Преподобный Иоанн Карпафийский

Всё доброе произошло от благого [источника], и в сущем нет никакого зла, ибо ничто лукавое не может произойти от благого по сущности.

Благое по сущности есть собственно сущее, и присно сущее, и тождественно сущее, а именно – безначальное Начало всего, неизреченная Монада, триипостасная Единица: неисточный Отец, вечный Родитель Сына и сущностно Источник Святого Духа.

Все созданное создано из несущего⁵, то есть получив бытие по воле Сущего. Ибо если несозданное – Сущее, то созданное – не сущее, но называется сущим, потому что приобрело бытие от Сущего. Если же оно владеет приобретённым бытием, то не извечно сосуществует с Богом, поскольку началом и концом имеет Самого Бога, а Он не имеет ни начала, ни конца, Сам будучи конечной причиной⁶ всего.

Несозданное бесконечно, а созданное конечно. Как же конечное будет извечно сосуществующим с бесконечным? Ведь ум, созерцая созданное как получившее начало бытия, поскольку оно создано, проходит мимо него и достигает несозданного безначального Начала, конца Коего не находя, созерцает Его не сосуществующим с Им созданным, но, скорее, не уразумеваемо предсуществующим Ему и предоставляющим бытие не имеющему бытия. Посему, смирившись (συσταλείς)⁷, охваченный созерцанием не постижимого и не охватываемого умом, он заставляет умолкнуть мысль, что извечно сосуществует с Богом созданное Им, оставляя Ему ведать, каким образом произошло первоначально созданное Им.

Хранящий законы Сущего познает логосы [сотворённого] из несущего, а уразумевший логосы [созданного] из несущего, продвигаясь, приходит к знанию Сущего.

Как чувственное солнце показывает здравым очам красоты видимых [вещей], так умопостигаемое солнце восходит, [дабы] явить чистому уму их логосы⁸.

Одержимые одними и теми же страстями лишены единства, а подвизающиеся в одной и той же добродетели достигают мира. Ведь гневливый, общаясь с гневливым, сребролюбец – с причастным той же страсти, чревоугодник – с упражняющимся в подобном зле, возымеет смятение и печаль, посредствующую между ним самим и сообщником, потому что самолюбие всегда убеждает превзойти другого в стяжании возделываемого, вследствие чего другой лишается этих удовольствий, откуда рождается печаль и возникает гнев, отчего разрывается красота единства. Стремящиеся же к одним и тем же добродетелям вместе направляются одинаково возделываемыми ими благами к превосходящему всякую мысль миру. Ибо воздержный – с воздержным, и целомудренный – с целомудренным, и не сребролюбивый, и кроткий, и, короче говоря, всякий, украшенный этими и остальными видами добродетели, имеет безмятежное жительство с подобным [ему] по нравам, потому что только добро дружественно себе, зло же себе враждебно.

Если ничто из сущего не противоположно само себе по природе, а порок воюет против себя самого, значит, порок не имеет сущностного бытия (οὐκ ἔστιν ἐνυπόστατος). Если именно первое благо есть собственно Сущее, то зло, соответственно, не сущее, потому что благое по сущности не терпит иметь со присущей какую-либо враждебную противоположность. Если же зло оказывается не сущим (ибо ничто не может иметь бытие без Сущего, а злу не свойственно произойти из благого по сущности), то зло оказывается несуществующим (ἀνυπόστατον), раз оно не возымело бытия от Сущего, без Которого ничто не может получить бытие.

Как ощущаемая тьма, будучи тенью тела, по своей природе не существует, тогда как свет существует по своей природе, ибо тьма есть не что иное, как тень тела, омрачающая занимаемое [ею] место из-за заслонения [света] отбрасывающим тень телом (об этом ясно свидетельствует действие чувственного ока: смежив собственные вежды, оно попадает во тьму, случившуюся из-за разлучения со светом; раскрыв же веки, глаз тотчас уничтожает возникшую от их тени несуществующую (ἀνυπόστατον ὄν) тьму и снова принимает субстанциальный свет, существующий по природе), – точно так надо представлять и порок, символом которого является упомянутая тьма, случившийся (σύμβαμα οὖσαν)⁹ из-за отклонения от добра и по своей природе не существующий. Если бы мы могли мыслить благоразумно, то сами собой легко бы обнаружили, что порок есть добровольное уклонение ума от добра, так что если бы ум не уклонялся, то не было бы и порока, по природе несущего.

Созданное Сущим из-за лишения Его затенило несущее¹⁰, но уничтожает случившееся (τὸ συμβάν), восходя к единению с Тем, Чем¹¹ оно создано.

Если ничто, созданное из несущего не может сосуществовать что-либо к бытию (ибо как могло бы само по себе несущее, но получившее бытие от другого, предоставить бытие иному, раз это свойственно одному Сущему самому по Себе?); если собственно Сущее, Которое есть первое благо, не привело к существованию ничего злого (не являющегося в то же время по сущности благим, так как происшедшее от него добро не может дать сущности чему-то сотворённому и само по себе не может иметь бытие без Сущего), – следовательно, зло не существует по природе, не имея возможности быть само по себе, как показало рассуждение, и не взяв бытие от чего-либо; скорее, оно является случайностью (σύμβαμα), не имея своей собственной субстанции (ὑπόστασιν), но признается существующим, будучи, так сказать, неким добровольным затемнением разума, уклоняющегося от добра.

Полагающий для себя из-за конечной причины всего¹² начало того, что должно сделать в соответствии с ней, успешно достигнет её, так как она сама по себе знает, что есть соответствующее ей начало.

Говорят, что различия есть в преуспеяниях, но не в совершенстве, ибо оно не разнообразно, имея целью едино видное знание – беспредельный предел всякого делания и созерцания.

Существует три основных рода знания – деятельное, природное и богословское¹³: первому могут учить люди, второму – ангелы (однако более свойственна сама цель первого¹⁴), тайно водителем же третьего является само сущностное Слово.

Полагающий, что он есть нечто, пожалуй, не успеет стать чем-то на самом деле: ведь полагание того, чего нет, уже не позволяет продвинуться к тому, что кажется существующим.

Мнение о знании лишает его и порождает противоположное¹⁵.

Если лилии произрастают преимущественно в долинах, то и Уподобившийся им вырастает в смиренных душах, ибо говорит Слово-Жених: «Я – лилия долин"¹⁶.

Смирение есть познание собственной немощи и бедности умом, видящим в своём существе недостаток и нищету, поскольку, будучи не сущим и получившим бытие по воле

Сущего, сам он не самодостаточен в своём бытии, но, удерживаемый волей Творца в присно пребывании, и благо бытие, естественно, приобретает по причастности Сущему. Ведь там, где природа имеет бытие отонуду, необходимо, чтобы оттуда же происходили и природные преимущества.

Все, что не является несозданным, не самодостаточно, а не самодостаточное нуждается в помощи со стороны несозданного и самодостаточного. Так и человеческий ум – одно из созданного; значит, он не самодостаточен, а посему нуждается в помощи Бога, без которой он не способен сделать что-либо лучшее¹⁷. Поэтому нужно, чтобы творящий благо, возводя добродетель к Подателю крепости, говорил: »Он даёт крепость сотворить силу"¹⁸; и: "Крепость моя и пение моё Господь, и был мне во спасение"¹⁹; и: "Не я« совершил это лучшее, »а благодать Божия, которая со мною"²⁰.

Приписывающего себе причину добродетелей и превозносящегося над братьями как небрежными Христос упрекает, возглашая чрез Павла: «Ибо что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?"²¹.

"Се, оставляется дом твой пуст"²² Моего предстательства.

Кроткий и смиренный – священное пристанище Бога. «У кого», – говорит Он, – упокоюсь, как не у кроткого, и смиренного, и молчаливого, и трепещущего словес Моих?"²³.

Когда врождённый в нас страх боится Сущего, возникает благочестие; когда же – несущего, обращается в трусость. Причина преуспеяния его к лучшему познавательность, и память смертная, и неизбежность ожидаемого праведного Суда; причина же скольжения к худшему – любовь к телу и любовь к миру и происходящее из них гневное состояние.

Когда природные в нас блага, соимённые страстям, движутся согласно естеству, они становятся добром; когда же они движутся против естества, то становятся злом.

Если Бог является сущностной жизнью, то Он начало и конец всех разумных [существ], пришедших от жизни к бытию, [дабы] достичь жизни, когда случившаяся смерть удаляется прочь, ибо не получила бытия от Сущего, так чтобы пребывать, завися от Сущего. Ведь Бог «смерти не сотворил и не радуется гибели живых"²⁴.

Страх Господень – родитель разумности, а [происходящее] от разумения подлинное исполнение заповедей привлекает знание, когда премудрость, будучи ведением божественных и человеческих предметов и их причин, после [стяжания] бесстрастия помещается в душе.

Благоговеющий пред Одним не убоится большинства, скорее, большинство устрашится его из-за Одного, ибо, если, говорит [Писание], устрашитесь Господа Бога вашего и по слушаете гласа Его, »никто не противостанет пред лицом Вашим, но страх перед вами и трепет перед вами будет на всех народах²⁵"²⁶. Приятие мудрости совершается обычно благодаря исполнению заповедей, ибо Бог не даёт её прежде принятия [наших] благодеяний, как изрёк некий благочестивый мудрец: «Вожделевшая премудрости, соблюди заповеди, и Господь Бог подаст тебе её"²⁷.

Желающий растратить богатство премудрости услаждением тщеславия не будет иметь согласия Бога на предоставление её, даже если вознесёт²⁸ тысячи молений, ибо Бог не благоволит согласиться на дар недобро просящим, как говорит Иаков, ученик Христа: »Просите и не получаете, потому что недобро просите, чтобы растратить во всех наслаждениях ваших"²⁹.

Когда возделывающее [начало] движется к любви к лучшему, подгоняемое стрекалом божественного страха, тогда разумное [начало] наставляется против ухищрений порока и, разведав коварные бесовские злодейства, поручает [их] яростному [началу], чтобы лучшей угрозой прогнать [их] далеко прочь, своевременно натачивая ярость до гнева, доходить до которого поощряет её и Давид, говоря: «Гневайтесь и не согрешайте"³⁰.

Тогда душа оскверняет своё яростное [начало], когда, поползнувшись к мирским наслаждениям, она побуждается им подвизаться ради них. Печаль и злопамятство постоянно вкрадываются в неё и неизбежно вынуждают её заострять ярость против единородных³¹, не думая, что её яростный пыл становится проклятым из-за противоестественного движения, уменьшаясь в природной крепости, которую она получила от Создателя против бесов и страстей, ибо говорит [Писание]: »Проклята ярость их, потому что упорна, и гнев их, потому что ожесточился"³².Если искушающий (ὁ πειράζων)³³ назван в Евангелиях диаволом-клеветником³⁴, значит, он лишён искусства предвидения (προπείρας τῆς εἰδήσεως) наших мыслей. Ведь один только сотворивший нас Бог, говорит кто-то из сведущих (γνωστικῶν)отцов³⁵, знает ум. Следовательно, от диавола и щитоносцев его скрыто, по всей вероятности, то, что в нашем уме³⁶, поскольку они не только не суть сущностное знание, но и далеко отстоят от Того, Кто является им. Если логосы созданного находятся в сокровищницах Премудрости ³⁷ , то они неведомы не причастным сущностной премудрости. Стало быть, лжешумели (ἐψευδοκτύπησαν)³⁸ эллинские мудрецы, бахвалясь знанием сущностей сущих [вещей].

Бегущий от подражания дурному [человеку] и вместе не избегающий говорить против него, тем самым незаметно показал себя ничуть не менее подобным порицаемому. Не осуждай блудника, даже если ты целомудрен: избегай деяния, не порицая сделавшего. Ведь Сказавший «не соблюди»³⁹, сказал «не осуждай»⁴⁰; если же ты, не блудя, осуждаешь блудника, то обвиняешься с ним за то, в чём осуждаешь его, потому что так же, как он, преступаешь закон. Подвизающийся в истинном смиренномудрии, всегда испытывающий свои дела, предстаёт с благоговением пред Богом и Судией, привлекая к себе Его милость. Он предоставляет Ему неподобающе судить всех, потому что боится, обладая природой судимых, воссесть нечаянным⁴¹ судьёй единородных вместе с естественной Судией.

Когда помысел влечёт тебя обвинить или осудить поступок ближнего, тогда, обратившись к себе, исследуй в точности собственные дела, чтобы не скрылось от тебя, что ты, сурово осуждая лёгкие прегрешения ближнего, одержим более тяжкими пороками, и чтобы не испытать тебе нечто подобное тому фарисею, который, взирая гордым рассудочным оком на прегрешения мытаря и не обращая внимания на собственные грехи, возымел, несчастный, [собственным] судьёй осуждённого [им], ибо Бог сопоставлением с мытарем осудил его⁴², поскольку превозношению свойственно осуждаться смиренномудрием.

Злословящий сказавшего или сделавшего что-либо дурное по отношению к нему, вместе со своим обидчиком побеждён грехом, показав себя, как и тот, немужественным и посему не любомудрым: он плохо защищался от плохого и, поступив худо с поступившим худо, вместе с оным «оказался преступником закона"⁴³, потому что [апостол] говорит: »Не воздавай злом за зло или ругательством за ругательство"⁴⁴.

Если, по Иакову, «вера без дел мертва"⁴⁵, а мёртвое принадлежит к несущему, следовательно, имея несущее как сущее, заблуждается тот, кому кажется, будто он имеет веру, лишённую добродетелей. А раз так, дурно поступающий (φαυλόπραγος)⁴⁶ верный неверен, даже если объявляет, что имеет веру в Бога.

Иов назван »богочестивым праведником"⁴⁷, потому что деятельно исполнял благочестие по отношению к Богу. Ведь чтущий Бога просто на одних словах, а на деле отвергающий

Его заповеди является неправедным богопочитателем, который и услышит: «Что говоришь Мне: Господи! Господи! – и не делаешь того, что Я желаю?"⁴⁸.

Вера есть внутреннее (ἐνδιάθετος)⁴⁹ доверие верующего к тому, в кого он верит; или иначе, вера есть не любопытствующая убеждённость верующего относительно предмета⁵⁰ веры, превосходящая доказательство.

Верным является благо мысленный (εὔνους) [и] неуклонный (ἀπαράβατος) страж законов, вверенных Богом.

Я думаю, что тебе, подвизающемуся против страстей и ко благу, чтобы спокойнее стал путь твой к этому, полезнее не принимать дурной мысли против своего ближнего, даже если его слова или поступки по отношению к тебе или другому кажутся свидетельствующими о каком-то явном пороке. Сам перед собой оправдывая его, сам будь его адвокатом: так ты не примешь помыслов ложной подозрительности (ψευδυπονοίας)⁵¹, осуждения и гордости, а ещё памятозлобия, гнева и печали, добромыслием (καλονοίᾳ)⁵² прогоняя рой названных пороков, и тем со делаешь ристалище души своей беспрепятственным (ἀνυπαντίαστον)⁵³.

Кого удерживает мир, не освобождает время; кого же мир не удерживает, время не порабощает. Это ясно из [примера] старцев в [повествовании о] блаженной Сусанне⁵⁴ и [примера] юного Иосифа⁵⁵: те в старческом возрасте пленились юношеской страстью, а этот в молодости показал в целомудрии образ мыслей сед[овлас]ого.

Существуют три, как я полагаю, главные причины, от которых происходит болезнь стяжания. Первая – некая тайная гордыня, которая, представляя смешным во время нужды просить или получать от других необходимое, убеждает иметь свыше нужного и копить деньги. Вторая – некое тщетное наслаждение самим материальным владением. Третья – немощь веры, обессиливающая душу, чтобы не иметь надежды на Бога как сокровище для владения необходимым, но собирать и держать, как будто по нужде, не столько, сколько требует нужда, но сколько велит стяжание. Поэтому и назвал Павел идолослужением стяжание как променивающее упование на Бога, говоря: »И любостяжание, которое есть идолослужение"⁵⁶.

Боязнь бедности⁵⁷ рождает бедность⁵⁸, но подверженных рождающей утешают люди, а приверженцев рождаемой наказывают ангелы.

Корыстолюбцем является превосходящий стяжанием нужду и скупостью обижающий нуждающихся.

Тот иконном, но не стяжатель, кто приобретает больше, чем ему нужно, ради служения другим, а не для услаждения имуществом. Если даже и кажется он приобрётшим больше собственных нужд, на самом деле он не приобрёл большего, так как собственной потребностью считает служение другим.

Неправеден желающий стяжать и превзойти в вещах брата, отрекаясь от справедливого равенства.

Притворяющийся бедным и тайком грабящий посредством убеждения милостивых – неправедный хищник, ибо он притворством неявно похитил заранее то, что должен был получить настоящий бедняк. «Время, – говорит [Екклесиаст], – рыдать, и время ликовать"⁵⁹. Рыдает человек, терзающий себя покаянными укорами совести, а ликует – делами являющий красоту божественных словес. Желающий иметь свой яростный темперамент безмятежным и негневливым пусть прежде образумит вожделеющее [начало], чтобы оно не было благосклонным к вещественным наслаждениям. Ведь когда это последнее не находится в хорошем состоянии, то неизбежно и родственное ему яростное [начало] оказывается в плохом положении. Стало быть, напрасно трудится устанавливающий себе закон безгневия, но не исцеляющий ложные стремления вожделения, от которых, словно от источников, притекает к гневу возмущение.

Воздержан тот, кто пребывает непреклонным в противостоянии всякому безрассудному наслаждению.

Бесстрастен утвердивший противодействие (ἔνστασιν)⁶⁰ на состоянии, [происходящем] из крайнего воздержания; приобрётший та кое качество не досаждается всяким страстным наслаждением.

Силой воздержания является страх Божий, а мощью бесстрастия – искренняя любовь к священной Монаде.

Дело воздержания – удаляться от всякого неразумного удовольствия и ничего не делать против воли заповедей на зло ближнему, а любви – творить всякое благодеяние другим и бесстрастно сносить от других неприятности.

Бог по [Своей] благости привёл нас от несущего к бытию, сотворённых же направляет праведным судом, растворяя справедливость милостью, так как по существу Он есть благо.

Священное Писание говорит, что Слово Божие – рука Божия: »Словом Господним небеса утверждены"⁶¹, и: "Я рукой Моей утвердил небо"⁶². Святой же Дух назван милостью Божией, как говорит [Писание]: «Излию от Духа Моего на всякую плоть"⁶³, и: "Милость Господня на всякую плоть"⁶⁴. Следовательно, по [Своей] благости создав нас, Он привлекает нас, отделившихся от Него, праведным судом Своим, словно рукой, и по милости принимает [обратно]: Святой Дух, будучи »елеем радости"⁶⁵, усыновляет⁶⁶ разумные [существа], оправдываемые праведными действиями, [и] благоприятными Отцу в праведности представляет [их].

Совершенный праведник стяжал в себе все добродетели в равной степени, будучи не менее кротким, нежели благоразумным, и столь же благоразумным, сколь мудрым, потому что праведник не может быть несовершенным, так как праведность есть равное согласие всех частей добродетели.

В Писании праведники, прославившиеся преимущественно одной добродетелью, воспеваются не за то, что частично стяжали одни добродетели, имея недостаток в прочих, – например, Иосиф за целомудрие, Иов за терпение и мужество, Даниил за разумность и родители блаженной Сусанны за праведность, – но как отличившиеся в той роли, в которой противостояли злобе сопротивных врагов. Так, Иосиф, отразив оружием целомудрия стрелу, пущенную в него через египтянку бесом блуда, вместе с тем твёрдостью мужества полностью доказал непамятозлобие к братьям; и снова добродетелью разумения раскрыл [хитро]сплетения снов, а при помощи справедливости управлял Египтом, каждой добродетелью пользуясь в нужный момент⁶⁷. То же ты обнаружишь, исследуя житие последующих святых.

Как огонь, когда мы, зажёгши его при помощи пакли, масла или другого горючего материала, удерживаем его, словно узника, но если нам не будет доставать чего-либо одного из названного, то каким-то образом потухающий огонь ускользает от нас, – так Бог, когда хочет по известной Ему причине отрешить душу от тела, с коим связал её, позволяет телу лишиться одной из своих составных частей, и так при распаде связи душа разрешается по Божией воле. Каким способом разумная душа удерживается телесными оковами, объяснить нельзя; можно лишь сказать, что не телесное удерживается телом силой неизреченной воли Бога.

Соразмерно пристрастию к материи разумное [начало] причастно отступничеству от Бога, однако оно сможет возвратиться как бы по некой стезе к Тому, от Кого отошло, шествуя путём Его заповедей. Путём называются заповеди, повеления, свидетельства и любое другое установление закона, о котором говорится в Писании, как-то: «путём заповедей Твоих бежал"⁶⁸; "на пути свидетельств Твоих насладился"⁶⁹; "дай мне уразуметь путь повелений Твоих"⁷⁰. Межевыми знаками этого пути⁷¹ являются догматы, подвигающие нас в путешествие по названной дороге, благодаря которым можно узнать, сколь отстоим мы от конца сей благой стези.

Деланием называется не телесное делание приличного монаху, но как делает это ум посредством тела. Ведь можно многоразлично воспользоваться одним и тем же необходимым деланием: например, поститься из-за страха восстания плоти, а не по ненависти к лакомству снедью; и опять, из-за опасения нарушить привычное монахам воздержание от пищи, а не по мысли о добродетели неприязни к пище (τῆς μισοτρόφου⁷² ἀρετῆς). Должно есть в силу [необходимости] поддерживать жизнь в теле, а не для того чтобы льстить телу страстным вожделением получить часть предлежащих [яств]. Желание старательно сдобрить приправами яства, дозволенные к вкушению монаху, свидетельствует о посте, совершаемом по принуждению человеческому: оно – уличение в любви к телу, а не стремление к подвизанию.

Пост – это не только поздноедение (βραδυφαγῆσαι), но и малоедение⁷³ (βραχυφαγῆσαι)⁷⁴.

И подвижничество – это непринятие пищи через день (τὸ διὰ δύο ἐσθίειν)⁷⁵, но отказ от разноедения (τὸ μὴ ποικιλοφαγῆσαι)⁷⁶. Ведь под вязанием является краткая⁷⁷ трапеза, [состоящая] в однообразной пище, гнушающаяся как неприятной лёгкостью всеедения (παντοφαγίας).

Неразумен пост, дожидающийся⁷⁸ положенного срока, а во время еды необузданно устремляющийся к трапезе и приковывающий вместе с плотью и ум к наслаждению предлежащими [яствами].

Плотью и кровью назвал апостол плотские страсти и мудрование, призывающее к ним ум, сказав: »Плоть и кровь Царствия Божия наследовать не могут"⁷⁹. Эта плоть есть пища бесов, как [говорит псалмопевец]: «Когда приближаются на меня злобствующие снесть плоть мою"⁸⁰. Итак, изнуряющий сию плоть добродетелями, изматывает бесов и делает их немощным⁸¹ ко брани против него.

Руки ума – практические добродетели. Исполнивший их наполняет свои руки и становится священником, который может принести Богу жертву хваления ⁸² , ибо "некрасива хвала в устах грешника"⁸³.

Хваление – богоприличное славословие, приносимое Богу через созерцание сущего; или иначе, хваление – благодарственное славословие, воссылаемое Богу за откровение тайн, как говорит Даниил⁸⁴: "Сам открывающий глубины и сокрытое, знающий то, что во мраке, и с Ним свет. Ты Бог отцов моих. Благодарю и хвалю, что мудрость и силу Ты дал мне и сделал мне известным то, что я просил у Тебя» и следующее⁸⁵.

Боязнь смерти не согласна с природой, ибо никто не дерзнул бы против[остать] смерти⁸⁶; но ныне смерть презирается всеми добродетельными [людьми]; следовательно, нечистая совесть производит боязнь смерти. Так, Павел, подвизавшийся добрым подвигом, течение совершивший и веру сохранивший, в чаянии получить «венец праведности"⁸⁷ имел желание »разрешиться и быть со Христом"⁸⁸, и избегаемое большинством [людей] – имею в виду разлучение с телом – было им предпочитаемо.

Тот, кто в этой жизни умер грешной смертью и главной жизнью имел жизнь по плоти ⁸⁹ , справедливо боялся разлучения с плотью, отделяющего его от сподручной жизни. Праведник же, до разлучения с плотью законом добродетели отделившийся от плоти и считавший смертью жизнь по плоти (как говорит блаженный Павел: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?"⁹⁰), – таковой, как справедливо приходящий к жизни, почитает любезной осязаемую смерть как возводящую его к истинной жизни.

Там спешит быть любой, где его имущество и что порабощает его вожделение. Приобрётшие имение на небесах⁹¹, словно посылаемые в свою отчизну, стремятся к выхождению из тела⁹²; для тех же, кто беден добродетелями, разлука с телом – изгнание [на чужбину], лишающее их имения и привычных для них удовольствий.

Дурное согласие яростной и вожделеющей [способностей] порождает печаль и гнев, зависть, неправедную ненависть, злопамятство и все близкое этим [порокам]. Если же ум лучшим помыслом отделит одну от другой названные способности и яростное [начало] начнёт войну в защиту тех добродетелей, которые внушаются божественным страхом, то он ниспровергает неразумные порывы вожделения, благословно подвигая ярость на гнев, дабы не согрешить склонением вожделения к дурному; и это означает »гневайтесь и не согрешайте"⁹³.

Исполнение практической [добродетели] аналогично семенам⁹⁴, безупречное возделывание которых и созревание порождает знание, соответствующее практике. «Сейте себе в праведность; пожинайте себе в плод жизни; просветите себе свет знания"⁹⁵.

Каждое осязаемое семя естественно производит подобное по роду: так, из хлебного зёрнышка произрастает хлеб, и чечевичное зерно и каждое из прочих семян порождает

[себе] подобное. Но с семенами добродетели дело обстоит не так. Ведь одно и то же [семя], когда над ним трудятся и оно сеется часто двумя или тремя и более работниками, порождает разные плоды, так что одного делает в знании рабом Божиим, второго – другом, третьего – сыном. Различие же в плодах, рождающихся от одного семени, производят помышления, которыми движутся бросающие в себя семена дел. Доброе [семя], сеемое от помышления страха Божия, порождает раба Божьего; от начальной любви – производит друга Божьего; а от совершенной любви – соделывает сына Божьего.

Если мы познаем, во что превратили себя своими дурными делами, тогда узнаем, какими сотворил нас по природе Бог⁹⁶.

Ум, познавший себя по природе, никого не порицает за те внешние обиды, которые он терпит или переносит: ведь если бы он не пострадал прежде без кого-то, то не страдал бы от кого-то.

Воздержание есть узда, сдавливающая порыв возделывающего [начала] к брашнам, деньгам или славе.

Три следующих друг за другом подвига ждут душу в делании добра и хранении [его]. Первый – противоборство препятствующим её стремлению свершить нечто добродетельное; второй подвиг – сохранить добытое добро не разграбленным, когда помысел отталкивает от себя похвалы извне; третий подвиг – противление самодовольству и самомнению.

Всякая вдова стала бесплодной до вдовства⁹⁷. Если сказано, что, после того как »утвердилась на нас милость" Бога, "все народы хвалят" Его⁹⁸, то певший о восьмерице⁹⁹ разумно молвил, что никто во аде не исповедуется Богу, так как он говорит «во аде кто исповедуется Тебе?"¹⁰⁰ вместо «никто».

Если "милостив Господь и праведен, и Бог наш милует"¹⁰¹, то по [Своей] благости Создавший нас правосудием воспитывает отступивших [от Него], а милостью привлекает [к Себе].

Когда ты бежишь подражания дурным, вместе избегай говорить против них, ибо злословие отрицает любовь и презирает страх.

Послушание есть повиновение без рассуждения, окрыляющее к беспечальному исполнению повелений. Или иначе, послушание – совершенное подчинение, лишённое собственной воли и невозмутимо движимое к действию одним кивком настоятеля.

Если ты имеешь в себе волю Божию, то и ты существуешь в Боге. Ведь если воля Божия охватывает все и о ней говорится, что она пребывает в душе, принимающей её с благоволением и следующей за ней, значит, то, о чём идёт речь¹⁰², существует в ней¹⁰³ или около неё не охватываемое ею, но охватывающее её.

Служащий Господу по страху перед наказаниями, при пришествии искушений, лишающих его житейских наслаждений, не будет обладать абсолютно твёрдой неколебимостью из-за опасения, как бы расположенность к материи не изгнала страх в нём, поскольку «любовь изгоняет страх"¹⁰⁴. К по ступающему же добродетельно от любви к Богу не подступит никакое опасение, могущее удержать его от добродетели, [возникающей] по желанию возделываемого, как говорит [Павел]: »Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или голод, или гонение, или меч?« и следующее¹⁰⁵. Следовательно, совершенство служения по страху – действие по любви к добру, а до совершенства несовершенное шатко и не твёрдо.

Никто, подвергаясь нападкам злого беса, никогда не сможет потерпеть поражение, если прежде, сам в себе разделившись, не будет побеждён страстными желаниями собственной плоти, поддаваясь её неразумным стремлениям, которыми демон, пользуясь словно вещественными, укрепляет и упрочивает против души страсти и соделывает их неподвижными.

Без общего воздержания невозможно подвизающемуся быть христианином (χριστιανίσαι) и достичь предлежащей [цели].

Ведь апостол говорит: »Подвижник воздерживается от всего"¹⁰⁶, – при этом слово «всего», пожалуй, означает воздерживаться всегда и от всех неразумных мыслей и поступков. Ибо насколько ослабнет напряжение подвижничества, настолько усиливается мощь греха, и так бес добивается победы против души.

Чувственное воздержание – [это] уклонение от всех неразумных поступков, совершаемых посредством плоти.

Мысленное же воздержание – [это] уклонение ума от услаждения страстными помышлениями. Однако нельзя исполнить первого¹⁰⁷, если в душе не присутствуют неразлучно поучение и хранение второго¹⁰⁸.

Когда мы по вере предоставляем действовать Богу, то да избежим раздумий, как это случится, ибо нет ничего неисполнимого для всемогущей воли [сущего] над всего Бога. Скорее же, исполнение желаемого проистекает вместе с волей Его.

Исполнение доброго жительства состоит в двух главных действиях, а именно в воздержании и терпении. Делатель того, что зависит от нас, – воздержание; а того, что не в нашей власти, – терпение¹⁰⁹. И первое усиливается от страха, а второе укрепляется от любви, так как любовь, по словам [апостола], «все покрывает, всему верит, все терпит, всего надеется; любовь никогда не перестаёт"¹¹⁰.108¹¹¹Раз, по Иоанну, »Бог есть любовь"¹¹², то любящий «пребывает в Боге, и Бог в нем"¹¹³, а ненавидящий ближнего – в отлучении от любви, то есть поддерживает ненависть. Значит, ненавидящий ближнего разлучён с Богом, поскольку »Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем"¹¹⁴.

Истинно раскаивающийся в дурных поступках и сам порицает себя, и от других мужественно сносит упрёки, кающийся же притворно, не помня своих преткновений, негодует, если Бог дозволит, чтобы на пользу ему было сказано что-то или сделано против него, и дерзостно вымолвит: «Что сотворил я?» Порицая его, Бог говорит через пророка Иеремию: «Нет человека, кающегося в пороке своём [и] говорящего: “Что, сотворил я?”» ¹¹⁵ .

Признак истинного смиренномудрия – не лить оскорбления на самого себя, но доблестно сносить оскорбления от других.

Если кто-то, отвергая людскую славу, осуждает себя, но уязвляется оскорбительными наветами на него совне, то он пребывает в тайной прелести, порицая себя скорее ради человекоугодия, нежели добродетели.

Если знание заповедей само собой доступно и легко обозримо, как пророк молится быть вразумлённым, чтобы смог он научиться заповедям, говоря так: «Вразуми меня, и научусь заповедям Твоим"¹¹⁶?

Тот, кто начинает подвижнические труды ради достижения посредственных [результатов], незаметно для себя променял лучшее на худшее. Точно так же и подвижнически упражняющийся в добродетелях не ради (χάριν) возможности дойти до исполнения их без под вязания даром Божиим, но для достижения чудотворных дарований, не ведает суда Божьего и промысла.

Приносящий Богу труд добродетелей скорее для получения чего-либо от Него, а не ради (χάριν) Самого Бога¹¹⁷ – и сей оказывается труждающимся с несовершенной целью.

Не рассуждающая вера верующего в того, в кого он верит, предваряет присутствие в нём любви, которую ему предстоит возыметь к тому, в кого верит; с приходом последней он становится отныне сотаинником и другом того, в кого уверовал. Ясное доказательство сказанного – полная вера Авраама в Бога, которой он благоговейно почтил Того, в Кого уверовал, [и] пришёл к знанию Его. От знания произросла в Аврааме любовь к Богу, [а] после того, как произросла любовь, Авраам, »наречённый» и [на самом деле] бывший «другом Божиим"¹¹⁸, получил знание созданий Божиих, так как [Писание] говорит: »Господь Бог [сказал]: “Я не утаю от раба ¹¹⁹ Моего Авраама то, что намерен делать”"¹²⁰.

Сначала нужно отмщать за Христа в себе, а затем в других. Ведь и Моисей, прежде став кротким и незлопамятным к несправедливым к нему, разумно и естественно гневался на прегрешающих против Бога, подвигаемый не ненавистью или страстностью, но пользой тех, против кого он казался совершающим это действие.

Кто злопамятствует на огорчившего, поступившего несправедливо или вообще совершившего по отношению к нему какой-то поступок, кажущийся ужасным, тот [сам] поступает несправедливо по отношению к милости Бога, оказанной ему, не воздавая сорабу той мерой, какой мерил ему владыка¹²¹. Как в таком случае ревность по Бозе будет благоприятной Богу, в одном усердствующая¹²² отмстить за Бога, в себе же презирающая Его, терпящего несправедливость?

Желающий устремиться к какой-нибудь добродетели не цепляется за помехи в стяжании избранного, но тщательно делает и исполняет все, чтобы достичь возделываемого.

Например, хотящий приобрести непоколебимое целомудрие не лакомится снедью и напитками, не украшает себя мягкой одеждой, не тщеславится похвальбой уст, ослабляющей силу благоговения, не относится к отрокам или отроковицам с дерзостью, сплетённой со смехом, и не делает ничего другого, подобного сему. Наоборот, он пытается прежде всего упражняться в противоположном, то есть в воздержании и неприукрашенности, благочестии и благоговении, безмолвии и смиренномудрии, которое является основанием всех добродетелей: Господь, радуясь сему, даёт и сохраняет приобретённое благо.

«Нельзя стяжать какое-либо благо без терпения и всеобщего воздержания, ибо «терпением вашим», – говорит [апостол], – стяжаете души ваши"¹²³, и "подвизающийся воздерживается от всего"¹²⁴. Но нельзя достичь воздержания без постоянной молитвы, по словам [Павла]: «Непрестанно молитесь"¹²⁵. И не может молитва стать благоприятной без смиренномудрия, как говорит [Давид]: »Призрел на молитву смиренных и не уничижил моления их"¹²⁶. Итак, если мы хотим стяжать добродетели, то да будем упражняться в воздержании, терпении и смиренномудрии, а прежде всего – в постоянной молитве, и предмет наших стараний будет легче достигнут.

Как невозможно построить дом или корабль без мастерства или мастера, орудий и материала, так нельзя достичь цели добродетельной жизни без воздержания, терпения, смиренномудрия и молитвы. Воздержание запирает ум от мирских наслаждений и удерживает его от всякого дурного действия.

Терпение учит его быть трудовыносливым и стойко переносить находящие извне искушения против воздержания. Смиренномудрие учит причастного ему упражняться в разумности, быть судьёй себя самого, а не других и достоприлично предоставлять судить только Господу, ясно знающему добрые и дурные поступки каждого, а отсюда возвращает ум к кротости и мирному устроению и научает упражняться в истинном безмолвии и быть в себе и посему – в Боге. Постоянная и упорная молитва обращением к Богу отводит ум от мирских мудрований, и ставит его близ Бога, и чрез близость к Богу исполняет его благоговением и кротостью.

Ничто из совершаемого нами добра не соделывает ум столь страшным для бесов, как постоянная и упорная молитва: удостаивая его близости к Богу (ибо говорит [псалмопевец]: «Близ Господь призывающим Его"¹²⁷), она делает его трудноприступным для врагов.

Таким же образом, как соприкосновение с огнём делает железо недотрагиваемым, частые молитвы производят большую крепость ума. Поэтому бесы изо всех сил стараются внушить нам косность к усидчивой молитве, зная, что молитва замышляет против них и поборет уму¹²⁸. Мы научены божественным Писанием, что молитва является добродетелью [из] добродетелей, ибо она, ближе¹²⁹ всех добродетелей предстоя Богу, просит помочь им в строю стоящих¹³⁰ против страстей и бесов. Пусть убедит тебя [в этом]

Моисей, молитвой укрепивший воинов Израиля и воздаянием рук обративший вспять Амалика¹³¹.

Поучение изречениям Святого Духа истребляет вещество худых помыслов, порождая умный огонь, по написанному: »В поучении моем разгорится огнь"¹³². Этот огонь, согревая ум, вызывает в нем напряжение к молитве и разумное познавание своих прошений к Богу.

Тот, кто утруждает себя поучением божественных Писаний ради голого научного знания (λογομαθείας¹³³ ψιλῆς ἕνεκα), даёт помыслу тщеславия повод войти в него. А кто подвизается с благоговением в изучении священных речений ради уразумения и исполнения воли Божией, тот привлекает к себе силу Святого Духа, которая даёт ему крепость претворить познанные слова в дела и, кроме того, являет его знатоком неписаных речений и божественнейших тайн Бога.

Любой доказывает подлинность поучения в божественных речениях тогда, когда при наступлении искушения он из памяти, словно из колчана, мечет вперёд, наподобие стрел, выученные им слова, бросает копья против бесов и страстей и отражает противоречием бездейственные помыслы, внушаемые теми против добродетелей.

Как отличие солдата в войнах доказывает трудолюбивую учёбу в стрельбе из лука в мирное время, так отсутствие страха у монахов при искушениях свидетельствует об упражнении в поучении Писаниям ради угождения Богу.

Поучение, [совершаемое] с сокрушением и молитвой, порождает в нас страх Божий, ибо [Писание] говорит: «Возглаголешь в них, – то есть в божественных речениях, – сидя в доме, и шествуя в пути, и ложась, и вставая, и да будут непоколебимы пред очами твоими, дабы научился бояться Господа Бога твоего"¹³⁴.

Какую силу имеют глаголы Священного Писания против пытающихся искушать нас бесов, показал Господь наш вочеловечившийся, когда диавол пытался искусить Его как человека¹³⁵, обнаружив чрез глаголы Своего Священного Писания все порочные и легкоуязвимые ухищрения его слов. Ведь Спаситель наш священными словами Священного Писания явил немощными три главных помысла диавола против нас, а именно чревоугодия, сребролюбия и тщеславия¹³⁶.

Пусть ангелы и бесы заметят твою горячность и незамедлительность к молитвенному служению, чтобы одни в веселии остались, а другие под ударами плети бежали.

Христианина выявляет не отсутствие обид, оскорблений или ударов, но как раз мужественное перенесение таких поступков другого против него обнаруживает подлинного ученика Христова, как говорит [Спаситель]: »Сказано было древним: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому, но кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую" и следующее¹³⁷. Христианство – это учение Спасителя нашего Христа, состоящее из боготворящих заповедей, которые исполняющего [их] соделывают по образу и подобию Бога¹³⁸. Ему слава во веки. Аминь¹³⁹.

[I, 100]¹⁴¹ Никогда не вздумай счастливее монаха считать, мирянина, имеющего жену и детей и увеселяющегося тем, что многим он делает добро, и щедро творит милостыню, и вовсе не терпит искушений от демонов, – [не думай так,] признавая себя ниже его по благо угождению Богу, и не окаевай себя как погибающего. Ведь я не говорю, что ты живёшь безукоризненно, оставаясь в монахах. Но если ты бываешь и очень грешным, то скорбь души твоей и злострадание дороже пред Богом, нежели выдающаяся добродетель мирянина. Печаль твоя великая, уныние, воздыхания, томление, слезы, мучение совести, недоумение помысла, самоосуждение мыслей, вопль и плач ума, рыдание сердца, сокрушение, бедственность, смущение, уничижение – все это и сему подобное, что часто случается с людьми, вметаемыми в железную пещь искушений, бывает ценнее и несравненно благоприятнее благо угождения мирянина. Итак, внимай, чтобы не подвергнуться тебе порицанию божественного Писания, говорящего от твоего лица: «Какую пользу извлекли мы, пошедшие молитвенниками пред Господом¹⁴² и всегда пребывающие в доме Его?» Очевидно, что всякий раб, находясь вблизи домовладыки, иной раз получает и удары бича и заушения, выговоры и упрёки, а находящиеся вне [его дома] все время бывают вдали от ударов как чужие или оставляемые в пренебрежении. «Так какую пользу», – говорит [малодушный], – получили мы, подвергаясь скорбям душою и телом, мы, всегда молящиеся и поющие, между тем как те, не молясь, не бодрствуя, радуются, веселятся, бывают счастливы и благодушно проводят жизнь?» И вот созидаются дома чужие, мы чужих считаем блаженными, как говорит пророк и прибавляет, говоря, что это сказали рабы Божии, имеющие ведение¹⁴³.

Но, однако, следует знать, что ничего странного они не терпят, когда, утесняемые и различным образом огорчаемые, переносят волю своего Владыки путём многих искушений. Ибо они слышали, как Он говорит в Евангелии: «Истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, ближние мои, а мир возрадуется»¹⁴⁴, но ещё немного – и Я посещу вас через Утешите ля, изгоню уныние ваше, обрадую (ἀνακτήσομαι) вас упованиями (λογισμοῖς) на небесную жизнь и покой и сладкими слезами, которых вы лишались в течение нескольких дней, будучи искушаемы; и дам вам грудь благодати Моей, как мать рыдающему младенцу, и укреплю вас, изнемогших в брани, силою свыше, и услажду вас, огорчённых, как говорит Иеремия в Плаче о внутреннем твоём Иерусалиме¹⁴⁵, так что «увижу вас, и возрадуется сердце ваше от тайного посещения, и печаль ваша превратится в радость, и радости вашей никто не сможет забрать»¹⁴⁶. Итак, не будем смежать очей своих, не будем слепотствовать, считая мирянина счастливее себя; но, понимая различие между законными сыновьями и незаконнорождёнными¹⁴⁷, возлюбим лучше мнимое убожество (ἀθλιότητα) и сильное утруждение монахов, конец которого приводит к вечной жизни и к «неувядаемому венцу славы» Господней¹⁴⁸. Возлюбим поэтому тесный путь (ταλαιπωρίαν) подвижников, [этих] мнимых грешников – чтобы не сказать праведников, – [возлюбим] «повергаться в доме Бога», то есть в сонме непрестанно служащих Христу, а не «жить в селениях грешников»¹⁴⁹ или вращаться среди мирян, хотя бы и они совершали великие [подвиги] праведности. Ибо тебе, монах, говорит Отец твой Небесный, особенно любящий тебя и утесняющий и удручающий тебя разно образными искушениями: «Будь уверен, бедствующий инок, что, как Я сказал через пророка, Я буду твоим руководителем¹⁵⁰, и встречу тебя на пути египетском, изощряя тебя скорбями, и пути твои, достойные порицания, Я ограничу преградой¹⁵¹ Моего промысла, поражая неожиданными несчастиями и препятствуя приводить решительным образом в дело то, чего ты желаешь не разумным сердцем; и Я загражу море страстей твоих вратами¹⁵² Моего милосердия (οἰκτιρμῶν); Я буду для тебя, как пантера¹⁵³, съедающая тебя помыслами порицания, осуждения и раскаяния при сознании заблуждений твоих. – (Все же эти скорби – величайшая милость Божия.) – Но Я буду для тебя не только пантерой, но и жалом¹⁵⁴, уязвляющим тебя помыслами сокрушения, страданиями сердечными, и скорбь от дома твоего не прекратится¹⁵⁵, – очевидно потому, что душа и тело прекрасно и с пользой посещаются¹⁵⁶ истинно сладкими и медоточными наказаниями Божиими. Концом же наказаний, трудов, смущения, стыда, страхов и отчаяний, обыкновенно случающихся с людьми, решившимися подвизаться, – концом всех этих мрачных [явлений] бывает небесная радость, неизъяснимое наслаждение, несказанная слава и непристающее веселие. – «Ибо из-за того», – говорит Он, – Я утеснил тебя, чтобы напитать тебя манной познания, истомил тебя голодом¹⁵⁷, чтобы облагодетельствовать тебя впоследствии и ввести в горнее царство. Ибо тогда, как тельцы, отвязанные от уз, взыграете вы, смиренные иноки, [отрешённые] от страстей плоти и от искушений врагов, и тогда вы будете попирать нечестивых демонов, которые ныне попирают [вас], и они будут прахом под ногами вашими¹⁵⁸«. Ибо если ты благочестив и смиренномудр, не превозносишься сует ною надменностью, не опрометчив, но сокрушён сердцем, считаешь себя за непотребного раба¹⁵⁹ и смирен духом, – если, будучи таков, ты смиренномудр, то твоё прегрешение, монах, предпочтительнее праведности мирян и твои нечистоты необходимее великого очищения житейских [людей]. Ведь что такое то, из-за чего ты скорбишь? Конечно, [это] порок, но случайный (ἐπισυμβάς); а по смотри, как какой-нибудь человек, испачкавший свои руки смолою, очистился при помощи малого количества масла. Так ты гораздо более можешь быть очищен милостью Божией. Ведь как тебе нетрудно вымыть твою одежду, так в гораздо большей степени Господу легко омыть тебя от всякого порока, хотя бы ежедневно, естественно, поневоле и случалось искушение. Ибо в то время, когда ты говоришь: «Я согрешил пред Господом», – даётся ответ: «Отпускаются твои грехи¹⁶⁰. Аз есть изглаживающий [их] и не помяну¹⁶¹. Ибо как далеко отстоит восток от запада, так удалил Я от тебя беззакония твои, и как отец милует сынов, так Я милую тебя»¹⁶². Только ты не отставай и не отступай от Того, Кто избрал тебя на псалмопение и молитву, но при лепись к Нему во всю свою жизнь или чистым дерзновением, или благочестивым непостыдством и твёрдым исповеданием Ему. И Сам Он очищает тебя Своим собственным мановением. Ибо что Бог очищает Своим хотением, того не будет в состоянии и сам великий апостол Пётр признать нечистым или осудить. Ибо сказано ему: «Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым»¹⁶³. Ведь разве не Бог оправдал нас Своим человеколюбием? Кто же будет осуждать нас?¹⁶⁴

Ибо когда мы призываем имя Господа нашего Иисуса Христа, то легко очищается совесть наша, и [тогда] не бывает никакой разницы между нами и пророками и прочими святыми. «Ибо Бог определил нас не на гнев, но к получению [спасения] через Господа нашего Иисуса Христа, умершего за нас, чтобы мы, бодрствуем ли в добродетелях, или спим по некоему обстоянию, как естественно при некоторых слабостях, жили вместе со Христом»¹⁶⁵, взирая на Него с великими стенаниями и непрестанным плачем и Им дыша. Итак, «облечёмся в броню веры» и возьмём «шлем надежды спасения»¹⁶⁶, чтобы не нашли доступа к нам стрелы отчаяния или безнадёжности. Но ты говоришь опять: «Я сержусь всякий раз, когда вижу, что миряне нисколько не подвергаются искушению, и сильно раздражаюсь». Так знай, возлюбленный, что сатана не имеет надобности искушать тех, кто сам себя искушает и житейскими делами увлекается всегда к земному. Познай также и то, что искушаемым уготованы награды и венцы, конечно, не тем, которые не думают о Боге, и не тем мирянам, которые лежат ниц и храпят. «Но я», – говорит [малодушный], – терплю слишком много искушений, ибо чресла мои полны воспалений¹⁶⁷, как говорит пророк, и [только] бедствие и угнетение, и нет исцеления для плоти и попечения о костях»¹⁶⁸. Но ведь есть вблизи великий Врач страждущих, понёсший наши немощи и страданием Своим исцеливший нас¹⁶⁹ и исцеляющий; предстоит Он и теперь, налагая спасительные лекарства. «Ибо Я», – говорит Он, – поразил оставлением, Я и исцелю¹⁷⁰. Итак, не бойся; ибо, когда ярость гнева Моего истечёт, Я опять уврачую¹⁷¹. «Ведь как жена не утратит чувства жалости к чадам чрева своего, так и Я не забуду тебя», – говорит Господь¹⁷². – Ибо если любовь птицы излита на птенцов её, и она ежечасно посещает их, обращает к ним свой голос и подаёт пищу в уста их, то значительно более Мои милости изливаются на Мои создания, и Моя благость (σπλάγχνα) гораздо более излита на тебя: Я тайно посещаю тебя, мысленно беседую с тобою и влагаю пищу в отверстый твой разум, как малой ласточке. Ведь Я доставляю тебе пищу страха пред Сильнейшим, пищу желания небесного, пищу воздыханий об утешении, пищу сокрушения, пищу сладкопения, пищу более глубокого знания, пищу некоторых божественных таинств. Если же Я, твой Владыка и Отец, лгу, говоря тебе это, то ты обличи Меня, и Я потерплю¹⁷³«, – вот о чём всегда беседует с нами Господь мысленно. Понимаю, что я преступил меру, много написавши. Но вы за ставили меня это сделать. Распространили же мы это слово для утверждения тех, которые подвергались опасности пасть от малодушия. Так как нашлись, как вы писали мне, у вас, живущих в Индии, вопреки ожиданию, некоторые из братии, очень обременённые искушениями и отказывающиеся и от жизни, и от быта монахов, говоря, что он удушлив и представляет бездну опасностей, и они явно считали мирян счастливыми и порицали день, в который они приняли [иноческий] образ (σχῆμα), – то поэтому со своей стороны я вынужден был сделать более длинным настоящее слово и распространить его в более гладких¹⁷⁴ выражениях, чтобы и непосвящённый человек и неучёный мог уразуметь то, о чём говорится. Вот почему я написал много, чтобы на будущее время монахи уже не мирянина считали счастливым, но только самих себя, так как они, без всякого сомнения, сильнее царей, носящих диадемы на голове своей, и светлее и славнее их как приседающие всегда Богу.

Я же, написавший это, умоляю вашу любовь творить память о мне непрестанно в молитвах, чтобы мне, убогому, удостоиться благодати Господней, скончать настоящую жизнь в самом лучшем и благом исходе. »Отец же щедрот и Бог всякого утешения"¹⁷⁵ да подаст вам «утешение вечное и надежду благую"¹⁷⁶ во Христе Иисусе, Господе нашем, Которому слава и держава во веки веков. Аминь.

Об авторе двух сотниц, первая из которых была включена прп. Никодимом Святогорцем (1749–1809) и свт. Макарием Коринфским (1731–1805) в сборник святоотеческих аскетических творений под названием Добротолюбие1¹⁷⁷, сыгравший столь значительную роль в духовном возрождении славянских культур, практически ничего не известно¹⁷⁸. Даже время его жизни не может быть с точностью установлено. Тем не менее составители Добротолюбия удержали, вслед за рядом рукописей, эпитет «преподобный» (ὅσιος) при имени Иоанна Карпафийского. 20 августа 1983 г. Вселенский Патриархат причислил Иоанна Карпафийского к лику святых Православной Церкви¹⁷⁹. Греческий оригинал второй сотницы¹⁸⁰, доступной долгое время лишь по неполному и не всегда точному латинскому переводу, был впервые издан Д. Осьером¹⁸¹ в 1973 г. Второе (критическое) издание было подготовлено 86-летним Дэвидом Бальфуром в 1985 г. (в сотрудничестве с Мэри Каннингэм) и опубликовано посмертно только в 1994 г. Это превосходное издание¹⁸², замысел которого вынашивался Д. Бальфуром в течение почти 50 лет, учитывает разночтения 15 основных рукописей, сопровождается предисловием и послесловием и снабжено хорошим и весьма точным английским переводом, а также необходимыми указателями. По этому изданию и выполнен перевод, предлагаемый русскому читателю.

* * *

Единственное упоминание об Иоанне Карпафийском¹⁸³ содержится в 201-м кодексе Библиотеки св. патриарха Фотия. Фотий, утверждая, что прочитанная им Сотница блж. Диадоха Фотикийского ничуть не уступает 153 главам прп. Нила Синайского, обсуждаемым в том же кодексе, и превосходит творения св. Марка Подвижника, которым посвящён предыдущий кодекс, продолжает о Диадохе: «В том же, о чём сказано чуть выше, он во многом превосходит и Иоанна Карпафийского, который даёт своему труду надписание “Утешительное [слово] к монахам, обратившимся из Индии”. Он также составил его в ста главах»¹⁸⁴. Это свидетельство Фотия важно по многим причинам. Помимо того, что без упоминания Фотия сама фигура Иоанна Карпафийского представлялась бы почти легендарной, св. патриарх подтверждает, что первая сотница состояла – по крайней мере, не позднее IX в. – ровно из ста глав и включала в себя Слово к монахам из Индии. Между тем в греческом Добротолюбии это Слово выпущено из числа сотницы и приложено к ней отдельно, хотя в ряде древних рукописей последней, сотой, главой является как раз Утешение к монахам. Вместо него составители Добротолюбия поместили, вслед за немногими манускриптами, в качестве сотой главы 93-ю главу второй сотницы. Некоторые современные учёные сомневались, что Слово к монахам, сильно отличающееся по своему размеру и характеру от первых 99 глав, изначально входило в состав первой сотницы. Однако сам Иоанн Карпафийский пишет в конце Слова: «Понимаю, что я преступил меру, много написавши. Но вы за ставили меня это сделать. Распространили же мы это слово для утверждения тех, которые подвергались опасности пасть от малодушия. <…> Поэтому со своей стороны я вынужден был сделать более длинным настоящее слово и распространить его в более гладких выражениях, чтобы и непосвящённый человек и неучёный мог уразуметь то, о чём говорится. Вот почему я написал много». Таким образом, есть все основания думать, что Слово к монахам было включено в состав первой сотницы не после кончины его автора (однако в любом случае – до Фотия), но самим Иоанном Карпафийским. При этом не исключено, что часть первой сотницы (или даже вся она) была составлена раньше по другому поводу, но при удобном случае соединена со Словом к монахам из Индии, искавшим у Иоанна духовного утешения, и послана вместе с ним. К такому мнению склоняется подавляющее большинство учёных, писавших об этой проблеме¹⁸⁵.

Заметка Фотия даёт возможность для ещё одного предположения, на сей раз более гипотетичного, относительно времени жизни автора обеих сотниц. Крайние исключающие даты дают здесь цитаты из Евагрия¹⁸⁶ и сама Библиотека Фотия, что образует промежуток между V и VIII вв. Поскольку некоторые рукописи (в т. ч. одна из двух самых старших IX-X вв.) называют Иоанна Карпафийского «епископом», было предложено отождествить автора сотниц с одним из участников Шестого Вселенского Собора (680–681), подписавшим соборное определение как «Иоанн, милостью Божией епископ Карпафийского острова»¹⁸⁷. Однако это отождествление сталкивается рядом трудностей. Во-первых, уточнение «епископ» появляется только в меньшинстве поздних рукописей¹⁸⁸ и посему не вполне надёжно¹⁸⁹. Во-вторых, эпитет «Карпафийский» мог означать не только место жительства или служения, но и просто указывать на происхождение, в то время как обладатель его подвизался в другом месте.

В-третьих, Карпафом назывался не только остров, расположенный в Эгейском море между Критом и Родосом¹⁹⁰, о котором говорится в подписи одного из участников Шестого Собора: подобный топоним засвидетельствован и для других местностей¹⁹¹, так что эпитет автора сотниц не обязательно связывать исключительно с названным островом, хотя подобное предположение выглядит наиболее правдоподобным. Наконец, если автор жил в VII в., то обращение индийских монахов к епископу далёкого острова было сопряжено с большим риском¹⁹², ибо корреспондентов отделяли от адресата территории, захваченные между 630 и 640 гг. арабами (Палестина, Сирия, Египет)¹⁹³. Кроме того, христианские поселения в Индии, основанные в самые ранние времена, после Третьего Вселенского Собора попали в сферу влияния несторианства, которому были привержены Ктесифонт и Селевкия, игравшие основную миссионерскую роль в распространении христианства в Индии¹⁹⁴. Какие особые причины могли подвигнуть индийских монахов VII в. обращаться к епископу Карпафийского острова через голову своих «метрополий», раз в письме нет и речи о каких-либо христологических рассуждениях? Здесь необходимо сделать, однако, одно важное отступление. По мнению многих учёных, Индия может указывать и на Эфиопию из-за некоторой неопределённости и специфики употребления географического термина. Уже в античный период обе области назывались «Индией»¹⁹⁵. В географическом сочинении Expositio totius mundi et gentium, составленном в 359 г., собственно Индия называется India major, а Нубия – India minor¹⁹⁶. Однако Д. Бальфур, ссылаясь на исследование А. Диля¹⁹⁷, пишет, что это терминологическое не различение держалось до V в. Начиная с VI в. в «образованных кругах» подобная практика, по мнению А. Диля, исчезла, и жители Аксума стали называться «эфиопами», а Индии – «индийцами». Тем не менее А. Диль замечает, что благодаря православным церковным историкам и «популярным греческим летописцам» смешение названий проникло и в позднюю византийскую эпоху.

Приведём два соответствующих примера, хотя число можно было бы увеличить. В Хронографии Феофана Исповедника¹⁹⁸ есть упоминание о посольстве, направленном к ромейскому василевсу индийским царём, приславшим в подарок много жемчуга и драгоценных камней. Современный учёный задаётся вопросом, откуда было направлено посольство – из Индии или Эфиопии, причём ответить на него оказывается непростой задачей¹⁹⁹. В XII в. Евфимий Зигабен²⁰⁰ пишет (по-видимому, вслед за Феодоритом Кирским, Афанасием Великими Кириллом Александрийским) об «Индийском море» как о границе Иудейского царства.

Таким образом, принадлежность прп. Иоанна Карпафийского (несомненно, образованного по меркам светской культуры, что мы постараемся проиллюстрировать в этом очерке ниже) к той или иной категории писателей оказывается не столь важной, как полагает Д. Бальфур, ибо смешение терминов оставалось традиционным для христианских авторов²⁰¹.

Вопрос о терминологии важен, помимо фактического комментария к I, 100, ещё с одной точки зрения. При обсуждении настоящего очерка В. М. Лурье высказался следующим образом о возможной временной и географической локализации Слова к монахам:

«Ваша тенденция к “удревнению” автора²⁰² мне симпатична тоже.

По крайней мере, подпись под Шестым Вселенским Собором, мне кажется, не имеет к нашему автору никакого особенного отношения. Лично мне кажется, что середина-конец VI в. – самое вероятное время, хотя я вполне допускаю и VII в. И вот почему.

“Индия” – никак, думаю, не может быть Индией. (В противном случае мы имели бы здесь единственное свидетельство о наличии в Индии достаточно заметной монашеской общины, которая могла ещё иметь связь с какой-то традиционно-византийской областью, где жил Иоанн Карпафийский). Остаётся обширная область Красноморского бассейна, т. е. Нубия, Эфиопия и даже отчасти Аравия. Именно в VI в. связей с этой областью было очень много (для того времени характерен взгляд на Византию и Аксум как на две партнёрских империи…) <…>

Послание, переведённое Леонтьевым, имеет ещё весьма специфическое богословие монашества: очень уж резко уничижается перед ним мирское состояние. Аналогичных примеров довольно мало. Вот они: св. Маркелл в Луге духовном, Иоанн Лествичник и – Варлаам и Иоасаф (где обращение в христианство сразу предполагает монашество – даже не мученичество, – как будто о немонашеском, хотя бы и безбрачном, христианстве не стоит и говорить…). Но последнее произведение также локализует своё действие в “Индии”.

Довольно специфический взгляд на монашество † “Индия” – это придаёт статус обоснованной гипотезы предположению о единстве той монашеской среды, где циркулировали тексты Иоанна Карпафийского и появился роман о Варлааме и Иоасафе. Последняя же локализуется на Синае VII в. (работа о. Михаила ван Эсбрука 1993 г.).

Связей с Эфиопией – судя хотя бы по надписям на тамошних скалах – у этой среды было предостаточно.

Кроме того, у меня есть собственная разработка (ещё не опубликованная) относительно Варлаама и Иоасафа, где я пытаюсь доказать, что её содержание вполне исторично: имеется в виду обращение в Православие в 560-е (примерно) гг. Макурии – среднего из трёх тогдашних нубийских государств (в двух остальных победило монофизитство).

Предположение о локализации Иоанна Карпафийского на Синае имеет очень зыбкие основания, но не стоит его сбрасывать со счетов (например, если бы удалось проследить, что уже в VII-VIII вв. он читался как-нибудь вместе с авторами вроде Лествичника и Исихия Синайского, вероятность такого предположения очень бы возросла).

Предположение о локализации “индийских” монахов в Красноморском бассейне мне кажется почти самоочевидным (если только наши знания о тогдашнем христианском Востоке в целом не содержат огромнейшей лакуны – чего никогда нельзя исключать).

Предположение о локализации тех же монахов в Макурии или в Аксуме мне кажется особенно вероятным при условии верности предыдущего предположения».

Силу аргументов В. М. Лурье, тем не менее, следует несколько ослабить. Дело в том, что «специфическое отношение к мирянам» характерно не для адресатов Слова к монахам, которые, наоборот, не выдержав искушений, унижали монашеское состояние, а для самого Иоанна Карпафийского. Однако и у последнего «уничижение» мирян вызвано не какими-то богословскими установками, а «пропедевтической» целью утешения впавших в уныние монахов. Поэтому один из двух аргументов В. М. Лурье о «специфическом взгляде на монашество» вряд ли выдерживает критику. Что же касается «Индии» и времени составления Слова к монахам, то здесь вопрос остаётся все-таки открытым.

Возвращаясь к Фотию, обратим внимание, что Иоанн Карпафийский фигурирует в одном и том же кодексе вместе со свв. Диадохом Фотикийским и Нилом Синайским – известными аскетическими авторами V в. Очевидно, что у составителя кодекса должны были иметься какие-то основания для помещения их творений в одной рукописи²⁰³, а у Фотия – не только тематические и стилистические критерии для сравнения их друг с другом и с ещё одним автором V в., Марком Подвижником: если все эти лица жили в одно и то же время, то сопоставление их становится вполне естественным и закономерным²⁰⁴.

Для «помещения» Иоанна Карпафийского скорее в V, нежели в VII в., имеются и другие, внутренние основания.

Так, вторая сотница начинается с опровержения дуализма (манихейства). Эта тема была, пожалуй, более актуальной для V, чем для VII в., хотя анти манихейская полемика встречается и у свв. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Терминология и некоторые аргументы автора свидетельствуют о влиянии на него стоицизма²⁰⁵.

Вряд ли можно согласиться с Д. Бальфуром (с. 137–138), что с античной философией Иоанн Карпафийский был знаком лишь опосредованно, через Евагрия. Если деление способностей души на вожделеющую, разумную и яростную, как и всей философии на три части (у христианских авторов – на практическую, физиологическую и богословскую), ещё не обязательно свидетельствует о знакомстве Иоанна Карпафийского с Этикой Аристотеля и стоическими теориями в силу распространённости и популярности подобного рода трёхчастных построений²⁰⁶, то довольно специфический термин «конечная причина»²⁰⁷ и сам стиль рассуждений первых глав второй сотницы говорят об определённом знакомстве автора с античной философией. В пользу такого вывода говорят и предположенные нами в двух местах аллюзии с Эпиктетом и Платоном²⁰⁸, а также знакомство (быть может, опосредованное) с одним из сочинений Ямвлиха²⁰⁹. В таком случае преимущественное влияние стоицизма опять возвращает нас к V, а не к VII в.²¹⁰. Если автор сотниц жил на Карпафийском острове между Родосом и Критом (или происходил оттуда), то его знакомство со стоицизмом тем более вероятно и объяснимо, что именно на Родосе в период позднего эллинизма процветала стоическая школа, оказывавшая влияние на области, прилегавшие к Антиохии.

Следует отметить и вторую, гораздо более важную и вполне очевидную линию, про слеживающуюся в творениях Иоанна Карпафийского, – а именно влияние монашеской традиции, близкой к пятериковым кругам. Уже сам жанр «глав»²¹¹ – столь популярных в поздней Византии – связан, по-видимому, как с античной (преимущественно стоической) литературой²¹², так и с изречениями («апофтегмами») египетских монахов. С первой их роднит афористичность, порой вызывающая трудности интерпретации²¹³, и философско-этическая направленность; со вторыми – жизненно- аскетический и духовный план. Иоанн Карпафийский, несомненно, знаком с монастырским уставом и обычаями (ср. II, 63–66; 84), да и вряд ли монахи из Индии стали бы специально обращаться за тридевять земель к человеку, не обладающему глубоким знанием монашеской жизни. Однако некоторые нюансы говорят о непосредственных влияниях именно пятериковой традиции, в недрах которой начало развиваться учение о непрестанной молитве (см. II, 113 с примеч. 131). Отсутствие некоторых «технических» черт, характерных для более поздних святоотеческих наставлений о постоянной молитве, начинающих прослеживаться у Диадоха Фотикийского и в основном формулируемых уже у св. Иоанна Синайского, опять-таки отсылает нас скорее к V в.

Итак, наиболее вероятный промежуток времени, в который мог жить св. Иоанн Карпафийский, – это V-VII вв. В пользу VII в. говорит отождествление автора, называемого епископом в некоторых рукописных написаниях, с участником Шестого Вселенского Собора и, быть может, наличие арабского перевода первой сотницы, а в пользу V в. – все другие соображения. Дальнейшее изучение сотниц и вполне вероятное открытие каких-то цитат или аллюзий из христианской литературы, оставшихся пока неатрибуированными (ср., напр., I, 49) или незамеченными, возможно, позволит с большей определённостью ответить на поставленный вопрос. Так, Д. Краусмюллер, сравнив обе сотницы с Пандектами (CPG 7843) (нач. VII в.), определил верхний предел жизни Иоанна Карпафийского не позднее VI в. Вывод учёного о нижней границе, базирующийся на полемике против учения о вечности мира (которая, будто бы, не могла возникнуть ранее 500 г.), вызывает сомнения.

На основании внутренних данных обеих сотниц можно сделать два предположения об авторе, отвечающие обеим только что отмеченным «красным нитям» его сочинений.

Во-первых, вряд ли может вызывать сомнение знакомство прп. Иоанна Карпафийского с внешними науками, прежде всего – философией. Об этом свидетельствуют доводы, приведённые выше, а также рассказы в I, 25–26, 48, которые могли быть почерпнуты из сочинений вроде Рассказов о животных Элиана или Шестоднева свт. Василия Великого (уточнение источников требует дополнительной работы). Количество так называемых hapax legomena (слов, встречающихся только у этого автора, не считая неологизмов) для второй сотницы довольно велико: на 769 строк по изданию Д. Бальфура приходится семь hapax’ов. Для сравнения: в гомилии О Пасхе свт. Мелитона Сардского приблизительно такого же объёма – максимум два лексических и один синтаксический hapax’ы и три неологизма, а во всем первом типе Макариевского корпуса (который превосходит вторую сотницу где-то в двадцать раз) я насчитал четырнадцать hapax’ов. Наконец, сам автор косвенно признается в полученом образовании в I, 13: … εἰς ἐπιθυμίαν ἡμᾶς ἐμβάλλει τῶν ἑλληνικῶν λόγων, ἀφ΄ ὧν καὶ ἀπέστημεν.

Во-вторых, главы I, 31–32 (не говоря уже о самом духовном опыте, запечатлённом в сотницах) как будто намекают на то, что автор был не просто монахом, но и, скорее всего, настоятелем монастыря. На монашеское общежитие указывают и нередкие слова о братских собраниях (напр., I, 59). Таким образом, жизненный путь св. Иоанна Карпафийского можно в какой-то мере сопоставить с биографией великих каппадокийцев или Евагрия.

* * *

Помимо двух сотниц, немногие рукописи приписывают Иоанну Карпафийскому ещё три произведения. Одно из них (четыре серии глав) издано в Добротолюбии под именем Ильи Экдика, и исследования рукописной традиции, проведённые современными учёными, подтверждают атрибуцию Добротолюбия ²¹⁴ . Второе (Разные повествования о житиях отшельников) приписано Иоанну Карпафийскому только в одной парижской рукописи (Par. gr. 890, olim Regius 2406). Русский учёный П. В. Никитин в палеографическом исследовании показал, почему и как возникло это надписание, и доказал отсутствие оснований для подтверждения авторства Иоанна Карпафийского. Наконец, третье сочинение (О Святой Евхаристии и причастии), имеющееся в двух рукописях XIV века (Marc. gr. 503 и Vat. gr. 840), хотя и включает несколько цитат из Иоанна Карпафийского, по мнению Г. Шалькхауссера и М. Дидье, является антологией, составленной на основании Сочинения о Святой Евхаристии Иоанна Оксита. Оба текста Повествования о житиях (CPG 7858) и О Евхаристии (CPG 7859) остаются неизданными.

* * *

Для любознательных читателей нам остаётся изложить, следуя обычным «канонам» патрологических очерков, в систематическом виде учение св. Иоанна Карпафийского, отражённое в двух сотницах. На иностранных языках уже появились неплохие сводки аскетических и богословских воззрений автора сотниц, принадлежащие перу Д. Бальфура²¹⁵ и особенно М. Дидье²¹⁶, хотя в стандартных патрологических курсах прп. Иоанну уделяется меньше страницы, порой всего несколько строк. Но поскольку на русском языке аналогичная литература отсутствует, мы попытаемся восполнить этот пробел, воспользовавшись в качестве добротной канвы изложения второй статьей М. Дидье, что-то сокращая, а многое уточняя, расширяя и дополняя.

Бог не сотворил ничего злого (II, 1–4). Зло не субстанциально, оно лишь тень, возникающая вследствие затемнения источника света (II, 10–11). Как и все сущее, душа также сотворена доброй – чистой и непорочной (I, 89). Более того, человек сотворён по образу и подобию Божию и призван к обожанию (II, 117). Однако вследствие грехопадения ум добровольно уклоняется от добра (II, 10; 12). Поэтому человек не может познать сущее естественным разумом, ибо логосы (разумные основания) бытия открывает только Сам Сущий (II, 6), и такой путь познания (откровения свыше) наиболее верный. Но возможен и другой путь – снизу: через познание логосов тварного мира к знанию Бога (II, 5), хотя это знание является скорее признанием непостижимости Сущего (II, 4). На этот второй путь нельзя вступить иначе, как исполняя божественные законы (II, 5) – заповеди, ибо только они позволяют вывести предметы из-под тени зла и порока. Ведь ум, будучи тварным, нуждается в помощи Божией (II, 20). Посему языческие философы, не ведая Бога, не могли достичь знания о мире (II, 33). Вся мирская премудрость – ничто для Бога, если человек не достиг духовных добродетелей (II, 49). Именно поэтому диавол иногда пытается отвлечь от молитвы как страшного для него оружия, влагая стремление к «эллинским наукам» (I, 13).

Итак, перед человеком стоит задача исполнением добродетелей и заповедей достичь очищения ума, исихии и бесстрастия (I, 94; II, 105), стать чадом Бога (I, 100, 7; II, 75), Которому необходимо принести чистую душу (I, 89), по образу и подобию (II, 117). Соответственно, подвизающийся на этом пути проходит три этапа (II, 15). Деятельное знание, связанное с познанием законов видимого мира, соединено с практическим исполнением добродетелей. Естественное (природное) ведение, доступное ангелам и у совершившимся монахам, открывает устроение духовного мира. Созерцательная жизнь (II, 69) ведёт к таинственной причастности божественной жизни. На этих трёх этапах человек постепенно превращается из раба Божия, движимого страхом, в Его любящего друга, а затем становится и сыном, обладающим совершенной любовью (II, 75). Не все достигают вершин добродетелей, но и твёрдо стоящие на низших ступенях и неунывающие также не лишатся награды (I, 77–78).

Очищение ума является, таким образом, сразу и необходимым условием, создающим верные установки подвизания, и конечной целью, ведущей к созерцательному умозрению.

На первом (точнее, предварительном) этапе происходит исцеление ума, сознающего, как уже было сказано, что порок не имеет сущностного бытия и является добровольным уклонением ума от Сущего (II, 8–10). Так называемые страсти по природе своей нейтральны: если они движутся естественно, то становятся благом, а если противоестественно, то злом (II, 24). Познание страстей, искажающих образ Божий, является условием познания человеческой природы – такой, какой сотворил её Бог (II, 76). Следовательно, достижение правильного образа жизни зависит от верного понимания устроения души и страстей, стремящихся поработить душу вопреки разуму.

В душе Иоанн Карпафийский традиционно выделяет три части: две низшие – вожделение и гнев (ярость) – и высшую, духовную, разумную – ум (II, 30; 52; 73). Первые две – вместилище страстей, действующих вопреки разуму. Эта «страстная часть» и требует предварительного излечения, совершаемого следующим образом.

Сначала надо исцелить возделывающее начало как источник всех гневных и страстных движений (II, 52; 63; 72; 73; 78), но прежде ум должен отделить возделывающее начало от яростного, союз которых особо опасен (II, 52; 73). Для исцеления существуют два основных лекарства (II, 92; 104–105) – воздержание (II, 78; 54; 88–89) и терпение. Воздержание уврачует вожделение, а терпение – гнев (II, 30).

Воздержание – это одновременно и благочестие, благоговение, безмолвие и смиренномудрие (II, 103). Однако сначала надо достичь мысленного воздержания (II, 88; 90), так как прежде семя, а потом плод (II, 74–75).

С помощью воздержания подвижник воюет против трёх главных идолов – чревоугодия, сребролюбия и тщеславия (I, 86; II, 78; 114).

Тщеславие особенно опасно (I, 59). Бог не даёт премудрости и при тысячах молитв из-за тщеславия (II, 29). Даже достигший ведения может лишиться его по причине этого порока (II, 17). Борьба с самомнением является третьим, последним подвигом монаха (II, 79). Чтобы не возникало у подвижника тщеславия, Бог отнимает у него те или иные дары, подвергает его многим испытаниям ради исправления души (I, 22; 38; 62–63; 71; II, 16).

Чревоугодие внушает сомнение в промысле Бога, Который не попустит нам умереть с голоду (I, 48). Признаком этой страсти служит стремление разнообразить пищу (II, 64–65) или чрезмерно насытиться после временного воздержания (II, 66; 63). Пост, однако, не самоцель (I, 12). Он – как и молчание (I, 59; 90), умеренность в одежде, избегание бесполезных бесед (I, 20) и разговоров с детьми и девушками (II, 103) – лишь орудие для воздержания и хранения безмолвия (I, 9).

Третий особо опасный порок – сребролюбие, вызываемое тремя основными причинами: тайной гордыней, привязанностью к имуществу и немощью веры (II, 45). Происходит оно от того же опасения бедности и голода (II, 46–47). Милостыня под предлогом крайней бедности – воровство (II, 50).

Воздержание дóлжно практиковать не периодами, а постоянно. Приверженность даже к малому искушению мешает прогрессу добродетели (I, 26). Однако поскольку сохранить постоянное воздержание трудно, этому помогает страх Божий (II, 55; 23; 26; 30). Он рождается от смиренного поучения Священному Писанию (II, 113), ибо изучение Библии ради голого знания порождает тщеславие (II, 110). Все же страх – подсобное средство на начальном этапе подвизания (II, 63; 75; 86). У совершенных страх сменяется любовью

(II, 86), и они исполняют добродетели не ради чего-либо, но по одной любви к Богу (II, 99). Как страх помогает воздержанию, так любовь помогает терпению (II, 92).

Итак, воздержание и терпение исцеляют вожделеющую и яростную части души. Это врачевание открывает путь к стяжанию практических добродетелей, которые являются руками ума. С ними ум уже может приносить Богу хвалы (II, 68). Но путь этот долог и опасен. На этом пути за человеком следят и следуют ангелы и бесы: первые помогают ему, а вторые изо всех сил мешают.

На пути подвижника ждут искушения, необходимые новичку

(I, 30) и даже достигшему первых степеней мудрости как узда, смиряющая надмение (I, 62). Например, отречение попускается апостолу Петру (I, 62). Хотя искушения временны (I, 33), тем не менее падения, по-видимому, неизбежны, но если монах будет падать и тысячу раз (I, 84; 44; 29), отчаяние хуже греха, как видно на примере Петра и Иуды (I, 85). Даже после падения нельзя допускать быть побеждённым (I, 29). Сам зловонный грех гонит согрешившего к Богу (I, 57). Средство духовного возрождения – покаяние, обновляющее, как фазы луны (I, 4), и изгоняющее из души страстный помысел (I, 36). Бог очищает уже при одном призывании имени Иисуса (I, 100, 16). Это очищение происходит под действием Св. Духа (I, 80–81). Покаянная же память о прегрешениях умягчает сердце

(I, 97).

В этой борьбе монах не должен бежать, чтобы не быть поражённым в спину, но оставаться в строю (I, 84; 100). Помимо уже названных добродетелей оружием монаху служат псалмопение, бдение, служение ближнему, милосердие, чтение Писаний, смирение и т. д. (I, 20; 50–51; 87). Главной же добродетелью является молитва (II, 108), ибо Бог, слышащий молитвы даже еретиков и бесов, тем более внимает христианину (I, 69). Потому-то против молитвы особенно ополчаются бесы (I, 96; 76; 41; II, 108). Молитва может произноситься и в уме (I, 56) и должна быть, по апостолу, непрестанной (II, 104–107; I, 83). Секрет молитвы – смирение (II, 104; 29). Смирение, или смиренномудрие (II, 18–19; 22; 36–37; 95), является поэтому основанием всех добродетелей (II, 103); в частности, от него происходит беспрекословное послушание настоятелю (I, 32; II, 84). Однако молитва, как и вера (I, 17), бесполезна без дел (II, 39) и без исполнения заповедей (II, 40). Заповеди, уразумение которых вовсе не так легко, как может показаться на первый взгляд (II, 97), – это путь, ориентирами в котором монаху служат догматы (II, 62). Как было сказано, ангелы и бесы внимательно следят за подвижником (II, 115) и принимают в его борьбе активное участие.

Ангелы исполняют веления Божии (I, 66). Во время искушения они удаляются, а потом, по отступлении бесов, приходят и служат монахам, подавая божественную помощь и всякие добродетели (I, 73), влагают добрые помыслы (I, 59), соделывают превыше вещественного мудрования (I, 28). Они на своём языке (I, 67) учат познанию природы видимого и невидимого миров (II, 15), наказывают боязливых (II, 46), ублажают на небесах, преуспевших (I, 89), относя души в определённые им места (I, 25). Бесы под разными именами: аморрей (I, 93), египтянин (I, 42; 67; 100, 8), троглодит (I, 87), Амалик (II, 108) – воюют с человеком в течение всей его жизни и даже после смерти напоминают о грехах (I, 25). Бесы завидуют человеку из-за несказанного величия обещанных благ (I, 16). Они стараются помешать причащению божественных Таин, оскверняя подвижника накануне причастия (I, 18) или внушая богохульные помыслы против неба и таинств Христовых (I, 24). Хотя бесы не знают мыслей человека (II, 32), они ведут войну тысячью способами. Демоны прямо возбуждают страсти (I, 6; 16; 95), нечистые и страстные мысли (I, 51), стараются склонить ко греху для уменьшения веры во Христа и прилежности к молитве (I, 65) или замышляют через людей и даже собратий (I, 61; 88) прямые или скрытые козни, подстрекая, например, хвалить подвижника, чтобы затем внушить ему тщеславие (I, 10). Впрочем, избегая дурных людей, следует быть внимательным и осторожным и ни в коем случае не осуждать их (II, 34–38; 83), но, наоборот, оправдывать (II, 43). В противостоянии бесам-искусителям аскет доходит порой до безнадёжности (I, 64). Однако бесы тоже испытывают усталость от борьбы с закалёнными подвижниками, хотя это скрыто от нас по провидению Божию (I, 79; 54; II, 67), ибо последние ставят опаснейшие для демонов сети и тенета (I, 51) и попирают их (I, 100, 10). Самое страшное оружие для бесов – молитва (II, 106). Не следует слишком бояться демонов, ибо они ничего не могут сделать без нашего согласия (II, 87) при неослабном аскетическом напряжении (II, 88). Из различных искушений особенное внимание прп. Иоанн Карпафийский уделяет духовной опасности сомнения в выбранном подвижническом пути, в самом монашестве. Это обстоятельство вызвано конкретной ситуацией, сложившейся среди индийских монахов и потребовавшей специального увещания и утешения (I, 100). Автор использует доказательство от противного. Допустим, что мирянин во всем праведен, а монах подвержен всевозможным обстоятельствами и грешен. Но, как говорит прп. Иоанн, ошибка сына (то есть монаха), оставляющая место покаянию, больше значит для Бога, чем праведность наёмника или слуги (то есть мирянина).

Когда ум очищается и подчиняет себе возделывающее и яростное начала, подвижник достигает, прилагая к этому все усилия (I, 42), бесстрастия – дара Божия, получаемого по вере и смирению. Бесстрастие даётся иногда и тем, кто не может неуклонно шествовать путём добродетелей, но непрестанно желает его и прилагает посильные старания (I, 78). Даже обладание страстным и весьма горячим по природе телом не служит препятствием для получения бесстрастия (I, 3; 15). По мере возрастания благодати усиливается и боязнь любого, даже малейшего, греха (I, 23; 43), ибо никто не может быть без греха, даже великие праведники, но в час исхода любовь побеждает страх (I, 14). Ум истинного монаха преисполняется ведения (I, 34). Созерцая Непостижимого, ум смиряется, познавая свою немощь (II, 4). Ум, познавший свою природу (II, 77), перестаёт быть дебелым, отгоняя застилающее его облако, и врождённый помысел снова становится простым (I, 22) и светозарным (I, 82). Созерцательная (умозрительная) жизнь, феория, есть сердечный покой, обретаемый во Христе (I, 52–53). Добродетельный через бесстрастие, залог будущих благ (I, 42), увидеть Христа ещё здесь, на земле (I, 37). Он по благодати обладает полнотой всех добродетелей в равной степени (II, 59–60) и совершенным смирением (I, 72). В отличие от практического подвизания, в созерцательной жизни вся «инициатива» принадлежит Богу (II, 15); в отличие от естественной премудрости ангелов, созерцающих телесную и не телесную природу, божественное умозрение зрит Самого Бога в Его божественной жизни. Это знание сообщается всем достигшим бесстрастия, чистоты ума и т. п. Так было с Авраамом (II, 100). Кто обладает чистым умом и едино видным (II, 14) знанием логосов сущего (II, 6), тот становится левитом и священником (I, 78), хвалящим Бога от лица всей твари (I, 2) за откровение тайн (II, 68–69). Сердце такого служителя Божия является святилищем (I, 91) и небом (I, 52), где обитает Христос.

Таково учение прп. Иоанна Карпафийского. Некоторые исследователи замечают, что оно не отличается оригинальностью. Однако вряд ли монахи, обращавшиеся к преподобному за практическими советами, стремились к какой-то новизне. Скорее наоборот, средства, уже испытанные поколениями подвижников, должны казаться более надёжными и проверенными. При этом автору нельзя отказать в глубоком знании духовной жизни. Пожалуй, изложение аскетической практики преобладает в сотницах над богословской феорией, однако это не значит, что прп. Иоанн не достиг высот богомыслия. По-видимому, именно первый этап подвизания был более актуален для его адресатов, и по этой причине сотницы скорее намекают на следующие этапы, не распространяясь подробно на мистические темы. Надеемся, что и современные читатели второй сотницы извлекут из неё что-то полезное для их духовной жизни.

Издания текстов и переводы

Capita hortatoria ad monach os in India

[­ Первая сотница] (CPG 7855)

ИЗДАНИЯ ТЕКСТОВ

Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν.²¹⁷Venetiis, 1782. Σ. 241–261 (Athenis, 21893, 165–181; 31957 [и репринты], 276–296; Слово к монахам нас. 297–301) = PG 851, 1837–1860.

Древний арабский перевод (не издан)

Graf G. Gesch ich te der ch ristlich er arabisch en Literatur. Bd 1. Vaticano, 1944. S. 407.

Sauget J. M. Le Paterikon du manuscript arabe 276 de la Bibliotheque nationale de Paris // Le Museon 82 (1969), 363–404 [см. с. 381–382: упоминание, имя восстановлено при интерпретации Qrbs как «Карпафийский"]. НОВЫЕ ПЕРЕВОДЫ

На древние языки

Латинский перевод Понтана (­ Jakob Spanmuller, 1542–1626) (частичный: отсутствуют гл. 3, 37, 58, 99): PG 85, 791–811 [editio princeps: Ioannis Carpathiorum episcope Capita hortatoria, sive documenta spiritualia CXCI // Philippi Solitarii Dioptra / Omnia nunc primum Latinitate donate a Jacobi Pontano (­ Jakob Spanmuller, 1542–1626). Ingolstadii, 1604 (и переиздания); гл. 96–97 – перевод Слова к монахам].

Славянский перевод прп. Паисия Величковского см. в 4-м томе славянского Добротолюбия (М., 1902, р2001. Т. 2 [­ ч. 3 и 4]. Л. 1–16 об. [­ с. 259–290 нижней пагин.] [Первая сотница]; л. 17–20 [­ с. 291–298]

[Послание к монахам]).

На современные языки

Русские переводы: 1) Сто утешительных глав к индийским монахам, писавшим к нему / [Пер. прот. Д. С. Вершинского] // ХЧ 26 (1827), 134–188; 2) Преподобного отца нашего Иоанна Карпафского к монахам, находившимся в Индии, писавшим к нему, сто увещательных глав / Пер. еп. Феофана Затворника // Добротолюбие. Т. 3. 1М., 1888 [на обложке 1889], с. 83–109; 2М., 1900 [репр.: YMCA-Press, 1988, и др.], с. 76–102. Письмо к монахам из Индии переведено также дважды: 1) Слово подвижническое и весьма утешительное к монахам, писавшим к нему из Индии, служащее дополнением ко ста главам / [Пер. прот. Д. С. Вершинского] // ХЧ 26 (1827), 296–306; 2) Леонтьев 1898, 103–109 (и отд. оттиск). Переизд..: Символ 38. Париж. Декабрь 1997. С. 246–250. Английский перевод: Palmer G. E. H., Sherrard Ph., Ware Kallistos. The Philokalia. The complete Text. Vol. 1. London, 1979. P. 298–321. Французский перевод: Philocalie des Peres neptiques / Intr. par O. Clement; notices et trad. de J. Touraille. T. 1. Abbaye de Bellefontaine,

1995. P. 313–333 (Первая сотница), 334–338 (Послание к монахам).

Capita theologica et gnostica

[­ Вторая сотница]

(CPG 7856)

ИЗДАНИЯ

Ossieur D. Tekstuitgave van de capita παρακλητικά en de capita ἀσκητικά van Johannes Carpathius, met inleiding en tekstkritisch e aantekeningen: Dissertatio]. Gent, 1973. P. 1–29. Balfour 1994. 150 p., ind. (в греческом указателе много пропусков и неточностей). Рец.: Ruggieri V. // OCP 62/2 (1996), 524.

НОВЫЕ ПЕРЕВОДЫ

На древние языки

Латинский перевод Понтана (частичный): PG 85, 812–826.

На современные языки

Английский перевод в изд.: Balfour 1994.

Книги

Ossieur D. Op. cit.

Balfour 1994.

Статьи

Никитин П. В. Иоанн Карпафийский и патерики (Доложено в заседании Историко- филологического отделения 16 марта 1911 г.). СПб., 1911, с. 615–636 (оттиск из: Известия Императорской Академии Наук. Сер. 6. 1911. Т. 5. № 8). В ГПИБ (Москва) имеется экземпляр с авторской надписью В. В. Латышеву (шифр В 94/574). Рец.: BZ 20

(1911), S. 582 ff .

Disdier M.-Th . Elie l’Ecdicos et les ἕ τερα κεφάλαια att ribues a saint Maxime le Confesseur et a Jean de Carpathos // Ech os d’Orient 35 annee, № 165, janv.-mars 1932, p. 17–43. Disdier 1932 и 1942.

Aubineau M. Textes de Marc l’hermite, Diadoque de Photice, Jean de Carpathos et Maxime le confesseur dans le cod. Harleianus 5688 // OCP 30 (1965), 256–259 [см. с. 257 о двух сотницах в указанной рукописи].

Krausmuller D. Dating John of Carpathus to the 6th century: A Textual Parallel Between his Capita Hortatoria and the Pandectes of Antioch us of St. Sabas // Gouden Hoorn: Tijdsch rift over Byzantium. 1999. [T.] 7. N 1. P. 7–13. Энциклопедические статьи

Православная богословская энциклопедия. Т. 7 / Под ред. Н. Н. Глубоковского. СПб., 1906. Стб. 17–18 (И. И. С[около]в. Иоанн Карпафский).

DTС. Vol. 8. Paris, 1924. P. 753–754 (L. Petit).

Lexicon fur Th eologie und Kirch e. Bd. 5. Freiburg, 1960. Sp. 1049 (Th . Niggl).

Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία. Τ. 6. Ἀθήνα, 1965. Σ. 1216–1217 (Γ. Ἰ. Μαντζαρίδης).

Stiernon 1974.

Dictionnaire encyclopedique du ch ristianisme ancien. Vol. 2. Paris, 1990. P. 1311 (A. de Nicola).

ПЭ. Т. 24. М., 2010. С. 314–319 (А. Г. Дунаев).

Стандартные патрологические курсы и справочные издания

CPGS 7855–7859; ИАБ IV, 1432–1450.

Krumbach er K. Gesch ich te der Byzantinisch en Literatur. ²Munch en, 1897. S. 147.

Bardenhewer O. Les Peres de l’Eglise, leur vie et leurs oeuvres. T. 3.

Paris, 1905. P. 64; Idem. Gesch ich te der altch ristlich en Literatur. Freiburg, 1913–1925. Bd 5. S. 83.

Pargoire J. L’Eglise byzantine. Paris, 1905. P. 250.

Cayre F. Precis de patrologie. T. 2. Paris, 1930. P. 284.

Beck H.-G. Kirch e und theologisch e Literatur im byzantinisch en Reich .

Munch en, 1959 (Byzantinisch es Handbuch im Rahmen des Handbuch s der

Altertumswissensch aft . XII, 2, 1). S. 359, 452.