Часть 2. «Позитивное мышление» и метафизическое движение

История «позитивного мышления», если понимать под ним способность мысли самой по себе, без опосредования человеческой деятельностью, изменять реальность, не имеет начала. В этом смысле она тождественна истории магии, которая существует с архаических времён, вероятно, как изначальный феномен человеческого сознания. Магия провозглашает способность мысли чудесно влиять как на субъект мысли, так и на удалённый объект.

В ракурсе психосоматики, то есть воздействия мышления на тело самого мыслителя, «позитивное мышление» можно обнаружить уже в диалоге Платона «Хармид». Сократ выражает согласие с неким фракийским врачом, который утверждает: «всё – и хорошее и плохое – порождается в теле и во всем человеке душою, и именно из неё все проистекает ... Потому-то и надо прежде всего и преимущественно лечить душу, если хочешь, чтобы и голова и все остальное тело хорошо себя чувствовали. Лечить же душу, дорогой мой, должно известными заклинаниями ...»¹²⁶. В словах фракийского врача прорисован не только примат духовного начала в человеке, но прямая зависимость телесного от духовного, как следствия от причины. Этот психосоматический принцип здоровья будет заново открыт в середине XIX в. «метафизическими» сектами Америки. Болезнь будет радикально представлена как духовное заблуждение или ложное мнение, которое преодолевается «позитивным мышлением». Принципиальным отличием «метафизического» учения от чисто медицинского взгляда на психосоматические болезни¹²⁷ является преувеличение роли психосоматики, которая видится в основе каждого заболевания.

Ещё один аспект «позитивного мышления» – непосредственное воздействие мысли на внешние материальные объекты, других людей и обстоятельства жизни в целом, – можно назвать магическим по преимуществу. «Позитивное мышление» как творящая сила воображения занимает умы многих оккультистов. Первый исторический теоретик оккультизма Агриппа Неттесгеймский в XVI в. писал, что сильное воображение может воздействовать на душу и тело другого человека. Парацельс, современник Агриппы, утверждал, что воображение может сделать неуязвимым на поле битвы, а неуклонное следование воображаемому объекту приносит почести и богатство. Элифас Леви в XIХ веке считал, что воображение способно влиять на времена года, исцелять болезни, и воскрешать умерших¹²⁸.

«Позитивное мышление», понимаемое как сила самой мысли, или визуального образа (творческая визуализация), или произнесённого слова-заклинания (позитивное исповедание), находит широкое применение в современном оккультизме «Новой Эры»: Метод самоконтроля мышления Хозе Сильвы, «Позитивный подход» Луизы Хей, «Созидающая визуализация» Шакти Гавейн и многие другие. Их объединяет то, что автор книги и фильма «Секрет», успешная пропагандистка «позитивного мышления» Ронда Берн, выразила словами одного из своих учителей: «Если вы сможете думать о том, чего хотите, и сделаете это вашей главной мыслью, вы обязательно притянете желаемое в свою жизнь»¹²⁹. Как правило, все «позитивные мыслители» схожи в представлении о творящей силе и даже вещественности мысли, законе или симпатическом принципе, по которому подобная мысль притягивает подобную реальность, а также в общей сциентистской устремлённости, претензии на научный статус, который придаёт вес и респектабельность их мировоззрению.

Толчок к современному всплеску этой прагматической идеологии и психопрактики был дан в XIX в. «метафизическим движением», известным также как Новое Мышление. На сегодняшний день оно мало популярно и скорее плетётся на обочине широкой идейной дороги, которую оно в своё время проложило.

Новое Мышление оказало сильное влияние на традиционные христианские церкви. Христиане протестантских деноминаций посещали лекции «метафизических» организаций, увлекались их литературой. Многие, включая пасторов, попали под влияние «метафизических» идей. Видя размах метафизического движения, У. Джеймс предсказывал ему судьбу Реформации. Хотя непосредственное влияние Нового Мышления сегодня ограничено и сводится к журнальной и радиопропаганде, на его идейной закваске выросли более эффективные наследники. Движение Веры, распространившееся в основном среди неопятидесятнических церквей, охватило десятки миллионов телезрителей. Идея успеха, достижимого мысленными средствами, была подхвачена и светскими авторами, породив направление популярной литературы с общим лейтмотивом «Думай и богатей»¹³⁰.

Название «метафизическое движение» может использоваться как синоним многочисленных организаций Нового Мышления, но в широком смысле включает и «Христианскую науку», исторически – первую организацию, основанную на идеях первооткрывателя «умственного исцеления» Ф. Куимби. «Христианская наука» отличается от Нового Мышления строго монистическим характером своей философии, отсутствием практики визуализации и культа процветания. Слово «метафизика», устроившее всех участников метафизического движения, использовалось не в философском смысле первоначал бытия, а указывало лишь, в противоположность материализму, на духовную причину болезней. «Новое» в Новом Мышлении выражало характер оппозиции «старым» или традиционным теологическим и медицинским представлениям.

Идейным основателем метафизического движения считают Ф. П. Куимби (1802–1866). Этот целитель-экстрасенс без образования, став первооткрывателем «умственного исцеления», породил движение мысли, оказавшее влияние на всю американскую культуру. В течение жизни он не покидал штата Мэн, но к нему в Портленд съезжались люди со всей Америки в надежде на «новый» метод лечения. Из пациентов Куимби выделилась плеяда его учеников: У. Ф. Эванс, Дрессеры, М. Б. Эдди, – породивших метафизическое движение.

Часовщик-ремесленник Ф. Куимби увлёкся месмерическими (гипнотическими) экспериментами, посетив в 1838 г. лекции Шарля Пойена, французского ученика Месмера, познакомившего американцев с месмеризмом¹³¹. Пойен обнаружил в Куимби ярко выраженный дар магнетизёра, однако, не будучи сам медиумом, Куимби нуждался в напарнике с «сомнамбулическими» способностями. Его помощником стал девятнадцатилетний Люциус Буркмайер, который в состоянии транса определял местонахождение людей и предметов, о которых ранее ничего не слышал, верно ставил медицинский диагноз и демонстрировал прочие сверхъестественные способности. В течение нескольких лет, начиная с 1840 г., Куимби с Люциусом выступали перед многочисленными аудиториями с гипнотическими сеансами. Будучи приверженцем теории Месмера, Куимби первоначально объяснял феномены своих гипнотических опытов истечениями особой магнитной жидкости. Для чистоты экспериментов он удалял находящиеся вблизи железные предметы и скептически настроенных наблюдателей, которые также мешали, как ему казалось, эффективности результата.

Куимби подавал мысленные команды своему помощнику и получал адекватную реакцию. Например, Куимби мог напугать Люциуса созданным в воображении образом медведя. Все конкретные образы, в отличие от абстрактных понятий, легко передавались мысленным путём. Этот опыт навёл Куимби на мысль, что идеи имеют форму, могут «уплотняться» настолько, что становятся видимы медиуму. Куимби заключил, что «спиритические» феномены были не реальным присутствием «духов», а теми мысленными образами, которые передавались находящимися в аудитории людьми. Он отказался от месмерической теории истечения магнитных флюидов и пришел к выводу о непосредственном воздействии разума на разум, для которого не имеет значение расстояние. По мнению Куимби, дух человека имеет чувства, функционирующие независимо от материи. Он назвал их «духовные чувства» и включил в них не только ясновидение, но «способность обнаружения запахов на расстоянии, способность читать чужие мысли и путешествовать в духе»¹³².

Другая сторона опытов, заинтересовавшая Куимби, заключалась в экстравагантности тех рецептов, которые выдавал его помощник Люциус в трансовом состоянии. Одному пациенту он прописал травяной чай, другому, наоборот, назначил слишком дорогое лекарство. Клиент не имел таких денег и Куимби наугад заменил лекарство более дешёвым. Эффект исцеления в обоих случаях оказался одинаковым. Самому Куимби, страдавшему заболеванием почки, Люциус просто заявил, что почка в данный момент выздоравливает, и это привело к исцелению. Куимби заподозрил, что дело заключается вовсе не в сути лечения, а в вере самого пациента в целителя или способ исцеления. Как излечение достигалось верой, так и болезнь являлась, по заключению Куимби, следствием ложной веры, ошибочным мнением. Теперь отпала потребность в гипнозе и специальном помощнике. Куимби открыл новый метод лечения, провозгласив мысленное исцеление верой достоянием всех людей. Он обнаружил у себя способность ощущать чужие болезни и занялся целительской практикой. Через его руки прошло около двенадцати тысяч человек, некоторым пациентам, например, слепым, он отказывал в лечении, ссылаясь на то, что у него не хватает веры в их исцеление.

Поскольку здоровье и болезнь в понимании Ф. Куимби определялись верой, он обрушивается на врачей, навязывавших пациенту диагноз, а значит, и веру в болезнь. В широком смысле вся реальность по Куимби определяется верой, поэтому вслед за врачами досталось и догматическим религиям, внушавшим человеку веру в свои доктрины. Куимби старался разрушить религиозную веру пациентов, искренне считая её источником заблуждений, порождающих болезни: «Поскольку я не собирался предлагать им никакой веры, я старался показать им их собственные заблуждения. Несложно заметить, что всё, что я пишу, направлено на разрушение веры пациента»¹³³.

Уоррен Фелт Эванс (1817–1889) познакомился с Ф. Куимби в 1863 г., когда его «здоровье находилось в плачевном состоянии» и ему пришлось дважды ездить в Портленд, чтобы пройти курс ментального лечения. Результаты его столь вдохновили, что он сделался приверженцем нового метода психотерапии и вскоре Ф. Куимби уверил его, что он может заниматься тем же. Будучи осведомлен в идеалистической философии, Эванс одновременно занялся разработкой теоретической базы ментального лечения. Ранее Эванс был служителем методистской церкви, однако позже стал приверженцем Сведенборга, и всё его последующее творчество проникнуто идеями шведского мистика. Значение Эванса для истории Нового Мышления неоспоримо, хотя его творческий вклад не организационного, а почти целиком теоретического содержания: «он был первой и единственной важной фигурой, помимо госпожи Эдди, кто попытался создать последовательную и философски обоснованную систему того, что называется умственным или метафизическим лечением, в течение первых двух десятилетий после смерти Ф.П. Куимби»¹³⁴. Хотя современные лидеры Нового Мышления относят Эванса скорее к истории движения, его книги непременно содержатся в их библиотеках.

Мэри Бэкер Эдди (1821–1910) создала вторую после Эванса оригинальную философскую систему «научного исцеления». Эта пациентка и ученица Куимби познакомилась с учителем в Портленде в 1862 г., где тот поставил её на ноги, излечив от тяжёлого недуга с помощью разработанного им психотерапевтического метода. Позже М. Б. Эдди припишет себе изобретение метода «Христианской науки», с помощью которого она исцелила себя в 1866 г. от травмы позвоночника. Некоторое время Эдди читала лекции по конспектам Куимби, но в 1875 г. издала собственный труд «Наука и здоровье с Ключом к Священному Писанию». Эта книга имеет значение второй Библии для членов созданной М. Б. Эдди в 1879 г. секты «Христианская наука». Церковь «Христа-учёного», как первоначально называлась организация, расширила поле своей деятельности созданием «Массачусетского метафизического колледжа» в Бостоне в 1881 г. На сегодняшний день «Христианская наука» имеет разветвленную сеть филиалов по всему миру, насчитывая около полумиллиона членов¹³⁵, и владеет респектабельной газетой «Крисчен сайнс монитор».

Писатель Стефан Цвейг посвятил Мэри Бэкер Эдди своё эссе¹³⁶, в котором характеризует героиню как упорную и истерическую натуру. По мнению автора, быстрое исцеление М. Б. Эдди у Ф. Куимби в Портленде было во многом обусловлено истерическим расстройством, лежащим в основе её заболевания. Исключительность, в признании которой общество долго отказывало М. Б. Эдди, и которая выражалась в «исключительном» характере её недуга, нашла более позитивное применение в пропаганде оригинального метода целительства. Энергия и настойчивость упрямой дочери фермера вылилась в энергичную организационную и просветительскую работу¹³⁷.

Горацио Дрессер (1866–1954), руководитель бостонского «Метафизического клуба», а позже «почётный президент» «Международного альянса Нового Мышления», был наиболее плодовитым писателем и историком метафизического движения. Он закончил Гарвардский университет, дружил с философом У. Джеймсом. Отчасти поэтому «духовное врачевание» попало разделом в классический труд У Джеймса «Многообразие религиозного опыта». В 1919 г. Г. Дрессер издал «Историю Движения Нового Мышления», а в 1921 г. «Рукописи Куимби», которые служат ценным источником для исследователей. Его родители были пациентами и учениками Ф. Куимби. Дрессеры во многом способствовали становлению Нового Мышления, утверждая, что основательница «Христианской науки» М. Б. Эдди искажает учение Ф. Куимби.

Первые группы Нового Мышления появились в Бостоне в 1882–83 гг. как модное бостонское движение «умственного исцеления». Первоначально собрания для «безмолвного ментального исцеления» проводились по воскресным вечерам, чтобы дать возможность членам традиционных конфессий посещать утренние богослужения. Хотя Новое Мышление ощущало себя венеконфессиональным движением, и многие его участники были одновременно членами протестантских деноминаций, параллельно начинал складываться культ Нового Мышления. «Новые мыслители» переделывали традиционные гимны собственных деноминаций. В Бостоне возникла первая собственно религиозная организация «Церковь Божественного Единства». Вопреки традиционной теологии, «Церковь» проповедовала имманентное присутствие Божества в человеке. Взгляды организаторов «Церкви Божественного Единства» находили отражение в созданном ими первом бостонском журнале Нового Мышления: «Ежемесячник Умственного Исцеления».

Студенты «метафизических» групп, после краткого лекционного курса из десяти-двенадцати лекций, приступали к лечебной практике, обогащали её своими теориями и создавали собственные направления. Популярность ментального исцеления росла, по всей Америке стали создаваться группы Нового Мышления, организационно разрозненные, но спаянные общим ядром «метафизической» идеологии. Рост американских метафизических групп в конце XIX – начале XX вв. напоминает развитие в наши дни пёстрого по своему составу оккультного движения New Age.

Ряд диссидентов покинули авторитарную «Христианскую науку» М. Б. Эдди, создав свои «метафизические» направления. Среди них была одарённая Эмма Хопкинс (1853–1925), уволенная с поста редактора журнала «Христианской науки». Учение Э. Хопкинс объединяет все религии, в большей мере удаляясь от христианской почвы, чем «Христианская наука» М. Б. Эдди. В 1887 г. Э. Хопкинс создала в Чикаго собственную «Теологическую Семинарию Христианской Науки»¹³⁸, ковавшую кадры движению Нового Мышления.

В 1886 году один из учеников Эммы Хопкинс прочёл лекционный курс в Канзас-Сити, который посетила Миртл Филмор, жена Чарльза Филмора. Она восприняла «метафизическое» учение как откровение и в течение двух лет избавилась от туберкулёза, постоянно повторяя позитивную установку, что она «чадо Божье, и поэтому не наследует болезни». Ч. Филмор (1854–1948), сначала скептически относившийся к увлечениям жены, в конце концов, обратился в новое учение и сам с помощью аффирмаций (позитивных утверждений) избавился от туберкулёза бедра. Вместе с женой он обучался в чикагской семинарии Эммы Хопкинс, а позже создал свою «Школу христианского единства» («Единство»), наиболее масштабную «метафизическую» организацию. «Единство» арендует несколько десятков радиостанций и бесплатно рассылает в год около 60 миллионов экземпляров своей литературы по запросам христианских деноминаций по всему миру. «Единство» известно также своей специальной службой «Безмолвное Единство», которое организует верующих для ежедневной совместной молитвы-медитации об исцелении по частным заявкам¹³⁹. Это напоминает «заздравные» молебны в традиционных христианских конфессиях, но отличается тем, что «молитвы» носят характер реализации божественной природы человека в форме позитивных утверждений, а не просьб. В год «Единство» получает около шестисот тысяч подобных заявок. В учении Ч. Филмора ярко обозначилась идея материального процветания и реализации любого желания средствами «позититивного мышления». Несмотря на видимую приверженность христианству, Ч. Филмор исповедовал переселение душ, он заявлял, что в прошлом воплощении был апостолом Павлом и рождён снова с целью достижения физического бессмертия¹⁴⁰.

Со временем разрозненные группы Нового Мышления стали испытывать потребность в объединении. Ключевым событием в истории Нового Мышления стало создание в Бостоне в 1895 г. «Метафизического клуба», который со временем разросся в международную организацию. В качестве своих целей Клуб декларировал поощрение духовной философии, её практическое применение в человеческой жизни и беспристрастный поиск истины. В руководство клуба, кроме Г. Дрессера, вошли писатель Генри Вуд (1834–1908) и Ральф У. Трайн (1866–1958). Г. Вуд стал первым беллетристом Нового Мышления, но наиболее успешным популяризатором идеологии Нового Мышления оказался Р. У. Трайн, автор многократно переиздававшейся «В мелодии с Богом». Автомобильный промышленник Генри Форд приписывал свой успех чтению Р. Трайна. Славу Р. Трайна позже потеснил лишь бывший английский инженер-электрик Эммет Фокс (1886–1951). Памятуя своё техническое прошлое, он предпочитал называть «позитивное мышление» «силой конструктивного мышления». Искренность и посюсторонняя обращённость его «религии» снискали ему большую читательскую аудиторию. Книги Эммета Фокса до сих пор охотно читают представители многих протестантских деноминаций. Вероятно, как и многие другие авторы Нового Мышления, Э. Фокс со временем коснулся бы темы преодоления смерти «конструктивным мышлением», но, по меркам Нового Мышления, рано умер – в возрасте 65 лет.

С 1896 г. Метафизический клуб издавал «Журнал Практической Метафизики» под редакцией Г. Дрессера, который два года спустя слился с «Ареной». Журнал, в частности, выступал за отмену смертной казни, пропагандировал новый взгляд на религии в свете религиозного либерализма.

В 1899 г. в Бостоне состоялся объединительный съезд Нового Мышления под эгидой Метафизического клуба. На съезде была создана Международная Метафизическая Лига с целью всемирной пропаганды идей Нового Мышления. Любопытно отметить, что состав Лиги был на 90% укомплектован женщинами. Это был период развития феминизма, однако социальные движения современности слабо отразились на деятельности метафизического движения в силу его ориентации на «внутреннего», а не «внешнего» человека. После ряда переименований с 1914 г. до сегодняшнего дня эта организация носит название «Международного альянса Нового Мышления»¹⁴¹ и собирается на ежегодные конференции в лучших гостиницах крупных американских городов. Альянс организован по принципу ассоциации, он не проводит обучения служителей, не занимается радио- и телевещанием, вся культовая практика сосредоточена в рамках самих организаций, входящих в Альянс.

Ведущее место в Альянсе занимает «Божественная наука», созданная в 1898 г. Ноной Брукс (1861–1945). Личный опыт исцеления, как и для многих «метафизиков», дал ей повод рассматривать себя родоначальником независимого «метафизического» направления. Н. Брукс утверждала, что «позитивная молитва» объединяет человека с Вселенским Разумом и человек получает то, что в изобилии приготовлено для него Небесным Отцом. Для более успешной конкуренции с традиционными деноминациями Н. Брукс ввела в своей церкви институт рукоположенных служителей.

«Религиозная наука» и «Единство» представляют собой наиболее крупные деноминации Нового Мышления, в свою очередь имеющие внутреннюю ассоциативную структуру. Только часть их ассоциативных ветвей входит в «Международный альянс Нового Мышления». «Религиозная наука» была создана поздним деятелем Нового Мышления Э. Холмсом (1887–1960). Этот энергичный харизматичный лидер без образования, но с цепким интеллектом, умудрялся проповедовать «еженедельно аудитории, превышающей 5000 человек в течение периода, измеряемого почти четырьмя десятилетиями», а параллельно издавать сотни книг и брошюр¹⁴². В своём учебнике «Наука Разума» Э. Холмс попытался синтезировать начала всех мировых религий. В его учении наиболее ярко отражён магический принцип симпатии, по которому сила или энергия мысли притягивает желаемую реальность. Энергия самого Холмса безусловно притягивала к нему жизненный успех и процветание, он выгодно женился на богатой вдове, которая вместе с его матерью стали успешными практиками «Религиозной науки». В отличие от жены, Э. Холмс не обладал ясновидением, но всё же был мистиком, имея опыт «расширенного сознания».

Сегодня в мире насчитывается несколько десятков организаций Нового Мышления. Некоторые из них входят в «Международный альянс Нового Мышления», другие просто поддерживают с ним дружественные связи, как, например, созданная Ч. Филмором «Школа христианского единства».

Метафизическая организация «Сейко-но-ие», японский аналог «Религиозной науки», была основана в 1934 г. Через два десятилетия она насчитывала уже около полутора миллионов последователей¹⁴³. Её численность и динамика роста почти вдвое превосходила японское христианство в тот же период. Этот успех можно объяснить пантеистическим характером Нового Мышления, гораздо более близким буддизму, чем теистическое христианство, что облегчало его адаптацию к религиозной культуре Японии.

Хотя метафизические организации пользовались христианской терминологией и причисляли себя к христианскому полю культуры, неприятие спасительной жертвы Христа определяло их как «культы» в глазах протестантских деноминаций. Признание воскресения Христа, Его искупительной жертвы, первородного греха, реальности рая и ада считаются тем водоразделом, который разграничивает евангелическое христианство и псевдохристианские метафизические культы. Вместе с тем христианская церковь испытывала давление метафизического движения, захватывавшего всё большее число сторонников среди христиан. Привлекательность «умственного исцеления» заключалась в том, что «оно работало», если не для всех, то, по крайней мере, для некоторых. Поскольку «метафизическая» практика «позитивного мышления» выглядела внеконфессионально, для протестантских деноминаций естественно возникал соблазн модернизировать себя эффективной психотехникой, которая, как казалось, возвращала «забытую» харизму исцеления раннего христианства. Малоизвестный баптистский пастор Э. У. Кеньон (1867–1948) стал одним из тех, кто предпринял попытку «крестить метафизику», частично ассимилировав её учение в евангелическом христианстве. Озабоченный успехом Нового Мышления и «Христианской науки» в конце XIX в., Кеньон, как и ряд его современников, попытался создать «конкурентоспособное» христианство, отвечающее запросу верующих – ожиданию актуального присутствия чудес в их жизни. Кеньон не был пятидесятником, однако поиск «утраченной Церковью» харизмы во многом роднит его с ними, не случайно он пользовался неизменным успехом в пятидесятнической среде.

Кеньон был хорошо знаком с трансцендентализмом и Новым Мышлением. В 1890 г. он обучался в Эмерсоновском колледже риторики в Бостоне. Этот вуз был своеобразным рассадником метафизического учения. Его создатель Ч. Эмерсон, однофамилец знаменитого трансценденталиста, был горячим приверженцем метафизического движения и закончил жизнь членом «Христианской науки». Одноклассником Э. Кеньона по колледжу был в последующем самый известный популяризатор Нового Мышления Р. Трайн. Кеньон признавался друзьям, что на него сильно повлияла «Христианская наука». Хотя Кеньон иногда с неприязнью писал о конкурирующих с христианством метафизических культах, он вместе с тем заявлял, что единственное, чего им не хватало, это крови Христовой.

Пытаясь модернизировать традиционное христианство, Кеньон спекулятивно привнёс в христианскую теологию ряд «метафизических» идей.

Пантеистическая теология Нового Мышления наделяла человека божественной природой по факту рождения. Кеньон считал, что Бог даёт человеку Свою божественную природу в момент его «рождения свыше». Момент наделения человека природой Божества – не столь существенное различие на фоне того, что оба варианта антропологии оказываются в сущности пантеистическими.

Как и «метафизическая» теология, Кеньон признавал духовную причинность физических феноменов, в первую очередь – духовную причину всех заболеваний. Изменение духовной причины вело к исцелению, которое считалось неотъемлемым правом чад Божьих. Хотя аспект процветания не акцентировану Кеньона, логика «естественного права» чада Божьего, наделённого инструментом «позитивного мышления» или «созидающей веры», в конце концов, приводит к этому выводу. Это характерно как для предшественников Кеньона из Нового Мышления, так и для его последователя К. Хейгина, основателя Движения Веры, который, начав с исцеления верой, позже пришёл к необходимости процветания верой.

Метафизическое движение представляло Бога безличной Силой. Кеньон придерживался традиционного христианского учения о личностном Боге. Тем не менее, утверждение о том, что Бог имеет веру и творит мир словами веры, превращает веру в отдельную от Бога Силу, подчинённую «закону веры», то есть некий метафизический принцип мироздания, который человек может использовать для своей выгоды¹⁴⁴.

Кеньон использует сциентистскую терминологию, говоря о «духовном учёном», «духовной науке», продолжая «метафизическую линию в том, что его принципы были наукой духовного царства, а не просто другой религией»¹⁴⁵. С одной стороны, это дань моде, общая черта эпохи позитивизма, где всерьёз могла быть воспринята лишь та идея, которая рядилась в научные одежды: «Любопытно, что, несмотря на растущий интерес к чудесам и мистике, общество в целом страстно увлекалось наукой, и практически все религиозные традиции пытались излагать свои взгляды в научных терминах. Наука, основанная на идеях Ньютона, полагала, что мир живёт по неизменным и всеобщим законам, и христиане пытались доказать, что христианство воспринимает мир точно так же. Почти все проповедники – от ривайвалиста Чарльза Финнея до приверженца Нового Мышления Ральфа Уолдо Трайна – говорили о неизменных духовных законах»¹⁴⁶. Но есть другая, глубинная сторона «метафизического» сциентизма. Закон – это способ или порядок действия безличной силы, будь то сила мышления или сила веры. Закон ограничивает произвол Божества и делает силу доступной человеку через знание закона, обеспечивает работу «позитивного мышления». Интуиция закона прямо следует из магии и не связана с сиюминутным позитивистским увлечением эпохи.

«Позитивное мышление» также роднит Кеньона с метафизическим движением. Кеньон утверждал, что человек становится тем, какое представление о себе он принимает верой. «Верующий будет расти в вере до того уровня, который он практикует положительным исповеданием»¹⁴⁷. По мнению Кеньона, «позитивное исповедание» – это духовный толчок, который приводит в движение «духовные законы», которые управляют вселенной. Исповедание веры означает, что вера не ограничивается мыслью, но должна быть выражена в словах. Столь же эффективно, как польза «позитивного исповедания», выраженная в словах негативная вера даёт ощутимый отрицательный результат. Кеньон писал: «То, что мы исповедуем нашими устами, реально доминирует в нашем внутреннем бытии. Люди исповедуют страх и становятся более трусливы. Они исповедуют страх заболевания и болезнь вырастает из их исповедания. Они исповедуют свою нужду, и они созидают ощущение нужды, которое получает превосходство в их жизни»¹⁴⁸.

Схожие представления о «позитивном исповедании» можно найти у предшественников Э. У. Кеньона в евангелическом движении «исцеления верой», основанном в 1870–1880 годы врачом из Бостона Ч. Каллисом. Нет сомнения, что Ч. Каллис был хорошо знаком с «метафизическими» идеями и дружил с некоторыми его представителями. Например, в бостонском Учебном центре веры Ч. Каллиса бесплатно преподавал «метафизик» Ч. Эмерсон, основатель бостонского Эммерсоновского колледжа риторики, в котором учились Э. Кеньон и пропагандист Нового Мышления Р. Трайн¹⁴⁹.

«Альбер Бенджамин Симпсон (1844–1919), пресвитерианский пастор из Нью-Йорка, получивший исцеление на одной из «конференций исцеления» Каллиса, ... придерживался более радикальных взглядов… – он считал божественное исцеление в ответ на молитву единственным способом лечения, приличествующим верному христианину»¹⁵⁰. Вместе с Кеньоном, Симпсон утверждал, что человека формирует исповедание его уст: «Что мне делать, если я сломаю руку? Попросите Господа уберечь руку от перелома. После этого не думайте о том, что она сломана, иначе будет вам по вере вашей...»¹⁵¹. В унисон с Новым Мышлением, Симпсон требовал от своих последователей «позитивного исповедания»: «Ни за что на свете не позволяйте людям говорить вам о ваших проблемах; не позволяйте им сочувствовать вам. Всегда радуйтесь, всегда будьте веселы...»¹⁵². А вот что писал У. Джеймс, пытаясь передать ту атмосферу «фантастического оптимизма», которую создавало Новое Мышление: «Доктрина духовного врачевания так насытила воздух, что чувствуешь её веяние в самых широких кругах. Постоянно слышишь об «Евангелии Отдохновения», слышишь клич: «Не страдайте», узнаешь о людях, которые, одеваясь по утрам, повторяют как лозунг своего дня: «Молодость, здоровье, бодрость! Во многих домах запрещены жалобы на дурную погоду, и всё растёт число людей, считающих неприличным говорить о неприятных ощущениях, недомоганиях и болезнях»¹⁵³. Очевидно, что и у Симпсона, и у Кеньона, равно как и в Новом Мышлении, феноменальный оптимизм порождён тем же самым учением «позитивного мышления». Стоит попутно отметить социальный размах «позитивного мышления», позволяющий вести речь не об узком сектантском учении, а о влиятельном религиозном факторе, формирующем американскую культуру конца XIX в.

Хотя у Кеньона были предшественники и соратники «исцеления верой» в евангелической среде, именно Кеньон оказался ключевой фигурой в переходе от Нового Мышления к Движению Веры. Этому отчасти способствовал тот факт, что идеи Кеньона были усвоены «отцом» Движения Веры Кеннетом Хейгином. Он обильно черпал своё учение из Кеньона, вместе с его причудливыми оригинальными идеями, вроде «духовной смерти» Иисуса Христа. В работах К. Хейгина часто встречается плагиат из трудов Кеньона, как доказал критик Макконнелл.

Движение Веры, «Слово Веры» или «Позитивное Исповедание» представляет собой преимущественно неопятидесятнические общины, объединённые идеологией исцеления и процветания, достижимых собственным усилием веры. Деятели Движения Веры с таким размахом и масштабом развили идеи «позитивного исповедания» Э. Кеньона и евангелического «исцеления верой», о которых те могли только мечтать.

Учение Кеньона было востребовано в конце его жизни, после Второй мировой войны, в «Движении позднего дождя» – движении исцеления У. Брэнема. Брэнем, начав путь баптистским проповедником, к концу жизни принял учение пятидесятников-единственников¹⁵⁴, называл Святую Троицу выдумкой сатаны и на сегодня благополучно забыт Движением Веры. Соратник У. Брэнема, Т. Л. Осборн часто в проповедях цитировал Кеньона или даже зачитывал по нескольку страниц из Кеньона вместо проповеди. Другим преемником исцеляющей Веры стал Орал Робертс, первым из проповедников освоивший в 1950-е гг. сферу телевидения. Робертса в особенности, как и многих его последователей в Движении Веры, отличает подчеркнуто лояльное, индифферентное отношение к иным конфессиям и культам в рамках довольно абстрактной христоцентричности. В свой университет (О. Робертса) он допускал в качестве преподавателей в том числе и мормонов¹⁵⁵.

Эти люди в конце 1940-х гг. повлияли на молодого проповедника Кеннета Хейгина, перешедшего из баптизма в пятидесятничество. К. Хейгина (1917–2003) считают основателем Движения Веры. Он воспитал плеяду учеников: К. Коупленда, Ч. Кеппса, Ф. Прайса, которые вместе с другими влившимися в Движение Веры проповедниками, называют его «папа Хейгин». Папа Хейгин утверждал, что самостоятельно дошёл до мысли об исцелении верой в середине 1930-х гг. Это вполне возможно, поскольку реминисценции целительской практики «метафизических культов» встречались у многих американских евангелистов. Тем не менее, критик Макконнелл приводит многочисленные факты плагиата К. Хейгина у Э. Кеньона, иногда целыми страницами. К. Хейгин не отрицает влияния Кеньона: «...И он (Кеньон) проповедовал веру и исцеления так же, как и я»¹⁵⁶, но настаивает на боговдохновенности своего учения. К. Хейгин создал в 1974 г. школу подготовки проповедников Движения Веры в г. Талса, в Оклахоме. Этот учебный центр «Рема» до сегодняшнего дня является ведущим образовательным учреждением Движения Веры.

Кеннету Коупленду (род. 1936 г.) принадлежит особая роль в популяризации идей своего учителя. Благодаря Коупленду учение Веры «вышло на космический уровень». Этот энергичный и наиболее радикальный деятель Движения Веры познакомился с учением Веры, будучи пилотом самолёта и личным водителем О. Робертса. В 1967 г. он попросил у Д. Харрисона, менеджера и будущего зятя К. Хейгина, плёнки с записями учителя, которые на тот момент не мог приобрести самостоятельно. Через год штудий Коупленд вместе с женой открыл собственное «служение», которое вскоре достигло внушительного размаха. Коупленд довёл до логического завершения те крайние выводы учения Веры, которые лишь обозначены у Кеньона. В целом, по мнению критиков, радикализм Движения Веры нарастает в исторической перспективе от Кеньона к Хейгину и его ученикам.

Признанными лидерами Движения Веры являются Дж. Аванзини, ученик К. Коупленда Дж. Савелль, М. Серулло, Р Тилтон, М. Хикиидругие. В 1990-е гг. набрал популярность служитель из Флориды, телепроповедник Б. Хинн. Особое место в ряду учителей Веры занимает корейский проповедник П. Йонгги Чо, лидер крупнейшей в Корее неопятидесятнической церкви. С именем Чо и его пропагандой «четвёртого измерения» в особенности связывают близость учения Веры оккультизму¹⁵⁷.

Сторонниками учения Веры являются также Пол и Джанет Крауч, владельцы «Широковещательной Сети Троицы» – TBN, девятой по своему размаху телекомпании США. Учителя Движения Веры и пятидесятнические лидеры в целом, имеют преимущественное влияние в эфире этой телекомпании. Владельцы компании устраивают регулярные денежные марафоны по сбору средств на вещание. Значимую роль в этих марафонах играет специфическая деталь «теологии процветания»: считается, что денежное пожертвование влечёт благословение и умножение капитала жертвователя.

Движение Веры оказало сильное влияние на всю пятидесятническую среду. Лидеры пауэр-евангелизма, или «третьей волны» пятидесятничества, П. Вагнер, Дж. Уимбер, Р. Боннке находятся в тесных связях с учителями Веры¹⁵⁸, выступают единым фронтом в пятидесятнических ассоциациях и либо сами проповедуют идеологию Веры, либо воспринимают её благожелательно.

Н. В. Пил (1898–1993), пастор Реформатской церкви в Америке выступает как самобытный теоретик и практик «позитивного мышления». Его труд «Сила позитивного мышления» имеет прикладное значение в качестве лечебной методики в созданном им «Институте религии и здоровья». Получив образование в Бостоне, колыбели Нового Мышления, Н. Пил утверждает, что на его становление как мыслителя сильно повлиял Э. Холмс, основатель «Религиозной науки». Само же название «позитивное мышление» Н. Пил позаимствовал у другого лидера Нового Мышления, основателя «Школы христианского единства» Ч. Филмора¹⁵⁹. Религиозные взгляды Н. Пила занимают промежуточное положение между учением «метафизических культов» и их «крещёной формой» – Движением Веры.

Р. Шуллер, популярный американский телепроповедник, друг и соратник Н. Пила, много сделал для пропаганды «позитивного мышления» или «мышления возможностями» в евангелической среде. Приравнивая «веру в себя» и «веру в Бога» в своей книге «Любовь к самому себе – новая Реформация», Р Шуллер, по мнению критика В. Бюне, провозглашает возврат к идеологии гуманизма¹⁶⁰. Реформатские (пресвитерианские) служители Р. Шуллер и Н. Пил не разделяют всей теологии Движения Веры, но их связывает с ним общее ядро «позитивной» мысле-практики и мысле-этики.

В начале 1980-х гг. школу К. Хейгина «Рема» в Оклахоме закончил шведский проповедник У. Экман, с которым в значительной мере связан импульс распространения идеологии Веры на постсоветском пространстве. Миссионеры созданной У. Экманом шведской церкви «Слово жизни» в конце 1980-х гг. посещали Советский Союз и познакомили с учением Веры евангелических проповедников Руслана Белосевича, Михаила Котова, Максима Максимова и Алексея Ледяева; однако не все из них восприняли новое учение.

Наиболее яркими представителями Движения Веры на постсоветском пространстве стали лидер «Нового поколения» рижский проповедник А. Ледяев и афро-украинский пастор «Посольства Божьего» в Киеве, нигериец С. Аделаджа. А. Ледяев, выходец из бедной баптистской семьи, в начале 1990-х гг. «вошёл в резонанс» с теми заезжими проповедниками, которые импортировали идеологию «процветания»¹⁶¹ в страны бывшего СССР. Сегодня А. Ледяев благодарит Господа «за таких великих учителей, как Кеннет Хейгин»¹⁶².

С. Аделаджа по окончании журналистского факультета Минского университета нашел благоприятное миссионерское поле деятельности на Украине. Созданная им неопятидесятническая церковь насчитывает сегодня около 20 тысяч человек. Благодаря ставке на бизнес-элиту и активным связям с политиками, С. Аделаджа стал значимой теневой фигурой в современной политической жизни Украины. С. Аделаджа с особым пиететом относится к К. Хейгину, который приглашал С. Аделаджу на учёбу в свой центр «Рема». После смерти К. Хейгина, Аделаджа посетил его «мемориальную квартиру».

В Санкт-Петербурге, на местном уровне, Движение Веры оказало заметное влияние на идеологию пятидесятников-единственников Д. Шатрова и его сестру О. Голикову, возглавляющих «Миссию Благая весть». Одноимённая программа транслируется по телеканалу «ОТВ».

«Позитивное исповедание» как способ сверхъестественного изменения внешней реальности сохраняет доминирующее положение в учении Веры. Можно сказать, что теология Движения Веры, как своеобразная апология, выстраивается вокруг этой провозглашённой способности человеческой веры. У учителей Движения Веры наблюдается отчётливая тенденция к пересмотру всего содержания Библии сквозь призму «позитивного мышления». Отсюда появляются странные образы неудачника Иова, виновного в своих бедах собственным негативным исповеданием, или представление Ч. Кеппса и К. Коупленда о непорочном зачатии Иисуса как акте позитивного мышления Бога.

У исследователей не вызывает сомнения масштабное теоретическое заимствование Движения Веры у Нового Мышления. Сама практика «позитивного мышления», претензия на знание и использование объективных духовных законов (деистический мотив) и подчинённость Бога этим законам, божественная природа человека выглядят непосредственными заимствованиями из Нового Мышления. Эта очевидная преемственность позволяет некоторым исследователям представить Движение Веры как «крещёную метафизику» Нового Мышления. Х. Ханеграаф: «Хотя сторонники теологии Веры попытались стерилизовать метафизическую концепцию «силы разума», заменив её «силой веры», в практическом применении они не внесли никаких изменений. Один из ранних авторов Нового Мышления У. Эванс, например, писал, что «вера есть наиболее интенсивная форма ментальной деятельности»¹⁶³. Движение Веры рудиментарно наследует от Нового Мышления сильный пантеистический крен, однако формально остаётся монотеизмом. Вслед за Новым Мышлением, Движение Веры утрачивает онтологическую уникальность Иисуса Христа, но, в отличие от Нового Мышления, вполне консервативно признаёт Его искупительную жертву. По мнению баптистского исследователя Р. Боумана этих критериев достаточно, чтобы рассматривать Движение Веры как культовое отклонение в христианстве, но не христианизованный культ¹⁶⁴.

Хотя в 1979 г. Движение Веры организационно оформилось в деноминацию «Международная Конвенция Церквей и Служителей Веры» под руководством Д. Харрисона, зятя К. Хейгина, оригинальность учения Веры позволяет ему претендовать на внеконфессиональный характер в рамках христианства. Э. Кеньон был баптистом, О. Робертс в конце концов примкнул к методистам, определённый интерес к «позитивным» практикам испытывали, по утверждению Д. Ханта, некоторые лютеранские пасторы¹⁶⁵. Однако идеология Движения Веры сумела широко интегрироваться именно в пятидесятническую среду, как течение, порожденное той же установкой сознания – поиском утраченной харизмы. Харизматизм особым образом повлиял на адогматический характер Движения Веры.

Сознательный отказ от догматического учения обнаруживает целый ряд неопротестантских деноминаций, например, известные с XIX в. дарбисты – «плимутские братья». Однако в этих деноминациях адогматизм отражает принципиальную позицию – стремление к «чистоте Слова», свободного от любого теоретического оформления. Что же касается Движения Веры, то отсутствие в нём догматики, аморфность вероучения, имеет скорее харизматическую природу. Теология Веры включает довольно причудливые и противоречивые откровения Бога о Самом Себе, в диапазоне от ортодоксальной Святой Троицы до существа ростом 6 футов, 2 дюйма или 6 футов 3 дюйма и весом в несколько сотен фунтов (К. Коупленд)¹⁶⁶. В промежутке между этими представлениями лежит заявление Б. Хинна о том, что каждое лицо Троицы имеет дух, душу и тело¹⁶⁷.

Признавая себя «помазанным Святым Духом», харизмат опасается отказать в подобной боговдохновености другому, игнорируя не только эксцентричность форм проявления Духа, но также и противоречивость откровений. К. Коупленд довольно пространно выразил харизматический принцип толерантности к чужому откровению в следующей экуменической декларации: «Есть место возрожденияи откровенияв Боге, которое никто из нас не может достичь по отдельности, но только сообща. Мы имеем откровение разных истин, которые Бог сообщил Телу Христову, но есть более глубокое откровение, поскольку никто никогда не видел Его в полноте Его недосягаемости. Мы зашли так далеко в том, что мы призваны делать, что собираемся продолжать, пока мы не объединимся и не получим дополнительное откровение друг от друга. Я оказываюсь перед необходимостью иметь вашу веру, чтобы помочь себе получить то, что у Бога ещё есть для меня. Вы оказываетесь перед необходимостью иметь мою веру, чтобы получить то, что у Бога ещё есть для вас»¹⁶⁸.

Харизматизм является мощным стимулом отказа от догматики. Анабаптистское движение на заре Протестантизма выдвинуло девиз: «внутреннее откровение важнее внешнего», что отодвинуло Библию на задний план и упразднило саму потребность богословского образования¹⁶⁹. Учителя Веры не отвергают теологию, но догматическая индифферентность влечёт за собой упразднение апологетики, что всё же имеет оттенок обскурантизма. Например, Дж. Аванзини, один из лидеров Движения Веры, публично раскаивался в том, что некогда занимался христианской апологетикой. Пренебрежение догматикой, как заскорузлой человеческой формой, сдерживающей присутствие живого Бога, – характерная черта многих харизматических сект. Харизма как «сильное помазание» и сопутствующие духовные феномены воспринимаются критерием достоверности учения и служат пропуском в харизматический интернационал.

Другим мотивом догматической индифферентности Движения Веры является американский прагматизм, склонный принимать за истину то, что приносит результат. Интерес Э. Кеньонак практикам враждебных ему метафизических культов был в первую очередь связан с тем, что «это работает». Подобная прагматическая установка сознания многих современных американцев служит основой для, в целом, некритического восприятия практик New Age.

Харизматический подход простирает границы толерантности за рамки её традиционных основ в религиозной культуре Америки, созданной гонимыми в Европе христианскими сектами. К. Хейгин называл У. Брэнема «пророком», несмотря на то, что Брэнем считал Троицу сатанинским изобретением. Д. Макконнел подмечает в качестве курьёза: Широковещательная Сеть Троицы (Телекомпания TBN) поддерживает тех служителей, которые выступают активными врагами этой фундаментальной истины христиантва.

Тем не менее, не все пятидесятники-харизматы дружелюбно отнеслись к Движению Веры. В 1979 г. профессор Г. Фи, служитель пятидесятнической «Ассамблеи Бога», выступил с критическими публикациями в адрес «евангелия процветания». Проповедник той же «Ассамблеи Бога» Дж. Сваггард издал брошюру «Гипервера», где назвал учение Веры «новым гностицизмом». Ч. Фара, профессор Университета Орала Робертса, выступая в 1980 г. на ежегодной конференции Общества Пятидесятнических Исследований, назвал учение Веры «расцветающей ересью», «харизматическим гуманизмом» и «новым гностицизмом». Критики активизировались после ряда трагических случаев запоздалого обращения к врачу адептов Движения Веры, надеявшихся на «исцеление верой».

В условиях догматической аморфности, индивидуальной пестроты теологических новаций точное изложение учения Движения Веры затруднительно. Однако можно выделить специфическое смысловое ядро, те ключевые пункты теологии, которые разделяют практически все учителя Веры.

Основные положения учения Движения Веры:

– Бог создавал мир «словами веры» и мы должны иметь такую же веру, как у Бога.

– Адам был создан как точная копия Бога, как бог этого мира. В грехопадении Адам утратил свою Божественную природу и воспринял духовную природу сатаны. Адам, а вместе с ним и Бог утратили владычество над Землёй.

– Для искупления Богу понадобился такой же богочеловек, как первый Адам. Чтобы стать всецело человеком, Иисус Христос принял в себя природу сатаны, Иисус умер духовно. В глубинах преисподней, где Иисус претерпел три дня мучений, произошло окончательное искупление человека, Иисус родился свыше и победил сатану.

– Каждый рождённый свыше христианин теперь получает природу Бога.

– Иисус отказался от владычества над Землёй, передав власть церкви, главой которой Он является. Исторические церкви до сих пор не поняли дарованной им полноты власти и ответственности.

– Здоровье и процветание являются достоянием всех людей через жертву Христа. Любой человек, а преимущественно христианин, распоряжается своим здоровьем и богатством с помощью позитивного исповедания: позитивного мышления, творческой визуализации и обязательной декларации желаемого как действительного.

Можно задаться вопросом, насколько правомочно ставить в один ряд «культы» Нового Мышления и неопротестантское Движение Веры? Практика «позитивного мышления» позволяет поставить их в один контекст. Следующая сравнительная таблица показывает теоретическую преемственность Движения Веры от Нового Мышления.

История «позитивного мышления

Из представленной таблицы следует, что по ряду ключевых позиций Движение Веры имеет много общего с Новым Мышлением, и существенно отступает от традиционного христианства.

Корни «метафизического» учения восходят к американскому трансцендентализму Р. Эмерсона и Г. Торо, мистицизму Э. Сведенборга и месмеризму, давшему метафизическому движению практическую направленность. Прагматизм У. Джеймса философски обосновал практическую значимость «метафизики». Влияние восточного монизма, пропагандируемого в Америке Вивеканандой, также оказало влияние на становление метафизического движения, как непосредственно, так и через трансцендентализм. Опосредованно, через трансцендентализм, можно также отметить рецепции немецкого идеализма.

Трансцендентализм возник в 30-е годы XIX в. первоначально как кружок эрудированных интеллектуалов в либеральном крыле унитарианства¹⁷⁰. Мировоззрение членов кружка складывалось в оппозиции рационализму и сенсуализму эпохи просвещения, которыми было проникнуто и унитарианство, отвергавшее врождённые идеи и подозрительно относившееся к мистицизму. Противостояние идеализма сенсуализму Локка отразило, по мнению некоторых исследователей, борьбу религии с материалистической наукой. Если Локк утверждал, что всё познание приходит через чувства, идеализм настаивал на праве интуитивного созерцательного познания. Неслучайно для Эмерсона идеалом философа становится Платон, который «имеет потомками всех мыслителей из всех образованных народов, и каждый из них проникнут его духом»¹⁷¹. Трансценденталисты провозгласили интуицию основным источником познания, главным критерием истины стало внутреннее свидетельство. Эта истина объявлялась независимой от религиозной традиции и исторических фактов, её свет сияет в сердце каждого человека.

Основание для внутренней истины Эмерсон нашёл в идее имманентного человеку божественного начала – единой для всех людей Сверхдуши. Сверхдуша одновременно трансцендентна человеку, отсюда «трансцендентализм». Пантеистическая идея присутствия божественной природы в человеке будет подхвачена Новым Мышлением, многочисленные группы которого, как и большинство сект, ощущали своё учение возвратом к «изначальному» христианству. «Практика присутствия Божьего вытекает как естественное следствие новой идеи человека. Либерализм освободил его от старых теологических форм и привел туда, где он может повернуться к изначальной религии»¹⁷². Иногда Эмерсон определял божественное начало человека в категории разума: «есть один разум, общий для всех людей», и каждый человек является «воплощением» этого «всеобщего разума»¹⁷³. Бог являет Себя как Божественный Разум, каждый человек разумен и поэтому божественен. Определение Бога как Божественного Разума у Эмерсона и другого предшественника Нового Мышления, американского философа спиритизма Эндрю Джексона Дэвиса (1826–1910), вплотную приближается к теологии Нового Мышления.

«Все люди – воплощения божества», – пишет лидер Нового Мышления Г. Дрессер¹⁷⁴. Понимание человека как «воплощения» Бога характерно для метафизического движения и позже по наследству перейдёт к Движению Веры. Как для Эмерсона, так и для метафизического движения, душа каждого человека – Всевышний. «Эмерсоновская идея самоуверенности суть проявление веры в свет, который сияет человеку в святилище души. Полвека спустя приверженцы движения умственного исцеления увидели в Эмерсоне пророка тех идей, которые они выработали своими усилиями, каждый в рамках собственного опыта»¹⁷⁵.

Эмерсоновскую идею божественной силы в человеке некоторые исследователи связывают с понятием закона. Американский конгрегационалистский проповедник и философ Дж. Эдвардс (1703–1758), предшественник трансцендентализма, сочетал ньютоновское механистическое видение мира с традиционным пуританизмом. Ньютон провозгласил господство закона, вселенная виделась гигантским механизмом, работающим в согласии со своей конституцией. У Эдвардса пуританский абсолютизм Бога изменён в конституцию, где владычество Бога ограничивается естественными правами Его помазанников. Постепенно акцент смещается на власть самого человека. Порядок или закон, по которому работает вселенский механизм, некоторым стал казаться формой эманации Бога. Этот шаг от деизма к пантеизму приближал к представлению Бога безличной Силой. По словам Эмерсона, «мировая душа проявляется в нас как чувство, а вне нас – как закон...»¹⁷⁶. Унитарианство, отбросившее идею первородного греха, возвысило человеческую природу, подготовив почву для её слияния с природой Божества у трансценденталистов.

Унитарианство рассматривало Христа как только лишь человеческий идеал, лишённый природы Божества и в этом смысле не уникальный. Для трансценденталистов Христос ещё менее уникален и приравнен к пророкам других религий, зато все люди наделены природой Божества. Внеконфессиональный либеральный адогматизм унитарианства у трансценденталистов превращается в синкретический адогматизм, все религии уравнены перед безличным Богом. Утрата уникальности Христа, христианского учения и церковной институции станет характерной чертой и для Нового Мышления, которое сохранит христианскую терминологию скорее по инерции, в силу принадлежности христианскому полю культуры.

Трансцендентализм принял форму отвержения существующей религиозной традиции в целом. У. Джеймс противопоставляет культивацию оптимистического мировоззрения в трансцендентализме и Новом Мышлении традиционной пуританской этике: «жизнерадостное ... настроение, которое нашим предкам казалось бы греховным, становится для них идеалом христианской нравственности»¹⁷⁷. Жизнерадостность достигалась самоощущением человека «частичкой» Бога, новая либеральная религиозность пыталась исключить самосознание греховности и отрицала вечные муки.

Делая акцент на чувстве, трансцендентализм и вслед за ним Новое Мышление оказываются родственны пиетизму, который выразился в ревайвалистическом движении и у американских методистов, наследников Дж. Уэсли. Неслучайно многие представители методистской церкви оказались обращенными в метафизическое движение.

Пантеистическая мысль Востока оказала сильное влияние на трансцендентализм¹⁷⁸ и Новое Мышление. В глазах трансценденталистов почитаемые ими Упанишады, Бхагавадгита и Вишну-пурана становятся равновесны Библии: откровение Бога существует в любой религии. «Исследователи проводят аналогии между ... понятиями души и Сверх-Души у Эмерсона и изложенной в упанишадах и разработанной в основном школой веданты центральной философской идеей индуизма – идеей соприродности Атмана и Брахмана, духовного начала в человеке и всепроникающей надмирной божественной реальности»¹⁷⁹. Хотя восточные идеи близки американскому трансцендентализму и родственному ему европейскому романтизму, есть важное отличие. Тождество атман = брахман для Востока ориентировано имперсоналитически, в сторону безличного брахмана, чему подчинена и направленность аскезы. Мыслитель, взращенный христианской культурой, признаёт ценность личности и предпочитает, наоборот, безличное единое подчинить персональному, обнаружить божественные глубины в вечном индивидуальном. Это в равной мере характерно для трансцендентализма, Нового Мышления, спиритизма, теософии и New Age. Большинству «метафизических» мыслителей, подобно Эмерсону, «была чужда идея освобождения души из круга перерождений и слияния её с божественной субстанцией, отпугивающая полным уничтожением индивидуальности»¹⁸⁰. Словами другого американского трансценденталиста Г. Торо, Христос «не стремился к слиянию с Брамой, но спустил его на землю, к человечеству»¹⁸¹. В целом, трансцендентализм и вслед за ним Новое Мышление, черпает из глубоко усвоенных идей индуизма то, что может быть воспринято западной персноналистической традицией – слияние не как растворение в природе, а как жизнь в гармонии с ней.

Обращение к Новому Мышлению для многих его представителей начиналось с личного опыта исцеления. Идеи Нового Мышления казались истиной, «потому что это работает», несмотря на то, что идёт в разрез с традиционным христианским вероучением. Личный опыт имел ценность в глазах последователей Нового Мышления не только как опытное подтверждение веры, сама возможность «опыта» воспринималась сциентистски, как экспериментальное подтверждение «науки» душевного исцеления. «В наше время ... торжества авторитета науки, это учение ... одерживает победы, пользуясь средствами и оружием самой науки», – писал У. Джеймс¹⁸². Философ американского прагматизма отдаёт должное метафизическому движению, практическая польза которого не уступает научной: «Религия в лице духовного врачевания даёт некоторым из нас душевную безмятежность, нравственное равновесие, счастье и предупреждает некоторые виды болезней ... быть может ... лучше чем наука»¹⁸³. У. Джеймс видит философскую «несостоятельность» религии душевного здоровья в отказе признать реальность зла, но это лишь ограничивает её ценность, «религия» хороша до тех пор, пока «не отказывается служить человеку».

Э. Сведенборг оказался интересен метафизическому движению своей теорией соответствий духовного и материального мира. Физический мир представляет собой проекцию духовного, каждый его предмет, вплоть до мельчайших частиц, имеет духовную аналогию. «Словом, все, что есть в природе, от самого малого предмета и до самого большого, есть соответствие, потому что мир природный, со всеми своими принадлежностями, заимствует свое бытие и существование (existit et subsistit) от мира духовного, а тот и другой – от Божественного»¹⁸⁴. Физический мир зависит от духовного как причина от следствия. Внутри духовного мира форма и местонахождение духов зависит от их внутреннего состояния и может мгновенно меняться при его изменении. Поскольку внутреннее состояние непосредственно определяется мыслью, чувством и волей, то реальность духовного мира непосредственно зависит от них. «Это можно пояснить свойством мысли человеческой: для неё нет пространства; то, о чем человек непрестанно и много думает, как бы само является перед ним»¹⁸⁵.

Мысль духовного мира чувственно осязаема, имеет цвет, форму, звук и т.д. Любопытен, например, рассказ Сведенборга о духе Меланхтона в загробном мире, приглашавшего пред встречей гостей «волшебника», который силой мысли разукрашивал его скромное жилище¹⁸⁶. Впрочем, эта магия у Сведенборга распространяется только на духовный мир. У Сведенборга нет представления о том, что мысль формирует вещественную действительность по некому закону, независимо от воли Творца. Человек не обладает самостоятельным бытием, он держится зиждительством Бога через иерархию духов. Человек полностью зависим от воли личностного Бога, в рамках которой может осуществляться его относительная свобода. Таким образом, учение Сведенборга прежде всего религиозно, а не магично, несмотря на явный оккультный оттенок его мистицизма.

Античная мифологема соответствия микро- и макрокосма («как вверху, так и внизу ...») имеет у Сведенборга причудливо антропоморфные черты. «Небеса», как некий духовный колосс, сложены из сообществ ангелов, образующих его голову, легкие, желудок, конечности и т.д. Духи в этих человекообразных небесах располагаются по нравственному принципу, соответствующему их внутреннему состоянию: милосердные – в груди, разумные – в глазах, живущие в супружестве – в детородных органах небесного колосса и т.д. Не вдаваясь в детальное переложение этой мистической теории, важно отметить следующее: духи отдельных частей духовного антропоморфного макрокосмоса влияют на аналогичные органы «внутреннего человека», а значит, и на его тело. Те, что в голове небесного колосса, влияют на голову земного человека, те, что в ногах – на ноги и т.д. Сведенборг называет это принципом «соответствия». Важно отметить сам факт духовно-телесного взаимодействия в такой форме.

Сведенборгу принадлежит также идея широкого аллегорического толкования Библии. Это позволило Сведенборгу согласовать Откровение с наукой и претендовать на преодоление официальной церковной теологии, к которой Сведенборг относился с неприязнью. Метод широкой аллегории как герменевтический приём использовался большинством учителей Нового Мышления, некоторые из них сопровождали свои опусы специальными словарями аллегорического толкования Писания. В целом, это был удобный путь для того, чтобы придать вес собственным теориям в свете Откровения.

Суммируя магическую активность человеческой мысли в духовном мире и принцип соответствия, по которому этот мир влияет на человеческое тело, остаётся один шаг до того, чтобы провозгласить мысленную природу телесных болезней. Этот шаг и будет сделан Новым Мышлением. В перспективе, не только здоровье или болезнь, но и процветание человека будут провозглашены метафизическим движением как следствие определённого образа мыслей. Подобная мысль притягивает не просто подобную ей мысль, но и подобную физическую реальность. Принцип соответствия Сведенборга в Новом Мышлении обнаруживает себя как принцип симпатической магии, что было точно подмечено У. Джеймсом: «Мысли – реальные вещи. И если ваши мысли сосредоточены на здоровье, юности, силе, успехе – вы обретёте их, даже не заметив, как это случится... Наоборот, страх и всякий мрачный или эгоистический образ мыслей ведёт к гибели ... Многие последователи духовного врачевания высказывают предположение, что мысли это – «силы», и что, согласно закону, по которому всё привлекает к себе сходное с собою, мысли человека привлекают к себе, как союзниц, все существующие в мире мысли того же рода. Таким образом, одним мышлением, может человек осуществить свои желания ...»¹⁸⁷.

Американский философ – спиритист Э. Дж. Дэвис усматривал закон симпатии в принципе «соответствий» Сведенборга. Духовная причина притягивает, привлекает соответствующий материальный эффект. У Дэвиса эта симпатия выразилась в представлении о том, что после смерти человек попадает на тот уровень или «план» загробной реальности, который соответствует его развитию в этом мире. Мысли о любви и благости, например, привлекут соответствующих духов, и наоборот.

Схожее представление можно обнаружить у Вивекананды. Вселенная видится ему многоплановой, и каждый «план», или сфера бытия, определённый ракурс той же самой вселенной, наполняется существами со схожим складом ума. «Мы видим только тех, кто имеет тот же склад ума, т.е. находится на одном с нами плане. Только те музыкальные инструменты отвечают друг другу, которые имеют одинаковый строй. Таким образом, если колебания, называемые «человеческими вибрациями», изменятся, – люди не будут видны больше, вся «человеческая вселенная» исчезнет и вместо нее перед нами окажется другая сцена, явятся, может быть, боги, боги и божеская вселенная, а может быть – для порочного человека – дьяволы и дьявольская вселенная, но все это будет только различным видом той же одной вселенной»¹⁸⁸. Этот симпатический резонанс схожих вибраций ума выглядит новаторской мыслью Вивекананды, его возможным взаимообогащением из теософского источника.

Тот же симпатический принцип магии, но в другом ракурсе, можно обнаружить у А. Месмера. Под «животным магнетизмом» Месмер подразумевал магнитные флюиды, истекающие от небесных тел на человека, который, как магнит, привлекает влияние планет. Через два столетия после Парцельса Месмер повторил его представление о механизме симпатического влияния макро- и микрокосма. Своими опытами Месмер инициировал всплеск спиритизма. Косвенно Месмер внёс вклад и в зарождение Нового Мышления, придав лечебную ценность гипнозу и трансовому состоянию, с которого начинал свои опыты Ф. Куимби. «По вполне правильной, с психологической точки зрения, мысли Месмера, которая находит затем в Christian Science свое крайнее развитие, душевная установка, воля к здоровью способны, действительно, совершать чудеса выздоровления»¹⁸⁹. Основательница «Христианской науки» М. Б. Эдди, ученица Ф. Куимби, использует понятие «злонамеренный животный магнетизм», в котором проглядывает рудимент месмеровской терминологии.

Философская база Нового Мышления колеблется у разных его авторов от дуализма до восточного монизма. Полуперсоналистические черты Бога Нового Мышления уступают безличным характеристикам. Акцент на тождестве Бога и Мышления позволяет приверженцам Нового Мышления определить их концепцию не просто как идеализм, а «практический» идеализм, в котором человеческий разум способен влиять на имманентный ему Разум безличного Божества с практической выгодой. Если в классическом идеализме, например, у Платона, существует представление о материальном мире как проекции идей, его учение исключает возможность человека усилием мысли менять эйдосы. Христианский неоплатонизм Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Паламы также проникнут идеей соответствия вещей их нетварным «логосам», заключённым в ипостаси Слова, но и здесь нет никакого намёка на способность человеческой мысли вмешиваться в устроение «логосов». Философская формула тождественности мышления и бытия ни у Парменида, ни у Аристотеля, ни у Гегеля не подразумевает творящей способности человеческой мысли. Новое Мышление открывает подобную перспективу. Вселенная представляется проекцией Разума Бога, но эта Вселенная подвластна коррекции силой мысли божественного человека. Эта особенность Нового Мышления в наибольшей мере побуждает взглянуть на его учение под углом магических соответствий.

Большинство приверженцев Нового Мышления согласны с тем, что Бог – единственная реальность, заявляя таким образом своё пантеистическое мировоззрение. Феноменальный мир воспринимается как явление невидимого Бога, что роднит Новое Мышление с немецким классическим идеализмом.

Бог изображается полнотой совершенств и определяется как Любовь, Истина, Жизнь, Сила, Разум, Мудрость, Божественное Присутствие, Всемогущество, Всеведение и т.д. Человек, определяемый как идея Бога, часть Бога, Всевышний в глубине своего существа, наделён при этом свободой воли и способностью ошибки, что влечёт за собой болезнь и бедность. Это отклонение человеческого мнения от идеального шаблона, от совершенной идеи самого себя, не имеет онтологических корней и воспринимается, например, в терминологии «Христианской науки», как заблуждение «смертного разума». Здоровье и материальное благополучие являются естественным правом человека, которое он может востребовать методом «позитивного мышления».

Основатель Нового Мышления Ф. Куимби в своем долгом пути практикующего целителя довольно поздно пришёл к потребности чистой метафизики. Вслед за месмерическим (гипнотическим) этапом, а также представлением о непосредственном воздействии одного человеческого духа на другой, на завершающем этапе творчества Ф. Куимби появляется учение о Мудрости. Мудрость – то, что предохраняет разум от ошибок, некий идеал, который всегда под рукой и готов воплотиться. Мудрость имманентна всем людям, Мудрость есть Бог, наделенный традиционными для христианской теологии качествами: «весь свет, вся мудрость, всё совершенство и любовь».

Мудрость амбивалентна. С одной стороны она безлична. «Бог – не человек, а больше чем человек – Принцип»¹⁹⁰. Несмотря на то, что Куимби пытается возвысить разум Божества до надличностного «высшего ума (highest intelligence)», фактически обезличивание означает его деградацию¹⁹¹. Когда Куимби утверждает, что разум человека создан по подобию Мудрости, он не замечает, что, используя эту антропологическую формулу христианства, экстраполирует на Бога личностный характер человеческого сознания, что противоречит его безличному представлению Божества.

С другой стороны, человек в определенной степени зависит от Мудрости, которая хоть и безлична и не способна явиться в человеке «промыслом», всё же превосходит пассивный по своему характеру закон. Она имманентна человеку в качестве руководящего принципа его жизни. Человек, руководимый Мудростью, пребывает в «Божественном присутствии». Мудрость можно отчасти уподобить даосскому «дао», как принципу или закону, лежащему в основе всех вещей. Руководствуясь этим принципом, слившись с ним, человек не ошибается. Когда же человек выпадает из «дао» или, в позднейшей чань-буддийской терминологии, из осознания «истинной природы Будды», тогда «всё идёт наперекосяк» и он попусту тратит время. Никакого религиозного мотива служения Мудрости у Куимби не обнаружить, но подчиненность ей как руководящему принципу необходима.

В целом, философия Куимби носит платонический характер. Наиболее близкой моделью его теоретических построений является диалог «Тимей». Ум или демиург Платона может быть уподоблен Мудрости, о которой говорит Куимби. Наличие нематериального образца, в соответствии с которым строится космос у Платона, совпадает с эталонным принципом – «Мудростью» у Куимби. Однако есть важное отличие от Платона, которое заключается в активном характере первоначала у Куимби. «У Платона есть неизменные формы или идеи за сценой, требующие бога-ремесленника, для создания вещей этого мира, с разной степенью совершенства выражающих образец. Мудрость у Куимби в платонической терминологии включает функции обоих – и форм и Бога, активна в мире, действует в умственной реальности, которая одного вида с Мудростью. Следовательно, нет ни такого разделения миров, какое мы находим у Платона, ни потока эманаций из Единого до полного отрицания, которым является материя в представлении Плотина», – утверждает современный исследователь и адепт Нового Мышления А. Андерсон¹⁹².

У. Эванс, ученик Ф. Куимби, основывается на теологии Сведенборга, но теоретически дооформляет её в полупантеистическую систему. «Бог есть личность или бесконечно распространённый принцип? В определенном смысле Он является и тем и другим»¹⁹³. Формально Эванс заявляет необходимость восприятия Божества как личности. «Для успешной практики системы умственного лечения, нет необходимости отрицать личность Бога, как сделали некоторые, понизив Его до невообразимого моря бытия, океана духа без основания или берега ... Такой Бог вовсе не был бы Богом».

Персоналистическому представлению Божества способствует христианское наследство Эванса, представление, что Бог есть Любовь. Жизнь Бога есть Любовь как «бесконечное желание передать свое собственное благо другим». «Личность включает Любовь и Мудрость, но нет никакой абстрактной безличной любви или мудрости»¹⁹⁴. Эта Любовь метафорически уподобляется Эвансом «Божественной радиостанции»¹⁹⁵. Бог – источник, а наш человеческий свет и любовь – это «эманации или излучения» Божества. У. Эванс называет свою теологическую модель «христианским пантеизмом». «Христианский Пантеизм, который не уничтожает индивидуальность человека, ни отделяет Бога от вселенной, которую он непрерывно создает из Себя, ... является самым высоким развитием религиозной мысли»¹⁹⁶. И более философски: «Самое высокое развитие религиозной мысли и чувства – это христианский Пантеизм, не холодный, как интеллектуальная система Спинозы, но такой теплый и любящий, как у Фихте, который показал счастье жизни в Боге»¹⁹⁷. Представление Эвансом пантеистического творения ex deo как вершины религиозной мысли весьма сомнительно в связи с приведёнными выше размышлениями Унамуно. Пантеизм скорее упраздняет религию как таковую в смысле religare¹⁹⁸.

Метафизические построения М. Б. Эдди, другой ученицы Ф. Куимби, более всего укладываются в схему восточного монизма. Бог провозглашается единственной реальностью и единственной субстанцией, а материя – иллюзорной. Это роднит учение М. Б. Эдди с адвайта-ведантой Шанкары. Для Шанкары единственной реальностью является абсолют или Атман, творящий мир с помощью иллюзии – майи, материя также иллюзорна. Принципиальное отличие монизма М. Б. Эдди от восточного варианта заключается в признании Эдди ценности человеческой личности, в чем сказывается христианское наследие её учения. Если для восточных учений конечной целью является растворение индивидуального сознания в абсолюте, то у М. Б. Эдди сам абсолют выступает гарантом сохранения индивидуальности: «Божественный Разум сохраняет все индивидуальности ... ясно различимыми и вечными»¹⁹⁹.

В отличие от Эванса, признававшего личностный аспект Божества, Бог М. Б. Эдди всецело безличен и прямо назван законом или Принципом бытия. «У Бога нет того, что мы обычно называем личностью»²⁰⁰. Поэтому, когда Эдди говорит о Нём как о «бесконечном Лице», это всего лишь метафора. Автор стремится опровергнуть антропоморфное представление о Боге, но ошибочно отождествляет личность с ограниченной телесностью. Личность в её понимании – синоним ограниченного и телесного, а бесконечность понимается исключительно безлично.

Безличное Божество М. Б. Эдди можно с некоторой степенью допущения рассматривать как субъект воли, если, вслед за преподобным Максимом Исповедником, усваивать волю природе. Тем не менее, «гномическая воля», или «произволение», способность принимать решение, принадлежит только личности. Если в теистической схеме и Бог и человек одинаково выступают субъектами воли, то в учении М. Б. Эдди человек является единственным, а значит, абсолютным субъектом «произволения». Сознательная личность как таковая имеет превосходящий аксиологический статус по сравнению с безличным бессознательным началом, а значит, человеческая личность совершеннее безличного Божества. Только в человеке Божество или «божественный Принцип» М. Б. Эдди обретает свою значимость и главную ценность, становится «Божьей индивидуальностью»²⁰¹.

У других авторов метафизического движения, как и у его родоначальников, сохраняется значительный диапазон неопределённости персональности Божества. Бог остаётся полусознательным существом, допускающим обращение к Нему как в безличном, так и личностном аспекте. Двоящийся образ Божества особенно отчетливо заметен у Ч. Филмора, основателя «Школы христианского единства». Хотя «Единство» может говорить о Боге в личностных чертах, Бог остаётся сущностью, а не субъектом, предоставляя возможность действия человеку – явленной идее Бога. «Например, Филмор не сказал бы, что Бог любит кого-либо, но только что «Бог – любовь: любит чело- век», или «Бог – мудрость: мудр человек»²⁰².

Тем не менее, безличное представление о Боге не помешало

Ч. Филмору признать в Нём субъект договорных отношений. После смерти четы Филморов стал известен подписанный ими «договор» с «Духом Истины», под которым Филморы подразумевали Бога. По этому договору Филморы обещали служить Духу, не заботясь о материальном обеспечении, притом, что Дух сам позаботится об этом²⁰³.

Новое Мышление в своём определении Бога отождествляет Его с Мышлением. Например, «Божественная Наука», одна из организаций Нового Мышления, воспринимает Бога не как личность, но как «Присутствие Всеобщего Мышления», одновременно трансцендентного и имманентного человеку. Даже Троица изображается исключительно в интеллектуальных красках: «Мышление, Идея, Сознание». В отличие от античности, где интеллектуализм выполнял прежде всего гносеологическую функцию – сфера божественного постижима интеллектуально, а не чувственно, Новое Мышление заинтересовано скорее в онтологическом родстве человеческой мысли природе Божества.

Человек и Бог воспринимаются как конечный и бесконечный разум. Нет двух разумов, но один в своём субъективном и объективном аспекте. Один из журналов «Религиозной науки» Э. Холмса в 1954 г. следующим образом выразил пантеистическое единство Мышления: «Одно Мышление является и Автором и читателем» страниц журнала, на которых «Бог являет Себя» ... Кому? Очевидно, Самому Себе, поскольку Бог есть Мышление. Учение о человеке как идее Бога у многих авторов Нового Мышления прямо вытекает из представления их единосущности.

Мысленная соприродность всемогущему Творцу побуждает человека выявить творческое всемогущество в себе самом. «Является истиной, что одними лишь духовными средствами человек может осуществить в реальности свои желания и они будут сбываться до тех пор, пока он этого хочет»²⁰⁴. Акцент на мышлении не случаен. Творческую силу человека вполне уместно связать с разумом, обладающим безграничной свободой воображения. «Приняв за исходную точку, что человек живет одной жизнью с Богом, мы заключаем, что он использует ту же способность творить, что и Бог. ... Как мысль Бога творит миры и населяет их живыми существами, также и наша мысль творит наш мир и наполняет его всеми испытаниями, которые мы имеем»²⁰⁵. Безграничная творческая способность человеческой мысли обретает всемогущество, воздействуя на едино- природную среду – безличное Мышление. Человеческая мысль становится магическим ключом к всемогущей силе божественного Мышления.

Э. Холмс, лидер «Религиозной науки» в движении Нового Мышления, отталкиваясь от теистической традиции, начинает с изображения Бога в личностных чертах, наделённого определенной волей. Холмс называет Его самосознающим сознанием: «жизнь сознаёт самоё себя», Бог – Высший Интеллект, Абсолютное Могущество, Бесконечный Божественный Разум, «который знает всё», у которого «не бывает неудач». Т. Эдисон почерпнул в этом Разуме идею лампочки, а человечество в целом – все свои изобретения, как и вообще полноту совершенного знания. Бог «мыслит», «управляет миром». Автор утверждает, что Бог обладает готовой совершенной формой для устроения действительности, но не навязывает её человеку. Это совпадает с теистическим представлением.

Однако, по Холмсу, Бог оказывается полностью зависим от произвола человеческой мысли, вне которой Он почему-то не способен творить Сам от Себя. Без человека творческая способность Бога оказывается импотентной: «Бог может сделать что-то для нас только через нас»²⁰⁶. Постепенно Творец превращается у Холмса в безличную созидательную силу, творческую форму, направленность которой задает сам человек. Появляется образ Бога как почвы, выращивающей семена наших мыслей безразлично к их содержанию. Формы наших мыслей «вынуждают Разум воспроизводить посланные ему мысли»²⁰⁷. Становится заметным характерный для магии мотив подчинения высшей силы. Бог обнаруживается как «Безмолвная сила», услужливо готовая явить могущество, если мы создадим для этого «подходящие условия», «если только мы позволяем Ему выражать Себя через нас», «созидательная сила Вселенной отзовется на наш призыв, она всегда отзывается»²⁰⁸. Бог начинает походить на сказочного джина из бутылки, подручный магический инструмент главного героя – человека. «Куда бы вы ни пошли, всюду прямо за вашим плечом, в ожидании быть использованным, находится всё могущество всей Вселенной»²⁰⁹. Постепенно акцент аксиологии смещается с Бога на самого человека. По сути именно человек оказывается подлинным богом-творцом, способным силой своей мысли модулировать вполне обезличенный «поток жизни», в который выродился формально личностный Бог. Апогеем такой ценностной инверсии выглядит следующая фраза Холмса: «Если ... мы действуем в гармонии с великой созидательной силой, ... не должно быть и тени сомнения в её стремлении служить нам»²¹⁰. Оказывается, уже не человек служит Богу, а могущество волшебной силы стремится служить обожествлённому человеку.

Происходит странная смысловая метаморфоза. У Аристотеля Бог также обладал умственной природой, а человеческий ум рассматривался как часть божественного, однако человек зависел от Бога как перводвигателя. В схеме Э. Холмса Бог не имеет статус первоформы, это не магнит, притягивающий к себе космос, он пластичен и податлив к влиянию человеческой мысли. Человек подчиняет Бога, а не наоборот. В той мере, в какой греческий и немецкий идеализм вульгаризуются, становясь «практическим» идеализмом в учении Нового Мышления, этот идеализм одновременно становится магическим. Очевидно, пантеистическое тождество человеческого и божественного разума может прочитываться в обе стороны, и религиозно и магически. Выбор же зависит от изначальной установки сознания самого мыслителя.

Большинство приверженцев Нового Мышления склонны рассматривать совершенную божественную природу имманентно присущей человеку, сосредоточенной в глубине его существа, откуда следует единоприродное тождество человеческой души и Бога. В основе этих антропологических представлений лежит американский трансцендентализм. Р. У. Эмерсон декларировал присутствие в человеке божественного начала – Сверхдуши, единой для всех людей и одновременно трансцендентной человеку. В своём эссе «Всевышний» он пишет, что «душа» (с маленькой буквы) любого человека есть «свет ... владычица разума и воли, краеугольный камень нашего существа». Одновременно человеческая душа «вдохновляет нас», «проникает извне в пределы нашего бытия», «озаряет все существующее», «мгновенно научает нас, что мы ничто, а светоносный луч – всё»; «обладает полнотой нравственного бытия», «ей свойственны все добродетели», она «прозревает и открывает нам истину», «отделяет всё дурное и выправляет всё ложное», «всю себя отдает нам», «всегда верна самой себе», «человек преисполнен ее блаженством в настоящем»²¹¹.

У Эмерсона проскальзывают черты ритуального поклонения человеческой душе, она «заставляет нас преклонить колена», «её самоё надобно просить укрепить нашу речь своим присутствием». Эмерсон буквально наделяет душу человека всеми эпитетами Божества. В чём же тогда разница между Богом и индивидуальной душой и что позволяет автору одновременно говорить о божественном наитии, о Всевышнем с большой буквы, говорить о Боге как ином по отношению к душе? В эссе «Сведенборг или мистик» Эмерсон уподобляет человеческую душу капле божественного океана: «Капля морской воды имеет все свойства моря воды, только не может воздымать бурь»²¹². Нона Брукс, лидер «Божественной науки» – одной из организаций Нового Мышления, использует схожую иллюстрацию единосущия Бога и человека на примере залива, имеющего продолжение в бескрайнем океане. Душа единосущна божественному Единому, но не обладает полнотой его свойств.

Авторы Нового Мышления, вторя Эмерсону, стремятся выразить единоприродность человека Божеству в категории количественного, но не качественного отличия. «Различие между Богом и человеком – количественное, а не качественное», – пишет лидер «Религиозной науки» Э. Холмс²¹³, «его жизнь имеет ту же природу, что и жизнь Бога». Человек определяется как «некоторая часть Бога», «часть Совершенства Бога», «выражение Единой Жизни». Пантеистическая антропология основателя метафизического движения Ф. Куимби изображает человека как «состоящего из Бога и части Бога».

Божественное начало человека не тождественно всему его составу. В человеке есть некая идеальная часть, дух, или «человек Науки, человек Христа, истинный человек», который не подвержен болезням, и должен являться руководством ко всем действиям человека. Человек, осознающий себя как «человек Науки» есть одновременно «истинный человек» с ясновидением и яркими интуитивными возможностями. Ясновидение, обостренная интуиция и прочие «экстрасенсорные» способности человека, рассматриваемые в христианстве как «дар», в трактовке Куимби есть лишь раскрытие его собственной божественной природы. Непредвзятый взгляд на собственную природу может освободить людей от мнения докторов и сделать их «законом для самих себя».

В противоположность этому идеалу, «естественный человек» руководствуется заблуждающимся разумом. Материя же является лишь податливым материалом, в котором воплощается либо «естественный человек», с его несовершенным мышлением, либо «человек Науки», обеспечивающий здоровье и безошибочность материальному телу.

Поиск человеком своего истинного существования Куимби уподобляет старушке, долго ищущей расческу и в конце концов обнаруживающей ее у себя в волосах. «Я обнаружил, что уже был той самой идеей, которую искал», – пишет Куимби²¹⁴. Эта метафора подчеркивает имманентность Мудрости, к которой в любой момент может обратиться человек. Отказ от мнений и обретение внутренней Мудрости передается автором в библейской терминологии «рождения свыше» и отождествляется со спасением. Единственным совершителем спасения является сам человек, что закономерно вследствие безличного характера Мудрости и одновременно противоречит христианской сотериологии.

Бог как Жизнь и Разум по-разному манифестирует себя в разных людях, как утверждает популярный лидер Нового Мышления Р. У. Трайн. Причастность к полноте жизни зависит от настроя разума самого человека. Чем более человек отождествляет себя с этим одновременно трансцендентным ему и имманентным источником, чем шире он раскрыл каналы для потока Жизни, тем ярче и полноценнее его собственная жизнь, тем больше он выразил атрибуты божественной Жизни: мудрость, силу, любовь, гармонию. По сути, вся наша жизнь есть возрастание «в ещё более полном осознании нашей идентичности с Божественным Источником». «…Высочайшее знание есть знание о нашем основополагающем единстве с Божественной Жизнью. Предоставить себя в качестве каналов, через которые могла бы работать Божественная Сила, тем самым открывая дверь к высочайшим достижениям и благословениям»²¹⁵.

«Человек является ... воплощением Божественности», – заявляет У. Ф. Эванс, ученик основателя метафизического движения Ф. Куимби. Человек создан по образу абсолютного человека – Бога для того, чтобы воспринимать и являть Его Жизнь. «Сокровенная сущность каждой человеческой души божественна...». Однако «неугасимая божественная искра»²¹⁶, как камень в океане, спрятана под внешним покровом чувственности, моральных и интеллектуальных расстройств. Наличие сокровенной сущности Божества – Любви в человеке, это залог спасения от той рассогласованности её с умом, который служит причиной болезненного состояния человеческой природы в ее нынешнем состоянии. Представление человеческой души как искры Божества впервые появляется у стоиков, находит отражение в гностицизме и вполне соответствует современному оккультному представлению единосущности человека Божеству. «... Все души – искры божественного существа и не могут быть никем управляемы», – утверждает П. Пиоб, автор учебника по современному оккультизму²¹⁷.

Разные авторы Нового Мышления в разной степени выражают пьянящую эйфорию божественной соприродности²¹⁸, у лидера «Религиозной науки» Э. Холмса градус этого опьянения наиболее высок. В качестве аффирмации – позитивного утверждения для ежедневной психопрактики автор предлагает следующее: «Хорошая тренировка – сидеть и осознавать, что вы – центр Божественного притяжения, ... что сила внутреннего могущества выходит наружу и приносит всё, что вам требуется»²¹⁹. Божественная природа человека – это обратная сторона пантеизма. Если человек есть Бог, то ничто не мешает выявить божественное могущество в фокусе человеческой природы. В нас скрыта гениальность, «мы – великие, а не заурядные», «мы уже наделены Могуществом», с помощью мысленного тренинга человек способен «иметь всё, что он хочет, ... по первому требованию»²²⁰.

Могущество «Божественного Присутствия» одновременно является источником безошибочного гнозиса в самом человеке. «Есть Могущество, лишь ждущее своего признания, чтобы тут же войти в наши мысли безошибочным руководством, мудрым наставлением»²²¹. Отсюда возникает мотив господства интуиции, поиск ответа в безмолвной глубине своего «я», безграничное доверие себе. «Без малейших колебаний доверьтесь внутреннему голосу, никогда не бойтесь, так как он всегда окажется прав»²²²; «следует учиться способности интуитивного восприятия из Бесконечного знания»²²³; «когда идея появится, всегда доверяйте ей ... Первые впечатления обычно бывают наиболее верными и ясными, они направлены от Разума Вселенной»²²⁴.

Р. У. Трайн разработал развернутую этику самодоверия или преданности человека своему высшему «я», которая во многом повторяет гуманистический пафос Р. У. Эмерсона. Прежде всего, по Трайну, человек не должен находиться в плену у косности своего собственного мышления. Он цитирует трансценденталиста У. Чанинга: «Человек, который подавляет свои собственные убеждения для того, чтобы спасти свою ортодоксальность от подозрения, или же извращает свои слова, пытаясь оставаться принятым определенной группой людей, приводит свой интеллект к деградации»²²⁵.

Поскольку главный авторитет – собственная божественная природа индивидуума, необходимо избавиться от внешних авторитетов. «Большой ошибкой является чрезмерное почитание других людей, даже если оно и не осознанно. Недостаток веры в себя приводит к деградации наших скрытых сил и энергий, которые, если бы мы правильно использовали их, возвели бы нас превыше уровня, который мы в прошлом считали недосягаемым»²²⁶. Человек должен утвердить примат своей внутренней свободы выбора, продиктованной божественным началом его души, над корпоративными интересами. Это ведет к наивному политическому идеализму: «мы должны дать понять, через наши сознательные и решительные действия, что будем поддерживать нашу партию лишь в том случае, когда ее платформа является наилучшей»²²⁷.

Это безграничное доверие себе обнаруживает некоторую противоречивость логики Нового Мышления. Хотя онтологически человек – часть Божества, в аспекте гносеологии его заблуждающийся разум отличен от безошибочной Мудрости: «Каждый человек – часть Бога, в той мере, насколько он – Мудрость»²²⁸. Это не даёт оснований безграничного самодоверия.

Термин «христианский пантеизм», предложенный первым философским интерпретатором и активистом Нового Мышления У. Эвансом, довольно точно определяет мотив того однобоко-оптимистического взгляда на мир, который отличает Новое Мышление от восточного пантеизма. Бог восточного пантеизма тождественен миру с его эмпирически очевидным злом, что отражается в амбивалентном облике восточных божеств, имеющих добрую и демоническую ипостась, а также доходит у последовательных восточных мыслителей до сознательного поклонения злу²²⁹. Облик Бога «христианского пантеизма», следуя традиционному канону, должен являть абсолютное благо, а значит, и тождественный Богу мир изображается последователями такого пантеизма в неестественно-розовых красках. Новому Мышлению присущ некий наивный утопический оптимизм, корни которого восходят к трансцендентализму Эмерсона.

«Осуществление справедливости никогда не откладывается. Абсолютное равновесие постоянно устанавливается во всех областях жизни ... Каждый секрет бывает раскрыт, каждое преступление наказано, каждая добродетель вознаграждена, каждая обида отомщена, молчаливо и неотвратимо ... Закон справедливости осуществляется у Эмерсона независимо от чьей-либо, пусть даже совершенной, воли также неотвратимо, как естественнонаучные законы, и в этом для него источник оптимизма»²³⁰. Это странное утопическое заявление Эмерсона вытекает из оригинальной спекулятивной интерпретации восточного закона кармы. В обработке Эмерсона карма теряет своё трансцендентное продолжение за рамками человеческой жизни, теряет идею реинкарнации и включается всецело в наличное бытие как метафизический нравственный закон неизбежного торжества справедливости. Каждое деяние получает адекватное воздаяние уже здесь и сейчас. Это утверждение Эмерсона более чем сомнительно. Лидер «Религиозной науки» Э. Холмс подобно Эмерсону, видит закон или самодостаточный принцип в безличной Силе Разума, которая сама собой разрушает деструктивных мыслителей, отправляющих в созидающий Разум идеи зла и разрушения. Холмс не поясняет, каким образом безличная Сила Разума, послушная любой человеческой мысли, ставит барьер злонамеренным мыслителям. Наоборот, первобытный дикарь уверен, что магический механизм послушно обрушит проклятие на голову выбранной им жертвы. Столь же безосновательно популярный автор Нового Мышления Р. У. Трайн заявляет, что нравственное страдание преступников превосходит зло, причинённое их жертвам.

Представление о посмертном существовании у лидеров Нового Мышления, равно как и у трансценденталистов, расцвечено тем же радужным оптимизмом, в котором им видится здешняя жизнь. Смерть воспринимается как переход от хорошего к лучшему существованию, например, Р. У. Трайн заявляет о смерти как о переходе «от света к свету». Эмерсон рисует лучезарную картину загробного местопребывания человеческой души: «Достоверно то, что оно должно быть в связи со всем наилучшим в природе. Оно не должно быть, по своему духу, ниже известных уже нам творений того архихудожника, который изваял миры на тверди небесной и начертал нравственный статут. Оно должно быть свежее радуги, величественнее гор; оно должно гармонировать с цветами, с волною, с восходом и закатом осенних светил»²³¹. Представление о загробном существовании в основном заимствуется «новыми мыслителями» у Сведенборга и спиритистов. Душа продолжает развитие в духовных мирах, весьма напоминающих здешний мир. Христианская идея телесного воскресения из мёртвых отвергается. В некоторых направлениях Нового Мышления, например, в «Школе христианского единства» Ч. Филмора, проповедуется реинкарнация.

Ад и рай воспринимаются приверженцами Нового Мышления исключительно как состояния сознания, как заблуждение человеческого верования, навязанное догматической религией. В рамках пантеистического Нового Мышления невозможно признание онтологии рая и ада, поскольку ад означал бы существование вечного страдания в самом Боге, что противоречит позитивному определению Бога как Любви, Мудрости, Благости и т.д. Онтологическое отрицание дьявола и ада можно встретить уже в трансцендентализме Эмерсона, он ругает Сведенборга и Бёме за приверженность этим символам догматического христианства.

Своеобразная этика благоговейного отношения к мирозданию является непосредственным следствием пантеистической позиции. Если «всё есть одно» и это одно есть Бог, то каждая пылинка, букашка или камень есть, по сути, манифестация единого Бога, что обусловливает почтительное отношение ко всему сущему²³². Р. Трайн конкретизирует любовь к сущему специальному пункту своего нравственного кодекса: «10. Относиться с должной любовью и почтительностью ко всем людям и всем вещам»²³³. За «любовью к вещам» стоит не этика фетишизма, а представление о божественной природе творения. «4. Любить поля и дикие цветы, звезды, необъятное море, мягкую и теплую землю, проводить много времени на природе... Возрастать в любви ко всему живому»²³⁴. В этой божественной многоликости природы следует отметить необъятное море, характерный, например, для Каспара Давида Фридриха, пантеистический образ германской романтической живописи.

Оптимистический настрой Эмерсона вытекает из онтологии. Из единоприродности человеческой души и Сверхдуши должна следовать общность нравственного качества. Если безличное божество нравственно, то нравственно и божественное начало человека -душа. Если божественное всецело имманентно человеку своей сущностью, то человек по природе исполнен добродетелей. «Отыщите в человеке путь к его душе, и он скоро сделается добродетелен»²³⁵. Вслед за Эмерсоном Новое Мышление декларирует божественную природу человека, отрицая возможность её онтологической порчи, искажения или болезни, которые в христианстве выражаются понятием первородного греха. «Согласно Божественной Науке, нет никакого первородного греха, так как Бог – происхождение человека»²³⁶.

В рассуждениях «новых мыслителей» в целом наблюдается тенденция к полному устранению понятия греха. Э. Холмс и У Эванс допускают использовать слово грех для обозначения ошибки человеческого мышления, его отклонения от истины, связанной со свободой человеческой воли и влекущей определённые последствия. Часто грех рассматривается Новым Мышлением как неведение человеком своей истинной божественной природы. Согласно «Божественной науке», грех начинается там, где человек «верит в свою отделённость от Бога», и эта «ложная» вера господствовала на протяжении столетий. Это, в свою очередь, порождает гносеологическую проблему: почему наделённый божественной природой человек может так долго находиться в неведении относительно присутствия в нём этой природы? По учению «Христианской науки», миссия Христа имела всецело гностический оттенок: Иисус пришёл, чтобы спасти человека от иллюзии греха и заблуждения, что человек – грешник.

Поскольку в пантеистическом учении Нового Мышления Бог есть Всё во Всём и это Всё наделено сугубо положительными атрибутами, то злу не остаётся места в бытии. Новое Мышление склонно отрицать реальность зла, зло – иллюзия, порождённая негативной верой в него человека. «Эта вера – «неправильное представление о бесконечности Бога», – утверждает лидер «Божественной науки» Н. Брукс²³⁷. Учение «Божественной науки» определяет зло как «ложную веру в присутствие и силу иную, нежели Бог... Пока человек верит в ложь, он опытно подвержен ему. Как только он откроет глаза, он не увидит зла»²³⁸.

Эмили Кэди, автор книги «Уроки Истины», ставшей классикой Нового Мышления, пишет: «Во-первых: нет никакого зла. Есть только одна сила во вселенной, и это – Бог. Бог есть всё добро и Бог вездесущ. Кажущееся зло не есть сущность или вещь сама по себе. Оно – просто отсутствие добра, как тьма есть отсутствие света. Но Бог, или Добро, вездесущ, поэтому кажущееся отсутствие добра (зло) не реально. Это только видимость зла, так же как кажущееся движение солнца»²³⁹. Ранее подобную мысль высказывал американский философ спиритизма Э. Дж. Дэвис. Исходя из того же пантеистического мировоззрения, он считал, что дьяволу нет места в единственном всеохватывающем принципе Бога. «Нет никакого принципа, антагонистичного Богу; никакой империи, находящейся в состоянии войны с Небом!»²⁴⁰.

Согласно родоначальнику Нового Мышления Ф. Куимби, зло есть порождение человеческого мнения, уклоняющегося от Мудрости. Но почему руководство Мудростью оказывается доступно лишь единицам, а подавляющая часть человечества, фактически богочеловечества в силу наделённости божественной природой, подвержена ложным представлениям или иллюзиям? Тот же вопрос встаёт в монистической системе ученицы Ф. Куимби и основательницы «Христианской науки» М. Б. Эдди. Человеческое существование классифицируется «Христианской наукой» как состояние «смертного разума». Но почему человеческое сознание оказалось в столь плачевном состоянии, Эдди не объясняет. Если Восток объявляет существование сансары извечным, а христианство предлагает догмат грехопадения, то проблема происхождения зла у Эдди остается невыясненной. С одной стороны, Эдди признает Творца мира, что отличает её учение от буддизма, с другой, «Христианская наука», как и всё метафизическое движение в целом, не имеет христианского представления о грехопадении. «В Науке человек – дитя Духа. Прекрасное, доброе и чистое»²⁴¹, но при этом тот же человек – «смертная личность с ее страстями и побуждениями»²⁴². Как это «чистое дитя», неотделимый от Бога разум²⁴³ умудряется быть одновременно «преступным смертным разумом»²⁴⁴? Или ещё категоричнее: «Заблуждающиеся человеческие силы разума могут совершать только зло»²⁴⁵?

У М. Б. Эдди проскальзывает вполне ортодоксальная мысль: «Сила воли способна на всякое зло»²⁴⁶. Точнее было бы сказать «свобода», а не «сила». Впрочем, и сама «свободная воля» человека у М. Б. Эдди тут же дезавуируется общим ходом монистического рассуждения: «Божественный Разум заключает в себе все действие и все проявление воли, и человек в Науке управляется этим Разумом»²⁴⁷. Вопрос происхождения зла остается открытым. Эмпирическое признание зла неизбежно делает Бога, который «Всё-во-Всём», проникнутым этим злом. «Основа зла построена на веровании в нечто помимо Бога», – пишет М. Б. Эдди, не отдавая себе отчета в том, что если нет ничего, кроме Бога и его идей, то неоткуда было бы взяться и этому ложному «верованию».

На помощь метафизическому движению мог бы прийти Плотин с его пониманием материи как крайней формы отпадения от божественного Единого, как носительницы зла. Однако, попытка теодицеи «Христианской науки» не находит другого выхода, как в непризнании реальности зла. «Зло не реально. Оно не личность, не место, не предмет, а только верование, иллюзия материального чувства»²⁴⁸. «Зло – отрицание, потому что оно отсутствие истины. Оно ничто, потому что оно отсутствие чего-то»²⁴⁹. «Так как Бог, добро, всегда присутствует, то в божественной логике из этого следует, что зло, предполагаемая противоположность добра, никогда не присутствует»²⁵⁰. Эта «божественная логика» удивительным образом тут же сетует на «широко распространенные силы зла»²⁵¹ в современную автору эпоху.

В целом, отношение ко злу вырисовывает картину инфантильной несостоятельности «Христианской науки». Давая итоговую оценку «Христианской науке», У. Джеймс в своём классическом труде «Многообразие религиозного опыта» выносит вердикт метафизическому движению в целом: «...не подлежит сомнению, что религия душевного здоровья несостоятельна как философское учение, так как те проявления зла, существование которых оно категорически отказывается признать, составляют неотъемлемую принадлежность реальности. Всякая нормально – протекающая жизнь таит в себе ряд моментов. в которых торжествует зло. Наше воображение с трудом верит в реальность кровожадных чудовищ древних геологических эпох... Нет зуба в каждом из этих музейных черепов, который ежедневно, в течение многих лет давно минувшего времени не вонзался бы в отчаянно отбивавшееся тело пожираемой живьём жертвы»²⁵².

Авторы Нового Мышления, начиная с основоположника движения Ф. Куимби, отождествляют Христа с безличной силой (принципом) Мудрости, Разума или Науки, наиболее ярко и полно явившей себя в человеке Иисусе. Наука, по Куимби, – это осуществленная Мудрость. Науку как идеальный образец мысли или руководящий принцип Куимби отождествляет с «принципом Христа». «Разум Христа» для него – гид или руководящий принцип во всех ситуациях. Иисус, в представлении Куимби, был обыкновенным человеком, в наибольшей степени воплотившим идеал Мудрости, нежели кто-либо живший до него. Автор достаточно отчетливо разделяет человека Иисуса и Христа как явленный им принцип или Науку. Мудрость не ограничена какой-либо личностью, но её «концентрация в истину должна была показать себя в материальной среде. Эта великая истина, называемая Христом, была показана через человека Иисуса, так же как великая истина была показана через человека Франклина и получила название электричества»²⁵³.

«Я – Христос» может сказать о себе любой человек, который руководствуется Мудростью, то есть выполняет волю Отца – Мудрости. Соответственно, критерием подлинного христианства, задолго до пятидесятников – харизматов, Куимби провозглашает дар исцеления: «Он дал им власть над нечистыми духами и послал исцелять больных. Вот подлинное испытание для мощи Христа или Мудрости». Самого себя Куимби видит таким же целителем, как Иисус, применяющий власть безличного «принципа Христа». Автор уверен, что Иисус был подобным ему проповедником духовной свободы, однако религиозные заблуждения последующих эпох исказили его учение до догматического рабства. Утрата целительской харизмы, по Куимби, свидетельствует об отходе Церкви от принципа Христа, ее догматическое падение. Представители ортодоксального христианства, по мнению Куимби, – последователи человека Иисуса; настоящие христиане, подобно автору, – последователи Христа – Науки.

Ф. Куимби убежден, что он имеет не меньшее значение для человечества, чем человек Иисус. «Так Ф. П. К. [инициалы Куимби] есть посредник Истины для исправления ошибок человечества, так же как Иисус был посредником Бога или Науки чтобы убедить человека оставить его ошибки и следовать за ним [т.е. Иисусом] ко Христу, здоровью и Истине»²⁵⁴.

У. Эванс повторяет мысль своего учителя, что Христос – лишь человек, в котором в наибольшей степени воплотился или проявился Бог, «как никогда прежде в истории человечества». Вместе с тем, «сын Марии – тип и модель нового и более высокого развития человечества». Библейская уникальность Сына: «так и Отец дал Сыну иметь жизнь в Самом Себе», – экстраполируется Эвансом на всех людей – «он дал каждому человеку иметь жизнь в Самом Себе»²⁵⁵. Каждый человек может достичь такого же совершенства, «идя по пути «Я и Отец одно». Вслед за Эвансом многие авторы Нового Мышления повторяют этот новозаветный стих как декларацию единосущия каждого человека Богу. Иисус не уникален, каждый человек – сын Божий по природе, а не по благодати. Смерть Иисуса ничего не означает. Люди спасены не смертью Иисуса, а его жизнью, тем, как он сообщал жизненную силу и учил апостолов делать так же.

Нетрудно заметить, что христианская терминология используется авторами Нового Мышления чисто номинально, в силу их принадлежности к христианскому полю культуры. Христианская фразеология является символическим прикрытием тех пантеистических максим, которые представляют подлинную суть их учения и которые с таким же успехом могли бы выступить в символическом обличии исламских или буддийских терминов. Например, чань-буддизм озабочен пробуждением в каждом верующем истинной природы Будды, буддийского аналога безличного Христа «метафизического» учения. У. Эванс прямо отождествляет Христа или Слово с той истиной, которая просияла через основателей всех мировых религий, среди которых Иисус был самым выдающимся примером.

Многие авторы Нового Мышления представляют Христа как совершенную идею Бога. Например, основательница «Христианской науки» М. Б. Эдди называет Христа «чистой идеей Любви»²⁵⁶. «Божественная наука» Н. Брукс выражает эту мысль в платонической терминологии: Христос есть эйдос или безличная общая сущность различных индивидуумов. «Христос есть безличная идея Человека в бесконечном Разуме, предшествующая любому индивидуальному существованию, и есть сущность всех индивидуумов»²⁵⁷. Этот идеальный прототип присутствует в каждом человеке. Но, как сын человеческий, каждый человек ещё не реализовал в себе тот план о нём, который заключён в мысли Бога. Человек стремится реализовать в себе этот идеал – Христа, подобно тому, как это случилось в Иисусе. Человек актуально единоприроден Богу, но совершенен лишь потенциально. Здесь в новом ракурсе открывается старый парадокс «христианского пантеизма» Нового Мышления. Либо Бог не есть «всё во всём», либо актуальное несовершенство человека являет несовершенство Самого Бога, что противоречит определению Его как абсолютного совершенства.

Характерное для Нового Мышления разделение Иисуса и Христа имеет длинную цепочку идейных предшественников. «Либеральный протестантизм уже рассматривал Иисуса только как путеводителя, а Эндрю Джексон Дэвис был первым из метафизиков, кто писал о различии между Иисусом и Христом»²⁵⁸. Некоторые исследователи возводят этот пункт учения Нового Мышления к гностицизму, но поиски сходства следует ограничить самой декларацией различия Иисуса и Христа. По словам А. Ф. Лосева, гностический Христос всё же наделён личностными чертами, но отличен от исторического Иисуса. «Но этот богочеловеческий Христос, оказывается, существует у гностиков только в самом же Боге, то есть еще до всякого мира, до всякой твари, до всякого тела. А кто же тогда проповедовал, кто отдал свою жизнь за эту проповедь, кто потом воскрес и кто потом вознесся на небо? Оказывается, что это не был сам богочеловек Христос, а был самый обыкновенный смертный человек Иисус. Предвечный Христос наставлял его для проповеди нового учения и после его смерти явился ученикам, но не физически, а пневматически, духовно, умопостигаемо, то есть гностически. И нам представляется, что в этом учении о различии между Христом и Иисусом сказалась как раз вся специфика гностицизма»²⁵⁹.

«Всё из Бога» и «всё есть Бог» – не одно и то же. Авторы Нового Мышления обычно не замечают разницу этих пантеистических формул. Большинство из них согласны с утверждением представительницы «Божественной науки» Мелинды Крамер: «Пока мы не увидим единство Блага как единство Бога²⁶⁰, что слово Бог обозначает Всемогущество, Всеведение и Вездесущность, и что мы никоим образом не отличны от него, ни в духе, ни в душе или в теле, мы не можем правильно понять Божественную Науку»²⁶¹. Утверждение «всё есть Бог» является господствующей тенденцией Нового Мышления. Эта пантеистическая формула требует большей, нежели «всё из Бога», ответственности логической мысли. Без привнесения в неё диалектического или эманационного момента подобное заявление приводит приверженцев «христианского пантеизма» к ряду логических противоречий.

«Творец проявляет себя в творении, так что Творец и творение суть одно. Творец есть жизнь и дух всего, что существует, и все мироздание пронизано единым духом. Дух Вечной Жизни и Силы действует во всем и через все», – утверждает популярный автор Нового Мышления Р. Трайн²⁶². По-видимому, автор не вполне понимает, что заявленное им абсолютное тождество «Творец и творение суть одно» несовместимо со следом стоящей фразой: «Творец есть жизнь и дух всего ... всё мироздание пронизано единым духом», поскольку пронизывать можно иное по отношению к себе, но не самого себя. Если человек всецело включен в Творца, необходимо было бы признать несовершенство нашего заблуждающегося разума таким же атрибутом природы Самого Творца, как, например, «мудрость», но тогда Бог уже не был бы «мудростью» и «гармонией». Или, наоборот, человек неизбежно являл бы ту же силу и совершенство разума, которыми обладает Бог.

Основатель «Религиозной науки» Э. Холмс так же заявляет всецело духовную природу мира: «всё есть Дух», «всё есть Разум». Холмс изображает Бога в совершенных чертах: Бог есть Гармония, Он есть Любовь. «Хотя всё есть любовь, но чтобы не воцарился хаос, всё управляется законом»²⁶³. Каким же образом воцарится хаос, если всё подчинено любви и гармонии? Вновь мы сталкиваемся с очевидным логическим противоречием.

Переход к антропологии также имеет трудно преодолимый для авторов метафизического движения изъян логики. Как декларирует Холмс, человек – «средоточие Бога в Божьем мире», каждый человек – Всевышний, хотя и наделён свободой воли, как образ Бога. При этом Э. Холмс представляет Бога персоналистически: Бог «сознаёт самоё себя», Бог – Высший Интеллект. Это не гегелевский безличный Абсолютный Дух, обретающий самосознание в человеке. Каким же образом в личностном Боге Холмса уживаются иные личности с индивидуальной свободой воли, а зачастую с противоположно направленной волей? Христианство решает вопрос соотнесённости трёх божественных лиц одной природы Троицы их единоволием, в результате которого все три лица могут восприниматься в отношении мира как единый субъект. Однако, в схеме Э. Холмса, где человек – разум, могущий уклоняться от своего Творца, единство божественно-человеческого субъекта распадается.

В монистической системе основательницы «Христианской науки» М. Б. Эдди встаёт та же трудноразрешимая задача отделения человека от Бога. «…В Науке невозможно утверждение, что человек обладает собственным разумом, отдельным от Бога, от Разума, который есть всё»²⁶⁴. «Природа и Бог – неделимы»²⁶⁵. Эдди достаточно чётко формулирует монистический принцип своей философии: «единственная реальность – это божественный Разум и идея», «есть только одно духовное существование – Жизнь», «не может быть ничего вне беспредельного Божества»²⁶⁶. Каким образом у Эдди это совмещается с заявлением: «Человек никогда не Бог», – ответить довольно трудно. Видимо, сама автор не отдает себе отчета в том, что написанные ею последовательно две фразы: «Есть только единый Дух. Человек никогда не Бог, а духовный человек», – несовместимы²⁶⁷.

Г. Дрессер, историк и активный деятель Нового Мышления, осуждал радикальных представителей движения, допускавших утверждение «я – Бог». Г Вуд, один из ранних авторов, также выступал с критикой доминирующей тенденции Нового Мышления, отождествляющей Бога с миром в пантеистической формуле «всё есть Бог». «Хотя он скрыт за всеми вещами, было бы пантеизмом утверждать, что всё, что мы видим, есть Бог»²⁶⁸.

Эманатизм Плотина мог бы послужить выходом из доктринального логического тупика «метафизических» мыслителей. «Всё из Бога» не обязательно означает Его тождественность всему мирозданию. Материя как крайняя форма отпадения от божественного Единого, выступает его противоположностью. Тем не менее, уже «Эмерсон отказывается от созданной неоплатонизмом сложной иерархической картины мироздания, от многоступенчатой системы категорий, от понимания материи и природы как только злого, неблагого начала»²⁶⁹. Вопросы эманатизма остаются теоретически неразработанными в Новом Мышлении, но определённая интуиция дифференциации или иерархической градации единой реальности у авторов Нового Мышления всё же присутствует. Это распространённое оккультное представление об иерархическом строении действительности, состоящей из разных состояний (планов) одной и той же субстанции или вещества.

«Есть всего лишь одна субстанция, субстанция Бога. Материя – отрицательный уровень (stratum) этой субстанции Бога, Дух – положительный уровень той же самой субстанции Бога; то есть они – «различные степени той же самой субстанции, или та же субстанция в различных степенях развития», – утверждает основатель «Школы христианского единства» Ч. Филмор²⁷⁰. Слово «субстанция» роднит этот взгляд со Спинозой, но обнаруженное в «развитии» различие напоминает одновременно гегельянство.

В наибольшей степени это совпадает с панентеизмом А. Уайтхеда, который также мог бы помочь Новому Мышлению справиться с проблемой отделения Бога от мира. Бог состоит из двух полюсов или частей: Разума и его актуализации – Мира, которые соотносятся примерно как разум и тело человека. То и другое находится в бесконечном развитии, панентеистический Бог – развивающийся, человек как клетка Его тела играет относительную «интерактивную» роль, участвуя вместе с Богом в Его саморазвитии.

Такой Бог удобен тем, что частично отделён от мира, это уменьшает некоторые противоречия. Например, Бог как «Всё во Всём» не означает его полной тождественности несовершенствам мира, в другом своём полюсе он иной, инокачественный.

Тем не менее, панентеизм рассматривает Бога и в его потенциальном разумном полюсе как развивающегося и не совершенного, что несовместимо с представлением о Нём Нового Мышления как конечного совершенства – Любви, Мудрости и т.д.

Следует помнить, что метафизическое движение, хотя и нуждалось в теоретической базе, было в первую очередь практическим учением, что объясняет аморфность и противоречивость философски слабеньких теологических конструкций его мыслителей.

«Метафизическое» учение позволяет говорить об акцентах у разных его авторов, но не даёт возможности провести четкую границу между восточным монизмом и платоническим дуализмом духа и материи. В том числе и «метафизики"-дуалисты, в силу общей пантеистической направленности Нового Мышления, склонны рассматривать дух и материю как градации одной и той же божественной субстанции. Античное представление об умственной или мысленной природе этой божественной субстанции побуждает авторов Нового Мышления либо делать акцент на духовной (мысленной) природе материи, либо провозглашать вещественность мысли. В обоих случаях возникает представление гомогенной среды, где стираются сущностные различия между мыслью и реальностью, что создаёт предпосылки для магического представления о способности мысли непосредственно формировать вещественную реальность.

Основатель метафизического движения Ф. Куимби также был склонен воспринимать дух и материю как «градации одной реальности», отрицая платоническое разделение двух миров. Исследователи творчества Куимби сетуют на то, что этот практикующий целитель не оставил чёткой формулировки или даже собственного ясного понимания своей теории. «Куимби иногда показывает дуализм духа и материи, а иногда монизм Бога или Мудрости как единственной реальности. С одной стороны, он говорит, что материя «вечна и не может быть разрушена», хотя её форма и может меняться; с другой стороны, он говорит о ней как «тени субстанции ... вакууме, который должен быть заполнен мудростью»²⁷¹.

В письмах Куимби раннего периода можно найти вещественное представление о разуме. Разум – «название флюидов тела. Болезнь – название волнения этих флюидов или разума»²⁷². «После того как я обнаружил что разум был духовной материей, я нашел, что идеи были материей, сконцентрированной в твёрдое вещество (solid), называемое болезнью»²⁷³. Куимби интересовал вопрос, из чего «сделано мнение»? Он вводит в употребление понятие «духовная материя». «Я назвал это духовной материей, поскольку обнаружил, что она могла быть сконцентрирована в твёрдое вещество (solid) и получить название «опухоли», и той же самой силой, примененной в обратном направлении, она могла быть растворена и исчезнуть»²⁷⁴. Куимби, по мнению Г. Дрессера, авторитетного представителя и историка Нового Мышления, оставляет читателя в неопределенности относительно терминов «духовная материя» или «разум мнений». Особенно мог бы заинтересовать вопрос, как материя может «сгущаться в твердое вещество действием духа», каким образом она подвергается химическому изменению в результате ментального воздействия. Современный исследователь философии Нового Мышления А. Андерсон видит в «духовной материи» выход Куимби зарамки платонической мысли, шаг к признанию «нефизического характера всей действительности». Отдельные фразы Куимби дают повод к такой оценке, иногда, например, он называет материю «идеей Мудрости», однако ментальный монизм не имеет у Куимби значительного развития, эту концепцию позже положит в основу своей теории ученица Куимби, М. Б. Эдди.

Вполне естественным было бы обращение Куимби к Сведенборгу, но в его трудах не встречается ссылок на Сведенборга. Это объясняется тем, что Куимби считал визионерство Сведенборга самовызванным состоянием, а потому и не испытывал к нему интереса, столь же скептически он относился и к спиритизму. Основываясь на своих гипнотических опытах, Куимби не видел для себя большой пользы в книжном знании, его больше интересовала практика, которая казалась ему самодостаточной для построения выводов.

У. Эванс, более философски осведомлённый, чем его учитель Ф. Куимби, использует Беркли, чтобы декларировать феноменальность материи, но лишь в рамках человеческого разума. Он писал, что сущность материи может быть духовной, «и то, что мы называем материей, может быть только внешней оболочкой или... внешним проявлением некоторой духовной реальности»²⁷⁵. «Таким образом материя – дух, сделанный видимым и материальным, или воплощение духа»²⁷⁶.

Вместе с тем, духовная или разумная субстанция понимается Эвансом вполне вещественно, как «тонкое излучение», «аура», «духовная сфера» вокруг тела, свойства которой он пытается объяснить «научно» с помощью известной ему теории вибраций. Практическая сторона умственной психотерапии Эванса в наибольшей степени связывает теософию Сведенборга с оккультной практикой. «Каждый Ангел, всякий дух, окружен духовной сферой любви и мысли, или лучистым кругом эманаций силы, в который он вкладывает – зачастую молча и непреднамеренно – свои собственные чувства и идеи». «Разум есть духовная субстанция или сущность, которая исходит из него как окружающая его сфера»²⁷⁷. Мысли излучаются подобно запаху, теплу, свету или электричеству. По мнению Эванса, «Мысль в духовном мире так же отчетливо слышна, как слова нашего общения здесь. Вибрации духовной атмосферы доводят мысль до внутреннего слуха так же, как колебания воздуха влияют на внешний орган слуха».

Эта овеществленная сфера сознания или мысли оказывает творческое воздействие как на её владельца, так и на другие сознания вне зависимости от расстояния или времени, которым подвластен телесный мир. Эванс вводит понятие промежуточных состояний между духовной и материальной субстанциями, и, хотя он не пользуется оккультным термином «астрал», он имеет в виду именно это. «В настоящее время это объясняется теорией вибрации. Когда посылается телеграфное сообщение из Нью-Йорка в Лондон, никакого неизвестного потока флюидов не передается по проводу, но передается сила вибрационной волны в упругой среде, называемой эфиром. Так и действие одного духа на другой, влияние его мыслей и чувств, когда оживленные ими тела разделены сотнями миль, объясняется подобным же образом. Это только передача умственной (mental) силы, действия и реакции одного духа на другой. Вибрационное движение осуществляется во всепроникающем и вездесущем элементе, гораздо более совершенном и эластичном, чем эфир. Эта полу-духовная сущность, которая заполняет всё пространство, называется аурой и атмосферой внутреннего мира. Это среда, через которую один дух воздействует на другой, а также на материю. Посредством неё ментальная и жизненная сила передается на неограниченное расстояние»²⁷⁸. Здесь у Эванса появился ясно выраженный образ магического агента – среды, передающей воздействие на расстоянии.

Пафос отрицания материи пронизывает все творчество другой ученицы Куимби, М. Б. Эдди. Материя иллюзорна, ей отказано в субстанциальности, это «образ в смертном разуме», его «субъективное состояние», «верование, не знающее самого себя», «ложное верование». Эти определения противоречиво сочетаются у автора с требованием преодоления материи, признанием «материального облачения», материального «измерения», «материального сопротивления» и т. д., под которым следует понимать не более чем устойчивое, косное состояние человеческого сознания.

Вместе с тем в учебнике М. Б. Эдди «Наука и здоровье с Ключом к Священному Писанию» можно достаточно отчётливо проследить инородную для её теории вещественность мысли. «Хотя сами люди скончались, их мысленная среда остается и может быть распознана, описана и передана. Хотя тела могут находиться на большом расстоянии друг от друга и их взаимоотношения позабыты, эти отношения парят в общей атмосфере человеческого разума»²⁷⁹. Тогда мысли – некая субстанция, которая в оккультной терминологии носит название «астрала». В главе, посвященной критике спиритизма, автор пишет: «Смертные развивают свои мысли образно. Несведущим эти образы могут казаться видениями; однако они таинственны только потому, что видеть мысли необычно, хотя мы всегда можем чувствовать их влияние... Несомненно, что смертный разум ... осязает, слышит и видит собственные мысли»²⁸⁰. Что это, как не «непроизвольно создаваемая аура» в рассуждениях Эванса?

Таким образом, независимо от терминологии и философских приоритетов, у всех «метафизических» мыслителей есть общее представление о магическом агенте – среде – передатчике мысленного воздействия. Если теоретические построения этих авторов оставляют неопределённость относительно характера их «практического идеализма», то целительская практика не оставляет сомнений в том, что общая духовная или мысленная среда (магический агент) используется ими в оккультном смысле.

Поскольку Куимби провозгласил психосоматический характер всех заболеваний и сосредоточился на поиске ложных верований в их основе, можно бы было предположить, что его целительская деятельность будет напоминать практику психоаналитиков, ведущих беседу с пациентом. Но не редко форма его общения выходила за рамки вербальности и рациональности. Часто Куимби мокрыми руками потирал голову пациента, используя при этом целительские пассы. Это оккультное воздействие Г. Дрессер, биограф Куимби, пытается объяснить распространённым верованием пациентов в исцеляющую силу магнитных флюидов. Согласно Дрессеру, никакого реального воздействия не происходило, но сами пациенты, уверенные в эффективности месмеризма, получали уверенность в действиях целителя, а значит, получали скорейшее исцеление. Куимби «обычно потирал голову две или три минуты, в оживленной манере, позволяя пациенту видеть, что кое-что было сделано. Это было мерой обеспечения веры»²⁸¹. Сам Куимби не считал контакт с пациентом необходимым и часто исцелял пациента заочно, на расстоянии. «Вы не увидите, как я могу сидеть с вами в вашем доме и в то же самое время быть в Портленде. Я слышу, что вы думаете и говорите. я попытаюсь убедить вас, что, хотя я могу отсутствовать в идее²⁸² или теле, но я присутствую с вами в духе»²⁸³. Как Куимби сообщает в письмах пациентам, он мысленно возлагал руки на голову отсутствующего человека, что также, по мнению исследователя Г. Дрессера, способствовало укреплению веры пациента.

Ученик Куимби У. Эванс, лидер «Божественной науки» Н. Брукс и многие другие деятели метафизического движения впоследствии также практиковали исцеление на расстоянии. Лидер «Христианской науки» М. Б. Эдди пишет: «Наука может исцелять и отсутствующих больных, и тех, кто находится в присутствии исцелителя, так как расстояние не является препятствием для Разума»²⁸⁴. В отличие от основоположника метафизического движения, многие его последователи не нуждались в психологической мотивировке своей практики, ограничивая теоретическую базу идеей вездесущей мысленной среды: «В конце концов, вполне логично, что если Разум повсюду, как это подразумевает идея Вездесущия, то расстояние не должно представлять никакого препятствия для лечения»²⁸⁵.

Историк Нового Мышления Г. Дрессер полагает, что термин «оккультный» если и может быть применим к деятельности Куимби, то только на ранних стадиях его целительства, когда он был приверженцем теории Месмера с его магнетическими или электрическими флюидами, неким тайным по своему характеру воздействием. С тех пор, как Куимби перешёл к теории «тонкого воздействия разума на разум (духа на дух), которое теперь называется внушением (суггестией)», то и понятие «оккультный» отныне к Куимби не применимо.

Однако все определения суггестии говорят о «словесном воздействии на психику», некритическом восприятии словесных конструкций. Способность Куимби «считывать» состояние больного, сидя рядом с ним, и даже лечить на расстоянии заочно не укладываются в понятие «суггестии». «Тонкое» или «неуловимое» (subtle) воздействие разума на разум может претендовать на научный статус в рамках непосредственного вербального общения людей. В противном случае оно выходит за рамки психотерапии в сферу оккультного: «...разум или дух непосредственно воздействует на другой дух в безмолвном лечении. Настоящая психология будет сильно отличаться от психологической теории, известной сейчас под этим названием», – пишет Г Дрессер²⁸⁶.

Письма Куимби иногда адресованы не самому больному, а родственникам, и ограничиваются просьбой сообщить результат его духовного воздействия на расстоянии. Куимби считал, что проще вылечить пациента, чем объяснять ему способ исцеления. Оккультный характер воздействия Куимби не подлежит сомнению, однако позднейшее переосмысление автором своей теории исцеления привело к необходимости подогнать под новый теоретический шаблон всю предыдущую практику.

За все время знахарской практики Куимби посетили на частных приёмах около двенадцати тысяч человек. Постепенно, сеанс за сеансом, оттачивалось восприятие и интуиция Куимби. Ему уже не нужен был посредник – медиум Люциус Буркмайер, погруженный в гипнотическое состояние. Сам Куимби, сидя рядом с пациентом, мог «читать» его физическое состояние и состояние его духа. При этом Куимби не сильно интересовало собственное мнение пациента, он обращался непосредственно к его идеальной составляющей, «человеку Науки» внутри пациента. То, что он словесно сообщал пациенту, зависело от глубины его заблуждающегося мнения, в той мере, в какой это соответствовало скудному пониманию пациентом теории умственного исцеления, и насколько эта информация могла оказать терапевтический эффект. Сам целитель испытывал определенные трудности в связи с тем, что он оказывался «окутан умственной атмосферой» пациентов, которая сохранялась на нём и по завершении лечебного сеанса.

В изложении М. Б. Эдди, ученицы Ф. Куимби, можно найти два независимых пути исцеления. Сама автор классифицирует их как 1) исцеление через веру, либо 2) исцеление через Разум²⁸⁷. Первый путь представляет собой «позитивное мышление», которое психологически сводимо к самовнушению. Другой способ – непосредственное духовное воздействие – можно назвать оккультным. «Женщина, которую я вылечила от чахотки, всегда дышала с трудом при восточном ветре. Я молча посидела около нее несколько минут. Она стала ровно дышать... Моё метафизическое лечение изменило действие её верования на лёгкие»²⁸⁸. М. Б. Эдди, видимо, по инерции пытается уложить исцеление в психологическую парадигму «позитивного мышления». Важно отметить, что воздействие Эдди было невербальным, она не призывала пациентку изменить свои взгляды, да и вряд ли это было бы сразу осуществимо в ее тяжёлом состоянии, о сознательной позитивной установке пациента говорить не приходится.

То, что Эдди называет «метафизическим лечением», известно сегодня как «лечение у экстрасенса». «Г-н Кларк лежал с неподвижными, невидящими глазами. На лбу у него выступил предсмертный пот. Я подошла к его постели. Через несколько мгновений лицо его изменилось; смертельная бледность уступила место естественному цвету. Веки сомкнулись и дыхание стало ровным: он уснул. Минут через десять он открыл глаза и сказал: «Я чувствую себя воскресшим. Я больше не страдаю»²⁸⁹. Позитивная декларация пациента в данном случае никак не может быть названа причиной выздоровления, а является следствием или констатацией уже изменившегося телесного состояния. Не верование привело к изменению тела, а наоборот. Здесь мы не сталкиваемся ни с положительной установкой врача или пациента, ни с психосоматическим характером выздоровления, обусловленным самовнушением или, по крайней мере, артикуляцией мысли. Речь идёт о непосредственном духовном воздействии, не опосредованном никаким словом. «Верование пациента более или менее создается и формируется взглядами его врача относительно его болезни, даже если врач ничего не говорит в поддержку своей теории. Мысли врача сливаются с мыслями пациента, и более сильные мысли управляют более слабыми». Что значит это взаимное влияние мыслей при молчании обоих субъектов? Создаётся впечатление, что титанические усилия метафизических целителей выбраться на уровень научной психотерапии обречены откатом к оккультным «аурам», «энергетическим оболочкам» и «астралу».

Декларируемая метафизическими целителями теория тотальной психосоматики, в рамках которой болезнь является результатом ошибочного мнения или ложным верованием, ставит ряд трудноразрешимых в рамках этой теории вопросов.

Как объяснить, например, детские инфекционные заболевания? Дети не обладают сознательной верой или способным к помрачениям разумом, который «верит в реальность» кори или ветрянки. Поэтому Ф. Куимби утверждал, что каждый человек подвержен, в той или иной степени, распростаранённым в обществе верованиям. Дети страдают в результате совокупного верования общества, как результат воздействия старейших его членов, укорененных в своих заблуждениях. На младенца воздействует вера его родителей. Однако вопрос, каким образом передаётся ребёнку это ложное верование, остаётся отрытым. Попытка ответить на него вернёт автора к оккультному этапу его творчества, который он пытается преодолеть.

Схожая задача встаёт перед М. Б. Эдди. Например, человек отравился мышьяком, не зная, что это яд. Если смерть – результат верования, то чьего? Мысли жертвы не могут сформировать негативного результата, психосоматика в данном случае не работает. Поэтому М. Б. Эдди приходится прибегнуть к оккультному объяснению. «Большинство, хотя и не знающее ничего об этом именно случае и о данном человеке, верит, что мышьяк, стрихнин или то, что было принято – ядовиты, потому что смертный разум определил их таковыми. Следовательно, результат зависит от мнения большинства, а не от мнения незначительного меньшинства, находящегося в комнате больного»²⁹⁰. Мысли большинства людей неосознанно и невидимо подавляют больного и его «позитивное» мысленное окружение. Это уже явный выход из психологии с её психосоматическим внушением, это прорыв в область магии с неограниченной способностью мысленного воздействия.

Неслучайно в рассуждениях М. Б. Эдди появляется «злонамеренный животный магнетизм» или губительное мысленное воздействие, терминологический рудимент месмеризма. В своём аллегорическом словаре толкования Священного Писания автор отождествляет животный магнетизм со «змеем» и «красным драконом», абсолютизированным библейским злом. «Она была уверена, что злые мысли её врагов использовались против неё, вызвав многие её скорби и даже смерть её последнего мужа Гилберта Эдди»²⁹¹. Фактически М. Б. Эдди верила в чёрную магию.

Практикующий «метафизик» ясно ощущает ограниченную возможность влияния собственной мысли. Эмпирически человек слишком немощен, слишком не очевидна в нём чудотворная способность. Необходимо дорисовать невидимые рычаги человеческого могущества, добавить продолжение руки, эмпирически довольно короткой. Поэтому в области теории он испытывает потребность в усилителе своего мысленного импульса, в идее превосходящей его безличной силы, простирающейся за его собственные пределы, трансцендентной. Мудрость или Разум, то есть само безличное Божество, одновременно имманентное и трансцендентное человеку в теологии метафизического движения, выступает в роли такой Силы или среды, усиливающей и передающей воздействие человеческой мысли.

Хотя внешне «новые мыслители» действуют схожим образом, их отношение к этой Силе может содержать разный посыл. У основателя метафизического движения Ф. Куимби мы не обнаружим религиозного мотива служения Мудрости, однако он всё же декларирует необходимость подчинения ей как руководящему принципу жизни. В его высказываниях иногда проскальзывает ощущение собственной пассивной роли по отношению к Мудрости: «У меня есть вера, чтобы надеяться убедить Вас в моей Мудрости»²⁹². Во время сеансов исцеления он ощущает свои чувства освященными Мудростью, видящей сквозь мнения, а своих пациентов – ослепленными их ложными мнениями. Таким образом, творчество Куимби, несмотря на оккультный характер, носит сильный отпечаток религиозности.

То же мыслетворчество иных деятелей Нового Мышления воспринимается ими преимущественно магическим образом. В представлении У. Эванса, ученика Ф. Куимби, сам человек, как подлинный творец создаёт мысленный план изменения материальной реальности, который отдаёт для исполнения номинальному Творцу – Силе Разума. «Занимаясь лечением другого, говорит он, необходимо сформировать в нашем разуме отчетливую концепцию или идею изменения, которое необходимо в нём произвести, затем «передать это в Принцип Всеобщей Жизни, Творящему Разуму, Живому Интеллекту, который творит мир и всё, что в нём, и даже человеческое тело вслед за образцом в предсуществующих идеях». Когда наша идея передана душе пациента, результатом будет физиологический импульс, который приведёт к сдвигу в направлении желаемого изменения»²⁹³.

Лидер «Религиозной науки» Нового Мышления Э. Холмс вслед за У. Эвансом рассуждает о Божестве как безличной жизненной Силе. Эта Сила, как усилитель любой нашей мысли, послушно воплощает её в реальность вещественного бытия: «Думая, вы приводите в движение созидающую Силу, и она действует в точном соответствии с вашими мыслями. Вы отправляете в Мировой Разум какую-то идею, и Он творит из нее реальность, которую вы встречаете на вашем жизненном пути»²⁹⁴.

«Новые мыслители» преодолевают дуализм мысли и материи, растворяя их в единоприродности среды или Силы, посредствующей нашему мысленному воздействию на любое тело Вселенной. Тем не менее, эта оккультная концепция остаётся не вполне магической, пока она обусловлена невмешательством превосходящей человека сознательной воли Божества. Полурелигиозная теология Нового Мышления, включающая сознательный личностный аспект Божества, содержит потенциальную угрозу активного промыслительного вмешательства этой Силы – Мудрости или всемирного Разума в человеческую деятельность. Чтобы обезопасить абсолютизм человеческой воли, следует прибегнуть к понятию «закона». Применение категории Закона по отношению к этой Силе окончательно обезличивает её, обуздывает, вводит в предсказуемое русло; одновременно освобождая человеческую волю от постороннего произвола. Воздействие человеческой мысли становится безусловным и неограниченным. Теоретическая конструкция дооформляется в магическую.

Неслучайно в «метафизическом» дискурсе появляется «закон» воздействия мысли, а также обрамляющий его сциентизм с квазинаучной терминологией.

Теоретик и практик Нового Мышления У. Эванс «говорит, что посвятил год изучению законов передачи жизненной силы на расстоянии и экпериментировал с ней»²⁹⁵. Эванс утверждал, что «в соответствии с его открытием, целитель должен использовать «закон, согласно которому разум сообщает свои духовные состояния и силы другому...» Он должен игнорировать материальное тело пациента и «обращаться как дух к духу». Этот «закон», уже неявно присутствующий в рассуждениях Куимби, был принципом, стоящим за «заочным лечением» Куимби, которое позже применяли метафизические группы. Так современные практики уверены, что могут лечить пациента даже на расстоянии многих миль, реализуя истинную природу Бога в человеке вместо заблуждения»²⁹⁶.

Эванс пишет: «Существует закон воздействия разума на тело, который не более непроницаем, чем закон гравитации. Он может быть понят и использован для лечения болезни столь же успешно, как любой другой закон природы. Здесь знание, и особенно духовное мышление, есть сила... Поскольку закон природы выражает универсальный способ, в котором Божественная сила являет себя, соответствие этому закону – единственный источник силы для нас. Это, следовательно, единственный способ, как мы можем сделать Божественную силу пригодной для исцеления болезни»²⁹⁷. Этот закон, согласно Эвансу, был доступен всем, и будет известен также хорошо, как закон природы.

Вырисовывается классическая магическая схема: идея тайной Силы, за которой следует представление о Принципе, Законе или строгом алгоритме действий, с помощью которых можно этой Силой управлять. Как автор в данном случае презентует этот закон – эзотерически или экзотерически, не имеет принципиального значения. В любом случае, Бог, подчинённый закону, соответствует магическому представлению²⁹⁸ _.

В своём учебнике «Наука Разума»²⁹⁹ основатель «Религиозной науки» Э. Холмс утверждает: «Каждый раз, когда мы используем наш собственный разум, мы используем творящую силу Всеобщего Разума». Он тут же добавляет, что эта Сила «действует через нас в соответствии с Законом»³⁰⁰. По словам Э. Холмса, лечебное воздействие на расстоянии представляет собой разумную Энергию в невидимом мире. «Это некая сущность, работающая по Закону Разума, и сознательно направленная актуальная сила. Поэтому она должна произвести определённый результат»³⁰¹.

«Сила» и «Закон» оказываются связаны в неразрывном смысловом единстве. Поскольку субстратом того и другого выступает безличное Божество – Мышление или Разум, то сила и закон в доктринах метафизических мыслителей фигурируют как взаимозаменяемые атрибуты Божества. Э. Холмс прямо отождествляет закон и силу: «Закон действительно существует как великая сила, стоящая за всем».

Бог-Сила действует через Закон: «Бог действует через всеобщие законы, и эти законы столь же действенны сегодня, как и во дни Моисея», – утверждает основатель «Школы христианского единства» Ч. Филмор³⁰². Э. Холмс выражает туже мысль, Божество как Любовь управляет миром через закон: «Как известно, любой закон действует совершенно безлично. Любовь есть сущность Вещи, ... «Любовь управляет через Закон»³⁰³.

Поэтому закон фактически отождествляется с Богом-Силой, занимает место Бога³⁰⁴. По Э. Холмсу, «закон всегда безличен», но закон одновременно «способ проявления Бога», таким образом, Бог обезличивается, одновременно Он – Сила, но эта сила безмолвна: «Помните, что Бог – это некая безмолвная Сила»³⁰⁵. Возникает мотив молчащего Бога деизма, оставившего человечество наедине с самим собой. «Бог создал человека для обладания всем имеющимся во Вселенной и потом оставил его в одиночестве»³⁰⁶. Именно такой молчащий, не выражающий активно свою волю Бог, как раз и устраивает магическое сознание, кроме того, Сам по Себе де-факто молчащий Бог неизбежно вырождается в закон³⁰⁷.

Тем не менее, теология Нового Мышления не ограничивается деизмом. Сквозь «закон» молчащего Бога всегда проглядывает «безмолвная Сила», имманентная самому человеку, даже если её источник трансцендентен³⁰⁸. Как таковое, магическое сознание могло бы для своих потребностей ограничиться всецело трансцендентной силой, управляемой, например, с помощью закона вызывания духов. Однако метафизическое движение восходит своими корнями к пантеистическому трансцендентализму Р. Эмерсона, согласно которому божественная сила укоренена в природе самого человека. Хотя у Р. Эмерсона мы не обнаруживаем магической направленности мысли, пантеистическая единоприродность человека Божеству открывает перспективу инверсии субъекта и объекта воздействия, перспективу обратного влияния человека на Божество и даже Его подчинение. Генетически унаследованная Новым Мышлением имманентность Бога оказывается удобным практическим инструментом, если Бог выступает не как активное волящее начало, а в качестве безличной чудотворной Силы, подчинённой определенному Закону мироздания. Пользуясь Законом, человек способен подчинить эту Силу своим целям. «Учение умственного исцеления очевидным образом обусловило переход лирического трансцендентализма в прозаический прагматизм»³⁰⁹.

В хрестоматийной деистической иллюстрации мира как заведённого будильника оккультизм дорисовывает его невидимую часть, набор «духовных шестеренок», претендуя на знание механизма их вращения – законов духовного мира. Более того, оккультизм утверждает, что этот механизм и есть Бог, схема становится пантеистической (панентеистической). При этом сохраняется существенное родство этих представлений. В обоих случаях Бог – молчащий Бог, не выражающий свою волю вне- и вопреки воле человеческой. Человек встречается с законом, природным или тайным, но встречи с личностным Богом не происходит.

В рассуждениях «новых мыслителей» можно выделить две фазы соотношения Бога и закона. Сначала из Бога – творца законов, Бог превращается в одного из субъектов – пользователей Закона. «...Мы используем тот же Закон, какой использует Бог»³¹⁰. Выражение «Бог использует закон» означает, что закон превратился в независимое от Творца начало, подобно совечной демиургу материи в диалоге Платона «Тимей». Статус закона возрастает, а Творец девальвируется в демиурга. Следующим шагом позитивные мыслители подчиняют Бога закону. Безликая божественная Сила «обязана подействовать», «Бог вынужден...» и т.д. Божественное начало оказывается всецело подчинено воле человека, что означает переход к магическому сознанию.

О каком именно «Законе» идёт речь у авторов Нового Мышления? Обращаясь к механизму мысленного воздействия, авторы Нового Мышления видят в его основе закон симпатической магии: «подобное привлекает подобное».

У. Эванс пишет: «Это было сделано по закону симпатии – закону разума, что означает нечто большее, чем мир обычно понимает. Посредством этого закона разум передает свое состояние чувств и форм мышления другому, причём часто ненамеренно»³¹¹. «Закон симпатии, согласно которому болезнь передается от одного человека к другому, доступен и для распространения нормального состояния духовной и физической природы человека. Закон действует с равной силой в обоих направлениях»³¹².

Содержательная сторона «тайных законов» соответствует общей сведенборгианской приверженности У. Эванса. По утверждению Сведенборга люди с одинаковым духовным состоянием притягиваются друг к другу, тем же свойством обладают мысли. Хотя Сведенборг не упоминает родственность этих представлений магическому закону симпатии, в изложении Эванса это становится очевидным. «Заметим здесь, что при общении с астральным миром всегда действует уже указанный нами закон духовных симпатий и антипатий, а именно: «доброе притягивает доброе и отталкивает злое, и злое притягивает злое, а отталкивает доброе»³¹³. Закон «симпатического подобия», применённый к всеохватывающей среде или силе мысленного воздействия, даёт человеческой мысли возможность дотянуться до далёких звёзд, магически влиять на их орбиты, равно как и на всё мироздание.

Этот симпатический закон или принцип прочитывается сторонниками «позитивного мышления» в двух ключевых смыслах. Во-первых, в аспекте восприятия, мысли определенной «вибрации», например, грубые и вульгарные, не заденут «утонченный» разум, воспитанный в культуре возвышенной мысли. Этот «мысленный приёмник» скорее уловит «подобные» ему альтруистические мысли и «притянет» единомысленных людей³¹⁴. Э. Холмс утверждает, что «атмосфера, создаваемая тем, кто действительно любит все человечество, обладает такой силой, что в ответ и весь мир будет любить его, пренебрегая какими-то недостатками»³¹⁵. Трудно, однако, понять, каким образом в эту оптимистическую схему вписывается возлюбивший человечество и им же распятый Христос.

Во-вторых, и это звучит девизом всех «позитивных мыслителей»: «Человек есть то, что он о себе думает». Поскольку «поток жизни», «великая созидающая Сила» или «божественная энергия» овеществляет мысли и планы человека в конкретные жизненные обстоятельства, то человек способен одним усилием мысли быть тем, кем пожелает. Мысли о богатстве «притянут» богатство, а мысли о здоровье – здоровье. На фоне безличной «божественной энергии», «крутящейся и играющей» вокруг наших мысленных форм для формирования удобных обстоятельств их реализации, сам человек оказывается подлинным творцом, абсолютным хозяином своей судьбы³¹⁶.

Авторы метафизического движения в своих трудах избегают термина «сверхъестественное», в чём сказывается оккультное представление единоприродности сущего. Включение Божества в сферу естественного, природного, доступного опыту, позволяет не только познать, но и манипулировать им. И наоборот, признание сверхъестественного характера божественной Силы, её теоретическое выведение за эмпирические рамки, означало бы недоступность этой Силы контролю природного существа – человека, ставило бы под сомнение абсолютизм его власти. Поэтому все «новые мыслители» пытаются показать естественный, природный характер закона, по которому «работает» Сила: «... и здесь Наука расходится с популярными религиями», – заявляет основательница «Христианской науки» М. Б. Эдди. «Научное проявление силы исходит от божественного естества, и оно не сверхъестественно, ибо Наука объясняет естество»³¹⁷.

У. Ф. Эванс также предпочитает говорить не о сверхъестественных, а о скрытых или тайных законах распространения мысли. Он сожалеет о тех мелких умах, «которые не понимают тайных законов нашего бытия, но это утверждение базируется на научной основе»³¹⁸. Слово «тайный» (hidden) применено весьма корректно, поскольку не исключает возможность познания и использования человеком этих законов.

Упразднение сферы сверхъестественного одновременно исключает понятие чуда. «Как только любое явление было понято, и мы подойдем к восприятию законов, которые управляют им, оно перестает быть чудом. Чудеса принадлежат только темным эпохам, – для нечестивых и развратных поколений. Они исчезают в свете науки, как ночные птицы с наступлением дня»³¹⁹, – утверждает У. Эванс. Ч. Филмор говорит о научном «modus operandi³²⁰ так называемых чудес прошлого». «Чудеса в Науке невозможны», «так называемые чудеса древности были естественными выявлениями божественной силы», – пишет М. Б. Эдди³²¹.

Основатель «Школы христианского единства» Ч. Филмор оптимистически прогнозировал, что в недалёком будущем «научно продемонстрируют существование души и способ её управления материей»³²². Требование доказательности также отражает общий сциентистский настрой «новых мыслителей». Новое Мышление воспринимается самими его участниками «как наука, потому что Наука является доказуемой и знание Истины также доказуемо»³²³.

Мимикрия под форму науки отражается уже в самих названиях метафизических организаций: «Христианская наука», «Религиозная наука», «Божественная наука», «Наука здоровья» и т.д. Название «Христианская Наука» наиболее соответствовало бы духу всего метафизического движения, укоренённого в поле христианской культуры. Основатель метафизического движения Ф. Куимби называл своё учение «Наукой Христа», «Наукой Здоровья и Счастья» и в том числе «христианской Наукой». Однако в дальнейшем марка «Христианская наука» была «запатентована» одной из ранних сект метафизического движения под руководством М. Б. Эдди и с тех пор усваивается именно ей. Прочие же эпитеты к слову «наука» разобрали родственные метафизические секты.

Квазинаучная терминология и прочий сциентистский флёр прикрывает глубокую потребность метафизических авторов в законе как таковом. Этот естественный закон становится инструментом подчинения единоприродной человеку Силы пантеистического Божества, что обусловливает практику позитивного мышления, направленную на здоровье и процветание.

Метафизическая практика духовного целительства теоретически основана на «христианском пантеизме», в рамках которого Бог есть абсолютное благо, а зло иллюзорно. Болезнь, и зло в целом, воспринимались как гносеологическая ошибка, как ложное мнение, поэтому здоровье – подлинное природное состояние божественного человека, реализация в нём природы Божества. Предшествующий Новому Мышлению трансцендентализм Эмерсона не имел прагматической направленности, его пантеизм скорее был устремлён к этическому идеалу. Однако чувство генетического родства двух учений позволило приверженцам Нового Мышления взглянуть на биографию Р. У. Эмерсона под углом «метафизики». Отец и братья Эмерсона умерли от туберкулёза. Сам Эмерсон болел туберкулёзом в молодости, но исцелил себя сам и дожил до преклонных лет; конечно же, не с помощью «позитивного мышления», которое он лишь смутно предчувствовал, но за счёт тесного слияния с имманентным божественным началом – Сверхдушой.

Материальное благополучие и процветание как божественное наследие человека также напрямую следуют из представления о человеке как части благого Божества. Естественное право на счастье, успех и процветание, подобно здоровью, гарантируется механизмом творящей мысли, то есть «позитивного мышления». В первой же конституции INTA («Международного альянса Нового Мышления»³²⁴) декларировалось «Божество человека и его бесконечные возможности посредством творческой силы конструктивного мышления ... которое является нашим источником Вдохновения, Силы, Здоровья и Процветания»³²⁵.

Идея естественного права на материальное процветание появляется в метафизическом движении не сразу. Основатель движения Ф. Куимби и его ученик У. Эванс возвещали духовное самоисцеление, но не акцентировали внимание на богатстве. Предполагают, что идея процветания появилась в некоторых ранних работах лидера «Христианской науки» М. Б. Эдди, но подлинность этих работ сомнительна³²⁶. Лишь много позднее, когда процветание прочно вошло в оборот идеологии Нового Мышления, целители «Христианской науки» также стали заботиться об избавлении от бедности наряду с исцелением от болезней. Возможно, первой заявкой идеологии процветания стала публикация в 1887 г. книги Френсиса «Божественная Христианская Наука Исцеления». Несколько страниц в ней посвящены позитивным утверждениям против бедности. Год спустя лидер Нового Мышления Эмма Хопкинс ввела доктрину процветания в учебные материалы своей чикагской семинарии. Говоря о «восстановлении истины», которой обучают в её семинарии, она замечает: «С её восстановлением мы находим здоровье, защиту, мудрость, силу, процветание»³²⁷.

Впоследствии не все учителя Нового Мышления одобряли идею обогащения «позитивным мышлением». Крупнейший деятель Нового Мышления Г. Дрессер критически относился к такому гедонистическому утилитарному пониманию «позитивного мышления» и в целом видел его возможности довольно ограниченными. Тем не менее, «христианский пантеизм» создаёт удобную почву эвдемонического или гедонистического мировоззрения. Поскольку душа каждого человека – Всевышний, мера его счастья и успеха начинают рассматриваться пропорционально реализации его внутренней божественной природы.

Одновременно идея процветания в Новом Мышлении удивительно резонирует с традиционной идеологией успеха, заложенной на американской почве пуританами. Пуританизм рассматривал процветание как знак благодати, предопределив взгляд на Бога как на утилитарное Божество³²⁸. Идея успеха стала своеобразной «визитной карточкой» американской культуры. Достаточно было лёгкой секулярной ретуши, чтобы Новое Мышление оказалось востребовано широкой аудиторией светских читателей. По мнению Ч. Брейдена, труды светских авторов Нового Мышления неотделимы от американской культуры успеха в целом.

Многие «метафизические» руководители рассматривали богатство не только как благословение Бога, но и в качестве естественной награды за следование Его законам. Например, в Декларации Принципов INTA 1919 г. говорилось: «Тот человек, который служит Богу в полном понимании закона компенсации, не должен испытывать нужду... кто верит в божественное воздаяние, тот познал закон успеха»³²⁹. Декларация 1947 г. утверждает, что «умственное состояние человека переходит в проявление и становится его опытом через Созидательный закон причины и следствия. Мы провозглашаем, что Божественное Естество, выражающее Себя через человека, проявляется в виде здоровья, материального благополучия ... и радости»³³⁰.

У поэтессы Нового Мышления Эллы Вилкокс позитивная мысль о богатстве сопровождалась этическими оговорками о необходимости в первую очередь любить Бога, «и всё приложится вам» (Мф. 6:33). Это, впрочем, не отменяло «закон позитивного утверждения», которым это «всё» должно «прикладываться». «Единство» Чарльза Филмора с особой силой развило идею материального процветания посредством мысли, начиная с 1898 после того, как Филмор опубликовал свою статью «Преодоление Идеи Бедности». Лидер «Божественной науки» Нона Брукс представляла богатство человека как наследство, которое уже приготовлено человеку любящим Небесным Отцом метафизически, в идеальном мире. Оно ожидает часа своей реализации – материализации через «утвердительную молитву», провозглашающую невидимое как видимое.

Пантеистическое мировоззрение само по себе размывает устои догматики, делая истину относительной и плюралистичной, однако решающим фактором адогматического характера «метафизики» выступает представление о Законе. Из безличного характера высшего духовного начала, сведенного к высшему принципу или закону, следует, что позитивными плодами его знания может воспользоваться любой субъект. В свете Закона обессмысливаются конфессиональные и религиозные различия. «Все формы религии производят такие умственные преобразования, и христианство и ереси. Мусульмане, шекеры³³¹, адвентисты и даже мормоны так производят свои волшебства. И закон, посредством которого это делается, доступен для изменения обычного состояния ума пациента и законно используется для такой цели»³³². Более того, признание закона достаточно, чтобы нивелировать различия между верующим и атеистом, это предопределило широкое распространение «метафизических» идей в светской среде.

Некоторые деятели метафизического движения, такие как М. Эдди, Р. Трайн, Ч. Филмор, номинально сохраняли христоцентризм своих учений, хотя скорее в силу культурной привязанности и психологической привычки, а не в силу теоретической необходимости. Другие, такие как основатель движения Ф. Куимби, Э. Хопкинс, Э. Холмс; удалялись от христианства, хотя и по-разному оценивали его значение.

Основатель метафизического движения Ф. Куимби неприязненно относился ко всем догматическим религиям. Религиозную догматику он считал не просто излишней, но и вредной. Религия, по Куимби, прививает человеку ложную веру, порождающую болезнь, равно как и медицинский диагноз врачей уверяет пациента в болезни. Исцеление Куимби понимал как избавление от психологического груза догматических установок сознания, от «ложного мнения». Поэтому врачей и священников он называл главной опасностью человеческого счастья, главной угрозой человечеству.

Собственное кредо основатель «метафизики» формулировал нигилистически: «Я не верю ни в какой вид религии и не верю ни в какой другой мир. Я также не верю в то, что называется смертью. Фактически я полный неверующий в любую мудрость, создававшую религии вне веры самого человека»³³³. Идея личностного Божества, по Куимби, возникает в результате попытки человека «концентрировать» Мудрость, как надмирную силу, в бытие, называемое Богом. Люди сделали Бога антропоморфным, уподобив его земному монарху. Взгляд Куимби на традиционную религию во многом роднил его с умонастроением эпохи просвещения, но отличался признанием ценности самого феномена веры как инструмента формирования соответствующей реальности.

Религия, основанная на ложных верованиях, должна уступить место «Науке». Переход от заблуждений традиционных религий к Науке Куимби уподоблял переходу от астролатрии к астрономии, которая не устраняет религию как таковую, но придаёт вере «научный» характер.

Эмма Хопкинс, основатель «Религиозной науки» Эрнст Холмс, и многие другие лидеры Нового Мышления, в отличие от Куимби, с одобрением воспринимали существующие религии, стремясь к синкретизму, что вполне позволяла пантеистическая «метафизика». Интерес Э. Холмса к Новому Мышлению, например, был пробуждён в первую очередь желанием выявить общую основу всех религий.

Обессмысливание и упразднение традиционной христианской догматики характерно отразилось в эволюции декларативных принципов «Международного альянса Нового Мышления». Декларация Принципов INTA, принятая в 1917 г., представляла Бога в самых общих выражениях, как Жизнь, Любовь, Мудрость ... Одиннадцать из шестнадцати пунктов Декларации «опускали любое упоминание об Иисусе или Христе, хотя два из них делали ссылку на Христианство. Только шесть упоминали Христа. И заявляли ... только об «учении Христа», ничего не говоря о его личности или его отношении к Богу. Это оказалось неутешительным, особенно для Чарльза Филмора из Школы Единства и его последователей, которые изначально были намного ближе, по крайней мере в их терминологии, к ортодоксальной Христианской теологической вере»³³⁴.

По инициативе Ч. Филмора в исправленном варианте Декларации 1919 г. говорилось о метафизическом учении, как «послании Христа двадцатому веку», а также требовании поддерживать «нормы Христа во всех вещах»³³⁵. На сегодняшний день приоритет христианства полностью устранён из Декларации Принципов INTA, закономерно уступив место пантеистическому религиозному плюрализму. «Учение Иисуса Христа и других просвещённых учителей»³³⁶ вытеснило последние рудименты христианства вроде «норм Христа» Ч. Филмора.

Движение Веры, идейный наследник Нового Мышления, состоит из неопротестантских, преимущественно неопятидесятнических деноминаций и поэтому христоцентрично. Однако, применяя «закон веры», под именем которого «позитивное мышление» проникло в эту среду, Движение Веры вынуждено автоматически признать и «научное» внерелигиозное действие этого закона на любого практика творящей Веры. «... Закон веры является безличным, точно так же, как закон силы тяжести, он работает независимо от того, кем является человек или в каких отношениях он или она находится с Христом»³³⁷. «Они берут то же самое представление, как закон силы тяжести, перемещают его в духовное измерение и говорят, что вера работает так же. Не имеет значения, кто Вы, если Вы только признаёте закон веры, он будет работать ... Это не христианские и еврейские принципы, так же как закон силы тяжести нельзя назвать христианским и еврейским. Законы Божьи работают на любого, кто будет следовать им»³³⁸.

Если «закон» является первым решающим фактором упразднения религиозной догматики, то другим выступает ориентация на внутренний религиозный опыт. Ценность религиозного опыта, санкционированная философией американского прагматизма, получает в «научных религиях» дополнительный смысл. Эффективный результат – исцеление от болезни или избавление от бедности, достигнутые практикой «позитивного мышления», воспринимаются как квазинаучный экпериментальный метод доказательства религиозной теории. Тот факт, что «это работает», пускай и вопреки ортодоксальной догматике, становится в глазах «новых мыслителей» как бы «научным» подтверждением силы и закона творящей мысли³³⁹. Настойчивая мимикрия «метафизики» под науку, начиная с названий метафизических организаций, попытка соответствия научной парадигме в области теории («закон») и практики (экспериментальная проверка) указывают по сути на не религиозный характер метафизического движения и позволяют охарактеризовать его как оккультизм.

Если место личностного Бога занимает безличный абсолют или сила, то молитва из диалога превращается в монолог души «божественного» человека, глядящей в бесконечность. «Молитва – это монолог созерцающей и ликующей души. Молитва – это голос Бога, говорящий, что все, им созданное, хорошо», пишет Р. У. Эмерсон³⁴⁰. Эта монологичность молитвы, её замкнутость на сам субъект, прослеживается сквозь все труды метафизических мыслителей. Хотя Р. Эмерсон и вслед за ним «метафизические» учителя воспевают эйфорическое «божественное присутствие», оно лишено, тем не менее, обнадёживающего соприсутствия второго лица, вечного «Ты», которое сопровождает теиста.

Вместе с исчезновением личности Творца, в пантеистической схеме человекобожия Нового Мышления исчезает такое понятие теистической религии, как «воля Творца», поскольку нет её субъекта. Единственным субъектом сознательной воли оказывается сам человек. Успех его предприятия теперь всецело определяется его собственной мыслью. «Успех зависит от силы сосредоточения и той настойчивости, с которой мысль будет направлена на больного, и соразмерно развитию силы мысли будет и ее влияние». «Мысль должна быть настолько сильной, чтобы целиком охватить желаемое, – слабая мысль породит и ничтожные результаты»³⁴¹. Теософ А. Безант редуцирует эффективность оккультного воздействия к силе ментальной и эмоциональной концентрации практика. При этом элиминируется просительный характер молитвы: «Подобная сосредоточенность и напряжённость имели бы те же самые результаты и без молитвы»³⁴².

В рамках пантеистического мировоззрения Нового Мышления вполне обосновано исчезновение просительной формы молитвы. Молитва как прошение имеет характер межличностного отношения. Безличный абсолют бессмысленно просить о чём-либо. «Должны ли мы умолять телесного Бога исцелить больного по Его личному желанию, или же мы должны понять бесконечный, божественный, исцеляющий Принцип? Если мы не поднимаемся выше слепой веры, мы не достигнем Науки исцеления...» – пишет основательница «Христианской науки» М. Б. Эдди³⁴³. Для Эдди ситуация усугубляется ошибочным отождествлением телесности и личности³⁴⁴, но вывод следует всё тот же: просительные молитвы бессмысленны.

У. Эванс в своём главном труде «Ментальное исцеление» не упоминает о молитве как просьбе или благодарности личностному Божеству, молитва не воспринимается автором как диалог. Лишь однажды Эванс упоминает «молитву за другого» как «один из примеров воздействия одного духа на другой», то есть вполне оккультно.

Просительная молитва, как привычная эстетическая форма, может рудиментарно присутствовать в пантеистических доктринах, выросших на культурной почве теистического христианства. Тем не менее, подобные рудиментарные формы вытесняются практиками, более адекватными оккультной пантеистической логике, носящими характер требовательного, повелительного отношения к безличной силе³⁴⁵.

«Индивидуум должен утверждать, что он есть жизнь, что он есть Христос, что он есть проявление Бога». Этим объясняется, почему члены Единства не молятся в смысле приношения своих прошений Богу. Они скорее провозглашают «утверждения», ибо кому придет в голову молиться самому себе?», – пишет лютеранский критик «научных религий» Ф. Р. Харм³⁴⁶.

Молитвенная практика метафизического движения построена в основном на аффирмациях – «позитивных утверждениях». Декларация желаемого как уже осуществлённого может психологически прочитываться как самовнушение. Но сами «метафизики» воспринимают свою молитвенную практику как реализацию божественной природы человека. Здоровье и процветание гарантированы божественной природой человека – пантеистической частички Божества. Усилия Нового Мышления направлены на реализацию этой «метафизической» действительности, и этой задаче служит молитва. Позитивное утверждение как сила мысли или слова, действуя по «закону реализации», воплощает духовную реальность в физическую, материализует её.

Этот утилитарный характер молитвы показывает активный деятель Нового Мышления Г. Вуд в своём определении молитвы: «... Молитва – ... это просто сознательное взятие того, что уже обеспечено... Молитва – это попытка реализовать в сознании то, что уже есть»³⁴⁷. «... Молитва определяется просто как подтверждение, утверждение и действие в соответствии с истинной природой бытия. Молитва – это состояние восприимчивости, в котором принимается Истина. Это – причастие Богу и реализация Божественного Присутствия. Утвердительная молитва открывает сознание человека к потоку великого Всеобщего Разума, и он получает то, что было там все время для него», – утверждает лидер «Божественной науки» Нона Брукс³⁴⁸.