я сказал, в народе идёт работа на „добывание жизни“, т. е. на пользу водворения царства Божия на земле, но этой работе много препятствуют личные счёты каждого из-за религиозных убеждений, из-за догматов веры; а потому сам идеал единения будет неосуществим при данных условиях до тех пор, пока не устранишь таковые.

Вот, по моему крайнему убеждению, что хотел сказать Л. Н. в своём письме. Как видите, вопрос чрезвычайно сложный, и с моей стороны было бы ошибкой не прочесть вам самого письма, правда, коротенького, но так много говорящего чувству человека“.

Вслед за сказанным Артур Александрович вынул из кармана своего сюртука тощую гектографированную тетрадку и приготовился к чтению.

„Ко мне, пишет Л. Н., обращались и обращаются молодые люди из народа, усомнившиеся в истине учения Церкви, в которой они воспитаны, спрашивая меня, в чём состоит моё учение, как я понимаю христианское учение? Такие вопросы всегда огорчают и даже оскорбляют меня“.

Здесь Артур Александрович хотел было остановиться, чтобы сделать кое-какие от себя пояснения, но его попросили читать дальше.

– Читайте же, Артур Александрович, ведь это очень интересно, – говорили мужские голоса, – после, конечно, мы обсудим и, пожалуй, составим собственную программу, согласно совету Л. Н., но теперь читайте и пожалуйста без перерывов.

– Ах, как это все занимательно! – нетерпеливо засуетились дамы.

– Ну-с, Л. Н. Толстой не признаёт себя за нового проповедника нового учения, – продолжал Артур Александрович, – и говорит, „что у него нет никакого учения, а что если и есть, то оно такое же христианское, как изложено в Евангелиях“. И чтобы понять христианское учение, каково оно в действительности, нужно, главное, не толковать Евангелия, а понимать их, как они написаны. И потому на вопрос о том, как надо понимать учение Христа, я отвечаю: если хотите понять учение Христа, читайте Евангелие, читайте, отрешившись от всякого предвзятого понимания, с одним желанием понять то, что сказано в Евангелиях. Но именно потому, что Евангелие есть священная книга, её надо читать обдуманно с толком и разбором, а не как попало, подряд, приписывая одинаковое значение всякому слову, которое в ней находится.

Для того, чтобы понять всякую книгу, необходимо выделить из неё всё вполне понятное от непонятного и запутанного, и из этого выделенного понятного составить себе понятие о смысле и духе всей книги, и тогда на основании вполне понятного, выяснить для себя места не вполне понятные и запутанные.

Так мы читали всякого рода книги. Тем более так необходимо читать Евангелие, – книгу, прошедшую через многосложные соединения, переводы и переписки, составленную 19 веков тому назад людьми малообразованными и суеверными“.

– Именно, суеверными и малообразованными, – кто-то нестерпя крикнул из толпы собеседников в тот момент, когда Артур Александрович глубокомысленно задумался на последних словах письма, сбираясь, вероятно, опять вставить свои пояснения. – И я бы, господа, от себя предложил такой совет, – продолжал неизвестный господин, – не начать ли нам сейчас высказывать свои замечания по поводу непонятных для нас мест в Евангелии, которые, конечно, нужно принять, как вставки, появившиеся в священной книге, благодаря усердию церковников; но они-то собственно и затемняют истинный смысл христианского учения. Итак, сделаем это, господа, в виде предварительного обсуждения вопроса, и я уверен, что мы сейчас же придём к какому-нибудь результату, т. е. получим из Евангелия существенное и важное, что необходимо для жизни. Ведь согласитесь, что об этом существенном ни у кого из нас не должно быть споров: мы все знаем, что любить ближнего должно, не завидовать, не клеветать на него и т. д.

Сказав это, неизвестный господин вопросительно остановил свой взор на публике и даже просиял в лице, точно действительно сделал не весть какое открытие. Прошло минут пять убийственного молчания. Публика страшно переконфузилась и не знала, чем объяснять странный поступок этого господина, хотя, судя по письму Л. Н. Толстого, в нём (в поступке) ничего не было странного. Странным скорее должно казаться само письмо и странным то, что многие из нашего собрания, как ни лестно было принять на себя роль реформатора христианской религии – многие из таких господ почти со школьного возраста и не заглядывали в Евангелие.

Таким образом, впечатление получилось сильное, но только неизвестно от чего более: от чтения ли письма гр. Толстого, или от неожиданного предложения странного господина.

Этим общим замешательством всего удачнее, по-моему, воспользовался Николай Андреевич. Сидевший отдельно за круглым небольшим столиком, около книг хмурый и несколько взволнованный, он заговорил и всё точно обрадовались ему и облегчённо вздохнули.

– „Господа! – начал Николай Андреевич, – всё это, действительно, важно, что написал Л. Н. Толстой в прочитанном нами его письме. Важно, во-первых, кто пишет, а во-вторых, о чём пишет. Впрочем, о лице автора я не считаю себя в праве распространяться; но против того, что он пишет, – нахожу должным возражать.

Как известно, граф Л. Н. до сего времени только один брал на себя роль „реформатора“ христианской религии, един вооружался необычайной смелостью исправлять и переделывать по-своему св. Евангелие. А мы, образованная интеллигенция, индифферентны к религии, мы только с любопытством следили за капризным талантом графа, и ради этого таланта, готовы были извинить графу всю его смелость и все несообразности касательно религии. Значит, у нас ещё хранилось известное чувство уважения к последней, так как вряд ли кто из нас решился бы следовать примеру Толстого в вопросах выше нашего разумения, в вопросах, которые миллионами людей принимаются лишь на веру.

Но теперь вы видите, как страшно изменились обстоятельства, благодаря продолжительному влиянию на нас талантливого русского писателя; теперь не только вы, образованная часть интеллигенции, но, по совету графа, всякий может сделаться реформатором религии и исправителем св. Евангелия, всякий, хотя бы он был полный невежда в знаниях христианского вероучения, хотя бы он был глупый и нравственно испорченный человек! Непонятно? Не верится даже, чтобы Л. Н. мог предложить такой совет, а тем более молодым людям, которые только вступают в жизнь, в пору развития в них всяких страстей, наклонностей и увлечений, и что так верно изобразил когда-то в своих произведениях сам Толстой. Для меня здесь, главным образом, непонятно то, с какой стати Толстой Евангелие называет священной книгой, если он ставит её в ряд со всеми другими произведениями человеческого ума и как ко „всякой книге“ (может быть не исключая и французских романов) прилагает к ней одинаковую критическую оценку. Разве он не знает, что ни одна народность, никто из последователей религий не относились так легкомысленно к своим священным книгам (пока они для них были священны), как именуемые христиане из образованных – к Евангелию. Пример Толстого в этом случае совершенно небывалый. Даже попытки Тюбенгенской школы не могут идти в сравнение с этим примером. Там хоть была борьба науки с религией, по недоразумению первой. Здесь, спрашивается, во имя чего предпринимается поход почти безграмотных людей на религию? Неужели во имя восхваляемого вами туманного единения человечества на началах будто бы христианских, но без Христа?!

– Совершенно верно: единение людей, – загорячился доктор, – причём „все элементы для новой жизни человечества, как единого целого“, уже готовы и только ждут энергичного толчка, который, конечно, и произойдёт, если мы сначала уничтожим религиозную вражду между людьми из-за каких-то там спорных церковно-догматических вопросов, из-за того, что „одни, как говорит Толстой, думают, что всё дело в искуплении; другие, что всё дело в благодати, приобретаемой через таинства; третьи, что всё дело в повиновении Церкви“. При этих бесконечных спорах между спорящими зачастую разгорается взаимная ненависть, сыплются взаимные проклятия и даже совершаются целые злодеяния. Спрашивается, из-за чего вся эта ужасная рознь между людьми? Из-за того, что люди, не поняв простоты христианского учения, сосредоточили мысль на легендах, да на суеверии. „Христос (Бог по учению Церкви), – замечает Толстой, – сошёл на землю, чтобы открыть людям божественную истину для их руководства в жизни. Человек простой, глупый человек, если хочет передать людям важное для них указание (!!) (какое же это важное указание может передать людям глупый человек?!), всегда сделает так, что люди поймут его. И вдруг Бог пришёл на землю только за тем, чтобы спасти людей, и Бог этот не сумел сказать то (что желательно было бы для Толстого), что Ему нужно было сказать так, чтобы люди не перетолковывали его так, что все разошлись в их понимании. Не может этого быть, если Христос был Бог“. Разумеется, не может быть, – продолжал доктор, – не может быть споров относительно личности Христа; тем более, что в наше время масса мыслящих людей давно пришли к тому убеждению, что заслуги христианства для мира заключаются не в вышеозначенных спорных догматических вопросах, а в его высоком нравственном учении, которое, при том, как учение демократическое, одно только может соединить человечество воедино. Кроме того, не надо забывать, что христианство, как продукт истории прогресса, как сила общественного самосознания, явилось из человечества и для человечества. Следовательно, религия христианская (коли принимать её с этой стороны) не есть религия национальной исключительности и церковной обособленности: она есть религия мира и любви, удовлетворяющая наивысшим духовным потребностям нашим. С такой именно стороны мы стали теперь понимать христианство. Говорю теперь, разумея, конечно, не одно внешнее культурно-историческое развитие человечества, но и прогресс в его духовной жизни – в области накопления альтруистических чувств, как наиближайших точек, приводящих людей к единению.

Альтруизм – это знамение нашего времени, которое не хотят понять разве одни близорукие и крайне ограниченные личности. Нет сомнения, что всякий кто возьмёт теперь в руководство жизни Евангелие, возьмёт из него то, что способствует к миру и единению. Остальное же, что дорого лишь для одного церковного насилия, держащего народ в рабстве и невежестве, отбросит.

Верно или нет, что мы теперь и умнее, и добрее, и ближе стоим к христианству, менее способны на какие бы то ни было ошибки – это вопрос другой, о котором речь будет впереди; но для меня одно здесь ясно, – сказал Николай Андреевич, – что человечество не могло создать христианства, не будучи им само создано и преобразовано в новую форму жизни. В этом отношении ваша идея нисколько не подрывает и не уничтожает высшую религиозную идею – идею откровения, а, напротив, подтверждает такую. В самом деле, если, как вы говорите, христианство вышло из человечества и для человечества, как продукт исторического прогресса, если только теперь мы вступаем в христианское миропонимание, только теперь можем именоваться христианами, то почему-ж, однако, христианство явилось в средине истории человечества, а не в конце её, как бы следовало по теории прогресса? Одно из двух: или тогда не существовало ни Христа, ни Его учения, или же оно существовало, но явилось не в силу исторического развития, а в силу особой промыслительной деятельности Творца, как религия богооткровенная.

Но я знаю, что Толстой нигде не обмолвился ни единым словом против достоверно исторической личности Христа, Его дел и учения. Толстой, я помню, убедительно доказывал одному из своих собеседников, что жизнь Христа и Его учение (т. е. часть учения, принятая Толстым) есть особый выдающийся момент в истории, „которому равного не было и, может быть, не будет“.

Возведя, таким образом, основателя христианства на высоту недосягаемую ни для кого из людей, вы, мне кажется, сильно противоречите сами себе, отожествляя прогресс с христианством. Я думаю, что не благоразумнее ли будет оставить христианство в покое, или, по крайней мере, не судить о нём с вашей узкой точки зрения прогресса (как вы его понимаете). Тогда бы вы скорее могли подражать всем тем благоразумным прогрессам, которые давно признали, что выше христианской этики ничего нет – ни в области науки, ни в учении великих моралистов древнего и нового мира. Да и Толстой, при всём его желании втиснуть христианство в прогресс, с философскими регалиями в сущности не предрешает вопроса, который, как тайна, до сих пор остаётся загадкой и соблазном для человеческого разума, отрицающего идею откровения. Что-ж поэтому удивительного, если мудрецы древнего мира, обуреваемые гораздо грубейшими соблазнами, скептически отнеслись к новому учению.

Возьмём учение Христа о братстве всех людей, как детей одного Отца Небесного, о равенстве их перед Богом и попробуем как-нибудь примирить с этим христианским мировоззрением институт древнего рабства. Мы слышали, что в вечном царстве Христа „нет ни свободного, ни раба, но всё едино и Христос во всех“, что раб имеет такую же бессмертную душу, искупленную Кровью Спасителя мира, как душа мудреца, царя и вельможи²¹¹.

Таким образом, вопрос о рабстве христианскими проповедниками был поставлен не только с нравственной, но, так сказать, и с философской точки зрения, а потому должен бы встретить поддержку со стороны мудрецов, того времени. Также и многие другие христианские истины должны бы, кажется, ещё издали быть приветствованы развитым философским сознанием. Ведь не даром же мы о всех великих людях и замечательных мыслителях или говорим, как об истолкователях своей эпохи, или величаем их вещими пророками грядущей. На их обязанности лежит впервые заметить наступавший рассвет жизни и открыть путь к нему обществу, которое, по теории прогресса, следует в хвосте за своими вожаками. Так было во все времена и у всех народов: было то, что гении мира иногда на целое столетие опережали своё общество, из которого они сами вышли; такие явления повторяются и теперь. Но христианство, как нам известно, избрало совершенно другой путь в своём поступательном движении. Во-первых, обойдя всех, так называемых, передовых людей, которые очутились назади, и уничтожив вековые предрассудки о рабстве, христианство остановилось на „соблазне креста“. Во-вторых, тот, кто принял образ презираемого всеми раба, кто проповедовал смирение, терпение и кротость, кто освятил всякий честный труд, идущий на пользу ближнего, тот был отвергнут даже самыми возвышенными умами.

Всё это был соблазн, всё это ново и, казалось, неожиданно вошло в классическую цивилизацию, а потому самому ни наука, ни философия учение христианское не могли признать за своё, чем, разумеется, и подтвердили истину, что учение это, учение об Истине, воплощённой в лице Христа, „не от мира сего“. Если бы оно было от мира – „мир убо своя любил“, как сказал Христос.

– Нет, от мира сего! – загорячился снова доктор. Он даже встал и волнуясь начал быстро шагать по комнате. – Дело в том, – говорил он, – что вы взялись во что бы то ни стало оправдать известное народное суеверие относительно „человека Иисуса“, которого Церковь по своим расчётам возвела в Бога. Вот, по-моему, где скрывается удивительное противоречие, от которого доныне не в силах выпутаться людское недоумие, привыкшее наделять божество человеческими атрибутами. Между тем, что касается духа рассматриваемого вами времени и хороших добрых чувств, живущих в народе, чисто христианских чувств, то об этом свидетельствует и само Евангелие – фактом народного энтузиазма ко Христу, как к чудному Учителю жизни, Который должен был сменить ветхий закон, со всей ревностью поддерживаемый книжниками и фарисеями.

Для большего пояснения своих мыслей я вам, пожалуй, приведу одно замечательное событие из Евангелия. Вот оно. „И привели к Нему женщину, взятую в прелюбодеянии. Учитель! – сказали Ему фарисеи и законники, – Моисей повелел побивать таковых камнями. Кто из вас без греха, – отвечает Христос, – пусть первый возьмёт камень и бросит в неё“. Сказав это, Он „приклонился долу и нача перстом писати на земле“.

– Чудная картина! – продолжал восторженно Артур Александрович, – как приблизится нам к ней? О чём думал Спаситель, когда писал эти неведомые для человечества слова! Не хотел Он сказать нам так: фарисеи и вообще все те, кто поставил главной целью в своей жизни исполнять букву закона, которая есть продукт вашей нелепости, вашего жестокого сердца, которое я своим учением пришёл исцелить, – знайте, что вы, отдаваясь во власть узкой формы обрядности, т. е. буквы, делаетесь её данниками, её рабами. Между тем в глубине ваших душ чуть заметно блестит луч божественного света, который, озаряя ваш разум, сковывает вам руки исполнить свой жестокий приговор над бедной женой.

„Они же слышавше, и совестью обличаеми и исхождаху един по единому... и оста един Иисус и жена посреде сущи... Жено, где суть, иже вождаху на тя? Некий же тебе осуди, рече же Иисус, ни Аз тебе осуждаю: иди и отселе ктому не согрешай“.

Смысл этих слов приблизительно следующий: женщина! где твои обвинители по старому закону? Их нет. Посмотри: формы этого закона уже изменились и становятся излишними даже в огрубелых сердцах фарисеев, что же нужно сказать об остальной лучшей части общества?!“

– Пример вы взяли действительно удачный, – сказал Николай Андреевич, – но и этот пример доказывает скорее, что христианство явилось на помощь „немощи“ человеческой, нисколько, впрочем, не отрицая самодеятельности в каждом из людей. В последнем оно благословило не только труд, усилие, но и всякое благое намерение во славу Божию. И какая это помощь! поистине помощь божественная, споспешествующая всему доброму – благодать Христова! Разве это не факт, что многие из грешников и грешниц, подобно приведённой ко Христу жене, „веруя в свет“, перестали грешить, свято соблюдали 7-ю заповедь, – факт свидетельствуется всеми истинными последователями Христа, от самого начала христианства и доныне?

Между тем от того же греха люди дохристианского периода не могли избавиться даже под страхом смерти и боязни гнёта общественного презрения, каковой гнёт для иных бывает не легче смерти. Наоборот, при начале христианской эры – взять хотя бы век Нерона – древний образованный мир прямо утопал в пороках, несмотря на высокую моральную проповедь Сенеки, с которым, как некоторые думают, состоял в переписке и ап. Павел.

Ясно, что здесь дело заключается не в одной морали и ни в природном влечении человека к добру. Ни классическая цивилизация, ни прогресс, ни философская мудрость, ничто не облегчило в мире яда зла и не сделало того, что было сделано христианством для всех „страждущих и обременённых“, которых Христос-Спаситель впервые призвал в царство Божие, „пришедшее в силе“.

– Тем не менее христианство не уничтожило совсем зла, а с ним и страданий, – заметил доктор, – и христианство без культуры, без просвещения вряд ли было всемогущим?

– О том, имеет ли силу христианская религия одна без помощи науки – доказывает история развития христианства среди людей простых, неучёных, доказывает и жизнь наших верующих крестьян. Но будет ли иметь ту же силу наука и даже большую, как уверяют нас, – вопрос сомнительного будущего. Ещё более сомнительным мне кажется ваша идея о единении людей, об уничтожении страданий на земле и проч. Если вы и толкуете о христианстве и прогрессе, то вносите много своего, вводного, что, по моему мнению, не вяжется ни с истинным прогрессом, ни с христианством и что поэтому грозит опасностью, как первому, так и второму.

– Продолжайте, Николай Андреевич, – послышалось несколько голосов из собрания, – мы готовы вас выслушать и будем признательны, если найдём в ваших разглагольствованиях нечто занимательное, интересное, а главное похожее на истину.

С. Бронницкий

(Продолжение следует).

Сегодня заходил ко мне с работой сапожник Кондратьев. Я знал, что он с недавнего времени пристал к кружку ревнителей православия, простецов, борющихся с штундистами; он знал, что я – миссионер. Естественно, разговор зашёл о штундистах. Кондратьев стал рассказывать, как успешно они ведут пропаганду в его околотке – соседнем базаре и толкучке. „Диавола не нужно, – говорил он, – так они подойти умеют. А уж хитры?! Хоть кого оплетут! На что, кажись, крепки были в вере богоданная маменька моя, Анисья Сидоровна, да и их смутили окаянные! И не найдись добрый человек, не вырваться бы им из ихних рук! Мефодьева, чай, знаете?“.

Я знал и торговку Анисью Сидоровну, недавно возвратившуюся из штундизма в православие, и ещё лучше знал Мефодьева, ревностного пособника миссии. Знал отчасти и историю совращения Анисьи в штундизм и возвращения её в православие. Но эта история мне была известна больше по слухам. Поэтому я попросил Кондратьева рассказать мне поподробнее все обстоятельства этого дела. Кондратьев охотно согласился. Вот этот рассказ, который записываю под живым впечатлением его.

„Вы знаете в лицо Анисью Сидоровну, – начал свой рассказ Кондратьев, – глядеть любо на них! А по наружи и внутренность. Скажу вам, господин мой, что такой женщины не только у нас в околотке, а, почитай, и в целом приходе не сыщется. Хоча и близки они мне, а, видит Бог, не лгу. Первое дело – доброта! Заработки их не малые, детей своих нет, вот и благодетельствуют людям! Скольких на ноги поставили, скольким слёзы утёрли! И не то, чтобы для славы, аль почести. Подадут так, что и поблагодарить невозможно: либо денег под скатерть положат, либо ребятишкам в руки сунут, за квартиру наперёд, по тайности, заплатят, инструмент на обработок купят... Кругом возьмите меня, всем им обязан! Пригрели сироту, да и по сей день благодетельствуют!“.

У Кондратьева навернулись слёзы. Помолчав немного, он продолжал: – „А к церкви прилежание?.. Бывало в воскресенье, аль праздничек, идут маменька в церковь, как монашенка: одежда на них завсегда чёрная, платок на голове – чёрный. Отстоят обедню, закажут молебен, аль панихидку, нищих наградят, а то и возьмут кого-либо из странных к себе пообедать. У них в праздник полна квартира людьми, крестники да крестницы придут, и всё так благородно, по закону христианскому. Не бывает того, чтобы пьянство, али свары какие. Серьёзная женщина! И муж у них Иван Семёнович такой же человек, умственный: всё молчит больше! Никто бы не сказал, чтобы пакость эта самая, штунда значит, в доме завелась, да ещё от маменьки!..“

Кондратьев взволновался и замолк. Видно было, что он до сих пор не может помириться с происшедшим. Потом он продолжал. „Штунда эта, известное дело, всё больше по базару шляется, всё шныряет с евангелием, да смуту сеет. У них есть свой нюх. Где чуют поживу, там сейчас от Писания: все мы братья, мол, будем любить друг друга, Господь спас нас, братия, за нас пострадал на кресте, и мы теперь святые. Вот и слушают их, развесив уши, если не найдётся только разумный человек и не покажет, какие они есть святые. Ну, а где их не слушают, там они с другой стороны начинают, всё больше смехом, да ругательствами берут: пьяницы вы-де и язычники! У нас, взаправду, есть тот грех. На базаре куда не взгляни, всюду сором: там мужик да баба пьяные валяются, там ссорятся, да дерутся, а там и вовсе непотребное творится. Нашему брату, что с понятием, больно совестно за своих перед штундистами. А те только того и ждут. Сам не увидишь, они пальцем укажут: нате, мол, глядите, какие вы христиане. Вздохнёшь только, да отплюнешься, а иной раз такое им слово в ответ загнёшь, с досады значит, что после самому стыдно за себя, а они рады тому, ещё пуще величаются своей добродетелью“...

„Ну, к маменьке с этой стороны не подступить. Кругом взять, укора не найдёшь, а на счёт других тоже сумеет ответ дать: рассудительная женщина! Да враг надоумил, как подойти. Нужно вам знать, что рядом с лавкой Ивана Семёновича стоит галантерейный рундук Свиргунова. Свиргунов уже лет десять открыто состоит в штундизме. Штундисты и рундук ему купили с год тому назад, а допрежь сего торговал в разноску, по бедности. Жена его тоже штундистка. Вот и стали в лавку к маменьке заходить сперва Свиргуновы, а за ними и другие личности. Пошли о вере разговоры и не то, чтобы маменьку в веру свою соблазнять, аль на православную Церковь хулу какую наносить, нет всё больше говорят по-хорошему, по Писанию. Маменька у нас неграмотная, уже будучи в штунде понемногу разбирать научилась, а допрежь сего только слушали, как муж их Иван Семёнович Четь-Минеи читал. Иван Семёнович о ту пору, как на грех, прихварывал и в лавке сидела маменька всё больше одна, разве мы с женой иногда зайдём скуку разделить. Видели мы, что почали штундисты в лавку таскаться, видел и Иван Семёнович, да разве могло в голову прийти, чтобы из этого худо вышло? Иван Семёнович только морщился, да говорил укорительно: и на что вы мол, Анисья Сидоровна, с еретиками разговариваете, на вас, мол, за это по правилу св. отец св. и вселенских соборов епитимию наложить следует и под запрещение поставить. А маменька улыбаются, да говорят: „это я слушаю их для души спасения, может и они в разум придут, они мне прочитают, а я им расскажу про жития св. отец, вот они и уразумеют свою погибель“. И не знали А, С., что погибель эта самая под ними, что этим чтением да разговорами опутывает их сатана. Опосля уже сами рассказывали, как штундисты вошли к ним в душу, да закрыли свет. „Вам, говорят, Анисья Сидоровна, венец должно получить!“ – „За что, говорю, венец, какой говорю, венец?“ – „За добродетельную жизнь вашу, за ваши молитвы, да милостыни“ – „Да что вы говорите, я тридцать пять лет, как с мужем венчана, в церкви“. – „Не понимаете вы нас, говорят, что вы венчаны по плоти, а. ныне нужно вам получить венец по духу, венец покаяния и добрых дел“. – „Да какой такой венец, говорю, расскажите вы мне!“ – „А венец сей есть крещение!“ – „Я крещена уже“. – „Ваше крещение есть плотское, а крещение есть не омытие плотской нечистоты“... И пошли, пошли улещивать... И кончилось тем, что омыли её, окаянные, повели на Оболонь и крестили по-своему“...

„Ох, господин мой, не скоро это сделалось. Ещё долга шли разговоры у них с маменькой, да все о том, что добродетель у них, то есть у маменьки, немалая и в разуме они большом состоят. Маменька и уши развесили: лестно, значить, похвалу получать... Ну вот и стали мы примечать с Иваном Семёновичем, что началось с маменькой чтой-то неладное: будто не своей стали! Из лавки и дому неизвестно куды отлучаются, с Иваном Семёновичем в церковь перестали ходить: все наровят одной уйтить, в монастырь, к поздней обедне, говорят... Такое неспокойство, раздражение! Нищим не подают, слово резкое говорить стали. К знакомым не ходят, к себе принимать перестали... Чем дальше, тем хуже! Мимо церкви Божией идут – не перекрестятся, священника, аль монаха завидят – сторонятся. Бедный человек подойдёт – гонят: „пьяницы вы, говорят, лядачие“! С Свиргуновыми в великой дружбе стали: из лавки и не выходят, только Ивана Семёновича да меня и стесняются. Явное дело – в штунду пристали маменька!.. Ох, бедная наша голова, не хотелось верить, ничего не поделаешь, пришлось! Приуныл Иван Семёнович, приуныли и мы с ним. Пробовали было поговорить с маменькой, образумить, так где там! „На смущайте, говорит, души моей, а лучше молитесь, чтобы и вам Господь дал познать истину, как я познала!“ – а сама глаза в землю опустимши стоят, такая сумная (скучная), да сердитая. Не разговаривают с нами, да и мы боимся говорить, боимся им досаду сделать, супротивное слово сказать: в великой чести завсегда у нас маменька были!..“

„Словно туча чёрная на нас нашла. Иван Семёнович попивать стал, целый день в лавке, аль за товаром, а приходит домой выпимши, ни с кем не разговаривает, не обедает, а норовит скорее к себе в чулан спать навалиться, чтоб у маменьки, значит, меньше на глазу быть. А маменька видят, да злобно только радуются: никакого сострадания у них не осталось к старику. Бог ты мой! Стали мы с женой судить, да рядить, как из беды маменьку вызволить. Пойти бы к батюшке своему посоветоваться, да одно дело – сраму не хотелось наложить на свою фамилию, а другое – уж больно не милосерд, прости Господи, наш батюшка: никакого поучительного слова у него не услышишь... А маменька меж тем большую силу стали приобретать у шгундистов, выучились грамоте и уже других учить стали, в роде как пресвитерша, по ихнему; а всё за богачество им и в штунде покланялись, да за разум их, да добродетельную жизнь. На Троицу, слышим мы, что и крещение штундовое приняли с великим торжеством. Что ж тут поделаешь с нашим умом, думал я, и нехорошие мысли, господин мой, стали ходить в голове: задумал крепко отомстить я за маменьку, да за старика Ивана Семёновича и перво-наперво Свиргунову. А Свиргунов стал обходить меня, остерегался... Но Господь смиловался над нами и сам послал, Милосердный, помощь свою великую“.

„Дело было в августе, вскоре после Спас-Преображения. Заходит раз в лавку, так часов около двенадцати, незнакомый человек с сапожным товаром, огляделся, поклонился, да прямо к маменьке. О ту пору в лавке случились и мы с Иваном Семёновичем. Слышим, а незнакомый человек говорит тихо маменьке: „вы, дорогая моя, говорят истину познали?“ Ну, думаю, новый „брат“ явился: за последнее время много их, проходимцев, стало в лавку таскаться. Одначе сижу, прислушиваюсь, а у самого сердце так и стучит: ох, быть беде, думаю. А человек тот говорит маменьке: „великое дело Господь сотворил вам, дорогая моя сестра, если вы познали истину“. Тут глянули маменька в сторону Ивана Семёновича. Глянул и я. Вижу: сидит Иван Семёнович бледный такой бледный, а глаза такие страшные, страшные, смотрят на них, да разговор слушают. Испугались, видно, маменька и говорят тихо тому человеку: «приходите, брат, после обеда, сейчас нельзя, видите, муж сердит»! А человек тот говорит им: «отчего нельзя? истина, говорит не боится ни вашего мужа, ни целого света!».. Как вскинется тут Иван Семёнович, да как бросится к человеку тому, «убивец, кричит, убил старуху, убей и меня за одно: на, сыми крест, режь меня!» Потерял совсем разум старик. Бросился и я к ним. Ну, думаю, не выйти тебе живым из лавки. А человек тот перекрестился, да и говорит: «Господь с вами, люди добрые! Зачем крест, снимать, коли вы христиане, да и я тоже. Крест – сила Божия и нам без креста, говорит, никак невозможно, а не токмо что сымать его. Успокойтесь, говорит, дорогие мои». И начал он, начал говорить от Писания. «Коли, говорит, вы познали истину, то знаете, что есть крест для христианина: на нём Христос диавола поразил и смерть, упразднил, им апостолы похвалялись, это слава и знамя христианское“...

„Стали мы, слушаем, ничего в толк не возьмём. А. маменька и рта раскрыть не могут, только глаза таращат в удивлении: не ждали, видно, таких речей. А как окончил он речь свою, маменька говорят ему: „так вы значит, не брат наш, не верующий?“ – „Как, говорит, не брат ваш, не верующий? Брат, говорит, потому что один у нас Отец с вами – Бог, и верующий, ибо я верую в Бога, и в Единородного Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, и в Духа Святого. И не токмо, говорит, верующий, но ещё и православный христианин, потому что почитаю Церковь за мать, как Бога за отца“.

„Боже ты мой! Схватились мы тут с Иваном Семёновичем, да хорошо ещё, что не поздно схватились, подаём стул, а Иван Семёнович и говорит ему: «прости ты нас, ради Христа, не знаем мы тебя и ни весть за кого приняли. Скажи же нам, что ты за человек и чего ты пришёл: ангел ты с неба, аль что другое?» Сел он, перекрестился, да и говорит: „Нет, дорогие мои, не ангел я, а простой, грешный человек, Мефодьев по фамилии, а по ремеслу сапожник. Хожу, вот, да продаю товар. А на досуге читаю слово Божие и, ходючи, люблю побеседовать с людьми о вере Христовой, у одних я послушаю, да поучусь, а другим и сам бываю полезен. Слышал я, говорит, что жена ваша оставила спасительный путь Церкви Христовой и пошла во след хулителей Церкви. Вот и думаю, дай зайду, побеседую, не поможет ли мне Господь указать ей ту погибель, куда её завлекли“...

„И стал он говорить, господин мой, да всё от Писания: как началась вера христианская, как изначала все были в одной вере, в одной Церкви, а после разделились и стали враждовать между собой, как напоследок и в нашей Церкви появились смутьяны, которые захотели сами себе быть учителями и священниками, это значит штунда эта самая, и как они не есть истинные христиане, потому значит, что не на Лозе. Да так говорит всё жалобно, жалобно. Чуть не плачем мы со стариком, поддакиваем, да на маменьку посматриваем: что, мол, не одни ваши от Писания говорить умеют, а и меж нашими нашёлся добрый человек, да правду истинную, как ножом, отрезывает. А маменька стоят, опустимши голову, и ничего в ответ не говорят. Напоследок стал Мефодьев маменьку пробирать: „вы, говорит, голубушка, хорошо жили по христиански, а вот послушали самозванцев-учителей и отпали от Церкви Христовой, отбросили от себя венец, который готовил вам Господь Бог“.

„Как услышат эти слова маменька, как вскинутся: „неправда, говорят, я приняла крещение: это мой венец от Господа Бога, а вы приняли за место венца печать антихристову, да и полагаете её на себе, второй раз распинаете Христа“.

„Кричат маменька и чуть не плачут от досады, а Мефодьев говорит им: „успокойтесь, дорогая моя, я вам изъясню это ваше недоумение“. И начал тут Мефодьев объяснять про крещение православное, как оно и для чего в детстве бывает и на век остаётся нерушимое и про крест, что он есть знамение нашего спасения и орудие на диавола. „А на счёт печати антихристовой вы, говорит, дорогая моя, не сумлевайтесь: будет она, говорит, эта печать-то, да токмо не крест будет ею. В Писании, говорит, сказано, что под печатью антихристовою нужно разуметь имя зверя, или число имени его: шестьсот шестьдесят шесть. А что крест будет печатью людей Божиих, так это, действительно: не даром, говорит, Писание именует крест Христовым и называет его силой Божией. Антихрист пойдёт против всего Христова, ну значит и против креста, а не то, что бы он взял-то крест Христов да за печать свою“.

„Слушают маменька, да так не хорошо взглядывают на Мефодьева. „Ничего, говорят, я не знаю, я неграмотная. Приходите, говорят, опосля. Вот я поговорю с братьями, а может ещё лучше, вы сами с ними поговорите... Они грамотные и вам дадут ответ“.

– „С нашим удовольствием, отвечает Мефодьев, завсегда готов побеседовать с вами и со всеми братьями вашими, только позовите“, говорит. Встал, перекрестился, поклонился сперва нам, апосля маменьке и говорит: „прощайте, да пошлёт всемилостивый Господь мир, и радость, и свет истины в вашу душу!“. Маменька ничего не ответили. Вышел Мефодьев из лавки, мы за ним. „Господин, говорим, как величать-то вас? Вы, може, миссионер?“ – „Нет, други, говорит, я простой человек, а занялся этим делом, потому что, говорит, жаль людей православных. Приходите, говорит, ко мне на кватеру, побеседуем, да хозяйку то приведите. Авось, говорит, удастся вызволить её из погибели“. Низко ему мы поклонилися. – „Потрудись, говорим, господин, смилосердуйся, по гроб жизни благодарны будем!“. Сказал он нам свой адрес и простился с нами. Вернулись мы в лавку, а маменька сейчас шасть из лавки. Видим, к своим штундам-учителям побежала“...

„Вернулись только вечером, прямо домой пришли. Смотрим, лицо такое недоброе, с усмешкой глядят на нас. „Что, говорят, думаете, что послушала вашего грамотея, да уже отстану от истины? Пускай приходит он, грамотей то ваш, к Свиргунову, да послушает, что они ему скажут, може прикусит язык-то, если сам не захочет познать истину!“. Боже мой, Боже мой, и что-то сатана делает с людьми! Как услышали мы такие речи от маменьки, упали мы духом, а Иван Семёнович совсем дошёл до отчаяния. Побледнел весь, дрожит и говорит таким страшным голосом: „коли так, не жена ты мне больше, пропади ты, говорит, анафема!“. Схватил шапку, крепко хлопнул дверью и ушёл. Опосля узнали, что целую ночь, как безумный, бродил старик по городу“...

„Остались в комнате маменька, да мы с женой. Стоят маменька, вся помертвелая. Не ждали, видно, такого отпору от старика Ивана Семёновича, за всю жизнь супружескую не слыхали они от него дурного слова. Стоим и мы, молчим, словно громом пришибленные. Вдруг жена моя заплакала, да и повалилась маменьке в ноги. «Маменька, кричит она и плачет, что ж это будет с нами, пожалейте вы нас, пожалейте вы старика отца; бросьте вы этих губителей окаянных!» Сели маменька, сами заплакали. «Не могу, говорят, я их, донечка, бросить, не могу отстать от истины». – «Да на что вам, говорю я, истина ещё, кромя той, в какой вы жили честно пятьдесят лет». – «То я ещё в неведении была, отвечают, в простоте, как бы в младенчестве, а теперь уж в разум вошла совершенный». – „Маменька, говорю, это гордость в вас говорит, а вы вот побеседуйте с Мефодьевым, я его приведу, он вам всё объяснит». – «Что мне с ним беседовать, отвечают, братья оченно недовольны и так на меня, что я его в лавку пустила, да слушала. Он у них известный человек, развратитель, у духовенства на жаловании состоит. Ему, говорят, за кажного человека по пяти рублей дают. Пусть, говорили братия, придёт к ним на собрание, там ему покажут, как с толку сбивать людей!?». Вижу я, что хоша твёрдо стоят маменька на своём, да чувствую, что уже поколеблены, слёзы на глазах и слова как-то помягче из уст выходят. Ну, думаю, будь, что будет, – «Так вот, говорю, маменька, пойду я завтра к Мефодьеву, попрошу его сходить с нами к вашим братьям, а по-нашему, супостатам. Коли выйдет правда на их стороне, оставайтесь с Богом у них и мы за вами пойдём, а если нет, если они выйдут лгунами, да обманщиками, то не губите вы души своей и нашей. Видит Бог, говорю, добром это дело не окончится». – „Ничего я тебе, Иванушка, не скажу теперь“, отвечают маменька, а сами ещё пуще плачут“...

„Ох, господин мой, не переживали мы ещё такой ночи! Сидят маменька на стуле, я на лавке подле них, а жена на полу, положила голову на колени к маменьке, и так долго все молчим. А потом маменька говорят: „давно я, деточки, с вами разговаривала, как будто в стране далёкой всё время была. И вы мне казались чужими, и я была для вас чужой. Ох, и в самом деле, не хорошо это!“... А и как мы обрадовались, как услышали от них это слово. «Маменька, говорим, голубушка вы наша, благодетельница, так вернитесь вы к нам! Мы всё забудем, как бы ничего не было!». – «Ох, не знаю, деточки, отвечают, что будет!». А после того говорят: «Куда то ушёл старик? Обидела его я! Пойди за ним, говорят мне, Иванушка, поищи его, не случилось бы чего худого». Мне и самому было беспокойно за старика. Взял я шапку и вышел. Часа три ходил я. Исходил всю Глубочицу, Оболонь, весь Подол, прошёлся по набережной аж до моста, а с Иван Семёновичем не встретился. Уже на возвратном пути, подходя к дому, нагнал его. «Где, говорю, вы были, батюшка?» Он только рукой махнул. «Там, говорит, где краще, чем в своей хате?». – «Так и так, говорю, обещались маменька побеседовать с Мефодьевым». – Ничего не ответил старик. Взошли мы на кватеру. Маменька с женой спят на лавке, склонившись друг к другу. Заснули видно, нас поджидаючи. Ушёл старик за свою перегородку, а я тихонько разбудил жену и велел идти к себе, а сам, умывшись, отправился к Мефодьеву“.

„Прихожу, а Мефодьев уже встамши, за работой сидит. Квартира у него махонькая комнатка; в одном углу иконы, в другом – верстачок. Кровати нет, постель у стены сложена. Бедность! Одначе, в комнате чистота. В семье у него жена, да двое деточек, малолеточки ещё“.

„Сговорились мы с Мефодьевым так, что я зайду за ним, когда можно будет идти к Свиргуновым. Прихожу домой. Маменька дома, старик Иван Семёнович в лавку ушёл. „Что ж, маменька, говорю, был я у Мефодьева, обещался после обеда прийти“. Маменька бледная такая, очей не поднимают. «Были они у меня сегодня, говорят, звали к себе-то в воскресенье». На завтра, в субботу пришлось Успение Божией Матери, и мы с женой, да с Иваном Семёновичем ходили на праздник в Лавру, там виделись с Мефодьевым и сговорились с ним идти в воскресенье к Свиргунову на беседу“.

„Мефодьев зашёл за нами после обеда с Филимоном, знакомым ему человеком. Застыдились маменька, как увидели Мефодьева, поклонились ему, да и говорят: «простите меня грешную. Я вам, говорят, в лавке много согрубила!». Успокоил маменьку Мефодьев, и отправились мы все вместе к Свиргунову. Иван Семёнович, не захотел, упёрся, говорит, на этих душегубов мне и глядеть тошно“...

„Пошли мы. Маменька идут, как к смерти приговорённая, в роде как арестант под конвоем. Приходим, а Свиргунов сидит, дожидается. Возле него ещё один штундист, на подмогу, значит, приглашён, в руках евангелие держит. Перекрестились мы, а Мефодьев и говорит: „мир дому сему“. – „С миром принимаем“, отвечает Свиргунов. „Садитесь“, говорит. Сели, кто на лавку, кто на стул, а маменька стали возле печи, совсем как мёртвая, только глаза блестят. Молчим, разговор не клеится, Мефодьев зачинать не хочет. Ан Свиргунов и говорит: „что это у вас за праздник сегодня?“. – „Разве вы не знаете, отвечает Мефодьев, – Воскресенье Господа нашего Иисуса Христа, праздник для всех христиан!“. – „Да я не о том говорю, перебивает Свиргунов, у вас праздник на празднике сидит, вот и нонче, говорит, кроме дня воскресного ещё у вас какой-то праздник?“. – „Нерукотворенного образа“, отвечает Мефодьев. – „Какого такого Нерукотворенного образа, – спрашивает, усмехнувшись, Свиргунов, – я что-то не начитывал в Писании про нерукотворенные образа, всё там говорится про рукотворенные образа, золото и серебро, изделия рук человеческих, – идольские, значит, изображения!“. „Плохо же вы читали, отвечает ему Мефодьев: да только нам, говорит, в прятки не зачем играть, коли вы честный человек. Вы, говорит, небось знаете историю Нерукотворенного образа, как послал его царю одесскому Сам Господь Иисус Христос?“. – „Да мы этого не признаём, возражает ему Свиргунов, это, говорит, из Предания, а вот в Писании, говорит, сказано: „сие рукотворенное проклято, оно и сделавший его“. – „Это верно, говорит Мефодьев, да только это к идолам языческим относится, а не к священным рукотворенным образам Божиим“. – „Да где про эти образа, говорится?“ – спрашивает Свиргунов. – „А вот здесь, отвечает Мефодьев, давайте-ка сюда Библию, да почитаем“. Взял Библию из рук штундиста, раскрыл и давай читать. „Это про херувимов, кричит, а не про образа говорится“. – „А разве здесь херувимы живые, спрашивает Мефодьев, не живые, а только лишь образа херувимские, из золота, значит, сделанные, да ещё на занавесях вышиты, в роде как бы красками написаны“...

„И почали они, господин мой, спорить... Да только скоро мат Свиргунову: против Мефодьева не в одном слове из Писания не выстоит. Кричит, горланит, ну, а чтобы насчёт Писания, – пустой, как есть, человек!.. А Мефодьев на память всё вычитывает, как ножом режет. „Нету сего в Писании, кричит Свиргунов, это ты выдумываешь“. – «А вы лучше поищите, отвечает с усмешкой Мефодьев, авось найдёте!“. Ищет Свиргунов, ищет, разов десять перевернёт Библию, а того, что скажет Мефодьев, не найдёт, пока сам Мефодьев не покажет. Прочтёт, выходит в одно слово с Мефодьевым. Чем дальше, тем хуже для Свиргунова: уж он и Библию не хочет читать: «Что мне, говорит, без толку читать? Я, говорит, ещё с братьями посоветуюсь: може это место иначе понимать должно!“.. Совсем острамился человек, ругаться начинает. „Вон, кричит из моей квартиры, не то полицию позову!“ – «Зовите, говорит Мефодьев, вы нас сами позвали и мы вам никакого оскорбления в вашей кватере не нанесли. Одначе уйдём, не для чего оставаться!“...

„Оборотился Мефодьев к маменьке, да и говорит: «вот видите, дорогая моя, какие ваши учителя, Слова Божия не знают, да и читать не хотят; из квартиры выгоняют“... –

„Не слушай его, кричит Свиргунов, у нас на собрании в десять раз лучше его толкуют Слово Божие!“. – «Да я и не толкую, отвечает Мефодьев, я только читаю, а стараюсь понимать, как вся Церковь Христова понимает, а не так, чтобы своим необразованным умом, как вы делаете!»... Так бы и бросился Свиргунов на Мефодьева, кричит, убить готов, да боится нас: Филимон, крепкий человек, и не раз уже устранял его рукой от Мефодьева. „Уходите, кричит он, уходите, не хочу я с вами больше разговаривать!“. – «Мы уйдём, отвечает Мефодьев, да только пусть и Анисья Сидоровна с нами уходит!». А маменька плачут, лицо руками закрыли. «Что ж, пойдёшь, аль с нами остаёшься?». Маменька ещё пуще плачут, что-то шепчут губами, не разберёшь. Тут я подошёл к ним, говорю: „маменька, дорогая, пойдём с нами, пойдём, в христианский дом к старику Ивану Семёновичу, вы видите, какие они есть обманщики, настоящего слова Божия не понимают, а так в роде как бы фальшивые монетчики!“. Вздохнули маменька, говорят сквозь слёзы: „пойдём, Иванушка!“ – а потом поклонились Свиргунову; „прощайте“, говорят. Не ожидал того Свиргунов, как закричит: «а, уходишь? уходи, уходи, говорит, нам таких не надобно!“...

„Вышли мы на вольный воздух, идём домой, молчим, слов нету. А как пришли, просят маменька Мефодьева. зайтить к ним. Дело было уже совсем к вечеру. Ивана Семёновича не оказалось дома. Маменька распорядилась самовар поставить, и почал вновь Мефодьев говорить, да читать от Писания, всё больше на счёт того, почему нам должно оставаться с своей Церкви, а не у других искать спасения. Слушаем мы, словечка не пророним. Слушает и маменька, просветлела, перестала плакать. Поставили самовар на стол, да только за разговорами так и не пил, чаю никто. Часам к восьми, пришёл старик, Иван Семёнович. Обрадовался, как увидел нас за беседой. „Слава тебе, Господи, говорит, что в доме вновь христианское обращение началось“. Сели мы за стол, приглашаем Мефодьева закусить. Мефодьев встал, перекрестился, да и говорит: „дай же, Господи, чтобы наша нонешняя беседа не пропала даром, чтоб Анисья Сидоровна спознала свой грех, да вернулась к нашей матери-Церкви“. Маменька опять в слёзы. „Не знаю, говорит, что и делать мне бедной?“... – „А вы перекреститесь, говорит Мефодьев, да скажите: Господи, помоги моему неверию!“. – „Перекреститесь, Анисья Сидоровна“, говорит Иван Семёнович, „перекреститесь маменька“, просим и мы с женой. Постояли маменька с минуту, а потом подняли голову, посмотрели на Мефодьева и говорят таким дрожащим голосом: „Господи, если это грех, пусть будет на его душе!“ – и в это время перекрестилися. А Мефодьев и говорит: „за крест Христов не токмо я всё готов на душу свою принять, а и отлучён быть от братьев моих: только бы все верили во Христа, да в Церковь Его святую!“...

„Эх, и радость же была! Часов до двенадцати просидели мы за беседой. Мефодьев всё направлял маменьку на православный путь. Сроду мы таких речей не слыхивали, какие он говорил: такой ему, значит талант от Бога дан, чтобы наставлять людей. Проводили мы его и слёзно просили быть с нами знакомым, не оставлять нас поучением. Обещался заходить и к себе приглашал, особливо маменьку. „С вами, говорит, Анисья Сидоровна, надо мне ещё поговорить, ещё дело не кончено. Примириться, говорит, надо с Церковью, вновь вступить в неё“...

„Ходили маменька на другой день к нему, да вернулись скорбная. Мефодьев настаивал, что нужно им в приходской церкви принять чин отречения от ереси этой штунды, исповедоваться и причаститься. А маменька не хотели этого, конфузно было, да и совесть ещё не совсем спокойна была, все штундистские мысли из головы выбросить не могли, всё бывало спрашивают: а почему в православии это так, а другое не так, по своему всё перевернуть хотелось. И началась вновь борьба с маменькой, не день и не два дня. Штундисты почуяли, что дело ещё с маменькой не кончено и давай её вновь смущать. В дом, да лавку-то приходить, боялись, а старались на улице встретить, да словами уловить. Приходит, бывало, Мефодьев, – спасибо ему, не оставлял нас, – а маменька ему и давай передавать штундистские речи: вот-де что мне говорили... А сами-то, видно, не столько разговор передать, сколько от себя хотят спросить Мефодьева. Да не такой Мефодьев человек, чтобы оставить доброе дело. Много имел терпения и на всё ответы давал и наставления, только напоследок, недели так через две, стал уже корить-маменьку: зачем-де вы слушаете этих душегубов – окаянных? Бросьте вы их, говорит, навсегда, да присоединяйтесь к Церкви!.. Но маменька всё упрямились: тянуло их, видно, к штундистам. Одначе в церковь с нами ходить начали, только не в свою, приходскую, а в монастырь больше“.

„Наконец, Бог дал, и присоединиться к Церкви маменька согласились, только крепко просили, чтобы не в своей, а где-нибудь подальше, конфуза ради. Знали мы, что на Подоле живёт священник, который это дело хорошо понимает. Пошёл к нему Мефодьев и рассказал, что, мол, так и так, женщину к Церкви присоединить нужно Батюшка расспросил всё в подробности и велел прийти с маменькой в воскресенье к службе. Пришли мы. После служения подозвал батюшка маменьку к алтарю, побеседовал с нею, подвёл к иконам и прочёл молитву. Маменька были очень растроганы, плакали, благодарили батюшку за наставление и обещалися прийти в следующую неделю отговеться“...

„И дал нам Бог великую радость эту, господин мой. Отговелись, выисповедались и причастились. Повеселели маменька: точна камень, говорит, от сердца отвалился, а с маменькой и мы все точно другой раз на свет народились. Вновь стало в доме любо да радостно, как будто ещё лучше стало. Маменька ещё больше стала благодетельствовать, грех свой покрывают. Товарки-то, лавочницы смеются, перекруткой зовут, про штунду напоминают да про крещение ихнее на Оболони расспрашивают, но маменька крепко смирились, ничего напротив не говорят, только вздохнут, да голову опустят. Любят они евангелие читать, да псалмы петь. Часто им читает, по их просьбе, евангелие Иван Семёнович. Собираемся да слушаем тогда и мы с женой. Мефодьев стал теперь у них самым дорогим гостем. Как отца родного встречают и о важном деле советуются. А советы Мефодьев подает все больше такие, чтобы спасать погибшие души. И не одну уже душу отвлекли маменька с Мефодьевым от штундистской погибели!“..

„Так-то, господин дорогой, закончил рассказ свой Кондратьев, простите, что разболтался. Вам это дело лучше известно, а только и мы стали понимать, что за народ эти самые штундисты. Беда человеку сойтись с ними, а ещё большая беда, если, сохрани Бог, в семье заведётся штундист: прощай тогда мир да согласие, радость да любовь христианская! Руки сложит на груди, глаза на небо поднимет, слова сладкие говорит, да евангелие из-за пазухи вынимает, а для бедного простого человека – хуже волка лютого! Ругатели, одно слово!“ И Кондратьев безнадёжно махнул рукой.

Свящ. С. Потехин

Низводя Христа Спасителя, описанного в Евангелии, в ряд обыкновенных посланников Божиих, какими были пророки и апостолы, хлысты в подтверждение своего мнения ссылаются на слова из Евангелия Иоанна: 1) в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин.1:1). Слово было Бог – эти слова, говорят хлысты, означают: кто имеет слово, тот может сделаться и Богом. Для этого только, нужно, подобно Христу Евангельскому, пропоститься сорок дней (Мф.4:2). Основываясь на сём учении евангелиста Иоанна о предвечном рождении Сына Божия от Бога Отца (Ин.1:2), хлысты отвергают свидетельство евангелиста Матфея о единократном рождении Христа Спасителя, как Богочеловека во времени от семени Авраама и Давида. Но неправильность такого объяснения. слов евангелиста Иоанна открывается из следующих слов той же главы Евангелия. Всё через Него (то есть через Слово) начало быть, и без Него ни что не начало быть, что начало быть (Ин.1:3). Всё существующее в мире видимом, человеческий род и мир Ангельский получило своё начало, произошло от Слова, то есть от Второго Лица Св. Троицы, Сына Божия. Евангелист Иоанн здесь под Словом разумеет не обыкновенное слово, состоящее из членораздельных звуков, которое произносит каждый человек, не речь его, а Слово Божественное, Ипостасное, Сына Божия, через Которого создан мир, как говорит евангелист Иоанн далее: мир через Него начал быть (Ин.1:10). Обыкновенное человеческое слово или человек своим словом не только не в состоянии создать целого мира, но и самомалейшего предмета в мире, например, хотя мухи. Христос в Евангелии называется различными именами, например, дверью (Ин.10:9), путём, истиной и животом (Ин.14:6). Но кто же из людей, имеющих здравый смысл и понимающих евангельское учение, может на основании этих названий, какие прилагает к Себе Христос Спаситель, сравнивать Его с обыкновенной дверью, какие имеются в домах, или с обыкновенною дорогой, по которой ходят и ездят люди. Каждый человек, знакомый с евангельским учением, поймёт, что Христос Спаситель называет Себя дверью или путём потому, что Его учение открывает дверь или показывает путь в царство небесное. Точно также и Словом Христос называется потому, что Он принёс с неба учение – слово. Это одно название не обнимает всей сущности Богочеловеческих свойств Христа Спасителя, а указывает только на одну из сторон совершённого Им дела искупления человеческого рода.

2) Считая Христа Спасителя обыкновенным посланником Божиим и доказывая возможность многократных воплощений Христа, хлысты в подтверждение своего мнения ссылаются ещё на следующие слова Христа: кто будет исполнять волю Отца Моего небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь (Мф.12:50; Мк.8:35; Лк.8:21). Из этих слов хлысты делают такой вывод, что христов и прежде могло быть много, и теперь может быть не мало. Каждая благочестивая женщина, исполняющая слово Божие, может зачать и родить Христа, и быть Христородицей или Богородицей, как об этом пишется в книгах, употребляемых в православной Церкви. При этом хлысты иногда ссылаются на слова, находящиеся в сборнике поучений, изданном по благословению Св. Синода в царствование Императрицы Екатерины Великой, где в слове на день Благовещения читаем: „Если таковым образом (путём добродетелей) приготовит себя (человек), то может себе зачать, носить и родить Иисуса Христа, и душа наша может подобной быть блаженной утробе Святые Девы, носившей Господа Иисуса... Его (Христа) в нас пришествие есть явление благих дел, яко плодов Духа Святого. О, когда бы и мы Богородицами называться могли, когда бы и нам сказано было: блаженна душа ваша, носящая Христа. Чем бы мы тогда различествовали от херувимов, на них же опочивает Бог, тем только, что они без плоти, а мы во и плоти то же бы с ними звание совершали“ (Сборник слов на дни праздничные, воскресные, царские и другие случаи. Часть 3, слово в день Благовещения, стр. 85 и 86). Но в вышеуказанных словах Евангелия, а равно и в словах сборника поучений говорится только о нравственной духовной близости Христа Спасителя к людям, исполняющим слово Божие. Подобные обороты речи употребляются и в нашем обыденном разговоре. По подражанию одного человека другому в его жизни и поведении мы нередко говорим: он как родной сын ему, или он как родной брат ему и проч. В вышеприведённых словах Евангелия нет никакого основания видеть указание на возможность многократных воплощений Христа и рождений Его от благочестивых женщин, исполняющих слово Божие, как думают хлысты. Во Иисусе Христе было не нравственное только и духовное единение Божества с человечеством, не воздействие только или особое влияние Божественной природы на человеческую, чему примеры мы видим в пророках, апостолах и других мужах, а единение в особенном смысле, в вочеловечении Божества, в существенном единении Божественного естества с человечеством, с телом и душой человека. Христос евангельский был воплотившийся Бог в полном смысле этого слова; Его Божество в Нём было неотделимо от человечества; в Нём обитала вся полнота Божества (1Тим.3:16; Кол.2:9). Он был Творцом всего видимого и невидимого (Ин.1:3,10; IКор.8:6; Кол.1:16; Евр.1:2,10), единым Учителем (Мф.23:8), единым Спасителем всех (Деян.4:12; 1Тим.2:5–6) и Основателем спасения (1Кор.3:1). Он повелевал природой, утишал бурю (Мк.4:37–39), изгонял бесов (Мф.8:16; Мк.1:14,7:29,16:9; Деян.10:38), воскрешал мёртвых (Ин.11:43–44; Мк.5:36–42; Лк.7:12–15). Такие дела мог творить только воплотившийся Бог, Которого апостол Иоанн в Откровении называет Альфой и Омегой, началом и концом, первым и последним (Откр.1:17,2:8,22:13). В виду таких свойств Христа Спасителя, описанного в Евангелии, смешивать Его с обыкновенным, хотя бы и облагодатствованным человеком могут только те, кто или вовсе не знает св. Писания, или не верует ему в учении о Христе Спасителе, как Богочеловеке.

3) Подтверждение мысли, что Христос был обыкновенным человеком, посланником Божиим, подобным пророкам и апостолам, хлысты видят ещё в следующих словах из Евангелия: младенец Иисус возрастал, укреплялся духом и исполнялся премудрости, и благодать Божия была та Нём (Лк.2:40). Хлыстам на это нужно заметить, что в указанных словах Евангелия говорится о телесном возрасте Христа, как человека, и о развитии до той степени Его человеческих способностей, чтобы через них в полной мере могло проявляться Божеское естество Христа, Которое воплотилось в человечестве. Христос Спаситель никогда не был обыкновенным человеком. Христос был воплотившимся Сыном Божиим ещё при самом зачатии, при словах архангела Гавриила Пресвятой Деве Марии: ты обрела благодать у Бога. И вот ты зачнёшь во чреве, и родишь Сына, и наречёшь Ему имя Иисус: Он будет велик, и наречётся Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его: и будет царствовать над домом Иакова во веки, и царству Его не будет конца (Лк.1:30–32). Из этих слов архангела видно, что уже при зачатии во чреве Пресвятой Девы Марии Христос был воплотившимся Сыном Божиим, Вторым Лицом Св. Троицы, что Христос, как зачатый силой и действием Св. Духа, с самого зачатия был воспринят в Ипостась, в личное единение с Сыном Божиим. Само зачатие Христа Спасителя во чреве Пресвятой Девы Марии было величайшим, единственным в истории мира и человечества чудом. В беседе с Никодимом Христос сказал: рождённое от плоти есть плоть, а рождённое от Духа есть дух (Ин.3:6). Но Христос Спаситель принял плоть от Пресвятой Девы Марии не через мужское семя, но по наитию Св. Духа. В самом зачатии Христа Спасителя, согласно словам пророка Исаии, Господь роду человеческому дал знамение (Ис.7:14), величайшее чудо. Поэтому Пресвятая Дева родила не просто только облагодатствованного младенца, человека, но Богочеловека, который по плоти был младенцем, но вместе был и Творцом всего видимого мира. Словами архангела: и царству его не будет конца (Лк.1:32), опровергается и та хлыстовская мысль, что как каждое человеческое царство не может быть без царя, так и мир не может оставаться без Христа, и что постоянно, во всякое время, на земле должны быть Христы, как и читаем у апостола: Иисус Христос вчера и сегодня, и во веки тот же (Евр.13:8). Из слов архангела Гавриила видно, что Христос вечно царствует над миром только духовно, невидимо, восседая одесную Бога Отца (Мк.16:19; 1Пет.3:22; Деян.2:23,7:55–57; Рим.8:33–34; Кол.3:1; Евр.1:3). В доказательство же необыкновенных для человека умственных способностей отрока Иисуса Евангелист рассказывает о Его беседе с учёными в храме. В то время Иисусу было только двенадцать лет, но знанием св. Писания, ответами и вопросами собеседникам Христос привёл в удивление всех, слушавших эту беседу (Лк.2:46–47). И другой евангелист замечает, что, когда Христос Спаситель начал Свою евангельскую проповедь, народ, слушая учение Христа, дивился, как Он, не учившись, так отчётливо знает св. Писание (Ин.7:15). Оба эти замечания евангелистов ясно показывают, каким путём Иисус приобрёл разумение Писания. Постепенность у Христа была не в приобретении познаний, а только в обнаружении умственных сокровищ и притом эта постепенность в обнаружении зависела единственно от постепенности развития сил и способностей телесных. Человеческая природа Иисуса Христа требовала времени для своего развития до зрелости, до способности служить духу. Но для приобретения познаний в св. Писании, как всякому понятно, Христу, как Богу, не было нужды ни в каких подвигах, почему Он, не учившись, знал Писание (Ин.7:15).

4) Основание к признанию возможности многократных воплощений Сына Божия, Христа в праведных людей, хлысты видят ещё в следующих словах св. Писания: кто любит Меня, тот соблюдёт слово Моё, и Отец Мой возлюбит его, и Мы придём к нему, и обитель у него сотворим (Ин.14:23). Вселюсь в них и буду ходить в них, и буду их Богом, и они будут Моим народом (2Кор.6:16; Лев.26:12). Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф.5:8). Чтобы понять смысл этих слов, необходимо обратить внимание на связь речи у евангелиста. Евреи, гордые своим сознанием происхождения от Авраама, отца верующих, ожидали что Мессия явится к ним в образе политического царя, который устроит земное, видимое, политическое царство. От такого понятия о Мессии, уже после явления Христа Спасителя, долго не могли отрешиться и Его ученики, почему на слова Христа: кто соблюдет заповеди Мои, того и Я возлюблю, и явлюсь ему Сам, ученик и апостол Христа Иуда Иаковлев сказал: что это значит, что 'Ты хочешь явить Себя нам, а не миру, как могущественный царь славного земного царства? Христос Спаситель в ответе на вопрос Иуды усиливает мысль о Своём духовном, таинственном, в благодатных дарах в таинствах, явлении Себя верующим. Мысль о духовном Своём явлении верующим сердцам Христос Спаситель поясняет и усиливает указанием на то, что явление Его будет вместе с явлением и Бога Отца, Которого никто из людей никогда не видел и видеть не может (Ин.1:18; 1Ин.4:12; 1Тим.6:16), ибо Он есть огнь поядающий (Втор.4:24; Евр.12:29). Эти слова Христа Спасителя означают то же, что и слова, сказанные Христом фарисеям на их вопрос: когда придёт Царствие Божие: не придёт Царствие Божие приметным образом, и не скажут, вот оно здесь, или: вот, там. Ибо Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:20–21); оно не пища и питие, но праведность и мир, и радость во Святом Духе (Рим.14:17). И слова Христа Спасителя: обитель у него (верующего) сотворим, – означают духовное общение со Христом и Отцом во Св. Духе, внутреннее, духовное общение и единение Бога, в Троице славимого, с верующим в Искупителя и оправдывающим свою веру делами, то есть имеющим чистое сердце, проводящим жизнь в целомудрии, не сознающим за собой никакого лукавства. „Как зеркало тогда отражает образы, когда чисто, так может созерцать Бога и разуметь Писание только чистая душа“ (Толкования Феофилакта Болгарского). А кто не верует во Христа Спасителя, не любит Его, а потому и не исполняет слов Его, тот не может войти в духовное, таинственное общение со Христом, и тем людям, то есть миру, не может явиться Христос с Своим Отцом во Св. Духе? На то же нравственное, духовное, таинственное и благодатное общение между Христом-Спасителем и верующими в Него указывают и слова св. Писания ветхого завета: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом; и они будут Моим народом (2Кор.6:16; Лев.26:12) и слова Христа о созерцании Бога людьми, имеющими чистое сердце. Таким образом в вышеуказанных местах св. Писания нет никакого основания к учению о возможности многократных воплощений Христа Спасителя в людях.

5) Основание к мысли о возможности многократных воплощений Христа Спасителя в людях хлысты видят ещё в словах пророка Моисея при купине, когда он назвал Господа Богом Авраама, и Богом Исаака, и Богом Иакова (Лк.20:37), и в евангельских родословиях Христа Спасителя у евангелистов Матфея (Мф.1:1–16) и Луки (Лк.3:23–38). из коих первый указывает предков Христа по плоти: в восходящем порядке, начиная от Авраама и восходя до Иосифа, обручника Пресвятой Девы Марии, а второй ведёт счёт предков Христа по плоти в нисходящем порядке, начиная с Иосифа обручника и спускаясь до Адама. По поводу указанных мест св. Писания нужно заметить, что словами, сказанными при купине, Бог уверяет Моисея в том, что Он будет особенно близок к нему, будет покровительствовать и помогать ему, как покровительствовал и помогал благочестивым патриархам Аврааму, Исааку и Иакову. Это уверение от Бога было необходимо Моисею для того, чтобы он без малодушия и боязни принял на себя то служение и звание, от которого он отказывался и которое возлагал на него Бог, избравший его в вождя еврейского народа. Моисей должен был вывести евреев из египетского рабства, быть величайшим пророком, законодателем и устроителем ветхозаветной Церкви. В словах Бога к Моисею при купине нет ни малейшего основания к той мысли, что Бог воплощался в. Авраама, Исаака и Иакова. По поводу же родословий Христа, по плоти у евангелистов нужно сказать следующее. У евреев было в обычае, при описании жизни какого-либо важного лица, перечислять и предков этого лица, чему подтверждение мы можем видеть в книгах Моисея, Руфи, Царств и Паралипоменон. Но евангелисты, описывая родословие Христа Спасителя, имели в виду показать исполнение пророчеств о происхождении Мессии именно от тех лиц, коим в древности было дано обетование о происхождении от них Христа Спасителя. Несостоятельность хлыстовской мысли, что в родословиях евангелистов указываются лица, в которых обитал дух Христов, преемственно переходивший от одного лица в другое, видна, из того, что между предками Христа по плоти евангелисты упоминают не одних только праведников, в которых, по мнению хлыстов, обитал дух Христов, но и грешников. Так, например, евангелист Матфей пишет, что Салмон родил Вооза от Рахавы (Раавы, – Мф.1:5), которая была блудницей и иноплеменницей (Иис. Нав.2:1), что Соломон был рождён Давидом через прелюбодеяние его с женой Урии Хеттеянина, Вирсавией (2Цар.11:4–5; Мф.1:6). Между тем, по учению хлыстов, Христос, или Его дух переходил только от праведника к праведнику же, а не грешнику. И только ничем не сдерживаемый произвол хлыстов в толковании св. Писания побуждает их утверждать, что все упоминаемые в родословиях евангелистов предки Христа по плоти были людьми, в коих Христос, Сын Божий, Второе Лицо Св. Троицы воплощался ещё и в ветхом завете.

6) Основание к мысли о возможности многократных воплощений Христа Спасителя в людях хлысты видят ещё в словах апостолов Иоанна и Павла: всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста (1Ин.4:3). Кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим.8:9) и в словах церковной песни: Христос рождается, славите (катавасия от канона праздника Рождества Христова). Апостол Иоанн утверждает ту мысль, что Христос Спаситель, описанный в Евангелиях, имел действительную человеческую плоть, а не призрачную и кажущуюся, как о Нём учили еретики, называемые докетами, по апостолу плоть Христа Спасителя была не призраком и привидением для глаз человека, а её можно было осязать руками (1Ин.1:1; Ин.20:25–28,21:20). Христос Спаситель, действительно, как человек, ел, пил и в своё время страдал на кресте за грехи людей. Если же признать, что Христос Спаситель имел плоть призрачную, тогда нужно признать, что Он и не мог страдать Своею плотью на кресте, нужно будет отвергнуть и само искупление человеческого рода от грехов Христом Спасителем, для чего собственно и приходил на землю во плоти Сын Божий. Поэтому ап. Иоанн людей, отвергающих действительность воплощения Христа, называет противниками Христа, антихристами. Видеть в указанных словах апостола основание к той мысли, что Сын Божий, Второе Лицо Св. Троицы, в видимой человеческой плоти постоянно живёт на земле, нет ни малейшего основания. Относительно же вышеуказанных слов ап. Павла нужно заметить, что в восьмой главе послания к римлянам он сравнивает жизнь по плоти с жизнью по духу. Вы, обращаясь к римским христианам, говорит апостол, живёте не плотской, греховной жизнью, но духовной, богоугодной, потому что в вас обитает Дух Божий. А кто не живёт духовно, кто не имеет в себе Духа Христова, то есть не питает в себе тех святых мыслей и чувствований, какие были во Христе, того я не считаю христианином. Выражение – Дух Христов у апостола в первом стихе той же главы заменяется одним словом дух, в противоположность плоти. Поэтому выражение иметь Духа Христова равносильно, означает одно и то же с выражением быть во Христе, иметь Христа в себе (Православно-догматическое богословие Митрополита Макария. Москва. Издание 4-е, т. 1, стр. 282), исполнять учение Христа, быть истинным христианином. Но быть истинным христианином отнюдь не одно и то же, что быть воплотившимся Христом. Воплотившийся Сын Божий, Второе Лицо Св. Троицы, Христос Спаситель и по человеческой природе был совершенно чужд греха, был единым безгрешным, как это видно из свидетельств Евангелия и посланий апостольских (Мф.1:18–23; Рим.8:3; 1Пет.2:22; Ин.8:46; 1Ин.3:5; Евр.7:26). А никто из людей не был и не может быть чуждым греха, безгрешным. Эту истину подтверждают пророк Давид (Пс.50:7), премудрый Екклезиаст (Еккл.7:20), праведный Иов (Иов.14:4) и ап. Павел, который называет всех людей по природе чадами гнева (Еф.2:3) и говорит: как одним человеком грех вошёл в мир и грехом смерть, так 14 смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим.5:12). Точно также и слова церковной песни: Христос рождается, славите не дают никакого основания к той мысли хлыстов, что рождение христов на земле в человеческом роде продолжается и до настоящего времени. Словами: Христос рождается, славите – Церковь выражает только живость своего чувства веры в рождение Сына Божия, как бы непосредственное созерцание события, происшедшего 19 веков назад. Подобным же образом в песнопении на девятое мая Церковь поёт: „Приспе день светлаго торжества... днесь бо священное торжество перенесения честных и многоцелебных мощей Святителя и Чудотворца Николая, яко солнце незаходимое воссия“. Неужели на основании этих слов можно утверждать, что каждогодно совершается перенесение мощей Николая Чудотворца из города ливийского Мир в город италийский Бар? Это перенесение мощей совершилось один раз в 1087 году, в царствование греческого императора Алексея Комнина при константинопольском патриархе Николае. Точно также и на основании слов церковной песни: „Христос рождается, славите“ – отнюдь нельзя утверждать, что воплотившийся Сын Божий Христос каждогодно рождается на земле во плоти.

Итак, Второе Лицо Св. Троицы Сын Божий воплощался и приходил на землю для спасения человеческого рода только однажды. Искупление человеческого рода от греха, совершённое Христом однажды, вполне достаточно для спасения человеческого рода на все времена (Евр.10:14). Во второй же раз Он явится на землю в Своём прославленном теле для того, чтобы, потребовать от людей отчёта, как они воспользовались Его спасительным учением и благодатью, – для суда над человеческим родом (Ин.5:25–29).

Прот. П. Кутепов

(Беседа с апологетом раскола австрийского толка К. Перетрухиным).

18-го августа 1901 года я был вызван местным священником и старообрядцами в посад Мелекес (Самар. губ., Ставроп. у.), где предполагалось провести целый ряд бесед с австрийцами, для чего мелекесская купчиха М.В. Сипатова, через лже-епископа самарского Порфирия, вызвала известного в раскольничьем мире логофета К.А. Перетрухина, с сыном Иосифом; мелекесские купцы Марковы вызывали с Преображенского (из Москвы) кладбища своего начетчика, а когда последний накануне бесед прислал отказную, вызывали из Камышина Пермякова; спасовцы – Ларичкин и богач Суходольский Ф. Е. Суслин – вызывали из Нижнего слепца Коновалова, но и последний телеграммой, полученной во время беседы уже, известил, что быть не может.

Бесед было пять. В настоящей статье мы воспроизведём ту, которая происходила, по желанию старообрядцев, в доме мелекесского купца-старообрядца В.Я. Сипатова.

В 10 часов утра я, вместе с своими помощниками и священником о. Высоковым, по приглашению старообрядцев, пришёл в дом Сипатова, где собралось довольно уже народу и где православные спорили с писцом канцелярии московского лже-епископа Картушина – Иосифом Климентовым по вопросу о незаконности австрийского священства. Картушинский писец, с пеной у рта, отстаивал законность такого поступка м. Амвросия 60 пр. Карфагенского собора.

Сейчас же обратились к нам за разъяснением сего вопроса. Сознаюсь, что мне не особенно хотелось вести речь о единоличном рукоположении, потому что вопрос этот, по моему мнению, второстепенной важности; мне хотелось провести беседу по вопросу о незаконном чиноприёме – беглым иереем Иеронимом м. Амвросия – вторым чином, через таинство миропомазания, так как после решения его ясным становится, что принятый через миропомазание м. Амвросий обнажён был священного сана, стал простым мирянином; что вообще св. отцы Церкви хиротонию еретиков 2-го чина отвергали, не принимали. Однако, уступая желанию собравшихся, решили вести беседу о единоличном рукоположении.

Помолившись, сели за стол, на котором разложены были необходимые книги. Старообрядцы поручили вести беседу К.А. Перетрухину; я же поручил вести беседу своему помощнику. Не прошло и 10 минут, как раскольники, почувствовавшие себя хозяевами в доме своего собрата по вере, стали вести себя дерзко, нахально, – в особенности нахально и бессовестно вёл себя сын Перетрухина, служащий в канцелярии московского лже-архиепископа Картушина, истый ученик Никиты Пустосвята. Нахальством и дерзкими глумлениями над пастырями православной Церкви раскольникам, очевидно, хотелось вывести нас, миссионеров, из терпения, хотелось им, очевидно, сделать так, чтобы мы бросили беседу и ушли, и тем дали бы повод говорить им, что миссионеры бежали, ничего не доказали. Сдерживая негодование (справедливое) присутствующих на беседе православных, по поводу дерзостей раскольничьих, вожаков, я сам вступил в беседу.

Итак, братия, начал я, помолившись, приступим к беседе.

Почему мы, православные, не признаём и не можем признать австрийское священство истинным, законным, спасительным? Потому, братия, что оно (т. е. австрийское священство) ведёт своё начало не, от Христа Спасителя, не от св. апостолов, а от бежавшего из греческой Церкви м. Амвросия, который, никем не посланный, явился в Белую-Криницу к раскольникам, и те приняли его, как еретика, вторым чином, через таинство миропомазания, а, отсюда Амвросий стал, по суду книги Кормчей, правила коей мы должны почитать не менее Евангелия (см. в Кормч, предисловие перед апостольскими правилами), простым мирянином... Рукополагает (простой) мирянин, заводит священство мирянин... Так, можно ли признать священство австрийское законным? Нисколько. Священство их самозванное, мнимое, погибельное; ведь ризы без благодати не пользуют.

Вот главнейшие основания нашей (и всей древней) православной Церкви – не признавать ваших епископов – епископами, ваших иереев – иереями...

Перетрухин. Позвольте, позвольте, о. миссионер; вы не о том говорите: речь у нас о единоличном рукоположении.

Прав. миссионер. Напрасно вы, Климент Афиногенович. перебиваете, прерываете речь недоконченную... Вот кончу, а вы тогда и укажите, что я сказал вопреки Писанию, неправильно... Продолжаю. Но и дальнейшие действия Амвросия, в звании раскольничьего первосвятителя, противо-каноничны, незаконны. По контракту (условию), заключённому с Павлом белокриницким, Амвросий должен был „неотлагательно поставить в наместники себе другого епископа“ (см. условие в „Материал. для истории белокриницкого священства“ 1897 г., 135 стр.), что Амвросий и исполнил, рукоположив единолично 6-го января 1847 года в епископы – дворника „Белокриницкой громады“ Киприана, с именем Кирилла... Законно ли это? Мог ли Амвросий единолично рукоположить Кирилла? Нет, не мог. Рукоположение есть дело высшей власти, – какова власть соборная (Соборн. Болш. 332 об., Кирил. 457 об.), – почему св. апостолы в первом правиле и постановили: «Два или три епископа поставляют епископа“. Толкование: „три убо епископа без всякого извета должни суть поставляти епископа, и да не будет извержен, аще несть мощно всем сущим во области епископам совокупитись во едино“. А первый вселенский собор в 4-м пр. ещё решительнее говорит: „епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще ли же сие неудобно, или по належащей нужде, или по дальности пути, по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамот: и тогда совершати рукоположение“. Эти правила и нарушены были Амвросием при поставлении Кирилла, а отсюда, по суду правил сих, Амвросий является изверженным из сана; а от изверженного из сана – Кирилл ничего не мог получить и не получил благодати священства, а остался прежним Киприаном, „дворником Белокриницкой громады“.

Перетрухин. Тяжёлое обвинение высказал на наше священство о. миссионер; но мы, ведь, братия, не отвергаем 1-го прав. св. апост. и 4-го прав. 1-го вселенского собора... Справедливо, что правила, положенные в Кормчей книге, нужно соблюдать, но соблюдать и исполнять их возможно во время мира церковного... Во время же ереси не всё бывает по правилам, как о том мы читаем в книге преподобного Феодора Студита: „Вопрос: О пресвитерах, рукоположенных в Риме, в Неаполе и Лангобардии и отпущенных без извещения о них; следует ли принимать таких и иметь общение с ними, вместе вкушать пищу и вместе молиться? Ответ: Во время ереси, по необходимости, не всё бывает непременно по правилам, установленным во время мира. Так, мы видим, поступали и блаженнейший Афанасий и святейший Евсевий, которые оба совершали рукоположение над лицами не своей области, И теперь, видим, совершается то же самое при настоящей ереси. Итак, вышеупомянутые, если явно не осуждены, отнюдь не должны быть отвергаемы, что рукоположены таким образом, и должны быть принимаемы с соблюдением четырёх предложений“ (Феод. Студ., ч. 2-я, 554 стр.).

И вот, об Евсевии у Барония читаем: „Егда же готфы у Дуная воеваху, той Евсевий сущ от стражей избегших оставлен, видя многия церкви вдовствующие без пастырей: утаися в одеждах воинских, прохождаше Сирию, Финикию и Палестину, поставляя иереев и диаконов, и иные услуги полезныя верным совершая. Сие же в толикой нужде невозбранно бе в чуждих епархиях, и Духу Святому подвизающу его сердце в таковой службе“ (лето 370. число 4-е). В Четии-Минеи же ясно говорится, что Евсевий рукополагал и епископов: „Многия правоверныя церкви бяху без своих служителей, и святительския престолы без архиереев, ово от ариан в Константиево царство, ово же от кумирослужителей во Иулианово владение, и иным избиенным, и иным разгнанным бывшим: и аще бы не прекратил Господь Иулианова живота и царства, едва бы какая церковь с служителями своими осталась цела. В такое лютое время Евсевий святый, утаив свой сан святительский, в воинская облекся, обхождаше Сирию, Финикию и Палестину, утверждая христианы в святей вере: и идеже аще обреташе церковь без служителей, поставляше иереи и диаконы и прочия клирики, а инде и епископы постави от тех, иже обрете отмещущих Ариевы догматы, мудрствующих православно“ (Четя-Минея 22 июня); и у Иродиона Ветринского находим подобное же свидетельство: „Когда арианство угрожало Церкви опасностью, Афанасий Великий, возвращённый из заточения, в разных городах, через которые он проходил, хотя они были и не его епархии, рукополагал не обинуяся; то же делал Евсевий Самосатский во время гонения от ариан при Валенте. Он, по свидетельству Феодорита, одетый в воинское платье, прошёл всю Сирию, Финикию и Палестину, рукополагая пресвитеров и диаконов, поставляя на другие церковные степени, и исправляя все бывшие в церквах беспорядки. Равным образом в Сирии Киликии и других местах, которые исчисляет Феодорит, рукополагал он епископов. Все сие было противно общим правилам, но требовало того благосостояние Церкви, которая в таких случаях давала им власть поступать, как епископам целой вселенской Церкви“ (Памятники древн. христ. Церкви, т. I, стр. 55–56). И не один Евсевий рукополагал единолично... Так, мы видим из пролога, что св. священномученик Автоном поставил единолично в епископа Корнилия в Вифинии к церкви св. архангела Михаила (пролог 12 сент.). Также и св. Златоустый, во время изгнания своего из Царь-Града и пребывания в Куксе, „по обращении ко Христу бесчисленного множества людей, постави им седмь епископов и множество пресвитеров и диаконов“ (Маргарит в житии 158 и об.). Так вот и м. Амвросий, если и рукоположил Кирилла единолично, поступил законно, справедливо, а отсюда законно и наше священство.

Прав. миссионер. Нет, добрые слушатели, – все примеры, которые привёл г. Перетрухин, – не оправдывают беззаконный поступок Амвросия. В оправдание беззаконного поступка Амвросия вы сослались на Феодора Студита: „во время ереси, по необходимости, не всё бывает по правилам, установленным во время мира“. Но о каких правилах говорит здесь препод. Феодор Студит? Об единоличном ли рукоположении у него речь? Феодору Студиту предложили вопрос: „о пресвитерах, рукоположенных в Риме, в Неаполе и Лангобардии и отпущенных без извещения о них; следует ли принимать таких и иметь общение с ними?“. Рим, Неаполь и Лангобардия, во время Феодора Студита, были православны; здесь иконоборческая ересь не господствовала (см. о сём у Барония), – и вот его спрашивали о пресвитерах православных, но таких, кои отпущены были из указанных мест без отпустительных грамот, – „отпущенных без извещения о них“. Всякий священник, отходя из своей епархии, должен получить от своего епископа „отпустительную грамоту“, на основании 33 пр. святых апостолов, в котором говорится: „чуждый пресвитер без ставильного писания не приятен“. Толкование: „без ставильного писания не подобает чуждого пресвитера приимати. Ставильное же писание сицевое есть: „которого града епископ, и како имя ему, и како имя пресвитеру, и по святым ли правилом поставил его, и с миром ли отпустил. Аще же и таковое писание носит, то и тако подобает вопрошати и испытывати его, и аще без всякого извета правоверен обрящется, прияти того достойно. Аще ли некая противная правоверию глаголет и творит, подобает таковому потребная на путь вдати и отпустити его“. Вальсамон яснее ещё говорит, что „чуждые пресвитеры не только должны представить представительные грамоты, но и при сём должны ещё предъявить отпускные грамоты своих епископов; в противном случае им не будет дозволено священнослужение. Ибо в представительных грамотах обозначается только то, что они посвящены; о дозволении же им священнодействовать в чужой области показывается не в этих, а в отпускных грамотах“ (полная Кормчая, 61 стр.). Таким образом, по правилам требуется, чтобы пресвитер, отходя в иную область, иную епархию, имел не только представительную грамоту, в которой сказано об его рукоположении, о том, что он действительно священник, но и отпустительную грамоту от своего епископа, – в противном случае, в чужой епархии он служить не может... Вот Феодора Студита и спрашивали о таких православных иереях, кои пришли из Рима, Неаполя и др., но отпустительных грамот не принесли с собой, – можно ли их принять, можно ли с ними иметь общение? Преподобный и отвечает, – именно об этих грамотах, что во время ереси можно быть и нетребовательным относительно исполнения таких несущественных правил... И только. Где же речь о единоличном рукоположении? При этом Феодора Студита спрашивали об иереях православных, „отпущенных без извещения о них“... А кто отпустил Амвросия в Белую-Криницу? Да и всё, что писал Феодор Студит, – писал и говорил не законоположительно, – а как совет: „Всё это я высказал не законодательно; ибо это дело епископов; но преподал в виде совета“ (614 стр., 2 ч.). В рассуждении же об Амвросии мы говорим, что он нарушил прямой закон, прямую заповедь св. апостолов и вселенских соборов, и тем подвёл себя под клятву св. отец...

Вы сослались на Барония (лето Господне 370), у которого якобы говорится, что Евсевий единолично рукополагал; но у Барония сказано только, что Евсевий, „видя многия Церкви вдовствующие без пастырей, утаился в одеждах воинских, и прохождаше Сирию, Финикию и Палестину, поставляя иереев и диаконов, и иные услуги полезные верным совершая“ (Бороний, лето 370, число 4-е). – Где же здесь говорится об единоличном рукоположении Евсевием епископов? И слова нет. И в Четии-Минеи, в житии св. Евсевия, не говорится того, что он рукополагал единолично епископов, а сказано, что „Евсевий, идеже обреташе Церковь без служителей, поставляше иереи и диаконы и прочия клирики; а инде и епископы постави от тех, их же обрете отмещущих ариевы догматы, мудрствующих православно“ (житие 22 июня). Ясно, что Евсевий, если где обретал прежде поставленных епископов, „отмещущих ариевы догматы, мудрствующих православно – от тех постави“, т. е. делал их представителями вдовствующих Церквей. Ещё яснее об этом говорит бл. Феодорит в церковной истории (заметим кстати Перетрухину, что в сказании об Евсевии Бароний ссылается на Феодорита, именно на 4 книгу, на то место, которое далее и мы приводим): „Евсевий, узнав, что многия Церкви лишены пастырей, облекся во одежду воина, возложил на главу тиару и в таком виде прошел Сирию, Финикию и Палестину, рукополагая пресвитеров и диаконов, и пополняя духовенство другими церковными чинами, а когда встречал единомысленных с собою епископов, то делал их предстоятелями тех Церквей, которые имели нужду в предстоятеле“ (Церк. Ист., книга 4, стр. 356, изд. 1852 г.). – Ясно, что Евсевий не рукополагал единолично епископов. Впрочем, вы сослались на Иродиона Ветринского, который говорит, что Евсевий рукополагал епископов... Но в том-то и беда, что вы, да и все почти глаголемые старообрядцы ссылаетесь на разные истории, не поверяя их „столповыми“ – подлинными книгами... Иродион Ветринский сослался на церковную историю Феодорита: „Он (Евсевий), по свидетельству Феодорита, пишет Ветринский, одетый в воинское платье, прошёл всю Сирию, Финикию и Палестину... рукополагал епископов...“ А оказывается, что Феодорит не то пишет, что Евсевий единолично рукополагал епископов, а что „когда встречал единомышленных с собой епископов, то делал их предстоятелями тех Церквей, которые имели нужду в предстоятеле“. Как видите, Ветринский ложно сослался на Феодорита, и на этой ложной ссылке вы основываетесь. При этом долгом почитаю заметить вам, что если Афанасий и Евсевий и совершали рукоположение пресвитеров и диаконов в епархиях, им не принадлежащих, то и сие делали они не самовольно, а по поручению собора епископов, о чём читаем в церковной истории Руфина: „Евсевий спешит в Александрию, где собрался собор исповедников, которые полагали справедливым отторгнуть только виновников вероломства, а с прочими священниками поступить по их желанию, если только они хотят проклясть грех вероломства и обратиться к вере и постановлениям отцов“... Когда эти мысли, извлечённые из евангельского авторитета, были одобрены этим священным чином, то, по определению собора, на Астерия возложена была (обязанность) заботиться... (о приведении этого определения в исполнение) на востоке, а на западе это поручено было Евсевию“. (Деян. 7 вселен. собора, изд. 1891 г., 54–55 стр.). О том же, т. е., что Евсевий был послан собором, говорится и у Барония (лето Господне 378, ч. 10, 11 и 12). – Ясно, как Божий день, что в то время, когда жили Афанасий и Евсевий, на исправление Церквей, повреждённых арианами, собирались соборы, которые и давали некоторым (в том числе Афанасию и Евсевию) поручения и полномочия исправлять повреждённые ересью Церкви, ставить для них иереев и диаконов. – Значит, что делали Афанасий и Евсевий, – делали не самовольно, а по приказанию соборов св. отцов, имели посланничество, чего не имел ваш Амвросий, а главное, повторяю, нигде не говорится, что Евсевий и др. единолично рукополагали епископов.

Ссылаетесь на священномученика Автонома, который, якобы, рукоположил единолично Корнилия (Пролог 12 сентября).

Св. священномученик Автоном жил в IV веке, в царствование Диоклитиана мучителя. По сказанию Минеи (12 сентября), он, удалившись из Италии от гонения в Вифанию, нашёл некое место, называемое Сореос, где поселился у одного жителя, по имени Корнилия, проповедал там христианство между язычниками, много обратил их ко Христу, устроил у них церковь во имя Архистратига Божия Михаила и поставил к ней означенного Корнилия сначала диаконом, потом пресвитером и, наконец, епископом. – Но один ли он рукополагал в епископа Корнилия, этого в житии не говорится, и вы строите свои догадки. После каждого поставления в чин Корнилия Автоном, как говорится в житии его (см. Четьи- Минеи), удалялся из Сореоса в другие страны – в Ликаонию, в Исаврию, в Клавдиополь – проповедовал там христианство и опять возвращался, а Диоклитиан-мучитель был в это время в Никомидии, и слуги его искали Автонома на мучение. Во время этого гонения много было мучеников епископов, например, Никомидийский епископ Анфим и другие, как о том пишет в своей книге Евсевий (см. История его, кн. 8, гл. 13); много было и скрывавшихся подобно Автоному епископов, в сообществе с которыми Автоном и мог рукоположить Корнилия. При таких обстоятельствах Автоном не имел нужды нарушать основное правило св. апостолов об епископском рукоположении, всегда имея возможность, при своих путешествиях, достать себе из скрывающихся, подобно ему от Диоклитиана, епископов для участия в хиротонии Корнилия. При этом слово „поставил“ не значит ещё „рукоположил“, а в Писании употребляется в смысле определения, утверждения на священную степень кого-либо: „Филиппин (кесарь) постави (патриархом) Иоанна некоего“ (Бароний 711 лето). Нельзя же думать, что кесарь поставил – рукоположил Иоанна, а значит, определил, утвердил и только.

Сослались вы на Иоанна Златоустого, что он, во время изгнания своего из Царь-Града, проживая в Куксе „по обращении к Христу бесчисленного множества людей, постави им седмь епископов“ (Маргарит – в житии л. 158 об.), но там же, в житии, сказано, что в Куксе был епископ Адельфий, в доме которого и жил И. Златоуст (Маргарит в житии, 157 об. и 172 об. лл.), тоже говорится и в Прологе (13 ноября л. 345) и Четьи-Минее. Значит, св. Златоусту и не было нужды единолично рукополагать епископов. Оболгав св. Златоуста, оправдания Амвросию вы не нашли.

Я разобрал все ваши доводы и оказалось, что нет оправдания беззаконному деянию Амвросия, а посему справедливо мы считаем его изверженным из сана, обнажённым священства, а отсюда и происшедшее от него священство незаконным. – Не скажете ли ещё что?

Перетрухин. Но, братия, с толкованием слов преп. Феодора Студита о. миссионером я не соглашаюсь. Преп. Теодор Студит прямо говорит, что „во время ереси, по необходимости, не всё бывает по правилам, установленным во время мира“. Заключение же Феодора Студита: „всё это я высказал – незаконодательно; ибо это дело епископов, но преподал в виде совета из любви“, относится к последнему вопросу: „Следует ли поминать отца, умершего в ереси, на литургии?“ Мы можем указать и другие правила, коими по нужде дозволяется единолично рукополагать во епископа. Так, в толковании 60 прав. Карфагенского собора читаем: „Заявлено было, что два епископа поставили иерея (иереем здесь называется епископ, ибо пресвитера, по второму правилу св. апостол, рукополагает и один епископ), и это заявление сопровождалось просьбой определить, чтобы епископа поставляли двенадцать епископов. Аврелий ответил, что должен соблюдаться древний устав, разумея под уставом правило, и выразил мнение, что и трёх епископов достаточно для хиротонии епископа. Он указал на следующие обстоятельства: „Арзуия окружена варварскими народами, так что епископам неудобно туда собираться; а в Триполи (разумея Триполь лежащий в Африке) всего пять епископов, и может случиться, что которому-нибудь из них какая-либо нужда не дозволит прийти. Итак, не должно принимать за правило то, что может послужить помехой церковной: пользе, то есть хиротонии епископов (хиротония епископов названа делом полезным, – точнее нужным, необходимым для Церкви, или для верующих). Видите, – сказал он в заключение, – что это, то есть, чтобы епископ был поставлен многими, не может быть соблюдаемо“ (Зонара в толкован. 60 прав. Карфаген. соб. 522 стр.). А Вальсамон добавил: „А митрополит Ефеса, господин Христофор, поставивший в Калою епископа в сём царствующем граде без присутствования кого бы ни было из принадлежащих к его области, был обвинён, как мне кажется, неосновательно. Ибо обвинение состоялось потому только, что некоторые утверждали, будто митрополит должен совершать хиротонию, равно как избрание епископов, по меньшей мере с двумя епископами, принадлежащими к его области“. (Полная кормч. 523 стр.). Отсюда, видно, что и один епископ может рукополагать, по нужде, епископа. – В книге профессора Керенского читаем: „книга апостольских постановлений допускает возможность единоличной хиротонии и над самостоятельным епископом – в силу затруднительных обстоятельств... Отсюда и в истории православно-восточной Церкви можно находить примеры единоличного поставления во епископы, таковы, например, в древности были поставления Сидерия, епископа Палебиского и др.“ (Старокатолицизм, его история и внутреннее развитие. Казань, 1894 г., стр. 151–159). – Таким образом мы видим, что примеры единоличного рукоположения, по нужде, но на основании 60 прав. Карфагенского собора, были; отсюда и м. Амвросий, по нужде поставив Кирилла единолично, не погрешил, и священство наше законное.

Прав. миссионер. Климент Афиногенович вторично повторил слова Феодора Студита, исказив действительный их смысл...

Перетрухин. Позвольте, позвольте... В это время раскольники, в особенности сын Перетрухина Иосиф прямо стал говорить дерзости православн. миссионеру, перебивая его речь, а в заключение сказал: „убирайтесь отсюда, беседа кончена, нечего вам тут делать“, и стал поносить меня всячески...

Правосл. миссионер. Ах, братцы, как это не хорошо! Мы не сами ворвались в ваш дом, не самовольно пришли сюда, а нас пригласили добрые Василий Яковлевич и Матрёна Васильевна Сипашовы – хозяева сего дома, желая послушать мою беседу с начетчиком своим, коего выписали на свои средства... Разве для оскорблений нас сюда пригласили?! Если бы мы знали, что нас тут будут всячески поносить, позволяя даже мальчишке, постоянно перебивать нашу речь, да и почти выгонять..., то не подумали бы и прийти... Вы, г. Перетрухин, учите своего сынка держать себя прилично и не оскорблять лиц, приглашённых на беседу.

Во всю беседу я не позволил сказать вам резкого слова, и чем же вы платите за нашу кротость?! Что же? Не хотите беседовать с нами, уйдём, своих убеждений мы не навязываем никому. Но позвольте кратко разобрать те доводы, которые вы привели... Вы исказили действительный смысл слов преп. Феодора Студита, у которого ни единого слова не сказано об единоличном рукоположении, а говорится только о пресвитерах, – но таких, – кои отпущены властью, только без „отпустительных грамот“, что в своём месте мы разобрали и повторять одно и тоже не будем. Заключительные слова Феодора Студита относятся не к одному только последнему вопросу, как вы говорите, а ко всем его ответам... Он прямо и ясно говорит в конце письма, что „всё это (т. е. всё то, что писал, а не одни последние строчки) я высказал не законоположительно, а в виде совета...“ И таких мест, таких оговорок, у преп. Феодора Студита не одно, а не меньше десяти можно указать!.. Да и не важно это, а важно то, что речи нет, ни одного слова у него в пользу единоличного рукоположения.

Так и в 60 прав. Карфагенского собора – не оправдание Амвросию, а обличение того, что он, вопреки правилам, рукоположил Киприана, за что лежит на нём проклятие св. отцов (Кормчая л. 641). – Какой же смысл 60 прав. Карфагенского собора? По правилам, изложенным в книге Кормчей, епископа должны рукополагать все областные епископы; если же им – всем почему-либо невозможно прибыть, то должны присутствовать обязательно три епископа при рукоположении кого-либо во епископскую степень, а прочие своё согласие должны изъявить посредством, грамот. Правило гласит: „многие епископы, собравшись, да поставляют епископа. – А по нужде три епископа, в каком бы месте не были они, по повелению первенствующего, да поставляют епископа“. Зонара четвёртое правило первого Никейского собора определяет, что „епископа должно поставляти всем тоя области епископам; если же будет какое неудобство, то три должны собраться в одно место, а прочие должны изъявить согласие посредством грамот, и таким образом должно совершаться рукоположение. Итак, что постановляет указанное правило, то же и отцы сего собора говорят, должно соблюдать, как определённое отцами бывшими прежде них“... (13 прав. Карфагенского собора и толковая. Полная Кормчая 403–404 стр.). – Видите, каковы правила о рукоположении во епископа. Все областные епископы должны присутствовать при рукоположении во епископа; по нужде же не менее трёх; а прочие епископы тоя области должны, если лично не могут быть, прислать свои грамоты. На сём же Карфагенском соборе, между прочим, было заявлено, „что был случай, когда, два епископа поставили епископа... Заявив это, отцы просили определить, узаконоположить, чтобы епископа поставляли 12 епископов, Аврелий ответил, что должен соблюдаться древний устав и сказал, что и трёх епископов достаточно для хиротонии епископа; он указал на следующие обстоятельства: Арзуия окружена варварскими народами, так что епископам неудобно туда собраться, а в Триполи всего пять епископов, и может случиться, что которому-нибудь из них какая-либо нужда не дозволит прийти. Итак, не должно принимать за правило то, что может послужить помехой церковной пользе, то есть, хиротонии епископов. Видите, сказал он в заключение, что это, т. е, что бы епископ был поставляем многими, не можете быть соблюдаемо“ (Полная Кормчая стр. 522). – Где же тут говорится, что может и один епископ поставлять епископа? Наоборот, видно, что отцы собора узнав, что два епископа поставили епископа, требовали узаконоположить, чтобы рукополагали епископа не менее двенадцати. Но Аврелий епископ указал, что требовать обязательно двенадцать, многих, неудобно и сказал почему именно: Арзуия окружена варварами, – значит многим трудно прибыть туда, – а в Триполи всего пять епископов, – посему будем следовать, говорит он, правилу древнему, которое требовало не многих, а только трёх. – Вот и всё. Вальсамон же яснее ещё говорит в том месте, которое вы намеренно пропустили и в своём „Мече“ и здесь на беседе. „В Нумидии, читаем у него, поставили епископа два епископа. Итак, епископы Онорат и Урван просили, как было поручено им, чтобы впредь епископ не был поставляем двумя, но двенадцатью. На сие Аврелий ответил, что должно соблюдать древний устав, т. е. правило, по которому для хиротонии епископа достаточно трёх епископов, и что часто бывает неудобно собраться многим; посему, дабы не было помехи церковной пользе, то есть хиротонии епископов, пусть епископ будет поставляем только тремя епископами, то есть митрополитом и двумя другими: так будет удобно совершать хиротонию епископов“. – К этому Вальсамон добавляет: „Итак заметь из настоящего правила, что епископ на необходимо поставляется тремя епископами, принадлежащими к той же области, но митрополитом и двумя другими, хотя бы сии последние и не принадлежали к той же области. А митрополит Ефеса, господин Христофор, поставивший в Калою епископа в сём царствующем граде без присутствования кого бы ни было из принадлежащих к его области, был обвинён, как мне кажется, неосновательно. Ибо обвинение состоялось потому только, что некоторые утверждали, будто митрополит должен совершать хиротонию, равно как и избрание епископов, по меньшей мере, с двумя епископами, принадлежащими к его области“ (Полная Кормчая стр. 522–523).

Видите, вот два епископа рукоположили одного и то показалось не совсем законным, и говорится, что не менее трёх должны рукополагать, – по древнему. правилу. Вальсамон только добавляет, что должны бы поставлять епископа трое епископов одной области, т. е. митрополитом и двумя его области архиереями, но, по обстоятельствам, могут поставлять и епископы не одной области, т. е. митрополит с двумя епископами не его области,

Итак, в 60 прав. Карфагенский собор, как свидетельствуют и толкователи его, действительно принял во внимание нужду церковную, – и именно трудность собираться на рукоположение епископа двенадцати архиереям и вообще многим, а узаконоположил быть не менее трёх. Так это правило излагается и в деянии поместных соборов (изд. Казан. 1877 г., 138–139 стр.). Так толкует и понимает это правило и Матфей Властарь, говоря: „60 прав. Карфагенского собора изрекло, что для рукоположения епископов достаточно трёх епископов“. (Синтагма Матфея Властаря, гл. 5-я, буква „X“). Считаю правило это достаточно объяснённым. Ясно отсюда, что и в „Мече“, и сейчас сослались вы ложно на него.

Перехожу к дальнейшим доводам, кои вы привели. – Вы сослались на книгу профессора Керенского, который пишет, что „книга апостольских постановлений допускает возможность единоличной хиротонии“ и указывает на Сидерия, епископа Палебиского, который рукоположен-де единолично... Вам, конечно, как старообрядцу, стыдно ссылаться на апостольск. постановления, ибо об них в толковании на 85 пр. св. апостол сказано, „что не должно их читать, необходимо их отвергнуть, потому что еретики примешали к ним нечто подложное и чуждое благочестью ко вреду Церкви“ (Полн. Кормч. 160 стр. толковая. Зонары, то же смотри и во 2-м прав. VI вселен. собора). – Учёному же профессору Керенскому, да и вам скажем, что и апостольские постановления требуют не менее трёх епископов для хиротонии во епископа (см. апостольск. постановлен. изд. 1864 г., Казань, стр. 254–255). И нигде в апостольских постановлениях не сказано, что может один епископ рукоположить епископа. – Значит, ссылка ложная и на ложной ссылке вы хотите обосновать законность своего священства. Вот то-то и беда, что вы полагаетесь на разные истории, а правила св. апостол и вселенских соборов забросили совсем. – Сидерий, епископ Палебиский, единолично рукоположен. Но г. Керенский и вы вслед за ним не обратили внимания на то, что Сидерий епископ Птолемаидский (370–415 г.), называет Сидерия епископом незаконным (письмо 67-е), потому что рукоположение его было совершено одним епископом... И только когда св. Афанасий Великий подтвердил, навершил – его рукоположение и возвёл в митрополиты, – стали считать его законным. Но кто навершил, кто признал хиротонию вашего Киприана Тимофеева, совершённую единолично Амвросием? Какие епископы утвердили вашего Кирилла в звании митрополита? Вот вопросы, на которые вы никогда ответить не можете. – Замечу вам, что в книге того же профессора Керенского говорится, что в латинской еретической Церкви признавалась действительной хиротония, совершённая единолично... Но то еретическая Церковь..., а „восточная Церковь в противоположность Церкви Римской, видела в правилах (чтобы не менее трёх епископов рукополагали епископа) требование не простого только изменяемого обычая, а требование неизменного канона и поэтому наказывала нарушителей указанного правила весьма строго – извержением из сана, как это случилось, наприм., в 439 году с епископом Арментарием и в 1170 г. с епископами Климентом и Леонтием и проч.“ („Старокатолический вопрос в новейшее время,“ Вл. Керенского. Казань, 1897 г. 61–62 стр.). – Седьмой вселенский собор, бывший спустя 400 лет после указанных вами в примерах лиц, конечно, знал их, имел в виду нужные времена гонений на Церковь, но не сделал (а св. отцы седьмого вселенского собора, коих было 367, куда лучше Ветринского и Керенского, этих учёных профессоров) никакого исключения относительно хиротонии епископов и подтвердил 3-м своим правилом без исключения первое правило св. апостол и четвёртое первого вселенского собора.

Я разобрал все ваши доводы, – приводил свидетельства не от историй, а от канонов церковных и ясно показал, что, единолично рукоположив Кирилла, Амвросий нарушил правила свят. апостол (1-е), вселенских соборов (I-го собора 4-е, VII вс. соб. 3-е) и подпал под клятву св. отец: „вся – яже чрез церковного предания, и учительства и воображения святых, и приснопамятных отец, новосотворенная и соделанная, или по сим содеятся хотящая, анафема (Кормчая 641 л.).

Помолившись, кончили беседу, – за которую от массы православных и старообрядцев получили благодарность. Особенно возмущались православные теми дерзостями, кои нам пришлось выслушать во время беседы от Перетрухина и его сынка...

Из настоящей беседы, которую мы изложили с буквальной точностью, выпустив только те ругательства и дерзости, кои изрыгали „знаменитые апологеты“, читатели увидят, на чьей стороне была правда. Заметим только, что во всю беседу раскольничий „логофет“ ни одной отеческой книги не брал в руки, ни одного правила, кроме 60 прав. Карфаген. собора, смысл которого при том исказил, не приводил, – а всё основывался, ссылался на разные истории... Но по историям ли познаётся законность или незаконность того или иного священства?

Самар. епарх. мисс. свящ. Димитрий Александров

На основании некоторых исторических данных можно с уверенностью утверждать, что семена учения протопопов Аввакума, Неронова и других противников книжно-обрядовой реформы патриарха Никона проникли в нынешнюю Орловскую губернию вскоре же после появления их в Москве и других городах России. Как известно, в ту пору, во второй половине ХVII века, Орловский край составлял „украину“ Московского государства. Сюда, на границу, подальше от правительственного центра, бежали все, кому почему-либо не жилось на своей родине, и кто вне её искал себе вольной волюшки. С своей стороны, Московское правительство, заботясь о том, чтобы этот важный в стратегическом отношении край не обезлюдел от постоянных вторжений в него литовцев и татар, открывало свободный доступ сюда всем, провинившимся, или, как выражались тогда, „проворовавшимся“ дома. Недаром про жителей Орловского края исстари составилась следующая, нелестная для них и справедливая, конечно, только в то время поговорка: „Орёл да Кромы – первые воры; а Карачев – на поддачу; Дмитровцы – не выдавцы; Ливны всем ворам дивны; а Елец всем ворам отец“. Неудивительно посему и то, что, когда, по усмирении известных стрелецких волнений, царевна София в 1685 году издала первый закон, специально направленный против раскола и запрещавший самое содержание его, и когда вследствие этого началась так называемая колонизация раскола, тогда, в конце ХVII века, некоторые из раскольников, скрываясь от преследования правительства, бежали, между прочим, и на Орловскую украйну, особенно в ту часть её, которую захватывали знаменитые Брянские леса. С другой стороны, сами власти иногда ссылали сюда в виде наказания наиболее упорных и рьяных обрядоверов; по крайней мере, предание называет местом такой ссылки мужской монастырь, до 1764 года бывший в с. Столбове, Дмитровского уезда, пограничном с Кромским уездом, чем объясняется доселе преимущественное существование старообрядчества в названных уездах. Наконец, некоторые из московских стрельцов, расселённые по разным городам и пригородам Орловской губернии сначала при Софье, по умиротворении Малороссии, а потом Петром Великим, по уничтожении стрелецкого войска, также держались раскола. Все эти-то беглые и ссыльные лица и были первыми насадителями своего душепагубного учения в нашей местности на почве народного невежества. Местные обстоятельства, к сожалению, лишь благоприятствовали успеху пришлых проповедников. Со времени закрытия около 1500 г. Брянской епархии до возникновения в 1764 г. самостоятельной епископской кафедры в г. Севске, Орловский край в церковном отношении был разделён между разными епархиями, кафедральные города которых (Коломна, Москва, Смоленск, Рязань и Воронеж) по большей части находились от него на очень далёком расстоянии. Происходившее отсюда отсутствие ближайшего архипастырского надзора и непосредственного влияния епархиальных преосвященных, сопровождаясь разными другими вредными последствиями, давало невозбранный простор для пропаганды раскола. На это обстоятельство обращал своё внимание сам царь Феодор Алексеевич, почему бывший при нём московский собор 1681 года ещё тогда предполагал учредить особую архиепископскую кафедру в г. Севске, но не мог этого сделать по недостатку средств. С своей стороны, приходское духовенство Орловского края, хотя и близко стояло к местному расколу, однако не могло бороться с ним по своему богословскому невежеству, нравственной забитости и материальной необеспеченности. Таким оно было не только в XVII веке, но и гораздо позже. По крайней мере, преосвященный Кирилл Флоринский, второй по счёту епископ Севский (1768–1778 гг.), в 1778 году прямо свидетельствовал Св. Синоду, что сельские священники его епархии „почти все совсем ненадёжны“ для увещания раскольников. В духовной же семинарии, в том же 1778 году открытой в Севске и затем (в 1827 г.) переведённой в Орёл, долгое время, даже при наших отцах, царила латынь; богословы, непобедимые в школьных латинских диспутах, ни слова не знали о русском расколе и в беседах с старообрядцами становились в тупик. Присоедините ко всему этому двусмысленное отношение гражданской власти к расколу, особенно во второй половине XVIII и в первой четверти XIX века, – и вы поймёте, что Орловский раскол, с самого появления своего до императора. Николая I, жил, предоставленный самому себе, – жил, распространялся и развивался, никем и ничем не стесняемый.

Впервые в царствование императора Николая I и его преемников с их гражданскими мерами и одновременная с ними духовно-просветительная деятельность Орловских архипастырей и приходских пастырей положили конец открытой и усиленной пропаганде раскола старообрядчества, в Орловской епархии и ослабили его силу. Однако они не уничтожили его совершенно. Раскол и теперь существует здесь, имеет свою внутреннюю и внешнюю жизнь, а потому с ним нельзя не считаться. В настоящее время всех последователей раскола в Орловской епархии насчитывается 3508 душ муж. пола и 3869 душ жен. пола. Всех раскольнических приходов 35. Наиболее заражён расколом Кромский уезд. Менее всего заметны и более всего слабы в своей вере беглопоповцы (27 муж. и 29 жен.) и австрийцы (15 муж. и 16 жен. в епархии и около 100 душ обоего пола в Орле): те и другие, по своей малочисленности и разбросанности, не имеют даже собственных постоянных „попов“, обычно довольствуясь службой мирян уставщиков. Подавляющее большинство раскольников в нашей епархии составляют беспоповцы. Из них менее опасным для православия и самым доступным для миссии является толк федосеевцев. Большая часть последователей

названного согласия, будучи не в силах выполнить его бракоборных правил, живёт самосводными браками, и как таковая, под именем „новоженов“ находится в положении отлучённой от своего общества. Такое неудовлетворительное религиозное состояние в последнее время заставляет одних из федосеевцев вводить у себя „безсвященнословный брак“ и, значит, усвоять себе практику новопоморцев, а других, более здравомысленных, обращаться в православную Церковь или, по крайней мере, вступать в общение с православными в жизни и в беседы с духовенством о предметах веры. С другой стороны, многие новожены, проводя весну и лето в заработках на юге России и там собственными глазами убеждаясь к практической пользе грамотности, по возвращении на родину, осенью и зимой охотно посылают своих детей учиться в церковно-приходскую школу и заставляют их подчиняться всем школьным порядкам. К сожалению, основу федосеевщины составляют не новожены-брачники, а безбрачные старики и старухи, вдовцы и вдовицы и посиделые девы. Являясь истинными федосеевцами, они настолько грубы, фанатичны и закоснели в своей вере, что не только сами избегают всяких сношений с православным священником, но и других удерживают от разговоров с ним. В то же время они всеми силами стараются поддержать своё постепенно расшатывающееся согласие. С этой целью они постоянно сносятся с Преображенским кладбищем в Москве, этой митрополией федосеевщины, и получают оттуда книги, кресты и иконы для своих моленных, а также вещи и деньги для раздачи бедным своим единоверцам. Туда же они отправляют иногда своих девиц для обучения их там чтению, письму и пению, а главным образом для воспитания их в духе своего согласия. Эти девицы дают фиктивный обет безбрачия, прежде всего нарушаемый ими в самой же Москве, и, возвратившись на родину, под именем „херувимок“ или „няней“ играют здесь видную, чтобы не сказать исключительную, роль в делах своей общины: являются читалками и певицами при богослужении и иногда заменяют собой „благословенных отцов“, наблюдают за каждым шагом своих единоверцев и руководят их религиозной жизнью, следят за воспитанием детей и даже сами занимаются обучением их, наконец, всевозможными средствами стараются противодействовать успехам миссии; с особенными же искусством и энергией они влияют, во вред православию, на лиц, возимевших намерение присоединиться к Церкви. Очень похожи на федосеевских бракоборов по своему отношению к миссии новопоморцы, – другой беспоповщинский толк, самый распространённный в епархии (2212 муж. 2215 жен.). Приемля так называемый „безсвященнословный брак“, этот толк, подобно федосеевскому, поддерживается и распространяется путём естественным и потому о пропаганде своего учения заботится мало. Они являются упорными противниками устройства в их селениях правильно организованных школ и вполне удовлетворяются обучением своих детей у доморощенных „мастеров“. Кроме многочисленности своих последователей, их религиозной замкнутости и повального невежества, Орловское новопоморство в значительной степени поддерживается сношениями его с выдающимися главарями этого толка в других епархиях. Наконец, не только самой упорной для миссионерского воздействия, но и самой вредной для православной Церкви, хотя и малочисленной (196 муж. и 389 жен.), должна быть признана секта филипповцев, раскинувшая свои сети по разным селениям Кромского и Дмитровского уездов. Последователи её, предпочтительно перед другими раскольниками нашей епархии и перед своими единоверцами в других местах России, являются, по их собственному выражению, особенно „крепкими христианами“: они отличаются беспредельной ненавистью к православной Церкви, не допускают никаких новшеств в одежде и обуви, не ходят на базары в воскресные и праздничные дни и даже отказываются приветствовать православных рукопожатием, – словом, держат себя, как истинные потомки первоначальных насельников Выговской пустыни. Но, что самое главное, они энергично стремятся к распространению своего учения среди членов православной Церкви и других раскольнических толков. Как секта строго-бракоборная не только в теории, но и на практике, филипповщина и может поддерживать своё существование исключительно путём пропаганды. Последняя ведётся так искусно и тайно, что проследить её очень трудно. Для совращения в свою веру филипповцы не гнушаются никакими средствами: убеждениями, уговорами, денежными подкупами и материальными пособиями; нередка им удаётся перекрещивать даже умирающих, которые тут же, в кадушке, иногда и умирают. Все указанные свойства особенно присущи тому виду филипповщины, начало которому в 40-х годах прошлого столетия положил Орловский купец Ситников, распространителем же и организатором которого в 80-х годах того же столетия явился крестьянин Кромского уезда Т. С. Мельников, сосланный за это в Закавказье. Адепты его, до сих пор не прерывающие сношений с ним, главным образом крестьяне д.д. Закромского Хутора и Красной Рощи, усвоили хлыстовско-скопческое учение о грехопадении прародителей посредством плотского смешения, безусловное неупотребление мяса и вина и коммунистические идеи об общении имений или „братстве в духе апостольства“. Эти мудрования ситниковцев, несмотря на все унионные попытки их, встречают себе резкий протест и справедливые обличения со стороны остальных филипповцев-гуляевцев или евдокимовцев (названных так по имени кр. д. Караваева Евдокима Суханова, ещё теперь здравствующего). Эти же мудрования представляют собой последнее слово в Орловском расколе, – результат влияния на него чуждого ему по духу, но близкого по месту мистического и рационалистического-сектантства и, таким образом, составляют естественный переход к этому последнему.

Почти целое столетие спустя после раскола и в противовес его крайне-обрядовому направлению, по лицу Орловской земли распространялось мистическое сектантство – сначала хлыстовщина, а потом скопчество. Преобладание чувства над мыслью, ощущения над рефлексом, характеризующее природу русского простолюдина вообще и русской женщины в особенности, а с другой стороны, наклонность к аскетизму, воспитанная в них всей историей до-Петровской Руси, при отсутствии надлежащего религиозно-нравственного просвещения, перешли границы истинной веры и: отличились в гнусных и уродливых формах названного сектантства. Есть основание думать, что пионером хлыстовщины был у нас один из самых видных лжехристов её, наш же земляк, кр. с. Брасова, Севского уезда, Адриан или Андрей Петров, под именем „Андрюши юродивого“ в 40-х годах ХVIII века стяжавший себе громкую славу в Москве. Во время следствия о хлыстовщине с 1745 года по 1752 год он, при содействии своих богатых и влиятельных почитателей, успел бежать из гостеприимной столицы и, как справедливо думают Мельников и Реутский, безопасно скрылся на своей родине. Здесь „блаженный молчальник“ и „прорицатель будущего без слов“ нашёл непочатый угол для своей преступной деятельности; а скрытность и лицемерие его последователей, отводя глаза духовной и гражданской власти, обеспечивали успех дела. Неудивительно посему, что вскоре же, к началу 70-х годов того же столетия, „людей Божиих“ в нашей губернии было немало. В одном Орловском уезде знаменитый корабль Акулины Ивановны, по описанию „Страд“ Селиванова, вмещал в себе „тысячу человек“. Впрочем, история этого старого хлыстовства, как быстро началась у нас, так быстро и кончилась. Вскоре же после своего появления и распространения оно было поглощено скопчеством. Следы воспоминания о нём остались теперь лишь в с. Навесном, Ливенского уезда, и в приходе с. Колодезя, Елецкого уезда (всего 43 муж. и 35 жен.). Там и здесь оно держится благоговейной памятью об умершем кормщике его Михаиле Онисимове, как праведнике и чудотворце, богатством бывшей сожительницы его – Евфросинии Стрельниковой, давшим ей возможность построить на своём хуторе церковь, и, наконец, сношениями с сектантами Землянского уезда, Воронежской губ. К сожалению, в самое последнее время, вследствие благоприятного сенатского решения 1895 г., хлыстовщина, везде поднявшая свою голову, снова стала проникать к нам, только уже не из Москвы и по реке Оке, как прежде, а из Николаева и по реке Десне, через наших крестьян, плавающих там на берлинах. Один из них – Василий Дерютин в 1897 г. занёс эту веру в с. Супонево, Брянского уезда, где она сформировалась теперь в целый корабль, а другой – Василий Ксенов своим учением производит брожение в д. Переднем Городце, Трубчевского уезда (всего 49 муж. и 60 жен.). Наконец, известный Оренбургский хлыст Иван Утицкий, выдавая себя за посланника от о. Иоанна Кронштадтского, в 1900 г. пытался посеять свою веру в г. Ельце, – в тамошнем монастыре, одну из неопытных послушниц которого и увёз с собой. Как отличительную особенность этой новейшей хлыстовщины, идущей с юга России, нужно отметить, так сказать, штундовую окраску её, – примесь к ней, хотя и неважную, рационализма. Последователи её очень плохо и слабо скрывают свои отрицательные воззрения на православную Церковь. Среди роспевцев, чисто хлыстовских и давно уже известных науке и миссии, у них встречается масса новых песней, напоминающих собой штундистские и пашковские духовные стихи. В Супоневе среди сектантов ходит литографированная тетрадь, представляющая собой искусный и систематичный набор цитат из Библии в оправдание этой секты. Не говорим уже о том, что, как установил ещё миссионерский съезд в г. Казани, новейшие хлысты, по-прежнему презрительно относясь к браку, возводя разврат на степень догмы и практикуя свальный грех, как „Христову любовь“, теперь почти все живут супружеской жизнью для поддержания таким путём своего рода, венчаются и крестят детей в церкви во исполнение требований гражданского закона. Всё это осложняет миссионерскую борьбу с хлыстовщиной, ясно показывая, что ныне она имеет внутри себя не только экзальтированных пророков и сумасбродных самообожателей, но и трезвых, опытных руководителей и ловких апологетов – писателей.

В 70-х годах ХVIII столетия среди Орловских хлыстов началось реформаторское движение, имевшее целью посредством оскопления уничтожить не только разврат в их обществе, но и саму возможность плотской похоти, и, таким образом, Орловская губерния явилась родиной самой вредной секты – скопцов. По мнению большинства исследователей, основатель этой секты Кондратий или Андрей Селиванов был крестьянином с. Столбова, Дмитровского уезда, а д. Богдановка, Орловского уезда, была первой, где он нашёл 13 несчастных жертв для своего „огненного крещения“. Тогдашняя Орловская провинциальная канцелярия и епископ Севский Кирилл с достойным вниманием и заботливостью отнеслись к проявлению подобного изуверства и немедленно донесли о нём в Петербург, прося соответствующих распоряжений. К сожалению, императрица Екатерина II посмотрела на дело Селиванова, как на „безрассудную глупость, которая тем скорее пройдёт, чем меньше оказано будет внимания ей со стороны правительства“. Сам лже-искупитель успел скрыться в хлыстовском корабле Акулины Ивановны и здесь снова начал свою проповедь об „убелении“; а перво-скопленники его, кроме одного, были освобождены от всякого наказания и оставлены на прежних местах жительства. Современные и последующие обстоятельства: ограниченность духовных мер для уврачевания заразы (отлучение от св. причащения на 7 лет и исповедь дважды в год), сокращение значительного числа монастырей (в Севской епархии их осталось из 27-ми только 13-ть), необычайный прозелитизм самих сектантов, более, чем снисходительная, система терпимости в царствование Александра I, наконец, сочувственное отношение к Селиванову мистически настроенной петербургской знати, всё это, вместе взятое, в первой четверти прошлого столетия создало золотой век в истории скопчества, дало возможность корню его разрастись в целое дерево, как образно называют своё общество сами сектанты. Из д. Богдановки секта быстро распространилась во многих селениях Орловского, Кромского, Малоархангельского, Мценского, Елецкого и др. уездов. Вообще, судя по статистическим сведениям о скопчестве, представленным Пеликаном, Орловская губерния, по числу обнаруженных в ней в прошлом столетии физических скопцов и скопчих, занимала одно из самых первых мест в России. Очевидно, что пропаганда скопчества в ней была сильна, разнообразна и, к сожалению, успешна. Эта пропаганда существует и доныне. В скопческую веру обычно переходят девицы и вдовицы, по бедности, физическим недостаткам, преклонности лет и другим причинам потерявшие надежду на выход в замужество, хотя, впрочем, некоторые остаются здесь до первой возможности вступить в брак. Пополняя свои ряды взрослыми женщинами, скопчихи очень часто берут к себе на воспитание и в услужение детей своих бедных родственников и соседей или подкидышей и, конечно, воспитывают их в духе своей, секты. Наконец, скопцам иногда удаётся сманивать к себе целые семьи своих православных родственников и работников посредством материального и денежного обеспечения их. Неудивительно посему, что Орловская епархия, родина секты скопцов и место наибольшего распространения её прежде, и поныне является наиболее заражённой этим ядом. В ней в настоящее время подозревается в скопчестве 111 муж. и 595 жен. в 50 приходах 8-ми уездов. Правда, со времени издания при императоре Николае I закона, которым преследуется не только совращение других в означенную ересь, но и простая принадлежность к ней, и с распространением в народе грамотности, физическое уродство мало-по-малу почти совсем прекратилось в пределах нашей епархии. Все, имеющиеся в ней, немногие физические скопцы (45 и 40 жен.) подверглись этой операции много лет тому назад и в своё время успели оправдаться по суду. Если же прежде и теперь бывали и бывают случаи оскопления, то они совершаются не в России, а в Румынии (в г. г. Яссах, Бухаресте и Галаце), где кастраты и остаются на всю жизнь, занимаясь извозчичьим промыслом и выделкой восковых свечей. Преобладающее большинство последователей скопческой ереси в Орловской епархии (66 муж. и 555 жен.) составляют теперь так. наз. „новоскопцы“, или духовные скопцы. К секте принадлежат гораздо больше женщины, чем мужчины; те и другие девствуют или вдовствуют. Придерживаясь всех остальных начал названной ереси, они только веруют в необходимость и спасительность оскопления, почему особенно благоговеют перед староскопцами, сами же или совсем не скопят себя, что делают все женщины и многие мужчины, или же на время откладывают фактическое оскопление себя, для чего удаляются за границу. Но миссия по отношению к новоскопцам гораздо труднее, чем к староскопцам. Последних выдают, по крайней мере, внешние физиологические последствия оскопления; первые же не имеют и этих видимых признаков своего сектантства: для поверхностного взгляда они – православнейшие из православных, каковыми часто считают и пишут их церковные причты. В виду этого от приходского пастыря требуется не только хорошее теоретическое знакомство с сектой скопцов, но и обстоятельное, отчётливое знание внутренней религиозно-нравственной жизни своего духовного стада вообще и каждой отдельной овцы его в частности, требуется постоянно и чутко прислушиваться к народной молве и присматриваться к быту своих прихожан, чтобы отличить истинных овец от мнимых, православных христиан – от тайных сектантов, и, затем, как тех, так и других вести на путь спасения.

Мистическое сектантство в форме новоскопчества является самым распространённым в нашей губернии. Очевидно, что оно наиболее соответствует духовному складу Юрловского крестьянина, способного в своей религиозной восторженности доходить до крайнего экстаза и свои аскетические наклонности доводить до грубого самоизуродования. Совсем иной приём встречает здесь рационалистическое сектантство с его холодным и сухим рассудочным анализом. Его держатся у нас или люди пришлые из других губерний, или же наши собственные крестьяне, долго прожившие на чужой стороне и там растерявшие свои племенные особенности. Все попытки их привить к нашему простому народу свою „лёгкую“ веру мало имеют успеха и находят им подражателей только среди лиц, связанных с ними узами семьи и родства, а больше всего материальными расчётами. Коренное же и, так сказать, осёдлое население Орловской епархии относится к проповедникам новых вер, как к „немолякам“, с полным пренебрежением и отвращением, даже с враждой и ненавистью, иногда доходящими до кулачной расправы. В частности, к категории молокан уклеинского толка должны быть отнесены у нас немногие (7 муж. и 7 жен.) крестьяне Рязанской губ., живущие на Брянском рельсопрокатном заводе и наследственным путём усвоившие себе означенную веру от своих предков на родине. Пашковщина занесена в Орловскую губернию и содержится здесь главным образом землевладельцем Карачевского и Волховского уездов Н. П. Зиновьевым и служащими в его экономиях крестьянами Тверской и Владимирской губерний (всего 10 муж.). Более опасным оказывается для нас штундовой пожар, охвативший юг России: искры от него, особенно из Киева, долетают и до Орла. Не даром заграничные заправилы русской штунды наметили путь для неё к Москве именно через нашу губернию, и последняя уже значится на топографических картах этой секты, изданных Центральным Евангелическим Комитетом в Гамбурге. Не проходит года, чтобы то там, то здесь неожиданно, как снег на голову, не объявлялись проповедники новой веры в лице наших крестьян, заразившихся на юге духом инославия. Приезжая „с низу“ и проживая на родине всю зиму, они посещают дома своих родных и знакомых или зазывают их к себе, читают и раздают им книжки и брошюры штундистского содержания, всегда и везде хвалят и разъясняют свою штундовую веру и привольную жизнь на юге России, дерзко поносят православную Церковь, кощунствуют над иконами, с презрением и насмешками отзываются о духовенстве и т. д. Естественно, что вследствие такой лихорадочно-напряжённой деятельности этих бойких на слово и односторонне начитанных лже-миссионеров бывают единичные случаи, совращения в штунду людей слабовольных и легковерных; своим уже домашним, особенно женщинам и детям, они прямо-таки насильно навязывают свои религиозные убеждения. В настоящее время всех штундистов числится в епархии 25 муж. и 17 жен. в 9-ти приходах. В последней сектанты, составивши из себя правильно-организованную общину – штундо-баптистическую по своим догматическим воззрениям и иерархически-богослужебному устройству, толстовскую по своим нравственным принципам и в практической жизни, в ложном самомнении о собственной праведности дошли-было до такой дерзости, что на требование полиции прекратить их богослужебные собрания пытались произвести кровопролитие. Только благодаря дружной и ревностной деятельности представителей церковного и гражданского ведомства был разрушен этот очаг штунды, и от него остались теперь одни воспоминания. К сожалению, как бы на смену его, в 1890 году возник и до сих пор существует новый штундистский пункт на Брянском заводе. Всё это ясно показывает, какую усиленную сторожевую позицию должна занимать Орловская губерния в виду южнорусской штунды, сколько зоркости и деятельности требуется от Орловских пастырей в виду наезжающих „с низу“ штундистов, чтобы возвращать их самих в лоно православия и предупреждать случаи не только совращения ими других в новую веру, но и простого охлаждения к православной Церкви, соблазна и смущения, производимых этими непрошенными гостями!

В таком виде представляется нам прошлое и современное состояние расколо-сектантства в Орловской епархии. Как видно из сказанного, каждое из трёх прошлых столетий в истории Орловского края оставило неблагодарное наследство наступившему XX веку: от XVII столетия уцелел здесь раскол старообрядчества с его различными толками, от ХVIII – хлыстовство и скопчество и от XIX – штундизм. В настоящее время, если некоторые из этих толков и сект напоминают собой разлагающийся труп мертвеца, то все другие, благодаря невежеству своих последователей, богатству и эксплуатации руководителей, и поддержке извне, имеют крепость и силу, обнаруживают движение и жизнь, изощряются в способах апологии и пропаганды своей веры и даже под влиянием таких или иных обстоятельств реформируют свою систему. Таким образом, наше расколо-сектантство нельзя предоставлять самому себе, в надежде на всесокрушающую силу времени. Оно есть та упорная и заразительная болезнь церковного организма, для уврачевания которой должны быть приняты соответствующие медицинские средства. Миссия против него началась у нас гораздо позже, чем во многих других местах. Первым обратил серьёзное внимание на это дело Преосвященный Поликарп (1858–1867 гг.). Он сам был Орловским епархиальным миссионером в полном смысле этого слова и заботился о надлежащей постановке миссии в раскольнических приходах епархии; главным же помощником своим в этом отношении имел протоиерея г. Малоархангельска о. Иоанна Попова (впоследствии законоучителя Орлов. Классической Гимназии). К сожалению, дело, так хорошо начатое епископом Поликарпом, после его смерти, на некоторое время, если и не было оставлено совершенно, то, по крайней мере, отошло на задний план. Наконец, при Преосвященном Симеоне (1883–1889 гг.) его приняли на себя и доселе ведут отчасти Епархиальный Училищный Совет (с 1884 г.), а главным образом Православное Петропавловское Братство (учреждённое в 1887 г.). Впрочем, на первых порах, по недостатку средств, не смотря на все усилия еп. Симеона и особенно его преемника Мисаила Орловская епархиальная миссия обнимала собой лишь некоторые и притом очень немногие приходы. Только с 1897 года, при покойном Владыке Митрофане и благодаря его личной инициативе, Братство, получая от епархии денежную субсидию и учредив должность двух епархиальных миссионеров, стало простирать свою миссионерскую деятельность на все решительно расколо-сектантские пункты. В свою очередь, нынешний Орловский Архипастырь, Преосвященнейший Никанор, отличающийся особенной ревностью о повсеместном и всенародном школьном и книжном религиозно-нравственном просвещении своей паствы, энергично заботится о возможном расширении и всестороннем улучшении епархиальной миссии, принимает в ней личное участие своим словом, писаниями и прочими средствами и возгревает в других миссионерскую ревность своими нежно-отеческими и поощрительно-милостивыми отношениями к ним. Пробуждаемые своим Архипастырем и приходские пастыри не смотрят теперь на раскольников и сектантов, как на овец с чужого двора: пользуясь помощью Совета Братства и указаниями епархиальных миссионеров, при содействии некоторых из своих клириков и ревностных прихожан, они в большей или меньшей степени употребляют все имеющиеся в их распоряжении меры и средства к вразумлению заблудшихся чад своих и к ограждению православных от их обольстительного учения.

Преподаватель Орловской духовной семинарии и миссионер Александр Георгиевский

Лесков, как писатель о расколе. – Отзыв М. Н. Каткова о раскольниках и защищающей их литературе, – Отзыв беспоповца о своих наставниках и австрийских священниках. – Неисполнение федосеевцами и филипповцами буквы старопечатных книг. – Причины разделения раскола на секты. – Взгляд о. архим. Павла на патриаршество. – Мотивы к присоединению некоторых старообрядцев к православной Церкви и причины медленности присоединения к Церкви о. архим. Павла – Препятствия к присоединению нижегородских раскольников. – Перечень статей, касающихся раскола и сектантства („Вера и Церковь“, июль–декаб. 1901 г.).

В журнале „Вера и Церковь“ (за второе полугодие 1901 г.) продолжалась печатанием переписка проф. Н.И. Субботина с архимандритом Павлом, начиная с 1882 г. и кончая первым полугодием 1884 г. В ней, по-прежнему, есть немало ценных сведений относительно раскола. Вот, напр., что в ней сообщается об известном нашем писателе Н. С. Лескове. „Из многих бранных статей, пишет Н.И. Субботин, появившихся в либеральных органах печати по поводу моей книжки „О сущности и значении раскола“, „заслуживала внимания напечатанная в „Новом Времени“ под заглавием: „Кто написал?“ Статья эта была сочинена известным писателем Лесковым и, очевидно, по указаниям Пафнутия“ (известного раскольнического лже-епископа, который в то время хотя и принадлежал к числу членов православной Церкви, по уже задумал снова уйти в раскол и вскоре действительно ушёл). „Лескова, писавшего первоначально под именем Стебницкого, я знал, между прочим, как автора тенденциозной книжки „С людьми древнего благочестия“, где описана была прусская киновия о. Павла и много рассказывалось, также тенденциозно, о самом о. Павле, который потом говорил мне с огорчением о лживости и неблагонамеренности этой книжки Лескова и об его двусмысленном поведении у них, в прусском монастыре. Не знаю, когда и как познакомился с Лесковым о. Пафнутий; но, конечно, по его приглашению Лесков явился однажды на братский праздник и, подойдя ко мне знакомиться, заявил о своём желании служить братству своими сочинениями по расколу. Понятно, что это был бы совсем неподходящий для братства сотрудник, и потому я деликатным образом устранил его“. Пользуясь материалами, доставленными Пафнутием, которому была очень неприятна брошюра „О сущности и значении раскола“, как написанная не в его духе и напечатанная по распоряжению г. Обер-Прокурора Св. Синода, Лесков и написал статью „Кто написал? Вопрос из Москвы“. Что это была за статья, можно судить по следующим заключительным словам „Ответа“ на неё Н.И. Субботина. „Едва ли есть литературный труд более скучный, неприятный и в довершение всего бесполезный, как восстановлять истину, извращаемую литературными и нелитературными недругами, следить и разоблачать шаг за шагом, как они навязывают вам то, чего вы не говорили совсем, как искажают смысл действительно сказанного вами и в самых невинных выражениях ваших отыскивают преступления против цивилизации, прогресса, гуманности, даже патриотизма. Если мы взяли на себя такой труд относительна рассмотренного фельетона, то единственно затем, чтобы показать читателям, какие уловки и недостойные честного литератора извращения даже печатных, всем доступных, сочинений дозволяют себе либеральные защитники раскола, желая под видом будто бы беспристрастного разбора ненавистной им и многократно обруганной ими брошюры, представить её чуть ли не преступлением со стороны её автора. Мы предприняли этот труд именно для читателей, а никак не для самих составителей подобных фельетонов. Их не убедишь ничем“. Однако не все статьи Н.С. Лескова о расколе были таковы. О другой его статье Н. И. писал о. Павлу уже так: „постарайтесь отыскать майскую книжку журнала „Исторический Вестник“ и прочитайте там новую статью Лескова под заглавием „Церковные интриганы“. Весьма интересно; а почему? – увидите сами“. В ответ на это о. Павел писал: „Статью Лескова „Церковные интриганы“ прочитал. И для меня она показалась интересна. Из уст Валаама благословение! Я всегда был того мнения, что беседа патр. Никона с Нероновым доказывает противное тому, что думают о Никоне враги его; но важно то, что защитник раскола, так описал характеры обоих. Из этой статьи не бесполезно бы сделать выдержку“. Интерес её, по словам Н. И., заключается в том, что в ней Лесков, радетель раскола, явился решительным его противником и вполне оправдывает патриарха Никона в его столкновениях с первоначинателями раскола, известными протопопами (по его выражению „крутопопами“): Нероновым, Аввакумом, Лонгином и прочими, которых именно и называет „церковными интриганами“. Так, напр., он пишет: „основная причина церковного немирства была в немирственном настроении людей московской соборной аристократии, то есть крутопопов, которые любили властвовать и потому не желали иметь патриархом умного и сильного характером человека“ (Никона). И в заключении статьи говорит: „Ошибочность больших симпатий расколу несомненна, и она станет очевидной для всякого, кто захочет знать истину без предвзятых мнений“. Написав своих „Церковных интриганов“ по поводу статьи ‘митр. Макария „Патриарх Никон в деле исправления книг“, – он превознёс митр. Макария и о расколе высказался уже совсем иначе, нежели в статье „Кто написал?“. Любопытно ещё, что здесь он ядовито смеётся над нашими „историческими романистами“, которые „носятся“ с Аввакумом и другими раскольническими героями, причём имел, очевидно, в виду Мордовцева и его гнусный роман. Вообще, статья „Церковные интриганы“ Лескова, отличающаяся совсем другим характером и взглядом на раскол, нежели статья „Кто написал?“, обличала в нём как бы некоторое намерение – исправить ошибку, допущенную, по милости Пафнутия, написанием этой последней.

Впрочем, из светских писателей не один Лесков говорил правду о расколе. Вот, напр., что сказал о нём и защищающей его литературе известный публицист М. Н. Катков в передовой статье Московских Ведомостей за 1882 г. (№ 118). „На знамени „русских либералов“ значится и свобода совести. Что же? Есть разве какое стеснение совести? Мешают разве друзьям г. Стасюлевича в их молитвенных упражнениях? Ничего подобного, кажется, не заметно. Почему же вопрос о свободе совести выдвинут на первый план? Оказывается, что либералы тут хлопочут не о себе, и даже не об иноверцах, не имеющих никаких Причин жаловаться. Специальную заботу „либералов“ составляют, как оказывается, раскольники. В известной компании ещё со времени Герцена чувствуется удивительная нежность к раскольникам, несмотря на то, что старообрядцы и наши якобы „либералы“ находятся на противоположных полюсах мировоззрения, или „миросозерцания“, по терминологии наших журналов. Дело в том, что в расколе, кроме элемента противо-церковного, предполагается отчасти элемент противогосударственный. Отсюда и нежность, и забота о расколе в „либеральной программе“. Требуется, чтобы элемент этот получил возможно сильное развитие, чтобы возникла смута, обнаружилось враждебное разделение в народной массе, поднялись бы вновь вопросы, отошедшие, казалось, в вечность. Вот для чего требуется то, что на знамени означено внушительным словом „свобода совести“.

Говорили правду о расколе и сами раскольники. Так, известный беспоповщинский наставник Бабушкин (покойный) говорил: „Беспоповщинский наставник не лицедействует, – служит мужиком; каждый видит, что служит мужик, – как хочешь, так о нём и судишь. А австрийский поп, мужик по сущности, подделывается под православного священника. Это велия прелесть, – не беспоповцу чета: и более смысленного может прельстить“. Слова эти вполне справедливы, однако редко их можно услышать от раскольников. Напротив, обвинения против православной Церкви, её служителей и чад высказываются ими в изобилии. Ревнуя о букве, большинство раскольников обвиняет православных в нарушении этой буквы. Однако и сами нарушают её. Так, „в Потребнике сказано, говорит о. архим. Павел, „ежели кто умрёт, не имея отца духовного, не подобает над ним пети. Федосеевцы же и филипповцы новоженов здравых не исповедуют; а случится внезапная смерть, умрёт человек без сознания и без языка, да поспеет какая-нибудь старушка положить за него, или вместо него, „начал“, и его уже отпевают и поминают. Век не был на исповеди, жил во грехах, и всё это покрывается „началом“, да ещё началом посторонних людей. Увы, ревнители мнимой старины! Хлопочут только иметь личину, а внутреннее, что нужно для души, – без того можно обойтись! Да что говорить? – и вся исповедь-то их, без разрешения грехов, тщетная. Обрати их Господи на путь истины и нас помилуй!“

По поводу мнения с-петербургского единоверческого священника Верховского, который совершенно предался на сторону раскольников и впоследствии бежал за границу, что старообрядчество распалось вследствие лишения на долгое время „центрального собирателя и руководителя – епископства“, архим. Павел писал: „Ответом вашим Верховскому (см. в Брат. Сл. 1884 г. т. 1, стр. 481) я весьма утешился и с мнением вашим о делении раскола на части и при существовании у раскольников епископства, которое не могло препятствовать такому делению, вполне соглашаюсь. Более углубляясь в вопрос, я нахожу причину деления раскола на секты в нём самом, или в основных его мнениях, а именно в неразличении обрядов от догматов веры. Это недоумение, соединённое с самонадеянием и самомнением, породило в расколе недоверие ко вселенской Церкви и отделение от неё. Раскольники пришли в такое неистовство, что каждое у них единичное лицо делает более доверия себе и своему знанию, чем вселенской Церкви. Эта, изначала обнаружившаяся в расколе, болезнь усилилась, и она-то делит его на секты, и делила бы всё равно, если б даже имелись в нём епископы, как и теперь, при епископах, раскол поповщинский разделился на окружников и неокружников, о чём и у вас сказано. Ибо если раскол не доверяет всей вселенской Церкви, но каждый из раскольников предпочитает её учению своё суждение и знание, то может ли он предпочесть своему мнению единоличное? мнение епископа, иди мнение нескольких епископов? Вот где, мне думается, корень разделения раскола на секты, а не в одном лишении епископства. А что беспоповцы, не имеющие священства, более поповцев разделились на секты, причина тому та, что они более поповцев одогматили обрядовую сторону веры и потому более зазрели, или обвинили Церковь в мнимых ересях. Так, странники отделились от прочих перекрещенников за их запись в ревизию и за получение паспортов, разделение между федосеевцами и поморцами последовало из-за крестов с титлой. Все эти предметы у них почитаются имеющими догматическое значение, великими ересями, отступлением от веры. Могла ли бы епископская власть удержать их от деления, когда не удержал их в единении и авторитет вселенской Церкви? Так же и главное распадение раскола на поповщину и беспоповщину. Здесь хотя можно указать и ту причину, что беспоповцы не приняли поповщинского священства за то, что оно существовало без епископа; но эта причина второстепенная, а главная причина разделения, как о том свидетельствуют самые сочинения беспоповцев – Щит и Меч духовный, состоит в том, что поповцы легко судят о мнимых церковных ересях и не повторяют церковного крещения, т.-е. не перекрещивают переходящих от Церкви. Такую причину отделения не в силах устранить и епископство. Итак, причина разделения раскольников на секты заключается в их самомнении, в надеянности на своё суждение и на своё знание священного Писания, хотя бы и ничего не знали, а отсюда одогматствование обрядов, и недоверие ко вселенской Церкви, непризнание её власти и авторитета. Вот главная причина возникших в расколе сект, а не лишение епископства.“

В виду неоднократно поднимавшихся толков о восстановлении у нас патриаршества не безынтересно познакомиться с взглядом о. архим. Павла на этот предмет. „Я против учреждения патриарших престолов, писал он, ничего не могу сказать, потому что в каждое время! Господь, устрояет, что полезно для Его Церкви. Также думаю и об учреждении у нас в России Синодального правления, что оно учреждено не без промысла Божия. Если бы в России, столь великом и могущественном государстве, по сие время была единоличная, патриаршая, духовная власть, какое имело бы это влияние на мир и единение с патриаршеством Константинопольским? Недоумение, возбуждаемое этим вопросом, который ещё с начала патриаршества в России стал было воздвигаться, внушает мне нерасположение к глашатаям о необходимости восстановления у нас в России патриаршей власти, и приходит в голову, что эти господа едва ли всесторонне обсудили этот великой важности вопрос, а поднимают голос только по старой памяти о патриаршестве. Действительно, если о патриаршестве понимать, как о существенно необходимой степени церковной иерархии, а мы её лишены, то надо о ней и думать, и говорить, то есть о восстановлении её у нас; а если патриаршество понимать только как учреждение, в своей местности и в своё время полезное, то и рассуждать требуется только о том, что для нашей Церкви полезнее и что вообще ближе ведёт к церковному миру. И в патриаршем правлении не всё зависит от сана, а многое и от лица. У нас были патриархи Филарет и Никон, сильные в деле; но были и непохожие на них, как Иосиф и Адриан“.

Из множества других предметов, затронутых в рассматриваемой переписке, нельзя не упомянуть о мотивах к присоединению из раскола к православной Церкви некоторых старообрядцев и причинах медленности присоединения самого о. архим. Павла. „Мне приходилось встречать людей, писал он, которые присоединились из раскола к Церкви, не слышав о правоте её никаких доказательств от Писания, а единственно только по внутреннему влечению сердца. Одного из таких я спрашивал, – какими доказательствами он убедился оставить раскол и присоединиться к Церкви. Он ответил мне, что никаких доказательств не слыхал, а знает только, что Церковь основана Самим Христом, присоединиться же к Церкви имел такое внутреннее влечение, что никак не мог преодолеть его, или даже приостановить на долгое время, и только после того, как присоединился к Церкви, стал спокоен духом. Примером таких людей я опытно убедился, что в Церкви Христовой есть внутренняя благодатная сила, влекущая к ней людей, более или менее предочищенных сердцем. Такое влечение ко св. Церкви приметно было и в о. Василии Дарендове. Когда мы начали толковать о вечности Церкви и её таинств и о том, что вне Церкви невозможно получить спасение, мы при этом не имели ещё в виду греко-российскую Церковь; потом уже, когда возник вопрос, не она ли есть исковая нами истинная Церковь, стали рассматривать раскольнические против неё обвинения, и поняли их несправедливость. Отец же Василий, познакомившись с нами, как только усвоил себе учение о вечности Церкви и таинств, разгорелся духом и готов был немедленно присоединиться к Церкви именно греко-российской. Для него жизнь вне Церкви была уже невыносима. Правда, и для нас была она тяжка; но мы без рассмотрения вступить в греко-российскую Церковь не находили возможным; он же готов был вступить без рассмотрения, даже мало и упражнялся тогда в обсуждении преград, отделивших нас от Церкви, – по одному влечению сердца безотлагательно желал быть сыном Церкви. Особенно, когда он проехал от Твери до Нижнего по Волге и видел по обе стороны её то и дело встречавшиеся каменные церкви, он всё плакал и говорил, что неоспоримо, без всякого сомнения, должна быть истинной православной Церковью Церковь Российская. Однако, при всём разгорании сердца его, как у Луки и Клеопы, он не решился один идти в Церковь. Окружающим его он часто и смело говорил, что Христом основанная Церковь должна быть вечно со всеми чинами иерархии и таинствами, и был твёрд в доказательствах; а когда покушался высказать, что такова есть именно Церковь Российская, то на вопросы о преградах, отделяющих старообрядцев от сей Церкви, не мог дать основательного ответа. Поэтому и у меня не мог он найти одобрения своим речам о Российской Церкви и сочувствия неотлагательному, без должного рассмотрения, присоединению к ней. Моё дело было иное: мне нужно было именно тщательное рассмотрение всех предметов, отделявших нас от Церкви, как для моего собственного удостоверения в правоте её, так и для того, чтобы дать ответ о сих вопросах всякому вопрошающему. Это и было причиной моей медленности присоединиться к Церкви. Я не решался сделать этот шаг, пока не разрешил все свои недоумения“.

Впрочем, не смотря на желание присоединиться к Церкви, некоторые из старообрядцев встречали препятствие там, где должны бы найти поддержку. Так одно общество старообрядцев Нижегородской епархии, в количестве 180 душ, пожелали иметь единоверческую церковь, на что им дал словесное согласие и преосвященный Нижегородский. Они построили дома для причта, купили продававшуюся недалеко от них старую церковь и стали просить о присоединении к Церкви на правах единоверия, но встретили решительное противодействие со стороны приходского духовенства и местной духовной власти, так как, состоя в расколе по Спасову согласию, они, по обычаю раскольников этого согласия, совершали крещение в церкви и по метрическим книгам числились православными, а таковым переход из раскола, в котором они несомненно состоят, в православную Церковь воспрещён. „Дело нижегородских старообрядцев, замечает по этому поводу Н. И. Субботин, очень прискорбно. Вот что бывает! Как жаль, что в новом указе синодском поставлен пятилетний срок непринятия таинств для беспрепятственного принятия в Церковь таких, числящихся церковными, старообрядцев“.

В 1883 г. Н. И. возобновил издание Братского Слова. О. Павел относился к этому делу, как к своему собственному, почему и переписка их касается большей частью журнала.

Кроме переписки Н. И. Субботина с о. архим. Павлом в журнале „Вера и Церковь “напечатаны следующие статьи, касающиеся раскола и сектантства: 1) „Послание Св. Синода о графе Льве Толстом (Опыт раскрытия его смысла и значения). Прот. И. И. Соловьева; 2) „О беседе иезуита Шептицкого с о. Пафнутием“. Н. И. Субботина; 3) „К статье: „О беседе иезуита Шептицкого с о. Пафнутием“ – его же; 4) „О свободе веры и послушании Церкви“ – Иринея, еп. Екатеринбургского; 5) „О свободе веры“ (по поводу речи М. А. Стаховича) – свящ. С. Страхова и 6) „Вопрос о свободе веры на Орловском миссионерском съезде и в периодической печати“. Сюда же можно отнести апологетический очерк А. Соколова под заглавием: „Невозможность религии без представления о личном Боге“, так как он имеет важное значение в смысле критики лжеучений графа Л. Н. Толстого. „Строго-логическими соображениями, говорит редактор журнала, психологическими наблюдениями и историческими данными, обстоятельно доказывая, что нет и не может быть религии без представления о личном Боге, г. Соколов в корне, так сказать, подрывает лжеучение графа, в основе которого лежит пантеистическая тенденция, придающая всей его деятельности атеистический характер“. Наконец, для критики нравственного учения Л. Толстого имеет значение статья А. Светозарова „Современные моралисты – Лев Толстой и Фр. Ницше“.

К. Плотников

Максим Горький и интерес к его сочинениям. – Его «новые» люди; их характеристика. – Проповедь ницшеанства у Горького. – Значение его произведений с этой стороны и со стороны характеристики запросов и идеалов интеллигенции нашего времени.

Максим Горький считается одним из выдающихся современных писателей-беллетристов. Его имя ставят на ряду с именами Л.Н. Толстого и Антона Чехова, а иногда выше последнего. Его сочинения расходятся в десятках тысяч экземпляров и распространяются в самых глухих и отдалённых уголках нашего отечества. Его читают и перечитывают; о нём спорят и пишут, – хвалят и преклоняются не только у нас, но и за границей, где сочинения его также имеют широкое распространение. Бесспорно, во всём этом имеет своё значение его писательский талант, с присущим ему художественным мастерством, живого и пластичного описания картин природы и её различных явлений. Но, по признанию самих же лучших критиков его, не в этом главная сила его влияния на читателя, основная причина его громадного успеха. Его превозносят, им увлекаются из-за оригинальности изображаемых им типов и героев, из-за необычности и своеобразности его философии. Его герои – это так называемые босяки, люди босой команды, гольтепа, или „бывшие люди, „его сюжеты – похождения и философствования этих героев, их пьяные, грязные сцены у кабаков, тюрем и домов терпимости.

Уже давно наша „большая“ литература вышла из барских – графских и княжеских – хором и усадьб и спустилась в хижины и землянки бедняков. Ещё с половины прошлого столетия „мужик“ с своей сермягой проник в литературу и появился в её „героях“. Но это был настоящий мужик, крестьянин, сидящий на земле и „властью земли“ закреплённый, – мужик деревни. М. Горький спустился ещё ниже в описываемых им героях. Правда, ещё Левитов в своих позднейших произведениях – „Крым“, „Беспечальный народ“, „Не сеют, не жнут“ и др. имел дело с толпой босяков, бездомных пропойц и всякого рода городского пролетариата, но у Левитова на всём, что он писал, лежит слишком мягкий и нежный колорит, и его босая команда так опоэтизирована им, что реальная жизнь у него почти отсутствует. Его герои – развинченные люди, те же интеллигенты, „взыскатели града“, каков был и сам Левитов. Не совсем то и так у Максима Горького. Он певец других героев и их стремлений, желаний и надежд; за это-то он и превознесён, этим-то в нём и увлекаются. Но что же это за герои – босяки у М. Горького?!..

Босяки М. Горького – это не жалкие, хотя и оборванные, – не нищие, хотя часто и голодающие, – не угнетённые и униженные, хотя ничего не имеющие; – это почти всегда сильные физически, крепкие и гордые люди, сознающие свои права на жизнь и пользующиеся от неё всем, что она может им дать, и что только они от неё могут взять. Это, наконец, не лишние люди, а „новые“, по их же собственному мнению и признанию. „Мы в жизни – новость“, – говорит один из босяков, из „Бывших людей...“ „Ромул и Рем – разве они не золоторотцы? И мы – придёт наш час – создадим“ (II, 177)²¹³. Более смиренные из них, как пекарь Коновалов, не думают о себе, что они сделают что-либо важное, тем не менее выключают себя из обычного порядка людей. „Все люди одинаковые: – родился, пожил сколько назначено, и помер! А я, говорит Коновалов, на особой стезе... И не один я – много нас этаких. Особливые мы будем люди... и ни в какой порядок не включаемся. Особый нам счёт нужен“ (II, 22). По характеристике самого Горького, герои его „сильно алчущие и жаждущие, очень злые и далеко не глупые“ (24). Выделяя себя в особую категорию людей, босяки М. Горького, однако, совершенно не хотят высказать, чего же от них доброго, для жизни и общества полезного, можно ожидать. Они, правда, много высказывают желаний своих, но все эти желания касаются лишь личного их благосостояния и довольства. Так прежде всего они хотят и стремятся к полнейшей свободе, к совершеннейшей независимости от всяких связей не только государственных, общественных или семейных, но и пространственных. „В босяки бы лучше уйти, говорит сапожник Орлов, потом, действительно, и ушедший в босяки, – там хоть голодно, да свободно, иди, куда хочешь! Шагай по всей земле!“ (II, 93). „Люблю я, друг, эту бродяжную жизнь, рассуждает отставной солдат в рассказе „В степи“. Оно и холодно, и голодно, но свободно уж очень. Нет над тобой никакого начальства... сам ты своей жизни хозяин. Хоть голову себе откуси; никто тебе слова не может сказать... хорошо!“ (II, 13). „Родился я, слышь, под забором и умру под ним, – говорит Кузька Косяк в „Тоске“. По седые волосы вдоль да поперёк шляться буду... А на одном месте скучно мне“ (II, 280). Старый цыган Макар Чудра так поучает: „Ходи и смотри, насмотрелся, ляг и умирай, вот и всё!“ Всякий, ведущий иной образ жизни, по мнению Чудры, „раб, как только родился, и во всю жизнь раб“. „Иди, ходи и всё тут, продолжает поучать Макар. Долго не стой на одном месте, чего в нём? Вон как день и ночь вечно бегают, гоняясь друг за другом вокруг земли, так и ты бегай от дум про жизнь, чтобы не разлюбить её... Похаживай да посматривай вокруг себя, вот и тоска не возьмёт никогда“ (1,1–3). Босяк Серёжка в рассказе „Мальва“ излагает такую программу жизни: „Ничего не будем делать..., гулять будем по земле“ (III, 49). Сказочный Ларра – в рассказе „Изергиль“ – „ходит, ходит повсюду... всё ищет, ходит, ходит“ (I, 113). Этой свободе и человеческим стремлениям к ней Горький посвятил целую песнь „Песня о Соколе“. Сокол представлен упавшим с неба и разбившимся, но он не жалеет о своих полётах, а восхваляет их.

Свободолюбие у наших босяков настолько сильно и требовательно, что даже сильная привязанность к ним женщин, их любящих и ими любимых, не удерживает их в спокойной и тихой пристани. Наоборот, и в любви они проповедуют свободу отношений и связей. Коновалов, по чувствительности сердца, помог одной проститутке выбраться из публичного дома; но когда эта девушка захотела жить с ним „в роде жены“; то при всём своём к ней расположении, он даже испугался этого: „я есть бродяга и не могу на одном месте жить“ (II, 36). А Кузька-Косяк так объясняет свой уход от любящей его девушки в степь: „Нет, уж, Мотря, не мне на роду писано жениться, да, дурашка, не мне. Волю мою ни на какую жену, ни на какие хаты не сменяю... На одном месте скучно мне“ (I, 280). Такую же вольную и раздольную, независимую жизнь ведут и некоторые героини М. Горького. Старуха Изергиль рассказывает, „как она любила“. Ей было пятнадцать лет, когда она сошлась с каким-то черноусым „рыбаком с Прута“; но он ей скоро надоел, и она ушла с бродягой-гуцулом. Потом она полюбила не молодого уж турка и т. д. Мальва, в рассказе с этим именем, живёт с рыбаком Василием, кокетничает с его сыном Яковом и, наконец, перессорив отца с сыном, сходится с забулдыгой Серёжкой, с которым она и раньше была одно время близка.

Неудивительно поэтому, что эти герои М. Горького, по замечанию самого автора, „космополиты-босяки, сразу выделялись и своим независимым видом, и костюмами, и особым складом речи – из людей, ещё находившихся во власти земли, лишь временно порвавших с ней связь, оторванных от неё голодом“ (II, 55). Порвав все старые общественные связи и не нажив никаких новых, они даже и в самых пылких своих мечтах пропитаны эгоистическим индивидуализмом, совершенно чуждым хотя бы и капли желания быть, и жить среди других общественных групп. Коновалов так передаёт впечатление своё от чтения „Робинзона“: „Интересно, страх как! Очень мне понравилась книга; так бы к нему туда и поехал. Понимаешь, какая жизнь? Остров, море, небо, – ты один себе живёшь, и всё у тебя есть и совершенно ты свободен! Там ещё дикий был! Ну, я бы дикого утопил, – на кой прах он мне нужен? Мне и одному не скучно“ (II, 59). Мальва мечтает: „Иной раз села бы в лодку и в море! Далеко-о! И чтобы никогда больше людей не видать“ (III, 62). „Я отвержен, говорит Аристид Кувальда в „Бывших людях“, значит, я свободен от всяких пут и уз. Значит, я могу наплевать на всё“ (II, 198); Этот крайний эгоизм переходит у них в какое-то желание всё сокрушить, разбить, уничтожить. Та же Мальва, мечтавшая куда-нибудь убежать и скрыться, высказывает ещё: „А иной раз так бы каждого человека завертела, да и пустила волчком вокруг себя... Избила бы весь народ. И потом бы себя страшной смертью“ (III, 62). Бывший сапожник Орлов скорбит, что он „никакого геройства не совершил... А по сию пору, продолжает он, хочется мне отличиться на чём-нибудь... Разбить бы всю землю в пыль, или собрать шайку товарищей и жидов перебить ...всех до одного! Или вообще что-нибудь этакое, чтобы встать выше всех людей и плюнуть на них с высоты... И потом вниз тормашками с высоты и... и в дребезги“ (II, 15).

Освободив себя от всяких общественных и семейных связей и не желая никому подчиняться, герои Горького сами однако с сильным желанием других себе подчинить. В подчинении и в порабощении себе других они находят особое удовольствие. Желание „встать выше всех людей“ – общее всем босякам Горького. Челкаш „наслаждался, чувствуя себя господином другого“, – глуповатого крестьянского парня – Гаврилы. Он „наслаждался своей силой, которой он поработил этого молодого, свежего парня“ (I, 84–85). Зобар и Радда, в рассказе „Макар Чудра“, до того сильно проникнуты желанием господствовать друг над другом, что и сильно любя друг друга, они умирают – последняя от ножа Зобара, а этот – от руки её отца, умирают, так сказать в споре из-за власти; В повести „Фома Гордеев“ купец Ананий Щуров высказывает такие мысли: „Деньги пускают в дело... около денег народ кормится... а ты над всем этим народом хозяин... Бог человека зачем создал? А чтобы человек ему помолился... Он один был и было Ему одному-то скучно, – кощунствует Щуров, – ну и захотелось власти... А как человек создан по образу, сказано, и по подобию Его, то человек власти хочет...“ (IV, 164). А сам наш автор, как бы обобщая эту страсть к власти и господствованию над другими у своих героев, такой высказывает приговор: „Как бы низко ни пал человек, он никогда не откажет себе в наслаждении почувствовать себя сильнее, умнее, хотя бы даже сытее своего ближнего“ (II, 178). Восхвалению этой черты у своих героев он посвятил целый фантастический рассказ „О Чиже, который лгал, и о Дятле – любителе истины“. Чиж этот, между прочим, пел:

«Кто честно смерть приял в бою,

Тот разве пал и побеждён?

Пал тот, кто, робко грудь свою,

Прикрыв, ушёл из битвы вон...

Прочь! Здесь объявлена богам

За право первенства война...»

Мы не должны уставать, рассуждает порой тот же Чиж, и должны всегда бороться и всё победить..., чтобы иметь право сказать: всё прошедшее, настоящее и будущее – это мы... Идя гордой и смелой дружиной к победе, не сомневайтесь ни в чём, ибо что есть выше вас?“ (I, 20–22).

При таких воззрениях, стремлениях и требованиях героев Горького, нечего, разумеется, искать у них нравственной высоты во взглядах на жизнь, на её смысл и цель, и на отношения к ближним вообще. В основе этих взглядов лежит нравственный цинизм, выставляющий прежде всего и главнее всего право силы, удовлетворение запросов крепкого, здорового тела. „Которые умнее, – рассуждает Чудра, – те берут, что есть, которые поглупее, – те ничего не получают“, и с презрением осмеивает наставление о том, что нужно жить по воле Божией“ (I, 2–3). Емельян Пиляй, в рассказе того же названия, доказывает, что „брюхо в человеке – первое дело... как брюхо покойно, значит, и душа жива...“ „Права! Вот они права!“ – говорит он, поднося к носу собеседника жилистый кулак. „Клюнуть денежного человека по башке – что ни говори, – приятно, особенно ежели умеючи дело обставить...“ (I, 27, 30, 32). Если эти только рассуждают, то Челкаш действует по правилам этой морали: он злодействует без тени колебания и держит себя необыкновенно гордо. В рассказе „Мой спутник“ выведено одно очень уж бессовестное лицо – кавказец князь Шакро. Это – сильное животное, хищник, не знающий иного нравственного закона, кроме того, чтобы пользоваться чужим. „Кто силён, тот сам себе закон“, поучает кавказский князь. И в авторе нашем за всё это он возбуждал уважение. „В требовании (службы ему от спутника своего) был характер, была сила. Он меня порабощал, я ему поддавался“. Автор раздумывает „о великом несчастии тех людей, которые, вооружившись новою моралью (читай – христианскою), новыми желаниями, одиноко ушли вперёд и потерялись в жизни... Тяжела жизнь таких одиноких. Безвольно (?) носятся они в воздухе, как семена добрых злаков...“ Поэтому автор о своём спутнике вспоминает „с добрым чувством“, так как он „многому научил его, чего не найдёшь в толстых фолиантах...“ Ещё ярче взгляд на христианскую мораль автор высказал словами одного вора-Серёжки в рассказе „Дело с застёжками“. Этот одной фразой уничтожил представителя христианской совести – сотоварища своего – Мишку. „Умри ты лучше, пень милый. А то завтра, тебя с такими твоими выкрутасами мухи или тараканы съедят“ (I, 242). Почти то же слышим в рассказе „На. плотах“. „Али это человек, который постоять за себя не умеет! Нужно, брат, зубы да когти!“ (I, 258). Положительный же взгляд на мораль, – на мораль этих новых людей – босяков, автор вложил в уста одного героя рассказа „Ошибка“. Герой этот, рассуждая, можно ли убить безнадёжно больного, решает: „Морально это или не морально? Во всяком случае это сильно, прежде всего сильно, и потому оно морально и хорошо“ (I, 165). С особенною рельефностью эта мораль воспета в „Песне о Соколе“. „Безумству храбрых поём мы славу. Безумство храбрых – вот мудрость жизни“ (I, 240).

Итак, физическая сила и мощь, красота, разум, свобода от „стопудовой добродетели“ – вот что представлена в рассказах М. Горького, как радость и смысл жизни; и носители и воплотители этих качеств – все какие-то богатыри, сверхчеловеки. Таковы, кроме нам уже известных, ещё красавец Артём, живущий на содержании у торговок („Каин и Артём“), красавец солдат („Двадцать шесть и одна), дворянин Промтов „Проходимец“) и т. под... И наоборот, душевная чистота и кротость, сознание нравственных требований и необходимости жить „по Божьи“, по совести и по закону, – почти всегда у автора воплощаются в жалких, забитых, ничтожных и хилых людях. Таким хилым представлен в рассказе „На плотах“ Митя. Он много рассуждает о Боге, о жизни во Христе, о чистоте души и т. под. Но сам по себе он так хил, дрябл и беспомощен, что на его глазах отец его, представитель первой категории людей, живёт с его молодой женой, – что не может не выслушивать насмешек себе от своего работника, человека тоже из первой категории. Таков вор Уповающий (Дружки), человек жалостливый особливо к мужику, но сам по себе ничтожный и находящийся в полном подчинении у своего приятеля, и в последнем градусе чахотки. Таков, далее, Мишка (Дело с застёжками) со вздохами и благочестивыми думами слушавший божественное чтение купчихи и возвращающий ей стащенные его приятелем дорогие застёжки от книги, а сам по себе смешной, безвольный и ничтожный бродяга... Вот, кажется, и все люди второй категории, у которых совесть ещё не заглохла, у которых сохранилось ещё стремление „жить по правде». Но эти люди в таких положениях и красках изображены, что кроме жалости у читателя, а иногда и презрения к себе, ничего другого и не возбуждают.

При столь развитом эгоизме босяков, при их жажде жизни и господствования, неудивительно, что к крестьянину, к хозяйству не иначе они могут относиться, как свысока, с презрением. Мужик для них „дурак“, „он раб – как только родился, и во всю жизнь раб“ (М. Чудра). Поэтому и жалеть мужика не следует. Емельян Пиляй так мечтает о своих деяниях, если бы он имел свой кабак. „Мужика бы этого, черноземного барина – ух ты!., грабь! дери шкуру! выворачивай наизнанку... Я бы его, чёрта тугопузого, пронзил!“ (I, 20). Глубокое презрение к мужику, и к деревенскому житью, – презрение, сопровождаемое даже ненавистью, – наполняет всего вора и злодея Челкаша. „И жаден ты“, говорит он крестьянскому парню Гавриле. Не хорошо... Впрочем, что-ж, крестьянин“... (1, 106). Большего презрения и высказать трудно. В „Бывших людях“ ненавидит мужиков некий Тяпа. „Каждый раз, когда в ночлежке являлся какой-нибудь свежий экземпляр человека, вытолкнутого нуждой из деревни, Тяпа при виде его впадал в тоскливое озлобление и беспокойство. Он преследовал этого несчастного едкими насмешками, с злым хрипом выходившими из его горла; он натравливал на него какого-нибудь злющего босяка, грозил, наконец, собственноручно избить и ограбить его ночью и почти всегда добивался того, что запуганный и растерявшийся мужик исчезал из ночлежки и уже больше не являлся в ней“. В газете Тяпа любил читать „о том, что в такой-то деревне градом побило хлеб, а в другой сгорело тридцать дворов, а в третьей баба отравила семью, – всё, что принято писать о деревне, и что рисует её только несчастной, глупой и злой“ (II, 168, 169). Серёжка в „Мальве“ тоже негодует на деревню. „Я всех мужиков не люблю... они сволочи! Они прикинутся сиротами, им и хлеба дают и... всё!.. Они ноют да притворяются, но жить могут, у них есть зацепка-земля“ (III, 63). Не лучше отзываются герои М. Горького и о купцах. „Что есть купец? – рассуждает Аристид Кувальда. Рассмотрим это нелепое и грубое явление. Прежде всего каждый купец – мужик. Он является из деревни и по истечении некоторого времени делается купцом. Для того, чтобы сделаться купцом, нужно иметь деньги. Откуда у мужика могут быть деньги? Как известно, они не являются от трудов праведных. Значит, мужик так или иначе мошенничал. Значит, купец-мошенник-мужик, о, если бы я писал в газетах!.. О, я показал бы его в настоящем виде, я бы показал, что он только животное, временно исполняющее должность человека. Я понимаю его! Он? Он груб, он глуп, не имеет вкуса к жизни“... (II, 175).

Многое бы можно было и ещё привести к характеристике героев Максима Горького, но для нашей цели достаточно вышеизложенного. И из него уже ясно, что это за герои, что это за „новые“ люди, которые, по словам самого М. Горького, представляют даже будто бы целый „класс“ людей, грядущих в жизнь. В них автор в лицах изобразил перед нами то, о чём мечтал, чего сильно желал недавно умерший, сильно прославленный немецкий мыслитель Фр. Ницше. Этот, как известно, сильно был недоволен христианской моралью, моралью „рабов“, по его выражению, будто бы обезличивающей всех людей и мешающей счастью их. Сила, красота, здоровье – вот, по нему, что морально; поэтому сильный, здоровый, крепкий человек – вот идеал человека, как прообраза „сверхчеловека“, имеющего наследовать землю. Для этого последнего должны погибнуть все слабые, немощные люди; для него – право силы должно быть окончательным и единственным законом. Всякие ограничения, вытекающие из государственных, общественных и семейных отношений и связей, не должны для него существовать: он от них должен быть свободен. А отсюда единственный смысл в жизни должен наклоняться к тому, чтобы больше от неё взять, большим завладеть, большее количество себе подобных покорить, подчинить; а средством для этого может быть пока только сильная борьба со всеми и против всего.

Итак, сила, крепость, здоровье, свобода, эгоизм, подчинение всех себе и господство над всеми и всем, вот что проповедовал Ницше; это же самое, как видели, воспроизвёл в своих рассказах и в героях, а отчасти даже и воспел М. Горький. Фр. Ницше и М. Горький, т. о., сошлись в единстве их философии, в тожестве их идеалов. Случайное ли это совпадение, или наш русский беллетрист писал под сильным влиянием на него Ницше, – сказать не берёмся, да это и не важно (критики М. Горького разно об этом судят). Для нас важно то, что М. Горьким увлекается наше русское образованное общество. И в этом увлечении мы видим характерное знамение времени.

Увлечение тем или другим писателем – ясный показатель, что его идеи находят для себя в читателях добрую почву. В данном же случае, увлечение М. Горьким, особенно со стороны молодёжи (замечание критика г. Меньшикова), безошибочно обнаруживает перед нами, чем живёт и интересуется, чего желает и домогается наше образованное общество. Оно любит М. Горького, оно восхищается его героями; оно, следовательно, сочувствует проводимым им идеям. А как далеки от христианства эти идеи, мы уже видели; значит, как далеки от христианской морали и религии идеалы и стремления тех людей, для коих М. Горький – проповедник новой веры, новых воззрений! Сильное же распространение рассказов М. Горького доказывает, что и последователей у него немало. А если всё это так, то для миссии пастырей Церкви не открываются ли новые заботы, новые требования к ещё более сознательной и энергичной защите христианства от новых веяний?! Как бы только не пропустить и этого течения, как пропустила наша пастырская миссия многое другое из области запросов и переживаний русской интеллигенции.

Смотря так серьёзно на распространение рассказов М. Горького и судя об увлечении им со стороны нашего общества именно с указанной точки зрения, обозреватель „Летописи светской печати по вопросам миссии“ счёл своим нравственным долгом познакомить читателей „Мисс. Обозр,“ с проповедуемыми М. Горьким идеями и желаниями и с теми нравственными устоями, какие обнаруживает наше общество через увлечение своё М. Горьким, чтобы для всех нас ясно было, чем живёт это общество и на что нам нужно обращать по-более внимания.

Э. О.

Имя преосвященного Никанора (ныне епископа Орловского и Севского), составителя книги, название которой мы выписали, достаточно уже известно в священно-экзегетической литературе по ранее составленным им объяснениям на некоторые послания св. апостола Павла, ныне вошедшие в эту книгу, и по сочинению „Изображение Мессии в Псалтири“.

Рассматриваемая нами книга представляет собой объяснение посланий св. апостола к Римлянам, первого и второго послания к Коринфянам, к Галатам, к Ефесянам, к Филиппийцам и к Колоссянам. Объяснение это сопровождается общими предварительными сведениями о жизни и посланиях св. апостола Павла вообще и довольно подробными вводными замечаниями о каждом из этих семи посланий в частности (как то – о назначении послания, о месте, времени и обстоятельствах его написания, о подлинности его), с указанием в главных общих чертах содержания и характера каждого послания. Наконец, последовательному объяснению каждого послания составителем предпослано указание употребления его в церковно-богослужебной практике во все дни года. Жаль только, что это указание апостольских чтений не разделено составителем на церковные зачала, что дало бы возможность многим любителям слова Божия, в отношении этих чтений, быть, так сказать, в курсе церковного дня, прочитывая у себя на дому то, что в известный день по уставу положено читать в церкви. Сам священный текст посланий составителем представлен в двух столбцах – славянском и русском в общепринятой синодальной их редакции. Последнее обстоятельство, т. е., что параллельно славянскому дан и русский текст, мы особенно приветствуем, как самое надёжное средство приблизить священный текст к общедоступному пониманию, без чего все объяснения славянского текста теряли бы половину своего значения.

Составитель книги повсюду сопровождает священный текст толкованиями нескольких стихов каждой главы, взятых в логической их связи, толкованиями, – то более пространными, то краткими, смотря по важности раскрываемого в них предмета. Толкования эти, в общем составленные по свято-отеческим и свято-учительским объяснениям священного текста, или же по изъяснениям одного из лучших наших отечественных экзегетов, – преосвященного в Бозе почивающего епископа Феофана, – вводят читателя в обстоятельное знакомство с мыслью каждого стиха и целой группы стихов данной главы, и таким образом, дают ему ясное разумение посланий св. апостола Павла, которые по важности, глубине и обширности своего содержания наиболее других нуждаются в ясном и отчётливом их понимании. Особенно часто преосвященный составитель книги обращается к толкованиям св. Иоанна Златоуста (как лучшего толковника Павловых посланий), которые и передаёт или в дословных выписках, или же в свободном пересказе. По обилию цитат, заимствуемых у св. Златоуста и приводимых преосв. Никанором в изъяснение священного текста Павловых посланий, можно даже сказать, что книга его составлена преимущественно по толкованиям на эти послания и из толкований на них сего святого отца. Это обстоятельство придаёт труду преосвященного автора, хотя и носящему компилятивный характер, большую ценность и важность, так как толкования св. Златоуста, выбранные им из многих бесед сего св. отца и сведённые в книге нашего автора, представляют собой наилучшее объяснение не только общего духа и характера писаний св. апостола Павла, но и наиболее полное, глубокое и существенно верное раскрытие всех догматических и нравственных истин, которыми так богаты Павловы послания.

В виду великого церковно-воспитательного значения экзегетических трудов св. Иоанна Златоуста, представляющих во всем своём объёме наилучше составленный полный курс и догматического и нравственного православного богословия, попытка преосвященного Наканора обосновать своё толкование посланий св. апостола Павла именно на лучших образцах этого рода, данных Златословесным учителем, заслуживает всякого внимания любителей слова Божия и церковно-дидактической литературы. Люди, ищущие строго православного разрешения многих вопросов догматического и нравственного характера, необходимо возникающих при чтении посланий св. апостола Павла – этой сокровищницы веры и благочестия, – найдут таковое именно в толкованиях св. Иоанна Златоуста, относительно которого, как верного истолкователя и выразителя истинного смысла Павловых писаний, ещё в древности сложилось такое изречение: «Павловы уста – Господни уста, Иоанновы уста – Павловы уста, Господни уста – Иоанновы уста“. Посему преосвященный составитель книги, нами поименованной, представивший в ней свод по преимуществу Златоустовых толкований на послания св. апостола Павла и дополняя их по местам изъяснениями многих других лучших толковников священного текста (толкованиями св. Иринея, блажен. Феодорита, св. Василия Великого, св. Григория Богослова, блажен. Феофилакта, св. И. Дамаскина, бл. Иеронима, бл. Августина, Фотия, Икумения, а из русских – преосвящен. Феофана, И. Назаревского и др.), оказал, таким образом, немаловажную услугу делу духовного просвещения народа в духе православной Церкви и в частности – делу просвещения нашего духовного учащегося юношества. Так что книгу его, по нашему мнению, можно бы рекомендовать для чтения не только всем вообще любителям слова Божия, но в частности – и для внеклассного чтения воспитанникам наших духовных школ, как прекрасное пособие при изучении посланий св. апостола языков. Таковы внутренние достоинства книги.

Что же касается внешних качеств почтенного труда преосвященного Никанора, то внутренней его содержательности и важности соответствует прежде всего изящная внешность книги, изданной на плотной глазированной бумаге и почти свободной от опечаток, которыми так досадно пестреют страницы других подобным изданий. Со стороны изложения большим минусом здесь является несколько тяжёлый язык составителя, обильный длинными периодами, затемняющими иногда смысл речи, уснащённый нередко вычурными витиеватыми выражениями; встречаются также архаизмы и славянизмы, что всё вредит той „общедоступности“ объяснений о которой автор заявляет в самом названии своей книги.

Тяжеловесность языка книги оставляет в читателе, литературно-развитом и богословски-образованном, невыгодное эстетическое впечатление, а для читателя – простеца будет причиной того, что весьма многие места книги будут им или не поняты совсем или же поняты очень плохо. В обоих случаях, конечно, будет тормозиться успех книги, которой можно пожелать и предсказать широкое распространение. Этому последнему в значительной степени разве только может препятствовать высокая цена книги (3 руб.), которая делает её очень дорогой для лиц среднего достатка и совершенно почти недоступною для массы простого народа, о чём можно очень пожалеть, в виду указанных достоинств издания.

М. Гр-в

Маленькая (46 стр. в ¹/₃₂ д. л.) брошюрка о. Маркова очень содержательна. Она рассматривает один из важнейших вопросов в нашей полемике с расколом. Нового чего-либо, в сравнении с известным уже из сочинений хотя бы проф. Ивановского, она, конечно, не даёт, так как нового и дать нельзя. Но тем не менее для чтения простому народу и для научного разъяснения данного вопроса её можно рекомендовать преимущественно перед ей подобными брошюрками. Её счастливое преимущество заключается 1) в способе рассмотрения данного вопроса, – очень удобном и делающим для читателя, даже из простецов, понятным и ясным различие между изменяемым и неизменяемым в церковном учении и 2) в удачном подборе примеров изменяемости со стороны Церкви богослужебных чинов, прав, обрядов и т. под. Примеры взяты наглядные, как напр., об обрезании, о причащении, – взяты из уважаемых же старообрядцами книг...

Вполне для нас понятно, что брошюра выходит уже третьим изданием. Желаем ей быстрого распространения. Её весьма полезно давать для чтения простому народу. Выписывать можно из Москвы, из склада Братства м. Петра.

М. Ч

В № 5 Правительственного Вестника за текущий год помешено следующее сообщение.

В ночь на 8 марта 1898 года, в гор. Курске, в соборе Знаменского монастыря, перед чудотворным образом Божией Матери последовал взрыв, которым были отброшены на значительное расстояние каменные и деревянные ступени, ведущие к иконе, повреждены и частью разрушены решётки и устроенная над иконой сень и разбито стекло у киота. Осмотр места указал, что взрыв был произведён с преступной целью, посредством разрывного снаряда, положенного злоумышленниками у подножия иконы. Немедленное возбуждённое предварительное следствие, несмотря на все принятые меры, не дало, однако, в то время данных к обнаружению виновников этого преступления. Между тем, продолжавшиеся розыски по делу привели осенью 1901 года к более положительным результатам, причём были арестованы: не окончившие курса Курского реального училища сын чиновника Анатолий Егоров Уфимцев, 20 лет, дворянин Леонид Владимиров Кишкин, 21 года, вольнонаёмный писец, вышедший из 2-го класса городского училища, мещанин Василий Евграфов Каменев, 22 лет, и студент института инженеров путей сообщения, сын купца Анатолий Николаев Лагутин, 21 года, которые и сознались в совершении означенного преступления. Из совокупности данных ими объяснений оказалось, что взрыв был произведён по предложению Уфимцева, легкомысленно полагавшего тем поколебать веру в чтимую святыню и обратить всеобщее внимание на выходящий из ряда факт. В свой умысел Уфимцев посвятил Кишкина, Каменева и Лагутина, из коих первый помог ему изготовить разрывной снаряд, а второй приобрёл часы, при посредстве механизма которых взрыв мог быть произведён в определённое время. Когда снаряд был изготовлен, Уфимцев и Кишкин, в сопровождении Лагутина, 7-го марта доставили его, во время всенощной службы, в собор, и Кишкин, приблизившись, с остальными двумя, к иконе Богоматери, незаметно опустил его у её подножия. Снаряд был обернут ватой в предупреждение стука, а механизм был установлен с таким расчётом, чтобы взрыв последовал в половине второго часа ночи, когда в храме не бывает богослужения. Произведённое расследование вполне подтвердило откровенные показания обвиняемых. По соображении проявленного обвиняемыми чистосердечного раскаяния в совершённом ими преступлении и во внимание к легкомыслию, а равно несовершеннолетнему возрасту Уфимцева и молодости остальных во время совершения преступления, признано было возможным, не обращая сего дела к судебному рассмотрению, испросить Всемилостивейшее соизволение на разрешение его в административном порядке и, по всеподданнейшему докладу Министра Юстиции, по соглашению с Министром Внутренних Дел, Государь Император, 26-го декабря 1901 года, Высочайше повелеть соизволил: по вменении обвиняемым в наказание предварительного содержания под стражей, выслать под надзор полиции: Уфимцева – в Акмолинскую область на пять лет, Кишкина, Каменева и Лагутина в Восточную Сибирь, сроком – первого на пять лет, а остальных на три года».

* * *

В своей статье „русское иконоборческое злодеяние“, помещённой в своё время на страницах нашего журнала, по поводу святотатственного Курского взрыва, мы высказали тогда решительную догадку, что это дело рук религиозно-одичавших интеллигентов, вкусивших от плодов сектантско-толстовской иконоборческой пропаганды. За наше смелое слово мы тогда получили немало всяческих упрёков. Тогда таже интеллигенция путём сплетен свалила вину страшного дела на ненавистных ей монахов. А теперь оказывается, что мы были правы в своём предположении.

„Москов. Ведомости“ совершенно верно и справедливо говорят, что прискорбно-характеристична вся эта история, рисующая беспредельное отступничество от Церкви и веры, охватившее столь широкие слои русского образованного общества и несущее в самом себе тяжкие наказания для страны.

Кто такие спрашивает газета виновники этого возмутительного посягательства на святыню, задумавшие уничтожить чудотворную икону динамитом и тем, по собственному их сознанию, «поколебать веру в чтимую святыню»?

Это почти ещё отроки, которым в то время было от 18 до 20 лет, юноши, в которых ещё не может быть никаких самостоятельных идей. Их поступки отражают не их личность, а влияния воспитавшей их среды. Где же они воспитались? Из них только мещанин Василий Каменев имеет вид déclassé. Остальные – питомцы местного реального училища, а один – студент-путеец. Леонид Кишкин дворянин, Анатолий Уфимцев сын чиновника, Анатолий Лагутин сын купца.

И, вот эти юноши, питомцы нашей средней семьи и школы, достаточно развитые, чтоб очень искусно составить взрывной снаряд и расположить целесообразно весьма сложную махинацию преступления – оказываются совершенно дикими фанатиками какого-то анархического иконоборчества, чуждыми малейшего страха Божьего, малейшего уважения к чувствам и верованиям, которыми глубоко проникнуты не только вся масса русского простого народа, но и лучшие люди нашего образованного общества.

Эти юноши, через три года после преступления, слава Богу, обнаружили чистосердечное раскаяние. Но трудно даже сказать, что нужно было бы с ними сделать, если б эти полу-дети не опомнились к 1901 году? Неужто их посылать на 12 лет в каторгу? Не ясно ли, что кто-то другой виноват в преступлении, совершаемом полу-детьми?

Виноваты те, которые воспитали их такими дикими анархистами.

В какой среде находились они во время приготовления своего преступления, которое целые три года не могло быть раскрыто? В такой среде, где, стало-быть, никто за ними не смотрел, не интересовался поведением молодых людей, не пришёл к ним на помощь ни добрым словом, ни авторитетным влиянием... Невольно является вопрос: не было ли скорее, со стороны взрослых, преступного научения и подстрекательства, укрывательства и вообще пособничества?

Кем были распущены сами эти слухи, взваливавшие вину на духовенство и тем укрывавшие истинных виновников от внимания следователей? Не этими же детьми, а людьми гораздо более зрелыми.

Вообще, с тяжким чувством видишь, что эти несчастные молодые люди, очевидно, не получили от окружающей среды ничего, кроме влияний духовно-расшатывающих, как будто они родились, выросли и воспитывались не в человеческом обществе, а в каком-то вертепе. А между тем – они все дети русского средне-образованного общества и питомцы нашей школы.

Мало того. Когда плоды такого развращения юношества уже проявляются, – это зрелище не вызывает в обществе ни страха, ни раскаяния, ни стремления положить конец злу. Когда произошло это неслыханное проявление фанатического антихристианства, событие было насколько возможно, замолчано. Многие успокаивали себя и других, будто бы это случай исключительный. Многие обрадовались возможностью успокоиться клеветой, распущенною против «монахов».

Никто не подумал, что страшное зло, обнаруженное в Курске, будет неизбежно расти и дальше отравлять Россию. И вот недавно разражаются события в Павловках...

Фанатические сектанты, – в какой бы связи с «толстовцами» они ни находились, – разрушают церковь-школу и делают попытку разрушить приходский храм, производя целую схватку. Курские юноши ещё посягали на святыню русского народа тайком. Павловская сектантская толпа уже идёт на прямой штурм, «стена на стену».

И что же? Мы и тут, в отношении этих фанатиков, видим только попытки замалчивания, успокоения и, безо всякого сомнения, снова увидим попытки какой-нибудь клеветнической интриги против «духовенства», на которое защитники русской деморализации попробуют свалить вину фанатиков.

Тяжкие мысли возбуждают все эти проявления антихристианского фанатизма, воспитываемого, подстрекаемого и всячески защищаемого. Не добро это сулит России.

Господу Богу угодно было охранить святыню в Курске. Ничего не сделали люди для её охраны. Но Бог обратил в новое доказательство чуда то, что было попыткой подорвать веру в чудо. В Павловках же толпа православных мужиков, доведённая до отчаяния наглым насилием изуверов, вынуждена была внешней силой, кулаками и кольями, отстоять храм Божий от поругания.

К чему же мы, однако, идём на этом пути?

Неужто мы совсем потеряли понимание того, что Бог, сильный чудом охранить святыню, силён и жестоко покарать страну, когда она переполнит меру Его снисхождения? Уж кажется и теперь многое, отчего мы страдаем, объяснимо только начавшейся карой Высшей Справедливости, которая не может покрывать все грехи России незаслуженным милосердием.

Неужели нам не страшна мысль и о том, что ведь не в одних Павловках православный народ готов постоять насилием против насилия? Что же ожидает Россию, если она, наконец, вооружит против себя Самого Бога, и если те, которые не желают вызвать против себя гнева Божьего, должны будут прибегать к защите святыни так, как принуждены были сделать православные в Павловках?

Пора нашему образованному обществу прийти в чувство и образумиться. Пора ему вспомнить, что Россия всем обязана Богу, и что только по вине небрежности самого общества у нас развились слои, совершенно падшие, глубоко проникнутые антихристианским анархизмом. Эта немощь требует внимательного лечения, и наше общество уже имеет слишком ясное напоминание этого своего долга.

Почтенный генерал E. В. Богданович прислал нам нижепомещаемый, глубоко прочувствованный листок, написанный тогда же под впечатлением чуда, но пролежавший в портфеле автора до последнего времени, в виду всех смутившей злокозненной басни о монахах, как виновниках взрыва.

Да познают, что это Твоя рука и что Ты, Госпожи, сделал это (Пс.108:27).

Ибо они предприняли против Тебя злое, составили смыслы, но не могли выполнит их (Пс.20:12).

Всеблагому Господу угодно было явить новое знамение Своей великой милости к нашей матушке-России, к православному русскому народу.

Неслыханное, небывалое злодейство задумано и приготовлено было в городе Курске, в ночь на 8 число марта 1898 года, в соборе Знаменского монастыря.

Здесь находится древняя чудотворная икона Знамения Пресвятые Богородицы, прославленная многими великими чудесами, в течение свыше 600 лет ведомая всей русской земле, благоговейно чтимая всеми православными.

И эту-то величайшую нашу народную святыню злые люди замыслили уничтожить, для чего устроили разрывной снаряд страшной сокрушительной силы и положили его около самой иконы, соединив с особой машиной для взрыва.

Господь попустил совершиться этому адскому умыслу. Взрыв снаряда разрушил чугунную сень, окружающую чудотворную икону, сломал тяжёлые железные выходные двери собора, выбил стёкла не только в боковых окнах, но и в куполе храма, на высоте 15 сажен. Ближняя к сени стена храма, двухаршинной толщины, дала трещину, бывшие около иконы массивные подсвечники и люстра превращены в груду обломков, тяжёлые мраморные ступени к возвышению, на котором помещалась икона, разбросаны по сторонам.

Сам храм потерпел большие повреждения. Одна эта славная святыня, чудотворный образ Пречистой Богоматери, милосердной Владычицы и Заступницы нашей, осталась на своём месте, осталась цела и невредима...

Как велики дела Твои, Господи, дивно глубоки помышления Твои (Пс.91:6)! Как велика и осязаема благость Господня к православному народу русскому. Священным трепетом наполнило всю Русь святую это новое дивное знамение милости Божией, посрамившей страшные замыслы врагов Христа и православной веры, сохранившей нам драгоценную народную святыню нашу, утешение и упование православных.

Но прославляя десницу Господню, нас милующую не по грехам нашим, но проливая слёзы умиления перед Пречистой иконой Владычицы нашей Богородицы, так чудесно проявившей силу своей благости к нам, можем ли, смеем ли помышлять себя достойными столь явной благодати Господней, дарованной стране нашей? Можем ли не ужасаться перед такими страшными делами, как эта попытка святотатственного надругательства над величайшей святыней православной Церкви, и где же? – В самом средоточии русской земли, в городе чисто-русском, населённом русскими и православными людьми.

Велика и неизмерима милость Господня к нам, молитвами усердной Заступницы православной Церкви, но грозно и предостережение гнева Господня, явившееся во дни покаяния и молитвы при таких ужасающих событиях... Десница Господня высока. Десница Господня творит силу (Пс.117:16).

Е. Богданович

В июле 1901 года в многолюдном селе Павловках, Сумского уезда, Харьковской губернии, часть населения которого около двадцати лет тому назад отпала от православия, появился неизвестный дотоле в означенной местности бедно одетый человек, называвший себя „пророком Моисеем Израиля“. Человек этот, оказавшийся впоследствии крестьянином села Яхны, Васильковского уезда, Киевской губернии, Моисеем Наумовым Тодосиенко, был последователем секты „малеванцев“ и во время непродолжительного пребывания своего в селе Павловках успел ознакомить некоторых жителей названного села с лжеучением этой секты.

Затем, в начале сентября минувшего года, Тодосиенко вторично прибыл в село Павловки и, собирая местных сектантов на собеседования, стал вновь проповедовать им своё учение, рассказывая вместе с тем, что вскоре настанет перемена в условиях крестьянской жизни, не будет ни церквей, ни духовенства, а земля поделится поровну между всеми людьми. Выдавая себя за личность, обладающую сверхъестественной силой и призванную Духом Святым способствовать торжеству правды, Тодосиенко, между прочим, убеждал сектантов в том, что для достижения Царствия Небесного необходимо разрушить церкви православные, дабы освободить скрытую в них правду.

Среди спокойного до того времени сектантского населения села Павловок проповедь Тодосиенко сразу вызвала заметное волнение.

В течение первых двух дней после его отъезда из Павловок 14-го и 15-го сентября, на улицах села появлялись толпы сектантов с пением и возгласами „Христос Воскресе“. Кроме того, по ночам на те же числа в доме павловского крестьянина Тимофея Никитенко происходили многолюдные собрания сектантов, на которых руководителем и проповедником выступил местный крестьянин Григорий Павленко. Последний, близко сошедшийся с Тодосиенко, во время пребывания его в селе Павловках, и проникшийся его лжеучением, стал наставлять сектантов, говоря им, что близка погибель, что не надо беречь „ни злата, ни серебра“, и что на него, Павленко, получившего силу от „пророка Моисея“ (Тодосиенко), сошёл Дух Святый. Возбуждение сектантов дошло до крайнего напряжения после того, как в субботу 15-го сентября, ночью, на подобном же собрании в доме Никитенко, Григорий Павленко, повторяя слова своего учителя Тодосиенко, возвестил, что он, Павленко, обладающий Божественной силой, должен воссесть в церкви на престоле, под которым священниками скрыта правда, и что находящиеся в селе Павловках две православные церкви должны быть разрушены, дабы побороть неправду. При этом Григорий Павленко пояснял, что последние часы наступают, и что желающие принять Святого Духа имеют следовать за ним. При слушании этой проповеди многие сектанты пришли в такое восторженное настроение, что бросали на улицу деньги и исповедовали перед Григорием Павленко свои грехи.

16-го сентября, в воскресенье, около 6 часов утра, проведшие всю ночь в доме Тимофея Никитенко сектанты двинулись толпой, в числе свыше 100 человек, сопровождаемые жёнами и детьми, по направлению к ближайшей по пути церкви-школе. Впереди толпы на подводе ехала крестьянка Елизавета Павленко с ребёнком в руках и, подымая его, кричала: „уверуйте в этого младенца Иисуса,, не от плоти родившегося“. Вслед за этой подводой шли Григорий Павленко, отец его Авраам Павленко и другие сектанты, с возгласами: „веруем, Христос Воскресе, правда идет“.

В виду дошедших уже до сведения местной полиции слухов, что павловские сектанты собираются произвести разгром православных церквей, пристав 2-го стана Сумского уезда распорядился, чтобы ближайшая к дому Тимофея Никитенко церковь-школа, в воскресенье, 16-го сентября, была заперта, причём назначенное в ней богослужение было местным духовенством отменено. Для охраны означенной церкви вблизи её ограды был поставлен караул, состоявший из местного полицейского урядника, нескольких сотских, десятских и городовых, командированных в село Павловки из соседнего местечка Белополье, сам же становой пристав присутствовал в тот день на богослужении в другой церкви того же села, во имя Архангела Михаила, находившейся в расстоянии свыше двух вёрст от церкви-школы. Подойдя к последней, сектанты оттолкнули от ограды церкви-школы полицейских чинов, нанесли им побои, с криком бросились к церковным дверям и, взломав замки, ворвались внутрь церкви, где произвели возмутительное бесчинство, соединённое с поруганием святыни. Разбив рамы и стёкла в окнах церкви, сектанты, во главе которых Находились Крестьяне Григорий и Авраам Павленко, Пётр Харахонов. Пётр, Иван и Антон Кобыльченки, Максим и Степан Берестки, Иван Любич и другие, бросились к святому престолу; Григорий Павленко сел на него, за ним сделали то же и другие. После этого престол был опрокинут и разбит, царские врата повреждены, завеса сорвана, некоторые иконы выбиты из иконостаса и брошены на пол, а запрестольный и напрестольный кресты, дарохранительница с ковчегом для хранения Святых Даров, которых, в нём, однако, не было, хоругви и другие священные предметы были частью погнуты, частью разбиты. Кроме того, святое евангелие было разорвано и брошено на пол, также, как и св. антиминс.

Совершив описанный разгром в церкви-школе и избив вошедшего в неё православного сотского Антона Федорченко, сектанты с криками «наша взяла, правда идёт. Христос Воскресе, ура», двинулись по направлению к церкви Архангела Михаила. Узнав о приближении сектантов, местный священник, немедленно по окончании проскомидии, прекратил богослужение, после чего молящиеся вышли из церкви, заперли её двери и ударили в набат. С своей стороны, становой пристав, собрав находившихся: в его распоряжении сотских, десятских и городовых, к которым присоединилось несколько православных крестьян, направился на встречу надвигавшейся толпе сектантов и предложил им прекратить беспорядки. Увещания его остались, однако, безуспешными. Сектанты с яростью бросились на пристава и сопровождавших его лиц, избили их и затем, ворвавшись в ограду церкви, стали ломиться в её входную дверь, но проникнуть в храм не могли, так как в это время сбежались многие из православных жителей села Павловок и, вооружившись кольями, бросились на сектантов. Последние, несмотря на упорное сопротивление, не могли оттеснить православных и были вынуждены, после общей свалки и драки, разбежаться. При этом некоторым православным были нанесены побои, а сорока двум сектантам причинены преимущественно лёгкие повреждения, не имевшие особо вредных для их здоровья последствий, за исключением лишь сектанта Якова Коваленко, получившего тяжкие побои, от которых он на следующий день умер.

Немедленно по прекращении беспорядков и оказании всем пострадавшим медицинской помощи, судебный следователь по важнейшим делам сумского окружного суда приступил к производству предварительного следствия по поводу описанных происшествий, под непосредственным наблюдением прокурора того же суда.

На предварительном следствии, помимо обнаружения лиц, принимавших участие в беспорядках в селе Павловках, были собраны сведения о личности крестьянина Моисея Тодосиенко, склонившего сектантов подвергнуть церкви в названном селе поруганию. В этом отношении следствием установлено, что, сделавшись последователем секты малеванцев, Тодосиенко, в течение 12 последних лет, вёл праздную; бродячую жизнь, оставив своих жену и детей без всяких средств к существованию, и путём разного рода обманных действий и ложных уверений эксплуатировал население некоторых местностей Киевской губернии, а в 1899 году по приговору мирового судьи 3-го участка Васильковского судебно-мирового округа отбыл за кражу полуторамесячное тюремное заключение.

По окончании предварительного следствия, определением харьковской судебной палаты 5 декабря 1901 года 68 обвиняемых, и в том числе Моисей Тодосиенко, были преданы суду по обвинению: Тодосиенко – в подстрекательстве к поруганию святыни и в распространении среди населения села Павловок тревожных слухов (ст. 13, 210 и 938 Улож. о наказ.), а все остальные обвиняемые – в поругании действием священных предметов, в нападении на православное население села Павловок и в сопротивлении чинам полиции (ст. 13, 210, 269¹ и 271 Улож. о наказ.).

Затем настоящее дело было рассмотрено в гор. Сумах, Харьковской губ., при закрытых дверях, в продолжавшемся с 28 января по 4 февраля с. г. судебном заседании особого присутствия харьковской судебной палаты, с участием сословных представителей. По разборе сего дела, в отношении 66 подсудимых, за выделением производства о двух обвиняемых, вследствие их болезни, приговором судебной палаты 17 подсудимых были оправданы, а остальные. 49 подсудимых признаны виновными по предъявленным к ним обвинениям и, на основании ст. 210 ч. 2, 9 и 210 ч. 2, 269¹, 938 ч. 1, 152, 149, 134, 135, 120, 19, 31 и 39 Улож. о наказ., присуждены: 45 подсудимых – к лишению всех прав состояния и ссылке в каторжные работы: Моисей Тодосиенко и Григорий Павленко на 15 лет, Авраам Павленко, Пётр Харахонов, Антон, Пётр и Иван Кобыльченки и другие в числе всего 37 подсудимых – на 12 лет каждый, пять подсудимых на 8 лет и один на 4 года, трое подсудимых к лишению всех особенных прав и преимуществ и заключению в тюрьме на 8 месяцев каждый, с последствиями, определёнными в законе 10 июня 1900 года об отмене ссылки, и, наконец, один несовершеннолетний подсудимый – к заключению в тюрьме на 3 месяца, без ограничения в правах. Вместе с тем судебная палата постановила в отношении 30 подсудимых из числа присуждённых к каторжным работам, на основании ст. 775 Уст. угол. суд., ходатайствовать через министра юстиции перед Его Императорским Величеством о замене назначенных им по закону каторжных работ ссылкой на поселение.

* * *

В „Нов. Времени“ находим такое описание некоторых сторон процесса.

Небольшой зал заседаний уголовного отделения суда наскоро приспособлен для слушания этого колоссального процесса, в котором, кроме множества подсудимых, предстоит выслушать и допросить 98 свидетелей, явившихся в полном своём составе. Между свидетелями 4 священника, становой пристав и урядник, а затем все остальные – это всё павловские крестьяне. Одна часть зала отведена для подсудимых, на девяти скамьях наклеены ярлыки с фамилиями подсудимых, а другая отведена для свидетелей. Защитники в числе одиннадцати человек помещены за особыми столами, вдали от подсудимых; за трибуной прокурора размещены места для особо командированных лиц: от министерства юстиции – вице-директор 2-го департамента д. с. с. Щегловитов и присутствующий за обер-прокурорским столом с. с. Галицинский, от Святейшего Синода – чиновник особых поручений при обер-прокуроре с. с. Скворцов, от министерства внутренних дел – подполковник корпуса жандармов Загоскин и от местной администрации – старший чиновник харьковского губернатора г. Познанский, от архиепископа харьковского миссионер Боголюбов.

Необычайную картину представлял собой кортеж подсудимых и конвоя, окружавшего их. В половине двенадцатого часа дня из тюрьмы двинулись подсудимые по площади и улицам, запруженным народом, терпеливо и безмолвно дожидавшимся исключительного по силе впечатления зрелища. Сумский исправник г. Отрохов ехал впереди на извозчике, а за ним шла цепь из новгородских драгун с шашками наголо, конвойных солдат с ружьями и полицейских. На двух линейках-одноколках везли двух калек-подсудимых с костылями (один лишился ноги во время побоища), за ними в арестантских полушубках четверо баб с грудными ребятами (одна разрешилась от бремени в тюрьме), затем следовали уже пешком по двое в ряд девушки и женщины в арестантских свитках и мужчины по четыре в ряд; несколько поодаль от них шёл сам „пророк Моисей“ – Моисей Тодосиенко, вдохновитель этой серой и невежественной толпы. Среди всей этой толпы, подвигающейся мерным военным шагом, наиболее тягостное впечатление делают женщины, которых двадцать одна (одна пятнадцатилетняя подсудимая на свободе), причём почти все они молодые, одна только старуха – 51 года. Преобладающий возраст среди мужчин от 45 до 61 года, особенно много пятидесятилетних мужиков. Есть и совсем юноши (Федорченко) и молодые люди (Павленко, наместник Тодосиенко). Вся эта толпа в арестантских одеждах производит на душу щемящее впечатление. Лица иногда сосредоточенные, иногда тупо покорные; выражение какого-то отрешения, сказал бы я, лежит на других ярко выраженной чертой; некоторые точно и не видят перед собой ничего, – идут, тесно прижавшись один к другому, не нарушая равнения... И подумать только, что наделали эти люди!

30 января в Париже скончался основатель секты пашковцев В.А. Пашков. Как известно, в 70-х и 80-х годах последнего столетия наше великосветское общество увлекалось возникшей на русской почве протестантской сектой „пашковцев“. Такое название сектанты получили от печальной памяти Василия Александровича Пашкова, отставного полковника, очень богатого помещика и. в своё время, популярного общественного деятеля. Толчок к основанию этой секты дал англичанин лорд Редсток, который в 1874 году прибыл в Петербург и с большим успехом проповедовал в великосветском обществе. Его проповеди произвели неотразимое впечатление и на болезненного (эпилептика) впечатлительного, но недалёкого, пресытившегося великосветской жизнью аристократа В.А. Пашкова, который задался целью сделать новые идеи достоянием не только образованного класса, но и простого народа.

В.А. Пашков.

Для этого Пашков испросил разрешение основать „общество поощрения духовно-нравственного чтения“. Задача общества – доставлять народу возможность приобретать „на самом месте жительства его и за дешёвую цену“ книги св. Писания и сочинения духовно-нравственного содержания. Брошюры продавались, действительно, по весьма дешёвой цене (не дороже 6 коп., а некоторые по ½ коп.); многие брошюры раздавались даром.

Общество имело своих книгонош, которые обильно распространяли его издания в деревне. Брошюрки эти были – то переводные (с английского и немецкого языков), то оригинальные.

Их истинное направление не сразу было замечено даже цензурой. По своему содержанию они, казалось, представляли вполне благонамеренные беседы о предметах веры и нравственности христианской, толкование св. Писания, выдержки из сочинений св. Тихона и т. п. И лишь впоследствии учебный комитет при Св. Синоде дал о них такой отзыв: каждая брошюра в отдельности почти не представляет непосредственного сектантского направления, „но когда они читаются в совокупности и в известном порядке, с разложением их по отделам, – тогда их сектантское направление и та основная мысль, какая проводится в них, обнаруживается со всей ясностью“.

Брошюры эти в руках сектантов сделались тенденциозным комментарием к свящ. Писанию. Кроме того, В. А. Пашков первый начал распространять в народе и среди своих последователей сектантов стенные таблицы с односторонне выбранными из свящ. Писания текстами, на которых пашковцы и штунда обосновывают своё лжеучение. Таблицы эти, будучи развешены в красном углу, заменяют в хатах простецов упразднённые иконы.

Покойный Пашков первый додумался, в целях пропаганды, выпустить (в количестве 3 т. особым графическим способом препарированное от руки) евангелие издания Св. Синода, где излюбленные сектантами тексты отмечены чертами и сведены в миссионерские параллели, так: одни тексты отмечены горизонтальной и четырьмя вертикальными (напр. 1Ин.1:7), горизонтальной и тремя вертикальными (1Ин.1:9,5:13; Тит.3:5 и др.), горизонтальной и двумя – вертикальными (Рим.6:14,18,11:29; Кол.2:10 и др.), затем идут – горизонтальная и одна вертикальная, просто горизонтальная без вертикальных, – вертикальные две и одна без горизонтальной. Давая простолюдину такое евангелие пашковские проповедники внушают начинать изучать евангелие в порядке и постепенности указанных параллелей, т. е. сначала читать и запоминать те тексты, которые отмечены параллельной и 4 вертикальными (таких только два места), и т. д. Не отмеченные же места совсем не читать, как не имеющие будто бы существенного значения для спасения.

Изложенный способ пропаганды адски коварный и хитрый: читая так слово Божие, без сектантских комментариев легко усвоить догматы веры в духе одностороннего, чисто протестантского понимания.

Основой пашковского учения является протестантское положение об оправдании одной верой через кровь И. Христа. Молитвенные собрания сектанты устраивают в частных домах. На собраниях читается и разъясняется св. Писание и поются духовные стихи, переведённые с английских и немецких богослужебных кантов, изданных Пашковым.

В 1874 г., как мы сказали, прибыл в Петербург лорд Редсток, через два года Пашков основал упомянутое нами общество и бесповоротно увлёкся сектаторством.

В виду заключения Св. Синода о сектантском характере проповеди покойного В. А. Пашкова, ему в 1877 г. было воспрещено устраивать религиозно-сектантские сборища, а общество закрыто. После этого В. А. Пашков удалился в село Крешино, Звенигородского уезда, Московской губ., где у него имеется громадное имение, и продолжал проповедь среди простого народа, действуя на бедняков простолюдинов не столько силой убеждения, сколько соблазном материальной помощи и денежных подачек, – а в других местностях действовали его последовали (напр., граф и графиня Бобринские в Тульской губернии). В начале 80 годов с целью пропаганды Пашков посетил штундистов Киев. губ., а также Таврических молокан, а в 1883 г. он сделал попытку сближения с штундистами, немец. баптистами и молоканами, устроив в Петербурге съезд сектантов. Съезд этот был прекращён, а за действиями В.А. Пашкова и его последователей Св. Синод предписал следить епархиальным властям. После этого сам В.А. Пашков удалился за границу, но и после его отъезда продолжало распространяться его сектантское учение в губерниях Тверской, Новгородской, Ярославской, Московской, Орловской и др. Таким образом, учение, начатое в великосветских салонах, среди людей богатых и влиятельных, отразилось и на народной массе, а сам В.А. Пашков занял печальное в истории нашего сектантства положение ересиарха.

Прибавим, что о В. А. Пашкове и его учении много писалось в 70-х и 80-х годах, оно даже фигурировало в беллетристике (напр., в романах Боборыкина, кн. Мещерского, Б. Маркевича; по-видимому, и гр. Л.Н. Толстой имел его в виду в „Анне Карениной“). Светская печать обыкновенно относилась к проповеди покойного насмешливо, как к аристократической затее, духовная всесторонне изобличала его заблуждения.

Первым в печати обличителем пропогаторской сектантской деятельности покойного Пашкова выступил почтенный генерал E. В. Богданович, бывший староста Исаакиев. собора, в своих „открытых письмах Пашкову“.

С лёгкой руки ген. Богдановича народилась целая литература, направленная в обличение заблуждений пашковщины; лучшее из отдельных сочинений против пашковщины принадлежит г. Терлецкому, прот. Сахарову, Еп. Антонию, прот. Орнатскому и др.

Для миссионерской борьбы с пашковской сектой образовано в Петербурге религиозно-просветительное общество, а также открыта должность противо-сектантского миссионера.

Секта пашковцев, претерпев на себе влияние штундо-баптизма, уже несколько лет как слилась с последним в основных чертах учения и культе и теперь составляет одну из фракций штундизма, который придал секте Пашкова живучесть в народе, так что последняя имеет значительную распространённость среди рабочих, дворников, мастеров в обеих столицах и в провинции. Доселе придерживаются лжеучения пашковщины и первые последовательницы этой секты из дам аристократок, которые продолжают питать и поддерживать секту, если не духовным влиянием (ибо эти последовательницы сами нищи духом разумения истины), то материальными способами вспомоществования и пристанодержательства.

Да помилует Господь почившего болярина Василия за его тяжкий грех восстания на Церковь Божию!

Восемьдесят пять крестьян хутора Васильевки (Екатеринославского у.) были присуждены земским начальником к штрафу по 18 руб. с каждого или 3 дневному аресту. Они были обвиняемы за запрещённые штундистам молитвенные собрания в частных домах. Обвиняемые, по сообщению „Одесских Новостей“, называли себя баптистами и от звания штундистов отреклись. Но епархиальный миссионер, а с ним и священник хуторов доказали на заседании уездного съезда принадлежность виновных к штунде, и постановление земского начальника съездом было утверждено. Губернское присутствие, находя доказательства экспертов, – миссионера и священника недостаточными, подсудимых оправдало. Теперь от министерства внутренних дел последовало весьма интересное разъяснение по этому делу. Министерство находит, что закон 27 марта 1879 г. право общественного богомоления даровал свободному вероисповеданию немецких баптистов, как то должно усматриваться и из циркуляров министерства 11 и 17 мая 1900 г. Баптистов, как русской секты, закон не признаёт. Такие баптисты только именуют себя ими, на деле же они принадлежат к штунде. Решение губернского присутствия подлежит поэтому отмене.

По епархиям, где замечается особое развитие раскола или сектантства, сделано распоряжение, чтобы причты расколо-сектантских приходов обязательно имели церковные и школьные миссионерские библиотеки и ежегодно пополняли их на церковные средства миссионерскими изданиями. Заведывание этими библиотеками возложено на настоятелей церквей, или, по их усмотрению и под их ответственностью, на диаконов и учителей церковных школ.

Олекминский корреспондент «Вост. Обозр.» рассказывает о скопцах, как героях романических происшествий.

Невольную улыбку по этому поводу приходится подавлять в себе под влиянием чувства жалости к людям, живущим в невероятно-ненормальных условиях. Начать с того, что физическое увечье мужчин не уничтожает способности чувствовать; повреждение же органов у женщин настолько ничтожно, что всякая из них может стать матерью. К этим ненормальностям присоединяется новая: закон не признаёт семейства у скопцов, а вероучение сектантов запрещает всякое потворство естественному влечению. Перед нами два семейства. В первом есть взрослая дочь, во втором – сын, оскоплённый матерью в младенческих летах, ненавидящий за это мать и, может быть, ненавидящий саму секту, но молодой человек оскоплён, осуждён, и ему нет законных форм удовлетворения потребности в семейной привязанности, как нет возврата в полноправное гражданское общество: скопец, обратившийся в православие, не получает обратно прав, отнятых у него по суду. Взаимная склонность между молодыми людьми привела к уходу девушки из родного дома. Всё село скандализировано, опечаленные родители требуют полицейского содействия для возвращения беглянки. Молодой же человек скопец был настолько наивен, что обратился к священнику с просьбой о венчании.

В другом случае, мать становится молодому сыну поперёк дороги в его стремлении обзавестись молодой же хозяйкой; начинаются ссоры, побои... Мать обращается к полицейскому содействию.

В третьем случае, скопцы застали поздним вечером во дворе у себя крестьянина Н.; они препроводили его в казачью связанным и избитым, заявляя подозрение в попытке на кражу; Н. объявляет, что пришёл на свидание со скопческой женщиной.

Картинка эта должна бы быть поучительна для защитников свободы отпадения от православия и совращения в секты.

Позвольте отметить на страницах вашего журнала, чуткого ко всем современным духовным явлениям, очень знаменательное для нашего времени отношение императора Вильгельма и протестантского духовенства к вопросам веры.

Телеграмма из Берлина от 26 января (8 февраля) гласит: Берлин. – Германское правительство обратило серьёзное внимание на распространение метафизического метода лечения, при котором, за плату, конечно, лечат болезни спиритизмом или молитвами. Первоначально против этого шарлатанского метода выступило протестантское духовенство, затем берлинская городская дума, а теперь этим вопросом занялся даже и рейхстаг. Осуждая, как явный обман такой метод лечения, гр. Посадовский предостерегал однако от противодействия ему суровыми государственными мерами, так как это только помогло бы его распространению. Но, как видно император Вильгельм II держится на этот счёт иного мнения, так как призвал к себе президента берлинской полиции, а затем главу протестантского духовенства д-ра Фабера, чтобы совместно выработать мероприятия против метафизического метода лечения. К этому „Nordd. Allg. Ztng“ прибавляет, что императору германскому это очень не нравится, и он заявил, что лица, увлекающиеся „Лечением верой“, будут лишены доступа ко двору.

До сих пор, из всех христианских исповеданий, католичество высоко держало пальму первенства в нетерпимости к чужим верованиям; теперь же оказывается, что его права собирается оспаривать протестантство. Задатки этой нетерпимости, впрочем, относятся ещё ко временам Лютера, который в самый разгар крестьянской войны обнаружил вдруг поворот к старине и стал метать громы и молнии в тех, которые поверили провозглашённому им принципу духовной свободы, за что и получил название „виттенбергского папы“. Современный же протестантизм, уже без всякого стеснения, вместо отвергнутой католической догмы, создал свою новую протестантскую и, в настойчивом насаждении её, готов, кажется, последовать примеру братьев «Общества Иисуса» и римской инквизиции.

Оставив в стороне спиритизм, как вопрос спорный, нельзя не подивиться, с одной стороны, правительству христианского (?) государства, которое собирается бороться с верой, так как готово воспретить лечение болезней молитвой; а с другой, забавным мероприятиям, которыми император Вильгельм пытается остановить, в наш материальный век, зарождающееся в обществе спиритуалистическое движение. С каких же пор посетило такое прозрение христианского государя и его не менее христианское духовенство, что они, – основываясь на словах телеграммы, – молитву за болящего считают «шарлатанством» и «явным обманом»?

Хорошо ещё, что гр. Посадовский догадался предостеречь рейхстаг от суровых государственных мер против спиритизма и «лечения верой», а то, может быть, мы увидали бы костры аутодафе на улицах городов этой «культурной» (?) нации. Что же, для «культуртрегеров» это, пожалуй, было бы даже и последовательно, особенно после душения поляков в Познани, хотя вряд ли позволительно в XX веке, не смотря на все гуманитарные задатки немцев.

С. Семенов

Нельзя также без скорби и омерзения пройти мимо шутовской, кощунственной, оскорбительной для христиан комедии, устроенной Импер. Вильгельмом – этим Pontifex Maximus протестантской Церкви – „с крещением нового германского короля“ французским шампанским, при восприемничестве царственного своего брата принца Генриха и дочери нового президента Американских Штатов Рузевельта!.. Давно ли этот христианский государь, ради политического маклерства в стране турецкого султана прямо-таки склонял св. Крест перед полумесяцем, а теперь, в видах того же политического заигрывания, играет святейшим догматом христианства о крещении. Так непристойно не делали самые заклятые иезуиты. Не дай Бог, чтобы с лёгкой руки, на соблазн „сих малых“, Вильгельма кощунственная терминология „о крещении кораблей“ попала в язык и практику других христианских государств, наипаче же газет, не исключая и русских.

Ред.

В Кишинёвской епархии в настоящее время свободна вакансия епархиального миссионера, который имеет местопребывание в Новонямецком монастыре (близ Тирасполя). Обязанности миссионера состоят в полемических беседах с сектантами, главным образом. В свободное же от мисссионерских поездок время миссионер должен вести проповедование Слова Божия богомольцам в храмах монастырских. Содержание миссионеру положено 2 т. р. и 500 р. разъездных. Доселе должность эту занимал кандидат киевской академии иеромонах о. Димитрий, получивший ныне другое назначение.

В февральск. кн. «Миссиерск. Обозр.» сего года в отделе иностранной хроники на 380 стр., в переводной статье «Халдейский патриарх», вкралась грубая в догматическом смысле ошибка: переведено: „Несторий впал в ересь..., признав в Иисусе Христе двойственность естества“, а нужно было сказать – двойственность ипостаси. Учение о двух естествах, как известно всем православным христианам, вполне православное.

Ред.

В Александровском приходе, Оренбург. губ., лет 15 тому назад раскольников разных сект было не менее половины общего числа жителей, а в деревне Ключах православных было всего несколько семейств. В 1890 году в Александровке построена была церковно-приходская школа. Первые два года в ней не обучалось ни одного мальчика-раскольника. Раскольники хотя и имели понятие о „казённой“ школе, но имели его только о школе министерской. К последней раскольники не высказывали симпатий: „Какая это школа, – говорили они, – когда в ней не учат боговдохновенную Псалтирь и молитвы почти оставили!“ Прошло два года. Присматриваясь к школе церковной, раскольники стали понимать, что эта школа „какая-то другая“, больше всего обращают внимание на предметы „духовные“, дети учат священную историю, катехизис, а молитвы занимают первое место, читают и боговдохновенную Псалтирь, и Евангелие, кроме того школьники участвуют в церковном богослужении посредством чтения и пения.

Этим церковная школа заслужила симпатии раскольников, и они стали отдавать в неё своих детей, сначала, якобы, для того, чтобы поучиться писать скорописью и арифметике, но в школе, наряду с православными, дети раскольников занимались всеми предметами, не исключая и Закона Божия, и отцы их против этого ничего не имели. Симпатии их к школе настолько возросли, что в ней стали обучаться дети не только александровских, но и ключевских сектантов. И всё это устроилось в каких-нибудь 5–6 лет существования церковно-приходской школы. Не имея своей „староверской“ школы, раскольники не хотели детей своих оставлять без учения, – отставать от православных, и с тем большей охотой отдавали их в церковную школу, что в ней детей их „мирщиться“ не заставляют, т. е. вместе молиться с православными, вместе пить, есть, а также не принуждают учить и читать молитвы „по-никониански“. Последствием такого взгляда раскольников на церковную школу стало то, что в настоящее время дети их школьного возраста почти все обучаются в ней.

Учитель С. Коняхин

Наш долг – дать читателям в настоящем отделе журнала отчёт в наших думах и чувствах – высказаться по поводу событий й явлений истекшего месяца, имеющих тот или другой миссионерский или церковно-общественный интерес. Но ведь февральские календы были так богаты событиями огромной, захватывающей церковно-общественной важности, что право не знаешь, на чём предпочтительнее остановиться в настоящей нашей беседе...

Как известно, в начале февраля состоялся в г. Сумах беспримерный в истории России судебный процесс по страшному павловскому делу о разгроме сектантами православной церкви-школы и сопротивлении властям. 19 февраля в Москве московскими фабричными рабочими, собравшимися у памятника Александра II, в числе 50 тысяч человек, устроена небывалая ранее и вообще беспримерная по грандиозности, величию и порядку церковно-патриотическая процессия в честь и память Царя-Освободителя и Мученика.

21 февраля вся Россия, как церковная, так и интеллигентная, на этот раз с удивительным и опять-таки редким единодушием совершила юбилейную поминку в честь приснопамятного писателя-христианина, Н.В. Гоголя, по случаю исполнившегося 50-летия со дня его праведной, блаженной кончины.

Как сами видите, дорогой читатель, каждое из этих событий способно многое и о многом сказать и разумевающему уму и чувствующему сердцу... О павловском процессе тем более хотелось бы побеседовать, что нам, как очевидцу, пришлось пережить в течение 8 дней эту тяжкую судебную драму, в качестве командированного начальством для слушания этого процесса. Но разбор дела происходил при закрытых дверях, следовательно, все подробности судебного процесса не подлежат оглашению в печати. Мы однако надеемся в своё время исхлопотать разрешение для „Мисс. Обозрения“, как специального журнала, напечатать о важных для миссионерства и сектоведения сторонах этого замечательного процесса. Теперь же можем сказать об одних только чувствах и впечатлениях, вынесенных из разных моментов наблюдения над виновниками павловского страшного дела.

В первый раз мы видели и познакомились с павловскими сектантами года три назад, при посещении этого сектантского очага; тогда павловцы были захвачены непреодолимым желанием последовать зову кн. Хилкова и примеру закавказских духоборов и переселиться в Канаду. Между почившим архиепископом Амвросием и бывшим губернатором на этот счёт господствовало разномыслие: архиепископ убеждённо держался того мнения, что не надо препятствовать выселению: „худая трава из поля вон, благо сами просятся, православная среда будет избавлена от вредных плевел“, говорил почивший. Гражданская власть, напротив, под влиянием газетной скорби о потере для России в лице духобор отличных работников, не считала возможным разрешить переселение. Кстати подоспели нерадостные вести о тяжёлом житье-бытье в Канаде духобор переселенцев и наказ интеллигентных толстовцев оставаться дома. Сектанты-павловчане успокоились, хотя несколько семейств всё-таки эмигрировали в Америку.

Как раз сектанты собрались во время нашего посещения в ту церковь-школу, которую 16 сентября так варварски и святотатственно разгромили. Вели тогда себя сектанты крайне заносчиво, гордо и грубо, всячески давая чувствовать, что для них никто ни по чём. Особенно в проявлении вольности и грубости языка и поступков упражнялись те именно люди, кого теперь на суде увидели мы в числе передовых виновников по делу. Мы тогда убедились, как тяжело с ними миссионеру, священникам и властям местным, как много нужно иметь терпения и христианского смирения, при сношениях с этой жестоко анархизированной, одичавшей толпой. Теперь в последний раз мы видели этих людей глубоко несчастными в тюрьме через день после суда и страшного приговора о каторге. Мы с местным, миссионером шли в тюрьму с душевным трепетом и страшной сердечной мукой, моля Бога дать нам силы исполнить христианский долг и принести в этот острый момент скорби хоть какое-нибудь облегчение душе понёсших столь тяжкое возмездие от неумолимого закона за своё вопиющее преступление. Мы шли с отверстым сердцем, готовым с отзывчивостью принять столь знакомые нам по другим процессам и слёзы позднего раскаяния о совершённом, и болезненную радость потерпевших фанатиков, и негодование невинно сознающих себя. Но совсем не то мы встретили и наблюдали теперь здесь... Мы встретили в настроении понёсших столь страшную кару какой-то леденящий вашу душу, приводящий в содрогание холод мёртвого трупа. Ни раскаяния, ни сознания, ни оправдания своих поступков, ни негодования, а какая-то тупая апатия и равнодушие у одних (молодых), озлобленное упорство у других, или же увёртливое вилянье мелких душонок, ухищряющихся даже и в этот момент сваливать вину с больной головы на здоровую. Так, сектанты и в тюрьме старались доказывать, что разгромили церковь не они, а православные, ворвавшиеся с ними в церковь, и сделали-де это православные с целью насолить и погубить их. Ну, скажите, есть ли совесть обвинять православных в попрании своей дорогой святыни, как престол, Евангелие, кресты! Только некоторые (и все молодые) не только откровенно, но и с приподнятой нервностью говорили о содеянном, как о подвиге, свыше внушённом, а потому и не печалились за свою судьбу, а человека два–три говорили о присуждённом наказании с радостью. Вот в этих субъектах мы узнали действительных, глубоко захваченных сектантов.

И всё-таки бесконечно жаль потерпевших, как людей, впавших в тяжкое преступление не по злой воле, а в силу роковым образом сложившихся обстоятельств. Не появись в Павловках кн. Д. Хилков ярым толстовцем, не оторвались бы осуждённые от своего православного корня, не впали бы в сектантский анархизм, не выбились бы из колеи во всех устоях своей жизни, а следовательно не были бы способны и на такое страшное дело. Не загляни в Павловки сектантский Хлестаков Тедосиенко, не действуй он именем царского посланца и Божия пророка, тоже никогда не отважились бы павловцы на такое страшное дело.

„Ничего, значит, не поделаешь, видно, такая судьба наша“, – отвечал на наше соболезнование один из осуждённых, проговорив это безмятежным тоном фаталиста... „Да, горькая судьба ваша“, – вздохнув, сказали мы!..

Особенно показались нам жалкими женщины, слепо и безотчётно последовавшие внушению мужчин, а наипаче малые невинные дети, обратившие залу суда и камеры тюрьмы в детские ясли; кажется, пять детишек, не умеющих отличать правой руки от левой, находилось на руках обвиняемых женщин, и ещё с полдюжины малюток тут же при матерях томятся в тюремной неволе, так как дома не на кого их было оставить, – к суду привлечены целые семьи: отец, мать, братья, сёстры, а в домах остались только подростки... Здесь пришлось нам наблюдать такой же разгром семейного очага, какой мы видели в 1897 г. среди закавказских духоборов, в период безумного фанатического их противоборства правительственным законам и власти, когда родители толкали на политические преступления детей, а дети – отцов.

Трагизм положения осуждённых павловцев увеличивается ещё и тем, что членам одной и той же семьи приходится по мере преступления нести различные наказания, а следовательно жить в разлуке: жена и дети идут на поселение, муж в каторгу, мужья ссылаются, жены оказались оправданными или не принимавшими участия в преступлении. Есть семьи, в которых все мужчины принимали участие в ужасном преступлении 16 сентября; такова семья Харахонова, из которой на скамье подсудимых оказались отец 50 л., два сына – один 30 л., другой – 26 л., дочь – 21 г. (жёны сыновей не изобличены в участии), и таких несколько семей.

Нельзя не остановиться на опубликованных в приговоре палаты сведениях о летах подсудимых. Оказывается, что целая треть всего числа обвиняемых, т. е. не менее 20 душ были в возрасте от 40 и до 65 лет, иначе говоря, люди совсем не ветром колеблемого и увлекающегося возраста, и лишь 7 человек незрелой молодёжи, – в возрасте 19 и 18 л., а одна девица 15 лет; из этой последней категории 2–3 человека – неофиты, увлёкшиеся сектантством под влиянием брожения, вызванного в Павловках Тодосиенком. Остальные обвиняемые – тоже цветущего и зрелого возраста от 25 до 40 лет.

Теперь спрашивается, мог ли бы Тодосиенко так быстро пленить вслед себе и своей дикой и разрушительной теории такой почтенный возрастом контингент, как первая категория не только зрелых, но и уже престарелых людей, если бы не нашёл лжепророк в душе и понятиях этих людей благоприятной готовой почвы?..

Видя и сочувствуя страданиям этих несчастных ныне людей, когда-то, лет 15 назад, живших в лоне православия счастливо, безмятежно и в довольстве, представляя то море слёз, будущего горя и страданий и их самих и невинных детей, нам, во время процесса, предносились не раз мрачные образы тех интеллигентных сектантов, которые совратили павловцев с пути православной истины, лишили их спасения на небе, душевного покоя и счастья на земле, вывели и пустили на ту дорогу сектантских приключений, которая привела их на скамью подсудимых и к каторге! О, какой щемящей болью несчастье сектантов павловцев должно жечь сердца их совратителей и учителей!

И отпечатлеваются на страдальческих лицах начертанные на скрижалях сердец понёсших кару холодного, неумолимого, нелицеприятного закона такие чувства и думы: вот какая правда на свете, – мы, простецы и верные последователи своих учителей, томимся в тюрьме, переживаем скорбь разлуки с милыми сердцу, с родным краем, оплакиваем нажитое крестьянским потом и кровью и жизнью целого рода добро, которое должно пойти теперь за ничто, – переживаем ужас преддверия каторги и затем будем в течение долгих, чёрных годов переносить муки земного ада, – мрачной беспросветной жизни в Сахалине... А где ж наши учители?

Ответим справедливо негодующим: они живут свободной и довольной жизнью: кто в родной стране в своих родовых палаццо, кто в чужих краях, но за кошт родовых имений, а кто на средства, получаемые за свой вольный, любимый труд... Впрочем, справедливость требует оговорки: учителя и единомышленники не остались безучастными к тяжкой участи потерпевших последователей-простецов; они, чем могли, помогли: одни материальными подачками на улучшение пищевого довольства заключённых в тюрьме и нужды, другие говорят, пишут и негодуют против Церкви и государства, суда и власти. Но нет, этим, господа сектаторы и сектофилы, – не искупить вам своих вин и грехов перед павловцами и вообще перед народом, сбитым и оторванным вами с родного векового корня православия; тьмой сектантства не осветить мрачных сторон и закоулков народной жизни. Из вражды и ненависти не вырастет любовь христианская. Из анархии, хотя бы и церковной, ничего нельзя ожидать, кроме беспорядков. Тут нужен свет Христовой истины, чистой евангельской правды, терпения христианского, а они только в Церкви.

Вы отрываете народ от Церкви и устоев православной веры и жизни, вы перевёртываете всю душу, весь строй жизни отщепенцев на новый лад. Но что даёте им в замен, на каких устоях обосновываете вы новую жизнь этой новой сектантской генерации русского народа?

Тысячелетняя история жизни православного народа ничего подобного павловскому святотатственному погрому не знает за хранимым и руководимым Церковью народом. Посмотрите же на своё, созижденное в Павловках, здание: оно не простояло и 15 лет... Пришёл на половину шарлатан, на половину маньяк, совсем не мудрый, а лишь загадочный, и разом, какой-то шальной волной мистических и анархических бредней, снёс до основания всё ваше рационалистическое нехристианское построение и забросил ваших учеников в каторгу... Не забывайте, что проповедь Тодосиенки, а затем и Павленки слушало множество православных односельчан, на всенощных мистериях сектантов в последнее перед погромом время присутствовала толпа православных до 500 душ, – они все слышали, видели и знали, и почему же их не захлестнула эта волна экзальтации и болезненного мистицизма и анархизма, а только одних ваших учеников?

Мы не разделяем мнения почтенного проф. А.Ф. Гусева о призыве к суду земному того виновника павловской трагедии, который стоит уже перед дверьми небесного суда и, давая в февр. кн. „Мисс. Обозр.“ место известному заявлению, остались в отношении его, как altera pars; но скажите, положа руку на сердце, разве не вытравливает гр. Толстой в своих последователях чувств уважения к святыням православия, разве не возбуждает фанатизма, когда во многих местах своих писаний цинично издевается над почитанием храма, икон, крестов, мощей, говоря, что „попы заставляют верить во всё это, стремясь гипнотизировать народ, не желая освободить народ от диких суеверий“ (Цар. Бож. 160–169 стр.). Припомните ответ Л. Н. Синоду, разве не способны вызвать взрыв фанатизма у тех людей, у которых слово не расходится с делом, те слова, где Толстой говорит так: „Если бы Христос пришёл теперь и увидел, что делается Его Именем в Церкви, то, наверно, выкинул бы все эти ужасные антиминсы и копья, и чаши, и свечи, и иконы, и всё то, посредством чего они (священники), колдуя, скрывают от людей и Бога Его учение (т. е. правду)?! Почитайте также опубликованное в апрельск. кн. „Мис. Обозр.“ 1898 г. (стр. 533) письмо кн. Хилкова к одному из павловских же крестьян, полное проповеди фанатической нетерпимости к святыням православия и к „попам“, как „мошенникам“, извращающим и скрывающим от народа правду.

Вот Тодосиенко и Павленко, но уже по-своему, по-мужицки, прямолинейно рассудили, как найти на земле правду в Церкви запертую и решили высвободить её. И несчастные слепцы попали сами в каторжную яму, вовлекли в неё других! А где первопричина-то, на ком коренная, главная вина? Конечно, не на этих громилах и озорниках мужиках и бабах. Что они? Они – тьма, плоть, восприявшая извне призрачный свет, мятежный дух, мучивший их давно... Тодосиенко лишь огня подложил, подпалил горючий сектантский материал...

Нет, господа, первая и главная вина, конечно, нравственная, лежит на всех тех, кто первый сбил павловцев и им подобных, в ссылке и тюрьмах, томящихся за религиозные преступления, с пути православия, кто развратил мирное их мировоззрение гораздо ранее Тодосиенки, и этим первовиновникам глубоким сном совести не заспать вины перед осуждёнными. Долго, долго будет раздаваться в сердцах совратителей надрывающий душу стон хотя бы вот этих обездоленных, осиротелых детей заключённых: они с протянутыми к вам ручонками будут скоро взывать: «где наши отцы и матери, братья старшие, зачем вы их совратили и тем сгубили, отдайте нам наших кормильцев, зачем и их, и нас вы лишили счастья и здесь на земле, и там на небе, – проклятие вашей пагубной вере!»

Да, народ сила стихийная, что вода, с ним шутить нельзя, – прорвёте плотину, – она снесёт и смоет и то, чего в своём беспочвенном доктринёрстве лжеучители и не предполагают... Но что больно, это то, что заигрывания известной части интеллигенции с народом, на почве вопросов веры и просвещения, – не искренни, ибо вытекают не столько из бескорыстной любви к меньшему брату, сколько из ненависти к Церкви, как столпу и утверждению существующего строя, а ещё хуже – из замаскированного стремления сделать из народа орудие в своей борьбе и переоценке исконных исторических начал жизни России; при этом соблазнители народа не останавливаются над вопросом о жертвах, которые несёт народ, в виде всяких духовных и материальных мучений и лишений. А ведь это не честно!.. Если бы апологеты раскола и сектантства могли быть беспристрастными и совестливо всмотреться в горькие плоды сектантства среди народа, то перед ними развернулся бы иеремиин свиток, на котором написано „и рыдание, и жалость, и горе“...

Знаменательное московское событие 19 февраля повелительно выдвигает на очередь обсуждение рабочего вопроса не с профессиональной только точки зрения, а и церковно-миссионерской. Но об этом поговорим особо и обстоятельно, а теперь отметим юбилейную поминку по Гоголю.

Представители православной Церкви и духовные школы с особенной нежностью отнеслись к чествованию памяти Н. В. Гоголя и с чувством искренней любви совершали молитву о нём: ибо признают его вернейшим и преданнейшим сыном Церкви. Чтобы знать, как он смотрел на Церковь, достаточно вспомнить хотя бы некоторые выражения из его писем: так, он назыв. Церковь правосл. „сокровищем, которому цены нет“, свидетельствует, что только православная Церковь „внепорочной первоначальной чистоте сохранила глубокие догматы и наружные обряды“, что „в ней заключено всё, что нужно для жизни истинно-русской во всех её отношениях, начиная от государственного до простого семейственного, всему настрой, всему направление, всему законная и верная дорога“, что „Церковь истинно просвещает всех“, что влияние её нужно ввести в свою жизнь, и что „защищать её жизнью своей все должны“. С искренним уважением он отзывается о священнослужителях православной Церкви, с глубочайшим благоговением относится к совершаемому ими богослужению. Как это последнее ему нравилось, и как он его высоко ценил, видно из того, что Гоголь, как известно, написал подробное изъяснение божественной литургии, которое верностью взгляда и возвышенностью настроения может удовлетворить и образованного богослова.

Да, высоким, убеждённым, христианином был этот великий писатель земли русской. Все, чему учит Церковь Христова, и что она желает ввести в жизнь своих чад, всецело признавал и Н.В. Гоголь. Кого не умиляет искренняя вера, его во Христа, благоговейное почтение к Слову Христову и верное понимание дела Христова. Перед идеалом христианства: „будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный“ (Мф.5:48) Гоголь преклоняется, заповедью о любви к. ближнему, даже и к врагам, он весь проникнут, упование на промысл Божий его успокаивает; вечность его укрепляет. Вместе с апостолом Павлом он смело мог сказать: „для меня жизнь – Христос“ (Флп.1:21).

Какое сходство литературного направления и заслуг перед отчизной у почившего Гоголя и умирающего гр. Л.Н. Толстого, – и в то же время, какая разница в религиозных воззрениях и отношении ко Христу и Церкви!

О, если бы молитвенные юбилейные воспоминания о верующем Гоголе коснулись сердца болящего Толстого и склонили бы гордый и мятежный дух его, отверженного Матерью-Церковью, к покаянию и примирению! Праведник Гоголь – отец по литературному направлению своего талантливого сына-еретика. „Много бо может молитва праведника“ – отца и „дерзновение Матернее – Церкви ко благосердию Владыки“, видимо, не хотящего смерти грешника – Толстого!..

В. Скворцов