Часть 1. Концепция оккультного

Согласно В. Далю: «Магия – это знание или употребление на деле тайных сил природы, невещественных, вообще не признанных естественными науками. Предполагаются в делах этих связи человека с духовным миром...»⁸. Среди многочисленных определений магии это определение акцентирует внимание на её практическом характере, хотя не уточняет роль человека в «употреблении тайных сил природы», а также постулирует сферу сверхъестественного.

«Оккультизм (от латинского слова occultus – тайный, сокровенный), – общее название учений, признающих существование скрытых сил в человеке и космосе, недоступных для обычного человеческого опыта, но доступных для «посвященных», прошедших через особую инициацию (посвящение) и специальную психическую тренировку»⁹. Оба определения сродны в допущении тайных или скрытых сил природы. Однако оккультизм как учение, предполагает более широкое теоретическое содержание, в то время как магия сугубо практична.

Магия в её архаической форме представляет собой утилитарное действие с набором формул – заклинаний, полу-призывов, полу-повелений, обращенных к демонам и богам. Эти обращения сопровождаются нерационализируемыми фразами или звукосочетаниями. Например: «Если женщина страдает менапаузой, дай ей выпить сок из корня, одну унцию. При этом нужно говорить «афа, рхама, наи, алла, фаза, тамана» и ты ее вылечишь»¹⁰. Это пример магического заклинания из «низкого» или «популярного» герметизма, свода египетской магии III в. до н. э. – III в. н. э., соседствующего с «высоким» или «учёным» герметизмом, известным как «герметический свод» трактатов II – III в. н. э. Никакой философии или попытки рационализации своих действий маг не обнаруживает. «Учение дона Хуана» К. Кастанеды можно рассматривать как классический образец магии. Дон Хуан упрекает Кастанеду за саму попытку рационально выразить в принципе непостижимое: «Всему ищешь объяснение, как будто мир состоит из вещей, поддающихся объяснению»¹¹. «Мир непознаваем, нам никогда его не понять... и потому мы должны воспринимать мир как тайну»¹². Дон Хуан равно далек и от Канта, и от романтической сентиментальности, его практический агностицизм призван охранять принципиальную иррациональность колдовства. Магу важен конечный результат. «Маг насмехается над философией или духовной жизнью; он хочет только одного – чтобы операция удалась»¹³.

Однако наряду с низовым течением – египетской магией, существует «высокий герметизм»: философские диалоги «Поймандр», «Асклепий» и другие трактаты «герметического свода», ставшие источником вдохновения для ренессансных гуманистов, начиная с М. Фичино, переводчика этих текстов с греческого на латынь. «Герметический свод» служит идейной базой оккультизма¹⁴.

Оккультизм может быть осмыслен как гностический интерес, желание «подсмотреть» божественное¹⁵. «Приподнять занавеску, подсмотреть, подглядеть тайну, стать посвященным, овладеть потусторонним знанием, позволяющим влиять на земные судьбы, и заставить потусторонние силы служить себе – все это разлито в нынешней культуре точно так же, как и тысячи лет назад. Меняются культурные формы, интеллектуальное оснащение, но суть остается прежней: подсмотреть (оккультизм) и использовать (магия)»¹⁶. Если под оккультизмом понимать эзотеризм, мистериальность, посвящение в сокровенное элитарное знание, тогда он столь же древен, как и магия, хотя отличается своей гностической направленностью. В оккультизме преобладает гностический элемент, его можно обозначить как магический гнозис.

Подобно оккультизму, магия также сопряжена с посвящением, которое восходит, вероятно, к первобытным формам инициации. Но магия выступает преимущественно как практика: «... колдун знает магию только с ее практической стороны. Он никогда не подвергает анализу мыслительные процессы, на которых основываются его действия...»¹⁷. Ему важна эффективность тайного механизма, а не устройство его шестерёнок. Для оккультиста власть над тайными силами природы сопряжена в большей мере со знанием шестерёнок, оккультизм ближе к мифу, магия – к ритуалу. Как миф – изъяснение ритуала¹⁸, так и оккультизм, как теоретическое построение, включающее элементы философии, служит рационализации магии. «Оккультизм представляет целую стройную философскую систему, имеющую целью синтезировать знания, чтобы установить законы, управляющие всеми явлениями видимого и, главным образом, невидимого мира»¹⁹.

Выделение науки как самостоятельной сферы рационального знания из пранаучного субстрата в XVI – XVII вв. потребовало адекватных усилий от магии, чтобы соответствовать рациональному запросу общества. В этом смысле оккультизм – порождение эпохи рационализма. Зарождение новоевропейской науки поставило перед магией новую апологетическую задачу, задачу собственной легитимации, которую должен решать оккультизм. Он решает её, спекулируя научным лексиконом и достижениями, являясь как бы кривым зеркалом науки.

Само слово «оккультизм» относительно недавнего происхождения. Ввод его в употребление в XVI в. приписывают Агриппе Неттесгеймскому²⁰, автору «Оккультной философии». Труд Агриппы, помимо описательного арсенала магических приёмов, содержит чисто теоретические философские пассажи, направленные на рационализацию магической практики. Современник Агриппы Парацельс отождествляет магию с философией. Для него магия не просто искусство, а «самая тайная и оккультная наука о всем сверхъестественном в мире», тайны которой он собирается поведать и которой должны овладеть в том числе и богословы. Необходимая рационализация магической практики видится Парацельсу на пути синкретического слияния с христианством: «А потому надо, чтобы основание этих и всех иных чародейств покоилось на Священных Писаниях, на учении и вере Христа»²¹.

В лице Франца Антона Месмера оккультизм предпринял первую успешную попытку быть принятым научным сообществом. В 1775 г. Баварская Академия наук торжественно избирает его своим членом. Этот успех во многом был связан с тем, что, несмотря на оккультные объяснения самого Месмера (он, например, считал «животный магнетизм» флюидическим излиянием звёзд²²), в его опытах действительно содержалось научное зерно. Суггестия и гипноз стали на сегодня привычным элементом психотерапии. Другое дело, что ни Месмер, ни наука того времени не смогли дать этому явлению подобающую оценку. В 1784 г. Парижская Академия отвергла оккультные доводы Месмера, обосновав это тем, что заявленную им материю нельзя экспериментально потрогать, увидеть или измерить: «ничто не доказывает существования магнетически-жизненного флюида». По мнению С. Цвейга, «все оккультные науки, все телепатические, телекинетические опыты, ясновидящие, вещающие во сне – все в конечном счете ведут свое начало от «магнетической» лаборатории Месмера»²³.

Особое развитие оккультизм получает в XIX веке. Это связано с распространением позитивизма, идеологизацией науки и даже превращением её в своеобразную квази-религию²⁴, санкцией которой теперь должны заручаться другие области знания. Заботясь о своей респектабельности в глазах позитивистски настроенного общества, оккультизм развивает псевдонаучную доктрину, постоянно мимикрируя под науку. Дальнейшее развитие идейной базы оккультизма связано с именами Элифаса Леви (Альфонс Луи Констан, 1810–1875), Папюса (Жерар Анкосс, 1865–1916), Е. П. Блаватской (1831–1891). Оккультизм инкорпорирует магию, объявляя её своим практическим подразделом. Например, П. Пиоб в книге «Древняя высшая магия» определяет магию как «изучение астральных сил и управление ими»²⁵, рассматривая её как один из разделов оккультизма. К подобной же классификации прибегает Барле, который включает магию в раздел практического применения оккультизма, отождествляя его с магическим искусством²⁶. «Одним из направлений оккультизма является магия. Иногда эти понятия отождествляют, но более правильно оккультизм определять как явление более широкое, чем магия»²⁷.

В своём историческом развитии оккультное учение обнаруживает антропоцентрическую эволюционную тенденцию. Наблюдается постепенная приватизация человеком тайных сил. В архаической форме магии маг обладает ключом к тайным силам, повелевает ими, но преимущественно не ощущает себя их источником. «Размышляя о своем состоянии, он приходит к выводу, что его магические силы ему самому чужды, но он имеет к ним доступ и является их хранителем»²⁸. Маг или колдун может развивать силу воли, овладевать индивидуальными магическими техниками, но его мир всегда наполнен духами, с которыми он сражается или которых подчиняет. «Тебя встречают неведомые силы: сегодня дух родника, завтра – гуахо»²⁹.

Однако оккультизм Агриппы уже содержит, как характерное наследие Ренессанса, сильную гуманистическую направленность: «Дух людей имеет некую определенную способность изменять, привлекать, препятствовать и связывать вещи и людей по желанию, и все вещи ему подчиняются, когда дух увлечен какой-нибудь страстью или добродетелью»³⁰. «И, таким образом, человек может естественно и без какого-либо суеверия, без помощи какого-либо духа, сообщаться мыслью с другим человеком, сколько-нибудь удаленным»³¹. Внешняя сила становится имманентной человеку, и человек начинает ощущать себя ее источником. Но у Агриппы всё ещё фигурируют духи звезд, боги, демоны – те невидимые посредники, которыми манипулирует маг. То же самое можно сказать о Парацельсе. Вместе с «сильфами», «гномами» и прочими злыми и добрыми духами в его рассуждениях появляется принцип веры, который не просто необходимо сопровождает магические процедуры, а может стать альтернативной основой магии: «Ибо магия не нуждается ни в ритуалах, ни в освящениях, ни в заклинаниях, ни в благословениях, ни в проклятиях, – но лишь в вере единой, о которой говорит Христос, утверждая, что ею мы можем поднять горы и ввергнуть их в море, и принудить, и отпустить, и приневолить всех духов. И она – истинное основание и орудие магии»³².

У Элифаса Леви духи по-прежнему активны, но вместе с тем развивается понятие «астрала» – имманентной самому человеку силы и среды, пронизывающей мироздание. Магические манипуляции практикующего оккультиста всё меньше нуждаются в посредничестве духов, оккультная теория всё больше становится антропоцентричной. В общей эволюции оккультизма инородные человеку духи постепенно вытесняются из оккультной онтологии, трансформируются в порождения самого человека, его мыслей, воли и эмоций. Появляются «экстериоры» – души, временно покинувшие физическое тело, «элементеры» – человеческие души, навсегда поселившиеся в астральном мире, и т. д. Духовный мир в мистике Сведенборга вовсе населён одними бывшими людьми, которыми оказываются в том числе и ангелы. Мистицизм приобретает гуманистическую окраску.

Своё завершение антропоцентрическая концепция получает в теософии. Любопытно, что Е. Блаватская, поначалу увлекавшаяся спиритизмом, позже скептически переоценивает свое увлечение, иронизируя в адрес спиритов. Отныне все действия совершаются самим человеком, силой его мысли, облеченной в энергию «ауры», матрешку «астральных тел», силу «мыслеформы». Духи по-прежнему занимают определенную нишу в ее доктрине, но превращаются из кастанедовских «гуахо» мелкого пошиба в мудрых гималайских махатм, покровителей человечества и наставников теософов. В чем причина такой исторической эволюции магической концепции? Почему духи как невидимые агенты мага практически исчезают из онтологии, уступая место тайным способностям самого человека?

Оккультизм настойчиво претендует на научный статус. Репутация колдуна – повелителя духов никак не укладывается в научное представление, но под маркой «энергетики» и «вибрации» те же оккультные идеи имеют шанс на успех. Чтобы уложиться в научный регламент, необходимо тайные природные силы приписать самому человеку, назвав их еще не познанными наукой человеческими способностями. Е. П. Блаватская пишет: «Мы не верим ни в магию, которая превосходит масштабы и возможности человеческого разума, ни в чудеса божественные или дьявольские, если они предполагают нарушение законов природы, данных от вечности». Но это не значит, что магия не существует – просто она закон природы, который покуда не познан наукой»³³.

Поздний оккультизм XIX в. окончательно переосмысливает само понятие магии: «Настоящая основа Практической магии есть человеческое существо. ... магия есть сознательное действие воли на жизненную силу», причем сама эта сила имманентна человеку и является «своей собственной жизненной силой, которая на языке современной медицины называется силой, производящей явления растительной и органической жизни человеческого существования»³⁴.

Подводя итог, можно сказать, что оккультизм и магия отличаются методологически, как теория и практика, и соотносятся структурно как часть и целое. Вместе с тем, магия и оккультизм выступают как отдельные ракурсы единого культурного феномена и в некотором приближении могут рассматриваться как синонимы.

Дж. Фрэзер находит различие магии и религии в характере обращения к высшей силе. Он дает следующее определение религии в контраверзе магии: «Так вот, под религией я понимаю умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни»³⁵. «Магия часто имеет дело с духами, то есть с личными агентами, что роднит ее с религией. Но магия обращается с ними точно так же, как она обращается с неодушевленными силами, то есть, вместо того чтобы, подобно религии, умилостивлять и умиротворять их, она их принуждает и заставляет»³⁶.

На это характерное отличие магии и религии указывает так же другой крупнейший исследователь Б.К. Малиновский. В своей работе «Магия. Наука. Религия» он выражает согласие с определением Фрэзера³⁷. М. Мосс видит отличие магии в социокультурных факторах: её маргинальном характере, ритуальных действиях, совершаемых в уединенных местах, одиночестве колдуна, и прочих признаках, препятствующих широкой социализации магии. Мосс считает недостаточным критерий Фрэзера о принципиально подчиняющем характере отношения магии к высшим силам. Он приводит примеры просительного обращения колдуна к духу, и повелительного отношения жреца к божеству: «... религиозный обряд подчас тоже носит принуждающий характер, и в большинстве древних религий божество никоим образом не было способно уклониться от ритуала, выполненного без нарушения установленной процедуры. Кроме того... дух, божество или дьявол не всегда неизбежно подчиняются указаниям мага, который в таком случае вынужден их умолять»³⁸. Схожие возражения приводит в своей книге «Религии мира: опыт запредельного» Е. Торчинов: «существовали религии (ведийская религия индоариев), целью жертвоприношений и ритуалов которых было не умилостивление богов, а именно подчинение их воле лица, от имени которого совершался ритуал»³⁹.

Примеры подобных инверсий можно встретить и у самого Фрезера. «Например, в Древнем Египте колдуны считали, что они могут принуждать даже высших богов выполнять их приказания, и в случае неповиновения грозили им гибелью»⁴⁰. «Французские крестьяне были убеждены что с помощью особых обрядов священники могут отслужить Святому духу обедню, которая оказывает на волю бога столь чудесное воздействие, что никогда не встречает противодействия с его стороны: бог вынужден пожаловать все, что от него требуют»⁴¹.

Этой противоречивостью эмпирического материала, где смешаны формы магии и религии, М. Мосс мотивирует отказ от «чистой» теоретической модели магии, от её дедуктивного определения. Однако проблема внешнего размытия границы магии и религии может иметь другое решение, без отказа от теоретической «чистоты» понятия магии. Критерий подчинения по Фрэзеру, как видовая граница магии и религии, остаётся неизменным, но сам субъект ритуала склонен прибегать к обеим формам обращения к высшей силе. То есть магия и религия не разведены окончательно в его собственном сознании. Труды многих оккультистов проникнуты этой нерасчленённостью взаимоисключающих интенций сознания, свидетельствуя о недостатке рефлексии: «...человек совершал религиозные и магические обряды, произносил молитвы и заклинания на едином дыхании, при этом он не обращал внимания на теоретическую непоследовательность своего поведения, если всеми правдами и неправдами умудрялся достичь желаемого»⁴².

Например, Агриппа Неттесгеймский не различает «Молитвы и заклинания Бога, ангелов и духов», не отдавая себе отчёта в повелительном обращении к высшей силе, поскольку «подходящими заклинаниями» в его понимании смиряют и подчиняют духов⁴³. Парацельс мог заявить, что «все заклинания противны Господу и противоречат слову Его», при этом связывать успехи черного мага-нигроманта с тем, что до поры до времени «позволяет ему это Господь Бог», и тут же воспевать магическую силу пентаклей нигромантов, призывать к умеренному использованию белой магии и тех же заклинаний. «Значит, необходимо, чтобы богословы кое-что почерпнули из сего Искусства, и стали сведущи в магии...»⁴⁴.

В качестве аргумента невозможности чёткого принципиального разделения магии и религии М. Мосс приводит примеры несомненного сходства некоторых религиозных практик с принципом симпатической магии: «подобное привлекает подобное». «Когда в иерусалимском храме в праздник Суккот первосвященник льет воду на алтарь, держа руки высоко поднятыми, он, без сомнения, совершает симпатический обряд, предназначенный для того, чтобы вызвать дождь»⁴⁵. Религиозный это обряд или магический? Для М. Мосса это по существу магическое действие, поскольку «обряд ... действует сам по себе», «чтобы вызвать дождь». Одновременно автор называет обряд религиозным по культурологическим признакам: статусу участников ритуала, месту его проведения, намерению присутствующих при культовом действии.

С точки зрения «чистой» теоретической магии намерение присутствующих как раз и определяет религиозный характер обряда. Намерение раввина и прочих участников выражает просьбу к Богу и надежду на её удовлетворение. По Фрэзеру, это несомненно религиозное настроение, а значит симпатическая форма обряда ещё не доказывает магического характера практики. Она говорит об архаике, о возможном происхождении из магии, но обряд осознаётся участниками религиозно, как прошение. Этот религиозный настрой сознания участников можно рассматривать как критерий религиозного характера обряда. Критерий переносится в субъективную сферу, сферу сознания. Это означает, что кто-либо из участников обряда может воспринимать его магически, как причину, порождающую неизбежное следствие, тогда для него действительно обряд будет магическим. Однако определяющим фактором характера обряда будет в данном случае не субъективный взгляд индивидуального участника, а «соборное» церковное сознание.

Другой пример формального сходства религиозной практики и симпатической магии можно обнаружить в описании Г.К. Агриппы Неттесгеймского. Агриппа наделяет взывания (инвокации) и поэмы магической силой, способной привлечь звезду или божество. Для этого «поэма» должна строиться по симпатическому принципу: «Необходимо восхвалять, возвышать те вещи, которые эта звезда дает, осуждая то, чему она препятствует, моля ее о том, что мы хотим иметь, порицая и ненавидя то, что мы хотим разрушить и чему хотим помешать»⁴⁶. Например, инвокация Церере должна звучать примерно так: «Я призываю вас ... и вас молю постоянно вашей рукой плодородной, вашими обрядами, радующими жатвы, каналами тайных водохранилищ, колесницами с драконами, рудными жилами земли Сицилии, колесницей Похищенной и землей Замкнувшейся, и спуском блестящей свадебной процессии Прозерпины, и следами ее светящихся изображений, и всем остальным, что заключено в тишине Элевсинского храма афинян»⁴⁷. Утомительное перечисление атрибутов, аксессуаров, фрагментов мифа богини и всего того, что близко по смыслу, усиливает заклинание, притягивает симпатически схожий результат.

Однако в подобном магическом ключе можно прочесть и многие молитвы христианского требника. Например, молитва благословения новобрачных в православном чине венчания перечисляет параллельные эпизоды и основные смысловые аналогии брака сквозь всё библейское повествование, начиная с сотворения Евы: «Благослови их, Господи Боже наш, как благословил Авраама и Сарру, Исаака и Ревекку, Иосифа и Асенефу ... Сохрани их, ... как сохранил Ноя в ковчеге, ... как сохранил Иону во чреве кита... Возвыси их как кедры ливанские, как лозу благорозгную (ветвистую), и т.д.»⁴⁸. Если Агриппа прочитывал воззвания магически, приписывая силу самому ритуалу, то ничто не мешает так же поступить и в подобном случае. Тем не менее, участники таинства венчания понимают просительный характер этих молитв. Исполнение благословений в понимании церковного сознания будет зависеть от воли Божьей и от собственных усилий новобрачных для сохранения семьи, а не от силы и точности ритуала.

Таким образом, одни и те же действия и обряды могут трактоваться или религиозно, или магически. Даже жертвоприношение, традиционно относимое к религиозным формам культа, может быть магическим актом, если жертва приносится с убеждением неизбежности результата. Водораздел магии и религии проходит в сознании самого субъекта. Какие бы симпатические или магические формы не принимало обращение к высшей силе, если оно осознаётся как просьба, оставляя за высшим существом свободу её исполнения или неисполнения, это обращение характеризуется как религиозная молитва. Если же обращение к высшей силе исключает возможность отрицательного ответа: «Проклятия и благословения всегда производят свое действие»⁴⁹, такое обращение – магическое принуждение, в какие бы религиозные формы оно ни рядилось.

Магическая подчиняющая форма обращения и религиозная форма как просьба представляют собой равноправные «априорные» интенции сознания. В контексте библейской истории, например, обожение через послушание Адама Богу и соблазнительный путь самообожения «будете как боги» исконно являлись равновозможными перспективами развития человека. Эти перспективы, или изначальные установки сознания, не обусловлены ничем, даже характером теологических построений. Возьмём, к примеру, герметизм. Диалог «Асклепий» выдержан в духе платонической аскетики, презирающей земное. «Ибо блага земные, которыми тело желает овладеть, следует считать чуждыми божественному, ... нам следует презирать предмет желания, и то, что делает нас доступными этому желанию»⁵⁰. С «высоким герметизмом» соседствует резко контрастирующее магическое обращение «низкого герметизма»: «войди в мой ум (Нус) и в мои мысли (Френес) на все время моей жизни и исполни все пожелания души моей»⁵¹. Одно и то же смысловое поле герметического учения содержит диаметрально противоположные подходы к Божеству.

Неоплатонизм и гностицизм обнаруживают некоторое сходство и точки соприкосновения. Однако Плотин ругает гностиков за магическую практику, считая, что высшим силам подобает исключительно служение. «Есть и другие примеры того, как грубо они покушаются на неприкосновенность Всевышнего. Из начертанных ими священных формул, которые являются обращениями не просто к Душе, но к Высочайшим Сущностям – ясно, что они просто очарованы иллюзией, будто эти Силы откликнутся на зов и ими можно будет управлять посредством слова, ... чему приписывается магическая власть над Всевышним»⁵². Действительно, в гностицизме «магия была гнозисом народа. Ей предавались, чтобы познать, что представляет мир в своем внутреннем существе, чтобы посредством тех или иных мистерий, заклинаний овладеть таинственною силою»⁵³. Но и в самом гностицизме «верхний и низовой» слои отличались своей направленностью. «Если теолог-гностик стремился к сверхъестественному знанию, то маг – к сверхъестественной силе, которой овладевали благодаря сверхъестественному знанию»⁵⁴.

«Эфир» в рассуждениях Дж. Фрэзера неслучайно появляется в самый момент постулирования симпатической магии, что указывает на его фундаментальное значение: «... допускается, что благодаря тайной симпатии вещи воздействуют друг на друга на расстоянии и импульс передаётся от одной к другой посредством чего-то похожего на невидимый эфир. Эфир этот не столь уж отличается от эфира, существование которого современная наука постулирует с подобной же целью, а именно для объяснения того, как вещи могут взаимодействовать друг с другом в кажущемся пустым пространстве»⁵⁵. Эфир – лишь одно из возможных названий той силы и одновременно среды, которая объединяет субъект и объект магического воздействия. «Магический агент»⁵⁶, название, позаимствованное у представителя «позднего» оккультизма XIХ в. Элифаса Леви, в наиболее общей форме определяет то, что оккультизм стремится выразить длинным рядом синонимичных названий: «астральный свет», «светоносный теплород», «электромагнитный эфир», «универсальный флюид», «пластичный посредник», натурфилософский «воздух» или абстрактная «энергия», почти аристотелевская «первичная материя», «душа мира» на неоплатонический вкус или современное «четвёртое измерение». Все эти названия отражают исконную потребность оккультизма в связующей среде или субстанции, объясняющей магическое взаимодействие.

Оккультные авторы пытаются наполнить магический агент тем смысловым содержанием, которое соответствует уровню научного развития современной им эпохи.

Пионер оккультизма Агриппа Неттесгеймский писал о «воздухе»: «Мне остается сказать о воздухе: – жизненный дух, который проникает во все существа, делая их живучими и живыми, связывая, приводя в движение и наполняя все». «Воздух» в таком понимании приобретал у него метафизический оттенок натурфилософской первоосновы мира Анаксимена. Но Агриппе важны были не метафизические, а оккультные свойства воздуха: «Вот почему многие философы считали, что воздух есть причина снов и других впечатлений души, благодаря распространению картин или подобий, что исходят от предметов и слов, которые массами проходят в воздухе, пока не достигнут чувств или, в конечном итоге, воображения и души того, кто их воспринимает»⁵⁷. Позже подобными свойствами будут наделять «астрал», изобретение которого приписывают Парацельсу. Ф. А. Месмер, за неимением лучшего, назвал магический агент «животным магнетизмом». Это понятие одряхлело к началу ХХ в., уступив место «четвёртому измерению», с которым сегодня конкурирует «физический вакуум» и «торсионные поля». Не вызывает сомнений, что в основе этих понятий лежат научные гипотезы, как в своё время «эфир» или «теплород». Магическим агентом они становятся в спекуляциях и мифологизациях оккультистов, которые пытаются включить их в магический контекст.

Шаблонная схема магии, согласно исследователю М. Моссу, зиждется на понятии всепроникающей, разлитой в природе силы, которой он дал видовое обозначение «мана», используя её локальное меланезийское название. Мана – безличная, всепроникающая сила, выступающая одновременно как сила самого мага, сила обряда и сила магической вещи. «Это комплексное понятие включает в себя, прежде всего, идею силы или, как говорят, «магический потенциал». Это идея силы, где силы мага, обряда и духа являются лишь различными ее выражениями». В своей работе «Набросок общей теории магии» М. Мосс говорит, что мана «объединяет множество идей, которые мы обозначаем такими выражениями, как колдовская сила, магическое свойство вещи, магическая вещь и сверхъестественное существо, иметь магическую силу, быть заколдованным, действовать с помощью магии»⁵⁸.

Метафизическое понятие «брахман» в индуизме М. Мосс считает историческим вырождением идеи маны, утерявшей изначальный потенциал силы. М. Мосс обнаруживает так же концептуальную аналогию маны с понятием четвертого измерения: «Чтобы лучше объяснить, каким образом мир магии накладывается на остальной мир, не отделяясь от него, можно было бы сказать, что в нём все происходит так, как если бы он был построен в четвертом пространственном измерении.... Это представление помогает понять что – происходит в магии. Оно дает ... обоснование власти мага, необходимости ритуальных действий, созидательной силы слов, симпатическим связям и передаче свойств и влияния»⁵⁹.

Если религиовед и социолог М. Мосс использует понятие четвертого измерения в качестве метафоры, то ученик Гурджиева П. Д. Успенский рассматривает четвертое измерение как реальный канал воздействия мысли на материю. «Психическое (если рассматривать его как противоположность физическому, или трёхмерному) очень похоже на то, что должно существовать в четвёртом измерении, и мы вправе сказать, что мысль движется в четвёртом измерении»⁶⁰.

А. Клизовский, последователь учения Рерихов, прямо отождествляет четвёртое измерение с «Тонким Миром» или «астралом», живописуя свойство человеческой мысли непосредственно творить реальность этого мира. «Главное отличие ... четырёхмерного Тонкого Мира состоит в том, что ... Тонкий Мир живет вне времени и пространства». «Материя астрального плана настолько эластична, что человек в Тонком Мире своею мыслью создаёт все, что ему угодно, причем он сам становится формой своей мысли, он принимает такой облик, который выражает сущность его желаний и устремлений»⁶¹.

Магический агент тождественен одновременно силе и среде магического воздействия. «Понятия силы и среды неразделимы, они полностью совпадают и выражаются одними и теми же средствами», – утверждает М. Мосс. Имманентная самому человеку, эта среда позволяет передавать импульсы его воли, чувства, мысли и желания на расстоянии и этим обеспечивать воздействие на удалённый объект. Каждому из проявлений человеческой природы оккультизм присвоил особое название. Отделившаяся от субъекта мысль становится в «астрале» «астроидеей», эмоция – «лярвой», продукт коллективной воли – «эгрегором»; то есть особыми сущностями, живущими независимо от создателя.

Человеческая мысль обладает наибольшей креативной способностью, поэтому она выступает как преимущественная разновидность магического агента. Некоторые определения магии устанавливают даже в качестве критерия способность мысли непосредственно изменять реальность на расстоянии. Если соткать всеединую среду из субстанции, единосущной мысли, будет как раз то, что необходимо для магической манипуляции, будет получено удобное «продолжение руки», эмпирически весьма короткой. «... Хочу я привлечь ваше внимание... к Мысли как к реально существующей тонкой материи... мир, который мы видим вокруг, соткан из наших мыслей и чувств, из тонкой материи нашего ума», – пишет «позитивный мыслитель» В. Жикаренцев⁶².

Для объяснения влияния мысли на материю желательно сблизить эти понятия, добиться их однородности. Следует провозгласить либо: 1) мысль материальной, либо 2) материю иллюзорной, мысленной. В оккультизме можно встретить оба варианта решения. Мысль трудно представить в грубой вещественной форме, поэтому оккультизм предлагает учение о мысли как «тонкой материи», единосущной всем остальным видам вещества. Другое оккультное направление, получившее восточный импульс развития, нашло отражение в понятии «ментализм». Материя представляется иллюзорной, являющей собой мысли Единого Разума.

Вещественность мысли. Оккультное представление о физическом, астральном и духовном мирах как разных состояниях одного и того же вещества снимает оппозицию мышления и бытия, естественного и сверхъестественного. Мысль в оккультизме представляется вполне материальной, как излучение. «Мышление сопровождается выделением особенной лучистой энергии. Психические свойства этой энергии заключаются в том, что, попадая в мозг другого лица, она вызывает в нем такие же представления, которым обязана своим возникновением в мозгу первого лица. Физические свойства этой энергии заключаются в том, что она скопляется в теле и на поверхности его; проходит через воздух и переходит на предметы, сохраняется на них и может быть перенесена таким образом куда угодно»⁶³. В приведённом высказывании содержатся основные положения оккультного механизма: материальность мысли, её способность воздействовать на мышление другого человека и непосредственно влиять на физические тела.

Теософ А. Безант также склонна считать мысль материальной. Она упоминает о «молекулах ментальной материи», «астральном веществе», прибегает к причудливым физиологическим спекуляциям: «Вибрации в эфире шишковидной железы вызывают в окружающем эфире волны, подобные световым волнам, только гораздо меньшего размера и более быстрого темпа»⁶⁴. Таким образом, А. Безант можно поставить в ряд «вульгарных материалистов» наряду с Л. Бюхнером и Я. Молешоттом, утверждавших материальность сознания: «мозг порождает мысль подобно тому, как печень выделяет желчь»⁶⁵.

Философский вопрос об отношении мышления и бытия оккультизм решает в вульгарной форме непосредственного воздействия вещественной мысли на единоприродную ей реальность. Следует особо подчеркнуть, что речь идет именно о непосредственном воздействии мысли на вещественную реальность. Творческое мышление как стадия подготовки к деятельности, не относится к оккультной сфере.

Иллюзорность материи. Другая оккультная концепция, обеспечивающая однородность мысленной среды, получила называние «ментализм». «Ментализм – наука о влиянии мысли. Это соединение трех самых могущественных сил. Первая – мысль, вторая – Эфирная Энергия, а третье – Воля», – пишет популяризатор ментализма начала XX в. А.В. Сегно⁶⁶. Развернутая концепция ментализма дана в анонимной книге «Кибалион»⁶⁷, претендующей на верное изложение герметических принципов. Ментализм назван здесь «великим Герметическим принципом». Этот принцип гласит: «Все есть Мысль. Вселенная представляет собой мысленный образ ... Все, что является Вещественной реальностью, под которой подразумеваются все внешние проявления, известны нам под определениями материальной Вселенной, явлений жизни, материи, энергии, – короче говоря, все, что воспринимается нашими органами чувств, есть Дух, который сам по себе непознаваем и неопределим, но который можно понимать как всемирный, бесконечный, живой Разум»⁶⁸. «Кибалион» не совсем корректно передаёт герметические идеи, и скорее пытается выдать за исконный герметизм рецепцию восточного монизма. В целом, доктрина «Кибалиона» гораздо ближе метафизическому учению Нового Мышления, чем исконному герметизму. В оригинальном изложении герметизма пантеистическая схема не упрощается до радикального ментального монизма. Теология «Поймандра», близкая к неоплатонизму, передаёт иерархичность эманаций Божества. «Ум, о Тат, принадлежит к самой сущности Бога ... он исходит из этого источника, как свет из Солнца. В человеке этот ум есть Бог», «Самое тонкое, что есть в материи, это воздух, в воздухе – душа, в душе – ум, в уме – Бог»⁶⁹.

«Душа мира», которую можно встретить в «Тимее» Платона и «Эннеадах» Плотина, также представляется удобным объектом для рассмотрения в качестве магического агента. Оккультист Элифас Леви в своём «Учении и ритуале высшей магии» отождествляет астрал с душой мира: «Астральный свет, или душа мира, бывший сначала инструментом всемогущества Адама...». «Душу мира» можно встретить и у некоторых христианских авторов. Например, преподобный Максим Исповедник пишет: «Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а мир чувственный соединён с умопостигаемым, как тело соединено с душой. Оба мира составляют единый мир, как из души и тела составляется один человек»⁷⁰. Святитель Феофан Затворник выступает продолжателем святоотеческой неоплатонической традиции: «Субстрат всех сил – душа мира. Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделывает их, по мановению и возбуждению Божию»⁷¹. Согласно этому взгляду философского реализма, «душа мира» включает «логосы» всех вещей и обеспечивает метафизическое единство дробного феноменального мира. Если бы логосы вещей менялись по повелению человеческой мысли, мы получили бы магическую схему в чистом виде, но идеалистические рассуждения христианских авторов нигде не переходят грани «практического» или магического идеализма. Логосы вещей остаются инструментом в Божьих, а не человеческих руках.

«... Я заводил с Вами речь о некоей тонкой-претонкой стихии, которая тоньше света. Зовут ее эфир. И пусть: не в имени дело, а в признании, что она есть. Я признаю, что такая тончайшая стихия есть, все проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия. Полагаю при сем, что в этой стихии витают все блаженные духи – ангелы и святые Божии, – сами будучи облечены в некую одежду из этой же стихии. Из этой же стихии и оболочка души нашей ... та всемирная тончайшая стихия, из которой эти оболочки и в которой витают все духи, есть посредница и для взаимного общения наших душ и духов тех... Обитают они в определенном месте, но, когда им повелевается или позволяется, тотчас переносятся куда нужно по той стихии и никаких преград ... не встречают ... И когда очи свои обращают на землю, то есть на нас грешных, то ясно видят и нас ... увидят душу ... как она есть и что в ней есть, – ибо какова она и что в ней, отражается в ее оболочке. Если в ней святые мысли и чувства, оболочка ее светла, и при каждом святом чувстве светла особым образом. А если мысли и чувства ее не совсем чисты, то и оболочка ее не светла и от каждого нечистого чувства своим образом помрачена, являясь то как туман, то как мрак ночи»⁷².

Описание Феофаном «тончайшей стихии» – «эфира» с её способностью отражать внутреннее духовное состояние человека, очень близко оккультизму. Можно даже сказать, что вместе с неоплатонической спекуляцией в это рассуждение привнесён оккультный элемент «подсматривания». Святитель Феофан допускает не только взаимовлияние эфирной оболочки души на собственное тело, но даже рассматривает стихию эфира как посредницу общения человеческих душ и бесплотных духов. Он не уточняет способ этого общения, однако взгляд Феофана Затворника близок оккультному представлению о влиянии человеческой мысли на расстоянии.

Тем не менее, у Феофана содержится существенная деталь, которая удерживает рассуждения автора в поле религиозного, а не магического мировоззрения. Он пишет о том, что духи могут быть активны во всеединой среде только тогда, «когда им повелевается или позволяется». Высшая сила – Бог христианства не отождествляется с эфиром. Влияние мысли в «тончайшем» эфире гипотетически допустимо, но лишь с попущения, с соизволения Бога. Воля личностного Бога теизма становится непреодолимым препятствием для магии. Механизм мысленного влияния обесценивается, поскольку не может являться орудием всемогущества мага. По определению маг не спрашивает санкции сакральных сил, он подчиняет их. И наоборот, подчинение сакральным силам – критерий религии по Дж. Фрэзеру, поэтому схема Феофана Затворника в этом главном пункте не может вписаться в магический контекст.

Признание эфирной субстанции или души мира усложняет иерархическую конструкцию мироздания, но этот оккультный элемент не меняет принципиально религиозного характера схемы, если за этой субстанцией стоит личностный Бог религии. Это означает, что понятие оккультизма и магии всё же не тождественны. Схема становится магической в том случае, если эфирная душа мира отождествляется с обезличенным Богом (пантеизм), подчинённым закону; или же с законом, исключающим возможность промысла личностного Бога (деизм).

В своём исследовании магии «Золотая ветвь» Дж. Фрэзер настаивает на безличном характере высшей силы, которой манипулирует маг, что обеспечивает саму возможность подобной манипуляции. «Различие между этими двумя соперничающими мировоззрениями (т.е. магией и религией) зависит от ответа на следующий принципиально важный вопрос: носят ли управляющие миром силы сознательный и личный или бессознательный и безличный характер?»⁷³. Личностный в своём пределе характер сакрального делает возможной религию, но исключает магию. Возможность магии обеспечивает представление о безличной, упорядоченной, «узаконенной» (или, скорее, «законосообразной») высшей силе.

В представлении мага эта сила выглядит сродни механической силе, вроде силы тяжести. «Впрочем, понятие магической силы с этой точки зрения целиком сравнимо со знакомым нам понятием силы в механике», – пишет М. Мосс. «Как мы называем силой способность приводить в движение, так и магическая сила является причиной результатов магических действий: болезни или смерти, счастья или здоровья и т. д.». Природные силы, подобно силе тяготения, подчинены своим законам. Поэтому вслед за «силой» в магии естественным образом всплывает понятие «закона», который обуздывает силу, делает управляемой, заставляет работать в интересах мага. «Человеку мало верить в Единую Силу. Он хочет подчинить эту «Ману» себе, овладеть ею», – пишет А. Мень.

Магия испытывает глубинную потребность в законе. «Что же надо сделать, чтобы обрести эту замечательную силу?» – задаётся вопросом Элифас Леви – «Заратустра сказал нам: мы должны понять ... таинственные законы ...»⁷⁴. «Знать движение этого земного солнца настолько, чтобы быть в состоянии пользоваться его токами и управлять ими – значит выполнить великое дело, т.е. стать господином мира»⁷⁵. Агриппа Неттесгеймский выражает ту же мысль: «Благодаря такому единению в вещи вливается некая чудесная сила. Человек благодаря этой силе может все и познает все. Эту силу можно ввести в знаки, формулы и изображения для получения желанных целей»⁷⁶. Овладение законом переносит акцент всемогущества на самого человека. Оккультный гнозис становится инструментом в руках мага, способом овладения силой.

Таким образом, сциентистская установка магического мировоззрения не является только лишь данью позитивистской моде и заботой о квазинаучной респектабельности. Жесткий порядок, алгоритм, принцип, или закон, оказывается органически, исконно присущ магическому сознанию. Прообраз магического «закона» изначально присутствует в первобытном сознании, хотя и не рефлексируется им: «Дикарь уверен, что стоит ему поступить так-то и так-то и в соответствии с одним из этих законов, неизбежно произойдут такие-то и такие последствия»⁷⁷. В характере самой магии, еще задолго до любой рефлексии и рационализации в виде оккультных теорий, есть ощущение объективного природного закона. «У мага нет сомнения в том, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия, что свершение нужного обряда, сопровождаемое определенными заклинаниями, неизбежно приведет к желаемому результату...»⁷⁸. Дж. Фрэзер указывает на близость «высокой» магии жесткому научному алгоритму, хотя её «низовой» слой обладает большей аморфностью и неопределённостью. «Предположение об эластичности и изменяемости природы прямо противоречит принципам магии и науки, которые считают, что природные процессы жестки и неизменны в своем течении, поэтому их невозможно вывести из своего русла ни уговорами и мольбами, ни угрозами и запугиванием»⁷⁹. Дж. Фрэзер строит всю магическую концепцию на примате закона и начинает своё исследование со сходства магии и науки. Он даже рассматривает закон как самодостаточную основу магического построения: «Магия – там, где она встречается в чистом виде, – предполагает, что одно природное событие с необходимостью неизменно следует за другим без вмешательства духовного или личного агента»⁸⁰.

М. Мосс строит концепцию магии на примате разлитой в природе силы – «маны» или «оренды»: «В известном смысле, вся магия – это оренда», – но вслед за силой тут же переходит к понятию закона. «Несмотря на безграничность сил и трансцендентальность этого мира, вещи там все равно подчиняются законам, то есть необходимым по своему характеру отношениям между вещами, отношениям между словами и знаками и предметами, которые они представляют; это общие законы симпатии и законы свойств».

Создаётся впечатление, что оба выдающихся религиоведа подходят с разных сторон к определению амбивалентного понятия магии. Магия – это и безличная сила, действующая по определённому закону, и безличный закон, за которым всегда проглядывает сила. «Этот закон – творящая сила, скрывающаяся за каждым явлением», – пишет популярный деятель Нового Мышления Ч. Энел⁸¹. Позже туже мысль повторил другой выдающийся лидер Нового Мышления, основатель «Религиозной науки» Э. Холмс: «Закон действительно существует как великая сила, стоящая за всем»⁸². Отождествлять закон с силой методологически некорректно, но интуиция этих авторов Нового Мышления очевидна: эти понятия неразделимы.

С точки зрения философии, потребность магии в законе может быть оценена как склонность развитого оккультизма к деистическому или пантеистическому мировоззрению. Деизм отделяет безличного или потенциально личностного Бога завесой закона. Через эту завесу не может проникнуть промысел Бога, Его активное участие в человеческой судьбе, возможность «обратной связи». Имманентная воля Божества устранена, ничто не препятствует магу повелевать природными силами, если они подчинены рациональному закону, а не чужой иррациональной воле. Теперь точно совершённый магический ритуал «непременно исполнится». Безрассудный император зря хвалится, что не чувствует ранения, когда его статую изувечили бунтари, его ещё поразит «фатальное» действие магии, поскольку нет высшей воли, способной воспрепятствовать тайному «закону»⁸³. Без вмешательства высшей воли «проклятия и благословения всегда производят свое действие».

Благодаря магическому гнозису колдун ощущает себя предельной величиной воли в пространстве волящих субъектов. «Благодаря этой науке адепт облечен относительным всемогуществом и может поступать сверхчеловечески»⁸⁴. Никакого представления о «высшей воле» богов или божества, с которой необходимо согласовывать собственную деятельность, у него нет. В противном случае он скорее не маг, а жрец. «Маг не упрашивает высшую силу, не ищет благорасположения переменчивого и своевольного сверхъественного существа, не унижается перед грозным божеством»⁸⁵. Воле мага может противостоять только воля более сильного колдуна, имеющего больший заряд воли и желания. «... Свершение нужного обряда, сопровождаемое определенными заклинаниями, неизбежно приведет к желаемому результату, если только колдовство не будет сведено на нет более сильными чарами другого колдуна»⁸⁶. В таком случае воля мага несовершенна, но вопрос её совершенства также в его власти. «Общее жизненное начало находится во всех предметах, и оно подвергается власти человеческой воли, доведенной до совершенства»⁸⁷. Если воля и не абсолютна, она имеет перспективу абсолютизации.

Все прочие возможные субъекты воли: это или просители – заказчики индивидуального магического действа, либо его жертвы. В любом случае их воля находится в подчиненном положении. Если в магическом действии подразумевается участие духов, то их воля также носит подчинённый характер. «Маг живет – или считает, что живет – в мире, населенном духами, над которыми он имеет власть»⁸⁸. Поэтому в магии идет речь о «вызывании духов», «подчинении», «службе духов». Так или иначе, они воспринимаются как субъекты воли, подчиненные воле мага.

Деистическое мировоззрение оказывается достаточным для построения магии, если исходить из примата закона по Фрэзеру. Если же вслед за М. Моссом отталкиваться от идеи всепроникающей силы – «маны», то такому подходу более соответствует пантеизм. Если деистический Бог «не мешает» подчинять природную силу магическому «закону», то пантеистическое Божество, тождественное этой силе, само оказывается подчинено «закону». Волшебная сила имманентна человеку и благодаря её вездесущему характеру выглядит удобным подручным рычагом влияния на мироздание. Можно дотянуться до далёких звёзд, используя единую всепроникающую среду, которая передаёт воздействие по симпатическому «закону» подобия макро- и микрокосма. Теософ Анни Безант называет имманентность магического агента «внутренним эфиром сердца»: «Наука говорит, что движение каждого тела здесь, внизу, влияет на отдаленнейшую из звезд, потому что все тела погружены и проникнуты насквозь эфиром, беспрерывной средой, все соединяющей и передающей все вибрации без всякого трения, следовательно, и без потери энергии и на любое расстояние. Это относится к природе, взятой с точки зрения формы. Как естественно, следовательно, и сознанию – жизненной стороне природы – тоже быть всепроникающим и все соединяющим»⁸⁹. А. Безант часто вспоминает туманную герметическую фразу: «Как наверху, так и внизу», – с которой начинается «Изумрудная скрижаль»⁹⁰. Эта формула имеет для оккультизма как гносеологическое прочтение – изучение макрокосма через его подобие в микрокосме, так и чисто магическое.

Агриппа Неттесгеймский много раньше А. Безант высказывал подобную же мысль: «... вещи низшие имеют такую связь с высшими вещами, что влияния, исходящие от их Руководителя, как от первой причины, идут как по натянутой струне вплоть до последних оконечностей мира и проникают до самых глубин. Если притронуться к малейшей вещи или (ее) оконечности, то все приходит в волнение таким образом, ... при волнении какой-нибудь вещи низшей взволнуется также и высшая вещь, которой она соответствует, как струны гитары, которые хорошо согласованы»⁹¹.

Магия обычно связана с пантеистическим мировоззрением, но из пантеизма не вытекает с неизбежностью магическая установка сознания. В пантеистическом учении Ф. Гегеля индивидуум не может влиять на Абсолютный Дух. Этика стоиков побуждает довериться судьбе, а не стать хозяином судьбы. Плотин ругает гностиков за попытку подчинить богов.

Пантеистическое Божество безлично. Безличное единое – вселенский универсум – можно рассматривать наделённым природной, а значит, предсказуемой волей, как, например, течение Гольфстрим можно рассматривать выражением природной воли Земли. Однако личностной, «гномической»⁹² волей, сопряжённой со способностью выбора и самосознанием, универсум не обладает. Выражение стоиков «судьба влачит того, кто ей противится», скорее, свидетельствует о религиозной привычке сознания, априорно выбирающего вектор служения высшей силе, а не её подчинение.

Пантеизм декларирует тождество человек = абсолют, атман = брахман. Следуя приоритету общего над индивидуальным, Шопенгауэр, например, усваивает роль субстанции только воле абсолюта, но не индивидуальной воле человека. Это нисколько не смущает оккультиста, который знает, что пантеистическое утверждение о единстве человека и абсолюта – не равенство, а тождество, а значит, всегда может быть прочтено в обратном направлении. «Шопенгауер может сколько ему угодно утверждать, что самопроизвольность – не в нас, что она присуща только Универсальному, орудиями которого мы являемся; для нас важно только то, что эта самопроизвольность проявляется в нас и нами, что своим действием она изменяет психическое явление и что само действие подчинено игре наших страстей»⁹³. Стоит взглянуть на универсум как на волшебную силу под углом магии, и пантеистическая схема опрокинется в пользу человека, он сам становится хозяином судьбы: «Я» (то есть наделенное сознанием средоточие человеческого существа) является центром вселенной. Все остальное (если оно есть), существует только для него. Материальный мир управляется не извне, силою трансцендентного Бога, а изнутри, силою личностного «Я»⁹⁴.

Значит, в рамках пантеизма от самого мыслителя зависит выбор приоритета, где сфокусировать божественное всемогущество – либо в фокусе безличного Абсолюта, либо в фокусе человека. Таким образом, выбор оккультной или, наоборот, религиозной установки сознания можно назвать априорным. Там, где этот выбор антропоцентричен, неизбежно появляется мотив волшебной божественной силы и управляющего ею закона.

Ряд исходных предпосылок типологически роднит позицию ученого и мага. Это представление об объективном природном законе, ожидание повторяемости результата, требование чистоты и точности эксперимента, нарушение которых ведёт к его отсутствию. «Фундаментальное допущение магии тождественно, таким образом, воззрению современной науки: в основе как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок и единообразие природных явлений», – утверждает Дж. Фрэзер⁹⁵.

Однако следует подчеркнуть, что это именно вера, или исходное субъективное ощущение мага. Наука в её современной парадигме отделена от оккультизма и магии. Необходимо заострить внимание на объективном онтологическом и эпистемологическом размежевании науки и оккультизма в их историческом развитии.

Для эпохи Возрождения характерна эпистемологическая и институциональная неразделенность магии и науки, что позволяет определить их сращенную форму как «пранауку». «... Даже математика считалась «магической» и имела своего пророка в лице Пифагора»⁹⁶. Зарождающаяся в XVII в. наука претендует на целостный всеохватывающий характер знания, неслучайно отец новоевропейской науки Р. Декарт конечным основанием истинности научного знания полагает правдивость Бога, его наука оказывается включенной в теолого-метафизический контекст. С другой стороны, на такую же целостность знания претендует магия. В своей алхимической форме магия утверждает всеобъемлющий химизм как ключ ко всем тайнам бытия: «Трижды Триединый Всеобщий Христианско-Каббалистический Божественно-Магический и Физико-Химический Амфитеатр Вечной и Единственной Премудрости Генриха Кунрата».

Ф. Бэкон, основоположник эмпиризма и перехода от дедуктивного метода к индукции, мыслит в рамках «пранаучной» неразделенности магии и науки: «Следует потребовать, – говорит он, – восстановления древнего и почтенного значения слова «магия», которое долгое время воспринималось в дурном смысле. Ведь у персов магия считалась возвышенной мудростью, знанием всеобщей гармонии природы и те три царя, которые пришли с Востока, чтобы поклониться Христу, носили имя магов. Мы же понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, «соединяя активное с пассивным», раскрывает великие тайны природы». Главным в понимании Бэконом «новой магии» выступает ее практическая направленность на «удивительные дела», на те самые mirabilia, трактаты о которых входят в традицию оккультных наук»⁹⁷.

Видный герметический ученый XVI в. Джон Ди, придворный долгожитель и политик, наряду с математикой занимался астрологией, кристалломантией и некромантией (спиритизмом). Роберт Флудд, современник Д. Ди, последователь Парацельса в области медицины и Агриппы Неттесгеймского в философии, в наибольшей мере выразил герметический характер современной ему науки. Он развивал антропологию, построенную на соответствии макро- и микрокосма, пытался измерить вес души человека, полемизировал с Кеплером по поводу пифагорейской музыки небесных сфер. У Флудда встречается представление о древнем эзотерическом знании, идущем от Адама, а также постановка в один ряд «великих посвященных» Гермеса, Моисея, Платона, характерная для современного оккультизма.

Иоганн Кеплер (1571–1630) хотя и выступает оппонентом Флудда и в целом находится ближе к «научному» полюсу научно-магического конгломерата, его собственное отношение к астрологии неоднозначно. С одной стороны, в традиции современной истории науки принято считать астрологическое увлечение Кеплера вынужденной заботой малообеспеченного ученого о хлебе насущном. Однако автобиография Кеплера выстроена в астрологическом ключе, повествование далеко от иронии и скорее говорит о вере автора в астрологию⁹⁸. Деятельность Кеплера тесно связана с именем его старшего коллеги, датского астронома и астролога Тихо Браге (1546–1601). Подобно многим ученым своего времени, Тихо сочетал разработку новых астрономических приборов и наблюдение новой звезды в созвездии Кассиопеи с прагматичностью придворного астролога.

Можно считать достоверным увлечение Ньютона алхимией. Не так давно при составлении каталога архива Ньютона были обнаружены его рукописи, свидетельствующие об этом. Во всяком случае, он пользовался витиеватым символическим языком алхимиков и, судя по всему, верил в возможность получения «философского камня».

Настоящее рождение науки как отделение от магии происходит тогда, когда отделяется её предмет – естественное. «И именно механистическое естествознание, которое в это время складывается у Галилея и Декарта, позволяло это разграничение провести с полной чёткостью. Действительно, ведь механистическая наука недвусмысленно определила, что такое естественное, как таковое, выступившее как природа, ставшая предметом этой науки. Религии же и теологии ... оставалась задача определения Бога или сверхъестественного»⁹⁹. Естественное или природа, доступная опыту, становится предметом науки, а сверхъестественное – уделом религии.

Наука индифферентна к сверхъестественному, поскольку оно не является её предметом и не может быть ни научно доказано, ни научно опровергнуто. Принципиальная неопровержимость сверхъестественного средствами науки допускает существование такого культурного феномена, как верующий учёный, например: М. Планк, Г. Мендель, Б. Паскаль и другие.

Вместе с тем, наука заинтересована в механистичности природы, в очищении её онтологии от личностных и полуодушевлённых существ, которых оккультизм скрывает за природными явлениями. Одушевлённость природы, обладание каждого её фрагмента свободой воли, упразднило бы возможность существования закона, а значит, и существование науки. Пока за камнями и дождями прячутся полусознательные духи стихий – элементали, представляется проблематичным выведение безличного научного закона. «Можно спросить, каким образом микрочастица, если она обладает свободной волей, будет подчиняться какому-либо уравнению, например, уравнению Шредингера. Любое уравнение, каковым бы оно ни было, всегда есть закон»¹⁰⁰. Открытия квантовой механики могут изменить наши представления о свойствах материальной субстанции, например, поставить под сомнение ее «декартовскую» протяженность, но «совершенно не требуется при этом ее одухотворения».

Механистичность природы, а значит, автономность науки довершается полным «изгнанием пана». Как бы критически ни оценивать разделение Декартом сущего на две независимые сферы – протяженную материю и мыслящую душу, необходимо отдать должное самому факту вынесения духовной субстанции за рамки предмета естественных наук¹⁰¹.

Оккультизм настаивает на единоприродности сущего и подчинённости этого сущего законам. Оккультизм вносит в сферу науки Бога вместе с другими идеальными сущностями, утверждает возможность экспериментального познания Бога. «Оккультизм решительно отрицает существование чего-нибудь сверхъестественного в мире. Нужно признать, что вообще этот термин весьма неудачен: все, что существует или происходит, тем самым уже входит в число естественных явлений»¹⁰².

Представление о единоприродности сущего, вместе с духами и богами, свойственно архаической форме сознания первобытного человека, который ещё не дорос до платоновского дуализма: «... для него резкой границы между сверхъестественным и естественным не существовало. Мир был един, и силы видимые переплетались в нем неразрывно с невидимыми»¹⁰³. «Для членов нашего общества, даже наименее культурных, рассказы о привидениях, духах и т. д. являются чем-то, относящимся к области сверхъестественного: между этими видениями, волшебными проявлениями, с одной стороны, и фактами, познаваемыми в результате обычного восприятия и повседневного опыта, с другой стороны, существует четкая разграничительная линия. Для первобытного же человека, напротив, этой линии не существует. Суеверный, а часто также и религиозный человек нашего общества верит в две системы, в два мира реальностей: одних – видимых, осязаемых, подчиненных неизбежным законам движения, и других – невидимых, неосязаемых, «духовных». Для первобытного мышления существует только один мир», – пишет Леви-Брюль¹⁰⁴.

Религия, в отличие от оккультизма, нуждается в сверхъестественном, которое и является её предметом. Религия не может допустить оккультный взгляд на научную познаваемость Бога. Во-первых, взгляд на Бога как природное существо означает Его подчинение закону, что противоречит определению Бога как всемогущего существа, не связанного никакими законами. Во-вторых, научная познаваемость Бога означала бы возможность доказательства Его существования, что нарушило бы свободу выбора – фундаментальную свободу, дарованную человеку Творцом. Философские доказательства Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского или «пари Паскаля» могут восприниматься лишь как более-менее весомые аргументы в пользу веры и нравственного образа жизни. В ракурсе христианской теологии сверхъестественное состоит из нетварного Бога и тварных духов. Отделение Божества от природы определено самим теистическим характером христианской религии. Мир иноприроден Богу, сотворившему мир из ничто, ex nihilo.

Зарождение науки в рамках пантеистического мировоззрения проблематично. Пантеизм переносит на природу сокровенную непостижимость Божества: «... таинственность природы тесно связана с деятельностью жизненных духов, сил, стоящих за каждым явлением и вещью, к повелеванию над которыми стремится маг-герметист. Вряд ли при этом возможно узрение единого плана, закона, управляющего как движением планет вокруг Солнца, так и падением камня»¹⁰⁵. В пантеизме, по словам Леви-Брюля, «Всякая действительность мистична, как и всякое действие, следовательно, мистичным является и всякое восприятие»¹⁰⁶.

Дж. Нидэм в своей книге «Наука и общество на Востоке и на Западе» утверждает, что вполне закономерным было появление науки именно на Западе. Автор иллюстрирует это примерами средневековых судов над животными. Такие природные аномалии, как, например, петух, несущий яйца, привлекали внимание и требовали активного участия человека. Что же касается Востока, то здесь «тот же петух ... исчез бы без лишнего шума, как бы сам собой. ... Космос пребывает в спонтанной гармонии и сам исправляет все нарушения. Если и существует какой-либо закон, определяющий его работу, то для человека, погруженного в природу, этот закон непознаваем и недостижим»¹⁰⁷.

Соотношение науки, оккультизма и религии¹⁰⁸ можно выразить схемой, в которой каждое ребро треугольника передает общую черту смежных областей.

Поскольку оккультизм претендует на научность, необходимо обратиться к критериям науки для оценки правомочности этой претензии. Современный научный метод включает следующие составляющие:

1. Наблюдения (описания, измерения)

2. Гипотеза (теория, гипотетическое объяснение наблюдений и измерений)

3. Предсказания (логические следствия из гипотезы)

4. Эксперимент (опыты, проверяющие описанные шаги)

По первым трём пунктам научного метода оккультизм может успешно конкурировать с наукой. «Издавна существует стандартный ответ: наука отличается от псевдонауки (или от «метафизики») своим эмпирическим методом, т.е. исходит из наблюдений и экспериментов. Однако такой ответ вряд ли можно счесть исчерпывающим: например, астрология … оперирует громадной массой эмпирического материала, опирающегося на наблюдения – гороскопами и биографиями»¹⁰⁹. Тогда наиболее важным является последний пункт научного метода, касающийся возможности проверки данных оккультных «наук»¹¹⁰. Устойчивая воспроизводимость результатов опыта оказывается настолько существенным препятствием на пути легитимации оккультизма, что вызывает у некоторых его представителей желание пересмотреть всю научную парадигму с её методологией. «Вот откровение одного из лжеученых: «До сих пор остается широко распространенной догма экспериментальных исследований XIX века – признавать как «научную» только такую методологию, которая обеспечивает воспроизводимость экспериментальных результатов, когда и где бы они ни были получены». Какая райская жизнь наступит для лженауки, если отменить эту «догму», думается, не следует объяснять»¹¹¹.

«Позитивное мышление» тесно смыкается с понятием суггестии (от лат. suggestio – внушение) и может рассматриваться как предмет психологии. Феномены внушения и самовнушения, то есть психосоматической связи изучались давно. Некоторые поразительные примеры приводит в своём классическом труде «Многообразие религиозного опыта» У. Джеймс. Разновидность самовнушения – эффект плацебо, то есть исцеление верой в имитацию лечебного средства, также относится к области психологии и психотерапии.

Необходимо определить ту грань, которая отделяет научный аспект «позитивного мышления» от оккультного¹¹². Для гипноза, плацебо и психосоматики в целом возможна экспериментальная проверка – устойчивая воспроизводимость результата с разными испытуемыми. Это позволяет говорить о закономерности, а значит, о науке.

Сложнее обстоит дело с гипотетической способностью мысли воздействовать на расстоянии. По мнению Фрэзера, именно здесь, в способности воздействия на расстоянии, находится тот критерий, который позволяет определить оккультный или магический характер воздействия¹¹³. «Вера в симпатическое влияние, которое люди и предметы на расстоянии оказывают друг на друга, является одной из существенных черт магии. Наука может питать сомнение по поводу возможности воздействия на расстоянии, но магия не такова. Один из устоев магии – вера в телепатию. Современный приверженец веры во взаимодействие умов на расстоянии без труда нашёл бы общий язык с дикарём»¹¹⁴.

Социокультурный подход к изучению магии, которого отчасти придерживается и Фрэзер, исключает объективное существование индивидуальных психических феноменов, включая телепатию; в отличие от «натуралистического» подхода, который допускает их объективность¹¹⁵. Однако вопрос заключается в том, в какой мере индивидуальные психические феномены могут осмысляться наукой. Позитивистская точка зрения совпадает в данном случае с оккультной. Если есть феномены, то какими же ещё они могут быть, как не естественными, а значит – научными? «Природа неисчерпаема, а научное познание бесконечно, поэтому нельзя сомневаться в перспективах науки понять неизвестное»¹¹⁶. Тем не менее, такое заявление будет лишь выражением мировоззренческой позиции, равно как и вера в то, что наука со временем откроет механизм подобного воздействия.

Индивидуальные психические феномены с научной точки зрения могут указывать лишь на недостаток эмпирической базы, и не более того. Пока нет устойчивого воспроизведения результатов опыта с разными «операторами», пока не выявлена закономерность, преждевременно говорить о науке¹¹⁷. Религия объясняет мысленное воздействие на расстоянии влиянием сверхъестественных духов, оккультизм утверждает, что эти идеальные сущности естественны и их можно «пощупать», взвесить¹¹⁸ и измерить. То и другое будет правомочным выражением конкурирующих мировоззрений, если не доказана научная основа психических феноменов.

Чтобы объяснить воздействие мысли на расстоянии, оккультизму приходится прибегнуть к идее связующей среды или силы. Современная наука не может предоставить оккультизму экспериментально подтверждённую «силу», доказывающую воздействие мысли на расстоянии¹¹⁹. Не имея возможности научной прорисовки картины, оккультные авторы часто ограничиваются самым общим представлением этой силы как некой «энергии» вообще¹²⁰ или приписывают силу мысли ещё не познанной «тонкой материи».

На этом этапе трудно отделить оккультный миф от научной гипотезы. То и другое сопровождается элементом веры или, по крайней мере, доверия¹²¹. Если бы научный метод ограничивался гипотезой, исключая экспериментальную проверку, оккультизм был бы неотличим от науки. Оккультное мировоззрение привлекает особенно техническую интеллигенцию кажущейся возможностью привнести сверхъестественное в эмпирическую сферу, измерить духовную «благодать» «харизмометром». Вместе с тем, изначально разный посыл сознания, его исходная установка, позволяет выявить некоторые культурологические различия оккультизма и науки уже на стадии гипотезы. Эти различия могут быть определены в терминах научной этики как отличие учёного от лжеучёного.

Учёный имеет доверие к своей гипотезе, но она не является для него самоцелью. Это предположение истины, но истиной она становится после экспериментальной проверки. Именно эта истина является конечной целью ученого. Поэтому, следуя научной этике, ученый сам ищет такие условия эксперимента, которые могли бы опровергнуть его теорию, уповая на то, что истина может постоять сама за себя. То есть он сам заинтересован в проверке на фальсифицируемость. Учёного интересует выявление закона независимо от его практического приложения.

Фигура прагматичного мага, чуждого и оккультному и научному гнозису, выступает противоположностью учёного. Магане интересует вопрос: «как?». Оккультист отличается от мага, но отличается и от учёного. «Как?» – имеет для него значение, он считается с эпистемологией. Оккультист знает магию и с теоретической, а часто преимущественно с теоретической стороны. Гностическое «подглядывание» всегда присутствует в сфере его интереса, но, в отличие от науки, оно носит идеологическую нагрузку. Оккультист прежде всего верит, и этот предмет веры является для него самоцелью. Он не выясняет истину, поскольку она априорно присутствует в его оккультном веровании. В отличие от учёного, лжеучёный не ищет, а старается обойти видимые противоречия. Маргинальность оккультизма заключается в том, что он относится с религиозной верой к своему объекту, одновременно претендуя на его научность, то есть возможность экспериментальной проверки. Религиозная вера не претендует на экспериментальную проверку. В этом смысле оккультизм – квазинаука, и псевдорелигия.

«Эфир» или «астрал» оккультизма имеет в основе элемент научной гипотезы, но оккультный миф отталкивается от гипотезы, больше в ней не нуждаясь, ему достаточно веры в некую абстрактную «силу», подчинённую «закону» или принципу. Главным «законом», на котором основана магия, служит, по Фрэзеру, закон «симпатии» или «подобия»: « ... подобное производит подобное или следствие похоже на свою причину. ... Из закона подобия маг делает вывод, что он может произвести любое желаемое действие путем простого подражания ему»¹²². Различные оккультные авторы могут добавлять свои вариации тайных законов мироздания, как, например, у Элифаса Леви «законы равновесия» контролируют «Астральный Свет». Однако все эти «законы» существуют параллельно или просто иначе интерпретируют стержневой «симпатический закон» магии. Основной вектор оккультной мысли неизменен: «Сила притягивает силу, жизнь привлекает жизнь, здоровье притягивает здоровье; таков закон природы»¹²³. «Позитивное мышление» в своём оккультном изложении добавляет к этому, что мысль притягивает подобную мысль и подобную реальность, мысль способна материализовывать предметы.

В какой мере этот «закон» удовлетворяет критерию экспериментальной проверки? Один из крупнейших философов науки XX в. К. Поппер отдавал приоритет не верификации¹²⁴, а фальсифицируемости, то есть самой возможности постановки эксперимента, способного однозначно опровергнуть научную теорию. «Закон» симпатии не удовлетворяет критерию Поппера, его в принципе невозможно научно опровергнуть. Если протыкание куклы иглой привело к болезни человека, имеет место магия, если остался здоров – контрмагия, в любом случае магия оправдана. Если мысленное желание разбогатеть привлекло деньги, «подобное притянуло подобное», если кошелёк по-прежнему пуст, значит практик допустил какую-то мысль о бедности, притянувшую подобный результат. «Закон» по-прежнему «работает».

Таким образом, «закон» симпатии до сих пор не верифицирован и в принципе не фальсифицируем. Это означает, что «закон» симпатии, как и магический агент, не научен, а представляет собой оккультное верование. Социолог М. Мосс пишет: «Из всего вышесказанного следует, что симпатические формулы не являются ни законами магических обрядов, ни даже законами обрядов, основанных на принципе симпатии. Это всего лишь абстрактное толкование наиболее общих понятий, которые мы находим в магии, и не более того. Симпатия – это дорога, которой следует магическая сила»¹²⁵.

Попробуем предположить, что каким-то образом всё же удастся научно доказать воздействие мысли на расстоянии. В некоторых пределах оккультное (тайное) мысленное воздействие не наносит ущерба религиозной доктрине, что позволяло религиозным деятелям рассуждать в русле неоплатонической души мира. Критерий религии – признание господствующей воли Божества. С точки зрения религии оккультная теория мысленного воздействия приобретёт магический характер лишь тогда, когда упразднит высшую силу: отождествит её с силой мысли, подчинённой закону, или просто выведет за рамки провиденциальной возможности.

Подведём некоторые итоги. Оккультизм и магия как гнозис и практика представляют собой разные формы единого субстрата и в некотором приближении синонимичны. Магия строится по схеме: тайная сила подчинена закону симпатии. Оккультизм может ограничиться самым абстрактным «тайным» теоретическим знанием, но оккультизм как квазинаучная апология магической практики, строится по магической схеме. В качестве магической апологии оккультизм возник относительно недавно, вместе с новоевропейской наукой, как продукт распада пранаучного конгломерата мысли.

Магия, как практика, направленная на исполнение человеческого желания, нуждается в устранении прочих субъектов воли, прежде всего провиденциального характера высшей силы. Магия: либо провозглашает безличное божество подчинённым закону магическим агентом; либо, не обезличивая божества, устраняет возможность его промыслительного действия.

Оккультизм не устраивает науку методологически. С точки зрения науки, оккультизм говорит о сверхъестественных вещах (Боге) как о естественных, не имея экспериментального подтверждения, или не обладая возможностью опровержения, а предлагает верить в них, как и религия.

Религия отвергает оккультизм, считая ошибочной его онтологию. Оккультизм исключает сверхъестественное, делая Бога эмпирически познаваемым и подчинённым закону, что даёт возможность подчинения сверхъестественных сил (Бога), то есть в конечном счёте ведёт к магической практике.