Часть 1. Женские общины в зеркале истории

Женское православное подвижничество XIX – начала XX в. – уникальная страница русской истории, духовной культуры, истории Русской Православной Церкви. Подвижничество весьма ярко и самобытно представлено в массовом и всероссийском общинном и монастырском движении, придавшем аскетическим устремлениям законченные церковные формы. Интенсивный рост женских обителей в это столетие поразителен¹, тем более что ничего подобного, в таком количестве и в таких формах, не происходило со стороны мужчин². Шел хорошо слаженный, единый по всей России всесословный процесс, и в этом согласованном многотысячном движении девушек и вдов, ищущих духовных подвигов и спасения души, заключалась огромная сила напряженного, четко устремленного аскетического действия. Поражает синхронность почти одновременного, острого желания устроить монастыри строгой духовной жизни у огромного числа девушек и женщин в самых разных концах России. По масштабности и величию эти события напоминали времена образования т. н. Северной Фиваиды в XIV–XV вв. – обителей, которые устраивали многочисленные ученики и последователи прп. Сергия Радонежского. Как и тогда, общество после петровских реформ оказалось социально разобщенным. Создание четко оформленных сословий диктовалось военной, политической, экономической необходимостью. Но многочисленные социальные перемещения приводили к тому, что появился широкий слой разночинцев и людей, просто отбившихся от родной среды. Многочисленные войны также приносили свои печальные результаты: раненых, увечных, сирот, оставшихся без родителей. Эти язвы нельзя было вылечить сразу, приняв строгие административные меры. Например, перепрофилировав некоторые монастыри под богадельни и дома призрения. Так у общества и государства появился духовный заказ монастырям и Церкви в целом – создать женские обители нового типа. Со стороны Церкви перед вновь возникающими общинами и монастырями не ставилась задача превратить их в места социального служения, но чтобы благотворительность, лечение язв общества проходили вместе со строгой молитвенной и аскетической жизнью, были частью ее. Высота духовного целеполагания, ясность поставленной цели сделали для многих живущих верой девушек и женщин эту цель очень привлекательной. Тем более что сопутствующие обстоятельства – активная позиция и помощь Церкви – смогли облегчить выполнение этой задачи.

Массовость и всесословность женского движения, начавшегося в XVIII в. и набравшего силу в XIX в. позволяет говорить о том, что это было народное религиозное аскетическое движение, интуитивно направленное на возвращение к старой допетровской традиции благочестия – к образу Святой Руси, реализуемой в России главным образом через путь монашества. И хотя это было в тот же век, когда просыпалась женская социальная активность, желание свобод и равных с мужчинами прав для женщин, но это движение не было феминистическим, узко социальным, оно носило, по сути, другой характер, внутренним импульсом его было стремление к подвижничеству, к духовному подвигу, к служению ближним, и, скорее, его (движение) можно назвать прямо противоположным по целям феминизму. Вообще женское православное подвижничество не было оппозиционным по своему характеру, каким являлось, к примеру, старообрядчество в ту пору, но жило и действовало в рамках церковных, имело благословение и поддержку от всех известных архиереев и святых старцев своего времени и было, скорее, возможностью реализации сокровенной мечты для цвета Русской Православной Церкви, чем выдуманным церковным идеологическим проектом.

Главной движущей силой общинного движения было аскетическое (подвижническое) движение девиц, стремящихся стать Христовыми невестами (т. е. монахинями), тем самым приносящих девство в дар, в жертву Богу. Вот почему сам уход в монастырь – явление, ставшее в XIX в. массовым для женщин, – мы и рассматриваем как подвижничество, тем более что девушки уходили не в благоустроенные обители, а туда, где все приходилось начинать с самого начала, все делать своими руками: строить здания, обрабатывать землю, ухаживать за скотом, нести самые нелегкие послушания – строить одновременно и стены монастыря, и молитвенным трудом укреплять духовные корни обители.

Основную массу насельниц новых монастырей составили выходцы из крестьянского сословия – простой народ, без кого нельзя было построить в России за короткий срок несколько сот новых обителей. Но важно и то, что это движение являлось всесословным, что позволяет нам сделать вывод не только о простонародности, а именно о народности женского православного подвижничества. У молодых девушек, избиравших путь монашества, конечно, была альтернатива – еще сохранялся здоровый церковный уклад жизни: они могли, как и большинство крестьян, посещать монастыри время от времени, даже трудиться в них какой-то длительный срок. Наконец, они могли бы остаться в своем селе черничками и продолжать жить рядом со своими родными и при этом вести образ жизни сугубо богомольный. Но тысячи девушек сознательно избрали путь полного разрыва с привычным бытом, социальным окружением, со всей обычной жизнью.

Старчество было той необходимой реальностью, которая позволила общинному движению состояться, потому что приходилось проходить длинный эволюционный путь от богадельни при каком-нибудь пригородном или сельском храме до самой общины и, наконец, дорастать до крупного общежительного монастыря. Старцы устанавливали особую духовную дисциплину в общинах, основанную на неукоснительном соблюдении принципа послушания старшему, а также такой порядок, при котором духовная жизнь (молитвенная, аскетическая) главенствовала над всем. При этом и в самом старчестве наблюдалась своего рода иерархия, потому что для общинного движения особое значение имел старец Саровской пустыни Серафим Саровский и его обитель Троицкий Дивеевский монастырь, с его эсхатологически богатым преданием.

Каждая община появлялась как явление многосложное, в котором принимали участие представители всех сословий, но в процессе созидания монастыря (а это и совместный труд на самых разных послушаниях и совместная молитва) образовывалось нечто новое, новый социальный организм – как результат всех подвижнических устремлений. В этом смысле монашество можно оценивать как уникальную социальную общность, включающую в себя все сословные группы, т. е. народ, переплавивший свою социальную многоликость в одно иноческое сообщество.

На умноженную народность монашеского сообщества указывает и та художественная культура, которая создавалась в период монастырского ренессанса: а это и сотни в камне выстроенных монастырей, с несколькими храмами в каждом, большим хозяйственным комплексом; это значительный вклад в художественную культуру (монументальная живопись и иконопись) того, что мы называем «провинциальной школой», также тесно связанной со всеми сословиями; это и поразительные результаты художественно-ремесленной деятельности, замеченной даже на заграничных экономических выставках. Вся эта монашеская художественность была тесным народным сплавом творческой активности, которая не только была взята у народа, но и возвращена ему в новом качестве.

Но, несмотря на столь явленные следы своего присутствия на российской земле, православное женское монашество так и не было замечено «широкой общественностью», его ценностный императив не обсуждался, им не восхищались журналисты, писатели, художники, словом, те люди, которые наиболее громогласно вели себя в XIX в. Монашество, в его исследуемом аскетическом порыве, жило уже в сложной общественной среде, когда шел активный распад привычных форм семейной и сословной жизни. И это одна из весомых причин столь остро выраженного аскетизма, столь глубоких форм подвижничества среди женщин, устраивавших общины.

Советский период, как лакмусовая бумага, показал, насколько серьезны и основательны были монашеские устои в новых женских обителях. Монашество было в числе тех церковных сил, которые наиболее пострадали в годы гонений: оно было или уничтожено, или рассеяно по различным местам. Тем не менее с самых первых лет советской власти женское монашество проявило свое подвижническое лицо. Около десятилетия (до 1929 г.) оно отстаивало право на свое легальное существование (артели, кооперативы, коммуны и т. д.), в то же время являясь огромной просветительской силой для простого народа, который в условиях многочисленных экспериментов с церковью порой не знал, где истина, а где ложь. Монахини стали главной антиобновленческой силой, организующей верующих, особенно в сельской местности.

За несколько десятилетий существования советской власти постепенно менялась тактика общего действия женского монашества, направленная на сохранение Церкви и веры, но общим было то, что на приходах монахини стали хранителями православия, церковной культуры и традиции, они выступали помощниками и наставниками духовенства, воспитателями будущих пастырей и архиереев. Также можно говорить о высокой степени структурированности монастырского монашества за счет тесной связи с отдельными старцами. В этом случае под руководством таких старцев созидалось на большом пространстве (две-три области) что-то вроде тайных монастырей из монастырских монахинь, новых пострижениц и не постриженных еще лиц.

Тот общинный феномен, появившийся в XIX в. и имевший в основе своей подвижничество, органично, как нечто целое, дожил до 1960-х, когда из жизни ушли последние монастырские постриженицы. И хотя женское монашество в России продолжало свое существование, в какой-то степени это было уже новое явление, с новой мотивационной доминантой, со своим особым ритмом существования, с другим единством существования монашества в рамках всей страны.

Подвижничество не рождается само по себе вне времени и пространства или в узкой социальной среде. Оно является глубинным порождением истинной духовной народной жизни, показателем церковного вызревания народного религиозного сознания. Оно – плод всех сил народной жизни и, самое важное, оно чувствительно ко всем этническим и религиозным процессам в недрах народного бытия. В то же время подвижничество сугубо индивидуально, оно – поступок и плод трудов каждого отдельного человека. Подвижничество – религиозный (православный) и социокультурный феномен, возникший в России на почве массового обращения православных женщин к раннехристианским идеалам святости и строгой духовной жизни, вылившийся в создание многочисленных общин и общежительных монастырей и просуществовавший с начала XIX до середины XX в. Таким образом, мы рассматриваем подвижничество как явление конкретно-историческое, хотя и имеющее религиозную природу, но не сводящееся к сумме аскетических практик (видов подвижничества), а охватывающее широкий спектр социальной и культурной жизни страны и имеющее выдающиеся материальные результаты – прежде всего, построенные общежительные монастыри. В подвижничестве, как особом феномене, заключено сложное содержание: это и радикальный разрыв со своей средой, когда девушка принимала решение уйти в строящийся монастырь и соответствующим образом готовилась к этому; это и тяжелейшие труды по созиданию всей общинной, а потом монастырской инфраструктуры; это и святое исполнение церковных послушаний внутри обители; это и личная сугубая аскетика, выражающаяся в несении отдельных духовных подвигов (затворничества, отшельничества, молчальничества и т. д.); это и несение тяготы за отступление от веры многих и перенесение скорбей, когда начались гонения; это и бесстрашное отстаивание чистоты и истинности веры от ересей и в период больших трудностей для церковной жизни в годы гонений. Таким образом, подвижничество монахинь-общинниц многолико, оно диктовалось временем и обстоятельствами. Создавав нечто целое (общину, монастырь, монастырь в миру), общинницы отстаивали его перед лицом опасностей до той поры, пока их историческая жизнь не оборвалась. Это и составляло содержание их подвижничества.

Принципиально важно описать явление женского православного подвижничества как особого феномена религиозно-культурной жизни большого числа русских женщин (девушек) в период с XIX по XX в. включительно. Рассмотрение генезиса женского православного монашества нового типа позволяет проникнуть в лабораторию формирования в гуще народа (а движение, как мы покажем, было всесословным и массовым) на всем пространстве России особых групп, пожелавших кардинально поменять свой социальный статус. Описание женского подвижничества как явления народной религиозной жизни позволяет увидеть этнографическую специфику этого явления. Она и состоит в том, что народ вырастил в себе нечто важное, великое и отдал добровольно это взращенное в Церковь. Наша задача – дать объяснение тому, как и почему женское православное подвижничество в России XIX–XX вв. стало массовым и всесословным – народным движением. В прежние века в России, в силу разных причин, не было социальных условий для широкого участия женщин в монастырской жизни. Путь в монастырь не был закрыт для крестьянок, но в силу того, что женские монастыри, в основном, были не общежительными, а своекоштными, участие выходцев из низших социальных групп в них было ограниченным. Оно определялось тем количеством насельниц – келейных послушниц, которых могли содержать в этих монастырях на свои средства монахини княжеского, боярского рода или купеческие дочери.

Женское православное подвижничество нарочито не было замечено широкой общественностью до революции, поскольку это было церковное явление, а, значит, «клерикальное», «непрогрессивное», было не в духе времени, к тому же тесно связано с монархией. После революции также оно не стало предметом научного изучения. Советская власть со страшной ненавистью расправлялась с женским монашеством, уничтожая всякую память об этом святом церковном движении (большая часть новых женских монастырей с их прекрасной архитектурой была стерта с лица земли), и тем самым и в советское время оно не было широко помянуто добрым словом. Мы до сих пор в долгу перед этим удивительным духовным явлением, где было столько от воодушевления первохристианской эпохи, где в основе лежали христианские нормы: чистота, девственность, святость и жертвенность.

Целый ряд исследователей, занимавшихся историей монастырей в России, обращали внимание на красноречивые факты устроения многочисленных общин и общежительных монастырей, связывая это с активизацией социальной деятельности Русской Православной Церкви, особенно со второй половины XIX в. Считая подвижничество феноменом религиозно-культурной жизни большого числа русских женщин (в абсолютном большинстве девушек), имевшем место в России с начала XIX в. до середины XX в. и выросшем на православном общежительном движении, которое было инициировано целым рядом исторических и религиозно-социальных обстоятельств, мы приходим к выводу о принципиально иных причинах этой активности. Женское общинное движение – одно из самых ярких и значительных церковных и церковнообщественных явлений имперского (и синодального) периода России, сыгравшее огромную, не оцененную до сих пор роль и в советский период. Оно не только затронуло значительное число наиболее верующих и религиозно-пассионарных женщин России, но и повлияло (что также до сих пор не отмечено) на культурную в целом и более узко – художественно-культурную жизнь России, подняло благотворительность на небывалую высоту, одухотворило эту деятельность (что также не оценено в соответствующей литературе). Итак, этот ярчайший феномен народной религиозной жизни, воплотившийся в конкретные церковные формы и конкретные социальные проекты, до сих пор научно не описан и фундаментально не оценен должным образом.

Кроме того, исследование православного женского подвижничества за период XIX – середина XX в. открывает для историков и этнографов возможность по-новому взглянуть на проблему женской эмансипации, которая сегодня рассматривается односторонне. И хотя религиозная активность не имеет отношения к эмансипации, но сама проблема женской активности в этот период требует максимально полного обобщения и учета всех точек зрения.

Подвижничество, кроме того, что оно есть сумма аскетических практик и великих достижений каждого в отдельности подвижника, явление церковной истории, ее фундамент, ее нерв, в определенные исторические эпохи может стать нечто большим. Оно может так влиять на все общество, что все его слои буквально перепахиваются подвижническим духом, словно искра пробегает по всем, без исключения, хотя и не все возгораются от этой искры. Тем не менее начинает рождаться эпохальное явление – массовое созидание общежительных монастырей, а значит – творится новая культура, рождается новый социум, большие изменения происходят в хозяйственной и даже государственной жизни страны. Так было в XIV–XV вв., когда подвижничество воплотилось в целый спектр не только религиозных, но и иных важнейших характеристик и стало не только достоянием времени, но и скрепой, соединившей эпоху в одно целое. Тогда благодаря подвижничеству изменилась и сама Россия, начался активный процесс ее политической централизации. Исследование религиозной активности женщин, которую мы описываем как подвижничество, позволяет выйти на понимание многих общих вопросов, касающихся этнорелигиозной истории русского народа за эти два века.

Конечно, женское православное подвижничество активно изучается последние двадцать лет, и стоит немного остановиться на успехах этих исследований. Известная исследовательница женской темы в России Н. Л. Пушкарева в книге, посвященной историографии XIX–XX вв., характеризует и направление, связанное с православием у русских женщин. Таких исследований «капля в море» научной литературы, посвященной женскому вопросу. Большая часть работ российских и зарубежных ученых посвящена социальным, политическим проблемам, теме феминизма в России. Автор отметила, что интерес к миру русской православной женщины за рубежом возник в американской историографии в 1980-е гг. и был связан с исследованием женского монашества XIX в. В России исследователи стали обращаться к этой теме в XIX в. в рамках описания конкретных общин и монастырей. К числу первых обобщающих работ такого рода можно отнести труд Н. Григоровича «Женские общины, существующие в России под покровительством духовного и гражданского начальства» (1877)³, где автором подготовлено краткое предисловие, с исследованием существа вопроса, и описание 34 общин, существовавших в России на 1877 г. Монастыри, выросшие из общин, автор не включает в свой перечень⁴. Разной степенью научной проработанности отличались многочисленные описания женских монастырей, но в целом в таких работах больше внимания уделялось исторической части, археографической и культурно-художественной. В редких изданиях присутствовали сюжеты о духовной жизни, раскрывались реалии подвижничества⁵. Этот материал в большей степени можно было увидеть в епархиальных изданиях, нередко некрологах. К числу любопытных прецедентов художественного исследования об идеальном женском монастыре XIX столетия принадлежит повесть неизвестного автора «Ольховский монастырь»⁶. Это сочинение можно считать своего рода документальным источником и одновременно авторским, писательским размышлением о современном женском монашеском подвижничестве в художественной форме.

Первым научным трудом, где была системно затронута тема женского православного подвижничества, процветающего в монашеской среде, была книга русского зарубежного историка из числа российской послереволюционной эмиграции Игоря Кирилловича Смолича «Русское монашество». За границей книга вышла в 1952 г., в России же – в 1999. Церковный историк не исследует (слишком невелика часть, посвященная женскому монашеству в книге), а констатирует и ставит вопросы и проблемы перед будущими исследователями. Но уже важно, что авторитетно было заявлено о связи подъема аскетических настроений у русских женщин в синодальный период с развитием старчества. Также весьма важно указание на связь пробуждающейся женской социальной и духовной активности с делом личного религиозного пути. «Женщины пытались решать эти проблемы не отвлеченно (в рамках эмансипации. – О. К.), а индивидуально и личностно»⁷. Именно это привело их к старцам и ввело женское аскетическое движение в церковные рамки. Также и со стороны старцев наблюдаются шаги навстречу этим порывам: старцы ведут активную духовную переписку, сердечно опекают тех, кто к ним обращается. И. К. Смолич полагает, что и монастырь давал некую особую перспективу привлекательности в этот век, что тоже влияло на уход женщин в монастыри. Монастыри давали возможность получить образование и приложить свои силы в области социальной благотворительности. Речь, конечно, идет о пореформенном времени. Методологически важным является и другой тезис церковного историка И. К. Смолича: «...подвижничество расцветало не по указанию церковной власти, оно черпало свои духовные силы либо в народном благочестии, либо в аскетической традиции»⁸. Это положение о народной стороне женского монашеского подвижничества и мы намерены защищать в данной книге.

По понятным идеологическим причинам в советской историографии не находим работ, прямо посвященных нашей теме. Но тем не менее народное благочестие в лице черничества все же получило свое освещение. Тему народного православного благочестия в 1970 г. затронула в своей статье о черничках Л. А. Тульцева⁹. В работах последних лет исследовательница обращает особое внимание на подвижническое лицо черничества. По ее мнению, чернички были тесно связаны с процессом приобщения крестьян к церковнославянской грамоте, часть черничек стала монахинями¹⁰. Она писала, что черничество – своеобразное монашество – было распространенным явлением среди крестьянок дореволюционной деревни. Ею же были выделены два типа черничек: «домашние» и «келейницы». Последние жили отдельно от родственников, иногда вкупе с другими черничками или ученицами. У келейниц было много местных названий. Л. А. Тульцева отметила, что чернички – непременная и органичная часть народной жизни – имели свой социальный статус, свою духовную и хозяйственную нишу в сельской среде. Позже, в 1990-е гг., возвращаясь к этой теме, автор более выпукло будет выделять религиозное значение черничества, заключающееся в добровольном, Христа ради девичестве, в желании быть «невестами Христовыми»¹¹. Закономерной стала и статья 2006 г., где Л. А. Тульцева пишет уже о черничестве, как о «пути религиозного подвижничества в миру»¹². Автор подчеркивает, что «корни явления (черничества. – О. К.) в ментальности русских женщин, пронизанной духом покаяния и смирения, в склонности к духовному подвигу и жизни во Христе», что и способствовало «формированию особого типа женщин – подвижниц в миру»¹³. Эти важные выводы о влиянии черничества на этническое самосознание русского народа позволяют нам понять многие сложные процессы, касающиеся темы подвижничества в женской среде.

Другой исследователь, Марина Михайловна Громыко, в 1980-е гг. обратила внимание на педагогическое, учительское значение черничек для русского села: «Келейницы были грамотными, и многие из них учили детей по часослову и псалтири читать по-церковнославянски и писать церковным уставом, а также обучали порядку богослужения»¹⁴.

В постсоветский период у части отечественных этнографов и отечественных историков начала меняться точка зрения на духовность и на народную религиозность. В работах М. М. Громыко духовность начинает четко привязываться к религиозности. Глубина религиозности, мера овладения церковностью и определяется уровнем духовности, по мысли автора. Она же начинает трактовать народную религиозность у русских как церковную религиозность, а отклонение от нее – как суеверие и малоцерковность. Автор критикует искусственную, навязанную исследователями оценку народной веры, называемую двоеверием, т. е. параллельным существованием «официальной церковной обрядности» и «народного язычества», которая утвердилась в этнографии еще до революции. В реальности двоеверия не могло быть, поскольку настоящая вера исключает суеверия, а о настоящей, глубокой вере среди крестьян существует множество свидетельств. Опираясь на эти важнейшие положения, М. М. Громыко в 1990-е и 2000-е гг. разрабатывает несколько важнейших тем, некоторые из которых послужили основой и для нашего исследования.

Уже в монографии 1991 г. «Мир русской деревни» мы встречаемся с яркой особенностью автора – видеть и выделять все лучшее и светлое в народе и показывать «итоги» – нравственные и религиозные достижения. М. М. Громыко выделяет коллективные формы народной жизнедеятельности, видя их и в хозяйствовании, и в обычно-правовой практике, и в праздничной культуре, и в культуре семейно-обрядового цикла и межпоколенных взаимоотношений. Здесь мы встречаем разработку таких важных тем, как честь и достоинство у крестьян (в том числе девичья честь), грамотность, народная педагогика, черничество и келейничество в крестьянской среде. Также в монографии делается важный вывод о религиозно-этических функциях общины, которая в разных формах и в разной степени поддерживала церковные нормы¹⁵. В нескольких статьях общетеоретического характера М. М. Громыко обозначила проблему народного православного благочестия, как принципиально важную для понимания народной религиозности¹⁶.

Именно у М. М. Громыко мы встречаем важное положение о том, что реализация идеала «нравственного глубоко верующего человека имела в русской крестьянской среде реальное воплощение, живые образцы, самое существование которых и общение с ними служили для других постоянным источником представления о том, к чему следует стремиться»¹⁷. Раскрывая это положение, исследователь, в том числе, обращается к сюжетам, близким к теме нашей книги: практике ухода в монастырь с точки зрения реализации нравственного идеала; связи ушедших в монастыри сельчан со своими земляками; отношению к черничкам и келейницам в сельской среде¹⁸. Важной в методологическом плане для нашей темы является статья М. М. Громыко «Жизнеописания подвижников благочестия Рязанского края как этнографический источник». Автор впервые ставит вопрос о научном значении такого вида источника, как жизнеописания подвижников благочестия. Эту проблему ставил в свое время В. О. Ключевский применительно к житиям святых и отмечал, что этот источник важен не для реконструкции истории России, а для описания истории православной духовности (религиозности) в ее конкретном социальном аспекте¹⁹. Но для своего времени именно православный агиограф, а не летописец (!) созидал «исторический взгляд»: «Бесспорно, древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь... древнерусская мысль не поднималась выше того исторического понимания, какое усвоила и развила литература житий»²⁰. В этом смысле и жития подвижников благочестия дают возможность в особой полноте увидеть массовые проявления народного участия в церковной жизни, в исторической жизни России. В целом ряде последних публикаций этим же автором рассматривается весьма важная тема влияния подвижников и святых на народное благочестие, выделяются «формы» контактов, рассматриваются народные представления об их дарах – целительстве, прозорливости²¹ и др.

В 1980-е гг. у ряда авторов русского церковного зарубежья появляется внимание к православному подвижничеству²². К этой теме не раз обращалось издательство Джорданвилльского Свято-Троицкого монастыря в США. В журнале «Русский паломникъ» публиковались жизнеописания подвижников и исповедников православия, статьи, письма, заметки на эту тему. Активная книгоиздательская деятельность Свято-Троицкого монастыря не могла не быть замечена американскими учеными. В 1980-х в американской историографии под влиянием нескольких факторов (возросшего научного интереса в Европе к средневековому христианскому подвижничеству и в самих США – интенсивной издательской деятельности Троицкого Джорданвилльского монастыря, включающей много жизнеописаний подвижников, и ряда работ советских этнографов) актуализируется внимание к православному подвижничеству в России.

В статье «Авторитет старицы: женская аскетика и духовные лидеры в XIX в. в России», специально посвященной теме женского старчества в России XIX в., американка Бренда Михен-Вотерс впервые ставит вопрос о феноменологии женского православного старчества, его духовной сути и в этом контексте – причинах появления. Источниками для нее стали 14-томные «Жизнеописания подвижников отечественного благочестия», подготовленные архимандритом Никодимом (Кононовым) в первой половине XX в. Б. Михен-Вотерс опиралась на труды советских этнографов Л. А. Тульцевой и М. М. Громыко, писавших о черничестве. Логика мысли автора такова. Старчество как харизма и духовная власть рождается после смены статуса (социального, сословного, имущественного), в результате кардинального отказа от каких-то весомых жизненных благ. «Как мы увидим, определенные дела и роли в каждой жизни являются нарушением традиционных классовых и гендерных ограничений, и именно в сосредоточении этих нарушений яснее всего выражается святость»²³. Автор в качестве примера рассматривает судьбы двух женщин – аристократки и крестьянки. У каждой из них свой ценностный капитал, от которого они отказываются ради подвижничества. Аристократка – через отказ от богатства и общества в пользу смиренной жизни в труде и самоотдаче, крестьянка – через целеустремленную жизнь отшельницы (отказ от мира). В результате, та и другая приобретают «мудрость знания глубоких истин, которые делали святого или святую такими притягательными для ищущих и жаждущих правды»²⁴.

Сами по себе вопросы, поставленные в этой важной работе, требуют серьезной проработки и осмысления в рамках православного мировоззрения. Но, к сожалению, на поставленные вопросы следуют ответы, которые не могут нас удовлетворить, т. к. в них нет мотивации участников этого явления. Автор даже не употребляет такого центрального для этой темы понятия, как «благодать», хотя без него понять и объяснить старчество невозможно. Тем не менее труды Бренды Михен-Вотерс – это важный этап в исследовании женского монастырского подвижничества. Как она сама отмечает, ее задачей является сравнение средневековых форм христианского подвижничества с образцами XIX в. Автор внимательно проработала источник «Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII–XIX вв.» и на основе этого материала выделила историю возникновения 20 общин в статье «Простонародное благочестие, местные инициативы и возникновение женских религиозных общин в России, 1764–1917»²⁵. Такая исследовательская работа сквозной истории общин проводится впервые, но слабость источниковедческой базы в работе явно ощущается. Другая статья этого автора посвящена личности митрополита Филарета (Дроздова) как организатора женского общинного движения²⁶. Здесь отмечается особое, даже принципиальное значение этого святителя для роста и развития женского общежительного монашества в синодальный период. Важной для нас представляется статья о крестьянках, посвятивших себя общинной жизни и монашеству: «Спастись: Русская крестьянская женщина и развитие женских религиозных общин в дореволюционной России»²⁷.

В 1990-е гг. в постсоветской России исследование православной духовности становится приоритетным направлением для многих знатоков русской традиционной культуры. Московская исследовательница С. А. Иникова, опираясь на материалы Рязанского края, рассматривает такую категорию подвижниц, как «праведницы в миру»²⁸. У праведниц существует народное обозначение – «монашки», за которым стоит такое широко распространенное явление русской деревни, как безбрачные девы, живущие как монахини, но без монашеских обетов и вне стен монастыря. Распространенность термина «монашки» вместо «черничек» в советское время, по мнению автора, была связана с наплывом в сельскую советскую Россию монастырских монахинь после закрытия монастырей. Среди монашествующих в миру могли появиться и старцы в миру, как высшая ступень духовного совершенства. В основном их отличала от прочих прозорливость. Старица создавала возле себя неформальную духовную общину из людей – духовных чад старицы. С. А. Иникова отмечает, что старчество в миру отвечало потребностям простого народа и было достаточно распространенным до революции явлением²⁹.

Постановочный характер имела статья архимандрита Георгия (Тертышникова) «Женское монашество в России XVII–XIX веков»³⁰. По его мнению, большинство новых женских монастырей выросло из социально-благотворительной миссии, чем «обрели признание и любовь народа». Автор говорит об этом в продолжение своей мысли о невозможности объяснить появление большого числа новых обителей только подъемом аскетических настроений у русских женщин, проявлением религиозных исканий. Но кроме возможностей заниматься благотворительностью монастырь привлекал женщин школами грамотности, возможностью влиять на общественную жизнь, это был очаг самостоятельности для женщины, стремившейся к этому. Архимандрит Георгий правильно замечает, что монастырь удовлетворял духовные поиски и в то же время предоставлял насельницам ту (хозяйственную, культурную) среду, которую они имели дома.

О женском подвижничестве писала в ряде статей К. В. Цеханская, отмечая особый характер женской подвижнической культуры. Автором исследованы биографии некоторых женщин XVIII–XIX в., чьи религиозные подвиги имели широкий общественный резонанс (фрейлина Екатерины II Анастасия Вяземская, ставшая странницей и юродивой; Вера-Молчальница, которую отождествляли с супругой Александра I)³¹. А. В. Буганов в ряде работ показал, что православное подвижничество было в фокусе народных религиозных чаяний, в народном самосознании зримо присутствовал идеал святости и зримо осознавалась ценность святыни³². К числу важных работ общетеоретического характера относятся труды вологодского исследователя А. В. Камкина³³. Обращаясь к теме социальной диаконии, автор отмечает высокую степень социальной самоорганизации в дореволюционном обществе³⁴. Социальная диакония тогда могла продуктивно существовать во всех трех своих формах: диакония-помощь, диакония-предотвращенье (судные дела против веры и Церкви, в области семейных отношений и нравственности) и диакония-ориентация (советы духовников). Таким образом, духовничество, в том числе старчество, трактуется им как важнейший институт, влияющий на социальную стабильность общества. Также вологодский историк является автором разработки такой важной проблемы, как сакральная топография, на примере северных святынь: монастырей, приходских храмов, часовен, крестов³⁵. В русле исследования духовной топографии пространства работает целая группа вологодских ученых³⁶. О культурном значении религиозных трудов, в том числе миссионерских, писала Н. В. Карташова³⁷. Автор поставила важный вопрос о сопутствующих религиозным трудам культурных процессах, благотворно влияющих на общество, где трудятся миссионеры. Этот общий подход будет учитываться и в нашей работе.

Привычный взгляд на народное благочестие как отклонение от «официального православия» сегодня преодолевается весьма успешно, и появилась целая плеяда ученых-этнографов, работающих в этом направлении³⁸, что важно и для нашей работы, хотя многие эти труды прямо не относятся к нашей теме.

Первым сводным исследованием по женскому монашеству синодального периода стала книга Павла Николаевича Зырянова «Русские монастыри и монашество в XIX – начале XX века» (М., 2002). Автор широко привлекает статистику по самым разным сторонам жизни женского монашества: количество монастырей и монахинь, сословный состав, сведения по благотворительности и социальной помощи, монастырские капиталы и земли. П. Н. Зырянов большее внимание уделяет благотворительной, просветительской, культурной и даже политической деятельности монастырей, подвижничество же не рассматривает вообще. По сути, на сегодня это единственный обобщающий труд по женскому монашеству синодального периода, хотя в книге есть главы, посвященные и мужскому монашеству.

Несомненно, важным этапом для монастырской историографии было появление исторических очерков «Монашество и монастыри в России. XI–XX в.», подготовленных Институтом российской истории³⁹. Впервые православные монастыри были представлены не только как исторические церковные центры, где сконцентрированы художественные памятники или земельная собственность, но, прежде всего, духовные центры, адекватные своему исконному назначению. Вот почему предметом исследования коллектива авторов стали аскетические идеалы, уставы, подвижничество и святость. Русское православное монашество было представлено как выдающееся явление истории России, и в этом несомненная научная заслуга авторов и составителя очерков. Книга важна всем работающим в рамках монастырской темы и как определенный итог в историографии по монастырской тематике, где приводятся научные достижения XIX и XX столетия и дается определенная перспектива на будущее.

Московский исследователь Елена Борисовна Емченко (один из авторов очерков) – единственная, кто в своих статьях рассматривает проблему возникновения женских общин и монастырей как цельное явление, имеющее свои причины, истоки, закономерности и регулятивные механизмы. В очерке «Женские монастыри в России», посвященном сквозной истории женских монастырей в России с XI по XX в., исследователь обращает внимание на появление общежительных монастырей в допетровское время, на особые формы регламентации (случаи существования девичьих и женских раздельных частей в одной обители), исследует роль государства в монастырских переменах. Особенно это заметно в синодальную эпоху. Важный вопрос, который ставится, – о причинах женской активности, о появлении множества новых обителей. Автор склоняется к тому, что главная причина была духовного характера, в связи с чем рассматривает роль старчества, говорит о благотворительности, которая «не была самоцелью» в женских монастырях. Основой их жизни была «духовная жизнь и молитва»⁴⁰.

Опираясь на анализ законодательной базы, в отношении монастырей⁴¹, Е. Б. Емченко показывает, что государство в определенной степени являлось не только регулятором общинного движения (через обер-прокурора, через министра внутренних дел, через низовой аппарат контроля), но и невольным инициатором его на самом раннем этапе его существования. Женские монастыри только при Екатерине II стали повсеместно штатными. В результате реформы 1764 г. часть насельниц (послушницы, белицы) оказались на улице, они и стали первыми общинницами. Общинное движение было движением снизу, откликом на секулярную реформу Екатерины. Общины набирают вес и постепенно признаются государством в силу своей духовной значимости: «...признание женских общин государственной властью означало, прежде всего, признание не только их социального, но и духовно-нравственного значения в жизни общества»⁴². Без ясности последнего государство не пошло бы навстречу общинницам, потому что социально-благотворительные проекты можно было решать и по-другому. В статьях Е. Б. Емченко разбирается хронология возникновения общин. Она отмечает, что еще в екатерининское время имеются единичные примеры возникновения общин нового типа, после чего идет образование общин в Московской епархии, и только потом получают юридическую легитимность нижегородские общины (с 1830 по 1842 г.). Но при этом именно прецедент с нижегородскими общинами побудил все другие общины в России искать законного оформления.

В качестве источника для характеристики внутренней жизни монастыря (а значит, его духовно-аскетической практики) Е. Б. Емченко привлекает не только законодательные акты, но и монастырские уставы, правила. Особенностью синодального периода было создание таких уставов на широкой базе⁴³: на основе материалов государственного законодательства (регламент, постановления), общинных правил, составленных старцами-духовниками, синодальных проектов и др. Автор призывает исследователей более сдержанно и внимательно подходить к оценке духовной традиции в женских монастырях, потому что анализ уставов часто указывает на сложную картину духовничества. На примере нижегородских монастырей исследователь иллюстрирует эту мысль, говоря, что, несмотря на благословение прп. Серафима Саровского основательницам некоторых монастырей, не все эти монастыри могут считаться «серафимовскими», т. к. уставы их включали иные старческие правила. Формы монастырского общежития были многообразны. Нельзя не согласиться со следующим выводом исследовательницы: «Женские общины – это уникальное явление в истории монашества. Но возникновение их, особенно на начальном этапе, происходит помимо воли духовных и светских властей, как результат религиозной потребности женщин и как ответная реакция на то государственное законодательство, которое существовало по отношению к женским монастырям с Петровского времени»⁴⁴. По советскому периоду из числа общих работ имеется только статья О. Ю. Васильевой⁴⁵, монография А. Беглова, посвященная катакомбной церкви⁴⁶, и публикации по истории отдельных женских монастырей, включая советский период⁴⁷.

Статья О. Ю. Васильевой имеет постановочный характер, в ней ставится проблема утраты духовного и культурного достояния. Масштабы физических потерь, которые понесли обители, до сих пор не выяснены, в статье приводятся данные только по некоторым периодам. Из этих данных ясно, что женское монашество физически уничтожалось с большей жестокостью, чем мужское. Автор приводит ценные сведения о существовании отдельных женских монастырей в послевоенный период, их численности, их хозяйственных возможностях, обращая внимания, что почти все женские монастыри действовали в западной части страны, Украине и Молдавии. Автором отмечено, что женские монастыри этого времени были очень зависимы от скудных приношений паломников, а в Молдавии были, по сути, сельскохозяйственными общинами. Также в статье дается оценка государственной политике в отношении монастырей, либерализации в послевоенный период, продолжавшейся до 1958 г.

Сложный вопрос о существовании церковного подполья и участия в нем монахинь из закрытых монастырей рассматривается в работе А. Беглова «В поисках „безгрешных катакомб“. Церковное подполье в СССР». (М., 2008). Для автора было важно аргументированно и однозначно отделить «зерна» от «плевел», чтобы показать «зло» катакомбного пребывания вне Церкви и «добро» легального существования в Церкви. В книге эта идейная заданность просматривается как позиция автора, направленная на создание подробной картины «двух противоположных поведенческих парадигм». В результате в прокрустово ложе абстрактных построений и схематизма попали, с одной стороны, «общины конформистов», с другой – «изоляционистские общины». А. Беглов разделяет церковное подполье 1920–1940-х гг. на две «ментально» разные группы: «конформистов» и «изоляционистов». Конформисты – это столичные монашеские общины, готовые ради веры и Церкви пожертвовать внешним – монашеской одеждой. Эти люди устраивались на производство, втайне ведя монашескую жизнь. Они, по мысли автора, стали основой для подъема Церкви после войны, когда гонения на нее ослабели. У них оказалось в сохранности церковное предание, церковная культура и традиция. Другая группа – изоляционисты – проживали вдалеке от столиц, в сельских районах. Это окрестьяненное духовенство, крестьянство, насельники и насельницы закрытых монастырей (крестьянских по своему составу). У этой группы – идейной почвой является эсхатологизм, они радикалы в характере своих действий. С ними автор связывает категорическое неприятие всего советского: отказ от паспортов и официального трудоустройства на работу, избегание служения в армии. Группа изоляционистов выросла на том основании, что ее лишили традиционной ценностной базы: самодержавной государственности, православной церковности и общинной социальности⁴⁸. В результате изоляционисты сформировали «альтернативную религиозную субкультуру, противопоставляющую себя базовой религиозной культуре Патриаршей Церкви». Нам кажется такое деление верующих на две группы искусственным, поскольку существует немало свидетельств позитивного поведения православных верующих в сельской местности (по нашим материалам), в то время как есть немало обратных примеров, характерных для городских жителей. Кроме того, эсхатологизм (без дополнительных разъяснений о характере конкретного эсхатологического воззрения) никак нельзя делать виновником «изоляционистского» мировоззрения. Эсхатологизм может иметь как позитивное, здоровое начало, так и негативное. По нашим оценкам, значительная часть крестьянского населения и сельского духовенства имела трезвое отношение к эсхатологизму, в силу чего они сразу включились в легальную церковную жизнь, как только позволили обстоятельства. Пересмотра прежних взглядов требует и катакомбное движение 1930-х гг., учитывая недавние фундаментальные публикации по истории катакомбной церкви⁴⁹. В 1920–1940 гг. катакомбники (и не только конформисты) проявили массовое исповедничество и мученичество, когда были еще живы их руководители – «непоминающие» епископы (ныне прославленные РПЦ) и старцы-духовники. Те, кто вернулся из лагерей, продолжали хранить заповеди своих духовных отцов – не ходить в «красную Церковь». И они дожили свой век, молясь совместно, но без сектантского уклона: суррогатных причащений, самовольно поставленного духовенства и проч. В целом же работа А. Беглова по-новому ставит чрезвычайно важные вопросы существования церковной повседневности в советский период и вводит исследователей в обширный круг не исследованных до того проблем.

Появление трудов, посвященных отдельным монастырям, укладывается в распространенную до революции традицию – написания истории монастыря в виде очерка, с присоединением большого числа документов из монастырского архива. К числу самых заметных из «очерков», которые у современных монастырских летописцев становятся подлинными исследованиями, можно отнести книги монахини Зосимы (Верховской), посвященные Зосимовой Одигитриевой женской пустыни⁵⁰, и прекрасный сборник: «„Женская Оптина“: Материалы к летописи Борисо-Глебского женского Аносина монастыря». (М., 1997), который подготовили Т. и С. Фомины. Достоинством всех указанных книг является их историческая полнота: история обителей прослеживается с момента их основания и до нынешнего дня. Книги снабжены научным аппаратом и могут рассматриваться как научные издания, отражающие не только историю конкретной обители, но и труды общего характера по данной тематике.

К числу важных региональных трудов по истории женского монашества в синодальный период относится книга Ольги Викторовны Буковой «Женские обители преподобного Серафима Саровского. История десяти нижегородских монастырей» (Н. Новгород, 2003). Автор книги – нижегородский историк – не только воспроизводит историю десяти нижегородских монастырей, напрямую связанных с именем прп. Серафима Саровского, но и предлагает свою концепцию их внутреннего развития. Достоинством книги является обращение к широкому кругу архивных источников, привлечение полевого материала (воспоминаний) по советскому периоду и цельность подхода к истории каждой обители: она рассматривается от истоков до времени разрушения в постреволюционный период и восстановления в постсовесткое время. Но также автор ставит перед собой задачу, которую можно обозначить так: «разоблачение некоторых мифов дивеевского предания». Речь, прежде всего, идет о двух монастырях – Дивеевском и Понетаевском – и оценке той смуты, которая привела к разделению. Наши возражения в данном случае касаются специфики исследовательской работы с новым архивным материалом. Он ставится в противовес тому устному пласту воспоминаний, что сохранил для нас архимандрит Серафим (Чичагов) в своей летописи. Произвольно трактуемый архивный материал объявляется «научным», а устное предание – ненаучным, что ставит под сомнение объективность авторского подхода к истории этих двух обителей⁵¹. Новаторским в работе О. В. Буковой нам кажется тщательная проработка раннего этапа каждой из представленных общин: роль полиции в контроле над общинами, что указывает на то, что до поры государство не знало, как быть с общинами. Сюда же можно отнести и сюжеты о взаимоотношениях общинниц и крестьянского мира (вопросы открепления и т. д.). Уточняется целый ряд биографических данных, классифицируется само понятие «серафимовские монастыри». Книга, несомненно, являет собой важный шаг в исследовании женского общинного движения в России.

В значительной степени тема, связанная с историей женских монастырей и общин в XIX в., сегодня исследуется учеными в разных регионах России на конкретном, местном материале. Первенствуют в этом направлении ученые Урала и Сибири. Комплексным исследованием женского монашества на Урале весьма успешно занимается екатеринбургский автор Марина Юрьевна Нечаева⁵². Ею подготовлен целый цикл научных и научно-популярных статей по разнообразным проблемам женского монашества уральского региона. Автор не ограничивается синодальным периодом, хотя большая их часть посвящена этому времени. Огромное неисследованное поле деятельности при минимальном количестве исследователей, занимающихся этой проблемой, заставило автора браться за большое число тем в рамках общей темы женского монашества. Но в целом, автор придерживается тематики, которой не касались историки советского периода. Это – нормы пострига, вопросы монашеской традиции, анализ возрастных, социальных и других групп внутри женского монашества. Такой подход уже имеет этнографическую специфику. Здесь учитывается, что монастырские монахини не «сваливались с неба», но приходили в монастыри из народа, являясь частью народа. В каком возрасте они приходили, из каких сословных групп, с каким потенциалом грамотности и т. д. – все эти новые и не исследованные наукой темы были затронуты М. Ю. Нечаевой в рамках истории женского уральского монашества. В своих статьях, посвященных какой-то отдельной проблеме, например, практике пострига, исследователь оценивает то, как народная традиция преломлялась в монастырской жизни⁵³. Обращается внимание на норму и региональную традицию, рассматривается влияние нескольких источников на законодательный порядок в обители: святоотеческая традиция, Духовный регламент, указы епархиального архиерея и законы самого монастыря. Автор справедливо показывает, что жизненная практика побеждала указы и предписания сверху, монастырь не игнорировал законы, но исполнял то, что ему было жизненно важно. Когда же государство попыталось добиться исполнения «идеальных законов», монастыри начали угасать. Важной для нас является статья Нечаевой о грамотности в женских монастырях⁵⁴.

Выводы по этой статье важны, т. к. до сих пор нет еще полной картины по монастырской грамотности в рамках всей России.

В статье «Инокини и послушницы Красносельского Введенского монастыря»⁵⁵ М. Ю. Нечаевой рассматривается история конкретного монастыря сквозь призму человеческих судеб. Автор вводит в оборот новый вид источника – емкого, информативного и до сих пор мало оцененного – монастырские ведомости. Эти документы позволили и увидеть историческую канву развития событий, и понять причины многих явлений. Опираясь на ведомости, автор подготовила еще одну статью, посвященную истории становления нижнетагильского женского монастыря. В последних двух статьях затрагивается еще одна важная проблема выявления географии местожительства насельниц монастыря, в результате появился интересный сюжет о землячествах внутри каждого монастыря, о значении тех, кто был самым первым в общине и стал для других образцом. М. Ю. Нечаева показывает, что для многих крестьянок монахини-землячки, ранее пришедшие в монастырь, ставятся образцом и опорой в период подготовки к переходу к новой жизни⁵⁶. Важны и выводы о принципах формирования других общин в регионе: «Решая, в какую обитель поступить, жительницы Урала выбирали ту, о которой шла добрая слава. Особенно притягательными считались обители, где в числе старейших и уважаемых „насельниц“ были знакомые или землячки, о которых много говорили в родной деревне»⁵⁷. В своей программной статье «Саров и женское монашество на Урале в конце XVIII–XIX в.»⁵⁸ автор показывает, что ситуация к концу XVIII в. на Урале была сложна для женского монашества тем, что в регионе – ни среди мужских, ни среди бывших женских обителей – не было воодушевляющего духовного примера для подражания. Такой пример появляется извне в лице саровских старцев. Первоначальница екатеринбургского Тихвинского монастыря попадает в Саров после посещения Киева, киевские старцы направляют ее в Саров. Она едет туда за благословением и молитвенной помощью. Благодаря молитвенной и старческой помощи Сарова, в Екатеринбурге и в целом на Урале и даже шире, завязалась новая монашеская жизнь, стали возникать общины, а потом и монастыри, основанные на подвижнических трудах их насельниц. В первом на Урале общежительном екатеринбургском женском монастыре был принят саровский устав, который отличали «общежительность, активная благотворительность, выборность настоятелей из самой братии с целью сохранения внутреннего строя жизни». Также автор вкратце отмечает значение других старцев (глинского о. Филарета, валаамских старцев и др.), которые по-своему помогли уральцам утвердить женское монашество⁵⁹. То есть в старчестве автор видит зерно для появления женского монашества, что совершенно справедливо. В целом же работы М. Ю. Нечаевой, несомненно, идут в русле нового подхода к исследованию женского монашества в синодальный период, автор чувствует их духовную специфику и приходит к важным выводам, имеющим общее значение для этой темы.

В книге томского историка В. А. Овчинникова «Православные монастыри и женские общины Томской епархии во второй половине XIX – начале XX в.»⁶⁰ также ясно обозначен новый подход к исследованию монастыря, основанный на доверии к православию. Автор опирается на целый круг важных монастырских источников: отчетные ведомости, отчеты игумений, епархиальных архиереев – и представляет читателю статистическую картину монастырской социальной стратификации, делая разбивку по возрастам, сословиям, должностям в монастыре. Но В. А. Овчинников не исследует темы аскетизма, подвижничества, духовничества. Его научная задача – показать специфику социальной картины (структуру социальных страт) женских монастырей конкретного региона Сибири.

В Улан-Удэ в 2001 г. защищена исследователем Е. В. Дробушенко кандидатская диссертация на тему «Православные монастыри Забайкалья во второй половине XIX – начале XX в.». В диссертации основное внимание уделено миссионерской деятельности монастырей (в том числе женских), истории их формирования, взаимоотношению с властью, успехам их миссионерской работы.

На Севере России также заметен интерес к данной проблематике. Архангелогородская исследовательница Е. В. Пащенко подготовила несколько работ по истории монастырей Архангельской области: «Очерки о монастырях и храмах Архангельской области: XVII–XX вв.» (Архангельск, 1999); «Женские монастыри Архангельской губернии XVII–XX вв.» (Архангельск, 1999). Книги Е. В. Пащенко построены на широком привлечении архивных источников (фондов женских монастырей из областного архива), поэтому здесь мы видим не только историю монастырских событий, но динамику социальных процессов в обителях. Привлекая такой важный источник, как ведомости, исследовательница говорит о сословном составе монастырей⁶¹. Другая работа этого автора еще более обстоятельно представляет внутреннюю жизнь женских монастырей Архангельской и Вологодской епархий⁶². Опираясь на данные, характеризующие высокую степень духовности, подвижничества монахинь, автор приходит к выводу, что основная причина ухода в монастырь была «глубокая религиозность» девушек разных сословий⁶³. Также автор считает, что социально-благотворительная деятельность монастырей (сестринское дело, больницы, школы, исправительный труд) имела подвижническую направленность.

Северный регион также представлен работами Ю. Н. Кожевниковой⁶⁴, Т. И. Трошиной⁶⁵, московской исследовательницы Т. В. Баргесян⁶⁶. К числу удачных образцов региональной научно-популярной краеведческой литературы по нашей тематике отнесем книгу авторов тамбовского региона О. Ю. Лёвина, Р. Ю. Просветова, А. Н. Алленова «Кирсанов православный» (М., 1999). Моршанский автор И. А. Озарнов подготовил книгу по истории женской обители Моршанска и судьбах ее насельниц в советский период «Сказание о Моршанском Казанском Прошином монастыре и его насельницах. К столетию основания» (Моршанск, 2002). К достоинствам той и другой книги мы отнесем работу авторов с архивными фондами, дореволюционной периодикой и использование воспоминаний о советском периоде, собранных у престарелых и уже ушедших из жизни старинных монахинь. В книге «Кирсанов Православный» представлена история двух женских обителей – городской Кирсановской Тихвинской и сельской – Оржевской Тихвинской. Ценность труда тамбовских историков и краеведов, написавших этот труд, в биографической проработке судеб отдельных монахинь, во внимании к подвижнической стороне жизни монахинь и в сохранении тех редких источников, которые исследователь может получить только в этнографической экспедиции.

История женского монашества в синодальный период все более привлекает внимание исследователей. Как показала Всероссийская конференция в Сарове (2006 г.) «Возрождение православных монастырей и будущее России», больше всего исследований посвящено конкретным обителям⁶⁷.

По специальности «Культурология» в 2005 г. защищена кандидатская диссертация Т. Ф. Кузнецовой «Социокультурные аспекты промысловой деятельности монастырей в XIX – начале XX века (на примере художественных промыслов женских монастырей Московского региона)». Важность этой темы несомненна и для этнографии. Народность монашеских рукоделий засвидетельствована результатами (высокими оценками, премиями за национальный колорит) зарубежных промышленных выставок по промыслам России конца XIX в. В ней для нашей проблематики важны разделы, посвященные сословным особенностям монастырских рукодельных послушаний.

Книга И. И. Шангиной «Русские девушки» (СПб., 2007) о крестьянских девушках послереформенного периода не прямо посвящена нашей теме, но девичество – то явление, которое попадает в поле нашего внимания. Традиционная культура, в рамках которой продолжало жить русское крестьянство в указанный период, была многосложным явлением: насыщена обрядностью, глубоко фольклорна, строго циклична, пронизана глубоким чувством жизненной силы ее творцов и устремленностью к воспроизводству. Категория «девушек» внутри традиционного сообщества также отличалась четкими социальными рамками и культурной границей. Структура книги подчинена динамике жизненного цикла девушек-крестьянок, где физическое начало тесно переплетено с социальными категориями и религиозными характеристиками. В этой неразрывности также залог воспроизводства уклада традиционной «культуры девичества». Девичество – составная часть большого крестьянского мира, нашедшего свой эталон воспитания, которая и сегодня может быть интересна не только деятелям науки, но и современной педагогике и семье.

И. И. Шангина подводит итог многочисленным трудам на близкую тему, обобщая их и подчиняя одной теме – биосоциокультурной цикличности крестьянского девичества. Успеху работы способствует и широкое привлечение такого комплексного источника, как материалы этнографического бюро князя В. Н. Тенишева, давно уже пользующегося большим авторитетом в среде этнографов, занимающихся русской этнографией последней трети XIX в. В качестве образца для выбранного данным автором жанра небольших, но емких научных новелл мы бы отметили книгу М. М. Громыко «Мир русской деревни», построенную по такому же принципу.

В центре внимания И. И. Шангиной – праздничная культура девичества, составляющая визитную карточку любой народной культуры. В центре праздника – итоги сельскохозяйственного труда, плоды жизненных устремлений, стихия молодости и в меньшей степени результат аскетики и религиозности девушек в целом. Исследователь считает, что излишняя религиозность в крестьянской среде не поощрялась, но над всем господствовал биологический закон воспроизводства жизни. Также автор стоит на точке зрения большинства корреспондентов князя В. Н. Тенишева, что крестьянство в религиозной жизни исповедовало двоеверие: религиозность их носила обрядовый характер, была тесно переплетена с языческими верованиями, но не исключала «официальной церковности».

Однако мы знаем, что основная часть составителей анкет, трудившихся для князя В. Н. Тенишева, по его программе, были земские деятели, большей частью учителя, – люди, критически настроенные по отношению к Церкви. Хорошо представляя весь корпус этого безусловно великолепного архива, отметим все же его характерную особенность: в нем собраны в основном те сведения, которые указывают на духовный и нравственный перелом в сознании крестьян, и в этом смысле источник объективен. Но И. И. Шангина ошибочно считает полной картину, которую описывают корреспонденты князя В. Н. Тенишева, не имея другого – альтернативного источника. Однако материалы, которые мы представляем в книге, говорят о другом: у весьма значительной части юного женского сельского населения России в течение века религиозность активно росла и укреплялась, переходя в общинные формы (зародыши новых монастырей) и активно влияя в целом на религиозность сельчан.

Поэтому ситуация с религиозностью и «нормой» нравственного поведения девушек была намного сложнее той, которую описывает И. И. Шангина. Безусловно, большим влиянием пользовались те девушки, которые ориентировались на «мирской идеал», отдавая первенство неудержимому стремлению ко все большей роскоши и поиску все новых элементов (на языке современной молодежи, «прикольных») в стихии праздника. Но даже в среде не особенно церковных девушек можно было наблюдать немалую дифференциацию их нравственного поведения. Поэтому, когда автор описывает в главе «Любы» такие факты обычного поведения, как разрешение парню «заключать свою избранницу в объятия, „тискать“, мять ее грудь, засовывать ей руку за ворот рубахи и под подол сарафана», мы должны не согласиться с тем, что это была норма. Такое поведение было уже все нарастающей нормой отклонения, но характерной еще не для всех регионов, а в основном близких к крупным городам – Москве, Петербургу. У автора речь идет о Калужской губернии, входившей в этот «ближний круг цивилизации». Это можно легко проверить по материалам того же архива Тенишевского бюро.

Исследование И. И. Шангиной, кроме того, что подводит черту под долговременным изучением крестьянской девичьей повседневности, заставляет по-новому взглянуть на перспективы в этой области. Необходимо более детальное изучение процесса социальной трансформации традиционного общества, с учетом нравственного и религиозного факторов. Необходимо расширять круг этнографических источников за счет введения в оборот церковных материалов и свидетельств, чтобы тщательнее и глубже анализировать происходившие изменения в народной среде.

Для этнографа-полевика привычно опираться на полевые материалы как важнейший вид источника. С 1998 г. мы проводили целенаправленные полевые исследования по теме «Женское подвижничество в советский период». Работа проводилась в ряде областей центрально- черноземного региона: в Воронежской, Липецкой, Тамбовской, Курской, Белгородской областях. Мы исследовали места расселения монахинь из закрытых монастырей, выявляли очаги компактного проживания бывших насельниц, опрашивали местных жителей, имевших близкую связь с монахинями, выясняли обстоятельства их жизни, особенности церковной жизни, отношения с местными жителями, влияния на них, побывали и в тех местах, где находились сами монастыри. Мы застали уже не самих монахинь (последние монастырские монахини умерли в середине 1960-х гг.), а в лучшем случае их учениц, воспитанников, людей, хорошо их знавших. Задачей наших опросов было выяснение специфики подвижнической (духовной) жизни монахинь в послевоенный период и характера контактов с местным населением (хотя нередко монахини и сами были из местных жительниц). Особой категорией опрашиваемых были архиереи и священнослужители, прошедшие в детские годы школу духовного воспитания у монастырских монахинь.

Память о старцах-духовниках

Также адекватностью, четкостью и тонкостью понимания монашеского служения отличались ответы монахинь, которые выросли в этой среде и получили там постриг от кого-то из старцев, опекавших монахинь.

Следует особо сказать о качестве получаемой информации. Полевой материал позволил получить панорамную картину женской монашеской жизнедеятельности в советский период. Панорамность картины состоит в подробном описании всех сторон духовной жизни монахинь в миру: уставной, аскетической, подвижнической, наставнической для мирян, исповеднической и апостольской (монахини как носители церковного предания). Такую картину не дают, как это ни странно, даже книги, изданные в последние годы, о подвижниках – старцах и старицах, где много конкретных случаев, но отсутствует (не виден) весь механизм действия этого уникального сообщества. Как нам кажется, причина этого объясняется спецификой нашей исследовательской работы. Авторы книг о подвижниках веры и благочестия не ставили перед собой задачу проследить многие (важные для нас) формальные моменты существования монашеской общины в миру, им было важно показать меру их святости, размеры перенесения жизненных скорбей, словом, их житийный путь следования Христу, их соотнесенность со святоотеческой традицией. Нас же в подвижничестве интересует не столько содержание монашеского подвига (это собирают агиологи), сколько особенности его функционирования в каждый исторический момент и в конкретной исторической среде, а также влияние женского подвижничества на религиозную жизнь русского народа в целом.

Полевые информаторы, которых мы опрашивали, условно делятся по своей информационной значимости на несколько групп. И в церковной среде есть свои Кривополеновы и Федосовы, свои выдающиеся экземпляры по памяти и образности языка. С самыми талантливыми я старался работать подолгу, приезжая к ним много раз. Вот несколько самых важных имен.

Монахиня Сергия (Чернышева)

Монахиня Сергия (Вера Федоровна Чернышева), жительница г. Борисоглебска Воронежской области (род. 1946 г.), родилась в обычной сельской семье под Борисоглебском. С юных лет воспитывалась борисоглебскими монастырскими монахинями, и как только появилась первая возможность, пришла в храм после 7 класса школы в 14 лет, в 1960 г. В 2006 г. – 45 лет ее служению в церкви. В ее синодике, завещанном ей матушками, не одна сотня имен. Матушка бессменно уже не одно десятилетие руководит левым клиросом. У нее прекрасная память, она помнит имена, ситуации, разговоры, рассказывает без аффектации, свободно и непринужденно. Она – центральный информатор о борисоглебском монашеском кусте, где пребывали монахини из многих закрытых монастырей, даже с кавказского региона. С нею я работал не один год, делал записи на диктофон, получил доступ к ее архиву.

Схимонахиня Феодорита (Александра Ивановна Шитова)

Схимонахиня Феодорита (Александра Ивановна Шитова, 1928 г. р.), жительница с. Мордово Тамбовской обл. Родилась в зажиточной крестьянской семье, в которой росло четверо детей. Отец Иван Семенович Шитов с 1894 г., будучи в армии, служил в егерском полку, который охранял покой царской семьи. Иван Семенович не раз видел всю царскую семью, беседовал с великими княжнами, а потом очень переживал их арест и расстрел. Иван Семенович воевал в 1914 г. и был свидетелем чуда благословения русских солдат Божией Матерью во время молебна перед боем. Потом всем, кто был тогда на этом молебне и видел чудо, был вручен памятный знак – медальон с изображением явления Божией Матери. С этой святыней Иван Семенович не расставался всю жизнь. Погиб он в Великую Отечественную 1941 г. на трудовом фронте. Рыл окопы под Воронежем, когда к городу подходили немцы, но трудившихся людей не кормили из-за сложности обстановки. Некоторые трудовики ходили по полям, вырывали картошку и варили, а он не ходил, боялся согрешить воровством. Ослаб от голода и умер, а товарищи из села вернулись домой. В восьмилетнем возрасте отец научил Александру молитвам «Верую» и другим. У Александры Ивановны – близкое родство с известным подвижником тамбовского края Егором Ивановичем, из-под Мордово, бывшим афонским монахом. Семья ее была раскулачена в 1920-е гг., увезено все имущество, вплоть «до последнего сахара и мешка шерсти». Александра Ивановна – инвалид с детства, больная нога не позволяла трудиться. Закончила 4 класса в 13 лет. Училась хорошо, была отличницей, в классе пользовалась уважением, несмотря на инвалидность. Дети не дразнили, потому что многим помогала учиться. Со слов Александры Ивановны: «У бабушки был брат, очень верующий, ходил по старцам. Когда он умер, его сноха – тоже вдова, читавшая Псалтирь, позвала меня: „Шура, пойдем со мной читать Псалтирь“». И девочка с 14 лет стала ходить по людям и читать Псалтирь по усопшим. Брать за это они ничего не брали, но не отказывались, если их кормили. «Сестра моя в 16 лет пошла в колхоз трудиться на тракторе, она нам помогала. А мы в колхоз не пошли, и поэтому нам не полагалось даже огорода».

В войну у дедушки Александры Ивановны в доме собиралось много людей, чтобы помолиться. И дед всех приучал петь, и все пели духовные стихи. «Библия у нас была дома дедушкина. Читала особенно книгу Иисуса Сирахова, там все наставления. Наш род вообще молитвенный, верующий и по маме, и по папе. Тетка отцова в Иерусалиме была, дедушка на Афон ездил. Я уже в детстве говорила подружкам: „Я убогенькая, поэтому замуж не пойду“. В 22 года я уже перестала есть мясо, как мне благословили старцы». Юной девушкой матушка попала под духовное руководство известного воронежского старца схиигумена Митрофана (Мякинина). Будучи настоятелем приходской церкви, он собрал негласный сельский женский монастырь из монастырских монахинь, своих пострижениц и черничек. Имея прекрасную память на события, разговоры, имена, Александра Ивановна сумела передать и саму атмосферу духовнического окормления старца Митрофана. Также с ее слов мы зафиксировали географическую картину духовничества о. Митрофана. Не сразу мы узнали, что Александра Ивановна – схимница Феодорита, одежда у нее была не монашеская, по виду она напоминала обычную сельскую черничку. Несколько раз я бывал у схимонахини Феодориты, чтобы записать на аудиомагнитофон ее воспоминания и поработать с ее фотоархивом.

Схимонахиня Антония (Казакова) прот. Василий Гришанов, прот. Сергий у могилы схиигумена Митрофана (Мякинина)

Схимонахиня Антония (Казакова)

Другая наша собеседница, схимонахиня Антония (Казакова Александра Андреевна), также тайно постриженная в монашество, жительница Воронежа, родилась в с. Ячейка Воронежской обл. Единственная из собеседниц имеет высшее образование. Очень энергична, умна, с прекрасной памятью и по-своему артистична. «Артистизм» – это условное название того, что присуще всем этим выдающимся информаторам, они в лицах передают разговоры сорокалетней давности. Звучит даже интонация, с которой произносилась когда-то фраза, что помогает им воспроизводить прошлое почти дословно.

«Мама Варвара была у меня очень верующая, отец ее был Савелий, также глубоко верующий, имел дома духовную библиотеку. Все 12 книг „Житий святых“ и многие другие книги. И вот когда приближался праздник, вечером, девки работают, а он сидит, читает вслух. Все знания церковные получали из уст в уста: в 5-летнем возрасте мама научила нас молитвам „Богородице Дево“ и „Отче наш“. Помню, стерегу гусей и учу 50-й псалом. У дедушки Савелия был отец – Яков, который, не знаю в каком возрасте, уехал на Старый Афон. Шесть раз туда ездил как паломник и в последний раз остался насовсем. Облечен был в сан и стал иеромонахом Иоакимом. Прадедушка, пока ездил паломником на Афон, привозил домой оттуда святыни: крест, жезл (посох) из кипариса, книги, ракушечку такую особенную. Мама детей лечила только этой ракушечкой. Как заболеет кто из детей, мама возьмет, сольет с нее воды, умоет ребеночка, даст ему приложиться к афонскому кресту. К посоху тоже прикладывались. В семье было 8 детей: трое ребят и пять девочек»⁶⁸.

На родине схимонахини Антонии приходским священником долгое время был схиигумен Митрофан (Мякинин). Сюда же приезжало много известных духовных лиц из Тамбовской и Воронежской обл. Свои воспоминания схииг. Антония начала собирать задолго до нашего появления. Записала, что помнила, сама в толстую девяностолистовую тетрадь, объехала многих духовных чад отца Митрофана и их рассказы поместила в эту тетрадь. Но когда я начал ее опрашивать, ее устные рассказы оказались более полными и живыми, чем они были записаны. Во многом благодаря ее стараниям сейчас вышли две книги о схиигумене Митрофане⁶⁹.

Еще один собеседник – инокиня Любовь (Любовь Васильевна Рябинина), житель Старого Оскола, родилась в дер. Михайловке Воронежской области, на родине схиигумена Митрофана (Мякинина), в семье глубоко верующих родителей. Была духовной дочерью, воспитанницей с юных лет другого воронежского подвижника – иеросхимонаха Тихона, прихожанам села Ясырки известного более как протоиерей Василий Золотухин. Ныне инокиня Любовь уже многие годы руководит клиросом в одном из храмов Старого Оскола. Строгое духовное воспитание, прекрасная память, любовь к святыням и подвижникам, при строгости и рассудительности, сделали инокиню Любовь настоящим кладезем сведений о многих подвижниках Воронежской и Старооскольской земли. Она – наш главный информатор по сельской общине иеросхимонаха Тихона, который окормлял немало монашествующих женщин. Воспитывалась она в многодетной семье со строгими правилами благочестия и искренней глубокой веры. Марьевка, где жили родители Рябининой, находилась в нескольких километрах от Ясырок. Родители и дом Л. В. Рябининой жили под руководством о. Митрофана, а потом – о. Василия. Порядок воспитания детей в их доме был таков.

«Детей учили у нас молитвам постепенно. До 10 лет знали „Отче наш“, „Достойно есть“, „Помилуй мя, Боже“. Ежедневно их утром и вечером читали. Даже в пасхальное время о. Василий не благословлял детям опускать Царю Небесный, а то за 50 дней забудут. Когда думали причащаться, три канончика все обязательно прочитывали. После 10 лет – канончик ежедневно, дальше – второй канончик. Акафистами он не увлекался и нас не увлекал, но когда я определялась с будущим, то он 40 дней благословил читать акафист.

Инокиня Мария (Мария Андреевна Муковнина) – духовная дочь прот. Василия Золотухина. На крыльце сельского дома для престарелых в с. Верхняя Тишанка Воронежской обл.

У мамы была тетя – инокиня Мария, очень верующая, была двоюродная сестра схимонахиня Марфа, Матрена в миру. А мама сироточка была. Мама моей мамы умерла в родах, и мама помнит, как ее хоронили, заносили в храм и мать умершей – моя прабабушка Анастасия – причитала: „Лена, Лена, возьми ты деток с собой, что ж они остаются сиротами“. А батюшка говорит ей на это: „Это хорошо, что твоя дочь умерла при родах, в Царство Небесное пойдет, потому что при родах умерла“. Отец моей мамы, оставшийся вдовцом, очень верующий был и говорил детям: „Никогда не забывайте Господа, Матерь Божию, Николая Угодничка всегда просите и везде“. И некоторым молитвам научил. Он погиб на войне. Дома у нас было Евангелие, Псалтирь старенький, потрепанный. А Библия попала маме. Провожая в армию папу, его мать сказала, одев на него крестик: „Знаешь, Вася, чтоб крестик был всегда с тобой“. Мать не разрешала детям вступать ни в пионеры, ни в комсомол. Папа пришел с материнским крестиком с войны. Когда моим родителям попала в руки Библия, они ее переписали за 20 дней. Уезжая из Марьевки, мы отдали эту Библию маминой сестре: несколько амбарных журналов, исписанных попеременно чернилами маминой и папиной рукой. Потом была еще Священная история, также рукописная. Помню еще книгу „Тайна о загробной жизни“, куда входили мытарства блаженной Феодоры и другие тексты. Все это лежало у нас стопами. Еще знаю, что в нашей семье любили богомолья. На богомолье в Иерусалим ходила мамина двоюродная тетя. Кувшинчик с землей от нее был у нас как святыня. И от Успения Божией Матери из Иерусалима была святыня. Тетя привезла святыни на пристань, а за пароход уже было нечем заплатить. Были еще две большие иконы из Иерусалима у нее. И она уплыла без икон, оставила на берегу, не имея возможности оплатить их провоз. И когда она прибыла уже домой на какую-то станцию в Тулиново, там, где Панино, и станционный смотритель стал обращаться к людям: „Кто иконы оставил? Чьи иконы?“ Оказалось, это две ее иконы стоят в углу, бумага упаковочная только чуть надорвана. Тетя тут как заплакала, что иконы следом за ней приплыли в Россию! То есть иконы кто-то вез и пароходом, и поездом.

У меня есть крещенская вода, ей 50 лет, она с первой службы о. Василия в Ясырках. Она у меня в бутыли усыхала, усыхала, потом на дне собралось что-то серебристое. Сейчас она у меня стоит в кувшинчике.

Я стала в храм ходить, бывало, покажут мне фотографию духовную, а я завидую: „Ох, сколько икон в келье, как бы и мне“. Мы только об этом и мечтали. Тогда ничего этого не было. А уж о мощах и думать нельзя было. Красные углы были маленькие, негде было иконы держать, и иконочки были маленькие. Но лампадочка стояла обязательно, и полотенчик. А когда стало возможно достать лампадки, то уже по три горели (их зажигали под праздник), это я уже в школу ходила. Иконочки у нас в семье любили. Даже если передавал нам картиночку со священным изображением, папа пойдет в сарай и из жести консервных банок сделает рамку для картинки. Столько их папа понаделал, что вешать некуда было. До сих пор в нашем доме остаются эти картинки в папиных рамках. У нас висели иконы по всем четырем стенам. Папа дрожал за иконы.

Постриженицы воронежских старцев. Село Мордово Тамбовской обл.

У родителей было 7 человек детей, конечно, беднота. Батюшка с распростертыми руками нас принимал, с каждым считался, каждого старался вразумить. Леня – наш младший – очень хотел иметь длинные волосы, и когда отрастил, то батюшка его спросил: „Почему ты не подстрижен, ты что, по моде ходишь?“ Или брюки клеш на нем заметит и опять говорит: „Ты что такие брюки надел?“ За каждым шагом за нашим следил. И никогда не отпустит, чтобы не накормить. Матушка Вера наготовит, а он отсылает к ней: „Идите к матушке Вере, она накормит“. Один раз, когда нас накормили, мы узнали, что ему самому не досталось.

Я родом из Марьевки, и ближайший открытый храм от нас был в Ясырках, в Михайловке тогда был закрыт. Я сажала братьев на велосипед, мы ехали в храм. А папа возил детей на велосипеде в ящике почтовом. Батюшка выйдет и смеется: „Ну, как цыплят везешь из инкубатора“. Потом получилось так: мама одно воскресенье, я – два, я уже выросла и могла одна на службу ездить. Это был у нас как закон. И я заранее на буднях спешу что-то поделать, чтоб в субботу поехать на всенощную, а в воскресенье на литургию. И всю неделю прошу: „Господи, помоги мне под ветер ехать (на велосипеде), чтоб детей довезти до храма“. Потом дали нам автобус такси, ездили на нем»⁷⁰.

В этой биографии нашего информатора заложено то главное, что определяет характер запоминания. Для Любови Васильевны прожитая жизнь памятна в тех ее подробностях, где она была как-то духовно обозначена. Но, конечно же, не всякий верующий имеет дар вспомнить и рассказать о прожитом, на это тоже необходим талант.

Схимонахиня Зиновия (Киселева)

Важным информатором по Липецкому региону стала для нас регент храма Нина Николаевна Киселева (схимонахиня Зиновия, 1943 г. р.), жительница с. Бурдино Липецкой обл. Матушка нам рассказала, что родилась она в Москве, была незаконнорожденным ребенком, т. е. была зачата вне брака. На свет появилась слабой, больной, долго не могла ходить. «В 3 года меня крестила одна монашечка-черничка, чтобы, не дай Бог, я не умерла некрещеной. Старец из нашего села отец Анания (настоятель храма. – О. К.), когда пришел к нам в храм (село Бурдино. – О. К.), сказал, что дитя надо докрестить – совершить миропомазание. Сам вызвался быть моим крестным и во время крещения надел мне на руки четки. На вопрос моей крестной монахини Нафанаилы: „Почему он так сделал?“ – сказал: „Она будет монахиней и будет хором управлять“. В детстве я всегда пряталась под стол, когда батюшка приходил к нам в дом. Пришла я к нему в келью однажды, а батюшка меня встретил прекрасным песнопением: „Богородице Дева, радуйся“. Красиво так пел. Говорит мне: „Подпевай“. „Батюшка, я не могу“. „Будешь петь, будешь, запоешь, как соловей“. Мама у меня всю жизнь пела на клиросе в хоре»⁷¹. С тех пор и до сего дня неизменно Н. Н. Киселева руководит церковным хором у себя в селе.

Схимонахиня Иуния (Анна Митрофановна Матюнина), род. 1921 г.

В число наших исследовательских задач входило и посещение всех мест в Воронежской, Липецкой и Тамбовской областях, связанных с женскими монастырями, чтобы на месте собрать информацию о судьбах бывших насельниц в советское время, выяснить отношение местных жителей к памяти живших здесь монахинь. Была надежда, что там больше всего удастся собрать материала по сельским обителям. Мы опрашивали местных жителей, живущих рядом с бывшими монастырями. В Воронежской области (часть ее вошла в Белгородскую и Липецкую обл.) перед революцией насчитывалось 8 монастырей, ныне только четыре из них входит в территориальные пределы Воронежской обл. Оказалось, что люди, живущие рядом с бывшими монастырями, практически не помнят ничего определенного, ни имен, ни событий. Только смутные обрывки некоторых картин разгона монастыря, которые они слышали от самых пожилых жителей. В редких случаях удавалось встретиться со старожилами дореволюционных лет рождения. Больше удалось узнать от других людей, которые имели отношение к монахиням, расселившимся после закрытия своего монастыря по местам жительства. Но найти информацию обо всех местах расселения было практически невозможно. Эти сведения мы получали случайно в тех местах, где обнаруживалось присутствие монахинь в советские годы. Как правило, центром, вокруг которого группировались монахини, была или игуменья, или кто-то из старших сестер, или старец-духовник. И хотя к середине 1960-х гг. последние монастырские монахини ушли из земной жизни, центр, где они жили в изгнании, до сих пор сохраняет насыщенную духовной памятью среду, людей, их знавших и помнящих их рассказы о своем монастыре. В Воронежской области нам удалось выявить три подобных центра концентрации женского монашества в советское время: в самом городе Воронеже, где в довоенное время монахини окормлялись у старца Митрофана Бучнева и блаженной Феоктисты, а в послевоенный период – у старца архимандрита Феодора, афонского монаха. Другой центр был сосредоточен на восточной стороне области – в г. Борисоглебске. Здесь рассеянных монашествующих было гораздо больше, чем в Воронеже, из многих монастырей и многих областей России. Сюда приезжало несколько старцев из Троице-Сергиевой лавры (Клавдиан, Модест), также часть монахинь окормлял в разное время старец Сампсон (Сиверс). А кроме того, в городе находился настоятель Знаменского храма прот. Андрей Учамприн, подвижник и исповедник веры, который также почитался монахинями.

И самый значительный центр – территориально самый значительный, протяженностью от Воронежа до Борисоглебска, и от Задонска, Козлова, Тамбова до Верхней Тишанки на юге Воронежской обл. Он возглавлялся схиигуменом Митрофаном (Мякининым), священником села Ячейка (1951–1961). Позже, когда о. Митрофан стал болеть, его переводили с прихода на приход, и дни его стали клониться к закату, старческое руководство его обширной духовной паствой – монастырскими монахинями и новопостриженными взяли на себя несколько человек: протоиерей Василий Золотухин (в тайном монашестве иеросхимонах Тихон), игумен Валерий (Марчук, в схиме Серафим), игумен Власий (Болотов – схиархимандрит Макарий) и иеросхимонах Иоанн (Евгений Макашев). В соседних областях – Тамбовской, Липецкой, Курской и Белгородской (последние две – в пограничных зонах с Воронежской) подобной картины плотного старческого окормления монахинь не было.

Нам удалось побеседовать со схиархимандритом Серафимом (Марчуком), Курским митрополитом Ювеналием, прот. Александром Долгушевым, прот. Василием Гришановым и многими монахинями – духовными дочерьми старцев и стариц-монахинь.

Митрополит Курский и Обоянский Ювеналий

Кроме монахинь в круг нашего внимания вошли многие благочестивые миряне, чаще всего военные вдовы, бывшие в тесной связи с монахинями, жители тех мест, где расселились монахини. У них со старцем и монахинями были свои отношения, не духовнические, а духовно-прагматические. Миряне ходили к старцу или монахиням за духовными советами, просили молитв за них, «за дом» и «за скотинушку», а сами, чем могли, помогали молитвеникам: жильем ли, когда приезжали из многих мест на праздник духовные чада, продуктами или чем другим. Они также воспитывались духовно, но не так глубоко, как девушки, выбравшие путь безбрачия. Последние еще до иночества проходили школу послушания и молитвы, учились быть монахинями и заботились только об этом. Духовными считались именно эти – последние, идущие по монашескому пути, готовящиеся к постригу, а все остальные – местные жители и богомольцы, приходящие в большом числе на праздники из разных мест области, не являлись духовными чадами. То есть в духовное родство здесь объединяла монашеская семья, монашество.

Схимонахиня Евгения (Пелагея Андреевна Гусева, 1922 г.р.). Живет при храме с. Визовом Тамбовской обл. Родом из Битюг-Матреновки, келейница старицы Михаилы (Сарычевой)

Часть материала мы брали из публикаций документов⁷². Как правило, публикации касаются истории одной обители и ее насельниц, как это делали некоторые церковные историки и до революции (например, архимандрит Леонид Кавелин). Ценным источником по советскому периоду является публикация И. И. Осипова: «„О, Премилосердный… Буди с нами неотступно...“. Воспоминания верующих Истинно-Православной (Катакомбной) Церкви. Конец 1920-х – начало 1970-х годов». (М., 2008). И хотя мы не касаемся такой категории верующих, как ИПЦ, нельзя не учитывать, что в 1920-е гг. немало обычных православных могли входить в катакомбную Церковь, как туда входила часть монашества и епископата, ныне прославленных в лике священномучеников. В книге собран ценнейший полевой материал воспоминаний верующих, позволяющий понять особенности исповедничества и в целом подвижничества в этот период.

Прежде чем приступить к содержательной стороне нашей книги, с благодарностью хочется вспомнить огромную плеяду людей, которые потрудились на поприще исследования женского православного подвижничества. Благодаря таким совместным усилиям и тому сердечному отклику, которые мы находили «в поле», когда опрашивали всех, кто сохранил в памяти святые и героические судьбы и события подвижниц XX в., и созидается один книжный труд за другим и раскрывается великое значение совершенного духовного подвига тысяч женщин в России.