Часть 3. «Позитивное мышление» и вера в веру движения веры

В основе Движения Веры лежит понятие творящей веры: «исповедание веры создаёт реальность»³⁴⁹. Вера Движения Веры существенно отличается от веры в её традиционном христианском понимании. По мнению ряда критиков, главное различие заключается в объекте веры и носит характер подмены или противопоставления. Объект традиционной веры – Бог, в то время как Движение Веры предлагает верить в саму веру.

Основатель Движения Веры К. Хейгин «как-то сказал: «имейте веру в собственную веру», у него есть книга, которая называется «Имейте веру в вашу веру»³⁵⁰. «Хейгин учит людей иметь веру в их веру в противоположность наличию их веры в Бога»³⁵¹.

Возражения протестантских критиков сводятся к тому, что «Единственные соответствующие объекты нашей веры – Бог и Его безошибочное Слово, Его Сын и Его Дух»³⁵². «Сила и действенность веры ... никогда не может быть основана или найдена в акте самой себя, но более в том, к чему она устремлена. Бог должен быть объектом нашей веры, но никогда – наших эгоистичных желаний или собственных хотений»³⁵³.

Когда критики настаивают на единственности Бога как объекта веры, они скорее подчеркивают его исключительность и уникальность. Они имеют в виду главный объект нашей религиозной веры, её смысловой стержень или мировоззренческий центр, объект благоговения; словом, то, что Р. Отто назвал «нуминозным». Они подразумевают такой объект веры, подмена которого означает идолопоклонство. Вера же в широком смысле подразумевает ещё множество других объектов. Например, по Д. Юму, чувство веры лежит в основе привычки, удостоверяющей истину таких фактов, как завтрашний восход солнца. Христианская вера предполагает, кроме всего прочего, ещё и веру в существование сатаны. Для христиан значима и вера в успех, но этот успех связан в первую очередь с промыслительной волей Творца, а не сотворяется силой самой веры.

Вера в веру Движения Веры не означает, что последователи этого движения не верят в Бога. Дело в том, что в учении Веры происходит слияние этих двух понятий, причём именно в возвышенном религиозном смысле, в категории нуминозного. Формально монотеистический Бог Движения Веры выглядит как безличное божество – Сила и Закон метафизических культов: 1) Бог может действовать только через человека, посредством его веры, 2) Бог не может отказать требованию веры человека, поскольку оба они являются субъектами «силы» или «закона веры». Тогда и в самом деле, Бог сливается с верой и вера в Бога отождествляется с верой в веру.

В отличие от православия, католичества и протестантизма, где вера служит конвенциальным условием чудотворного вмешательства силы Божьей, вера Движения Веры сама превращается в чудотворную силу.

Следующее наглядное различие интерпретации ряда библейских эпизодов помогает понять радикальное расхождение в понимании характера веры христианами и сторонниками Движения Веры.

Во всех приведенных примерах толкование Движения Веры содержит определенную тенденцию. Человек оказывается самодостаточен для совершения чуда. Для адептов Движения Веры сама вера является чудотворной силой. Другими словами, вера обретает силу в акте самой себя. «Дар веры» выступает в качестве волшебной палочки, умелое владение которой даёт желаемый результат. Как выразился рижский проповедник неопятидесятнической церкви «Новое поколение» А. Ледяев: «Вера – это самообслуживание. Нечего ждать у моря погоды. Никто не поможет, если сам себе не поможешь. Спасение утопающих дело рук самих утопающих»³⁵⁸. Личное присутствие Бога не обязательно, фигура Христа выступает в качестве необходимого аксессуара, в лучшем случае катализатора, как в примере с иерихонским слепым, но никак не причины чуда. С не меньшим успехом кровоточивая женщина могла бы прикоснуться к камню или дереву, если бы верила, что подобное прикосновение исцелит её, ведь исцеляющая сила заключена в её собственной вере, а не в Боге. В этом случае Бог, по замечанию критика Д. Ханта, превращается в вариант «плацебо» – суррогат лекарственного средства, возбуждающий в пациенте веру в исцеление.

Подобное представление о творящей вере не оригинально. Один из ранних деятелей метафизического движения У. Ф. Эванс задолго до учителей Движения Веры аналогичным образом толковал самоисцеление верой кровоточивой женщины: «Она была несомненно уверена, что если бы она могла прикоснуться к подолу одежды Иисуса, то была бы исцелена. С этим обеспечением веры, составляющим суеверный налёт в её разуме, который соседствует со знанием, она прикоснулась к краю его одежд, и её вера, и ничто другое, сделала её здоровой. Это было не чудо, а лишь естественное торжество духа над болезненным состоянием тела. Та же самая причина произведет тот же самый эффект и теперь, для каждого, кто находится в гармонии с законами нашего бытия, и это относится ко всем возрастам и странам»³⁵⁹. Иисус в теологии Эванса лишь образцовый человек, а не уникальный «единородный» Сын – Слово. Связь веры кровоточивой женщины с фигурой Иисуса автор называет «суеверным» обеспечением веры. Этот событийный фон библейской истории мог бы быть полностью исключён. Женщина вполне самодостаточна. Главная действующая сила её исцеления – это вера самой женщины, самодвижно действующая «в гармонии с законами нашего бытия».

Приведём ещё одно характерное толкование эпизода с Даниилом во львином рву, принадлежащее теоретику оккультизма Элифасу Леви: «Когда Даниила обвинили в мошенничестве и ложной Магии, царь Вавилона решил подвергнуть как его самого, так и его обвинителей испытанию львами. Подобные звери нападают только на тех, кто их боится или кого боятся сами. Известно ведь, что тигр отступает перед магнетическим взглядом смелого человека, пусть тот и безоружен.

Маги использовали эту силу, и ассирийские цари держали в садах покорных тигров, гепардов и львов: кроме того, эти животные содержались в подвалах храмов – сих помощью и испытывали кандидатов на посвящение. Доказательством тому символические барельефы, изображающие, как человек и зверь меряются силой и как адепт в облачении священника управляет животным с помощью взгляда и останавливает его мановением руки»³⁶⁰.

Итак, Даниил, в понимании Леви, опытный маг, который использует силу своего магнетического взора и властного жеста для отражения львов. Если заменить силу «магнетического взгляда» на «силу веры» или «дар веры», то схема принципиально не изменится, она останется по существу магической, поскольку в обоих случаях маг будет «использовать силу», повелевать ей.

«При чудотворении используют такую веру, которая активно вырабатывает чудо», – пишет основатель Движения Веры Кеннет Хейгин³⁶¹. В этих словах наиболее ярко выражен как самодостаточный креативный характер веры, так и её магический контекст: человек – повелитель сверхъестественной силы. Сама вера человека, независимо от Бога, вырабатывает чудо.

Сравним это с высказыванием теоретика оккультизма Агриппы Неттесгеймского: «Вера твердая и постоянная творит чудесные эффекты, даже в операциях ошибочных, так и недоверие и сомнения духа оперирующего, который придерживается середины между двумя крайностями, рассеивает и уводит его от получения желаемого результата»³⁶². Оба высказывания наделяют веру саму по себе силой или свойством творить реальность.

«Вера – это духовная сила, духовная энергия, духовная мощь. Именно благодаря силе веры действуют законы духовного мира», – утверждает один из наиболее ярких лидеров Движения Веры К. Коупленд. «Сила веры – духовная сила – сотворила этот мир и те физические законы, которые им управляют. Бог, Дух сотворил всю материю и сотворил Он её силой веры»³⁶³. Исследователи приписывают К. Коупленду авторство и активное использование понятия «сила веры»³⁶⁴.

Впрочем, лейбл «вера – сила» не является эксклюзивной маркой теологии К. Коупленда. Представление о вере как о силе глубоко укоренено в учении Движения Веры. «Однако проповедники веры называют верой нечто иное. В их лексиконе вера – это энергия или сила, которая в соответствии с неизменными духовными законами и посредством произносимых вслух слов воплощает в реальность или делает явным то, чего хочет верующий и говорящий человек»³⁶⁵.

«Предтеча» Движения Веры, баптистский проповедник Э.У Кеньон видит человека и Бога субъектами, равно наделёнными творящей силой веры: «Вера – это созидательная сила, находящаяся в человеке. Вера – это созидательная сила, находящаяся в Творце»³⁶⁶. В этих словах Кеньона могла сказаться теологическая спекуляция автора идеями Нового Мышления, где имманентная человеку Сила безличного пантеистического Божества выступает в роли всепроникающей чудотворной среды, известной в оккультизме под названием «магического агента».

В теологии К. Коупленда, ученика основателя Движения Веры К. Хейгина, Бог не является распорядителем чудотворной силы веры, хотя формально называется её источником: «Эта сила происходит от Бога, от Его безграничного сердца»³⁶⁷. Имманентная человеку чудотворная сила веры имеет сакральный источник, но лишена его волевой интенциональности. В терминологии Аристотеля вера самого человека превращается в формальную причину, во вторую сущность или энтелехию некого почти материального субстрата – чудотворной силы Бога. Чудотворная сила Бога оказывается оторванной от своего формально-личностного волевого источника, бесхозна, и её подлинным хозяином или субъектом оказывается сам человек. Проповедник Р. Тилтон призывает свою телеаудиторию по-хозяйски распорядиться творящей силой Бога: «Если у вас есть проблема, или какая-нибудь нужда, жилищная, транспортная, семейная, Вы можете высвободить творчество – смотрите, это всё работа веры, – творческая сила Бога к существованию»³⁶⁸.

Человек превращается в демиурга, устроителя бесформенной «материи» чудотворной силы Бога. Одновременно мир создан уже не из «ничто», а из совечной Богу субстанции – силы Его веры. Подобное субстанциальное, буквально вещественное понимание силы веры встречается у многих учителей Движения Веры. Проповедник Дж. Савелль утверждает: «Сырьём или веществом, которое Бог использовал, чтобы создать этот мир, была Его вера и Его Слово»³⁶⁹. Ч. Кеппс повторяет слова своих учителей: «Некоторые думают, что Бог сделал землю из ничто, но это не так. Он сделал её из чего-то. Вещество, которое использовал Бог, была вера ... Он использовал Свои слова, как проводник этой веры»³⁷⁰.

В оправдание своего взгляда creatio ex fide эти учителя Веры приводят библейский стих Евр.11:1: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»³⁷¹. Если Бог Движения Веры, подобно пауку, соткал Вселенную из некого материала – субстанции собственной веры, это творение ex deo означает переход к пантеистическому мировоззрению. В другом варианте креационизм Движения Веры может воспроизводить античное представление о Творце – демиурге, устрояющем мир из совечной ему материи, независимо от того, назвать ли её «верой» или как-либо ещё. Подобная платоническая реминисценция – лишь первая фаза апологии творящей способности человека в учении Веры. Поскольку люди являются «маленькими копиями» Бога, то они обладают подобной же способностью творить из первоматерии – субстанции веры. В этой теории довольно отчетливо проглядывает образ податливого человеческому влиянию магического агента, оккультного рычага воздействия на реальность.

Традиционные толкования Евр.11:1 рассматривают веру лишь в аспекте гносеологии, как сверхчувственное познание. Блаженный Феодорит Кирский пишет: «Вера делается для нас оком к созерцанию уповаемого, и еще не пришедшее в бытие показывает как бы уже состоявшееся. Когда все мертвые еще во гробах, вера живописует нам воскресение, и научает представлять бессмертие в прахе тел»³⁷².

Субстанциальное, вульгарно-вещественное представление о силе веры у учителей Веры, равно как и пропагандируемое корейским пастором П. Йонгги Чо «четвёртое измерение», тождественное магическому агенту – астралу оккультизма, исследователи связывают с оккультным креном Движения Веры, с тем рубежом, за которым «культ» переходит в оккультизм. Однако уже сама по себе идея безвольной силы, подчинённой закону, а значит доступная эффективной манипуляции, может указывать на оккультный характер мышления.

Не все учителя Движения Веры используют термин «сила веры». Большая часть из них акцентирует внимание на «законах» веры или процветания. Однако полностью избавиться от размытого образа энергии, мощи, и в конечном итоге всё же безличной силы, так и не удаётся. Этот образ латентно присутствует в рассуждениях учителей Движения Веры. Вот характерное высказывание К. Хейгина: «Штепселем является вера, слава Богу. Просто подключайся. Как тебе подключиться? Скажи это. Сделай это. Прими это»³⁷³. Здесь вере отводится инструментальная роль штепселя, но известно, что в розетке присутствует безличная электрическая сила, функциональное применение которой зависит от пользователя. Если эта сила приписывается Богу как источнику, то данная метафора отождествляет Бога с электростанцией, которая обеспечивает бесперебойную подачу электроэнергии и никак не влияет на цели её использования потребителями.

Появление образа безличной силы в богословии Движения Веры неслучайно. Корни Движения Веры восходят к «метафизическому» учению Нового Мышления, которое называло «Силой Разума», «Силой Жизни», «Силой Бога» ту самую безличную чудотворную силу, которая в Движении Веры носит название «силы веры». Различие между «силой веры» и метафизическими силами: мысли, жизни, разума ... чисто номинально.

С одной стороны, авторы Нового Мышления часто применяют термин «вера» по отношению к творящей силе. Классик Нового Мышления Р. У. Трайн, задолго до Движения Веры, но вполне в согласии с его теологией, видит веру в основе творящего механизма мысли. Он определяет веру как «изобразительную силу разума», которая приводит духовные ресурсы к физическому существованию. «Вера есть не более, не менее, как операция сильных сторон мышления в форме настойчивого желания, вместе с ожиданием его исполнения. И в той степени, в которой вера, настойчивое желание, посланное таким образом, непрерывно поддерживается и культивируется твёрдым ожиданием, в той мере оно изображается, или изменяется из невидимого в видимое, из духовного в материальное»³⁷⁴. Теоретик и практик метафизического движения У. Ф. Эванс, рассматривая уникальные случаи исцеления пациентов в современной ему врачебной практике, подчеркивает: «Его вера сделала его здоровым, не случайно, не чудом, но неизменным законом нашего существования»³⁷⁵.

С другой стороны, учителя Движения Веры не ограничиваются понятием «силы веры», ощущая, что вера в отведённом ей функциональном значении творящей силы органически взаимосвязана с другими аспектами этой силы. Современный проповедник неопятидесятнической церкви «Новое поколение» А. Ледяев заявляет: «Нет желаний – нет результатов. Желания – двигатель веры». «Сильные желания и высокие цели строят сильную и глубокую личность, способную идти против течения»³⁷⁶. «Вам необходимо иметь пламенное желание, чтобы достичь цели; вам необходимо хранить его, глядя, как выполняется эта цель», – утверждает корейский проповедник Движения Веры П. Йонгги Чо³⁷⁷. «Знайте, чтобы иметь успешное служение, вы нуждаетесь в ... могущественном желании. И вы можете иметь такое желание только через свое четкое и ясное видение и мечту»³⁷⁸.

Эти высказывания могут иметь вполне традиционное прочтение, если понимать под пламенным желанием энергию внутреннего настроя, за которым следует практическая деятельность по осуществлению мечты. Учителя Веры не отвергают практическую деятельность, однако в их концепции желание обращено прежде всего к укреплению самой силы веры, вера замыкается на саму себя. Вслед за требованием пламенного желания, Йонгги Чо переходит к ... вере, поскольку «Вера – это осуществление»³⁷⁹.

Потребность сильного желания обретает параллельный смысл. Стих (Притч.10:24) «Желание праведников исполнится» понимается учителями Веры как потребность в эмоциональном, чувственном насыщении «силы веры». Сильное желание увеличивает потенциал творящей Силы³⁸⁰. В таком прочтении попечение о пламенном желании выглядит как заурядный магический акт. Предшественник Движения Веры Э. Холмс утверждал, что чувства человека сами по себе обладают творящей силой: «Чувства же имеют созидательную силу, и чем больше чувства вложено в слово, тем большее могущество оно будет иметь...»³⁸¹. Это соответствует общему оккультному представлению об «астральных» сущностях эмоционального происхождения, по природе отличных от чисто ментальных «астро-идей». Практикующий маг и теоретик сатанизма А. Лавей рекомендовал вкладывать в заклинания как можно больше чувства для успеха ритуала: «Все, что служит усилению эмоций во время ритуала, будет служить его успешному завершению»³⁸². Агриппа Неттесгеймский в XVI в. утверждал, что «молитвы должны ... произноситься со страстью, ... с пылом, который они передают в заклинаемую вещь»³⁸³.

Теоретики оккультизма видят близкое сходство учений метафизического движения и Движения Веры с магией, даже если их представители этого не ощущают. Крупный теоретик и практик оккультизма XX в., сатанист А. Кроули даёт следующую оценку учению мысленного целительства: «Можно привести общеизвестный, но, тем не менее, поразительный пример эпидемического распространения подобной ошибки – я имею в виду «Христианскую Науку» и родственные ей учения о «духовном исцелении». Если оставить в стороне всевозможные догматические выкрутасы, то данные теории выглядят как превосходный пример определенной разновидности Магии ... В их основе лежит достаточно здравая мысль: материя есть иллюзия, которую Желание порождает с помощью разума, вследствие чего она должна изменяться в соответствии с повелениями своего создателя. Однако всем этим теориям недостает практики. Деятели «Христианской Науки» не разработали научных техник применения Желания; вместо того, чтобы изобрести локомотив, они сидят сложа руки и ждут, что паровой котел перевезет их с места на место»³⁸⁴. А. Кроули представляется редукция творящей силы только к вере и разуму недостаточно разработанной магией.

В рассуждениях учителей Движения Веры о «силе веры» идёт речь не просто о допущении силы или энергии в основе веры, за этой силой единственно и признается творящая способность, она занимает место Творца, но, будучи безличным «творческим» субстратом чудотворения, оказывается всецело в распоряжении человеческой воли.

Религиовед и культуролог М. Мосс рассматривал в качестве примата магического сознания идею абстрактной безличной силы – «маны», как фундаментальной подосновы чудесных явлений. В его представлении это комплексное понятие включало разные аспекты: сила самого мага, сила обряда, сила духа. Концепцию такой безличной силы, формально – силы Бога, но реально лишенной Его промыслительной способности, оторванной от источника и доступной манипуляциям, мы как раз и встречаем в понятии «сила веры» в Движении Веры.

Представление о безличной силе естественным образом сопряжено с понятием закона, подобно тому, как сила тяжести предполагает существование закона всемирного тяготения. Движение Веры, как и метафизическое движение, обнаруживает ту же склонность к представлению веры в качестве естественного закона. Подобно «новым мыслителям», лидеры Движения Веры «... учат, что вера – некоторый закон, некоторый неприкосновенный, неизменный, безличный закон, который похож на силу тяжести»³⁸⁵. К. Хейгин, основатель Движения Веры, пишет: «В духовном царстве Бог установил определенные законы, так же, как Он установил законы в природном царстве. Эти законы работают в царстве природы, не так ли? Когда Вы входите в контакт с этими естественными законами или применяете их на практике, они работают на Вас. То же самое верно и для духовной области. Я пришел к выводу, что закон веры – духовный закон, что Бог привёл этот закон в движение, и как только Вы соприкасаетесь с ним, он работает на Вас»³⁸⁶.

Подобно метафизическому движению, наукообразная терминология в изобилии рассыпана на страницах и в заглавиях трудов учителей Движения Веры: К. Коупленд «Законы преуспевания», К. Хейгин «Закон Веры», «Закон веры» как одна из глав книги П. Йонгги Чо «Четвёртое измерение»³⁸⁷. К. Хейгин: «В словах Иисуса от Марка 11:23, 24 я обнаружил Библейский закон. Этот закон заключается в том, что наше исповедание управляет нами. Мы являемся тем, что мы говорим»³⁸⁸. К. Коупленд обнаружил в Мк. 10:31 другой «библейский закон» стократного умножения пожертвованного Богу капитала, своего вложения в небесный банк, которое в стократном размере возвращается вкладчику, и назвал это «хорошим бизнесом»³⁸⁹. А. Ледяев, пастор неопятидесятнической церкви «Новое поколение», один из наиболее ярких адептов Движения Веры на постсоветском пространстве, следующим образом выражает общую сциентистскую установку Движения Веры: «Вера – это наука, которая открывает объективные духовные законы, они изначально существуют в мире, потому что Бог их сотворил ... Сначала крещение духовное, потом водное крещение, говорение на языках – всё научно»³⁹⁰.

Подобная наукообразная фразеология и изыскания духовных законов на страницах Библии следуют в русле идейной преемственности Движения Веры от метафизических культов Америки XIX в. «Христианская наука», «Религиозная наука», «Божественная наука» также полны рассуждений о «законах духовного мира». Движение Веры заимствует этот сциентистский взгляд на сакральную сферу.

Можно задаться вопросом, допустимо ли как таковое существование «духовных законов» в рамках теистического мировоззрения? Не упраздняет ли представление о таком законе личность Творца, действие Его сознательной воли?

Если речь идет об устройстве духовного мира, то вполне допустимо предположить существование в нём порядка, внутренней структуры и закономерности. Иногда Писание приоткрывает устройство небес, которые тоже, очевидно, иерархичны и выстроены по определенным законам, например, из видения апостола Павла известно о «третьем небе». Знание об этих законах ограничено рамками Откровения, а оно довольно скупо на подобную информацию, не представляющую непосредственного значения для спасения.

Тем не менее, было бы преждевременным обвинить в гностических поползновениях тех, кто пытается обнаружить эти законы на страницах Писания. Псевдо-Дионисий Ареопагит составил представление о небесной иерархии, собирая разрозненные упоминания об ангелах, разбросанные на страницах Священного Писания. Этот порядок, чин или закон духовного мира не устраняет промысла Божьего, точно так же, как не устраняют его законы физического мира. Хотя Бог, где хочет, изменяет «естества чин»³⁹¹, воля Божья обычно реализуется, не нарушая чин этого естества, то есть природных законов. Многие библейские чудеса, например, обмеление Красного моря или Иордана, могут объясняться естественными природными причинами. Однако осушение дна перед шествующим израильским народом в определённый момент и в нужном месте представляется чудесным действием Божьего промысла. Макконнелл, критик Движения Веры, отстаивая теистическое мировоззрение, заявил: «Библия ясно преподает абсолютное владычество воли Божьей. «Бог наш на небесах; творит все, что хочет» (Пс.115:3). Никакой человек не может принудить руку Божью формулами, и нет никаких духовных законов кроме его желания»³⁹². Это выражение представляется не совсем точным. Не обязательно противопоставлять божественный произвол духовным законам, исполнение Божьего желания не исключает их существования. Однако, в самом деле, в теизме нет таких законов, которые бы подменяли желание Бога человеческим желанием, таких законов, которые подчиняли бы Самого Бога. В таком случае надо говорить о магии.

Священное Писание дает представление и другого спектра законов, которые могут быть названы духовными, это ветхозаветный Закон. Этот закон не устраняет, а, наоборот, являет промысел Божий о мире, Сам Бог регламентирует тот принцип, по которому будет действовать Его свободная воля. Этот принцип или закон не может быть использован человеком магически, как подчинение Божества. Если же такие попытки и предпринимаются в каббалистическом иудаизме, то речь идет скорее об ассимиляции магией еврейской культурной традиции, поскольку каббала с её безличным Богом перестает быть религией как таковой, являясь иудейски окрашенным оккультизмом.

Таким образом, перенос категории закона в духовную область ещё не означает обязательного перехода к магическому мировоззрению. Не все «духовные законы» идут в разрез с теизмом, а лишь те, которые упраздняют промысел Божий – действие в мире Его сознательной воли, подменяют актуальную личностную волю Творца понятием закона.

Руководствуясь этим критерием, рассмотрим «закон веры» в том виде, в котором его сформулировал основоположник Движения Веры К. Хейгин. Хейгин утверждает, что «Иисус» явился к нему в видении и сказал: «Если любой человек, в любом месте, сделает эти четыре шага или воплотит на практике эти четыре принципа, он всегда получит то, что он хочет от Меня или Бога Отца»³⁹³. «С этими «шагами», – сказал Иисус Хейгину, «Ты можешь сам заполнить свой билет, полученный от Бога». Вот эти четыре шага, которые Иисус дал Хейгину: «(1) Скажи это, (2) Сделай это, (3) Получи это, и (4) Расскажи об этом»³⁹⁴.

Первые два шага в этом алгоритме, который К. Хейгин назвал «формулой веры», означают необходимость декларации желаемого как уже достигнутого и действий в соответствии с этой декларацией, третий шаг – получение желаемого результата, а четвёртый – пропаганду самого метода.

Наличие определенного алгоритма, жесткой последовательности действий, которые при правильном их применении должны сверхъестественным образом дать желаемый результат, обнаруживает внешнее сходство с магией. Тем не менее, существенное тождество можно констатировать лишь тогда, когда доказано упразднение божьего промысла.

Какое место отведено в этом методе божьему промыслу? «Скажи это» может означать любое человеческое желание, как заявляет сам автор предложенного метода веры: «... я молился о желаниях своего сердца, веря, что я получаю их»³⁹⁵. На это указывает и карт-бланш, который может быть заполнен любым желанием. Бог не может сказать «нет», если соблюдена «четырёхшаговая» технология, поскольку заявлено, что любой практик этого метода «получит то, что он хочет». Предполагается, что желание Бога всегда совпадает с человеческим, что фактически исключает Божий промысел.

Если второй шаг предложенного К. Хейгином метода – деятельность в соответствии с намеченным планом – вполне естественен, равно как и получение результата и пропаганда метода, то первый шаг этого метода представляет особый интерес для анализа. Декларация желаемого как уже осуществлённого выходит за рамки как естественной модели поведения, так и религиозной парадигмы мышления.

В качестве иллюстрации, автор предложенного «метода веры» К. Хейгин приводит случай, когда он сильно простудился и потерял голос. Он не мог проповедовать в церкви, но силой своей веры доказал себе, что уже здоров и заявил об этом: придя в собрание, сиплым голосом выдавил в микрофон благодарность Богу за исцеление от простуды. Людей удивило странное поведение их пастора, но тут же по «закону веры» Хейгин вновь обрёл голос.

Тот же самый мотив «предваряющей» благодарности мы встречаем в Новом Мышлении. Лидер метафизической «Религиозной науки» Э. Холмс так объясняет это: «Причина, по которой мы просим и сразу же благодарим, заключается в том, что мы с самого начала знаем, что получим то, о чем просим, и поэтому не можем не быть благодарны. Это состояние признательности Духу приводит нас в тесное соприкосновение с его могуществом... Без такой благодарной веры мы мало что способны сделать... Будем же стараться быть благодарными, насколько это в наших силах. Мы с благодарностью отсылаем в мир наши мысли, и они возвращаются к нам, наполненные плодами Божественного Духа»³⁹⁶.

Признательность безличному «Духу» за «соприкосновение с его могуществом» свидетельствует у Э. Холмса о неискоренимой религиозной потребности человека в личностном Боге. В благодарности безличному пантеистическому божеству не больше смысла, чем в «благодарности судьбе» риторики застольных тостов, поскольку нет субъекта, который мог бы сознательно воспринять благодарность. Человеку в действительности некого благодарить, кроме самого себя. Благодарение – такой же теистический рудимент в «метафизике», как и молитвенная форма обращения в целом, однако оно полезно в качестве практического приёма. Процедура благодарения оказывается органически вплетена в процесс самогенерации веры.

Л. Хей, одна из ведущих лидеров «позитивного мышления» в современном New Age, культивирует другой побег того же «метафизического» корня. «Я приношу благодарность всем ангелам-хранителям и Божественной Природе за исцеление zлюбимых и планеты»³⁹⁷. Её благодарность великому Пану³⁹⁸ имеет как оккультный, так и психосоматический оттенок. Благодарность выполняет ту же прагматическую функцию самогенерации творящей веры и одновременно способствует хорошему здоровью и «омоложению».

Мотив благодарения за ещё не полученный результат не известен в православии, католичестве и протестантизме. Там можно обнаружить массу случаев и форм благодарности Богу за исполненное прошение, например, «благодарственный молебен», однако в религиозной сфере не может быть «предваряющей» благодарности, поскольку выбор исполнения или неисполнения просьбы всегда остаётся за Богом. Предваряющая благодарность во внешне благочестивой форме лишает Бога права выбора самостоятельного решения, это мягкая форма устранения Его промыслительной воли. В пантеизме Нового Мышления или в деистической теологии Движения Веры с его Богом, устранившимся от дел человеческой веры, предваряющая благодарность имеет скорее характер магического заклинания.

Мотив предваряющей благодарности или поведения в соответствии с мнимо достигнутым результатом – неслучайный феномен Движения Веры. Это исходит из самой сердцевины «метафизического» учения. Начиная с «открытия» Ф. Куимби о болезни как результате ложного мнения, всё метафизическое движение утверждало, что человеческая мысль непосредственно формирует реальность. Сначала результат формируется мысленным усилием на духовном плане, а далее по духовному закону соответствия сам собой воплощается в реальность, «которую мы встречаем на своём жизненном пути».

Определенный импульс к развитию подобных взглядов был получен из мистики Сведенборга, хотя она и не носила такой «практической» магической заострённости, как в Новом Мышлении. Сведенборг утверждал: «Словом, все, что есть в природе, от самого малого предмета и до самого большого, есть соответствие, потому что мир природный, со всеми своими принадлежностями, заимствует свое бытие и существование (existit et subsistit) от мира духовного, а тот и другой – от Божественного»³⁹⁹. Физический мир у Сведенборга симпатически зависит от духовного как причина от следствия. Идея этого соответствия была подхвачена рядом авторов Нового Мышления и дополнена творящим характером человеческой мысли.

Один из видных учителей Нового Мышления Томас Траурд⁴⁰⁰ (1847–1916), применял к здоровью и процветанию идеи Сведенборга о соответствии внутренней духовной и внешней материальной действительности. «Необходимо задумать духовный прототип того, что мы желаем, и это станет корнем соответствующего внешнего существования. Этот прототип, будучи чисто духовным, может быть сформирован лишь операцией мышления, и чтобы иметь субстанцию на духовном плане, о ней нужно думать как о фактически существующей там»⁴⁰¹. Т. Траурд истолковывал Мк. 11:23 в том смысле, что мы должны испросить у Бога то, что не имеем, утверждая, что обладаем этим, веря и принимая это как существующее. Тогда это и в самом деле станет реальностью нашей жизни. Такой метод вошёл в практику «позитивного мышления» под названием «утвердительного принятия» (affirmative acceptance).

Под влиянием Т. Траурда, другой «новый мыслитель», лидер «Религиозной науки» Э. Холмс писал: «Действуйте так, как будто события уже происходят, даже если они ещё не наметились»⁴⁰². Внешнее поведение позитивного мыслителя должно соответствовать декларируемой вере, необходимо верить, что мы уже обладаем желаемым результатом: «Мы непременно должны выработать в себе отношение к желаемому как к «уже полученному», «Убедите себя, насколько сможете, что уже сейчас вы имеете всё, что воображаете и чувствуете»⁴⁰³. Э. Холмса не смущает то, что позитивный исповедник может оказаться в комической ситуации человека, стремящегося выдать желаемое за действительное. Формула «позитивного исповедания» как раз и утверждает, что всё желаемое есть действительное творящей силой веры⁴⁰⁴.

Имея богатую предысторию, Движение Веры следует в общем русле «позитивного мышления». Корейский лидер Движения Веры пастор Йонгги Чо пишет: «Смело поместите желание, данное вам Духом Святым, в свое сердце, как если бы оно уже было исполнено и ответ уже дан, и мечта сбылась. Слава Богу за полную победу, которая уже одержана Им!»⁴⁰⁵. «Если Бог называет те вещи, которые не существуют, как будто они существуют, то почему я не мог делать то же самое? ... Бог применяет принцип, которому мы должны научиться, чтобы следовать ему. Господь не смотрит на существующие обстоятельства, Он видит конец от самого начала и говорит так, как будто всё, над чем Он работает, уже завершено»⁴⁰⁶.

Позитивные мыслители рекомендуют отвергнуть все противоречащие нашей вере обстоятельства, пренебречь мнением окружающих, исповедовать веру вопреки обманчивой очевидности. Позитивные утверждения (аффирмации) здоровья часто сопровождаются призывом игнорировать симптомы заболевания. «Это означает упорную и твердую решимость думать то, что мы хотим думать, пренебрегая кажущейся очевидностью взглядов, противоположных нашим. Мы смотрим не на очевидное, а на скрытое»⁴⁰⁷.

В этом отрицании чувственной действительности некоторые исследователи Движения Веры усматривают гностический мотив. «Есть другое подобие между учением формулы веры и Гностицизмом.... Хотя учение веры в значительной степени связано с материальными льготами, есть своего рода двойственность, в которой статус материального мира понижен, и он противопоставлен нематериальному миру... материальный мир рассматривается как вводящий в заблуждение, низший, вообще противоположный и альтернативный духовному миру»⁴⁰⁸.

«…Человеческий дух должен поработить физические чувства, потому что «Бог не может общаться с Вами через Чувства», но «Он может общаться с Вашим духом». Решительно антиинтеллектуальный уклон Кеньона легко заметен у Хейгина, который учит, что «почти всегда нужно действовать в обход мозга, исходя из внутреннего «я» (сердца или духа), чтобы вникнуть в божественное положение вещей»⁴⁰⁹.

Эта эпистемология была подробно разработана предшественником Движения Веры, баптистским проповедником Э. Кеньоном в его работе «Два вида познания». В своих исконных корнях она восходит к основателю метафизического движения Ф. Куимби, который радикально противопоставлял физическое и духовное познание, а также к его ученице М. Б. Эдди, называвшей чувственную действительность «заблуждением смертного разума».

Несмотря на сходство эпистемологии метафизического учения и Движения Веры с гностицизмом, следует отметить и тот факт, что поведение любого верующего не всегда адекватно внешнему положению вещей, о чём свидетельствует, как минимум, поведение мучеников и юродивых. Христос одобрил желание Петра идти по воде, игнорируя её естественные свойства. Промысел может иногда действовать иррационально, вопреки очевидности обстоятельств. С другой стороны, христианство принимает внешнюю реальность, часто усматривая в ней действие Божьего промысла.

Движение Веры исходит из совершенно иной предпосылки. Окружающая действительность аморфна и пластична, это податливая реальность, готовая сверхъестественно измениться под воздействием «слова веры». Кажущаяся враждебность обстоятельств может означать лишь помеху на пути «позитивного исповедания». Обстоятельства в принципе не могут быть приняты в расчёт, поскольку считаются всецело сформированными собственной верой на духовном плане. Это ведёт к абсолютному фидеизму. Фидеистический крен Движения Веры связан с фактическим устранением промыслительной воли Творца, сведением её к общему библейскому принципу, перепоручение Богом своей актуальной власти в руки самого человека. Бытие чудесным образом определяется человеческой мыслью, имеющей волшебный дар материализации. «Дар веры» в его понимании лидерами Движения Веры напоминает волшебную палочку «веры», которая оказывается не в руках феи, а в руках самой Золушки, и уже только от неё, а не от феи зависит, превратится тыква в карету или нет. Если Золушка обладает достаточным запалом веры, чтобы, невзирая на внешнюю реальность, увидеть карету в тыкве, метаморфоза случится.

Анализируя Движение Веры, критик Макартур приводит характерный пример поведения людей, следующих практике исповедания верой готового результата прежде его осуществления: «Один пастор, жена которого не могла иметь детей, получил совет члена своей церкви, что им с женой необходимо исповедовать беременность и показать свою веру, купив детскую коляску и прогуливаться с ней по улице. Это довольно жестоко, не правда ли? Несколько лет назад я получил душераздирающее послание одной женщины, обманутой богословием «исповедания веры». Она решила, что Бог хочет, чтобы она разослала всем знакомым известие о ребёнке, которым она лишь надеялась забеременеть. Она была неспособна к деторождению, но рассылала все эти сообщения о ребёнке. Несколько месяцев спустя она вновь была вынуждена разослать сообщения с объяснением, что «ребёнок веры» ещё не появился. Впрочем, она тутже добавляла, однако, что всё ещё требует беременности верой, и боялась, что кто-нибудь мог понять её второе послание как «отрицательную исповедь»⁴¹⁰.

Сравним этот пассаж с примером, приведённым Дж. Фрэзером в его «Золотой ветви», которым автор иллюстрирует симпатическую магию:

«На островах Бабарского архипелага женщина, которая хочет иметь ребенка, приглашает мужчину (отца большого семейства) помолиться от ее имени духу солнца Упулеро. Из красной хлопчатобумажной ткани делают куклу, которую женщина заключает в свои объятия, как бы намереваясь кормить ее грудью. Потом приглашенный многодетный отец ловит курицу и, держа ее за лапы, прикладывает к голове женщины, приговаривающей: «О, Упулеро, возьми птицу и, умоляю тебя, пусть ребенок сойдет вниз в мои руки и в мое лоно». Затем он спрашивает женщину: «Пришел ли ребенок?» – на что та отвечает: «Да, он уже сосет». После этого приглашенный для молитвы мужчина кладет птицу на голову мужа бесплодной женщины и бормочет какие-то слова. В конце концов курицу убивают и вместе с некоторым количеством бетеля кладут на место для домашних жертвоприношений. По окончании обряда по деревне разносится слух, что женщина родила, и друзья приходят ее поздравить. Мнимое рождение ребенка является здесь чисто магическим обрядом, направленным на то, чтобы путем подражания и мимикрии вызвать действительное деторождение»⁴¹¹.

За исключением фрагмента жертвоприношения, который Фрэзер считает религиозным вкраплением в ткань магического действа, можно констатировать, что оба случая, описанные Макартуром и Дж. Фрэзером, практически идентичны. В обоих случаях люди пытаются стимулировать желаемый результат своим «позитивным исповеданием», и действиями, имитирующими его осуществление. Дж. Фрэзер называет такое поведение симпатической или имитативной магией: «по принципу «подобное производит подобное», то есть как преднамеренная имитация искомого результата»⁴¹².

Анализ учения Движения Веры даёт повод предположить, что рассуждение о «духовных законах» и сциентистская установка в целом обрамляют уже знакомый Закон или принцип симпатического подобия: «подобное притягивает подобное». Сам по себе интерес к закону неслучаен. Представление веры как безличной и бесхозной чудотворной силы возбуждает интерес к закону как инструменту овладения этой силой, то есть обусловливается магической интенцией сознания. Является ли «позитивное исповедание» Движения Веры разновидностью симпатической магии? Для ответа на этот вопрос необходимо подробно рассмотреть механизм «позитивного исповедания» («закона веры») и определить, какое место в нём занимает симпатический принцип.

Если в области теории метафизическое движение и Движение Веры обнаруживают генетическое преемство и близкое сходство, то их практика позволяет говорить об идентичности.

Следующие принципы раскрывают внутренний механизм «закона веры», которому учит Движение Веры. «Творящую» веру можно рассматривать в аспекте мышления, воображения и артикуляции. Позитивное мышление ориентирует мысль на желаемый результат с целью его материализации. Поскольку наше мышление образно, оно непосредственно связано с воображением⁴¹³. Воображение, как содержательная сторона творящей веры, само по себе обладает креативным характером – формирует реальность. Эту творческую способность воображения непосредственно воздействовать на реальность оккультисты называют «созидающей визуализацией»⁴¹⁴. Ещё одним аспектом творящей веры выступает артикулированная мысль – слово. Необходимо декларировать желаемое как уже осуществлённое.

Вера находит смысловое выражение в мышлении. Хотя Движение Веры оперирует в основном понятием Веры, её связь с мышлением самоочевидна. Поэтому фраза основателя Движения Веры К. Хейгина: «Затем ты увидишь, что исповедание веры создаёт реальность», – в первую очередь относится к содержанию мышления⁴¹⁵. К. Хейгин писал: «То, во что мы верим, является результатом нашего мышления. Если мы думаем неправильно, то мы будем верить неправильно ... Если мы верим неправильно, наше исповедание будет неправильным. Другими словами, то, что мы говорим, будет неправильным, и все это будет зависеть от нашего мышления»⁴¹⁶. Ту же мысль повторяет корейский лидер Движения Веры П. Йонгги Чо: «Вам необходимо обновить своё мышление для того, чтобы вера росла и проявлялась с помощью вашей мыслительной жизни ..., вера сотрудничает с вашими мыслями ...»⁴¹⁷.

В представлении «позитивных мыслителей» мысль непрерывно творит реальность. Одни деятели Нового Мышления, такие как Э. Холмс, считали, что человеческая мысль модулирует поток Жизни или Разума, проникающий бытие индивидуумов и создающий соответствующую реальность на их жизненном пути. Другие, такие как У. Эванс, ученик первооткрывателя Нового Мышления Ф. Куимби, подобно теософам, рассматривали мозг как генератор мысленных токов, излучающий «мыслеформы» во внешний «эфир». И те и другие видели в этом процессе закон, который работает постоянно и независимо от нашего желания. Поскольку мышление непрерывно, даже помимо нашей воли мы всегда воздействуем мышлением на окружающую среду. Авторы Нового Мышления особо подчеркивали непроизвольность мысле-излучения: «Мы всегда действуем, поскольку мы всегда мыслим. Всё время мы или притягиваем что-то к себе, или отталкиваем прочь», – утверждает представитель Нового Мышления Э. Холмс⁴¹⁸. «Мы не можем не думать, как бы ни были слабы течения мысли, которые мы порождаем. Мы неизбежно влияем на всех окружающих нас – все равно, хотим мы того или нет; единственным вопросом является лишь, хотим ли мы влиять благотворно или дурно», – писала теософ А. Безант⁴¹⁹. Из закона непрерывного действия мысли следует абсолютное господство человека над своей судьбой. Если для И. Канта человек является свободным существом в сфере разума, но подчиненным необходимости в пространственно-временном континууме, то для позитивных мыслителей сам этот континуум поддаётся сверхъестественному воздействию мысли. Сфера свободы поглощает необходимость, упраздняя антиномию.

Что мы о себе думаем, такими мы и становимся⁴²⁰. Эта мысль практически дословно повторяется учителями «позитивного мышления» в генетической цепочке преемственности их учения:

«В конце концов, мы становимся тем, что мы исповедуем, плохое или хорошее...», – писал основатель Движения Веры К. Хейгин⁴²¹.

«Несомненно, что мы становимся такими, каковы наши мысли, – хорошими или плохими», – повторяет корейский лидер Движения Веры П. Йонгги Чо⁴²².

«Рано или поздно мы становимся тем, что мы признаем. Верующий будет расти в вере до того уровня, который он практикует положительным исповеданием», – говорил Э. У. Кеньон, внесший основной вклад в ассимиляцию евангелическим христианством идеологии Нового Мышления⁴²³.

«Нам дано право решать, какие именно мысли мы будем допускать, с какими из них мы будем жить. Таким образом, мы являемся творцами своей судьбы – как хорошей, так и плохой» – писал Р. У. Трайн, один из наиболее ярких деятелей Нового Мышления⁴²⁴.

Представление о всемогущей творящей способности человеческой мысли формирует определенную этику и практику мыслетворчества с целым набором психотехнических приёмов, призванных обеспечить эффективный результат. Любая мысль не может быть нейтральной, она аксиологически поляризована и формирует в реальности «хороший» или «плохой» результат. Положительные или позитивные, т. е. соответствующие нашему желанию мысли притянут положительный результат, и наоборот. Мысль о богатстве притянет богатство, мысль о бедности – бедность. «Если мы не можем избавиться от мыслей, что мы бедные, то мы так и останемся бедными. Как только мы разбогатеем в наших мыслях, тут же мы станем богатыми и наяву», – писал представитель Нового Мышления Э. Холмс⁴²⁵. Очевидно, чтобы иметь положительный результат, нужно думать позитивно: «Думайте о процветании, о победах. Тут, конечно, требуется практика, но вы быстро приобретете все необходимые навыки, если будете верить в успех», – утверждает автор бестселлера «Сила позитивного мышления», пресвитерианский проповедник Н.В. Пил⁴²⁶.

Аффирмации. В арсенале «позитивных мыслителей» встречаются списки оптимистических жизнеутверждающих формул – аффирмаций⁴²⁷, призывающих человека осознать свой божественный статус, получить уверенность в успехе и одновременно мысленно привлечь утверждаемую реальность.

Современный лидер Движения Веры, корейский пастор П. Йонгги Чо, рекомендует своим последователям по утрам повторять: «Я благословенная личность ... Выброси всякие уничижающие тебя мысли из разума! Говори себе каждое утро, что ты благословлен Богом»⁴²⁸. Под благословением у автора, как и у других проповедников Движения Веры, подразумевается здоровье и процветание. В понимании пастора Чо, это благословение усваивается специальной тренировкой созидающей мысли.

Сравним приведенный пример с позитивной установкой теософа А. Безант: «Каждый человек ... должен утром уделить три-четыре минуты размышлению над какой-нибудь высокой и ободряющей его мыслью, например: «Мое Я есть Покой, Я есмь это Я, Мое Я есть Сила; Я есмь это Я»⁴²⁹. Вивекананда в «Джняна-йоге» предлагает затверживать в качестве аффирмации традиционную формулу восточного монизма «Ты еси То»: «Говорите вашему собственному уму: «Я – Он! Я – Он!». Пусть это день и ночь звучит в вашем уме, подобно песне, и даже на пороге смерти твердите: «Я – Он!». В вас сосредоточены бесконечные силы мира»⁴³⁰.

Рекомендации позитивного самонастроя можно встретить у многих приверженцев учения «творящей мысли». Э. Холмс, один из лидеров Нового Мышления, предлагает: «Я един с Бесконечным Разумом». Повторяйте эту благую весть каждый день по многу раз»⁴³¹. У Э. Холмса мы встречаем и само слово «аффирмация» – положительное утверждение⁴³², взятое в оборот современными разработчиками психотехник быстрого успеха, трудящимися на ниве «New Age». Например, у современной нью-эйджевской писательницы Луизы Хей встречаются сотни формул аффирмаций на все случаи жизни.

Активная деятельница Нового Мышления рубежа XIX-XX вв. поэтесса Элла Вилкокс (1855 – 1919) предлагала своим читателям стихотворные аффирмации. «В поэме «Утверждение» она говорит об аффирмациях, которые являются сердцевиной техник Нового Мышления. «Я – спокойствие»... «Я – хорошее здоровье»... «Я – успех»⁴³³. Своё учение Вилкокс называла «Наукой Правильного Мышления», излагая её также и в прозаической форме. Пантеистическое мировоззрение настраивает её оптимистически: «Не говорите мне, что вы больны и душевно разбиты. Дух не может быть болен или разбит, потому что он есть Бог. Это ваш разум делает тело больным. Утверждайте ежедневно один раз или дважды, а лучше по двадцать раз в день: «Я – любовь, здоровье, мудрость, жизнерадостность, сила добра, процветание, успех, полноценность, богатство»⁴³⁴.

У. Ф. Эванса, одного из ранних деятелей Нового Мышления, можно считать родоначальником аффирмаций в том значении, которое им придают современные «позитивные мыслители». Эванс обнаружил аффирмации в некоторых высказываниях Иисуса Христа. «Целебная сила слова» – так называется одна из глав книги Эванса «Ментальное исцеление». В ней автор отмечает способность Иисуса из Назарета использовать особые словесные формулы для наиболее эффективной передачи своего духовного состояния другим в лечебных целях. «Он использовал некоторые формулы или выразительные изречения⁴³⁵, в которых он концентрировал свою духовную силу, и делал их средством передачи духовной жизни для дезорганизованного разума... Некоторые из этих плодоносных изречений, всегда соответствующих характеру дела, были следующие: «Иди с миром; Радуйся, все грехи твои прощены тебе; Да будет тебе по вере твоей; Хочу, очистись; Мир тебе; Встань и ходи». В этих нескольких словах была сконденсирована полнота его психических сил, и они были произнесены для сообщения его лучшего состояния чувств и мысли страждущим»⁴³⁶. Христос Нового Мышления не является уникальной фигурой, наделённой природой Божества, как это понимает христианская теология, точнее все люди качественно одинаково наделены божественной природой. Поэтому в понимании У. Эванса слова Христа воспринимались как аффирмации, высказанные в процессе духовного общения. Способ действия аффирмаций заключается в их позитивном жизнеутверждающем содержании, и не так важно, выражены ли они в рамках диалога или монолога, духовного общения или самонаведения духовного состояния.

Поскольку закон созидающей силы мысли действует непрерывно, наряду с аффирмациями, табуируются любые негативные мысли и высказывания, способные сверхъестественным образом привлечь неудачу.

«Многие христиане терпят поражение по той причине, что у них негативное исповедание. Они всегда говорят о своих слабостях и неудачах и неизменно попадают на уровень своего исповедания», – утверждает основатель Движения Веры К. Хейгин⁴³⁷.

«Бизнесмен не преуспеет, если думает о неудаче ... Наполни свой разум успехом, и ты станешь успешным» – пишет приверженец Движения Веры, пастор П. Йонгги Чо⁴³⁸.

«Не допускайте в ваше сознание мыслей о неудаче. Если вдруг одна такая мысль ненароком заползет в вашу голову, тотчас же гоните ее, усилив поток положительных идей и представлений», – рекомендует автор «Энергии позитивного мышления» пресвитерианский проповедник Н.В. Пил⁴³⁹. «Доктор Пил приводит цитаты о процветании у руководителей Нового Мышления, особенно из книги Ч. Филмора «Процветание». «Не говорите, что денег не хватает», – пишет он, – «само утверждение отпугнёт деньги от вас»⁴⁴⁰.

«Слова – великие силы в царстве жизни. Будьте осторожны в их использовании. Кто говорит о ненависти, бедности, болезни, тот заставляет эти вещи испортить его судьбу», – пишет в стихотворении «Слова» поэтесса Нового Мышления Э. Вилкокс⁴⁴¹.

Попробуем дать формальную оценку практики аффирмаций, безотносительно к тому конкретному содержанию, которое варьируется в зависимости от мировоззренческих акцентов того или иного автора. В обыденном смысле аффирмации создают оптимистический самонастрой, они являются психологическим подспорьем в любой сфере деятельности. В научном контексте можно отметить психотерапевтическое значение аффирмаций в аутогенной тренировке, имеющей целью снятие нервного напряжения. Если бы в связи с аффирмациями речь шла только о позитивном самовнушении, эта психопрактика оставалась бы в рамках психологии.

Однако в своей исконной исторической основе, у деятелей Нового Мышления, и позже в Движении Веры, аффирмации выступают как формы мысленной силы или силы веры, некого магнита, притягивающего реальность по «закону» подобия. Даже если при этом не прорисован оккультный механизм этого воздействия со специфической терминологией: аурой, эфиром, астралом и тому подобным магическим агентом, – встаёт закономерный вопрос о научности такой силы и закона.

Проверить «закон позитивного мышления» как научную гипотезу невозможно. Если «позитивное мышление» привлекло ожидаемый результат, закон «сработал». Если получен отрицательный результат, «вы, должно быть, думали что-то такое, что привело к неудаче. Возможно, вы думали, что неудача может прийти, или каким-нибудь другим путём дали ей войти в ваш разум»⁴⁴². «Закон» вновь «работает». Невозможно построить эксперимент, который мог бы в принципе его опровергнуть⁴⁴³.

В религиозном контексте следует различать два аспекта «позитивного мышления». Если речь идёт о гипотетическом влиянии мысли на мысль, как сверхъестественной передаче информации, то такой оккультный «телефон» в принципе не нарушал бы религиозного мировоззрения. Выход за рамки религиозной модели сознания обнаруживается в утверждении, что «позитивная» мысль способна непосредственно, сверхъестественным способом изменять реальность по желанию субъекта этой мысли.

«Закон» симпатического притяжения желаемой действительности, в силу которого человек становится хозяином своей судьбы, упраздняет промыслительное действие Творца. С теистической точки зрения такой «закон» тождественен основному принципу симпатической магии.

«Подобное привлекает подобное, подобное производит подобное. Если вас одолевает страх, у сатаны в таком случае имеется свободный канал, через который он может проникнуть к вам и поразить вас. Страх – это отрицательная вера», – заявляет корейский лидер Движения Веры П. Йонгги Чо⁴⁴⁴. Сторонники Движения Веры уверены, что если позитивное мышление активизирует силу Бога, то по контрасту с этим, страх активизирует сатану. Основной «закон» магии гласит, что «Сила притягивает силу, жизнь привлекает жизнь, здоровье притягивает здоровье; таков закон природы», – писал теоретик оккультизма Элифас Леви⁴⁴⁵. Пастор Движения Веры П. Йонгги Чо недвусмысленно заявляет, что пользуется тем же принципом симпатической магии: «Родственное влечет родственное: если вы поступаете так, как будто вы совершенно бедный человек, вы, несомненно, вскоре окажетесь в нищете»⁴⁴⁶. Схожая мысль притягивает схожий результат. Этот «закон» симпатической магии в целом довольно абстрактен и размыт в его понимании разными адептами «позитивного мышления», тем не менее, он формирует общие черты того, что можно назвать «мыслетикой» или оккультной экологией мысли.

В своих существенных чертах «позитивная» мысле-этика является общей как для Движения Веры, так и для других прикладных направлений «позитивного мышления». К этим общим чертам можно отнести следующее: 1) Следует мыслить себя праведником, недопустимо думать о себе как о грешнике; 2) Думать о себе как о здоровом, не допуская мысли о болезни.

Декларация безгрешности. Один из самых известных телепроповедников «позитивного мышления» второй половины XX в. пастор Реформатской церкви в Америке Роберт Шуллер⁴⁴⁷, заявляет: «Самым тяжким грехом является мысль, побуждающая меня сказать: «Я не достоин. Я не могу иметь никаких притязаний на Божье усыновление, если все плохое открыто перед Тобой». Сомнительно, чтобы человек, однажды поверив в то, что он «недостойный грешник», смог действительно честно принять спасающую Божью благодать, которую Бог предлагает в Иисусе Христе»⁴⁴⁸. Р. Шуллер, друг и ученик Н. В. Пила, находится в близких отношениях с Движением Веры и другими проповедниками «позитивного мышления». У адептов Движения Веры можно найти схожие высказывания, табуирующие мнение о себе как о грешнике, или аффирмации собственной праведности: «Ты – спасённый человек. Ты – новое существо во Христе Иисусе. Ты больше не имеешь ничего общего с грехом, но теперь ты – праведность» – пишет Глория Коупленд, жена и соратница лидера Движения Веры К. Коупленда⁴⁴⁹.

Это утверждение по форме напоминает аффирмацию, однако в него вплетаются и более глубокие корни, нежели только позитивный настрой. Здесь нашла отражение своеобразная сотериология Движения Веры, декларирующая божественную природу в спасённом человеке: «Вместо той греховной природы, которую человек имеет с момента рождения в мир, у нового существа природа Бога»⁴⁵⁰. «... Та греховная природа, которая удерживала человека от присутствия Божия, навсегда покинула его»⁴⁵¹.

На формирование такого представления о безгрешности «нового существа» или «новой твари во Христе» могло повлиять родственное пятидесятникам учение перфекционистов или Церквей Святости. Перфекционизм⁴⁵² родился из того же ревайвалистического⁴⁵³ движения, что и пятидесятники. Учение перфекционистов отвергает пятидесятническую глоссолалию, но признаёт другие харизматические дары. Перфекционисты (от англ. perfection – совершенство) считают, что человек может получить такое освящение Святым Духом, что полностью очищается от первородного греха и перестаёт сознательно грешить. Для христианина возможно достижение святости, отсюда второе название – Церкви Святости. В основе учения перфекционизма лежит представление раннего методизма «о возможности полного освящения человека (то есть освобождения его от грехов) и достижения им христианского совершенства ... Считается, что полное освящение обычно обретается мгновенно в результате душевного переживания, сходного с обращением»⁴⁵⁴. В пятидесятничестве аналогом такой духовной трансформации верующего служит «Крещение Святым Духом», сопровождаемое феноменом глоссолалии. Возможно, что освящение или Крещение Святым Духом у перфекционистов и пятидесятников восходит к личному опыту Дж. Уэсли, который испытал внутреннее преображение во время посещения пиетистского собрания лютеран в Германии.

Несмотря на божественную природу «новой твари во Христе», к которой причисляет себя основатель Движения Веры К. Хейгин, он допускает для христианина возможность грешить: «Если ты где-то не попал в цель, не откладывай. Сразу же остановись и попроси у Бога прощения. Он простит, и ты ... стоишь в Его присутствии, как будто ты никогда не согрешал»⁴⁵⁵.

Но речь идёт не о способности грешить как таковой, а о недопустимости позиционировать себя грешником в этике и теологии «позитивного мышления», о недопустимости концентрации внимания на теме греха. В фокусе внимания триумфальной теологии Движения Веры оказывается уже не крест Христа, а «трон», не грех, а упоение «дарами Святого Духа». «А я не собираюсь сражаться с грехом; я буду проповедовать исцеление от греха. Иисус является исцелением от греха», – пишет К. Хейгин⁴⁵⁶.

Мотив позитивного исповедания собственной праведности оказывается существенным, если и не основным в теологии Движения Веры. В этом сказывается наследственное влияние учения Нового Мышления. «Стремящийся к успеху человек никогда не позволит своему уму слишком долго задерживаться на прошлых ошибках. Он склонен прощать и себе, и другим. Если он сделает ошибку, то тут же постарается забыть о ней», – писал лидер Нового Мышления, основатель «Религиозной науки» Э. Холмс⁴⁵⁷. Другой известный учитель Нового Мышления Р. У. Трайн заявлял: «Людям, имеющим проблемы с чувством самоосуждения, следует прислушаться к следующей мысли Эмерсона: «На исходе дня закройте его страницу ... Несомненно, вы допустили промахи и нелепые ошибки, но забудьте о них, чем скорее, тем лучше...»⁴⁵⁸. Любопытно сопоставить эту рекомендацию, например, с ежедневной вечерней молитвой православного христианина, которая предлагает вспомнить все грехи, совершённые за день. Мотив отрицания греха в Новом Мышлении теоретически тесно связан с божественной природой человека, отрицанием его изначальной природной порчи, то есть первородного греха. Применительно к практике «позитивного мышления», Вивекананда видит преимущества восточного мировоззрения, отрицающего первородный грех. Он пишет в «Джняна-йоге»: «Плачьте, что вы не можете не видеть везде греха, и если хотите помочь миру, не осуждайте его. Не ослабляйте его еще больше. ... Людей с детства учат, что они грешны и слабы. Мир постоянно ослаблялся такими мыслями»⁴⁵⁹.

С точки зрения «позитивного мышления» недопустимо уничижительно думать о себе, считать себя недостойным или грешником. Выражение «Я же червь, а не человек» в устах псалмопевца (Пс.21:7) принципиально недопустимо в этике «позитивных» мыслителей. Думаешь о себе как о червяке, значит, ты таков и есть.

Этика «позитивного мышления» имеет ряд черт, диаметрально противоположных христианской аскетике, которая, наоборот, поощряет человека осознавать собственные негативные наклонности – страсти. Духовный рост отождествляется со всё возрастающим осознанием собственного тварного недостоинства и милосердия любящего Творца.

«Позитивное мышление» предлагает такой вариант самоощущения, который идёт вразрез с религиозным чувством. Религиозное чувство библейских персонажей, являвших героизм веры, часто было связано с их негативной самооценкой. Моисей, «человек кротчайший из всех людей на земле» (Числ.12:3), признаёт себя косноязычным (Исх.4:10) и, несмотря на уверения Бога в помощи, пытается отговориться от уготованной ему миссии (Исх. 4:13). «Вместо того, чтобы дать ему месяцы психологического наставничества для улучшения его негативной самооценки и повышения чувства собственного достоинства, Бог обещал быть с Моисеем и чудесно действовать через него», – пишет критик Д. Хант⁴⁶⁰. Пророк Исайя негативно позиционирует себя: «горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами» (Ис.6:5), но его негативное мышление, вопреки симпатическому «закону», даёт позитивный результат.

Декларация здоровья. Поскольку в учении творящей веры «подобное привлекает подобное», мысль о болезни симпатически привлечёт болезнь. Позитивному мыслителю необходимо перманентно мыслить и декларировать себя здоровым.

В пантеистическом учении метафизических культов Нового Мышления здоровье человека рассматривается как его естественное право, право его божественной природы. Движение Веры и более ранние его евангелические формы возникли как попытка дать христианский ответ популярным целительским культам Нового Мышления и «Христианской науки». Теология Движения Веры, выросшая на идеях баптистского проповедника Э. Кеньона, спекулятивно усвоила мысль о богочеловеческой природе «рождённого свыше» христианина, а также «юридически» обосновала право «детей Божьих» на здоровье и процветание с помощью оригинальной интерпретации Библии.

Болезнь не определяется как свойственное падшей человеческой природе состояние, а названа исключительно проклятием закона. Верующий избавлен от телесных болезней искупительной жертвой Иисуса Христа, освободившей человека от этого проклятия. По мнению учителей Веры, человек способен самоисцелиться усилием веры. «Например, если у тебя повышенная температура, открой Библию на этих стихах и скажи: «Во Второзаконии 28:22 сказано, что лихорадка – это проклятие закона. Я искуплен от проклятия закона, Христос стал проклятием вместо меня», – прописывает рецепт учитель Движения Веры Глория Коупленд⁴⁶¹. Библейское обоснование претензий верующего выступает здесь не просто как эффективное плацебо, а является необходимым элементом религиозной практики. Движение Веры отвергает доводы патристики на то, что болезнь может иметь смысл воспитания смирения, терпения и в целом соответствовать сотериологической задаче.

Откуда же тогда берётся болезнь в представлении «позитивных мыслителей»? Для Нового мышления и «Христианской науки» болезнь – ошибка мышления, порождение смертного заблуждающегося разума. Стоит лишь привести разум в соответствие с «эйдосом» здоровья – идеальным шаблоном, называемым Мудростью, Любовью, Наукой Христа; как болезнь исчезнет. Оптимистическое религиозное мировоззрение метафизических сект исключает существование зла и его персонифицированной формы – дьявола. Поэтому их учение о болезни носит гносеологический оттенок.

Движение Веры, принимающее онтологию зла и дьявола, наоборот, склонно демонизировать все заболевания. В возрождённом верующем не остаётся естественных причин болезни. Поэтому учителя Веры отрицают, например, что верующие, упомянутые на страницах Нового Завета, могли болеть естественным путём. «Традиция учит, что Павлово жало во плоти было немощью или болезнью. Слово же ясно говорит нам, что этим жалом был посланник сатаны – какая-то личность»⁴⁶². Эта теология могла повлиять на развитие практики «ведения духовной брани» в пауэр-евангелизме, третьей волне пятидесятничества, тесно связанной с Движением Веры. «Дьявол исчезни, дьявол засохни» – вопит проповедник-неопятидесятник. Он повелевает духам артрита, рака, полиомиелита убраться из харизматического собрания. Подобному же экзорцизму подчинены Иисус-марши, изгоняющие нечистых духов из целых географических областей.

Хотя верующий считается избавленным от болезни, сатана способен внушать человеку симптомы заболевания. Верующий своим «позитивным мышлением» непрерывно борется с сатаной. Фактически верующий создаёт, материализует из невидимого своё здоровье исповеданием веры. Поэтому, даже имея симптомы заболевания, необходимо игнорировать их, иначе признание себя больным опустит человека на уровень собственного исповедания и кажущиеся симптомы станут реальностью болезни.

Украинский лидер Движения Веры, нигериец С. Аделаджа, предлагает своим ученикам следующую декламацию в качестве ежедневной молитвы: «Господь, я исповедую, что мое служение будет успешным, исповедую, что мы завоюем этот город для Тебя, дорогой Господь; исповедую, что в моей семье все здоровы, моя жена (мой муж) будет служить Тебе. Я здоров и всегда буду иметь отличное здоровье. Да, у меня что-то сейчас не так и боли еще не оставили меня, но я буду держаться исповедания своей веры. Я не из тех, которые меняют свое исповедание; я из тех, кто действует в угоду Богу, ибо держусь веры своей и буду держаться всегда. Я счастлив, что все идет превосходно, что живу в Украине, в своем родном Киеве, где посещаю церковь и рад слышать Слово истины, Слово Господнее ... Вот так вы должны говорить каждый день вслух и про себя»⁴⁶³.

В этом пассаже С. Аделаджа повторяет своих предшественников. Например, Э. Кеньон, первым осуществивший евангелическую спекуляцию идей Нового Мышления, писал: «Я исповедую, что «ранами его я исцелился»; возможно, болезнь и её симптомы не сразу покинут моё тело, но я твёрдо держусь своего исповедания ... Я знаю, что исцелён, потому что Он так сказал, и для меня не имеет значения, какие симптомы проявляются в моём теле»⁴⁶⁴.

Отношение к медицине. В свете «позитивного исповедания» обращение к врачу может выглядеть как «негативная исповедь», капитуляция перед лицом сатаны. Медицинский диагноз укрепляет негативную убеждённость, вселяет страх. В своём логическом пределе учение Веры оказывается враждебным медицине, но большинство учителей Движения Веры не столь радикальны.

Отношение позитивных мыслителей к традиционной медицине со временем менялось в сторону смягчения радикализма. Кроме того, отдельные представители, как метафизического движения, так и Движения Веры, расходились по этому вопросу.

Современные лидеры Движения Веры вполне терпимы к медицине. Они допускают обращение своих прихожан к врачам, а иногда и сотрудничают с медиками.

Это связано не только с тем, что с некоторых пор доктринальное игнорирование медицинской помощи рассматривается как критерий деструктивного культа⁴⁶⁵. Большинство учителей Веры искренне уверены, что могут предоставить объективному медицинскому анализу тех, кто исцелился на харизматических собраниях⁴⁶⁶. Например, Кэтрин Кульман и Орал Робертс убеждали своих последователей не отвергать медицину. Если в начале своего пасторского служения О. Робертс разделял радикальные взгляды, полагая, что каждый человек всегда может получить здоровье по своей вере, то позже он смягчил позицию и даже «больше, чем кто-либо другой, сделал для того, чтобы убедить пятидесятников отказаться от бескомпромиссной позиции в отношении божественного исцеления...»⁴⁶⁷.

Отголоски прежнего радикализма можно иногда обнаружить в проповедях современных харизматеческих лидеров. Например, пастор харизматической пятидесятнической общины «Источник жизни» в Санкт-Петербурге М. Котов проповедует: «Я могу позволить врачу сказать, что у меня болит. Всё остальное меня не интересует. Потом я приду к нему и покажу, что Иисус меня исцелил. – Аллилуйя! Дай Господу аплодисменты за это! Мне не нужен врач, который будет рассказывать: то-то болит, и потому с вами будет вот это... Просто скажи, что болит, и Аминь! И до свиданья!»⁴⁶⁸. Очевидно, пастор занимает лояльную позицию по отношению к медицине. «Внутреннее свидетельство Святого Духа» не побуждает его вовсе игнорировать симптомы заболевания и саму постановку диагноза. Однако дальнейшее сотрудничество с медициной представляется ему излишним, поскольку негативная установка врача расходится с его позитивным настроем. Позиции пятидесятников-харизматов в вопросе исцеления близки учению Веры. Однако, несмотря на сходство и фактическое слияние Движения Веры с современным харизматизмом, само по себе харизматическое учение не утверждает магического элемента самоисцеления верой по «закону веры», и этим отличается от Движения Веры.

Основатель Движения Веры К. Хейгин не высказывал прямо своего отношения к медицине, но многократно заявлял, что в течение нескольких десятилетий не обращался за помощью к врачам, исцелив себя верой. Ученик Хейгина Ф. Прайс рассматривает медицину как опору незрелой веры. Человек доверяет врачу, поскольку его «хромающая» вера не доросла до того, чтобы всецело отказаться от костылей.

Предшественник Движения Веры Э. У. Кеньон прямо заявлял, что обращение к врачам противоречит исповеданию веры⁴⁶⁹. Если углубиться в историю «позитивного мышления», то метафизическое движение, в котором Э. Кеньон почерпнул значительную часть своего учения, было в свой ранний период настроено ещё более радикально.

По мнению Ф. Куимби, родоначальника целительских культов «позитивного мышления», классическая медицина имеет негативное влияние на пациента, разрушая его «позитивное мышление». Фокусируя внимание пациента на диагнозе, доктор внушал пациенту болезнь. «Доктора сеют семя болезни, которую они нянчат, пока она не вырастает до веры, а потом приходит страдание»⁴⁷⁰. «Если бы в мире не существовало ни одного врача, не было ни грана страдания»⁴⁷¹. С другой стороны, успех медикаментозного лечения Куимби связывал с тем, что больной верил в исцеляющую силу таблеток. Все медикаменты Куимби рассматривал как плацебо. «Все медицинские средства затрагивают тело только через разум. Тот, кто использует лекарство, должен верить в медицину и ожидать желаемый результат». Сам пациент, по мнению Куимби, создает болезнь согласно тому описанию, которое предлагает доктор, ставящий диагноз. Пациент готов быть обманут невежеством доктора. Причина страдания заключается в ложном мнении или веровании самого человека. Человек сам изобретает болезни, чтобы мучить себя.

В свете этого можно теперь понять слова Куимби о том, что его задача – разрушить верование пациента, понимая под ошибочным верованием причину болезни. Метод исцеления, направленный на разрушение ложных верований пациентов, приобретал особую остроту и психологический драматизм, поскольку «ложные верования» пациентов были тесно сращены с их религиозной верой, с их конфессиональной принадлежностью. В качестве примера автор приводит убеждённость пациента в том, что он совершил непростительный грех. Это верование стало причиной нервного возбуждения и болезни. Находя веру пациента в непростительный грех ошибочной, Куимби мыслит в русле христианского нравственного учения, однако он считает в принципе неприемлемой любую религиозную догматику. Он отмечает, что глубоко верующие, религиозные люди – самые трудные его пациенты, которые держатся своих убеждений как дети материнского подола в момент опасности. Поскольку Куимби был настроен дать «беспощадное сражение религиозным заблуждениям» пациентов, это часто сопровождалось «плачем и стенаниями, как будто бы я собирался отнять у них жизнь». «Поскольку я не собирался предлагать им никакой веры, я старался показать им их собственные заблуждения. Несложно заметить, что всё, что я пишу направлено на разрушение веры пациента»⁴⁷².

Исцеление в понимании Куимби обозначало обнаружение ошибочного мнения или веры пациента, которая генерировала в нём болезнь. Г. Дрессер приводит характерный пример из целительской практики Куимби. Некий человек, испытывавший острую жажду стяжательства, одновременно верил в то, что его спасение связано с честностью и воздержанием. Это всё время держало его в «возбуждённом состоянии», причину которого больной списывал на болезнь сердца. Задача Куимби состояла в том, чтобы показать пациенту «лицемерие» его верования в болезнь.

Очевидно, характер данного заболевания носил психосоматический характер, однако Куимби пришел к выводу, что все болезни являются результатами такого психического рассогласования, в основе которого лежит ложное верование: «все люди по отношению к себе суть лишь то, какими они себя делают». Инфекционные заболевания, например, оспа – это человеческая выдумка, поддерживаемая косностью общественного сознания. Дети болеют, потому что родители верят в реальность болезни. Прививки помогают лишь потому, что пациенты верят в их эффективность.

Подобно Ф. Куимби, его ученица М. Б. Эдди признаёт психосоматический характер абсолютно всех заболеваний, настаивая на том, что её методами вылечивались все, даже органические, поражения⁴⁷³. Результатом этой терапевтической установки является необходимость «позитивного мышления»: «человеческая мощь находится в прямой зависимости от воплощения правильного мышления»⁴⁷⁴. Болезнь и смерть есть результат неправильного верования людей. «Вы включаете своё тело в свои мысли, и вы должны отображать в нем мысли о здоровье, а не о болезни. Вы должны изгонять все мысли о болезни и грехе ... Будучи бессмертным, человек обладает совершенной, нерушимой жизнью. Только смертное верование делает тело расстроенным и больным в той степени, в какой неосведомленность, страх или человеческая воля управляют смертными»⁴⁷⁵.

М. Б. Эдди отвергала медикаменты как ложное верование, отрицая вместе с реальностью материи реальность их химического воздействия. Её отношение к гигиене следует тому же шаблону: «Гигиена, как она думала, была хуже, чем бесполезной; тот, кто не знал гигиенических законов, считался более восприимчивым к духовной силе»⁴⁷⁶. Любой материальный объект в силу своей иллюзорности порождал ошибку смертного разума: «Неважно какой материальный метод применяется – вера ли в лекарства, доверие к гигиене или упование на какое-нибудь менее известное целебное средство»⁴⁷⁷.

Изнанкой нацеленного на здоровье «позитивного мышления» у основательницы «Христианской науки» оказывался парадоксальный медицинский обскурантизм. Медицина как таковая своим существованием косвенно свидетельствует реальность болезни, а значит, может нанести вред позитивной психологической установке пациента. «Трактаты по анатомии и физиологии и труды о здоровье человека, поддерживаемые тем, что называется материальным законом, поощряют развитие недугов и болезней»⁴⁷⁸. «Обычный врач, исследуя физические симптомы, объясняя пациенту, что он болен и лечащий его согласно своему физическому диагнозу, естественно, вызовет ту самую болезнь, которую он пытается лечить»⁴⁷⁹.

Несмотря на прагматическую озабоченность здоровьем, в сотериологии Эдди звучат иногда вполне традиционные христианские ноты: «Божественная Наука открывает необходимость в соответствующем страдании, до или после смерти, чтобы искоренить любовь к греху»⁴⁸⁰. Остается гадать, почему болезнь, объявленная заблуждением смертного рассудка, не попадает в инструментарий этого искоренения.

Расхождение философских доктрин Нового Мышления и «Христианской науки» наложило определённый отпечаток на их отношение к медицине. Дуалистическая доктрина Нового Мышления признаёт существование материи. Абсолютный монизм «Христианской науки» признаёт лишь дух, отказывая материи в реальном существовании. Учение Нового Мышления, признающее реальность материи, в целом более лояльно в отношении медицины. Проповедники и целители Нового Мышления не стеснялись работать параллельно с врачами и нередко отсылали к ним своих последователей.

Хотя основательница «Христианской науки» М. Б. Эдди, как и её учитель, пионер метафизического учения Ф. Куимби, были настроены бескомпромиссно по отношению к медицине, не все деятели метафизического движения разделяли подобные взгляды уже на ранней стадии его истории. У. Эванс, другой ученик Ф. Куимби, видел конкретную пользу в постановке медицинского диагноза, он даже вполне заурядно называл правильную постановку диагноза «первым шагом к исцелению»⁴⁸¹. В этом У. Эванс отличается и от «Христианской науки» и Нового Мышления. Такой подход, в понимании Эванса, не вредил принципу ментального исцеления. Сохраняя приверженность теории Сведенборга о соответствии телесного мира духовному, Эванс приписывал лекарствам духовную силу, в чём и заключалось их целебное действие. Последователям умственного исцеления Эванс рекомендовал освоить некоторые медицинские навыки. У. Эванс писал: «Мы находим медицинскую науку как вспомогательную к системе ментального исцеления. И мы пользуемся случаем отметить, что ни один интеллектуальный практик исцеления разумом не проигнорирует полностью всю медицинскую науку. Мышление – единственный активный принцип во вселенной. Разум квалифицированного хирурга выполняет чудеса в спасении жизней людей»⁴⁸².

Авторитетный классик и историк Нового Мышления Г. Дрессер сам не занимался целительской практикой. Его лояльное отношение к медицине сочеталось со скептической оценкой всемогущества ментального исцеления. «Некоторые болезни, такие как тиф, – пишет он, – очевидно, следуют своим курсом, даже при умственном лечении»; и он сомневается также в способности [умственного] лечения восстановить сломанные кости. Короче говоря, он рекомендует, чтобы пока, во всяком случае, умственный целитель стремился сотрудничать с обычным врачом, а не заменить его»⁴⁸³.

Негативное доктринальное отношение «Христианской науки» к медицине наложило отпечаток на кризисную модель поведения её последователей. «Они обычно не пренебрегают работой дантиста или окулиста, и иногда хирурга, в случаях переломов, но всегда с некоторым чувством вины за неимение необходимой веры для достижения исцеления в данном случае»⁴⁸⁴.

Определённые черты сходства, по мнению Д. Макконнелла, обнаруживаются в поведенческой модели адептов Движения Веры: 1) Они редко обращаются к медицинской помощи и откладывают это как можно дольше, 2) Они испытывают сильное чувство вины, когда их вера терпит поражение и им приходится обращаться к врачу, 3) Когда они всё же обращаются к врачу, они часто оказываются неохотными и неготовыми к сотрудничеству пациентами⁴⁸⁵. Эта особенность отмечается критиками как социально опасная черта Движения Веры. В 1980 г. была издана книга Лерри и Лаки Паркер «Мы позволили нашему сыну умереть», драматический рассказ супружеской пары, разочаровавшейся в Движении Веры. Родители отказывали в инсулине своему больному диабетом сыну, декларируя верой его здоровье. Даже когда он умер, родители в течение года продолжали исповедовать верой его воскресение из мёртвых по образу воскресения Иисуса Христа. В конце концов, муж и жена попали под суд за убийство и жестокое обращение с ребёнком.

Нет сомнения в том, что супруги действовали искренне, мужественно исповедуя своё заблуждение. Они сохраняли до конца ошибочную веру, их невозможно упрекнуть в отступлении или негативном исповедании. Посторонний наблюдатель может сделать вывод об ошибочности принципа, положенного в основу такой веры. Это наиболее уязвимое место учения об исцелении верой.

Популярный корейский лидер Движения Веры Йонги Чо вспоминает случай расслабленной женщины, доставленной к нему на носилках, утомительной попытки исцеления. «Я молился, я прыгал, я кричал. Я сделал все, что в состоянии совершить пятидесятнический пастор, но вот ничего не происходит, и я не в состоянии понять почему». Чо ощущает всю остроту проблемы неудачи исцеления для Движения Веры. «В моей церкви – это волнующая тема и проблема, когда один исцеляется, а другой остается больным. Всемирно известные проповедники посещали мою церковь и проповедовали в ней, заявляя: «Каждый из вас может исцелиться! Каждый из вас!» Затем они оставляли нас, унося с собой всю полученную славу, а мне приходилось довольствоваться теми, которые не получили исцеления»⁴⁸⁶.

Современный рижский проповедник Движения Веры А. Ледяев приводит трагический случай с членом его общины, жена которого умерла от рака, несмотря на все молитвенные усилия. «Вместе со своими двумя малыми детьми они день и ночь провозглашали исцеление и победу в имени Иисуса. Но болезнь была глуха к угрозам». «Увы, не всегда в жизни все бывает понятно. Да будет воля Твоя»⁴⁸⁷. Ответ, данный А. Ледяевым, может быть правомерен для представителя традиционной христианской конфессии, где спасительный промысел Божий может действовать в том числе через болезнь или бедность христианина. Однако в рамках теологии процветания и исцеления такой ответ трудно назвать уместным.

«Позитивное» преодоление смерти. Представление о безграничной возможности силы мысли, как в Новом Мышлении, так и в «Христианской науке», породило причудливо оптимистическое видение смерти. Если болезнь определена как заблуждение ума, спровоцированное исторической привычкой сознания, видящей в оспе оспу, в чуме чуму, то уместно предположить, что и идея смерти порождается косностью общественного мнения. В самом деле, откуда может взяться смерть, если в человеке как часть его собственной природы бурлит Поток Жизни, Любви, Силы? Если мысль способна творчески преобразить жизнь, то, возможно, она способна и творчески преодолеть смерть? Достаточно приложить ментальное усилие, как иллюзия смерти рассеется.

Создатель «Школы христианского единства» Ч. Филмор, один из лидеров Нового Мышления, «думал, что сможет одухотворить свои физические атомы молитвой и духовной жизнью, соблюдением сексуальной сдержанности и предотвращением чувственных удовольствий. Фактически он был некогда убеждён, что сам он никогда не умрёт. Только в своих последних словах он выразил смирение: «Господь моего бытия решил иначе, и я готов сделать то, что должно быть сделано»⁴⁸⁸. Перед лицом неизбежности пантеизм Ч. Филмора приобрёл холистические черты с его приоритетом воли и власти целого. Всю предшествующую жизнь Филмору казалось, что поводья судьбы в гораздо большей мере находятся в его собственных руках. Сегодня учение основанной Ч. Филмором «Школы христианского единства» по-прежнему допускает возможность достижения телесного бессмертия, но для всех, кто сподобился смерти, считается обязательной реинкарнация⁴⁸⁹.

Пантеистический монизм «Христианской науки» даёт ещё больший простор творящей силе мысли. Основательница секты М. Б. Эдди верила, что изменение человеческого верования приведет к эволюционному исчезновению болезней и смерти: «Возможно, что полное освобождение от верования в грех, страдание и смерть не будет достигнуто в наше время, но мы можем ожидать уменьшения этих зол, и это научное начало ведет по правильному пути»⁴⁹⁰. Как иллюстрацию «научного» влияния позитивного мышления, М. Б. Эдди приводит статистику сокращения смертности среди последователей её учения. «В 1867 я учила первого студента Христианской науке. С тех пор я узнала только о четырнадцати умерших среди примерно пяти тысяч моих студентов. Статистика 1875 (дата первой публикации моей работы, Науки и Здоровья с Ключом к Священному Писанию) показывает, что продолжительность жизни выросла»⁴⁹¹.

Движение Веры развивает тему позитивной борьбы со смертью в «библейском» ключе. Временные рамки жизни человека непосредственно установлены Самим Богом: «пусть будут дни их сто двадцать лет» (Быт.6:3). Мы вправе дерзать своим «позитивным исповеданием» в пределах, установленных этим «законом». По мнению учителей Веры, те, кто прожил меньше семидесяти лет, слабо доверяли Библии (Пс.89:10). Взгляд Движения Веры, признающий неизбежность смерти, выглядит более трезвым по сравнению с Новым Мышлением. Тем не менее, сам принцип сохраняется – «жизнь и смерть», включая дату кончины, оказываются не в руках Божьего Промысла, а буквально «во власти языка» – нашей вербализованной веры.

Негативные аспекты «позитивной» мысле-этики. Новое Мышление попыталось открыть человеку новые горизонты творящей силы мысли, привить оптимистический взгляд на мир, наделить безличный абсолют привлекательными эпитетами личностного Бога: Жизнь, Мудрость, Любовь ... Однако, отождествляя их с Законом, «позитивные мыслители» не заметили катастрофической инфляции этих понятий. Любовь невозможна со стороны безликого закона, как невозможно прощение по закону кармы. «Божественная любовь не есть справедливость, в ней даётся безмерно больше, чем по справедливости должно даваться. Это и есть тайна Христа, тайна избыточной, благодатной любви, которая разбойнику обещает сегодня же достижение Царства Божьего», – писал Н. Бердяев⁴⁹². Декларация безграничного могущества воли, воплощенной в позитивной мысли, оборачивается безграничной ответственностью волящего субъекта за результат своего воления. Неудача не может быть списана на чужую волю, её груз полностью ложится на плечи позитивного мысле-практика. Соотнесённость Божества с Законом, характерная как для Нового Мышления, так и для Движения Веры, обнажает неприглядные стороны позитивной мысле-этики, которые сразу не видны за блеском радужного оптимизма.

Основатель Движения Веры К. Хейгин списывает неудачу исцеления на самих «пациентов» – позитивных исповедников. «Многие люди спрашивали меня, почему они не исцеляются. Я всегда улыбаюсь и говорю им, что они сами уже сказали, что не исцеляются. Их слова выдали их»⁴⁹³. Хейгин хочет сказать, что причина неудачи заключена в негативном исповедании, скрытом в самой постановке вопроса. Дескать, сами виноваты – слабо верили, от того и утеряли свое исцеление⁴⁹⁴. Такой ответ со стороны учителей Движения Веры является наиболее распространенным и логически безупречным. Ответственность за неудачу самоисцеления верой не на кого больше возложить, кроме как на субъект этой веры, то есть на самого адепта.

«Это довольно жестоко, не правда ли? Богословие «Слова веры» ... всегда обвиняет ищущего в недостатке веры, когда исцеление не происходит. Хейгин описывает инцидент, когда он пытался исцелить женщину, больную артритом. Её болезнь была столь тяжела, что она не могла ходить. Хейгин был расстроен нежеланием женщины встать из её кресла – каталки. – Я указывал пальцем на неё и говорил: «Сестра, неужели у Вас нет ни унции веры?» Без раздумий она вымолвила: «Нет, брат Хейгин! Я не верю, что я когда-либо исцелюсь. Я пойду в могилу из этого кресла». Как она сказала, так и сделала. Мы не были виноваты»⁴⁹⁵.

Родная сестра К. Хейгина умерла от рака, поскольку, в представлении К. Хейгина, это был выбор её веры. Она не захотела стать здоровой. Подобный взгляд на больных как нежелающих выздороветь, влекущий за собой осуждение их в маловерии, – это не субъективная чёрствость или бессердечие того или иного проповедника. Это объективный этический феномен доктрины творящей Веры, в рамках которой «спасение утопающих» может быть только «делом рук самих утопающих».

Определённые этические параллели чёрствого отношения к неумелым пользователям «закона веры» можно обнаружить и в Новом Мышлении. Милостыня, поданная нищему, укрепляет его в ложном убеждении о своей нищете, в то время как стоит ему только помыслить о себе позитивно, как карманы вскоре наполнятся деньгами. Яркий представитель Нового Мышления, создатель «Религиозной науки» Э. Холмс утверждает: «Некоторые могут сказать: «А как же бедные? Что делать с ними?». В них есть та же Сила, что и во всех других. Благотворительность ещё никогда не избавляла мир от нищеты ... В тысячу раз полезнее объяснить человеку, как добиться успеха, чем внушать, что ему необходима чья-то благотворительность. Нам незачем слушать всех этих нытиков»⁴⁹⁶.

Другой представитель «позитивного мышления», калифорнийский популяризатор «ментализма» А.В. Сегно, выступая в 1911 г. в московском Политехническом музее, вдохновил москвичей оптимистической лекцией «Ментализм – путь к счастью и успеху». Сегно излагал знакомые идеи Нового Мышления: мы – часть «Великого Разума», «вера излечивает большее количество больных, чем все лекарства», «природа прочтёт ваши мысли и исполнит их» и т.д. Лектор отдал должное симпатическому принципу «подобное привлекает подобное», которому подчинена «эфирная энергия» мысли. «Если вы жаждете успеха, то встречайтесь только с людьми успеха, избегая неудачников, если жаждете веселья, избегайте людей грустных, если жаждете здоровья, избегайте больных»⁴⁹⁷. Выступление Сегно носило в большей степени светский «научный» характер, поэтому оратор не счёл нужным увязать своё учение с Библией, например, с «Был ... болен и ... не посетили Меня» (Мф.25:43)

Аналогичную этику, выведенную из симпатического принципа магии, предлагал в XVI в. родоначальник оккультизма Г. К. Агриппа Неттесгеймский: «философы запрещают посещать злых людей и несчастливых, так как их души, будучи исполнены скверных излучений, сообщают свою заразу тем, кто приближается, ибо, так же, как распространяется запах зловонной вещи, также исходит нечто скверное от человека, а то, что входит, сохраняется подчас долго. И, напротив, они рекомендуют посещать хороших людей, т.к. от них исходят хорошие эманации»⁴⁹⁸.

Ранний деятель метафизического движения У. Эванс считал, что поток жизни переполнен заразными микробами – болезненными идеями и ошибочными верованиями. Эти скрытые причины или болезненные мысленные бактерии при определённых условиях обретают приют в человеческих душах и прорастают в материи мозга. Со временем эти проросшие семена развиваются в физическую болезнь⁴⁹⁹. Такое представление проливает дополнительный свет на особенности симпатической мысле-этики.

Поведенческая психология адептов Движения Веры часто следует в русле подобной мысле-этики, продиктованной симпатическим принципом. «Из-за уверенности в том, что слышание «отрицательной исповеди» может заразить веру, не многие в Движении Веры желают быть рядом, и ещё меньше – слушать тех, кто серьезно болен, в их собственных церквях. В основном, у церквей Веры есть незначительное или вовсе никакого пастырского попечения о хронически и неизлечимо больных верующих. Такого верующего избегают, он изолирован и подвергнут остракизму, как если бы он был неверующим – каковым он и является по определению, иначе в первую очередь он не был бы болен»⁵⁰⁰.

Утешение, которым учителя Веры одаривают такого больного, напоминает, по мнению некоторых критиков, то, как друзья пытались утешить больного проказой Иова. Елифаз, Вилдад и Софар считали, что несчастье Иова случилось из-за его тайного, нераскаянного греха, поскольку болезнь в их понимании не могла иметь другой причины. Хотя время Иова предшествовало дарованию Закона на Синае, друзья Иова ограничивают Творца контрактным характером взаимоотношений с человеком, таким, каким он им видится. Бог как идеальный автомат, не может отказать, не может не дать блага при условии выполнения человеком своей части контрактных обязательств. Если Бог ограничен и связан договором, ответственность за отрицательный результат должна заключаться всецело в «человеческом факторе», где-то допущена ошибка, сбой в действиях самого человека.

Точно так же юридически мыслят и сторонники Движения Веры. Болезнь есть исключительно «проклятие закона», от которого нас избавил Христос. Значит, болезни больше нет места в жизни человека. Но, поскольку это достигается исповеданием веры, неудачу исцеления следует искать в неудачном исповедании, и более нигде. Лидер «Религиозной науки» Нового Мышления Э. Холмс выразил это так: «Однако согласно закону, который невозможно отрицать, вы, должно быть, думали что-то такое, что привело к неудаче. Возможно, вы думали, что неудача может прийти, или каким-нибудь другим путём дали ей войти в ваш разум»⁵⁰¹.

Помимо чисто этической стороны, проглядывает ещё одна существенная сторона вопроса. Позитивные исповедники постулируют примат духовного «закона веры», а срыв желаемого результата приписывают некорректности собственных действий. Но именно по такому шаблону выстроена и магия. Магическое сознание уверено, что духи или боги подчиняются законам и их непослушание возможно лишь вследствие нарушения алгоритма магической процедуры. Социолог М. Мосс пишет: «Естественно, впрочем, что в случае неудачи маги прикрываются сложностью процедуры и нарушениями формы»⁵⁰². Туже мысль находим у оккультиста Агриппы Неттесгеймского: «духи часто являются, но не показываются при испуге вызывающего, или если была ошибка или упущение относительно предметов, употребляемых во время операции. Такое своеволие духов происходит неспроста, но вследствие упущения, и в следующие дни они покорно являются»⁵⁰³. Магия не может допустить произвола Бога или богов. Это аннулировало бы существование закона как инструмента подчинения высших сил, а значит, и магические способности как таковые. Инструменту «позитивного исповедания» веры не окажется места, если признать волю Божью активной, а зачастую иррационально действующей в жизни христианина, тогда магическая схема конвертируется в религиозную с её просительным обращением к сакральному.

Поэтому, как и друзья Иова, учителя Движения Веры отказывают Богу в монархическом абсолютизме. Они перетолковывают «Книгу Иова» в ключе «позитивного исповедания». «Бог оградил Иова от напастей (Иов1:10), но Иов разрушил эту защиту своей отрицательной исповедью страха: «ибо ужасное, чего я ужасался, то и постигло меня; и чего я боялся, то и пришло ко мне» (Иов3:25). Когда Иов в конечном счёте раскаялся в своем страхе и помолился за своих друзей, Бог возвратил ему здоровье и благосостояние (Иов42:1–10). Это – «истинная» история Иова, говорят учителя Веры»⁵⁰⁴.

Психологическая оценка практики «позитивного мышления». Говоря о психологических последствиях влияния практики «позитивного мышления», следует чётко разделять собственно психологический и оккультный её аспекты.

Такие банальные результаты «позитивного мышления», как бодрость, заряд оптимизма, победный настрой самоочевидны. Существуют также специальные исследования, подтверждающие пользу «конструктивного» мышления или мысленной тренировки, улучшающей спортивные показатели⁵⁰⁵. Взгляд на «позитивное мышление» как психотренинг позволяет выявить ещё целый ряд его дополнительных преимуществ. Хелен Грехэм в своей книге «Визуализация» даёт оценку одной из составляющих «позитивного мышления» – визуализации, которая может быть отнесена к «позитивной» практике в целом. Польза подобной практики во многом тождественна самоанализу или здоровой рефлексии:

– осознанию своих убеждений и выявление смутных желаний,

– исследованию личных потребностей, возможностей и внутренних глубин своего «я»,

– выявлению внутренних помех на пути к успеху,

– избавлению от тоски и депрессии,

– избавлению от сомнений, беспокойства и чувства собственной вины;

– возможности позитивной переоценки прожитой жизни и возможность изменить себя в целом; а также

– благотворному психосоматичскому влиянию, облегчению протекания болезни, а иногда даже исцелению от тяжёлых недугов⁵⁰⁶. Труды авторов гуманистической и позитивной психологии могли бы расширить и детализировать этот список.

Но «позитивное мышление» как сверхъестественный принцип, имеет существенное психологическое отличие. Если для светского практика оно выглядит скорее как полезное упражнение, то, например, для адепта Движения Веры оно становится предельным смыслом, жизненным стержнем, на котором сфокусировано всё его мировоззрение. Душевная вовлечённость такого человека в «созидающую веру» много превосходит секулярного мыслепрактика, она формирует его внутренний мир и поведенческую модель, которая бывает связана с игнорированием симптомов заболевания, неверием в медицинский диагноз и возможным отказом от лечения. На начальной стадии практики это может усилить позитивный эффект. Крепкая вера в способность собственной мысли привлечь в будущем желаемую реальность может дать сугубое эйфорическое чувство, ощущение избавления от тягостных жизненных обстоятельств, временную ремиссию заболевания, а возможно, и психосоматическое исцеление. То, что критики оккультного варианта «позитивного мышления» называют иллюзией, оказывает в начале благотворное влияние. В этом феномене утешительной иллюзии Б. Малиновскому видится психологический генезис всей магии. Имитация готового желаемого результата – компенсаторная функция психики, отягощенной отсутствием действительного результата. «Все эти действия и выражения чувств позволяют человеку как бы воссоздать желаемые результаты в своем сознании, открыть выход своей страсти, жестами или словами приблизить к себе то, что было бы иначе недостижимо. ... Желаемая цель кажется приблизившейся или даже достигнутой – человек вновь обретает равновесие, опять ощущает гармонию жизни. И у него возникает убеждение, что проклятия и жесты ярости поразили врага, что любовная мольба и нежные объятия не остались без ответа, что затраченные усилия не могли не оказать положительного влияния на предмет желания»⁵⁰⁷.

С другой стороны, адепт «позитивной» мысли или веры принимает на себя и всю полноту ответственности за эффективность принципа, который он наделяет сверхъестественным характером. Возможные негативные последствия «позитивного мышления» оказываются просто отдалены во времени. Если исцеление так и не произошло, желание не реализовано, наступает своеобразная расплата, которая может выразиться как:

– формирование комплекса вины за недостаток «позитивности», за допущение негативных пораженческих мыслей, «активизирующих сатану» (при сохранении веры в саму психопрактику),

– разочарование в иллюзии оккультных возможностей «позитивного мышления» («творящей» веры),

– рецидив заболевания,

– возврат чувства тоски, депрессия, общее усугубление первоначального состояния, с которого начиналась «позитивная» практика,

– запоздалое обращение к врачу.

«Иллюзии обманывают, но какое-то время это нам даже помогает, унимая душевную боль или психологический дискомфорт. Однако ясно, что когда иллюзия рассеивается или человек осознает, что это иллюзия, велика вероятность того, что болезненное состояние стремительно вернется и даже ухудшится»⁵⁰⁸.

Учителя «позитивного мышления» склонны давать оптимистическую оценку своей практике и стоящему за ней мировоззрению. Адепты Нового Мышления, например, уверяют, что в числе прочего она избавляет от страха внешних духовных сил: «практик, который убедительно знает об Одной Причине только в себе самом и собственном мире, не боится никого другого»⁵⁰⁹. Однако пребывание мыслепрактика наедине с этой единственной внутренней причинностью его бытия может стать для него тяжёлым бременем, если «позитивное мышление» не принесёт ожидаемого результата. Упование на собственную внутреннюю причинность, несмотря на религиозную окраску учения, – это упование на себя самого, а не на Бога.

Известный пропагандист «позитивного мышления» пресвитерианский служитель Н. В. Пил упаковывает свою сентенцию в традиционную религиозную форму: «Все очень просто. Перепоручите ваши проблемы попечению Всевышнего»⁵¹⁰. То же самое по инерции могут заявить и учителя Движения Веры, однако подобное заявление в рамках теологии «позитивного исповедания» более чем сомнительно. Бог Движения Веры устранён от дел промысла, феноменально явлен как закон или сила веры. Поэтому от Него не следует ожидать разрешения собственных проблем, тем более, что сами лидеры Движения Веры постоянно напоминают об этом: «Если ты хочешь результатов, не проси Бога разделаться с дьяволом вместо тебя. Бог не станет разделываться с сатаной вместо тебя ...», – утверждает одна из лидеров Движения Веры Глория Коупленд⁵¹¹. Вся полнота ответственности за эффективность позитивной мыслепрактики лежит на самом человеке. Если человек остался болен и беден, он сам виноват в безалаберности своей мысли, в некомпетентном использовании безошибочной технологии «позитивного мышления». Согласно К. Хейгину, люди больны, потому что «они сами уже сказали, что не исцеляются. Их слова выдали их». «Таким образом, человек остается один на один со своими внутренними проблемами и слабостями, которые он должен в себе подавлять, не имея права их высказать. Но он не может не замечать их присутствие в себе – и это при том, что, как он видит своими глазами, все остальные члены секты уверяют, что давно уже стали святыми и избавились от своих грехов. ... В конце концов это приводит адепта к раздвоению личности, шизофрении, депрессивным состояниям⁵¹². Человек даже не может сам себе признаться в своих ошибках, потому что винить он может только себя – Бог уже дал ему все, что мог, и больше Ему дать нечего»⁵¹³.

В контексте психологии «позитивного мышления» призыв Н. Пила переложить свои проблемы в руки Господа оказывается пустой риторической фигурой, несмотря на традиционную христианскую форму. Передоверия своих нужд Богу не получается, есть только доверие перманентной позитивности собственной мысли, человек замкнут на себя. Практика «позитивного мышления» не вписывается в религиозные рамки, что указывает на её принципиальную инородность в теле религии, на её магический характер.

Само понятие «образное мышление» свидетельствует о не-я разрывной связи мысли с образом, поэтому необходимо рассмотреть «позитивное мышление» в визуальном аспекте. Все связанные с религией визуальные способности человека можно условно разделить на две части. Видение, ясновидение или визионерство как способность иметь видения, – всё это, связанное с мистицизмом, условно отнесём к пассивной способности воображения усваивать образы, возникающие независимо от воли.

Другая способность воображения связана с творческой активностью, волевым и сознательным созданием образов, представлений, идей и манипуляции ими. Визуализацию – наглядное представление мысленной реальности, часто используют как синоним творческого воображения. В оккультной литературе воображению или «созидающей визуализации» приписывают способность непосредственно создавать желаемую реальность, воплощать её в жизнь. Создатель метода Контроля Мышления Хосе Сильва заявляет: «Если Вы будете действовать согласно некоторым очень простым законам, то воображаемое событие станет реальным ...»⁵¹⁴. «Созидающая Визуализация – это техника использования вашего воображения по созданию того, что вы хотите получить в вашей жизни» – утверждает нью-эйджевская писательница Шакти Гавейн⁵¹⁵. Одновременно, по её словам, визуализация – такое «состояние сознания, в котором вы знаете, что непрерывно творите свою жизнь»⁵¹⁶. Другая сторонница творящей визуализации А. Бри определяет её как «преднамеренное использование силы вашего разума для создания собственной действительности. Вы можете использовать визуализацию вне зависимости от того, что вы желаете ...»⁵¹⁷.

Все приведённые определения могут быть прочтены психологически, как использование воображения для создания положительного самонастроя, уверенности в победе, словом, там, где воображение не выходит за рамки психосоматики и общения. Если же речь идет о непосредственном невербальном влиянии творческого воображения на обстоятельства и поведение окружающих вне прямого контакта, такое воздействие можно характеризовать как оккультное. Самостоятельное дистанционное воздействие мысли на реальность предполагает наличие внутренней силы или механизма этого воздействия за рамками физической деятельности.

Рассмотрим некоторые примеры воздействия воображения на реальность у теоретиков Движения Веры. Корейский пастор Йонгги Чо представляет любопытную теорию действия механизма веры, в которой он спекулирует понятием «четвертое измерение». Как он считает, идеальный образ результата закладывается в человеке Святым Духом, как яйцо или семя веры. Далее следует процесс «инкубации» или «высиживания» результата в «четвертом измерении», когда человек силой своего желания, воли и веры материализует желаемый результат, подобно тому как Святой Дух «высиживал» мироустройство в первых строках Библии⁵¹⁸. Ключевая роль в этом «высиживании» отводится визуализации. Ясно продуманная и наглядно, визуально представленная мысленному взору картина успеха сверхъестественным образом сформирует реальность по этому образцу. «Начните применять свою веру для представления того, как ваша мечта осуществится. Нам всегда необходимо пытаться увидеть конечный результат, когда мы молимся. И тогда, с помощью силы Духа Святого, мы сможем «выносить» и «родить» то, что хотим получить от Бога»⁵¹⁹.

Пастор Йонгги Чо рекомендует своей прихожанке визуализировать, «высидеть в четвёртом измерении» конкретный образ желаемого жениха, который она должна ежедневно позитивно созерцать с целью его обретения в реальности. «Так мы записали десять черт, описывающих мужчину, которого Бог должен был дать ей в мужья. Затем я велел ей взять этот листок домой, повесить его рядом с зеркалом и смотреть в него каждый день. И она сделала так»⁵²⁰. В этом примере имеется в виду нечто большее, чем действия в согласии с намеченным планом. Сила Бога, или «Вселенная», в терминологии современного New Age, должна симпатически откликнуться на наше воздействие. Следует особо отметить мотив долженствования в отношении Бога: «Бог должен был дать ей», то есть выполнить желание женщины. Богу не предоставлена возможность отказа, его сознательная воля исключена из схемы действия этого сверхъестественного обряда.

Другой учитель Веры, К. Коупленд предлагает свой вариант механизма сверхъестественного воздействия, который начинается с визуализации. «Какую вы хотели бы яхту? Теология Коупленда говорит верующему сначала видеть свою 82-футовую яхту, затем утвердить его требование на Священном Писании и, наконец, он должен произнести слово веры. Несомое на крыльях надежды (которая, как он заявил, есть «вечная и живая субстанция», обитающая в каждом верующем), слово мистически проникает «завесу святейшего места, которое есть на небе», и парит там во Святая Святых. В определенное время, слово, проникшее через завесу, подвергается метаморфозе и становится самой вещью, которую оно представляет. Это ... ничто иное, как метод творческой визуализации в New Age»⁵²¹.

Пресвитерианский пастор Н.В. Пил, автор бестселлера «Сила позитивного мышления», рассказывает, как в критический для своего издательства момент, когда под вопросом оказалось его дальнейшее существование, добился перелома с помощью дерзновенной визуализации огромного стотысячного тиража своего журнала. «Представьте себе, как сто тысяч человек ежемесячно получают поддержку и черпают силы, читая ваш журнал, – и у вас обязательно будет сто тысяч подписчиков. Собственно, как только вы увидите их внутренним взором, можете считать, что они уже на ваш журнал подписались ... А теперь преклоним наши головы и возблагодарим Создателя за то, что он даровал нам сто тысяч подписчиков»⁵²². За детальной визуализацией у Пила следует характерная процедура предваряющей благодарности.

Во всех приведенных примерах не вызывает сомнения то, что воздействие воображения выходит за рамки психологии в область сверхъестественного. Каков же характер этого воздействия – религиозный или магический? Все описанные случаи основаны на принципе симпатической связи. Волевой посыл субъекта этого сверхъестественного действия, облечённый в форму образа, призван сам по себе вызвать к жизни аналогичную ему реальность. Промыслительная воля высшего существа, способная воспротивиться этому посылу, в каждом случае исключается, объявляется априорно соответствующей воле практика. Этого критерия достаточно, чтобы классифицировать данные действия как магические.

Детальное описание механизма функционирования «Святого Святых» у К. Коупленда или «четвертого измерения» П. Йонгги Чо, по сути, служит лишь оккультной прорисовкой магического действия. Небесное Святое Святых Коупленда не просто пусто, как земное Святое Святых второго иудейского храма, но также свободно и от присутствия актуальной воли Божества. Хотя пастор Йонгги Чо говорит о Силе Святого Духа, Ему отведена роль питательной среды для выращивания образов нашей мечты в четвёртом измерении. «Сила четвёртого измерения начала свою работу» – здесь у Чо более точно выражен механистический характер сподручного оккультного инструмента, номинально отождествляемого с силой Святого Духа⁵²³.

Согласно пастору Чо, неудача «высиживания» в Святом Духе часто заключается в размытости, абстрактности наших просьб, мы сами толком не знаем, что хотим. «Бог не отвечает на неопределённые молитвы»⁵²⁴. «Без наглядного представления вы не сможете обладать этими вещами в царстве надежды»⁵²⁵. Поэтому, визуальный образ желаемого должен быть предельно конкретным и детальным.

Задолго до Чо требование визуальной чёткости желаемого результата высказывали деятели Нового Мышления, теософы и другие оккультисты, которые основывали действие симпатического принципа магии на способности воображения подчинять безличную чудотворную силу. Теософ А. Безант многократно подчеркивает, что для успешного воздействия, мысли должны быть выражены в «ясных ментальных образах». «Теперь представьте цельный образ желаемого. Вы не достигнете идеальной картины до тех пор, покане поймете точно, что вам надо. Войдите в контакт со Всемирным Разумом, говоря, чего именно вы ждете. Просите, верьте, что вам это уже дается, и ждите» – пишет один из наиболее ярких деятелей Нового Мышления Э. Холмс⁵²⁶. «... Создайте мысленный образ, доведите его до совершенства, продумайте точно, чего именно вы хотите, усильте свою мысль, храните ее, передайте ее творящей всесозидательной силе, ждите и слушайте»⁵²⁷.

П. Йонгги Чо и его идейные предшественники связывают отсутствие результата, как в заурядной магической схеме, с нарушением «технологического процесса», что-то вроде нехватки некоторых детальных чертежей для изготовления изделия. Процессуальное упущение, изъян в ритуале, влекущий неизбежную неэффективность, роднит науку с магией и отличает магию от религии⁵²⁸. В данном случае требование детальной визуализации косвенно указывает на магический характер действия. В подобном техногенном характере мышления М. Мосс видит сродственность магии, ремесла и техники: «Ряд действий ремесленников так же регламентирован, как и у магов». «Будучи техникой в самом ее инфантильном состоянии, магия является, возможно, древнейшей формой техники. В самом деле, история технологий свидетельствует, что между ними и магией существует генеалогическая связь»⁵²⁹.

Интересно отметить ту силу преемственности учения Движения Веры от Нового Мышления, которая побуждает не только к доктринальному усвоению идей, но часто к сюжетному копированию.

«Однажды к Й. Чо пришел некий пекарь и попросил Чо походатайствовать о нем, так как пекарня его, несмотря на все его усилия, обречена на банкротство. Чо рассказывает: «После того, как я помолился о нем, я стал ему объяснять принцип видений и снов. Я сказал: «Возвращайтесь в свою пекарню, господин Хо. Представьте себе, что дела вашего предприятия опять идут блестяще. Начните считать деньги в пустой кассе, взгляните на покупателей, выстроившихся в очередь у прилавка!»⁵³⁰. Как сообщает Чо, буквально два месяца спустя дела пекаря поправились благодаря его усердной визуализации успеха, и он смог внести внушительную десятину от своих доходов в церковь пастора Чо.

Новое Мышление в лице лидера «Религиозной науки» Э. Холмса и других метафизических практиков давно снабжало своих последователей подобными рецептами успеха. В своей книге «Сила разума» Э. Холмс приводит аналогичный пример своего талантливого ученика, который стимулировал собственный маленький бизнес мысленными аффирмациями: «Автор этой книги однажды принимал шестидесятилетнего мужчину, одного из тех, кто считает шансы на успех потерянными, и, обучая его в течение года принципам этой книги, превратил его в преуспевающего бизнесмена. Теперь у него все в порядке, и никогда прежде он не был так счастлив. Во время последней беседы он сказал, что бизнес расширяется с каждым днем, так что он ещё только начинает. Каждый день, стоя в своём магазине, он провозглашает мысленно, что торговля пойдёт ещё активнее. Он обращает эти слова к Духу и постоянно реализует их на деле»⁵³¹.

Не так уж важно, что подопечный Холмса обращается к безличному Духу или мировому Разуму. Этот дух выполняет ту же функцию волшебной силы, как и Святой Дух у приверженца Движения Веры пастора Йонгги Чо, т. е. воплощает в реальность заказ нашей мечты.

Визуализация исконно присутствовала в практике Нового Мышления, независимо от того, насколько акцентировалось её значение в последующей истории метафизического движения. Авторитетный лидер и историк Нового Мышления Г. Дрессер отмечает, что в современной ему практике духовного целительства Нового Мышления «яркое изображение Божественного идеала человека в совершенном здоровье и свободе» называется «реализацией»⁵³². В терминологии Куимби это означало воплощение Мудрости, как идеального образца. Обращение Куимби к идеальной сущности человека, «человеку Науки», в пациенте по сути означало яркое визуальное представление целителем здорового образа пациента, который он стремился укрепить в его вере путем непосредственного воздействия духа на дух; или в позднейшей версии, способствуя обретению своего идеала самим пациентом. Влияние визуализации на оздоровление собственного тела может быть связано с психосоматической медициной, его не следует однозначно классифицировать как оккультизм. Можно лишь сказать о явном преувеличении, которое имеет место в концептуальном подходе Нового Мышления. Новое Мышление весь спектр заболеваний сводит к психосоматическим.

Когда Агнесса Сенфорд⁵³³, наиболее известная христианская целительница Америки середины XX в., утверждает, что пациент «должен представить своё тело здоровым и совершенным, азатем поблагодарить, зато, что это таки есть»⁵³⁴, она использует одновременно и психологический, и оккультный метод. Мотив предваряющей благодарности, несомненно, имеет магическую перспективу. Тем не менее, визуализация здорового тела вполне укладывается в психологию.

Согласно К. Коупленду, визуализация в случае болезни должна выглядеть так: «Вы ... строите внутри себя не образ больных ног или слепых глаз, но, когда вы закрываете глаза, вы видите себя выпрыгивающим из инвалидного кресла. Это изобразится во Святая Святых, и вы встанете из кресла. Вы подниметесь»⁵³⁵. Первая часть дерзновенной рекомендации Коупленда, всё же с некоторой натяжкой имеет психологическое прочтение, вторая же часть раскрывает оккультный механизм симпатичского действия визуального образа.

«Среди индейцев Навахо сложная, конкретная визуализация, в которой участвуют многие люди, используется для того, чтобы исцелить больного человека. Обряд помогает пациенту визуализировать себя здоровым»⁵³⁶. Если бы визуализация ограничивалась самоубеждением больного, мы не вышли бы за рамки психологии или психосоматики, однако участие посторонних означает воздействие образа на расстоянии и выводит процедуру за рамки естественного процесса.

Способность воздействия мысли на расстоянии, влияние «мыслеформ» в теософской терминологии, побуждает приверженцев такого воздействия к гигиене мысли, к формированию особой мысленной этики. Например, А. Безант рекомендует посылать алкоголику мыслеформы пагубности пьянства, побуждающие его к раскаянию, но не в коем случае не пытаться исправить его насилием мысли. Важно отметить, что А. Безант признает саму возможность подчиняющего мысленного воздействия. Рекомендацию её мысле-этики можно прочесть как призыв заниматься белой – «благожелательной», а не гоэтией⁵³⁷ – чёрной, «подавляющей» магией.

Теософ А. Безант оказывается более щепетильной в этических вопросах, чем ряд христианских служителей, неосознанно практиковавших визуализацию для магической манипуляции людьми. Христианская целительница Агнесса Сенфорд заявила: «После нескольких месяцев практики я обнаружила, что могла влиять на своих детей «дистанционным управлением». Меньше, чем за минуту ребёнок менялся и являлась та картина, которую я видела в своём разуме»⁵³⁸. Сенфорд была уверена, что сила Бога действует через созданные им духовные законы, а значит, подобные визуальные практики имеют внеконфессиональное применение. Она рекомендовала молодым матерям, в том числе и не христианкам, «создать в своём разуме картину своего ребёнка таким, каким вы хотели бы, чтобы он был»⁵³⁹. Сенфорд была уверена, что если бы мы все начали визуализировать мир в гармонии и любви, планета Земля была бы преобразована в рай. Оптимистическая мысле-этика Нового Мышления, вероятно, в наибольшей мере повлияла на формирование подобного эсхатологического оптимизма.

Популярный пресвитерианский служитель и пропагандист «позитивного мышления» Н. В. Пил использовал визуализацию для сбора паствы в свою церковь и для пожертвований ему крупных сумм денег. Чтобы проиллюстрировать действие этой силы, он пишет: «Брат Эндрю сказал: «Здесь есть доктор в центре ... Мы собираемся помолиться, чтобы он дал вам ... пять тысяч долларов. Мы не просто помолимся, мы будем визуализировать, как он делает это». (Норман Винсент Пил торжественно возвратился к ожидавшему его другу с пятью тысячами долларов, чтобы рассказать, как после первоначального отказа, доктор внезапно одумался и дал ему деньги). Брат Эндрю объяснил: «Когда ты шёл туда, я послал мысль, что он сделает это, и моя мысль поразила его прямо между глаз». Пил воскликнул: «Ты знаешь, я видел, как она поразила его». Он сказал, «Это проникло в его мозг, и это изменило его мышление. Но это должно изменить также и ваше мышление. Помните, когда вы хотите достичь чего-либо, удерживайте в вашем разуме картину, что вы уже достигли этого. Нарисуйте во всех деталях. Создайте её настолько реальной, насколько вы способны». С тех пор доктор Пил увлёкся визуализацией, очевидно, не понимая, что он использует шаманский метод в попытке навязать его волю Богу и другим людям»⁵⁴⁰.

Визуализация в магии. Творящая сила воображения играет значительную, если не основную роль в магии. Например, Парацельс называет магические камни, травы и коренья лишь вспомогательными атрибутами «воображения, которое является главным и общим властелином надо всем прочим». Элифас Леви определяет магическое значение воображения как главного помощника ума и воли. Магическое сознание интересует как пассивный аспект воображения – ясновидение, так и визуализация.

Ясновидение, по мнению Элифаса Леви, посредством воображения ведёт к всезнанию, позволяет «влезть в шкуру» другого человека и узнать его мысли. Тем не менее, ясновидение можно встретить и в религиозном мистицизме, ясновидение не является специфической чертой магии.

Оккультисты много пишут о психосоматической способности воображения, например, способности беременной женщины силой воображения придавать форму своему плоду. Элифас Леви утверждает, что женщины часто придают своему внутриутробному плоду черты образа, поразившего их в сновидении, и предлагает магическим путём придавать младенцам благородные черты Ахиллеса или Персея. Агриппа Неттесгеймский упоминает о поросшей шерстью девочке, мать которой смотрела на образ обезьяны.

Агриппа утверждает, что у царя Киппуса выросли рога, когда его воображение долго было сосредоточено на образах корриды, «что произошло благодаря вегетативной способности, возбужденной сильным воображением, которое подтолкнуло или подняло соки в голову и заставило появиться рогам. Ибо, когда живое и пылкое воображение сильно взволновало чувственные образы, оно очерчивает и облик вещи, который передается в кровь, а кровь запечатлевает его во всех органах, которые питает»⁵⁴¹.

Парацельс более метафорично изъясняет магическую психофизиологию: «Подобным же образом разгорается и воображение, накаляясь до блеска, а затем проникает в сосуд человека, подобно тому, как семя проникает в матку, тотчас оплодотворяя ее». Возникновение чумы Парацельс так же приписывал способности горячего воображения. «Сколь мощным действием обладает воображение ... можно увидеть на примере эпидемии чумы, когда воображение отравляет более нежели любой зараженный воздух ... Посредством воображения лишь одного человека чума может перенестись в какой-нибудь цветущий город или страну и умертвить там тысячи и тысячи людей»⁵⁴². Парацельс рассматривает в качестве профилактики изгнание болезненных впечатлений из воображения.

Современник Агриппы, итальянский философ Петро Помпонаци «попытался доказать, что болезнь могла быть вылечена без использования лекарств посредством «магнетизма», которым, казалось, обладали одаренные люди. «Используя силу воображения и желания, – писал он, – эта сила затрагивает их кровь и их духов, которые оказывают определённые эффекты посредством испарения, направленного вовне»... Джон Баптист Ван Гельмут также возвещал об исцеляющей силе воображения, которое он описывал «как невидимую жидкость, вызванную и направленную силой человеческой воли»⁵⁴³. Антон Месмер интересовался работой Ван Гельмута и его предшественников, и дал этой силе, за неимением лучшего, название «животный магнетизм».

Подобные эксцентричные примеры психосоматики, с их вычурной мифологизацией и пранаучным комментарием, будоражившие средневековые и новоевропейские умы, лежат, тем не менее, невдалеке от научного русла. Сама по себе психосоматическая сторона магии граничит с наукой и не обязательно паранормальные феномены требуют быть поставлены в ряд сверхъестественных. С другой стороны, способность воображения влиять на тело своего субъекта известна и в религиозной практике, например, стигматы католических святых. Поэтому психосоматичесая способность воображения не является исключительно магическим инструментом.

Многие исследователи, а также теоретики магии, такие как Элифас Леви, указывают на Парацельса как одного из пионеров метода магической визуализации. Действительно, одна из глав «Магического Архидокса» у Парацельса всецело посвящена творческой роли воображения и может интерпретироваться как теория «позитивного мышления».

«Сколько людей погибло на войне из страха перед выстрелом? Но в смерти их повинно лишь собственное воображение, не оставлявшее их до последнего часа. То есть, столь велик был их страх и столь ужасал каждый выстрел, что думали они лишь о том, как будут ранены стрелой. Таких убивают гораздо чаще, нежели отважных, кто смело и без страха идет на врага. Не страшатся они ни выстрелов, ни ран, но имеют твердую веру в победу и уповают на нее более, нежели остальные солдаты ... А потому пусть тот, кто хочет стать добрым солдатом и удостоиться рыцарского звания или же иных отличий на войне, сосредоточит свой ум и воображение на каком-нибудь выдающемся и отважном военачальнике или полководце, таком как Юлий Цезарь или коими были и многие другие римляне ... он не только станет прекрасным солдатом, но и исполнит свои желания, снискав почести ... То было со многими, следовавшими за своим воображением, так что добились они великих почестей и богатства» – пишет Парацельс⁵⁴⁴.

Эти рассуждения, столь созвучные популярной идеологии успеха, на первый взгляд не выходят за рамки чисто психологической установки. Возможно, лишь комментарии Элифаса Леви придают словам Парацельса магическое звучание? Леви пишет: «Считайте, что вас нельзя ранить подобно Ахиллу, и так оно и будет», – говорит Парацельс. Страх притягивает пули, и храбрость заставляет ядра изменять свой путь»⁵⁴⁵. Если воображение заставляет ядра менять свой путь, то, конечно же, мы имеем дело с магическим сверхъестественным влиянием мысли на реальность. Действия Парацельса следуют в русле симпатической магии. «Парацельс оперировал над живой кровью, леча результат кровопускания; он исцелял на расстоянии головные боли, оперируя над срезанными волосами»⁵⁴⁶.

В подлинном смысле магической можно назвать способность воображения подчинять предметы, людей, обстоятельства и судьбу в целом. «Воображение подобно глазу души; в нем именно рисуются и сохраняются формы; посредством его мы видим отражения невидимого мира; оно – зеркало видений и аппарат магической жизни; посредством его мы исцеляем болезни, влияем на времена года, удаляем смерть от живых и воскрешаем умерших, ибо оно экзальтирует волю и даёт ей власть над мировым агентом»⁵⁴⁷.

В этом пассаже Элифас Леви явно выходит за границы ясновидения и психосоматики. Влияние воображения на времена года и воскрешение умерших относится исключительно к магической компетенции. Агриппа приходит к выводу, что «фантазии ... влияют не только на собственное тело, но и на тело постороннего»⁵⁴⁸. Приписываемая воображению способность воздействия на расстоянии для развитого оккультного миросозерцания неизбежно вызывает к жизни идею всеохватывающей среды, силы или передатчика воздействия, того, что в оккультизме принято называть магическим «агентом»: «образы и картины нашего воображения действительно существуют в астрале, ... астрал конденсируется, и астральный образ материализуется, так что мы видим его и физически»⁵⁴⁹. В роли магического агента выступает или «астрал», образы которого ассимилирует воображение, или особое «истечение из глаз» у Агриппы. Образ магического агента как силы и среды взаимодействия часто переплетается с законом или симпатическим принципом её использования, так что до конца они не разделимы. «Своим воображением мы действуем на воображение других, нашим сидеральным телом – на их тело, нашими органами – на их органы, так что посредством симпатии, как очарования, так и одержания, – мы завладеваем друг другом и отождествляемся с теми, на кого хотим подействовать»⁵⁵⁰.

Даже если гипотетически упразднить из рассуждений оккультную среду или силу воздействия, общий характер схемы не станет менее магическим. Пусть воображение одного субъекта влияет на воображение другого не с помощью магического агента, а лишь в соответствии с принципом симпатии. Всё равно это магия, поскольку мысль сама по себе непосредственно меняет реальность на расстоянии.

Истыканная иголками кукла Вуду служит хрестоматийным примером симпатической или имитативной магии. Когда Парацельс применяет врачебные приёмы к муляжу больного органа, он руководствуется тем же принципом симпатической магии. «Околдованных проще всего исцелить воздействием на пораженное место, то есть создав (силой веры и воображения) телесный член, подобный поврежденному, или же целый образ из воска, который надо смазать маслом, или же наложить пластыри на те места, где возникли опухоли, отметины или пятна. Это будет истинной помощью тому, ради кого сделан образ, и боль прекратится. Но если он столь околдован, что грозит ему ослепнуть на один глаз, оглохнуть, утратить воссоздающую способность половых органов или стать заикой, либо члены его скрючит и перекосит, тогда надо слепить образ всего тела из воска с твердой верой, и пусть на том образе четко запечатлеется замысел вашего воображения. А затем весь образ следует предать огню, в должном порядке»⁵⁵¹.

Как видим, основная роль в этой магической процедуре отводится воображению и вере, которые обеспечивают симпатическую связь образа с оригиналом. Больной орган тождественен восковому муляжу. Запечатленный на фотографии образ бизона тождественен самому бизону. «В Северной Америке мандалы верили, что портреты заимствовали у своих оригиналов часть их жизненного начала. «Я знаю, – говорил один из мандалов, – что этот человек уложил в свою книгу много наших бизонов, я знаю это, ибо я был при том, когда он это делал, с тех пор у нас нет больше бизонов для питания», – пишет французский антрополог и классик религиоведения Леви-Брюль. Он отмечает отождествление образа с оригиналом как особенность первобытного мышления: «Общеизвестен факт, что первобытные люди и даже члены уже достаточно развившихся обществ, сохранившие более или менее первобытный образ мышления, считают пластические изображения существ, писанные красками, гравированные или изваянные, столь же реальными, как и изображаемые существа. «У китайцев, – пишет де-Гроот, – ассоциирование изображений с существами превращается в настоящее отождествление. Нарисованное или скульптурное изображение, более или менее похожее на свой оригинал, является аlter еgо (вторым «я») живой реальности, обиталищем души оригинала, больше того, это – сама реальность»⁵⁵². Примитивное мышление дикаря отождествляет образ с оригиналом, поскольку не способно иначе выразить их симпатическую связь. Оккультизм теоретизирует эту связь в наукообразных терминаминах «сидерального», «астрального» тела, или какого-либо другого магического агента – передатчика взаимодействия.

Архаический характер мышления ещё не означает магизма. Приведенный пассаж Леви-Брюля может с некоторой степенью приближения быть отнесён и к традиционному христианскому иконопочитанию, которое является религиозной, но не магической практикой. Принципиально важным остаётся характер отношения человека к сакральному. В случае религии – это поклонение первообразу, которое распространяется в форме почитания и на образ, то есть иконопочитаиние. В случае магии – это попытка подчинения высшей силы, желание поставить её на службу корыстным интересам, тогда образ превращается в магический инструмент этой экспансии – с помощью фотографий колонизатор крадёт у туземца бизонов.

Тантрическая практика буддизма предполагает визуализацию йадама или бодхисаттвы⁵⁵³. Практикующий адепт должен наглядно, чувственно представлять рядом с собой бодхисаттву, с которым он надеется вступить в контакт. Этой цели способствуют мандалы – геометрические рисунки, в центре которых, как правило, изображён бодхисаттва. Созерцая мандалу, буддист разворачивает своё сознание в том мире, где находится его религиозный «абонент».

Несмотря на архаичность этой практики, по своему характеру она может быть вполне религиозной. Об этом свидетельствует пример буддийского подвижника Асанги, основателя философской буддийской школы йогачара. Три раза подряд по три года Асанга безуспешно погружался в состояние глубокого сосредоточения – самадхи, надеясь вступить в контакт с грядущим буддой Майтрейей, пока не совершил милосердный поступок и тогда будда сам явился Асанге. Первоначальная безответность Майтрейи, то есть отказ божества от контакта, означает, что практика Асанги не имела характера принуждения, была «воззванием», а не «вызыванием» духа. Если бы Асанга пребывал в убеждении, что будда не может остаться безответным, его практика оказалась бы несомненно магической⁵⁵⁴.

Внешне схожий, но противоположный по своей изначальной магической ориентации сознания пример использования образа приводит приверженец сатанизма А. Лавей. «Если же ваши желания материального плана, вам следует смотреть на образы, их представляющие, – окружить себя запахами и звуками, которые привлекут соответствующие ситуации; создайте магнит, что притянет к себе желаемую ситуацию или предмет!»⁵⁵⁵. Успех магического ритуала, по Лавею, невозможен без создания яркого образа желаемого результата, как «формулы, устремленной в действительность». «Малыш, часами просиживающий за рисованием роскошных автомобилей такими, какими они ему видятся; ... Все они пользуются магическим элементом, известным под названием «образ», от которого зависит успех любого ритуала»⁵⁵⁶.

Тот же метод и даже схожий предмет визуальной манипуляции мы находим у одного из лидеров Движения Веры, корейского пастора Йонгги Чо. Он советует двум предпринимателям визуализировать образ желаемой машины. «Представьте себе этот «Фольксваген», который хотите иметь, в деталях. Приклейте описание вашего автомобиля на стенку своей спальни. Читайте его по вечерам перед сном... Представляйте себе, как вы садитесь за руль и вставляете ключ зажигания... Говорите себе: «Это мой «Фольксваген». Благодарите Бога за него и верьте»⁵⁵⁷. Визуальный образ в данном случае используется как тот самый «магнит, что притянет к себе желаемую ситуацию или предмет», то есть вполне магически. Центр тяжести перенесен на самодостаточную силу обряда, а не на доверие высшему существу. Присутствует здесь и характерный магический приём предваряющей благодарности. Если бы подобная практика носила религиозный характер, она не имела бы инструментального характера, её энергия была бы сконцентрирована в просьбе, а не методической детализации.

И. Голдсмит, один из учителей Нового Мышления, выходец из «Христианской науки», критиковал радикальных представителей Нового Мышления за технократический подход к визуализации: «Мы не пытаемся решать, что мы желаем, и работать для этого молитвой, потому что мы не знаем, что Бог желает для нас или для других. Мы могли бы попытаться продемонстрировать «Кадиллак», целостно визуализируя его, как учит г-н ..., но если бы мы получили его, то могли бы попасть в аварию или потерять его за неуплату. Ищите прежде всего Бога внутри и все необходимое для нас приложится в соответствии с Божьим желанием о нас»⁵⁵⁸.

Хотя Голдсмит обладал в ещё большей степени монистическим мировоззрением, чем сама основательница «Христианской науки» М. Б. Эдди, тем не менее, его размышления наследственно сохраняют сильную теистическую окраску: «Божье желание». И. Голдсмит следует стоической этике судьбы, этике доминирующей воли целого в ущерб частному. Пантеистическое мировоззрение создаёт почву, но однозначно не предопределяет магический вектор сознания. Рассуждения И. Голдсмита указывают не только на то, что магическая или религиозная установка является априорным выбором сознания, но и на то, что в сознании самого субъекта эти две установки не всегда четко разведены и требуется рефлексивное усилие для верной самооценки своей деятельности.

Позиция И. Голдсмита не вполне последовательна. Если не всегда «Кадиллак» является волей Божьей для нас, то логично этот взгляд распространить и на здоровье. Болезнь не обязательно суть порождение ошибочного состояния сознания, и не всегда здоровье наряду с преуспеванием являются «естественным правом детей Божьих». Тогда рушатся основы Нового Мышления. Либо, наоборот, «Кадиллак» следует присоединить к естественному праву на здоровье.

Наиболее известный сатанист XXв. А. Кроули использует образ для визуального отождествления практикующего оккультиста с духом или богом с целью его подчинения. «Опишем этот магический метод отождествления. Сперва маг изучает символическое изображение бога – столь же внимательно, как художник изучает свою модель – до тех пор, пока в его мозгу не возникнет совершенно ясный и непоколебимый ментальный образ... Маг должен вообразить себе, что слышит ... голос и вторит ему, и что всё это происходит на самом деле. В этот момент он перестаёт осознавать себя как смертное существо: он становится тем ментальным образом, который только что видел. И, укрепляясь в этом новом осознании, он продолжает: «В моём сиянии Пта плывёт по своим небесам. Моя нога попирает небеса Наунет. Молнии моих глаз разжигают огонь полыхающий, затмевая сверкание Ра... В завершение ... маг обращается уже только к самому себе; здесь как бы случайно, возникают слова: «Посему сделай всё, повинуясь моему слову»⁵⁵⁹.

Визуализация в этом случае использована для подчинения духа, как инструмент симпатической магии. В роли магического агента выступает дух или бог. Оккультизм XIX в. в целях более успешной сциентизации развил теорию «астрала» – связующей безличной среды, то есть фактически реанимировал архаическую идею «маны». А. Кроули использует визуализацию в качестве магического инструмента не только для подчинения духов, но и для непосредственного воздействия на «астральную» среду. Он предлагает усилием воображения создать астральное тело, способное покидать физическое и «восходить на астральные планы», то есть путешествовать в астральной среде: «вообразите себе фигуру, напоминающую вас самих и стоящую прямо перед вами. Но не считайте её «всего лишь» игрой воображения. Со временем вы убедитесь, что это не так – когда обеспечите ясный ментальный образ этого тела»⁵⁶⁰. «Теперь пусть он перенесёт своё сознание в эту воображаемую фигуру, так, чтобы ему казалось, что он видит и слышит её ушами, ... пусть он заставит эту воображаемую фигуру подняться в воздух, достаточно высоко над землёй»⁵⁶¹. Эту практику Кроули рекомендует повторять изо дня в день. Конечной же целью практики является развитие характера и создание Кармы, «что, в свою очередь, даст силу вашему Желанию»⁵⁶². Использование понятия Карма выводит магические интересы автора за рамки узкого посюстороннего целеполагания, Кроули замахивается на трансцендентную сферу, стремясь магическими средствами обеспечить вечное исполнение желаний.

Некоторые духовные практики католичества, как, например, наглядное воображение библейских сюжетов, разработанная Игнатием Лойолой, внешне напоминают магические. Неслучайно оккультизм подчёркивает свой интерес к ним, часто пытаясь их инкорпорировать. «Мы рассматриваем в Ритуале серию поистине магических церемоний и вызываний, известных под названием упражнений святого Игнатия», – пишет Элифас Леви⁵⁶³. А. Кроули: «Подобный метод – наиглавнейший среди рекомендуемых в «Exercitios Espirituales» Св. Игнатия, каковую книгу можно принять за образец. Пусть философ разработает легенду избранного им Божества и, распределив события по дням, проживет его жизнь в своём воображении, поочерёдно упражняя все пять чувств по мере возникновения обстоятельств»⁵⁶⁴. Хотя оккультисты склонны признать упражнения Лойолы «своими», его метод невозможно характеризовать как магию. Цель метода определяется всецело религиозно: «изменение внутреннего состояния, возжжение пламенной любви к Богу»⁵⁶⁵. Его упражнения не направлены на подчинение высшей силы, они не только не влияют на изменение материального мира на расстоянии, но даже не преследуют целью изменение физиологии.

Говоря о претензиях магии на родство с религией, невозможно не затронуть один эпизод Священного Писания, который привлекает пристальное внимание оккультистов, видящих в нём библейскую легитимацию симпатической магии. Библия содержит трудный для понимания сюжет, который имеет отношение к позитивному влиянию визуализации. Книга Бытия (Гл. 30) рассказывает о дележе стад скота между Иаковом и Лаваном. Иаков применяет необычный, но эффективный метод селекции овец, кладя в кормушку пестрые прутья с целью воспроизводства пестрых овец. По поводу этого эпизода Священного Писания есть расхождения во мнении церковных писателей. «Отцы греческой Церкви, как Златоуст и Феодорит, перерождение стад Лавановых, почитают действием чудесным, но западные, как Августин, стараются изъяснить оное из законов природы. В самом деле, есть животные, коих цвет бывает различен по различию господствующего цвета в природе, соответственно времени года или климату»⁵⁶⁶. Пример с селекцией овец наиболее близок к оккультной формуле «подобное привлекает подобное». Неслучайно Агриппа Неттесгеймский использует этот пример: «Так мы знаем, что прутья, которые патриарх Иаков бросил в воду, изменили цвет ливанских овец, которых омыли этой водой и сила воображения павлина и других птиц дает расцветку их крыльям; этим способом делали белых павлинов, прикрепляя вокруг ложа, где они спали, белые простыни»⁵⁶⁷.

Справедливо будет заметить, что примеры подобной селекции не имеют убедительных научных объяснений, но одновременно они не могут служить доказательством наличия магии. Критерий оккультизма – воздействие на расстоянии, вне прямого визуального, аудио, или эмоционального контакта субъекта с объектом. Механизм действия пёстрых прутьев на воображение овец, при всей его научной необъяснимости, не выходит за рамки психофизиологии. Поэтому выводы Агриппы ошибочны: «Из этих примеров явствует, что, смотря по тому, как распространяются страсти фантазии, они влияют не только на собственное тело, но и на тело постороннего». Как раз никакого влияния фантазии «на тело постороннее» в этом случае нет, а есть только предполагаемое влияние воображения овец на своё собственное тело.

Корейский пастор Движения Веры Йонгги Чо вслед за Агриппой делает тот же ошибочный вывод, приписывая размножение пёстрых стад магической визуализации самого Иакова: «Иаков, будучи ответственным за овец Лавана, начал мечтать об овцах, пестрых и в пятнах, когда смотрел на чисто белых. Он использовал пестрые прутья деревьев, чтобы концентрировать свое видение, когда чисто белые овцы приходили на водопой»⁵⁶⁸. Итак, овцы меняли окраску воздействием созидающей веры Иакова. Способность к творящей вере, по мнению Йонгги Чо, отличает нас от животных. Поэтому полюбившийся оккультистам пример визуализации автор экстраполирует не на животных, а на самого Иакова. Оказывается, сам Иаков с помощью пестрых прутьев укреплялся в позитивной мысли о пестрых стадах.

В таком прочтении пестрые прутья не имеют никакого отношения к научной селекции или предполагаемым психофизиологическим процессам внутри животных, а служат тем самым аксессуаром успеха, о котором говорит сатанист А. Лавей: «Все, что служит усилению эмоций во время ритуала, будет служить его успешному завершению. Любой рисунок, картина, скульптура, надпись, фотография, предмет одежды, запах, звук, музыка, инсценировка реальной или вымышленной ситуации – все, что может быть использовано в церемонии, послужит на пользу магу»⁵⁶⁹.

Артикуляция позитивной мысли не просто желательное дополнение, по мнению сторонников Движения Веры, это обязательный акт. Без артикуляции позитивная вера не найдёт выхода своей творческой силы. Позитивное мышление должно стать позитивным исповеданием. Об этом категорично заявляют учителя Движения Веры.

«Вера, которая только в твоём сердце, никогда не принесёт исцеления твоему телу... Но вера в сердце, высвобождаемая через уста, даёт результат», – утверждает основатель Движения Веры К. Хейгин⁵⁷⁰.

«Ты можешь чувствовать присутствие Духа Святого в церкви, пульсирующее проникающее присутствие Духа Святого, однако не произойдёт ничего, души не будут спасаться, не воссоединится ни один разрушенный дом, пока ты не произнесёшь соответствующих слов», – пишет популярный корейский лидер Движения Веры П. Йонгги Чо⁵⁷¹.

Причина такого ригористического требования не совсем понятна в контексте библейского повествования. Священное Писание нигде не настаивает на том, чтобы молитва обязательно произносилась вслух. «Всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом» (Еф.6:18). В этом отрывке указывается на беззвучный духовный способ молитвы. Если бы подобное предписание содержало потребность гласной молитвы, оно не распространялось бы «во всякое время». «Непрестанно молитесь» (1Тим.5:17) со звуковым сопровождением превратится в абсурдное требование. Евангелие прямо предписывает конфиденциальное, «в тайне», обращение к небесному Отцу за закрытой дверью. «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6:6).

Очевидно, что в приведённых высказываниях учителей Веры, речь идёт уже не о религиозной молитве как таковой, а о сверхъестественной силе человеческого слова. Религиозная молитва имеет адресатом личность Бога. Та форма обращения, которую предлагают учителя Веры, теряет своего сакрального адресата.

Популярная в Америке проповедница Движения Веры «Мэрилин Хикки, например, учит людей говорить с их телами: Скажите вашему телу: «Тело, ты здорово! Ты функционируешь так красиво и так замечательно. Тело, у тебя никогда нет проблем. Ты – сильное, здоровое тело». Или говорите со своей ногой, или говорите со своей ступнёй, или говорите со своей шеей, или говорите со своей спиной; и как только вы сказали и верите, что получили, больше не возвращайтесь к этому. Говорите со своей женой, говорите со своим мужем, говорите со своими обстоятельствами; говорите с верой в них, чтобы создать их, и Бог создаст то, что вы говорите»⁵⁷².

Христианская целительница Агнесса Сенфорд, предшественница М. Хикки, разговаривала с сердцем больного, лежащего без сознания с сердечным приступом. Она обращалась непосредственно «к его сердцу, уверяя его, что в настоящее время сила Божья обновляет его, и что оно больше не должно сопротивляться. Как она утверждает, она представляла сердце здоровым и благословляла его, благодаря Бога, что оно «пересоздавалось в совершенной форме». Снова это однозначно метод Нового Мышления»⁵⁷³.

Вполне возможно, что форма подобного обращения восходит к анимистическим представлениям глубокой архаики, где за каждым предметом скрывался его дух. Однако в данном случае это обращение содержательно означает силу изречённого слова, несущего заряд позитивной веры. Личность Бога как молитвенного адресата в данной схеме отсутствует. Молитвенная форма упраздняется, обращение приобретает инструментальный характер оккультного воздействия.

Пастор П. Йонгги Чо заявляет от лица Бога, обратившегося к нему в личном откровении: «Не проси о том, в чём испытываешь нужду. Прежде всего, скажи об этом. Предоставь Мне материал для созидания чудес и чудотворных событий. Произнеси своё слово так, как Я произносил Свои слова тогда, когда творил мир: «Да будет свет!», или: «Да будет твердь!»⁵⁷⁴.

Это ничто иное, как евангелизированное Новое Мышление, его энергичный лидер Э. Холмс заявлял: «человек ... использует ту же способность творить, что и Бог.... Как мысль Бога творит миры и населяет их живыми существами, так же и наша мысль творит наш мир …»⁵⁷⁵. Учение Нового Мышления сосредотачивает чудотворную силу в мысли, оно мало акцентирует артикуляцию, слово вполне может оставаться внутренним, мысленным. Семантика Библии открывает простор для спекуляций с образом творящего Слова⁵⁷⁶. В учении Движения Веры Слово-Творец профанируется до творящей способности звучащего человеческого слова. Слово человека наделяется такой же чудотворной силой, как Слово Творца, приравнивается в своём онтологическом статусе. «Знаете ли вы, что ваши слова созидают?». «Чтобы научиться использовать созидательную силу своих слов, нам необходимо смотреть на пример Господа», – пишет корейский проповедник П. Й. Чо⁵⁷⁷. Чо преемственно наследует от Нового Мышления стремление человека к творческому богоподобию: «слово это вышло от меня и начало создавать ...», – пишет Йонгги Чо, подражая Творцу, Слово которого исходит и не возвращается тщетным: «так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис.55:11).

Для подобной профанации творящего Слова Библии трудно найти разумное основание. Слово Бога личностно, это второе Лицо Святой Троицы, Сын или Христос, слово же человека безлично. Аврелий Августин следующим образом выражает их онтологическое различие: «Ты сказал – «и явилось», и создал Ты это словом Твоим. А каким образом Ты сказал? ... если словами, прозвучавшими и исчезнувшими, повелел Ты быть небу и земле, если таким образом создал Ты небо и землю, то, значит, раньше земли и неба было уже существо, обладающее телом, чей голос, вызванный временным усилием, и пронесся во времени. Никакого, однако, тела раньше земли и неба не было, а если и было, то, конечно, не голосом преходящим создал Ты его... Так зовешь Ты нас к пониманию Слова-Бога, пребывающего с Богом; извечно произносится оно, и через него всё извечно произнесено»⁵⁷⁸. Августин чётко разделяет звучащие слова тварных существ, то есть растянутые во времени колебания воздуха, и вневременное творящее Слово Бога. Учителя Веры склонны отождествить эти понятия.

Что это за сила, которая в представлении позитивных исповедников высвобождается озвученным словом? Новое Мышление наделяло слова силой мысли. У.Ф. Эванс, ученик Ф. Куимби, писал: «Слова являются представителями идей, внешним проявлением мысли и результатом скрытой духовной мощи». Слова не просто затрагивают барабанные перепонки, но в них есть «духовная тяжесть, заставляющая их погружаться во внутренние глубины духа»⁵⁷⁹. Эванс представлял мысли вполне субстанциально, как энергию ауры вокруг головы или волны в ментальном эфире.

Для учителей Движения Веры слово заряжено силой веры. Слова, в терминологии К. Коупленда, выступают как «конверты» веры. Ч. Кеппс, ученик основателя Движения Веры К. Хейгина, говорит, что «Слова – самая сильная вещь во вселенной». «Бог, по-видимому, использовал эту силу, находящуюся внутри слов, чтобы создать вселенную, и что та же самая сила предположительно доступна для нас как созданий «в классе Бога, очень способных к действию тем же самым способом веры». Как это работает? Кеппс объясняет: Слова – контейнеры. Они несут веру, или страх, и они действуют в соответствии со своим видом ... Бог – Бог веры. Бог высвобождал свою веру в Словах»⁵⁸⁰.

Итак, сила произносимых слов заключается во вложенной в них вере. Вера, в понимании учителей Движения Веры, – чудотворная сила, которая «происходит от Бога, от Его безграничного сердца», но лишена волевой направленности своего источника. Такая Вера может выступать в роли, которую оккультисты отводят «астралу» – в роли безличного магического агента. «Вот так я постиг величайший секрет: если вы не произнесёте соответствующего слова, то у Духа Святого не будет в распоряжении соответствующего материала, чтобы совершать необходимый творческий процесс»⁵⁸¹. Как и в случае с требованием детальной визуализации, «немощный» Бог вновь не может обойтись без человеческого «материала чудотворных событий». «Сила Божья», как будто бы находящаяся в заточении, нуждается в «высвобождении» словами веры⁵⁸². Такой Бог, хотя и говорящий, мало чем отличается от безличной Силы Разума в Новом Мышлении, которую человеческая мысль модулирует своей конкретной формой для воплощения объектов в реальное существование.

«Осознайте, что если вы сказали что-то, то величайшая Сила восприняла это, и отныне так и будет», «Слово, высказанное в Созидающий Разум обладает могуществом претворения», – писал представитель Нового Мышления, основатель «Религиозной науки» Э. Холмс⁵⁸³. В учении о слове у «позитивных мыслителей» отчетливо заметен магический мотив подчинения высшей силы: «Верьте, что каждое ваше слово приводит к действию Всемогущей Силы, ощутите ее подлинную реальность при каждом обращении к ней, объявите ей, что вы от нее хотите, нисколько не сомневаясь, что Она немедленно начнет работать согласно вашим указаниям»⁵⁸⁴. Таким образом, в Новом Мышлении, как и в Движении Веры, человеческое слово наделяется сверхъестественной творящей силой, способностью действовать самому по себе, независимой от воли личностного Творца.

В магии, где вперемешку рассыпаны инструменты воли, веры, мысли, желания и чувства, звучащему слову отводится существенная, часто превосходящая или даже обязательная роль. Высокую оценку артикуляции мысленных аффирмаций даёт первый исторический систематизатор оккультизма Агриппа Неттесгеймский: «Показав большую силу страстей души, следует еще отметить, что слова и имена вещей имеют не меньшую силу, а положительные речи и молитвы – самую большую»⁵⁸⁵. Слово внешнее или звучащее приобретает, согласно Агриппе, дополнительную силу в магической силе голоса: «Есть два вида слов: слово внутреннее и слово произнесенное. Слово внутреннее есть отражение духа и движение души, происходящее в мысли безучастия голоса, как это бывает во время молитвы. Но слово, произнесенное имеет определенный эффект и свойство в голосе»⁵⁸⁶. Согласно Агриппе, сам голос наделён магической силой: «Любой значительный голос является, прежде всего, неким влиянием небесной гармонии». Эту мысль подтверждает теоретик оккультизма Пиоб, в его представлении артикуляция внутреннего слова выглядит как магическая традиция: «Для приобретения силы и определенности, воля должна быть, во-первых, выражена, и для этого служат заклинания... Заклинания, произносимые всегда вслух и с известными интонациями, имеют значение не только как воплощение мысли, но и потому, что вообще звук обладает громадным влиянием на астрал и на астральный мир»⁵⁸⁷.

Наконец, у Элифаса Леви мы встречаем звучание слова как обязательное требование ритуала. Леви утверждает фактически то же, что учителя Веры: «Мысль бесполезна и мертва, пока не проявит себя в слове или знаке, до того она не властна ни побуждать Волю, ни управлять ею. Знак, будучи неотъемлемой формой мысли, есть необходимое орудие воли. Чем совершеннее знак, тем сильнее направляется воля. ... Если душа сконцентрирует в себе понимание и энергию в произнесении Слова, не станет ли это Слово всесильным?»⁵⁸⁸.

Итак, оккультизм наделяет звучащее слово особой энергией, которой не обладает слово внутреннее. Всегда ли при этом наделение произнесённого слова силой или энергией означает оккультное мировоззрение?

В мантрах индуизма и тантрического буддизма акцент делается на самом звучании и точном произношении, часто при полной утере смысла фраз. Звуковая форма, воспринимаемая как действие сверхъестественной энергии, становится непосредственным содержанием мантры. «Оригинал или язык подлинника принадлежит сакральному произношению, используемому для поклонения и называемому мантрами. Слово мантра означает «мысле-форму». Священное писание индуизма провозглашает: «Заслуживают ада те, кто думает, что образ – просто камень и что Мантра – просто буква алфавита. Все буквы (или слова) – это формы Шакти (силы) как силы звука»⁵⁸⁹.

Цель мантры определяется как «средство общения с более высокими уровнями бытия и как инструмент воздействия на них»⁵⁹⁰. Хотя это определение предполагает возможность магического влияния и сами истоки употребления мантры «связаны с древней верой в магическую силу произнесённого слова», мантра не обязательно отражает магический настрой сознания. Мантра может восприниматься как приобщение к энергии божества, заключенной в звуке, без претензии на магическое управление волей божества. «В целом, мантра трактуется как форма божества, заключённая в звуках, поэтому обращение к Богу посредством мантры фактически означает внутреннее приобщение к нему. Имя Бога, воплощённое в мантре, есть сам Бог (в этом основное отличие мантры от молитвы)»⁵⁹¹. Приверженцы православного русского имяславия могли бы обоснованно возразить. В их понимании имя Бога – это, действительно, Сам Бог, но «молитву Иисусову» они воспринимали именно как молитву, просьбу о приобщении к энергии Бога, как религиозную, а не магическую практику.

Противники имяславия видели его опасность помимо всего прочего и в том, что оно давало дополнительную возможность магического истолкования ритуального действия: знание секретного имени Бога позволяет творить чудеса. Однако в подобном магическом ключе может быть истолковано любое заурядное ритуальное действие. Например, освящение автомобиля святой водой в православной традиции может рассматриваться не как призывание божьей благодати, а как принуждение Божества, как требование безаварийной езды или «оберег» от травмы. Субъективное сознание участника ритуального действия часто интерпретирует его магически, в то время как церковное сознание в целом придаёт ему религиозный смысл. Таким образом, определение характера практики заключается в самом настрое сознания практикующего. Определение этого настроя, часто по косвенным признакам, входит в задачу культуролого-религиоведческого анализа.

Хотя магия наделяет звучащее слово особой энергией или силой, само по себе энергийное понимание слова не является достаточным основанием для магической классификации. Некоторые религиозные практики также наделяют слово сверхъестественной энергией.

Безличная магическая сила или энергия подчиняется симпатическому принципу: «Маг живет – или считает, что живет – в мире, населенном духами, над которыми он имеет власть. Эта власть приводится в действие с помощью ритуала и заклинаний: четко произнесенное слово перестает быть только словом, оно физически выражает существо (сущность) вещи, которую называет»⁵⁹². Но симпатический принцип магии следует отличать от символа, который являет аналогичную ему реальность, но не носит подчиняющего, управляющего характера магии.

В историческом христианстве и слово и икона могут восприниматься как реалистические символы, энергийно связанные с первообразом или обозначаемой реальностью. Это энергийное присутствие первообраза в реалистическом символе – образе (иконе) или имени, с религиозной точки зрения, не даёт возможности превратить их в инструмент магического воздействия. Энергийное приобщение к первообразу не наделяет способностью повелевать им. Использование образа для молитвы – религиозная, а не магическая практика. Между словом и иконой существует взаимосвязь. Икона сакрализуется после написания имени того, кто на ней изображён. Точно так же как иконопочитание – религиозная практика, представление об имени как внутренней сути вещи (её энергии, но не сущности, в терминологии святителя Григория Паламы), – ещё не магия. Почитание и прошение сохраняет сознание верующего в рамках религии, попытка подчинения переводит его в фазу магического сознания. Наказание статуй святых – феномен магического сознания в средневековой Европе. Магия начинается там, где человек пытается управлять вещью с помощью образа, имени или слова.

Элизабет Клэр Профет, «пророчица» оккультной секты Церковь Всеобщая и Торжествующая, практикующей «позитивное исповедание», заявляет: «В соответствии с наукой произнесённого слова ... воззвания в форме требований к вознесённым Мастерам, помогают в решении определенных проблем ... Так как сущность праны простирается и проникает сквозь всю материю ... произнося слова, мы можем послать их в мир, когда нуждаемся в исцелении. Таким образом, звук – это великое приказание»⁵⁹³. Слово, заряженное сверхъестественной энергией, трактуется в данном случае магически, поскольку служит инструментом подчинения высших сил. Этот магический характер зависит от априорной ориентации сознания самого практика.

По мнению адептов «позитивного исповедания», укоренившиеся в культуре речевые обороты могут сформировать характер жизни и даже само бытие нации⁵⁹⁴. «В Корее у нас есть привычка часто пользоваться словами, которые сопряжены со смертью. Вот, например, некоторые из употребляемых нами выражений: «так жарко, что можно умереть!», «Я съел так много, что готов лопнуть!», «Я счастлив до смерти!». Корейцы часто пользуются подобными отрицательными выражениями. Вот причина, почему в течение всей истории мы постоянно безвременно умираем и постоянно воюем»⁵⁹⁵. Подобные рассуждения – не просто идеализм, а магический идеализм, поскольку бытие определяется мышлением особым магическим способом, не опосредованным ни слышанием «чудотворного» слова, ни последующей деятельностью.

Афро-украинский лидер «Посольства Божьего» в Киеве С. Аделаджа, наиболее успешный последователь Движения Веры на постсоветском пространстве, копирует мысль своего учителя применительно к своей вотчине: «Часто можно слышать и такое: – Господи! Ну что за страна? Что за правительство? Разве можно жить в такой стране? ... Таким исповеданием вы создаёте атмосферу настоящего, а это значит: Украина создана исповеданием своего народа. И то, что у вас в жизни есть сегодня, – это результат того, что вы некогда говорили»⁵⁹⁶.

Глория Коупленд: «В этой жизни ты получаешь именно то, что говорят твои уста ... Слова могут быть в твою пользу или же против тебя. Они приносят тебе здоровье или болезнь. Твои слова определяют, живёшь ли ты в избытке или в недостатке. Твои слова приносят тебе победу или наносят тебе поражение»⁵⁹⁷.

Ч. Кеппс, один из лидеров Движения Веры утверждает, что дьявол составил и внедрил в человечество особую программу языка с массой негативных, смертоносных идеоматических выражений. Поэтому срок человеческой жизни сегодня так короток, в отличие от более хитрого и осторожного на слово Адама, которого дьяволу пришлось умерщвлять аж девятьсот лет. Критик Х. Ханеграаф шутит по этому поводу, что, следуя логике «позитивного исповедания», негативное исповедание Иисуса в Гефсиманском саду «Душа моя скорбит смертельно (Мф.26:38)» повлекло последующие трагические события.

Сила слова в понимании проповедников Движения Веры, подчиняется симпатическому принципу её использования. Содержание слова вызывает к жизни адекватную реальность. Этот симпатический способ действия сверхъестественной силы слов самодостаточен, он исключает промыслительное действие сознательной воли Бога. Бытие вещей и даже судьбы нации определяются сверхъестественной силой человеческих слов. Таким образом, убеждение в том, что заряженные силой веры фразы привлекут подобную, адекватную реальность, лежит в магической плоскости.

Антропология Движения Веры выглядит как попытка обосновать, придать широкую теологическую базу сверхъестественной способности «позитивного исповедания». Если Бог творил мир, произнося слова (Быт.1), то и человек, как «маленький бог», уподобляется в этой способности большому Богу. По словам К. Коупленда, человек был поставлен властвовать над творением «путём произнесения слов»⁵⁹⁸. Креативная способность человека произносить «слова веры», «определяя свою божественную судьбу», отличает его от ангелов⁵⁹⁹. Если в целом идея уподобления Творцу в творящей способности мысли ранее высказывалась деятелями Нового Мышления, то баптистский пастор Э. У. Кеньон первым в евангелической среде сформулировал её как «слово веры». Примиряя теологию Нового Мышления с христианством, Э.У. Кеньон ввел в оборот выражение, что человек и Бог принадлежат к «одному классу существ», а также понимание единосущия божественной и человеческой природы. «В действительности, Бог передаёт Его собственную Природу, Субстанцию и Бытие нашим человеческим душам»⁶⁰⁰. Хотя Э. Кеньон говорит здесь о рождении свыше (Ин.3:7), он мыслит его как восстановление изначального состояния человеческой природы до грехопадения.

Наследники Э. Кеньона, начиная с основателя Движения Веры К. Хейгина, развили теологию «образа Божьего» в человеке (Быт.1:26–27) в теорию «маленьких богов». Адам не просто «летал как птица», «плавал как рыба» и даже, по словам современного учителя Движения Веры Б. Хинна, «летал в космос»⁶⁰¹, человек обладал природой своего Творца. К. Коупленд, ученик К. Хейгина, наиболее вульгарно и скандально выражает мысль о единосущии Творцу, заявляя, что он, подобно Богу может сказать о себе «Я есть». «Я скажу это со всем уважением, чтобы не слишком Вас огорчить, но всё-таки скажу: когда я читаю в Библии, что Он говорит: «Я есмь», – я улыбаюсь и говорю: «Да, я тоже есмь»⁶⁰².

Для христианского сознания, разделяющего тварь и Творца, подобное высказывание К. Коупленда выглядит богохульством, таким же как «Я Есть» из уст Христа выглядело в глазах иудеев. Кроме того, К. Коупленд допускает и философскую ошибку. «Я Есть» Творца обозначает тождество сущности и существования. Открывая Моисею Своё Имя на Синае, Бог заявляет о Себе как о бытии в чистом виде, источнике существования других существ. Тварные существа, к которым относится и К. Коупленд, по определению получают своё существование извне, их сущность не тождественна существованию, они не могут сказать о себе «Я Есть» в том же смысле, что и Бог (в профанном прочтении «я есть» не было бы смысла сравнивать себя с Богом).

Исследователь Р. Боумэн утверждает, что К. Коупленд в своём заявлении не имел в виду собственной безначальности и самодостаточности⁶⁰³. Но почему бы К. Коупленду не иметь в виду именно это? В антропологии К. Коупленда и Движения Веры в целом, возрождённый человек ничем не отличается от Христа. Все сыновья Божьи равно наделены природой Божества, все суть «воплощения», как Иисус из Назарета. Тогдав соответствии с «перихорисисом» – общением свойств божественной и человеческой природы во Христе, – любой человек, как и Христос, может применить к своему человечеству предикаты Божества: безначальный, вездесущий, всемогущий ...

«Я Есть» из уст человека, употребляемое в сакральном библейском смысле, вполне соответствует пантеистической схеме творения (порождения) ex deo. Например, лидер «Религиозной науки» Э. Холмс пишет: «На вопрос «как возникают существующие вещи?» следует ответ: «Бог делает их из себя»... Но откуда произошёл человек? Он существует. Следовательно, он тоже сотворён из божественной субстанции, поскольку Бог, или Дух, – это всё»⁶⁰⁴. При этом стирается различие между творением и порождением, подчёркнутое в христианском Символе Веры: «рождённого, несотворённого»⁶⁰⁵. Выражаясь словами А. Ф. Лосева, «путаница эманатизма и креационизма здесь налицо»⁶⁰⁶.

Учителя Движения Веры мыслят творение в русле «метафизического» учения, как ex deo – порождение из существа Бога. «Епископ» Эр Полк из Атланты так выстраивает свою апологию единосущия «маленьких богов» Богу-Творцу: «Как у собак бывают щенки и у кошек котята, так и у Бога есть маленькие боги». К. Коупленд: «Ты передаёшь человеческую природу родившемуся у тебя ребёнку. Поскольку ты – человек, ты передаёшь ему человеческую природу. Твой ребёнок не родился китом. Он родился человеком, не так ли? Хорошо, но ведь ты не имеешь человека в себе? Ты сам и есть человек. И поэтому ты не имеешь бога в себе, но ты сам и есть бог»⁶⁰⁷.

Те аргументы, к которым прибегают христианские апологеты в полемике с арианствующими Свидетелями Иеговы для доказательства единосущия Сына Отцу, порождающей и порождённой природы, применены здесь в попытке утверждения пантеистического единосущия Отцу всего человечества. Получается, что любой человек тождественен Богу Отцу по своей божественной природе, любой человек – богочеловек, как Иисус Христос, а Сын Божий, как второе Лицо Троицы, не уникален. Это фактически размывает само учение о Святой Троице.

В теистическое христианство оказался спекулятивно привнесён пантеистический аспект теологии Нового Мышления. В американском трансцендентализме и, преемственно, в учении Нового Мышления, считается, что в природе человека присутствует часть, выходящая за его собственные рамки, божественное начало человека, «Разум Христа», по Ф. Куимби.

Это начало, одновременно трансцендентное и имманентное человеку, имеет природу безличного божества и сосредоточено в глубине его существа. Это часть собственной природы человека, источник вдохновения и идеального знания в нём самом⁶⁰⁸. Как следствие этой пантеистической антропологии, человек рассматривается прежде всего, как дух в оболочке тела, поскольку именно дух роднит его с Божеством. Этот платонический взгляд передаётся по наследству от Нового Мышления учителям Движения Веры. Вопреки традиционной христианской антропологии, утверждающей духовно-телесную целостность человека, Движение Веры делает «пневматический» античный акцент на духе.

«Кеньон учит, что человек как вид «находится в Божьем классе существ», под этим он подразумевает, что человек и Бог обладают общей природой: оба – духовные существа. Кеннет Хейгин прямо заявляет, что «человек не физическое существо. Человек – дух»⁶⁰⁹. В этих высказываниях можно обнаружить реминисценцию «метафизического» учения Нового Мышления. Один из лидеров Нового Мышления Р. У. Трайн писал, что «в сущности жизнь Бога и жизнь человека тождественно одинаковы и по сути – одно. Отличие не в сущности, не в качестве, они отличаются порядком»⁶¹⁰. К. Хейгин: «Конечно, мы знаем, что человек – это дух. Мы знаем, что человек создан по образу Божьему, потому что Бог – Дух»⁶¹¹.

С теистической точки зрения Творца и творение формально можно рассматривать как принадлежащие к одному «духовному классу», если помнить о тварной природе человеческого духа. Однако в антропологии Веры незаметно стирается онтологическая пропасть между нетварным Духом Бога и тварным духом человека, между Творцом и творением, что делает схему пантеистической. К. Хейгин: «Бог что-то взял от Себя и вложил в человека. Он сделал тело человека из праха земного, но вдохнул в него Своё дыхание жизни. Слово «дыхание» или «руах» на иврите, означает дыхание или дух, и в Ветхом Завете часто переводится как «Святой Дух». Бог есть Дух, и Он взял от Самого Себя – духа – и вложил в человека»⁶¹².

Если трактовать, подобно К. Хейгину, этот библейский текст как передачу Богом человеку Своей сущности, то следует признать справедливыми упрёки критиков Движения Веры в гностических тенденциях его антропологии. Тогда «вдунул дыхание жизни» превращается в гностическую «искру» божества – частичку божественной природы, уловленную в темницу человеческого тела. «Заключенное в душе является духом, или «пневмой» (которая называется так же «искрой»), частью божественной материи, попавшей в мир из-за его пределов; и архонты создали человека с целью удержания ее там как пленницы»⁶¹³.

Идея «искры» божества в человеке, выдвинутая стоиками и подхваченная гностиками, охотно усваивается оккультизмом, который также нуждается в теоретическом обосновании магических способностей человека и его превознесённого человекобожеского статуса. «... Все души – искры божественного существа и не могут быть никем управляемы», – пишет оккультист П. Пиоб⁶¹⁴. Э. Холмс делает шаг в сторону привязки этой идеи христианству: «в нас имеется частичка Божественного, поскольку мы сотворены «по образу и подобию Божью»⁶¹⁵.

Одновременно гностический образ божественной «искры» является рискованным заимствованием для приверженца христианского креационизма. Например, Д. Щедровицкий, заведующий кафедрой библеистики Российского православного университета св. ап. Иоанна Богослова пишет в своём «Введении в Ветхий Завет»: «душа человека, как она описана в... Библии, состоит из трёх основных уровней... «нешама» – самый высший дух, берущий исток в сущности Божества, ... а то, что оно изошло из глубин Создателя, говорит о той «искре», о том начале Божественном, которое и стало основой, ядром, сущностью человека: образно говоря, «выдохнул» из Себя Господь то, что составило высшую, бессмертную основу человеческой личности»⁶¹⁶.

Искра – горящая частичка вещества, это высказывание можно понять как передачу божественной сущности человеку в момент его сотворения. Тогда обессмысливается и воплощение Божье и таинство причастия, которое в православном понимании соединяет тварную природу человека с нетварной природой Божества; ведь эта природа и так уже присутствует в человеке. Скорее всего, речь идёт о неосторожном заимствовании комментатором Ветхого Завета иудейских, возможно, каббалистических источников, впитавших гностические идеи.

Теоретик магии Элифас Леви в своей разработке оккультной антропологии ссылается на источники мистического иудаизма: «Каббалисты сравнивают дух с веществом, которое остается флюидом в божественной среде и под влиянием существенного света, но внешность его затвердевает подобно воску, выставленному на воздух, в более холодных областях рассуждения или видимых форм. Эти корки или окаменевшие оболочки (я скорее сказал бы «омясневшие», если бы существовало такое слово) служат причиной заблуждений или зла, которое зависит от тяжести и твердости душевных оболочек. В книгах «Зогар» и «О круговороте душ» злые духи, или дурные демоны, называются не иначе, как корками, «cortices». Корки мира духов прозрачны, корки материального мира темны; тела – только временные корки, и души должны от них освободиться; все, подчиняющееся в этой жизни телу, создаст себе внутреннее тело или флюидическую корку, которая после смерти делается их темницей и пыткой вплоть до того момента, когда им удастся расплавить ее в жару божественного света...»⁶¹⁷.

Приведённая конструкция человека усложнена наличием у него нескольких эфирных тел, что является гностической разработкой антропологии Платона. Гностики отразили семипланетный макрокосм в микрокосме человека⁶¹⁸. Однако главный дуалистический вектор платоновской антропологии сохранён, «корки» или эфирные тела человека по-прежнему антагонистичны его божественному духу. Критик Р. Боумэн утверждает, что некоторые проповедники Движения Веры не просто делают акцент на духе, но мыслят в русле радикального платонического дуализма: «мы – духи, заключённые в физические тела, а наше физическое тело – лишь внешняя «оболочка» (как выражаются некоторые проповедники Веры)»⁶¹⁹.

Сходство Движения Веры с гностицизмом не ограничивается антропологией. Ранее уже отмечалась эпистемологическая параллель – руководство внутренним знанием вопреки чувственной действительности. В целом, из анализа, проведённого Макконнеллом, следует несколько положений учения Веры, роднящих его с гностицизмом:

1. Человек обладает божественной природой.

2. Человек рассматривается как дух в оболочке тела.

3. Те, кто «родился свыше» или «крещён Святым Духом», составляют особый, избранный класс людей, отличных от всех прочих. Как и у «пневматиков» гностицизма, это служит источником высокомерия⁶²⁰ и гордыни.

4. Эпистемологический дуализм. Чувственное познание, принадлежащее материальному миру, ложно, подлинное познание духовно, необходимо абстрагироваться от внешней реальности.

5. Сциентистская установка сознания как «мудрование» о тайнах духовного устройства мироздания, т.е. теософия.

Макконнелл склонен включить в этот перечень «спасение знанием», что выглядит довольно спорно. Обнаружение тайных «законов» творящей веры, раскрытие божественных возможностей «нового поколения» церквей радикально не меняет сотериологию. Спасение мыслится по-прежнему верой, а не знанием, что формально укладывается в протестантскую парадигму⁶²¹. Впрочем, некоторые высказывания К. Хейгина действительно можно понять в гностическом ключе: «Иисус уже купил спасение для самого ужасного грешника, как и для нас с вами. Именно поэтому Он и сказал нам идти и проповедовать Евангелие: рассказать грешникам, что они примирились с Богом. Но мы так и не рассказали им об этом. Мы говорили им, что Бог сердит на них и учитывает всё, что они делают не так. Тем не менее, в Библии говорится, что Бог ничего не имеет против грешника! Бог говорит, что Он всё простил. Вот что так ужасно: Бедный грешник вынужден будет пойти в ад, хотя все его долги прощены!»⁶²².

Однако дело здесь не в гностической специфике Движения Веры. Дело в том, что сама сотериология радикального протестантизма имеет в пределе гностический оттенок. Чтобы спасти, достаточно сообщить знание – благую весть. Этот мотив и звучит в пассаже К. Хейгина.

Особенности сотериологии Движения Веры, наоборот, лишь углубляют отличие от гностицизма. Гностик-пневматик спасается знанием при том, что в его природе не происходит никаких онтологических изменений, его человеческое устроение остаётся прежним. В отличие от этого, спасение – «рождение свыше» в теологии Движения Веры – мыслится как онтологический акт, адепт Движения Веры восстанавливает в себе божественную природу.

Роднящее с гностицизмом спасение знанием в большей мере подходит Новому Мышлению. Ключевая задача «Международного альянса Нового мышления» как раз и сводится к пропаганде знания божественной природы человека и открывающихся перспектив управления собственной жизнью через «позитивное мышление».

Обозначенное сходство гностического учения и теологии Движения Веры может быть пополнено ещё несколькими существенными положениями. А.Ф. Лосев в своём исследовании гностицизма обобщает в понятии «гностический оккультизм» такие его черты, как: «1) общехристианское и вполне ортодоксальное учение об откровении, специализированное в отношении экстатической и вообще восторженной гносеологии; 2) преувеличенное использование гностиками в христианском вероучении пневматических моментов; 3) связанный с натуралистическим персонализмом символизм и аллегоризм; 4) весьма преувеличенное человечески-бытовое снижение абсолютной личности, которая тут же оказывалась небывалым преувеличением и даже обожествлением человеческой личности, создававшим почву для весьма гордой самооценки и для того, что ортодоксия трактовала как отсутствие смирения; и 5) тщательно скрываемая от общих взоров магически-мистериальная практика. В таком виде, как нам кажется, гностический оккультизм не может быть опровергаем как самая настоящая реальность определенного исторического развития античного мира»⁶²³.

Первое и второе положения в той или иной мере уже нашли отражение в анализе Макконнелла, символизм не характерен для Движения Веры, но в метафизическом движении он представлен с избытком. Как М. Б. Эдди, так и Ч. Филмор, основатель «Школы христианского единства», сопровождают свои опусы объемными словарями аллегорического истолкования Библии. У М. Б. Эдди это приложение носит название «Ключа к Священному Писанию», что воспринимается некоторыми исследователями как гностическая попытка вычитать между строк Библии тайный смысл, построение эзотерической системы⁶²⁴ _.

Четвёртый пункт существенно дополняет исследование Макконнелла. Действительно, Движению Веры свойственно крайне антропоморфное представление о Боге. Часто складывается впечатление, что теология Веры слепила «большого Бога» по образу и подобию «маленьких богов», а не наоборот⁶²⁵. И последний пункт: практику «позитивного исповедания» сторонники Движения Веры не прячут от посторонних глаз, в этом смысле она вполне экзотерична, что же касается её магического характера, то исследованию этого вопроса как раз и посвящена данная работа.

1. Грехопадение понимается сторонниками Движения Веры не просто как утрата человеком божественной природы, а обретение им духовной природы сатаны. В этом нет ничего удивительного. Поскольку Адам изначально создан как ипостась нетварной природы, соединённой с человеческой, т.е. несёт в себе Творца как «искра Божества», то и далее человек существует в качестве ипостаси духовной природы, если не Божьей, то сатанинской. «Восприимчивость Кеньона к культовой антропологии произошла от его веры в то, что у человека нет никакой независимой собственной природы (по крайней мере, такой, которая является уникально и неизменно человеческой). Человек всегда «зависит от более высокой силы, чем он сам для своей духовной жизни. Он должен участвовать или в природе Бога или в природе Сатаны»⁶²⁶.

О духовной зависимости человека от Бога или сатаны говорят и отцы Церкви. Тем не менее, они не считают человека по необходимости причастным этим природам. Прямой предшественник Движения Веры Э. У. Кеньон мыслит подобную зависимость не энергийно, а именно как субстанциальную причастность: «... когда Человек согрешил, Его Природа претерпела полное изменение. ... Человек ... родился от сатаны. Он стал причастником сатанинской Природы точно так же, как сегодня человек становится причастником Божественной Природы, родившись от Бога через принятие Иисуса Христа»⁶²⁷.

Вслед за Э. Кеньоном теорию духовной смерти божественного человека подхватил К. Хейгин, а за ним и прочие активисты Движения Веры. Если не всеучителя Веры проговаривают те крайние выводы, которые следуют из этой теории, то радикал К. Коупленд, не стесняясь, идёт до конца.

2. Следующий шаг теории искупления формально напоминает святоотеческую мысль: Бог воплотился, чтобы человек обожился. Э. Кеньон: «Он стал тем, чем были мы, чтобы нам стать тем, чем был Он...»⁶²⁸. Однако это мыслится не как исцеление человеческой природы в личности Христа, а как потребность адекватного выкупа. К. Коупленд понимает искупление юридически, но очень специфично. В качестве выкупа Богу уплачивается жертва – человек, в точности соответствующий согрешившему Адаму. Первый Адам был человеком с природой божества и Христос, как второй Адам, должен быть таким же. «Нужен был человек, но этот человек должен был быть таким же чистым, как и первый (Адам), и никого настолько чистого, за исключением Бога, не оставалось. Так или иначе, нужно было воплощение, нужен был человек, наполненный Богом, – нужен был Богочеловек, пришедший на землю»⁶²⁹.

К. Коупленд не отрицает, что во Христе явился Бог, но не уникально, а также, как в первом Адаме. Момент боговоплощения в человеке Иисусе не совсем ясен. По аналогии с первым Адамом, Иисус с рождения имеет в себе божественную природу, которой не пользуется до момента крещения, таков взгляд К. Хейгина. С другой стороны, обретение божественной природы мыслится в момент крещения на Иордане. До помазания Святым Духом «Он не мог совершать чудеса», – К. Коупленд⁶³⁰. «В первом издании блокбастера «Доброе утро, Святой Дух» Хинн пишет: «Позвольте мне прибавить к этому: если бы Святого Духа не было с Иисусом, Он бы грешил»⁶³¹.

Каждый «крещёный» Святым Духом становится таким же «воплощением», как и Христос, как утверждают учителя Движения Веры. Тогда возникает вопрос, какой духовной природой обладал Иисус от рождения до помазания Святым Духом, если не существует автономной человеческой природы? Глория Коупленд, жена и соратница К. Коупленда, пишет, что все люди рождаются в семье сатаны: «физически, или по плоти, ты родился в семье дьявола»⁶³². Можно предположить, что Христос с рождения принял природу сатаны, хотя сами авторы Движения Веры не следуют логике выводов, вытекающих из их эпатажных заявлений.

«Зеркальность» первого и второго Адама объясняет ещё одно еретическое учение Ч. Кеппса и К. Коупленда. Эти учителя Веры утверждают, что Христос до воплощения в Иисусе был безличным Словом Бога. Воплощение Христа выглядит у них как иллюстрация «позитивнго исповедания» Творца, Его овеществляющегося «Слова веры».

В частности, у Ч. Кеппса читаем: «Иисус Христос родился от Девы посредством чудесной концепции веры – веры Бога». «Это – ключ к пониманию непорочного зачатия. Слово Бога полно веры и Духовной силы. Бог говорил это Слово. Бог передал этот образ Марии. Она получила образ внутрь себя ... Эмбрион, который был в Марии, был ни чем иным, как Словом Бога». Ч. Кеппс употребляет в отношении «Слова Бога» безличное местоимение, «отрицает саму личность Христа до воплощения». К. Коупленд: «Была высвобождена вера, которая создала пальцы, выпущена вера, чтобы создать руки, у Бога был способ парить над маленькой женщиной по имени Мария. Так родился от этой девственной женщины плод Бога»⁶³³.

Безличное представление о Христе до воплощения следует из тождественности Христа первому Адаму. Если бы Христос был личностью до воплощения, таковым нужно было бы признать и Адама, т.е. утверждать вслед за Оригеном предсуществование души по крайней мере Адама. Такого учения не встречается у учителей Веры, но чтобы онтологически полностью отождествить себя со Христом, становится необходимым обезличить предвоплощённого Христа.

3. Христос принял на себя всю полноту падшей человеческой природы, иначе Его воплощение было бы неполным. Поскольку падший человек духовно умер и оказался причастен сатане, то этим путём следует и Христос. Иисус умер духовно, приняв природу сатаны. Претерпев мучения от демонов и принеся выкуп Богу своими страданиями, Христос был рождён свыше (Ин. 3:3 в английском тексте «born again», буквально – заново, повторно рождён) в адских глубинах. Речь здесь идёт не о последовавшем позже телесном воскресении, а о духовном перерождении или возрождении в аду. Учителя Веры несколько рознятся в способе этого возрождения: то ли Бог вернул Иисусу Свою природу, то ли Сам Иисус вернул Cебе Божество. Э.У. Кеньон не уточняет этого момента: «Он (Иисус) сошёл в ад как одержимый бесами смертный человек и восстал оттуда как возрождённый и воскресший»⁶³⁴. Немецкие учителя Веры Хенкель и Маргис видят в Боге-Отце действующую причину возрождения Иисуса: «Эта могучая сила Божья была необходима, когда потребовалось возвратить Иисуса из смерти, так как после крестной смерти Иисус в духе находился во власти сатаны, как наш заместитель»⁶³⁵. К. Коупленд представляет возрождение Христа как акт Его «позитивной веры». «Он говорил Его полные верой слова в земной утробе и внезапно «Слово живого Бога снизошло в преисподнюю и наполнило дух Иисуса силой воскресения»⁶³⁶.

Духовную смерть Иисуса исповедуют все учителя Веры, но не следуют до конца логике выводов. Эта логика ведёт к тому, что даже временная утрата Вторым Лицом Троицы божественной природы разрушает учение о Святой Троице: «Комментируя замечания Хинна об Иисусе, побеждающем Сатану в подземном мире, Крауч добавляет: «тогда, когда Божество Его [Иисуса] возвратилось». Конечно, заявление «Божество Иисуса возвратилось» предполагает, что был момент, когда Христос перестал быть Всевышним – когда Он не был Богом»⁶³⁷.

Если присмотреться внимательнее, то можно заметить, что учение Троицы разрушается в самом начале, с наделением Адама природой Божества. Если Бог трёхипостасен в единстве природы, то Адам превращается в четвёртую ипостась. Впрочем, признание К. Коуплендом и Ч. Кеппсом тела у Бога, или даже наделение каждой из трех ипостасей душой и телом (Б. Хинн), говорит о том, что «триадология» Движения Веры далеко отстоит от христианской догматики и скорее напоминает языческую триаду.

Необходимость для Иисуса стать всецело человеком, духовно умерев, обусловливает ещё одно отклонение учения Веры от христианства. Поскольку в момент смерти на кресте Иисус ещё не обладал природой сатаны, его физическая смерть обессмысливается. Подлинное искупление начинается тогда, когда дух Иисуса становится демоническим и отправляется для страданий в ад.

4. Искупительная жертва Христа открыла возможность каждому верующему вернуть природу Бога, родиться свыше. Каждый верующий является теперь «воплощением»⁶³⁸ Бога, как и Христос. Христос как Сын Божий неуникален, его «единородность» имела относительный, временный характер. Теперь каждый рождённый свыше человек оказывается, пользуясь языком христианской теологии, воипостасирован в Троицу: «в таком представлении мы становимся частью Троицы»⁶³⁹. Точнее было бы сказать, что понятие Троицы в очередной раз размывается, поскольку каждый возрождённый становится Лицом или отдельной ипостасью Божества. Отличие «маленьких богов» от «большого» носит количественный, но не качественный характер.

Христос «сотериологии» Веры настолько не уникален, что искупить человечество мог бы, по мнению К. Коупленда, любой другой «сын божий». «Дух Божий проговорил ко мне и ... сказал: «Рождённый вновь человек победил сатану, первородный из многих братьев победил его». Он сказал: «Ты образ и подобие этого человека»... и тут до меня дошло, я увидел, что произошло там. И я сказал: «Но ты ведь не хочешь сказать ... что я мог бы сделать то же самое?» Он сказал: «О да, если бы ты об этом знал, если бы ты обладал таким же знанием Слова Божьего, как Он, ты мог бы сделать то же самое. Потому что ты рождён вновь»⁶⁴⁰.

Христология Движения Веры, отказывающая в уникальном «единородстве» богочеловеку Христу, генетически связана с Новым Мышлением. Для метафизических культов Иисус был обыкновенным человеком, воплотившим идеал Мудрости, безличный принцип «Истины», «Разум Христа» или «Науку Христа» в наибольшей степени, нежели кто-либо из живших до него. Идейный вдохновитель «метафизического» движения Ф. Куимби отчетливо разделял человека Иисуса и Христа, как явленный им принцип или Науку. «Я – Христос», «Я и Отец – одно» может заявить о себе любой человек, поскольку безличный Бог, именуемый Мудростью, Жизнью или Разумом, присущ всем людям, хотя и по-разному манифестирует себя в них⁶⁴¹.

Хотя не все авторы Движения Веры, подобно К. Коупленду и

Ч. Кеппсу, обезличивают Христа до воплощения, но все они единодушны в том, что Христос не уникален. К. Хейгин: «Каждый человек, который рождён вновь [свыше], есть воплощение, и христианство – это чудо. Верующий – точно такое же воплощение, каким был Иисус из Назарета»⁶⁴². «В действительности, Хейгин позаимствовал данное высказывание у Кеньона, и эта идея с самого начала была частью Движения Веры»⁶⁴³.

В основе слияния антропологии и христологии Движения Веры лежит путаница ипостасного и благодатного соединения божественной и человеческой природы. Догматика традиционного христианства утверждает, что у Святой Троицы лишь одна ипостась соединена с человечеством, эта уникальная ипостась – Сын, Христос. Остальные люди могут быть усыновлены лишь в Нём, в Его Теле – Церкви – через тесное энергийное (благодатное) соединение, но не присвоение сущности Божества.

Поскольку Движение Веры склонно рассматривать каждого верующего ипостасью Божества (каждый верующий – такое же «воплощение», как и Христос), то одновременно обессмысливается христианское учение о Церкви как Теле Христовом. «Маленьким богам» нет надобности искать соединения с Богом во Христе, поскольку они соединены с Богом и вне Тела Христова. Однако учение о Теле Христовом укоренено в Библии, и оно не позволяет вовсе упразднить онтологическую уникальность Иисуса Христа: «Во взглядах Хейгина по данному вопросу явно присутствует какая-то неувязка»⁶⁴⁴.

Учителям Веры приходится по-новому осмысливать «Тело Христово», и им удаётся сделать это с максимальной выгодой. Во-первых, спекулируя на антропоморфности образа тела, Христа делают немощным и всецело зависимым от человека. Ведь голова тела не может выполнять многие функции, доступные другим его частям. Во-вторых, выражение «мы во Христе» прочитывается как «мы – Христос».

«Всякий раз, когда Слово говорит «во Христе», «в Котором», «в Нём», это означает тебя! Тыв Нём», – говорит Г. Коупленд⁶⁴⁵.

По мнению исследователя Макконнелла, учителя Веры «еретически» развивают идеи «Кесвикского движения» конца XIX в. Его участники учили «идентификации», отождествлению верующего с отдельными аспектами искупительного подвига Христа, его смерти, воскресения, вознесения, с целью преодоления греховных наклонностей человеческой природы. Это учение проложило мост от антропологии к христологии. «Кесвикское движение» учит, что идентифицироваться с искупительной работой Христа означает быть «во Христе». Его опыт искупительного акта становится тогда опосредовано опытом человека. Идентификация – способ приспособить в этой жизни и выгоды и требования искупительных деяний Христа»⁶⁴⁶.

Выражения К. Хейгина: «ты -праведность», «мы -Христос» – продолжают ту же традицию отождествления, но приводят её туда, куда не помышляло «Кесвикское движение». Фактически «идентификация» даёт повод сторонникам Движения Веры ещё раз заявить о своём единосущном тождестве Богу. Мы – Бог. Поскольку «во Христе мы посажены одесную величия на небесах», это переживается сторонниками Веры как ощущение своего всемогущества и божественного достоинства. Из «идентификации» выводится теология процветания, царственный статус верующих. Если Христос – царь, то и верующие должны иметь статус царей, здравствовать и жить в роскоши⁶⁴⁷.

Сторонники Движения Веры утверждают, что выражение «маленькие боги» соответствует православной теории обожения. «Учителя Веры поясняют, что под «маленькими богами» они подразумевают прямое заимствование из православного Христианства, или, как они выразились, «традиционной церкви». «Православная церковь ... учит, что христиане обожествлены в том смысле, что они усыновлены как сыновья Божьи, живут во Святом Духе, и приняты в общение с Богом, который в конечном счёте приводит к прославлению. Она [Православная церковь] не учит, что простые люди – копии или точные дубликаты Бога. Таким образом, её учение обожествления совместимо со Священным Писанием и соответствует монотеистическому мировоззрению», – пишет критик Х. Ханеграаф⁶⁴⁸.

В этой чересчур общей декларации, с которой мог бы согласиться христианин любой конфессии, к православной специфике Х. Ханеграаф относит лишь то, что православное учение не называет людей точными копиями Бога. Это так, однако в лексиконе православных теологов встречаются не менее «шокирующие» выражения тождественности человека Богу, которые могли бы озадачить исследователя иной конфессии. Учителя Веры не без оснований утверждают, что формально терминология обожения могла быть отчасти позаимствована ими в православии. Радикальное отличие двух теорий обожения – православной и Движения Веры – заключается не в форме высказываний, а в содержании, в понимании формул боготождественности.

Православный взгляд на обожение отличается, во-первых, энергийным, а не сущностным, как в Движении Веры, соединением человека с Божеством. Во-вторых, обожение понимается в православии как участие, причастность человека к божественной жизни – энергии Божества, но не допускает манипулирования Богом, исключает как таковую возможность магической практики. В-третьих, обожение в православном понимании сочетается с аскетикой, со смирением и самоуничижением, не имея ничего общего с теологией процветания. Хотя обожение мыслится православными авторами как процесс, затрагивающий и душу и тело, это не исключает физической немощи, болезней подвижников.

Протестантские критики часто фокусируют внимание на формальной стороне фразеологии Движения Веры: «маленькие боги», «мы – Христос» и прочих выражениях, отождествляющих человека с Богом. Сама форма этих высказываний, с их точки зрения, носит кощунственный характер. Непременным содержанием критических исследований становятся разделы, доказывающие, что под «богами» в Пс.82:1,6 подразумевались судьи⁶⁴⁹, а «вы боги» из уст Христа (Ин.10:34) нужно воспринимать как иронию.

С точки зрения православия, отождествление человека с Богом в Движении Веры действительно носит кощунственный характер, но не в силу формулировки, а в силу понимания этого как сущностной тождественности, как единства природы. Вместе с тем, Григорий Богослов, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама допускали схожие высказывания, служащие для них адекватным выражением мистического опыта, но понимали их совершенно иначе.

Например, святитель Григорий Богослов писал: «Если ты будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты созданный Бог»⁶⁵⁰. Святитель Григорий Палама: «Тех, кто причастен им (энергиям), и кто причастием действует по ним, (Бог) соделывает богами по благодати, безначальными и бесконечными»⁶⁵¹. Протопресвитер Иоанн Мейндорф, исследователь творчества Григория Паламы, утверждает, что подобные заявления шокировали многих оппонентов из числа современников святителя, придерживавшихся западного номинализма. Тем не менее, Палама выступает здесь как продолжатель святоотеческой традиции: «основная мысль заимствована у св. Максима: человек «по причастию становится ... «Богом по благодати». Следовательно, жизнь Бога становится его собственной жизнью и существование Бога – его собственным существованием. Так, св. Максим писал, что «у Бога и у святых одна и та же энергия»; эту формулировку часто повторяет св. Григорий»⁶⁵². Максим Исповедник: «Человек остаётся целиком человеком в своей душе и своём теле и благодатью становится целиком Богом в своей душе и своём теле»⁶⁵³.

Симеон Новый Богослов также использует формулу тождества человека и Бога, подчёркивая их благодатное, т.е. энергийное, но не природное слияние. «Человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и без разделения; и не тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть; и опять: ни Бог не сливается с душею, ни душа не претворяется в Божество... И Бог пребывает, как есть, Бог; и душа опять пребывает так, как есть естество ее; и тело, как создано, персть; и Сам Бог... соединяется с сими двумя без слияния»⁶⁵⁴. «После смерти они [святые] будут богами, сопребывающими с Богом, с Тем, Кто по естеству Бог, – те, которые уподобились Ему по усыновлению», – пишет Симеон Новый Богослов⁶⁵⁵.

Теология Григория Паламы не сводит Бога только к Его сущности и ипостасям: третья, принадлежащая Богу реальность, это Его энергия (нетварные энергии). В энергии Бога – Сам Бог.

Энергийная теология позволила Григорию Паламе обожить человека, избегая пантеизма.

1. Григорий Палама категорически отвергает возможность природного соединения Бога и человека. «Бог весь целиком обоживает достойных того, соединяясь с ними не в ипостаси – что принадлежит одному Христу, – не в сущности, … но в малой части нетварных энергий и нетварного Божества ... пребывая при этом целиком в каждом»⁶⁵⁶. Таким образом, сохраняется уникальность личности Христа: только его человеческая природа воипостасирована в Троицу, только в нём человеческая природа соединена с Богом неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо (определение ИѴ40; Вселенского (Халкидонского) Собора 451 г.). С другой стороны, Бог всецело пребывает своей энергией в ипостасях обоженой человеческой природы, так что святых можно назвать «богами по благодати». Энергия не имеет собственных ипостасей, но «Она ипостасирована, ... Поскольку Дух посылает её в ипостась другого существа»⁶⁵⁷.

В соответствии с этим, Палама толкует характерный библейский стих 2Пет.1:4, где верующим дано обетование сделаться «причастниками Божеского естества (φυσεως)». Под «Божеским естеством» Григорий Палама понимает освящающую благодать или энергию Святого Духа, поскольку «богословы имели обыкновением называть естеством (природой) и сущностью ... и сущетворящую силу и всё, что присуще Богу естественно (по природе)»⁶⁵⁸.

Для учителей Движения Веры этот библейский стих служит серьёзным аргументом в поддержку человеческого единосущия Божеству. Палама указывал ошибочность такого понимания: «Если обожающий дар, обожение, даруемое святым... есть Божественная сущность и ипостась, все святые равны Христу, и Божество становится «многоипостасным». Собственно, это и утверждают учителя Движения Веры, когда приравнивают каждого верующего как «воплощение» Бога Христу, теряющему в этой трактовке Свою уникальность. Это пантеистическое представление размывает Троицу, уничтожает разрыв между Творцом и тварными существами, превращает «вольное деяние живого Бога в необходимое свойство безличной сущности»⁶⁵⁹.

Именно это упразднение «вольного деяния живого Бога», превращение чудотворения в необходимое свойство безличной сущности Божества оказывается привлекательным для магического сознания. В этом случае чудеса творит не личностный Бог, а сам человек, обладающий в себе «искрой Божества», частичкой Его природы, с её естественным свойством чудотворения. За пантеистическим причастием сущности божества лежит мотив обладания Богом. Бог во мне как часть меня, как сам «Я», даёт возможность управлять, повелевать Божеством, то есть открывает путь магии.

В теологии Движения Веры безличная «сила веры» выглядит как суррогат обезличенной сущности Творца, сохраняющей по необходимости свои творящие свойства.

2. По Григорию Паламе, сущность как причина энергии остаётся недоступной человеку. В эту причину человек в принципе не может проникнуть, с сущностной стороны Бог всецело трансцендентен и непостижим человеку, он остаётся для него тайной. Это делает невозможными любые попытки магического подчинения Бога. Палама, вслед за Максимом Исповедником, приводит в пример мистическое восхищение апостола Павла. «Однако это видение и это обожение никогда не становятся способом «обладать» Богом, понимать Его, подчинять Его тварным законам: являясь, Он продолжает пребывать в Своей тайне»⁶⁶⁰. Усвоение благодати, обожение связано у Паламы с исихастской (от греч. «исихия» – тишина) аскетической традицией пассивного созерцания божественных энергий. Мистицизм как раз и отличается от магии пассивной восприимчивостью мистика по отношению к Божеству.

Если солнечный луч уподобить энергии, а само солнце – сущности, то исихастская традиция обожения – это слияние с солнечным лучом. Образная мистика светового излучения Божества, имеющая основание в Новом Завете и укоренённая в традиции православного богословия, была разработана Дионисием Ареопагитом. «Так же, как и Дионисий, святые отцы называют энергии «лучами Божества», пронизывающими весь тварный мир. Святой Григорий Палама называет их просто «божествами», «нетварным светом» или «благодатью», – пишет В.Н. Лосский⁶⁶¹. Слияние мистика с солнечным лучом никак не может повлиять на солнце. И наоборот, магический принцип предполагает, что в человеке есть частичка самого солнца, способная влиять на всё светило и его лучи.

3. Теория обожения Григория Паламы предполагает, что воздействию благодати подвержен весь психофизический состав человека. Это отличает христианство от неоплатонизма, где к теозису (обожению) способна только высшая часть человеческой природы – ум. Тем не менее, обожение как процесс растянут на всю жизнь подвижника. Окончательное освобождение от болезни и смерти возможно лишь в будущем веке. Пока же вместе с неизбежностью смерти человеческой природе так же неизбежно сопутствует болезнь. «Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем» (2Кор.4:10). Этому соответствует опыт многих подвижников, которые, даже обладая даром исцеления других, сами много и тяжко болели.

Христианство не ограничивает волю небесного Отца, которая может выражаться в попущении страданий, бедности и болезни для исцеления человеческой природы, воспитания смирения и нравственного совершенства. «Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен» (2Кор.12:10). «Но [Господь] сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (2Кор.12:9).

Для Движения Веры неприемлем этот пафос духовного торжества в телесной немощи: «Разве Бог прославляется тем телом, которое является храмом Святого Духа, но деформировано или искажено болезнью? Конечно, нет», – утверждает К. Хейгин⁶⁶².

Эту же мысль развивают его последователи: «Фред Прайс говорит: ... как вы можете прославлять Бога в своём теле, если оно не может правильно функционировать?»⁶⁶³. Подобного рода высказывания можно встретить у Б. Хинна и многих других деятелей Движения Веры.

Движение Веры, как и всё харизматическое движение в целом, выросло из ожидания физических исцелений, из потребности повседневных чудес, из поиска утраченного божественного присутствия. Неудивительно, что теория обожения в учении Веры выстроена так, чтобы удовлетворить эти чаяния. По учению Движения Веры благодать (в теологии Веры – Сам Святой Дух) усваивается человеком мгновенно, без борьбы со страстями, без подвига добродетельной жизни. Дух Святой наполняет «новую тварь» в момент «крещения Святым Духом» подобно шарику из газового баллона. Благодать усваивается механистично, со стороны Бога безразлично к нравственному состоянию человека. К. Хейгина удивляло то, что многие харизматы оказывались духовными «силовыми станциями», ведя далеко не безупречную нравственную жизнь.

Экклезиология Движения Веры использует знакомый библейский образ Церкви как Тела Христова (1Кор.12), вульгаризируя и упрощая его до буквального антропоморфизма. Христос есть глава (голова) тела – Церкви, но мы хорошо знаем, что голова не может выполнять многие функции, свойственные, например, руке или ноге. Поэтому отдельные члены Тела Христова могут то, что не может Христос. Пастор Йонгги Чо поясняет это на примере уличного регулировщика. Кто обладает властью на дороге, президент страны или регулировщик дорожного движения? Властью обладает президент, но он делегирует эту власть конкретному регулировщику, который является его полномочным представителем.

В представлении учителей Движения Веры, подкреплённом мистическими откровениями, Христос полностью отказался от Своей власти в мире, передав её Церкви. Теперь действовать Он может только через Церковь. В одном из видений, которых часто удостаивался К. Хейгин, Иисус Христос обращается к нему с Собственным комментарием евангельского стиха «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф.28:18). После воскресения из мёртвых «Я сразу же дал Свою власть на земле Церкви, а действовать я могу только через Церковь, потому что Я – глава Церкви»⁶⁶⁴. Бог оказывается не способен Сам по Себе творить чудеса, поскольку голова проявляет свою власть опосредованно – только через тело.

В 1973 г. Ч. Кеппса так же озарило откровение об устранении Бога от активных дел промысла. В своей книге «Язык – Творческая Сила» Ч. Кеппс заявляет от лица Бога: «Если человек верит Мне, то нет необходимости в длинных молитвах. Произнесение Слова принесёт вам желаемое. Моя творческая сила дана человеку в форме слова. Я оставил до времени Мою работу и дал человеку книгу Своей творческой силы»⁶⁶⁵.

«Бог хочет исцелять этих людей, но Он не в состоянии это сделать до тех пор, пока ты не произнесешь соответствующих слов», – утверждает П. Йонгги Чо⁶⁶⁶.

Ф. Прайс ещё более категоричен: «Это шокирует! Но Богу нужно получить разрешение от человека для действий в этом земном царстве. ... Да! Вы представляете! Итак, если человек имеет контроль, у кого больше нет его? У Бога ... Когда Бог дал господство Адаму, это означало, что Бог им больше не обладает. Итак, Бог ничего не может сделать на этой земле, пока мы не позволим Ему. Способ, которым мы даём Ему разрешение, это молитва»⁶⁶⁷.

В теологии учителей Веры, несмотря на некоторые различия мотивации, растворяется и исчезает привычный образ Всемогущего Бога. Возникает странный образ немощного Бога, который «зависит от вас»⁶⁶⁸, «не может исполнить Свои планы»⁶⁶⁹, «желает вырваться на свободу»⁶⁷⁰; бессильный что-либо совершить без содействия самого человека, называющего себя Церковью. В теологии Движения Веры происходит обратный коперниканскому, «геоцентрический» мировоззренческий переворот. Центром мироздания становится земля и человек. Уже не немощный человек нуждается в защите Всемогущего Бога, а всемогущий человек своей созидательной верой помогает Богу воплотить Его благие замыслы⁶⁷¹.

Основные отличия учения Движения Веры и традиционного христианства в их понимании отношения Бога к миру можно представить следующей таблицей:

Образ «немощного» Бога не является оригинальным изобретением Движения Веры. Вместе с «позитивным мышлением» и «духовными законами» он унаследован от «метафизического» учения Нового Мышления. «Христос не может обойтись без нас, потому что дело Христа и Божие осуществляется через Тело Христово. Его дело никогда не может быть сделано без нас», – утверждает К. Хейгин⁶⁷². К. Хейгин почти дословно воспроизводит слова лидера «Религиозной науки» Нового Мышления Э. Холмса: «Бог может сделать что-то для нас только через нас»⁶⁷³. Это не случайное совпадение. Обе антропоцентричные теологии исходят из примата сверхъестественной творящей способности человеческой мысли и веры. Поэтому при анализе теологии Движения Веры методически правильнее исходить из конечного пункта – творящей способности человеческой веры. Обоснованию этой способности подчинена концептуальная схема всей теологии Движения Веры.

Основатель Движения Веры К. Хейгин утверждает, что «творящая вера» позволяет человеку осуществить любое желание. «Если вы можете верить, что получите десять миллионов нефтяных скважин, вы их получите»⁶⁷⁴. Это учение привлекает в первую очередь сказочной возможностью реализации своих желаний. «Я молился о желаниях своего сердца, веря, что я получаю их. Это относится не только к исцелению, но и ко всем другим сферам жизни. Какая бы ни была нужда – материальная, духовная или финансовая – вот таким образом мы получаем»⁶⁷⁵. Чтобы любое желание осуществилось, волевое всемогущество верующего должно нивелировать прочих субъектов воли, которые способны воспрепятствовать его желанию. Человек должен остаться единственным волящим субъектом, единственным игроком на онтологическом поле.

Промысел, то есть активная деятельная воля Творца может воспрепятствовать человеческому желанию. «Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь». (Ис.55:8). Поэтому теология Движения Веры пытается устранить провиденциальность традиционного христианства через разделение личности Творца и Его чудотворной силы. Личность Бога отделена деистической завесой. Бог «добровольно» устранился от дел, предоставив миру жить по духовным законам. Это близко напоминает хрестоматийную деистическую иллюстрацию мира как заведённого будильника: «Это есть отрицание божьего владычества и провидения. Это на самом деле форма деизма»⁶⁷⁶. Деистическая теология удобно устраняет имманентное присутствие актуальной личностной воли Бога – промысел.

С другой стороны, декларируемая творящая способность человеческой веры нуждается в своём обосновании, требует имманентного присутствия силы Бога. Эта чудотворная сила формально приписывается Богу, но лишена провиденциальной способности, обезличена, очищена от волевого присутствия Творца. Такой силой, подчинённой «закону веры», человек может управлять по собственному желанию. «Творящая Сила Бога Будет Работать на Тебя», – так называется популярный буклет Ч. Кеппса. Название брошюры К. Хейгина выражает ту же мысль о распоряжении человека чудотворной силой Бога: «Как Заполнить Свой Собственный Билет С Богом»⁶⁷⁷.

Бог Движения Веры приобретает знакомые черты зависимого и услужливого Бога «метафизического» учения. У «метафизического» лидера «Религиозной науки» Э. Холмса Бог превращался в безличную созидательную силу, творческую форму и направленность которой задавал сам человек. Наши мысли «вынуждали Разум» воспроизводить их форму, Бог мог действовать, «если только мы позволяем Ему выражать Себя через нас».

То же самое утверждают лидеры Движения Веры. Мы «активизируем» Его нашим позитивным исповеданием, «развязываем Ему руки», «позволяем» действовать. Бог не может нам отказать, когда мы следуем инструкции – Его Слову, т.е. Библии. «Бог обязан будет удовлетворить ваши потребности согласно Его Слову... Если вы прочно утверждены в нём, ваши нужды будут удовлетворены», – утверждает К. Коупленд⁶⁷⁸. Кеннет Хейгин: «Господь сказал мне: «Я сделаю всё, что ты скажешь Мне сделать»⁶⁷⁹. С. Аделаджа: «Господь всегда будет отвечать на ваши молитвы и исполнять желания вашего сердца»⁶⁸⁰. В конце концов, как и у Э. Холмса, Бог Движения Веры становится как «джин, ждущий нас, чтобы потереть верой лампу Аладдина»⁶⁸¹.

Бог Движения Веры неслучайно имеет близкое сходство с Богом Нового Мышления. Пантеистический Бог Нового Мышления, понимаемый как безличная Сила, или безличная Сила, отделённая от Его личности в Движении Веры, тождественны. В обоих случаях человек имеет дело с некой чудесной силой, подчинённой определённому закону. Тогда эта сила превращается в магический агент, начинает прорисовываться классическая магическая схема.

Фактически, в теологии Движения Веры существуют два независимых образа Бога. Один – Всемогущий, но устранившийся от дел личностный Творец, близкий образу Бога традиционного христианства. Другой образ – безличная сила, доступная для магических манипуляций. Поскольку это всё же не два Бога, а два разных образа одного Бога, то учителя Движения Веры склонны экстраполировать подчинённость закону безличной Силы Бога на Его личность, что создаёт причудливый образ антропоморфного Бога, Бога – субъекта духовных законов.

Движение Веры не просто наделяет человека чудотворной способностью Творца, но низводит самого Творца до статуса субъекта сотворённых Им законов. Бог – такой же субъект по отношению к «созидающей вере», возведенной в ранг метафизического принципа, как и любой другой. «Бог верил, что сказанное Им случится. Он сказал Слово, и появилась земля ... Это вера Божия. Бог верил, что сказанное Им произойдет, и так оно и случилось», – утверждает К. Хейгин⁶⁸².

Наделение Творца верой проблематично с формальной точки зрения, поскольку ограничивает Его могущество. Бог всеведущ, ему не требуется вера, поскольку она – ограниченность знания, а Бог обладает полнотой знания (1Кор.13:12). Если же Бог нуждается в Собственной вере, Он не всеведущ, а значит, не всемогущ и не совершенен, поскольку вера – несовершенное знание.

Основой для своего представления о «верующем Боге» учителя Движения Веры называют Мк.11:23 «Имейте веру Божию», в том смысле, чтобы человеку иметь такую же веру, какой обладает Бог. Традиционное прочтение этого стиха: «Имейте веру в Бога», что не даёт повода наделять Бога верой. Такой вариант предлагают все исторические толкования и нормы греческого языка⁶⁸³.

Бог не просто «верил», а нуждался в произнесении «слов веры» для претворения желаемого в действительность, то есть Бог имел ещё и потребность исповедания Своей веры. Основатель Движения Веры К. Хейгин пишет: «... Бог уверен в том, что обладает Божественной верой, ведь Он произнес слова веры, и все стало по Его словам»⁶⁸⁴. К. Коупленд: «Бог использовал слова, когда Он создавал небо и землю.... Каждый раз, когда Бог говорил, Он высвобождал Свою веру – творческую силу, сообщаемую Его словам для передачи»⁶⁸⁵. Это представление восходит к христианизатору учения Нового Мышления, Э. У. Кеньону: «Заполненные верой слова создавали вселенную, и заполненные верой слова управляют вселенной сегодня»⁶⁸⁶.

У некоторых авторов Движения Веры можно найти и творческую визуализацию, которой пользовался Бог для того, чтобы наглядно вообразить будущую Землю. Таким образом, во всех аспектах Бог оказывается подчинён духовному закону «позитивного мышления».

Духовные законы «управляют вселенной и сегодня» и каждый из нас, независимо от религиозной принадлежности, вправе ими воспользоваться. К «Божьей вере» или «дару веры», наряду с Богом, имеет равный доступ любой человек: Бог, Авраам, Даниил, Иисус Христос ... и т.д. Бог оказывается рядовым субъектом – пользователем превосходящего Его закона. Яркий представитель Нового Мышления Э. Холмс употребляет аналогичное выражение в своей пантеистической теологии: «Что нам нужно, так это притяжение к нам всего желаемого, поскольку мы используем тот же Закон, который использует Бог»⁶⁸⁷. Э. Холмсу вполне позволительно закамуфлировать свой пантеизм под метафорой персоналистического Бога, но деятелям Движения Веры приходится искать библейское оправдание своей спекулятивной теологии. Отсюда и появляется странный образ «верующего» Бога, произносящего «слова веры», визуализирующего вселенную внутренним взором и т.д. Человекобожие, возвышение человека до Бога, как исходная установка сознания, имеет естественным следствием обратный вектор, снижение статуса Бога до человеческого, антропоморфизация Божества.

Один из лидеров Движения Веры, Ч. Кеппс добавляет ещё одну зависимость Бога, Его подотчётность «Верховному Суду Вселенной». «Бог не мог прийти на землю и сказать: «Адам, я собираюсь уничтожить вас с сатаной» ... Он должен был действовать так, чтобы Верховный Суд Вселенной счёл это достойным».

Возможно, в такой экстравагантной форме выразилось желание Ч. Кэппса передать идею верности Бога Своему обещанию, принципу абсолютной справедливости. А может быть, автора воодушевил рафинированный юридизм теории искупления Движения Веры. Так или иначе, в этой забавной экстраполяции демократической модели в небесную область скрыт знаменательный подтекст. Бог-самодержец, неограниченный властелин не устраивает магическое сознание. Образ конституционного монарха, над которым довлеет закон, уже более перспективен, при этом расширяется область «гражданского самоуправления», то есть магической власти человека.

У наиболее радикальных лидеров Движения Веры сам образ Творца доходит до абсурдного антропоморфизма. Бог видится К. Коупленду как вполне телесное «существо ростом около 6 футов – 2 дюйма, 6 футов – 3 дюйма, которое весит около пары сотен фунтов или немного меньше, имеет пядь в девять дюймов⁶⁸⁸. Слава Богу! Аллилуйя!»⁶⁸⁹. «Дж. Савелль уточняет учение своего наставника, когда говорит: Бог не 437 футов высотой, весящий 4000 фунтов, и кулаком размером с эту комнату. Он большой, но Он не монстр. Он измерил небеса девятидюймовой пядью ... Расстояние между моим большим и указательным пальцем не совсем девять дюймов. Итак, я знаю, что Он больше меня, слава Богу. Аминь? Но Он не какая-то большущая старая штуковина, которая не могла бы пролезть через ту дверь и которая, когда садится, занимает всё место в доме ... Я служу Богу, и я был сотворён в Его образе и подобии»⁶⁹⁰.

Бог в Своём личностном, волевом аспекте, должен быть отстранён от возможности промыслительного действия, изолирован от той сферы реальности, где человек мог бы беспрепятственно управлять обезличенной Силой Бога. Теология Движения Веры решает эту задачу, следуя двумя параллельными путями.

1) Воля Бога провозглашается всецело заданной Священным Писанием, абсолютно рациональной и самоочевидной. Это подкрепляется мистическими видениями учителей Веры, в которых Бог передает всю полноту власти человеку, добровольно устраняется от дел промысла, оставляя «книгу Своей творческой силы».

2) Актуальная воля Творца сообщается харизматически, в «видениях», под которыми верующие обычно понимают собственные мечты.

1. По словам Кеннета Хейгина, воля Божья стратегически определена и выражена в Библии: «Его Слово – это Его воля. Если мы знаем, что говорит Его Слово по какому-то вопросу, то мы знаем Его волю по этому вопросу»⁶⁹¹, что в его интерпретации сводится к здоровью и процветанию верующих. Любая тактическая конкретизация в рамках этой выраженной в общих чертах воли Божьей, оставлена Богом на откуп собственному позитивному исповеданию верующих. Дар творящей веры мыслится вроде волшебной палочки в руках самого верующего. Любое желание, которому человек находит подкрепление в тексте Священного Писания, можно обоснованно овеществлять «творящей верой» или в терминологии П. Йонгги Чо, «высиживать в Святом Духе».

Библия выглядит вроде инструкции к волшебной палочке творящей веры и не предполагает какого-либо вмешательства автора инструкции. Таким образом, теологически локализована область магического произвола человеческого желания, в этой области Бог не может сказать «нет». Если усомниться в этом, допустить властное вмешательство Творца в течение жизни – промысел, отойти от деистической схемы, то под угрозой окажется доктрина «позитивного исповедания», волшебство волшебной палочки вернётся волшебнику, а палочка окажется просто палкой.

«Отче наш» – устаревшая ветхозаветная молитва. Устранение божественного промысла как такового, то есть деистическая тенденция теологии симптоматически выразилась в недовольстве лидеров Движения Веры молитвой «Отче наш». «Да будет воля Твоя» традиционные христиане связывают с отказом от собственной воли, что не может устроить Движение Веры. Сама по себе эта формулировка констатирует наличие иной, отличной от человеческой воли, её активность и потенциальную угрозу осуществлению человеческих желаний.

«Да будет воля Твоя» – предполагает также иррациональность этой чужой воли, её частую неопределённость в каждом конкретном случае. Это означает не просто потребность смирения, но разрушает сам механизм «творящей веры», её смысловой стержень. Сомнение верующего в том, что его желание соответствует воле Божьей, есть внутренний дефект этого механизма, который делает его непригодным. Неуверенность – несовершенная вера, которая не может рассчитывать на результат. Наличие сомнения – свидетельство негативной исповеди, активизирующее сатану.

«Да будет воля Твоя» тождественно просительной формуле «если Тебе угодно», что вызывает у сторонников Веры негативное отношение ко всему классу подобных молитв. «Это не соответствует Библии, молиться «Если есть воля Божья». Когда вы помещаете «если» в своей молитве, вы молитесь в сомнении»⁶⁹². «Мне было также трудно из-за учения, согласно которого Бог исцеляет, если хочет. (Это, однако, ещё больший плевок в лицо Божие, чем сказать, что Он не может исцелить)» – пишет К. Хейгин⁶⁹³.

«Не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого», так же неприемлемое прошение. Господь, по мнению учителей Веры, уже достаточно сделал для людей – добыл и отдал Церкви волшебство «творящей веры». Бог уже избавил от лукавого, успех исцеления или экзорцизма теперь всецело зависит от субъективной силы веры человека. Незачем просить Бога о том, что и так уже Им дано.

Отсюда следует важный экзегетический вывод учителей Веры об устаревшем, ветхом характере молитвы Господней. «Когда Он был на земле, ученики попросили Его научить их молиться. Он научил их говорить «Отче наш...». Мы называем это молитвой Господней ... но это не Новозаветная молитва. В этой молитве ничего не просится в Имя Иисуса; Его Имя даже не упоминается. Это молитва Ветхого Завета. По Новому Завету, который скреплён драгоценной кровью Иисуса, мы должны молиться Отцу во имя Иисуса», – пишет К. Хейгин⁶⁹⁴. Ф. Прайс развивает мысль своего учителя: «Я уверен, что Молитва Господня не для христиан сегодня»⁶⁹⁵. В 1990 году Ф. Прайс заявил по телевидению, что верующему глупо молиться «да будет воля Твоя», равно как «если Тебе угодно»⁶⁹⁶.

Ф. Прайс: «Иисус сказал: «в соответствии с твоей верой», не в соответствии с волей Божьей для тебя, в удобное Ему время, если это соответствует Его воле, если Он сможет выделить время в Его плотном графике ... Он сказал: по твоей вере будет тебе»⁶⁹⁷ _.

Ф. Прайс иронизирует над традиционной формой просительных молитв «если Богу угодно». Он радикально противопоставляет принцип человеческой «творящей веры» самой возможности иного, промыслительного выражения воли Божьей. По его мнению, воля Бога как раз и сводится к дару «творящей веры», в соответствии с которым человек властен действовать по собственному произволу. «Предполагается, что желание Бога синонимично желанию, порождённому самим человеком. Верующий может прийти к убеждению, что желание Бога в том, чтобы предоставить ему всё, что пожелает его сердце», – пишет Макконнелл⁶⁹⁸. Подобное представление о санкционированном Богом магическом произволе «позитивного исповедания» формирует специфический характер молитвы в Движении Веры, в котором ярко обозначается устранение промысла Божьего, сама возможность Бога отказать человеческому желанию.

Характер молитвы в Движении Веры. Характер молитвы в Движении Веры концептуально отличается от молитвы традиционных христианских церквей. Его формируют два самостоятельных мотива. А) Первая особенность заключается в упразднении просительной формы молитвы, её трансформации в повеление. Эта особенность коренится в глубинных основах теологии Веры, вытекает из её генетического родства с пантеизмом Нового Мышления и в наибольшей мере уязвима для подозрений в магизме. Б) Другая особенность непосредственно связана с практикой «Позитивного исповедания». Достаточно однократного прошения, поскольку многократно повторяющаяся просьба свидетельствует о неверии или слабоверии просителя.

Молитва-требование. Поскольку Бог передал в человеческие руки волшебство «творящей веры» и Его промыслительная воля деистически устранена, человеку остаётся распоряжаться волшебной силой веры. Это распоряжение мыслится учителями Веры в категории повеления или требования, а не просьбы. «Я пришёл к выводу, что самая эффективная молитва – это когда ты настаиваешь на своих правах. Я так и молюсь: «Я настаиваю на своих правах!» – утверждает К. Хейгин⁶⁹⁹. Интерпретация К. Хейгином Священного Писания отвечает его мировоззренческой позиции, например, автор предпочитает переводить греческий глагол «αιτεω» в значении «требовать» и утверждает, что Ин. 16: 23–24 переводится как «Что вы потребуете как свои права и привилегии ...»⁷⁰⁰.

Христианские церкви, по мнению Движения Веры, ещё не осознали, что вся полнота власти и силы чудотворения отдана Богом человеку, и продолжают по устоявшейся привычке просить, в то время как следует требовать и настаивать на своих правах. «К несчастью, Церковь Иисуса Христа превратилась в непрестанного просителя, она просит и просит, опасаясь произносить слова повелений»⁷⁰¹. Судя по всему, это «непонимание» Церковью своего призвания тянется с момента её основания и может быть обнаружено уже у апостола Павла, что нисколько не смущает деятелей Движения Веры. Глория Купленд, жена и соратница Кеннета Коупленда, бросает упрёк апостолу Павлу в непонимании Библии в связи с его трёхкратной безуспешной молитвой об избавлении от «ангела сатаны» (2Кор.12:7–9). «Если ты хочешь результатов, не проси Бога разделаться с дьяволом вместо тебя... Бог не станет разделываться с сатаной вместо тебя, но когда ты возьмёшь имя Иисуса и Слово Божие и прикажешь сатане прекратить свои атаки против тебя, то всё небо гарантирует тебе результат»⁷⁰². Итак, человек – не пассивный проситель Бога, а активный повелитель его чудотворной силы, поэтому «избави нас от лукавого» и характеризует ветхий характер молитвы Господней.

Учителям Веры трудно игнорировать молитву Самого Спасителя, исходящую от Его человеческой природы, которая, как пример для подражания людям, выстроена в неудобном для учения Веры ключе. Это молитва в Гефсиманском саду (Мф. 26:39): «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты». К. Хейгин выходит из положения с помощью своеобразного типологического разграничения молитв. Молитва «если возможно, если угодно» названа особым типом молитвы «посвящения», в отличие от привычных молитв – требований во Имя Иисуса или «настояний на правах».

«В молитве посвящения и подчинения мы молимся «Если на это есть воля Твоя». Когда же дело касается изменения положения вещей или получения чего-то от Бога, мы не молимся: «Если на это есть воля Твоя», потому что у нас уже есть Его Слово относительно того, что нам нужно. Мы знаем, что наудовлетворение наших нужд есть Его воля»⁷⁰³.

В этих рассуждениях К. Хейгина послеживается определённая закономерность. К. Хейгин чувствует радикальное отличие двух типов молитвы: с одной стороны – просительные «Отче наш» и «если Тебе угодно», а с другой – требования во Имя Иисуса, заявление своего права. Можно предположить, что это различие имеет глубокую принципиальную основу. Один тип молитв, выражающий подчинение человека высшей силе, носит строго религиозный характер, другой может быть интерпретирован магически. Признание «Отче наш» отжившей ветхозаветной молитвой, выделение молитв «посвящения» в отдельную группу у К. Хейгина представляется желанием выгородить смысловое поле, где возможно построение магической схемы подчинения высшей силы.

Как у К. Хейгина с двумя типами молитв, так и у его предшественника Э. Кеньона, намечается вторая параллельная система координат, что отражается в том числе в «бинарных» названиях трудов, например, «Два вида веры». В одной системе координат человек исповедует господство Бога, в другой – заявляет своё собственное господство от имени Богапо вполне магической схеме. В своей книге «Сила ваших слов» Э. Кеньон говорит о двух видах исповедания: «Сюда вовлечены два исповедания: во-первых, исповедание Господства Иисуса. И во-вторых, что он стал праведностью Бога и спасён. Это позитивное исповедание. Причина, по которой большинство христиан слабы, несмотря на их усердие, заключается в том, что они никогда не смели исповедовать, что они во Христе»⁷⁰⁴. Кеньон сетует на то, что традиционные христиане до сих пор не слили эти два исповедания в одно. Однако причина этого заключается не в том, что у христиан не хватает дерзновения, как думает Э. Кеньон, а в магическом характере той теологии, которую предлагает Кеньон, в её принципиальной несовместимости с религией. «Я использую Имя Иисуса. Он дал мне юридическое право использовать его. Моя исповедь в том, что чего бы я ни попросил у Отца во Имя Его, Он даёт мне. Он дал мне силу Своей доверенности. Я использую эту силу, чтобы помочь людям. Я занимаю место Иисуса теперь»⁷⁰⁵. Кеннет Коупленд: «Как я уверен, Вы имеете право отдавать команды от имени Иисуса. Каждый раз, когда Вы утверждены в Слове, Вы командуете Богом в некоторой степени, потому что это – Его Слово»⁷⁰⁶. Большинство исследователей Движения Веры сходятся в том, что именно так, магически, последователи Движения Веры интерпретируют Библию. «Вы можете требовать то, что Вы хотите, и Бог должен дать это Вам», – пишет Макартур⁷⁰⁷. Макконнелл утверждает, что Движение Веры следует в этом вопросе тем путём, который проложил Э. У. Кеньон, переводя идеи Нового Мышления на христианские рельсы.

«В своей книге «Замечательное Имя Иисуса» Кеньон заявляет, что Бог дал церкви свою «доверенность» от имени Иисуса: «это наше право». Прежде своего вознесения, Иисус оставил церкви свое имя. Когда верующий использует имя Иисуса, Бог должен ответить благоприятно, потому что вся власть находится в этом имени. Кеньон учит, что «когда мы просим во имя Христа, мы занимаем место отсутствующего Христа; мы используем его имя, его власть, чтобы реализовать его волю на земле». Используя имя Иисуса, церковь занимает его место на земле. О чём бы церковь ни просила с верой, используя имя, Бог должен ответить. В своей книге «Имя Иисуса» Хейгин утверждает, что «за 45 лет у меня не было ни одной безответной молитвы. Я всегда получал ответ – и ответ всегда был «да». Имя Иисуса – это карт-бланш верующего от Бога. Оно дарует безоговорочную власть верующему»⁷⁰⁸.

Сторонники «требовательной» молитвы могут сослаться на новозаветный пример. В самом деле, в Деян. 3:6 Пётр повелевает хромому: «Но Петр сказал: серебра и золота нет у меня; а что имею, то даю тебе: во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи». Аналогичное исцеление хромого происходит по «требованию» Павла в Листре: «Он слушал говорившего Павла, который, взглянув на него и увидев, что он имеет веру для получения исцеления, сказал громким голосом: тебе говорю во имя Господа Иисуса Христа: стань на ноги твои прямо. И он тотчас вскочил и стал ходить» (Деян.14:9–10). Религиозная или магическая трактовка этих эпизодов зависят от настроя сознания верующего. Если апостолы констатируют то, что совершает через них Святой Дух, волю которого в данном случае они поняли правильно, то схема вполне религиозна⁷⁰⁹. Независимо от формы молитвы, поведение апостолов – служение актуально присутствующей, личностно действующей воле Святого Духа. Апостолы осознают себя как канал действия этой воли, предоставляя ей в каждом случае возможность совершения или не совершения чуда.

Если же прочесть библейский эпизод иначе, понимая так, что чудо совершают сами апостолы силой имени Иисуса, или чудо вырабатывается верой хромого, то ситуация приобретает магическую окраску⁷¹⁰. Апостолы подчиняют фактически безвольную, безличную божественную силу своему желанию с помощью магических инструментов, которым эта сила покорна.

Однократная молитва. Ещё одна особенность молитвы Движения Веры – её однократность. Это связано как с самой теоретической конструкцией – Бог не может отказать, так и с «технологической» потребностью – необходимостью укрепления веры в невозможность этого отказа, то есть потребностью «позитивного исповедания». Повторная молитва означала бы неверие в эффективную силу первой, что является грубым нарушением принципа творящей веры и ведёт к отсутствию результата. Ф. Прайс так поясняет специфику одноразовой молитвы: «Если я верю, что я получил в 10:39 утра, я не могу просить о том же самом снова в 10:40. Если я молюсь той же самой молитвой в 10:40, я утверждаю, что я НЕ получал того, что я попросил в 10:39»⁷¹¹.

«Я никогда не думал, что наши дети могут не спастись, потому что у меня была власть и сила в этой сфере. Я помолился за них один раз и востребовал их спасения на основании Слова», – пишет К. Хейгин⁷¹². Стоящие рядом «помолился» и «востребовал» отражают характерную для оккультизма нерасчлененность просительной и повелительной формы обращения к высшей силе. Однократная молитва Хейгина о своей семье свидетельствует силу его «позитивной» веры, а повелительный характер соответствует царственному статусу «новой твари» во Христе.

Логика Веры предполагает, что молитва имеет мгновенное действие, если соответствует Библии. За молитвой должно следовать благодарение, которое дополнительно укрепляет субъективную уверенность просителя. Критики обычно напоминают притчу о настойчивой вдове и неправедном судье (Лк.18:1–8), прообразующей постоянство молитвы верующих к Богу. Учителя Веры отвечают типологичским разграничением молитв. Одни, традиционные молитвы-прошения, отражают религиозную сторону Движения Веры, другие – требовательные или повелительные молитвы – неосознанно для сторонников Движения Веры выражают магический ракурс его практики.

«Видение». До сих пор был рассмотрен первый способ устранения промысла Божьего в теологии Движения Веры. Это деистический путь с соответсвтующей ему молитвенной практикой, который подменял активный промысел пассивным его изложением на страницах Священного Писания. Воля Божья, выраженная в Библии в самых общих чертах, а также свобода интерпретации Священного Писания, открывали безграничные возможности конкретного практического применения «позитивного исповедания».

Второй способ представляет собой более сложный харизматический путь. «Мы должны участвовать в исполнении воли Божьей для нашей жизни, когда Он сначала даёт видение, а затем наше воображение наполняется мечтами об увиденном», пишет П. Йонгги Чо⁷¹³. В харизматической практике Движения Веры наряду с визуализацией используется пассивный аспект воображения – визионерство, которое получило название «Видение». Видение – это пассивное усвоение Божьего замысла, само слово позаимствовано из Иоил.2:28 «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения». Считается, что видение даётся во сне или воспринимается воображением во время молитвы. Йонгги Чо ссылается на видения пророка Даниила, сотника Корнилия и апостола Павла. Поскольку харизматы наделяют всех верующих чудотворными дарами апостольских времён, все «крещёные Святым Духом» наряду с глоссолалией получают «видения». Афро-украинский пастор Двжения Веры С. Аделаджа пишет: «Слово веры» – миссионерская церковь. Видение её – поднять в Украине сильную многотысячную церковь, которая подготовит и пошлёт миссионеров по всему миру»⁷¹⁴.

Видение в его библейском значении – теистический религиозный термин. Его заимствование Движением Веры связано с определённым риском для его теологии. Способность Бога сообщать видения, т.е. отход от деистической модели обнажает внутреннее противоречие логики Веры. Во-первых, видение пророка Даниила о грядущих царствах не зависит от «позитивного исповедания» человека, «творящая вера» обессмысливается. Во-вторых, видение как сообщение личностной воли Творца предполагает, что воплощению подлежит отнюдь не любое желание человека, как утверждает К. Хейгин, а лишь то, которое сообщено в видении. Кажется, что сами последователи Движения Веры не всегда замечают это противоречие.

«Я знаю только один духовный принцип: мы получим от Бога только то, что видим, чего желаем, к чему стремимся», – пишет латвийский лидер Движения Веры А. Ледяев⁷¹⁵. Так что же мы всё-таки получим: то, что помимо нашей воли сообщено в видении, или то, чего мы сами желаем и к чему стремимся? Ответ заключается в том, что мы увидим то, что пожелаем увидеть. «Когда эти вещи ясны в вашем разуме, глубокое желание получить их от Бога становится видением как в вашем сердце, так и в молитве», – утверждает П. Йонгги Чо⁷¹⁶. Фактически Чо утверждает, что харизматическое видение – это наше собственное желание. Ранее ту же мысль высказывал в своей книге «Сила позитивного мышления» реформатский пастор Н. В. Пил: «Утверждайте вслух: «Бог сейчас посылает мне успех. Он сейчас дает мне знания». Мысленный образ, который вы создаете и прочно удерживаете в сознании, реализуется, если вы будете постоянно утверждать его в своих мыслях ... «.

Для харизматического сознания нет противоречия между видением и желанием, их граница номинальна, а суть тождественна. Святой Дух рисует в воображении человека красками его собственной мечты. Например, Йонгги Чо пишет: «Мы должны хранить свой разум от любых отрицательных и глупых мыслей. Это поможет содержать «холст» чистым для творчества Духа Святого, рисующего в нашем воображении. Творческий потенциал, восприятие, понимание и духовные мотивации будут «побочными продуктами» воображения, активизированного Духом Святым»⁷¹⁷. Святой Дух вкладывает в нас творческий потенциал воображения, который сам и предоставляет Богу «материал для созидания чудес и чудотворных событий», круг замкнулся. Видение изначально растворено в мечте самого человека, точнее, собственные мечтания человек выдаёт под вывеской божественного видения. Вновь, но уже более утончённо, воля Бога подменяется волей самого человека.

Учителя Движения Веры поощряют мечтательность верующих как инструмент творческой визуализации – магического превращения объекта веры в реальность. Когда К. Коупленд или Йонгги Чо просят своих учеников детально визуализировать 80-футовую яхту, марку и цвет автомобиля или параметры желаемого супруга, они провоцируют человеческую фантазию. Тем не менее, этому мечтательному образу придается статус откровения, поскольку все «крещёные Святым Духом» действуют по Его наитию. Сформированный воображением образ, к которому с верой относится сам мечтатель, и есть богооткровенное «видение».

«Мы никогда не вырастем за пределы своего видения. Наши переживания всегда будут ограничены тем, что мы видим в видении», – пишет П. Йонгги Чо⁷¹⁸. Тем не менее, визуализация поддаётся тренировке. Предела запросу нашего воображения-видения никто не ставит. По мнению некоторых авторов Движения Веры, в небесных кладовых Бога содержится с избытком всё, что только может пожелать душа: здоровые органы тела взамен больных, деньги, машины, самолёты ... У Бога уже есть невидимо ваш автомобиль, надо только вызвать его в существование. Дж. Савелль: «Твой мир, прежде всего, начинается внутри тебя, слава Богу. Как только ты начинаешь говорить, ты приводишь этот мир к существованию. Я не говорю о том, что ты обязательно должен проговорить автомобиль к существованию. Автомобиль уже где-то там есть, слава Богу. Но это приведёт автомобиль в твой мир. Дом уже есть там где-то, слава Богу, но он войдёт в твой мир. Одежда, в которой ты нуждаешься, уже там где-то, но она войдёт в твой мир, слава Богу»⁷¹⁹.

Отдельные высказывания лидеров Движения Веры можно прочесть как призыв к более масштабной и дерзновенной мечтательности, к «видению» с размахом: «Что ты сегодня видишь? О чём ты мечтаешь? К чему ты стремишься и чего ты жаждешь? В Церкви останутся люди больших видений... Если увидишь – получишь. Из невидимого происходит видимое», – утверждает латвийский пастор А. Ледяев⁷²⁰.

П. Йонгги Чо оценивает ветхозаветных праведников Авраама, Исаака и Иакова с точки зрения их способности мечтать. Авраам – хороший мечтатель, он «высидел» в «инкубаторе четвёртого измерения» своё многочисленное потомство из «видения» бесчисленных звёзд. «Исаак – не мечтатель», в понимании Чо, «он так никогда и не позволил Духу Святому построить между ним и Богом такие же отношения, которые были у его отца»⁷²¹. Зато «мечтателя Иакова» и «мечтателя Иосифа» автор считает достойным образцом, поскольку они усвоили и «инкубировали» свои сонные видения.

В свете нового представления о «немощном» Боге переосмысливается и роль Церкви. Из богочеловеческого организма спасения человека она превращается в инструмент духовной и политической экспансии Бога в мире. Харизматический лидер Лэрри Леэ в начале 1990-х гг. призывал своих последователей «завоевать Америку для Бога»⁷²². Изображённый в военной форме на обложке журнала «Харизма», он «освобождал» молитвенными «Иисус-маршами» целые географические области от засилия злых духов.

Этот боевой задор передался и постсоветским приверженцам Движения Веры. Выступления А. Ледяева и других пасторов «Нового поколения» сопровождаются довольно эксцентричным экзорцизмом. Экзорцизм не нов для католичества и православия, однако есть принципиальное различие, и оно заключается даже не в вопросе всеобщей доступности или же институциональности харизмы, а в инверсии властного начала. Традиционный священник-экзорцист призывает на помощь всемогущую благодать Божью, без которой он не может справиться сам.

Бог Движения Веры, наоборот, призывает на помощь людей, без которых Он недееспособен. Поэтому у А. Ледяева появляются такие выражения, как «мы развязываем Богу руки», «наша молитва ... поможет Богу»⁷²³ ... в которых отчётливо заметна смысловая инверсия. «Небо зависит от инициативы земли! Небо признает и исполняет решения людей (Мф.18:18)! ... Сколько ущерба на протяжении столетий понесло Тело Христово из-за учения о Божественном суверенитете! ... Тело Христово не поняло свою власть и не использовало ее... Понадобилось лишь немного лет молитвенной борьбы – и сверхъестественным образом произошло крушение коммунизма на территории, выходящей за пределы Европы» – утверждают немецкие лидеры «пауэр-евангелизма». В этом заявлении развита мысль, которую ранее высказывал К. Хейгин: «Господь не может исполнять Свои планы потому, что Его Тело не поняло смысл Христова вознесения и того факта, что мы посажены с Ним одесную Отца»⁷²⁴.

«Приходит время новых песен, которые будут взрывать веру и опускать небеса на землю. Прошло время убогих, жалких и беспомощных церквей», – утверждает А. Ледяев⁷²⁵.

Неопятидесятнические проповедники часто выражают сожаление об инертных традиционных церквях, не распознавших за всю историю доверенных им властных полномочий, и готовы, в свою очередь явить могущество, завоевав мир для немощного Бога. «Вторжение и Экспансия – вот главная стратегия церкви последнего времени» – заявляет лидер латвийских неопятидесятников А. Ледяев. Эта экспансия, в основе которой лежит искренняя готовность служить Богу, распространяется не только на духовную сферу, но на политику и экономику. Точнее, эти сферы взаимосвязаны и молитвенная «духовная брань» приносит, по мнению проповедников «пауэр-евангелизма», политические плоды: «Так, к примеру, на одном из молитвенных съездов во Франкфурте в 1989 г. мы сместили Хонеккера с его правительством и разрушили стену, а также сместили в молитве тирана Румынии Чаушеску. Мы были едины в том, что это соответствует воле Божьей, и все это осуществилось в течение трех месяцев»⁷²⁶.

Усвоение неопятидестяническими церквями своей новой властной роли в отношениях с Богом естественно влечёт переосмысление взгляда на отношение к миру, формирование новой социальной концепции и политической идеологии. Украинское «Посольство Божье» С. Аделаджи и «Новое поколение» А. Ледяева вполне прагматически заботятся о взращивании христианских политиков нового типа и продвижении их во власть⁷²⁷.

Рижский пастор А. Ледяев в начале 1990-х гг. теоретически преодолел собственное баптистское прошлое, отвергающее любые формы церковно-государственного союза. Начало третьего тысячелетия показалось лидеру «Нового поколения» удобным моментом для публикации своего теократического проекта. В 2002 г. вышла в свет работа А. Ледяева «Новый Мировой Порядок»⁷²⁸. Под «Новым Мировым Порядком» автор понимает государственную церковь, «христианское правительство» и «христианское геополитическое пространство». В какой форме «Бог вернет Церковь государству» автор не уточняет, но сквозь пророческий пафос «Последнего Пробуждения» в проповедях А. Ледяева проглядывают некоторые черты папо-цезаризма: «президент на ступень ниже священнической власти»⁷²⁹, «Небо всегда управляло землей, а священство – царями»⁷³⁰.

Немощный Бог А. Ледяева нуждается в возврате «утраченной» политической власти, автор называет это «Божьим реваншем». Осуществить этот реванш призвана по-новому осознавшая свою роль церковь, церковь «Нового поколения». Вдохновляемая Святым Духом, она будет «диктовать политикам», «диктовать банкирам», по Ледяеву «церковь будет задавать моду». Церковь «Нового поколения» в ответе за немощного Бога: «Бог влияет на мир через церковь и через верующих людей. От того, насколько они зрелые, авторитетные и профессиональные, в зависимости от этого Богу удаётся реализовать на Земле свои планы»⁷³¹.

Передоверие Богом Своих властных полномочий церкви имеет неприметное, на первый взгляд, психологическое последствие. Это означало бы, что жизнь теперь всецело зависит от грешного и заблуждающегося человека: «если бы я действительно полагал, что Бог передал Своё владычество неправедной и склонной ошибаться церкви, то я провел бы бессонные ночи, волнуясь о будущем. Я задался бы вопросом, где я могу найти царствующего Бога», – замечает консервативный пятидесятник и критик Движения Веры Ч. Фара⁷³².

Неопятидесятническое Движение Веры распространено преимущественно в протестантских странах, поэтому основная доля критики учения Веры приходится на протестантских исследователей. В своей полемике с учением Движения Веры эти критики выражают традиционный христианский взгляд на могущество Бога и Его промыслительное действие в мире. Действительно ли Бог ограничен собственным Телом – церковью и её творящей верой? Может ли Бог действовать вне Своего избранного народа? Взгляд христианских конфессий разительно отличается от учения Движения Веры, которое вменяет им непонимание своей роли.

Ветхий Завет передает образ Бога-Вседержителя, активно действующего на всём «геополитическом» пространстве, как внутри, так и вне Израиля. Бог называет Навуходоносора «рабом Своим» (Иер.27:6). Он передает «в руку» Навуходоносора «все земли» вовсе не по тому, что тот ярко создал это в своем воображении. Наоборот, Навуходоносор не умеет толковать пророческие сны, а за своё самодовольное «позитивное мышление» оказывается наказан противоположным результатом.

Бог «держит за правую руку» персидского языческого царя Кира, называя его «Своим помазанником» (Ис.45:1), а Свою собственную ветхозаветную Церковь – Израиль – много раз наказывает иноплеменниками.

Отдельные эпизоды библейского повествования объединены общим пафосом: воздать славу Богу, а не нам. «Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была [приписываема] Богу, а не нам» (2Кор.4:7). Сюжетика этих эпизодов промыслительно построена так, что народ Божий при всём желании не способен быть инструментом воплощения воли Божьей, или его инструментальная роль формальна. Бог неоднократно требует от Гедеона сократить численность его отряда до абсурдного минимума: «И сказал Господь Гедеону: народа с тобою слишком много, не могу Я предать Мадианитян в руки их, чтобы не возгордился Израиль предо Мною и не сказал: «моя рука спасла меня» (Суд.7:2). «Не могу» здесь означает «не хочу».

Бог может воплотить свои замыслы и вовсе без человеческого участия. «И случилось в ту ночь: пошел Ангел Господень и поразил в стане Ассирийском сто восемьдесят пять тысяч. И встали поутру, и вот все тела мертвые» (4Цар.19:35).

В обоих случаях герои повествования верят покровительствующему им Богу, но эта вера не похожа на творческое управление силой Бога, «предоставлением Духу Святому материала чудотворения». Молитва царя Езекии в виду нашествия ассирийцев – это вопль о помощи, в ней есть надежда и доверие Богу, но и роспись в собственном бессилии: «И они сказали ему: так говорит Езекия: день скорби и наказания и посрамления – день сей; ибо дошли младенцы до отверстия утробы матерней, а силы нет родить» (4Цар.19:2).

Если в приведенных примерах можно как-то иначе интерпретировать направленность «созидающей веры», подгоняя её к результату, то воскрешение мертвого человека от костей пророка Елисея (4Цар.13:21) не оставляет места для проявления чьей-либо веры вообще. Похоронная процессия разбегается в панике, и тело мертвеца падает в гробницу Елисея случайно. Чья же «созидающая вера» в данном случае «выработала чудо»? Очевидно, Святой Дух действует в данном случае без посредства человеческого «позитивного исповедания» или «высвобождающей силы изречённого слова».

Вода из скалы (Числ.20:8–12) чудесно вытекает вопреки неверию Моисея и Аарона, «за то, что вы не поверили Мне», что становится формальным поводом не пустить их в землю обетованную. Согласно логике Движения Веры, у Бога не было бы возможности сотворить чудо в данном случае, поскольку оно происходит вопреки вере.

Новый Завет продолжает общую канву повествования. Книга Деяний сообщает о чудесном освобождении апостола Петра из темницы. Обратим внимание на то, чья именно «творящая» вера «выработала чудо»? Что касается настроя самого Петра, его скорее можно назвать негативным, а не позитивным: «Петр вышел и следовал за ним, не зная, что делаемое Ангелом было действительно, а думая, что видит видение». (Деян.12:9). Согласно теологии «позитивного мышления», Пётр пожал бы лишь видение как результат негативного исповедания. Может быть, его друзья, которые действительно молились за него (Деян.12:5), мыслили позитивно? Контекст не оставляет сомнения в противоположном. Когда служанка Рода сообщает о стоящем у ворот Петре, «те сказали ей: в своем ли ты уме? Но она утверждала свое. Они же говорили: это Ангел его» (Деян.12:15). Итак, по вере молящихся у ворот стоял «ангел» Петра, а не он сам, а значит, они также должны были получить по своей вере лишь видение. Тем не менее, чудо совершилось наяву вопреки человеческой вере.

Подобные примеры можно было бы продолжать, но и приведенного достаточно, чтобы определённо указать на то, что Господь как в Ветхом, так и в Новом Завете, способен действовать вне или даже вопреки человеческой воле и ее «позитивному» выражению в вере.

Следует поставить еще один вопрос. Если Бог может действовать помимо и вопреки человеческой воле, всегда ли Он действует именно так? Утвердительный ответ на этот вопрос означал бы фатализм. Однако Библия содержит ряд примеров «волевого синергизма» или соработничества человека Богу.

Прежде всего приходят на ум слова Евангелия, которые, казалось бы, удачно подтверждают доктрину созидающей веры. «И не мог совершить там никакого чуда, только на немногих больных возложив руки, исцелил их. И дивился неверию их». (Мк.6:5–6). Пожалуй, эти строки – наиболее подходящая почва для интерпретаций в духе Движения Веры. В концепции «созидающей веры» ситуация выглядит следующим образом: Иисус верил, что может исцелять, и поэтому исцелял, капернаумцы большей частью не верили в свое исцеление, и потому не могли его «выработать» в реальности.

Однако, толкование отцов Церкви иное: «Господь не мог сотворить там чудес не потому, чтобы был бессилен, но потому, что те были люди неверующие. Щадя их, Он не творит чудес, дабы не послужили к большему осуждению их, как людей неверующих и при виде чудес. С другой стороны, для чудотворений потребна во-первых сила творящего, во-вторых вера приемлющих чудо. Поскольку же здесь не доставало второго (из этих условий), то есть веры имеющих нужду в исцелении: то Иисусу не благопотребно было творить чудеса. Так и должны мы понимать, что выражение Евангелиста – не можаше – употреблено вместо – не решался», – комментирует Феофилакт Болгарский Мк.6:5. Бог с уважением относится к желанию человека, учитывает его, но не зависит от него. В этом принципиальное отличие христианской теологии от концепции созидающей веры. «Иерусалим! Иерусалим! избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Лк.13:34–35). Итак, Бог учёл желание иудеев и ради этого отказался от Своей воли, которую мог бы осуществить и помимо их желания.

Как общий вывод из анализа библейского текста следует то, что Бог никогда не расставался со своим всемогуществом, Его абсолютная, ничем не опосредованная власть распространяется как на Ветхий, так и на Новый Завет. Бог по Своему усмотрению помогает нуждающейся в Нём Церкви, но Его власть не зависит от Церкви. Потребность Бога в Церкви – это потребность любви, но не необходимость. У Бога нет «планов», которые Он не мог бы осуществить помимо Своей Церкви, совершенство Церкви – это и есть Его главный план. Церковь отнюдь не единственный инструмент божественной власти в мире, Церковь скорее даже не инструмент, а объект отеческой или супружеской заботы и воспитания с помощью других подручных Богу инструментов власти. Иногда эти инструменты в лечебных целях принимают хирургический характер «бритвы, нанятой по ту сторону реки» (Ис.7:20). Бог многократно наказывает свой народ, часто сохраняя лишь избранный остаток.

Вообще, сама необходимость подобной теодицеи должна была бы показаться странной. Тем не менее, теология Движения Веры настойчиво стремится лишить Бога Его властных полномочий. К. Хейгин утверждает, что Христос добровольно распрощался со своей властью после воскресения из мёртвых. По другой версии, Бог утратил свою власть, изначально передав её Адаму, или же утерял её юридически после грехопадения человека. К. Коупленд: «Самый большой неудачник во всей Библии – Бог... Он потерял Своего самого высокопоставленного и самого помазанного ангела, первого когда-либо Им созданного мужчину, первую когда-либо Им созданную женщину, всю землю и всё ее наполняющее, не менее трети ангелов. Это большая потеря. Сам посуди – пустить коту под хвост столько недвижимости ...»⁷³³.

Можно заметить определенную ангажированность мысли, склонной видеть в Библии лишь то, что служит на пользу концепции «творящей веры». За разными теологическими натяжками видится один глубинный мотив. Это потребность устранить Бога от власти. Всемогущество «творящей веры» человека несовместимо с всемогуществом Бога, с Его промыслительной активностью, с Его возможностью действовать вне, помимо церкви. Очевидно, если Бог не распрощался со Своим всемогуществом, то Он не нуждается в «творящей вере» человека, в необходимости человека «высиживать результат» в «четвертом измерении» или «вырабатывать чудо». «Позитивное исповедание» теряет в таком случае волшебную силу.

Поскольку христианская мысль опирается на Библию, необходимо рассмотреть те места Священного Писания, которые позволяют трактовать веру как чудесную способность самого человека. В гимне вере (Евр.11) гипотетически можно приписать чудотворную силу самой вере Сарры, получившей не по времени «силу к приятию семени» (Евр.11:11), самой вере «омертвелого» Авраама⁷³⁴, разрушительную силу – самой вере осаждавших Иерихон, а также всех тех, кто «верою побеждали царства», «угашали силу огня», «получали умерших своих воскресшими» (Евр.11:33–35). Пусть они лишь «высвобождали» силу Божью, но теология Веры считает, что без этого высвобождения Бог не мог действовать Сам по Себе. Поэтому библейских героев веры в терминологии Аристотеля следует рассматривать как действующую причину, а их веру как формальную причину чуда.

Тем не менее, текст послания содержит однозначные указания на теистическое, а не магическое смысловое содержание. Вера Сарры определена как знание о верности Обещавшего, т.е. как доверие Богу, вера Авраама – как доверие обетованию. В целом, вера «приходящего к Богу» содержательно определена как требование верить в то, «что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр.11:6), а не верить в творящую силу самой веры, как имманентной человеку чудотворной силы. Вера в Бога и вера в силу веры по своему характеру различны.

«Все возможно верующему» (Мк.9:23) Иоанн Златоуст так же содержательно определяет, как доверие действию Христа, а не доверие человека собственной вере. Контекстуально эти слова обращены к маловерному отцу бесноватого отрока, который выразил своё сомнение в Христе словами «если что можешь...». В подобных же обстоятельствах прокаженный засвидетельствовал бóльшую веру в Иисуса, сформулировав свою просьбу словами «если хочешь...»⁷³⁵. «Если хочешь» Иоанн Златоуст называет превосходящей формой веры, но это та самая форма молитвы, против которой была направлена энергичная критика учителей Движения Веры К. Хейгина, Ф. Прайса и других. «Если хочешь» означает максимальное доверие Богу в сочетании с признанием собственной духовной нищеты, что аннулирует «позитивное мышление» и поэтому отвергается учителями Движения Веры.

Казалось бы, стих Мк.11:22–23 с параллельными местами (Мф.17:20, Мф.21:21–22, Лк.17:5–6) в наибольшей мере даёт возможность магического прочтения веры как внутренней креативной способности человека: «Иисус, отвечая, говорит им: имейте веру Божию, ибо истинно говорю вам, если кто скажет горе сей: поднимись и ввергнись в море, и не усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, – будет ему, что ни скажет». «Эта цитата интерпретировалась метафизическими группами как библейское основание позитивного мышления и является основанием закона утвердительного принятия⁷³⁶ Эрнеста Холмса». В понимании учителей Движения Веры, это место Писания подтверждает концепцию «позитивного исповедания»⁷³⁷, когда человек с помощью веры и произносимых слов управляет чудотворной силой Бога.

Толкование слов Христа отцами Церкви расходится сучением Движения Веры в двух существенных моментах, касающихся промыслительного действия Бога:

1) Чудесный результат может быть получен без всякой веры со стороны человека. «Елисей воскресил мёртвого тогда, как никто не веровал, потому что бросившие мертвеца бросили не по вере, но по робости...»⁷³⁸, – пишет Иоанн Златоуст. Это означает, что вера не может рассматриваться ни как действующая, ни как формальная причина, ни даже как необходимое условие чуда. Вера вообще не может рассматриваться научно, в категории закона.

Антрополог и религиовед Леви-Брюль усматривает ошибку магического сознания в смешении предшествующего обстоятельства с причиной, что носит в логике название Роst hос, еrgо рrорtеr hос (после этого, значит, вследствие этого). Экстраполируя это выражение на теологию Движения Веры, можно сказать, что оно ошибочно приписывает вере роль причины.

Вместе с тем, традиционное толкование веры представляет её как условие действия Бога: «Но не следует думать, будто вера имеет как бы собственную силу: она является лишь необходимым условием, при котором действует всемогущество Божие. Вера – как бы проводник Его всемогущей силы»⁷³⁹. В этом комментарии архиепископ Аверкий Таушев имеет в виду под «необходимым условием» нравственное требование Бога к человеку, а не требование научного закона. Это значит, что Бог способен действовать и вне собственного требования или конвенциального условия действия Своей чудотворной силы, то есть сверх «закона». Хотя Бог требует от человека веры, её отсутствие не сковывает Его действий, Бог может чудотворить и без человеческой веры.

2) Чудо может не произойти даже при сильной вере в желаемый результат. Желаемый результат может быть получен лишь тогда, когда «просим чего по воле Его, Он слушает нас» (1Ин.5:14). «Когда просим чего по воле Его» означает, что человек может просить и против Его воли. Вера не будет иметь никакого результата, если действует вопреки воле Божьей. «Просите, и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений» (Иак.4:3). Любой потенциал человеческой веры или желания не способен изменить промысел Бога, являющий Его Собственную волю, отличную от человеческой⁷⁴⁰.

Можно иметь веру, расходящуюся с волей Бога. Речь в этом случае идёт об ошибочной вере, но и такая вера должна бы была подчиняться «закону веры», ей должен соответствовать ошибочный результат. Даже ошибочная просьба или желание, сопровождаемое сильной верой и исповеданием, должно быть удовлетворено, если имеет место «закон», который «всегда работает».

Если же Движение Веры предполагает, что сила Бога может не ответить ошибочной вере и исповеданию человека, это будет означать, что Бог продолжает Своё промыслительное действие в мире, Он не передавал власть в руки человека, как утверждал К. Хейгин, не действует «четвёртое измерение» Йонгги Чо, как нет и в целом никакого «закона» «позитивного исповедания». Подобное предположение обнажит внутреннее противоречие учения «творящей» Веры.

Теология Движения Веры затратила значительные усилия на то, чтобы максимально расширить сферу возможности человеческого желания и минимизировать промыслительное действие воли Божьей. Здоровье и процветание с их произвольной конкретизацией объявлены всецело соответствующими воле Божьей и зависящими исключительно от силы творящей веры, подчинённой «закону веры». В этой области Бог не может сказать «нет». При наличии достаточной силы веры мы не можем не получить желаемого. «Если вы можете верить, что получите десять миллионов нефтяных скважин, вы их получите»⁷⁴¹.

Одна и та же по содержанию вера в результат, в зависимости от субъективного настроя сознания, может быть истолкована теистически или магически. Рассмотрим это на примере короткого эпизода из «Дуэли» А.П. Чехова: « – Вы говорите – у вас вера, – сказал дьякон. – Какая это вера? А вот у меня есть дядька-поп, так тот так верит, что когда в засуху идет в поле дождя просить, то берет с собой дождевой зонтик и кожаное пальто, чтобы его на обратном пути дождик не промочил. Вот это вера! ... Вера горами двигает»⁷⁴².

В традиционном понимании поведение священника означает форму доверия Богу и надежду на исполнение просьбы, которая может быть и не исполнена. Если за Богом признаётся возможность отказа, такой настрой сознания следует рассматривать как религиозный.

В интерпретации Движения Веры этот эпизод выглядел бы как «позитивное исповедание», действие в соответствии с тем, как будто бы результат уже получен. Дождь считался бы следствием «слова веры» священника, высвободившего силу Бога. Несомненно, воля священника была «утверждена на Слове», а значит, Бог был бы обязан её исполнить.

Если вера допускает промысел Божий, действуя по принципу «если это угодно Богу», такая вера не заботится о себе и в пределе сводится к доверию этому промыслу. Если же человеческая вера исключает промысел Божий, исключает формулу «если угодно Богу», она одна оказывается ответственна за формирование реальности, эта вера сосредоточена на собственном механизме и приобретает инструментальный магический характер.

В отличие от мечтательной молитвенной практики харизматизма, аскетический опыт Восточной церкви табуирует мечтательные молитвы как таковые. Опыт анализа духовных состояний говорит о том, что эйфорические состояния, связанные с видениями, как правило, оказываются духовным суррогатом, плодом разгорячённого воображения. «Самый опасный неправильный образ молитвы заключается в том, когда молящийся сочиняет силою воображения своего мечты или картины, заимствуя их, по-видимому, из Священного Писания, в сущности же из своего собственного состояния, из своего падения, из своей греховности, из своего самообольщения», – пишет святитель Игнатий Брянчанинов⁷⁴³.

Аскетическая практика православия разработала критерий оценки духовного состояния, позволяющий отличить подлинные видения, откровения и прочие дары Святого Духа от прелести⁷⁴⁴ – ложного мнения о своём духовном состоянии. Этот критерий – «дух сокрушенный, сердце сокрушенное и смиренное» (Пс.50). Лишь такое самосознание может стать основой действия особых даров Святого Духа в человеке. Сокрушенность духа выражается в искреннем представлении о самом себе как недостойном, как худшем среди людей. «Общий признак состояний духовных – глубокое смирение и смиренномудрие, соединённое с предпочтением себе всех ближних ... с стремлением к неизвестности, к удалению от мира»⁷⁴⁵.

Анализ самооценочных высказываний лидеров Движения Веры говорит о том, что им не свойственно подобное духовное состояние.

«Когда я изучал Илию, я решил, что он не соответствует моим эталонам праведности» – пишет К. Хейгин. «Он точно такой же праведник, как и я»⁷⁴⁶. «... Я точно так же рождён свыше, как и Павел» – сравнивает себя Хейгин с апостолом Павлом. Складывается впечатление, что К. Хейгин мыслит себя равным или даже превосходящим библейских праведников.

Американский харизматический лидер Лэрри Леэ заявляет о себе: «Я не из числа слабых, вялых, сухих и бессильных проповедников, которые пытаются хоть чего-то достигнуть в каком-то углу. Ни в коем случае! Я Божий боевой топор. Я не какая-то дворняжка, которая кое-как перебивается в этом старом, полном забот мире. О нет! Я Божий инструмент – орудие, которое Он вызвал к существованию, чтобы вести духовную брань и побеждать»⁷⁴⁷.

«Друзья, мы люди высшего сорта. Мы знакомы с Господом лично, общаемся с Ним, сидим вместе с Ним за одним столом, поэтому наша пища отличается от пищи обыкновенных людей», – утверждает киевский лидер Движения Веры С. Аделаджа⁷⁴⁸.

Латвийский лидер Движения Веры А. Ледяев мыслит себя «просвещённым служителем, полным Слова Божьего и веры», «достойным человеком», благодарит Бога за данную ему «великую судьбу»⁷⁴⁹. В Иисусе Христе, выходящем на общественное служение, А. Ледяева привлекает в первую очередь ореол земной славы. Эту славу, по его мнению, наследуют все герои веры: «И разнеслась молва о Нём по всей окрестной стране», – вот награда, вот диплом, который Бог-Отец вручает Своим героям после сданных экзаменов в пустыне: популярность, авторитет и влияние»⁷⁵⁰. Под этими дипломантами мирской популярности А. Ледяев подразумевает себя и прочих активистов Движения Веры: «Нас ожидает великая слава ... Одно лишь твоё появление в обществе будет повергать на колени беззаконных и грешных людей»⁷⁵¹. За желанием произвести пауэр-евангелический фурор в обществе может скрываться заурядное человеческое тщеславие.

Подобные самооценки и порождающие их духовные состояния лидеров Движения Веры – не случайные издержки неопятидесятнической «феноменологии духа», а закономерность. К этим результатам приводят два существенных мотива.

Во-первых, сама теология Движения Веры учит верующих помпезно царствовать на земле, внешне и внутренне соответствуя статусу царя.

К. Хейгин: «Я дал приказ. Я больше не повторял это и не молился. Когда царь даёт приказание, он знает, что его исполнят»⁷⁵². Теология Движения Веры внешне благочестиво, «во Христе», возвышает самомнение человека до небес. К. Хейгин: «Возвышение народа Христова вместе с Ним до небес ясно говорит о том, что нам нужно сидеть вместе с Ним, разделяя не только Его престол, но и Его власть... Разве нам предстоит царствовать только тогда, когда мы пойдём на небо? Нет! Нам нужно царствовать как царям в жизни посредством Иисуса Христа»⁷⁵³. «Мы одно со Христом. Мы – Христос. Мы посажены одесную величия на небесах. Всё под нашими ногами»⁷⁵⁴.

Эта «царственная антропология» находит отражение в «роялистских» клубных и церковных названиях примыкающей к Движению Веры бизнес-элиты, например, церковь «Цари и священники».

Во-вторых, высокая самооценка последователей Веры отождествляется с «позитивным исповеданием», в то время как уничижительное мнение о себе может рассматриваться как «негативное исповедание». В контексте критики негативного мышления телепроповедник Р. Шуллер заявлял, что «самым тяжким грехом является мысль, побуждающая меня сказать: «Я не достоин...». Грешник, исповедующий себя грешником, таковым и становится по формуле «творящей» веры. Одновременно учителя Движения Веры считают, что «позитивное исповедание» собственной праведности, святости, исполненности духовными дарами, притянет их в реальности, «подобное привлекает подобное».

В аскетической традиции Восточной церкви ситуация выглядит иначе. По словам Игнатия Брянчанинова, самомнение наоборот препятствует усвоению подлинной благодати («помазания») Святого Духа: «... Мнящий о себе, что он исполнен благодати, никогда не получит благодати; мнящий о себе, что он свят, никогда не достигнет святости. Просто сказать: приписывающий себе духовные деланья, добродетели, достоинства, благодатные дары... заграждает этим «мнением» вход в себя ... Божественной благодати»⁷⁵⁵.

Духовные дары людей, пребывающих в состоянии мнения, расцениваются православной аскетикой как прелесть, опасный духовный суррогат, который может быть либо собственным порождением души мнящего, либо демоническим влиянием.

Культивирование мечтательности в состоянии мнения может привести к другого рода прелести, которую православная традиция называет воображением. «Чем больше он так мечтает, тем более укореняется в нём убеждение, что он точно уже друг неба и небожителей, достойный осязательного с ними сближения и особых откровений. На этой степени начинается визионерство, и как естественная болезнь душевная, и, более того, как дело врага, который не дремлет» – пишет М. А. Новосёлов⁷⁵⁶.

Большинство учителей Движения Веры утверждают о своих визуальных встречах с Богом, духовных путешествиях в рай и ад. К. Хейгин несколько раз удостаивался явлений Иисуса Христа и ни разу не усомнился в том, что достоин Его видеть.

Характерно, что во всех этих встречах с Христом или внутренних беседах со Святым Духом их участники укрепляются в высоком мнении о самих себе. «Христос», явившийся К. Хейгину, расписывается в собственной немощи, наделяя К. Хейгина полнотой власти. «Святой Дух», как проситель в кабинете высокого начальника, умоляет Б. Хинна уделить Ему ещё несколько минут общения: «И когда я уже собрался уйти, я почувствовал, как кто-то взял мою руку и произнес: «Еще пять минут. Всего лишь пять минут». Святой Дух хотел моего общения»⁷⁵⁷.

В православном понимании, действие подлинной благодати Божьей, наоборот, укрепляет человека в осознании своего тварного недостоинства: «... сокрушение или болезнование духа, плач сердца, слёзы, самоосуждение, памятование и предощущение смерти, суда Божия и вечных мук ... суть свидетельство правильности молитвенного подвига; отсутствие их – признак уклонения в ложное направление, признак само- обольщения, прелести или бесплодия»⁷⁵⁸.

Молитвенный опыт Восточной церкви утверждает, что особые дары Святого Духа подаются человеку, очистившемуся от страстей. «Исполнены безрассудной гордости желание и стремление видеть духовные видения умом, не очищенным от страстей...». «Когда очень ослабевают страсти, – это совершается наиболее к концу жизни – тогда мало-помалу начнут появляться состояния духовные, различающиеся бесконечным различием от состояний, сочиняемых «мнением»⁷⁵⁹.

В отличие от православия, антропология Движения Веры утверждает, что преображение или обожение падшей человеческой природы происходит сразу и вдруг, после «крещения Святым Духом». Без очищения сердца, без борьбы со страстями, неофит как шарик из газового баллона мгновенно наполняется Святым Духом, со всей полнотой Его чудесных даров. Молодёжь, только вчера и сегодня пришедшая с улицы и «крещёная Святым Духом», откликается на призыв харизматического пастора помечтать во Святом Духе. Эти мечты молодых людей воспринимаются ими как божественное «видение», как план Божий о самих себе.

Теоретик Движения Веры «папа» Хейгин признавал необходимость нравственного роста «для святости», но был убеждён, что харизма «СИЛЫ» сообщается вне нравственного совершенства, в самом акте «крещения Святым Духом». К. Хейгин: «... плод духа – для СВЯТОСТИ – вто время, как крещение Святым Духом – для СИЛЫ. Можно быть святым без силы, и можно иметь силу и не быть святым. Но лучше всего сочетание обоих. Мне встречались люди, которые были прекрасными христианами и имели чудесный плод духа, но в их жизни не было силы. Знал я также и тех, кто были Божиими силовыми станциями, но ясно, что им нужно больше плода в их жизни»⁷⁶⁰.

Учителя Движения Веры принимают во внимание возможность духовного самообмана, но прелесть видится плоско и прямолинейно. К. Хейгин пишет о коринфянах как бывших язычниках: «... когда некоторые из них приходили в христианское собрание, и начинал проявляться Дух Святой, они начинали высказываться под влиянием тех неправильных духов. Некоторые из них, когда действовали дары вдохновения и говорения, поднимались и проклинали Иисуса»⁷⁶¹. Фактически, К. Хейгин путает духовный самообман с одержимостью, поскольку в одержимости обмана нет. В понимании К. Хейгина, если участник харизматического собрания не вскакивает с места и не проклинает Иисуса, значит, он помазан Святым Духом.

«Мы можем быть уверены, что Бог не даст Своим детям фальшивки, когда они просят Его о Святом Духе! Совершенно другое дело, когда Святого Духа ищет неспасённый человек. Но если человек – дитя Божие, он не примет злого духа... Некоторые люди боятся, что в поисках исполнения Святым Духом, они могут принять что-то не то, или фальшивое... Этим людям я показывал следующее место из Писания, Лк.11:11–13: «Какой из вас отец, когда сын попросит у него хлеба, подаст ему камень? ... тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него»⁷⁶².

В православном понимании эти утверждения К. Хейгина исходят из общей ошибки сотериологии. «Крещение Святым Духом», т.е. сообщение Святого Духа, не означает мгновенного преображения человеческой природы. Крещение в святоотеческой традиции воспринимается как «всевание семени» нового человека. Когда Хейгин говорит «Я – новая тварь во Христе», он путает семя «новой твари» с самой «новой тварью», начало пути с его концом. Благодать усваивается со временем, в процессе борьбы человека со своими страстями, своей ветхостью, в процессе проращивания в себе семени нового человека. Если этот процесс растянут во времени, то актуально, в каждый отдельный момент этого развития сохраняется немощь ветхого человека, которая не исчезла внезапно, а продолжает тлеть в детях Божьих. Значит, до обретения совершенства сердца и ума, до окончательного обожения (обретения дара святости, по К. Хейгину) христианин может впадать в самообман, принимать за подлинник духовный суррогат. Суррогатная духовность рождается от желания обладать полнотой даров только по статусу «новой твари» во Христе, и одновременно от неспособности вместить подлинную благодать сердцем, не очищенным от страстей.

Рассмотрим Движение Веры с точки зрения телеологии (целеполагания). Эсхатология постмиллениаризма, которой придерживается значительная часть сторонников Движения Веры, настраивает своих последователей «подготовить» второе пришествие, которое должно состояться в конце буквально понимаемого «тысячелетнего царства». «Иисус Христос уполномочит людей «христианизировать» планету, чтобы Он мог придти второй раз. Эта концепция так или иначе обращается к врожденному желанию человека расширить его собственные силы и ограничить Бога нашими человеческими стандартами»⁷⁶³. В контексте учения Движения Веры эта цель обретает специфическую окраску: божественный человек должен помочь «немощному» Богу.

Стратегическая цель определяет тактическую задачу – это численный рост и географическая экспансия церкви, которая иногда смешивается с идеологической и политической экспансией. Индивидуальная сотериологическая задача не ставится, поскольку считается, что личное спасение совершено искупительным подвигом Христа и усваивается верующим по факту веры. Это традиционный протестантский взгляд, однако от протестантизма Движение Веры отличается предвосхищением райских даров, которые мыслятся уже обретёнными.

«Теология процветания» постулирует конечной индивидуальной целью верующего его здоровье и материальное богатство – «благословение Авраамово», достижимое тренировкой «созидающей» веры. Как сама «теология процветания», так и её критика со стороны традиционного протестантизма достаточно разработаны⁷⁶⁴, поэтому нет смысла ещё раз воспроизводить эту громоздкую полемику с привлечением обширного библейского материала. Следует лишь отметить, что Движение Веры сделало богатство критерием подлинного христианства. «Роберт Тилтон делает следующий шаг, он говорит: «Быть бедным – это грех»⁷⁶⁵. В унисон с высказыванием этого лидера Движения Веры звучат оккультные заявления современных активистов New Age⁷⁶⁶.

Подобные заявления выражают ригористически заострённую идеологию успеха. В рамках американской культуры успеха подобный ригоризм не выглядит вовсе экстраординарным. В американском пуританизме также существовало представление об успехе как Божьем благословении. Тем не менее, богатство американских пуритан сочеталось с их личным аскетизмом, капитал служил прославлению Бога. На этом фоне этика Движения Веры носит ярко выраженный гедонистический характер: «Бог желает, чтобы его дети ели самое лучшее, Он желает, чтобы они одевались во всё лучшее, Он желает, чтобы они ездили на самых хороших машинах; Он желает, чтобы они имели самое лучшее во всём»⁷⁶⁷. Эта гедонистическая идеология является прямым продолжением «христианского пантеизма» Нового Мышления, в котором богатство наряду со здоровьем мыслилось «естественным правом» детей Божьих. «Маленьким богам», какими себя мыслят последователи Движения Веры, подобает жить по-царски, на широкую ногу. Поэтому учителя Веры рекомендуют своим последователям тренировать «позитивную» веру с размахом, визуализируя и исповедуя не просто велосипеды, а Роллс-Ройсы и 80-футовые яхты.

«Относительно своего богатства, Прайс заявляет, что водит Роллс-Ройс, поскольку подражает Христу»⁷⁶⁸. Иисус Христос у учителей Движения Веры предстаёт нуворишем, одетым в модельную одежду от кутюр – не сшитый, а весь тканый сверху хитон (Ин.19:23), разъезжающим на ослике – «Кадиллаке» того времени»⁷⁶⁹, в сопровождении личного казначея Иуды. Денег было так много, что воровства Иуды никто не замечал. У Христа был свой особняк, и лишь однажды Он не имел «где приклонить голову» (Мф.8:20), поскольку рядом не нашлось пятизвёздочного отеля.

К. Хейгин вспоминает, как ещё молодым пастором исповедовал небывалые пожертвования-гонорары за свои проповеди, и получал их силой веры. Лидеры Движения Веры рекламируют своё материальное процветание, как, например, К. Коупленд свой личный самолёт, демонстрируя миру образец христианских исповедников веры.

За своими американскими учителями потянулись харизматические лидеры постсоветского пространства. Латвийский лидер Движения Веры А. Ледяев, шестой ребёнок в бедной баптистской семье, с детства мечтавший о велосипеде, в начале 1990-х гг. «вошёл в резонанс» с теми заезжими проповедниками, которые заявляли, что быть богатым не только можно, но и нужно. Вскоре он уже рассказывал по латвийскому телевидению о своём дорогом автомобиле и доме как зримых плодах Божьего благословения.

Саморекламу успеха и гедонистический настрой лидеров Движения Веры следует отличать от заурядной корысти представителей христианских конфессий. Жажда обогащения, например, для католического или православного иерарха означала бы следование страстям, идущее в разрез с вероучением. Для Движения Веры, наоборот, стремление к обогащению доктринально укоренено. Здоровье и богатство становятся индикатором успешности «позитивного исповедания», которым адепты Движения Веры реализуют своё «естественное право» детей Божьих.

Став критерием подлинного христианства, здоровье и богатство означают всецело земное, посюстороннее целеполагание «теологии процветания». Телеологическая посюсторонность рассматривается некоторыми религиоведами как характерная черта магического сознания. «Магизм явно посюсторонен. Высшим благом для него являются блага земные. Предел желаний мага – процветание здесь, на земле ... Магизм ждет от Неба только даров», – пишет А. Мень. Цели архаической магии примитивны, это бытовые выгоды, облегчение повседневных забот: «...согласимся, хотя бы в общих чертах, с определением Гримма, рассматривавшего магию как «разновидность религии, служащей для низменных нужд домашнего быта»⁷⁷⁰.

В традиционных католичестве и православии встречаются посюсторонние, в том числе рутинные, бытовые просьбы: молебен о здоровье, о дожде, об урожае и т.д. Однако эти цели не ставятся во главу угла, не делаются критерием подлинности христианства. И богатство или бедность, равно как здоровье или болезнь подчинены сотериологической задаче.

Для церквей Движения Веры их постмиллениаристский посыл – подготовка второго пришествия, совпадает, как оказывается, с всецело посюсторонними индивидуальными целями верующих. Гедонистический мотив отличает учение Движения Веры от пуританского кальвинизма и от христианства как такового, но роднит с магией.

Новому Мышлению, непосредственному предшественнику Движения Веры, несмотря на плюралистический характер его учения и широкое членство, периодически приходилось отмежёвываться от оккультизма. Руководители Нового Мышления считали, что близкая связь с астрологией, нумерологией и гаданием вредит репутации метафизического движения. Ситуация осложнялась тем, что многие переходили в Новое Мышление из спиритизма и теософии, привнося с собой специфический багаж оккультного опыта. Ряд видных журналов⁷⁷¹ Нового Мышления, особенно в ранний период его истории, публиковали одобрительные статьи о спиритизме, телепатии, ясновидении и прочих отраслях оккультного знания. У некоторых сторонников Нового Мышления интерес к силе мысли и другим психотехникам сопровождался пренебрежением религиозной частью «метафизического» учения. Это вызывало критику со стороны Г. Дрессера и некоторых других идеологов Нового Мышления, тяготевших к религиозным корням «метафизики»⁷⁷². Тем не менее, вовсе отсепарировать оккультизм было принципиально невозможно, поскольку само «метафизическое» учение зиждется на оккультном стержне симпатической магии. Поэтому речь шла скорее об отмежевании от конкурентных направлений оккультизма.

В свою очередь, Движение Веры усматривало культовый характер Нового Мышления в потере ядра христианского учения – искупительной жертвы Иисуса Христа. «Всё, что не достаёт Христианской науке – это крови Иисуса Христа», – говорил Э. У. Кеньон⁷⁷³. Что же касается «позитивного мышления», практической стороны «метафизики», эта часть учения была как раз унаследована Движением Веры некритически. Отдельные руководители Движения Веры иногда предпринимают вялые схоластические попытки типологического размежевания с «метафизикой», но эти попытки скорее подчеркивают их глубокое генетическое родство. «Если медицина исцеляет, то она исцеляет физически. Христианская наука исцеляет через ум. Но когда исцеляет Бог, Он исцеляет через дух», – пишет К. Хейгин⁷⁷⁴.

Большинство лидеров Движения Веры прямо признают тождество своей практики с оккультизмом, однако с помощью несложного полемического приёма пытаются обернуть дело в свою пользу. В их понимании сам метод «позитивного мышления» безупречен, но оккультисты используют силу сатаны вместо силы Бога. Критик Движения Веры Х. Ханеграаф пишет по этому поводу: «Коупленд несомненно знает, что некоторые люди верят, что он продвигает нечто такое, что, как он выразился, «выглядит как та визуализация, которой они занимаются в медитации и метафизической практике». Он тут же пытается ударить противника его же оружием: «То, чем они занимаются, действительно выглядит похоже. Дьявол – фальшивомонетчик. Он никогда не придумывал подлинника. Это извращённая форма настоящей вещи. Где, как вы думаете, он получил это? Этот обманщик ничего не знает сам по себе. Аминь»⁷⁷⁵.

Корейский пастор Движения Веры П. Йонгги Чо отождествляет собственную практику «четвёртого измерения» с практикой японской секты Сока-Гаккай. «В сокагаккаи⁷⁷⁶ люди создают для себя образы благополучия, повторяя постоянно одну и ту же фразу. Пытаясь развивать человеческое духовное измерение, эти люди действительно создают что-то. Христианство в Японии существует более ста лет, однако только полпроцента населения называют себя христианами, а у сокагаккаи же миллионы последователей. Сокагаккаи пользуются и применяют закон четвертого измерения и поэтому они творят чудеса. Христианство же только рассуждает о богословии и вере»⁷⁷⁷. «Теперь картина стала ясной. Вместо страха перед теми, кто применяют духовные силы, мотивируемые сатаной, мы должны использовать силу Божью, которая является более великой и могущественной, принося славу и честь Живому Богу»⁷⁷⁸.

Апологетическая логика учителей Движения Веры безупречна. Если уж оккультисты, действуя силой дьявола, достигают успеха с помощью техники творящей веры, то христиане с такой эффективной психотехникой должны быть более успешны, поскольку действуют превосходящей силой Бога. В любом случае эта техника, то есть «Закон веры» оправдан и неоспорим. Апология учителей Веры типологически близка позиции учёного-биолога, который должен защищать честь биологии перед лицом обвинений в причастности его науки к бактериологическому оружию. Подобное сравнение довольно точно характеризует «позитивное исповедание» Движения Веры, которое работает внеконфессионально и внерелигиозно и, с точки зрения его адептов, претендует на научность. Фактически это означает нерелигиозный характер «Закона веры»⁷⁷⁹.

Спор Движения Веры с языческим оккультизмом исторически не нов. Это спор «белой» и «чёрной» магии в новой исторической плоскости, но зачастую даже в старом контексте. Те же самые обвинения в использовании силы дьявола выдвигал в XVI в. Парацельс нигормантам (практикам чёрной, вредоносной магии). Вместе с тем Парацельс хвалил их магический инструментарий – пентограммы, пентакили и силу воображения, а также призывал богословов к изучению «подлинной», «божественной» магии.

Йонгги Чо, К. Коупленд и другие лидеры Движения Веры призывают фактически к тому же самому – заняться настоящей «христианской» магией, а не её жалкими сатанинскими пародиями в оккультизме New Age. Лидеры Движения Веры не отдают себе отчёта в том, что не существует «христианской» магии. Меняя цвет чёрный на белый, магия не перестаёт быть магией по определению⁷⁸⁰. Попытка подчинения высшей силы, то есть магия, не совместима со служением высшей силе – религией, это априорно взаимоисключающие интенции сознания. Их неразделённость в индивидуальном или коллективном сознании свидетельствует о недостатке самоанализа, недостатке рефлексии.

Детальное рассмотрение «позитивного мышления» позволяет дать его итоговую квалификацию в контексте таких реалий как наука, религия, оккультизм и магия. И первое, на что необходимо обратить внимание, касается соотнесённости между «позитивным мышлением» и наукой.

С научной точки зрения позитивное мышление может рассматриваться в рамках психологии, и более узко – психосоматики. Позитивная психологическая установка, её влияние на характер деятельности и физиологию субъекта, очерчивает научный круг применения «позитивного мышления». Там, где мысли приписывается способность воздействовать на расстоянии, вне прямого визуального или вербального контакта субъектов, «позитивное мышление» выходит за научные рамки и может рассматриваться в контексте религии или оккультизма.

Симпатический принцип «подобное привлекает подобное» как гипотетическая способность мысли самой по себе, без опосредования человеческой деятельностью притягивать адекватную реальность, не имеет научного подтверждения (верификации), и одновременно не может быть экспериментально опровергнута, то есть в принципе не фальсифицируема⁷⁸¹. Поэтому связь позитивного мышления с принципом симпатии не имеет научного основания.

Несмотря на некоторую близость позитивного мышления к научному знанию, это не препятствует его сближению с религией. В качестве религиозной практики «позитивное мышление» нашло своё выражение в метафизическом движении (Новом Мышлении), а также среди некоторых протестантских и неопротестантских деноминаций, самым значительным явлением из которых стало Движении Веры во второй половине XX в. Понятия «позитивного мышления», «позитивного исповедания» или созидающей «веры» составляют смысловое ядро этих религиозных учений.

Широкий социальный размах и влияние в протестантской среде, фактическое слияние с идеологией успеха, сделали Новое Мышление заметным религиозным фактором американской культуры XIX века, позволив У. Джеймсу усмотреть в нем судьбу новой Реформации.

Движение Веры, рожденное в евангелической среде как попытка дать достойный христианский ответ «метафизическим культам» Нового Мышления, на сегодняшний день стало органической частью христианского харизматического движения, доминирующим направлением неопятидесятничества, приобрело «космический размах» за счёт активного телепроповединичества. Хотя в рамках социологии религии Движение Веры может рассматриваться как неопротестантское течение, его парадокс заключается в том, что многие критики из числа самих неопротестантов обнаруживают в Движении Веры помимо конфессиональной специфики мощную магическую струю, а наиболее радикальные даже характеризуют его как колдовство⁷⁸².

Несмотря на несомненные различия и разведённость религии с оккультизмом и магией, феномен «позитивного мышления» как религиозной практики неопротестантизма связан с попыткой ввести оккультное и магическое содержание в религиозный контекст.

Оккультизм как теоретическая основа магии, претендует на эмпирическую доступность той сферы, которую религия называет «сверхъестественной». Это порождает сциентистский настрой оккультизма, характерную мимикрию под науку⁷⁸³. Подобный оккультно-сциентистский настрой выражается в квазинаучной терминологии и даже самих названиях организаций Нового Мышления и Движения Веры: «Церковь Христа-учёного», «Божественная наука», «Законы преуспевания» и т.п. Декларация «естественного» характера закона, лежащего в основе непосредственного воздействия мысли или веры на реальность: «закон веры», так же позволяет квалифицировать подобное представление как оккультное.

Анализ Нового Мышления и Движения Веры обнаруживает наряду с оккультизмом черты их существенного сходства с магией. В концептуальной основе магии лежат ключевые понятия Силы и Закона. Потребность безличной Силы или общей среды, связующей субъект и объект мысленного воздействия, выводится из необходимости обеспечить саму возможность воздействия мысли на реальность⁷⁸⁴. Сила действует не произвольно и иррационально, а в согласии с определённым порядком или законом, который в самом общем виде может быть обозначен как «принцип симпатии»: «подобное привлекает подобное».

Аналогичную концепцию мы находим и в рассмотренных учениях. Бог Нового Мышления не имеет выраженных персональных черт и предстаёт как безличная Сила Разума, Жизни или Мышления, конкретную форму которой задаёт человек по «закону утвердительного принятия». Мышление человека «модулирует» поток Жизни или Разума, пронизывающий бытие индивидуумов. Сначала результат формируется мысленным усилием в духовном плане, а далее по закону соответствия сам собой воплощается в реальность, «которую мы встречаем на своём жизненном пути».

Теология Движения Веры также обнаруживает сходство с концептуальной основой магии. Это учение представляет двоящийся образ Божества: с одной стороны, традиционный христианский образ всемогущей личности, с другой – имманентную человеку «силу веры», лишённую волевой направленности и промыслительного действия Бога, подчинённую «закону веры». Наряду с наличием традиционных протестантских черт религиозности, учение Движения Веры искусственно выделяет еще и параллельную область, где человек управляет безличной силой «немощного» Бога по «закону веры»⁷⁸⁵.

Квазинаучный, инструментальный характер магии отражается в представлении о неэффективности или отсутствии результата исключительно как следствии технологической ошибки, нарушении жесткого алгоритма действий. Подобный методологический подход обнаруживается и в рассмотренной практике «позитивного мышления», что роднит его с заурядной магической процедурой. Отсутствие эффективного результата не ставит под сомнение саму практику, но объясняется процессуальным нарушением в опыте её использования⁷⁸⁶.

Некоторые исследователи рассматривают в качестве критерия магии повелительное отношение к высшей силе. Обращение мага к этой силе имеет форму требования-заклинания, а не характерного для религии молитвенного прошения.

Эта особенность отчетливо выражается в рассмотренной практике «позитивного мышления». Новое Мышление утрачивает просительную молитвенную форму, заменяя её декларацией тождественности человека Божеству. Аффирмации – «позитивные утверждения» желаемого как действительного, способные привлечь адекватную реальность, по своей форме далеки от традиционного религиозного вопрошания.

Собственно молитвенная практика «позитивного исповедания» в Движении Веры также утрачивает просительный характер. Молитва трансформируется в требование, настаивание на своих правах. Это «право» является спекулятивным переосмыслением «естественного права детей Божьих» на здоровье и процветание, которые гарантируются в учении Нового Мышления пантеистической единоприродностью человека Божеству.

Магия не ориентирована на сотериологическую задачу, её цели не связаны с трансценденцией как таковой. Цели магии всецело посюсторонни и простираются от низменных бытовых нужд до исключительного процветания и власти.

Магический приоритет целеполагания (телеологии) характерен как для Нового Мышления, так и для Движения Веры. Царство Небесное сводится к обеспечению Богом здоровья и материального благополучия верующих. Обещание Богом Царства Небесного, которое подразумевается под договорным обязательством Бога, мыслится как Царство «здесь и сейчас».

Представленные черты сходства теории и практики метафизического движения и Движения Веры с магией имеют неслучайный характер, а свидетельствуют о неустранимости магического элемента их религиозных доктрин. В целом любая попытка применения позитивного мышления за рамками психологии чревата магическим срывом. Связь позитивной установки сознания с симпатическим принципом «подобное привлекает подобное» как попытка поставить позитивное мышление в религиозный контекст, является рецепцией магического элемента в религии. Это приводит к эклектическому характеру учения, в котором смешиваются элементы религии, оккультизма и магии. Религия утрачивает догматический характер, а теологии отводится служебная функция легитимации магического механизма. Попытка создания подобных эклектических учений не нова, отдельные прецеденты, связанные, например, с гностицизмом, уже встречались в истории, каждый раз свидетельствуя о кризисе учения, дезориентации и распаде.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991.

2. Агриппа Ноттесгеймский. Оккультная философия. М., 1993. Кн. 1.

3. Агриппа Неттесгеймский. Оккультная философия. Кн. 4. http://www.e-puzzle.ru/page.php?id=17 (дата последнего обращения 05.04.2010).

4. Аделаджа С. Жизнь и смерть – во власти языка. Киев, 1998.

5. Аделаджа С. Непознанная сила радости. Киев, 2001.

6. Адливанкин И. Нашествие. В окружении сект и оккультизма. М., 2004.

7. Барле. Оккультизм. Ленинград, 1991.

8. Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007.

9. Берн Р Тайна. М.; СПб., 2008.

10. Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007.

11. Бюне В. Игра с огнём. Bielefeld, 1991.

12. Бюне В. Осторожно: пророки! Bielefeld, 2002.

13. Вивекананда. Джняна-йога. СПб., 1914.

14. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев-Москва. 2001.

15. Грэхэм Х. Визуализация. Практическое руководство. СПб., 2001.

16. Дворкин А. Сектоведение. Нижний Новгород, 2003.

17. Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.

18. Жикаренцев В. Жизнелюбие. Практическая система возвращения к жизни. СПб., 2000.

19. Зыкова Е. П. Восток в творчестве американских трансценденталистов. // Восток – Запад. М., 1988.

20. Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста. М., 1993. Т.2.

21. Игнатий Брянчанинов. О прелести. СПб., 1996.

22. Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998.

23. Йонгги Чо Д. Примеры молитв. СПб., 2004.

24. Йонгги Чо Д. Четвертое измерение II. Томск, 2000.

25. Йонгги Чо Д. Четвертое измерение. Ключ кукреплению веры и к успешной жизни. Киев, 2001.

26. Кастанеда К. Дверь в иные миры. СПб., 1991.

27. Кибалион. М., 2001.

28. Киприан Керн, архимандрит. Антропология св. Григория Па- ламы. М., 1996.

29. Клизовский А. Основы Миропонимания Новой Эпохи. Рига. 1991. Т.2.

30. Кондо Ж. Ш., Кондо-Динуччи Н. Анти-Тайна. Минск, 2009.

31. Коупленд Г. Воля Божия для тебя. Fort Wort, Texas, 1991.

32. Коупленд К. Законы преуспевания. Fort Worth, Texas, 1992.

33. Кроули А. Магия в теории и на практике. Кн. 1. М., 1998.

34. Кроули А. Магия в теории и на практике. Кн. 2. М., 1998.

35. Куликов И. Новые религиозные организации России деструктивного, оккультного и неоязыческого характера: Справочник. Оккультизм. М, 1999. Т. 2. Часть 1.

36. Кураев Андрей, диакон. Христианская философия и пантеизм. М., 1997.

37. Лавей А. Ш. Сатанинская библия. http://warrax.net / Satan/Books/SatanBible/cover.htm (дата последнего обращения

05.04.2010).

38. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление / Психология мышления. М., 1980. С. 130–140.

39. Ледяев А. Выжить, чтобы жить. М., 2000.

40. Ледяев А. Новый Мировой Порядок. 2002. http:// www.gumer.info/bogoslov_Buks/protestant/Article/led_novmir.php (дата последнего обращения 05.04.2010)

41. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992. Кн. 1.

42. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

43. Макартур Дж. Ф. Харизматики. Киев, 1995.

44. Макдауэлл Дж. Обманщики. М., 1993.

45. Малиновский Б. К. Магия. Наука. Религия. М., 1998.

46. Мартин У. Царство культов. СПб., 1992.

47. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997.

48. Мень А. Магизм и единобожие. М., 2004.

49. Мень А. Магия, оккультизм, христианство. 1996. http:// lib.ru/HRISTIAN/MEN/magizm.txt (дата последнего обращения

05.04.2010).

50. Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

51. Натаф А. Мэтры оккультизма. СПб., 2002.

52. Новосёлов М. А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантстве. М., 2003.

53. Папюс. Черная и белая магия. СПб., 1992. Кн. 1.

54. Парацельс. Магический Архидокс. М., 1997.

55. Пезешкиан Х. Основы позитивной психотерапии. Архангельск, 1993.

56. Пил. Н. В. Энергия позитивного мышления. М., 1998.

57. Пиоб П. Оккультизм и магия. / Пер. с фр. И. Антошевского. М., 1993.

58. Платон. Собрание сочинений. М., 1994. Т.1.

59. Плотин. Избранные трактаты. Т. 1–2 / Пер. Г.В. Малеванского. М., 1994.

60. Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917, репринт: Брюссель, 1991.

61. Правдина Н. Я привлекаю успех. СПб., 2005.

62. Религиоведение: хрестоматия. Минск, 2000.

63. Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006.

64. Рузавин Г. И. Концепции современного естествознания. М. 2008.

65. Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997.

66. Сапронов П. А. Культурология. Курс лекций по теории и истории культуры. СПб., 1998.

67. Сведенборг Э. Истинная Христианская Религия. http:// lib.ru/HRISTIAN/SWEDENBORG/tcr.txt (дата последнего обращения 05.04.2010).

68. Сведенборг Э. О Небесах, о мире духов и об аде. / Пер. с лат. А.Н. Аксакова. СПб., 2000.

69. Сегно А. В. Ментализм – путь к счастью и успеху. М., 1912.

70. Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1993.

71. Слово (журнал). № 26. Париж, декабрь 1991.

72. Сурдин В. Г. Астрология и наука. Фрязино, 2007.

73. Торчинов Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000.

74. Торчинов Е. Религии мира: опыт запредельного. СПб., 1997.

75. Трайн Р. У. Путник. http://www.unityway.net/russian/trine / put/index.html (дата последнего обращения 05.04.2010).

76. Уилсон К. Оккультное. М., СПб., 2006.

77. Успенский П. Д. Новая модель вселенной. СПб., 1993.

78. Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться? М., 2001.

79. Фесенкова Л. В. Дискурсы эзотерики. М., 2001.

80. Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIII веков. М. 1992.

81. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

82. Харм Ф. Р. Как противостоять «научным» религиям. СПб., 2000.

83. Хей Л. Живительная благодарность. М., 1998.

84. Хейгин К. Веруй, что ты веришь. Tulsa. 1991.

85. Хейгин К. Власть верующего. Минск, 1991.

86. Хейгин К. Е. Основы духовного роста. Минск, 1993.

87. Хейгин К. Сам заполни билет от Бога. Tulsa. 1991.

88. Хилл Н. Думай и богатей. М., 1995.

89. Хинн Б. Доброе утро, Святой Дух. СПб., 1997.

90. Цвейг С. Врачевание и психика. М., 1992.

91. Шакти Гавейн. Созидающая визуализация. Екатеринбург, 1999.

92. Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Книга Бытия. М., 1994. Т. I.

93. Эдди М. Б. Наука и здоровье с Ключом к Священному Писанию. Бостон, 1994.

94. Элифас Леви. История магии. М., 2008.

95. Элифас Леви. Учение и ритуал высшей магии. СПб., 1910. Т.1.

96. Эмерсон Р. У. Доверие к себе. http://www.unityway.net / russian/art/ems1.htm (дата последнего обращения 05.04.2010).

97. Эмерсон Р. Нравственная философия. Мн., М., 2000.

98. Anderson А. Contrasting Strains of Metaphysical Idealism Contributing to New Thought. http://www.websyte.com/alan / contrast.htm (дата последнего обращения 05.04.2010).

99. Braden Ch. S. Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Tought. Dallas, 1987.

100. Dresser H. W. A History of the New Thought Movement. New York, 1919. http://cornerstone.wwwhubs.com/framepage.htm (дата последнего обращения 05.04.2010).

101. Dresser H. W. The Quimby manuscripts. New York. 1921.http:// cornerstone.wwwhubs.com/framepage.htm (дата последнего обращения 05.04.2010).

102. Evans W. F. The mental cure. Boston, 1869. http:// warrenfeltevans.wwwhubs.com/mentitle.htm (дата последнего обра- щения 05.04.2010).

103. Farah Ch. From the Pinnacle of the Temple. Plainfield, New Jersey, 1979.

104. Gossett D., Kenyon E.W. The Power of Your Words. New Kensington, 1981.

105. Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993.

106. Hunt D., McMahon T.A. Seduction of Christianity: Spiritual Discernment in the Last Days. Eugene, Oregon, 1985.

107. Judah J. Stillson. The History and Philosophy of the Metaphysical Movements in America. Philadelphia, 1967.

108. McConnell D. R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement. Peabody, Massachusetts, 1992.

109. MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. http:// www.biblebb.com/files/MAC/CHAOS13.HTM (дата последнего обращения 05.04.2010) http://www.biblebb.com/files/MAC / CHAOS12.HTM (дата последнего обращения 05.04.2010)

110. Meyer D. The Positive Thinkers. New York, 1980.

111. The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002.

112. Podmore F. From Mesmer to Christian Science: A Short History of Mental Healing. New York, 1963.

113. Oakland R. New Wine or Old Deception. Costa Mesa, 1995.