Июль, книга 1-я

«Яко же посла Мя Отец, и Аз посылаю вы». Ин.20:21.

«Идите паче ко овцам погибшим дому Израилева». Мф.10:6.

«Скорбь ми есть велия по братии моей». Рим.9:1–3.

(«Der stundismus in Russland». Studie und Erinnerungen von Hermann Dalton. Gütersloh, 1896)

В октябре истекшего года появилась на немецком языке новая книга – «Der stundismus in Russland» (Штундизм в России). Автор этой небольшой (в 59 страниц) книжки Герман Дальтон – пастор лютеранской евангелической церкви, более тридцати лет проживший в России и за это время многое видевший, многое наблюдавший и изучивший, и кой о чем из виденного даже писавший. Как лицо духовное, он, конечно, больше всего интересовался делами и вопросами церковными, – изучал историю положение лютеранской церкви в России, а равно и историю, внутреннее устройство и современное состояние православной русской церкви.¹ Но, как пастор протестантской церкви, он при наблюдении и изучении современной жизни русской церкви и русского общества с особенным интересом останавливал свое внимание на таких явлениях, в которых чуял веяние родного ему протестантского духа. Отсюда наш штундизм и движение, возбужденное в русском обществе лордом Редстоком и Пашковым, привлекали преимущественное внимание Дальтона. Мало того, в отношении к этим явлениям он уже не ограничивался ролью простого наблюдателя, но и сам принимал активное участие в том движении, которому, будучи искренним и ревностным протестантом, вполне, конечно, сочувствовал. 1862 году он, еще двадцатилетним юношей случайно попадает на собрание немецких штундистов в Херсонской губернии, где видит уже и русских крестьян, будущих первых проповедников штундизма. И вот, с тех пор он всегда принимает близкое участье во всем, что кем-либо предпринималось с целью насаждения в русском народе протестантских идей. В семидесятых годах мы видим его близко стоящим к руководителям пашковщины и к «Обществу поощрения духовно-нравственного чтения». В русско-турецкую войну он на берегах Дуная с восторгом отмечает «благотворное» действие изданий этого общества на душу простого русского солдата. В своих странствованиях по Кавказу он поддерживает и ободряет ссыльных сектантов. В то же время у него широкий круг знакомств и связей среди влиятельных лиц Петербурга; в своей книжка он нередко вспоминает об этих связях и довольно прозрачно старается показать читателю, что, благодаря именно своим знакомствам и влиятельным связям, мог получать такие сведения касательно положения русских сектантов, которых иным путем, пожалуй, и невозможно было бы добыть.

Таким образом, пастор Дальтон имел полную возможность изучить русский штундизм основательно и всесторонне. Поэтому, когда он берется писать об этом явлении, то мы вправе требовать и от его исследования основательности и всесторонности. Мало того, от автора, прожившего более тридцати лет в России, изучавшего условия русской жизни, присматривавшегося к народному характеру и к проявлениям религиозной жизни в народе и в образованном обществе, – от такого автора мы вправе ожидать, что он сумел сколько-нибудь постигнуть самый дух православия и правильно понять ту точку зрения, которой руководится православная Церковь в своем отношении к штундистам и подобным им сектантам. Этим мы не хотим сказать, что автор протестант должен сам оценивать исследуемый им штундизм с православной точки зрения: нет, от исследователя, претендующего на серьезность и поставленного в благоприятные условия требуется быть объективным и беспристрастным. Этой-то объективности в соединении с основательностью и всесторонностью мы вправе требовать и от Дальтона, выступившего пред немецкими читателями с своей новой книжкой о русском штундизме. К сожалению, ни того, ни другого мы в этой книжке не находим. В ней автор выступает не исследователем штундизма, а его адвокатом, старающимся изобразить своего клиента в наиболее выгодном свете и пользующимся для этой цели чисто адвокатскими приемами.

Уже в том, что рассказывает Дальтон о штундизме немецком, от которого получил свое начало и русский штундизм, явно сказывается желание автора представить это явление в возможно лучшем виде. Возникновение штундизма на немецкой почве в форме известных братств «штунде» относится еще к началу XVIII века и стоит в связи с усилением в эту эпоху мистического и пиетистического настроения в германском обществе. В общинах южной Германии новые братства скоро приобрели особенно важное значение. Они не только не стояли в оппозиции к церкви, в лоне которой возникли и окрепли, но напротив, служили для самой церкви надежным оплотом против всякого рода сектаторских стремлений; члены этих братств составляли, по выражению Дальтона, «соль общины». Однако, в конце прошлого века мирные отношения между братствами «штунде» и церковью нарушились вследствие того, что дух усилившегося рационализма начал проникать в самую церковь. «Штунды» не захотели принять новой литургии, нового исправленного молитвенника и решили лучше покинуть отечество, нежели уступить духу времени. К этому присоединились еще мистические чаяния скорого пришествия Мессии, имеющего явиться на дальнем востоке. И вот, братья «штунде» начинают выселяться и направляются на восток в поисках нового местожительства, более спокойного и более близкого к месту будущего явления Спасителя. В это то время небольшая колония выходцев из Виртемберга, направлявшаяся к Самарканду, осела в Новороссийской степи, в пределах нынешней Херсонской губернии. В 1809 г. присоединилась к ним новая партия выходцев из Пфальца, пришедшая сюда по вызову императора Александра I. Новые поселенцы, соединившись вместе с старыми, основали колонии: Рорбах и Вормс. Как известно, из этих-то колоний и получил свое начало русский штундизм.

На новом месте, среди раздолья степей, пользуясь полной религиозной свободой и вообще свободой от всяких посторонних влияний, германские выходцы могли устроить свою церковную жизнь вполне по своему вкусу. Условия их новой жизни в чужой земле, среди чужого народа и притом в редко населенной местности заставляли их теснее сплотиться вокруг того, что вынесли они из своего отечества и что поддерживало в них сознание связи с этим отечеством, – вокруг церкви, школы и «штунды». И действительно, мы видим, что братства «штунде» в новых поселениях сразу же начали играть весьма видную роль в церковно-общественной жизни колонистов. Первые пасторы этих колоний Бонекемпер и Улингер прекрасно поняли важное значение этих братств в жизни оторванных от родной почвы колонистов и потому всячески поддерживали ее (стр. 6–8).

В 1862 году Дальтон, обозревая немецкие колонии Херсонской губернии, посетил между прочим Рорбах и Вормс. В течение дня он сказал три проповеди, а к вечеру получил приглашение посетить собрание «штунде». Так как до сих пор он никогда еще не видел этих собраний, хотя много слышал о самом братстве «штунде», то охотно, конечно, принял приглашение. «Собрание происходило в школе. Небольшая душная комната была битком набита мужчинами и женщинами. Мы тесными рядами уселись на низких школьных скамьях. Руководитель собрания (Stundenhalter), простой крестьянин, почтенный и седовласый старец, открыл вечернее назидание. Мы спели из книги церковных песнопений; руководитель произнес сердечную, свободную молитву и прочитал отрывок из св. Писания, который и объяснил своим «штундистам», обнаружив при этом глубокое понимание слова Божия. Для меня это объяснение было особенно дорого и, хотя прошло с тех пор уже много лет, оно и теперь еще ясно вспоминается мне. Милый, благочестивый старец вместе с большинством из присутствовавших здесь слышали три произнесенные мною в течение дня проповеди; и вот, то, о чем юный еще проповедник мог говорить недостаточно понятно для простых людей, он теперь воспроизвел своей острой памятью простого крестьянина, облек в свою простую речь и объяснил пониманию своих братьев. Сидя на жесткой школьной скамье, я слушал с напряженным вниманием и полагаю, что в этот незабвенный вечер научился кой-чему от простого благочестивого крестьянина» (стр. 5–6).

Таким образом, прежде чем начать речь о русских штундистах, Дальтон считает нужным изложить сначала их родословную, как бы желая наперед убедить читателя, что эти духовный дети «добрых и благочестивых» немецких родителей и сами – не более, как только добрые и благочестивые христиане. Конечно, связь русского штундизма с штундизмом немецким несомненна и понимание последнего много способствует выяснению сущности и характера первого. Но именно характеристика немецкого штундизма, какую дает нам Дальтон, если даже смотреть на это явление с точки зрения протестантской церкви, не может быть не признана неверной и односторонней. Немецкий штундизм всегда с самого своего возникновения стоял в оппозиции к церкви. Если в первое время существования штундизма эта оппозиция не проявлялась особенно резко, то только благодаря отсутствию подходящего повода. Когда же такой повод явился, оппозиция перешла даже в полное отделение, повлекшее за собою те самые выселения, о которых рассказывает автор. В России, конечно, эта оппозиция еще менее могла быть заметна, потому, что здесь сами штундисты являлись представителями протестантской церкви. Здесь и самый характер штундистских общин потерял до некоторой степени свою определенность и ясность. С точки зрения протестантской церкви это были общества сектантов, отделившихся от своей церкви. Сами же штундисты продолжали считать свои общины чисто-протестантскими церковными общинами. Так же с течением времени привыкли смотреть на них и все окружающее, тем более, что в своей жизни и церковном устройстве они ничем существенным не отличались от настоящих лютеран. Однако, в конце 50-х годов настоящего столетия первоначальный оппозиционный и сектаторский характер немецкого штундизма начинает обнаруживаться. В это время почти во всех немецких колониях юга России начинается сильное религиозное брожение. В Бессарабии появляется секта назарян и начинает с успехом распространяться среди херсонских колонистов, особенно же в братствах «штунде». Около того же времени возникает секта скакунов и в тех же братствах «штунде» находит благодарную почву и для своего распространения. Пасторы немецких колоний борются с распространяющимся сектантством, но усилия их не всегда сопровождаются успехом.

Всех этих обстоятельств мог не знать Дальтон в 1862 году, когда он еще был «двадцатилетним юношей», и потому неудивительно, что тогда и братья «штунде» показались ему такими «милыми», «простыми» и «благочестивыми». Но удивительно то, что и теперь, через тридцать слишком лет, он, заговорив о штундизме, обнаруживает то же юношеское неведение его истинного характера и те же наивные восторги пред неосмысленным раньше им явлением.

На том самом собрании немецких штундистов, которое описывает нам Дальтон, ему в числе других присутствовавших указали и двух русских крестьян. Ко времени посевов и жатвы, замечает по этому поводу Дальтон, из окрестных русских деревень приходит не мало крестьян наниматься в работники к немецким колонистам. Даже из соседней Киевской губернии приходят в колонии русские рабочие, часто из года в год одни и те же. Во время работ, продолжающихся недели и месяцы, многие из них выучиваются по-немецки, некоторые настолько хорошо, что могут присутствовать даже на собраниях «штунде». «Те два крестьянина, которых мне указали, были, как потом я узнал, из соседней русской деревни Основы. Имен их мне тогда не сказали, да они для меня были и безразличны. Так что я не знаю, были ли эти два бедные работника из Основы те самые Онищенко и Ратушный, которые уже в течение нескольких лет регулярно приходили в Рорбах на полевые работы, всегда принимали участие в собраниях «штунде» и были известны даже в доме пастора». От этих-то двух рабочих и пошел русский штундизм (стр. 8–10).

Не смотря на все свое сочувствие к штундизму, Дальтон, однако, вполне верно указывает те причины и условия, которые содействовали возникновению и быстрому распространению его на русской почве, хотя и не прибавляет ничего нового к тому, что давно уже известно об этом в русской литературе о штундизме. Первое место в ряду таких причин он отводит влиянию немецких колонистов на простых русских рабочих. Затем, в числе других условий он указывает на экономическую бедность и беспомощность русского населения, особенно ярко бросавшиеся в глаза на ряду с благосостоянием и тесной сплоченностью соседних немецких колонистов; на малочисленность православных храмов и невысокий уровень умственного и нравственного развития православного духовенства; на пробуждение в народе религиозного сознания, распространение книг св. Писания, освобождение от крепостной зависимости и др. (стр. 13).

Действительно, в то время, к которому относится возникновение русского штундизма, пробудившеея сознание русского народа представляло собою самую удобную почву для посева на ней духовных семян; но в этот-то важный момент сеятели пшеницы не вышли на работу, и враг выслал своих сеятелей, которые беспрепятственно засеяли ее плевелами. Чертами, полными самого искреннего сочувствия, рисует пред нами автор-протестант личность и деятельность одного из таких сеятелей, – известного Джона Мельвиля, который более шестидесяти лет разносил по южной России книги св. Писания и в самых глухих углах посевал протестантские идеи. Если бы кто-нибудь мог, откровенно замечает Дальтон, внимательно изучить местность первоначального возникновения русского штундизма, – что теперь уже трудно сделать, тот, наверное, нашел бы, что штундистское движение прежде всею возникло именно там, где Мельвилем была уже разработана для нею почва (стр. 14).

Пристрастие Дальтона к русскому штундизму особенно ярко сказалось в том, как он понимает причины отделения штундистов от православной Церкви. «Первоначально, пишет он, русские штундисты не помышляли об отделении от своей церкви. У своих учителей в немецких колониях они видели, что «штунда» идет рука об руку с церковью и даже поддерживается последнею, как верная ее соработница. Само собой, понятно, что и они предполагали жить в подобном же единении с своею церковью, потому что они только желали изучать слово Божие и устроить свою жизнь по его указаниям. Но читая библию, они на каждом шагу убеждались, что в деле понимания ее они еще настоящие дети, и вот они доверчиво обращаются к своим священникам за разъяснением того или другого непонятного для них места св. Писания. Но скоро они горько разочаровались! Для священников (den Popen) такие места были еще более непонятны, а может быть и совсем неизвестны; просьба о разъяснении повергла их в мучительное смущение, и они почувствовали, что эти «пасомые», если к ним поближе присмотреться, оказываются превосходящими их самих в знании Библии. В свою очередь и эти простые крестьяне обратили внимание на некоторые высокочтимые обычаи их церкви, для которых они не могли подыскать никаких оснований в слове Божием. Так, они здесь решительно ничего не нашли о почитании святых или об иконопочитании, которыми проникнуто все богослужение. Священники также были в состоянии оправдать такие обычаи из св. Писания. К тому же, благодаря штундистам, они вместе с этим предписываемым церковью почитанием теряли некоторый побочный доход, очень важный для них при их скудном содержании. Горько и обидно также было их видеть, что эти отщепенцы в их пастве не только лучше их самих знают Писание, но и живут сообразнее с требованиями Писания… Разделение в деревне между штундистами и теми, которые оставались верны догматам церкви, становилось все больше и больше. Возрастающее благосостояние воздержных и мирных читателей библии (Bibelleser) возбуждало зависть; их строго-нравственная порядочная жизнь раздражала, как постоянно стоящее пред очами и совестью обвинение в собственной беспорядочности. Однако, они еще старались предотвратить разрыв с церковью. Правда, они уклонялись от богослужения, которое для них не было по Писанию, очищали (sic!) свои жилища от изображений святых, которые теперь казались им идолами. Но они не желали публично предавать их уничтожению, потому что власть смотрит на это, как на тяжкое преступление, хотя во многих местах эти «идолы» подбрасывались ночью в церковный двор или приносились к священнику, и последний сам не знал, что делать с этими предметами, которых он не отваживался предать огню. И вот, произошло то, что необходимо должно было произойти в более или менее скоромь времени – чисто евангелическое движение, которому каждая церковь должна бы радоваться, как здоровому проявлению жизни ее членов, и которого русская Церковь и ее служители оказались неспособными не только поддержать и направить на законный путь, но даже просто терпеть в своей среде. Русская церковь отвергла от себя своих членов, изгнала их, как Агарь, в пустыню и даже призвала светскую власть помочь ей в этом деле. Так возник в наши дни новый раскол в братской церкви» (стр. 15–16).

В этих мыслях протестантского пастора вполне выразилось его отношение к штундизму и русской церкви. На вопрос, кто виноват в том расколе, который породило штундистское движение, он прямо и не обинуясь отвечает: русская церковь и ее служители, которые не сумели удержать в границах церковности то «чисто евангелическое движение, которому каждая церковь должна бы радоваться, как здоровому проявлению жизни ее членов». Но что же должна была сделать русская церковь для предотвращения этого раскола? На этот вопрос в книжке Дальтона мы не находим такого прямого ответа, как на первый; однако этот ответ сам собою очевиден даже из приведенных выше рассуждений его. Русская церковь, очевидно, должна была отвязаться от всего того, что не нравилось в ней штундистам: «очистить» храмы и жилища от священных изображений, отказаться от почитания святых, изменить «по Писанию» свое богослужение, предоставить своим членам полный произвол толкования слова Божия и т.п. Иными словами, православная русская церковь должна была отказаться от самой себя, сделаться церковью штундистскою или, лучше сказать, протестантскою. Само собой, понятно, что она не могла сделать этого. А если не могла, то, значит, и не виновна в расколе. Если бы штундизм действительно быль таким явлением, каким описывает Дальтон, то церковь русская без сомнения радовалась бы ему, как всегда радовалась и теперь радуется всякому здоровому и не выходящему из границ церковности проявлению религиозной жизни своих пасомых. Если бы это движение не заявило себя сразу же ничем другим, как только стремлением к изучению слова Божия, Церковь несомненно сумела бы поддержать его и дать ему надлежащее направление. Но дело в том, что благодаря многим неблагоприятным для церкви местным условиям, силу которых признает и Дальтон, самый зародыш этого движения ускользнул от внимания православных пастырей и оно (движение) подпало влиянию немецких штундистов, которые сумели воспользоваться случаем, чтобы зарождавшемуся «чисто-евангелическому движению» сразу же придать чисто-протестантский характер. Поэтому-то штундизм в отношении своем к православной Церкви никогда не проявлялся как движение чисто-евангелическое, но сразу же предстал пред нею в штундово-протестантской оппозиционной окраске. А в таком виде это движение, конечно, не могло продолжать развиваться в лоне православной Церкви, и оно само собой отделилось от нее. Следовательно, неправ автор и в том своем обвинении против сестры-церкви (Schwester-kirche, – какая ирония!), будто она отвергла от себя штундистов и изгнала их, как Агарь, в пустыню. Когда и как сделала это русская Церковь? Неужели Дальтону неизвестно, что она, напротив, всегда призывала и призывает штундистов к возвращению в ее лоно? И не сами ли штундисты отвергли ее материнские попечения и добровольно удалились в ту духовную пустыню, в которой нет общения ни с ангелами, ни с святыми угодниками Божиими, ни с живыми членами земной Церкви Христовой? А что будто русская церковь еще призвала и светскую власть для того, чтобы помочь ей в этом деле, т.е. помочь оттолкнуть от себя штундистов, то это опять-таки – извращение истины и клевета на Церковь. Церковь обращалась и обращается за помощью в светской власти не затем, чтобы оттолкнуть от себя штундистов (да и какую в этом деле помощь могла бы оказать светская власть?), а единственно затем, чтобы охранить верных своих чад от обольщений заблудших, желающих обманом и насильственно увлечь в ту же пустыню, в которую удалились сами, и своих отцов, братьев и сестер.

По отделении от Церкви штундистам на первых же порах предстояла трудная и сложная задача внутренней организации своего религиозного общества. С этой задачей штундизм не мог справиться собственными силами. Отдельные общины еще могли устроить свою церковную жизнь по образцу немцев; но сплотить эти отдельные общины в однородное целое, создать из них религиозное общество с прочной организацией, – этого сами штундисты не могли сделать. И вот, на помощь им опять явились немцы, на этот раз в лице баптистов. «Глава немецких баптистов» известный Онкен явился в Россию и начал проповедовать баптизм сначала в прибалтийских губерниях. Отсюда проповедь баптизма скоро перешла и в другие губернии. Проповедники этого учения явились и к штундистам, и здесь нашли для своей пропаганды самую восприимчивую почву. Уже в 1871 году сам Ратушный принял вторично крещение и его примеру последовали многие из его верных приверженцев. Обращение штундистов в баптизм пошло быстрыми шагами, хотя и произвело в самом штундизме раскол, разделивший его последователей на старо-штундистов и баптистов. Немецкие миссионеры сумели объединить последних в прочно организованное религиозное общество. Из того, что писалось в последнее время о нашем баптизме даже в русских периодических изданиях, мы знаем, что баптизм потому именно и представляет собою опасную силу, что в нем религиозное брожение простых масс управляется невидимыми руководителями, действующими по строгому плану и направляющими его к одной определенной цели. Очень недвусмысленно намекает на это и Дальтон: «я мог бы, говорит он, назвать по имени город и даже русского купца, в доме и в руках которого сходятся все нити этого церковного союза; не делаю этого, чтобы не оказаться предателем» (стр. 27).

Вообще автор не раз и, по-видимому, не без намерения дает почувствовать читателю, что он знает о русском штундизме гораздо больше того, что считает нужным сказать. Такое впечатление получается особенно при чтении тех страниц, где он переходит к изображению тех «страданий за веру», каким будто бы подвергаются в последнее время русские штундисты со стороны духовного и светского правительства. Здесь Дальтон прибегает к тому же приему, которым всегда пользуются заграничные друзья наших штундистов, когда хотят подогреть симпатии к последним в протестантском мiре. Имея в запасе несколько таких фактов, где на штундистов действительно обрушилась вполне заслуженная ими кара закона, он рассказывает об этих фактах в таком виде и с такой миной, будто знает еще множество и других фактов такого рода, где будто бы штундисты подвергаются преследованиям именно за веру. На читателя неопытного и мало знакомого с истинным положением дела такой прием производит желаемый эффект, оставляя в нем убеждение, что русские штундисты, действительно, – ничто иное, как мученики за веру. Но мы можем заметить автору следующее. Во-первых, рассказываемые им случаи, когда штундисты подвергались каре со стороны закона, – не более, как только единичные случаи. Ссылаясь на брошюру Годэ (Les persécutions actuelles en Russie. 1896) и на какие-то имеющиеся у него самого документы, Дальтон утверждает (стр. 52), что за последнее время таких случаев стало уже слишком много. Но как бы они ни были многочисленны, все же они – только единичные случаи, и потому сколько бы автор ни потратил красок на изображение страданий штундистов в этих единичных случаях, он никогда не нарисует помой картины современного положения штундистов в русском государстве, а даст нам только небольшую часть этой картины. Из того, что эта часть рисуется в мрачных красках, еще нельзя заключать, что и вся картина должна носить на себе такой же мрачный характер, как нельзя, например, по «Запискам из мертвого дома» составить себе представление о характере всей вообще русской жизни в 60-х годах. Чтобы изучить вполне современное положение штундизма, надо изучать его не в залах окружного суда и не по архивным только делам о штундистских процессах, а на месте, в деревне. И здесь мы увидим, что штундисты, как среди православных, так и в отдельных поселениях, – которые Дальтон считает миллионами – живут мирно и спокойно под охраною тех же законов, под которыми живут и православные, и все прочие подданные русского государства. Очевидно, значит, что мрачная картина, которую рисует пред своими читателями Дальтон, неверна действительности, потому, что в действительности вся масса штундистов пользуется спокойствием и только единицы из этой массы подвергаются преследованиям по закону о нарушителях закона. Дальтон неверно представляет значение и характер самих этих преследований, изображая их, как преследования за веру. Если бы, проживши свыше тридцати лет в России, он даже не знал, что русские законы никого за веру (кроме изуверов) не преследуют, а потому не могут и штундистов преследовать за веру, то в последнем ему на примере самих же штундистов всего легче можно было бы убедиться. В самом деле, раз закон одних штундистов и притом большинство, можно даже сказать, всю их массу, оставляет в покое, а подвергает преследованию только некоторых отдельных лиц, то, значит последние преследуются не за веру свою, не за то, что они «любят читать слово Божие и ведут хорошую, трезвую жизнь», а за что-то другое. За что же? За нарушение закона: за пропаганду, совращение, кощунство над предметами православного почитания, за грубое оскорбление и словом и делом святыни русского народа и правительства. Если бы православный позволил себе публичное глумление над предметами религиозного почитания католика, он подвергся бы за это столь же неумолимой каре закона, как и штундист за оскорбление православной святыни. Но никто, конечно, не вывел бы отсюда заключения, что православный пострадал за свою веру, за то, что он православный. А вот, когда в подобном положении окажется штундист, то он, по мнению Дальтона, страдает уже не за оскорбление чужой религиозной святыни, а за свою веру, за любовь к чтению (?) слова Божия, за желание вести строго-нравственную жизнь и т.д.; он – не преступник закона, а мученик за веру. – Даже чувством той чисто-родственной любви, которую питает Дальтон к русскому штундизму, нельзя извинить такого явно недобросовестного отношения его к истине.

Таким образом, новая книжка Дальтона не дает своим читателям ни полной истории русского штундизма, ни полной, хотя бы даже односторонней картины современного его положения. Правда, автор и не имел в виду дать в своей книжке что-нибудь подобное. Он просто хотел поделиться с читателями некоторыми личными своими наблюдениями и высказать свой взгляд на этот предмет. Однако, по этому поводу нам приходит на память, что уже пятнадцать лет тому назад Дальтон сделал то и другое в изданной им в 1881 году брошюре «Evangelische strömungen in der Russischen Kirche» (Евангелические стремления в русской церкви) и почти все то, что он сообщал тогда в этой брошюре о штундизме и пашковстве, он теперь повторяет, иногда даже буквально и в новой своей книжке. Спрашивается: для чего же понадобилось ему повторять то, что он уже говорил 15 лет тому назад? Но если бы из новой книжки Дальтона исключить все то, о чем он говорил в прежней своей брошюре, то остальное содержание книжки представляло бы слишком скудный и малоинтересный материал, чтобы создать из него брошюру с сенсационным заглавием: «Штундизм в России». А между тем брошюра, очевидно, и рассчитана только на сенсацию и возбуждение сочувствия к штундистам среди протестантских читателей. В этом, помимо всего содержания ее, везде бьющего на эффект, особенно убеждают нас последние заключительные страницы. Изобразив «страдания» штундистов, Дальтон в заключение своей книжки ставит вопрос: «Неужели нет никакой надежды на смягчение страдания русских штундистов, никакой надежды на улучшение их печальной участи?». «Как часто, замечает он, обращаются с этим робким, но настойчивым вопросом к тем, кого считают сколько-нибудь осведомленными относительно хода дел в России. И чем более такие люди сведущи, тем охотнее уклоняются от ответа» (стр. 53). Но сам автор, как ни сведущ он в вопросах, касающихся русского штундизма, не устоял, однако, против искушения выступить в роли пророка и дать ответь на вопрос, от решения которого другие «сведущие люди» так охотно, по его собственным словам, уклоняются. Он предсказывает, что положение русских штундистов скоро может измениться к лучшему. В этом убеждают его некоторые факты, будто бы свидетельствующие о начинающемся изменении религиозной политики русского правительства в сторону бόльшей веротерпимости. Одни из таких фактов он и приводит, на другие же, по обыкновению своему, только делает таинственные намеки, как на не подлежащие опубликованию или недостаточно еще выяснившиеся и определившиеся. Каковы факты и признаки этого последнего рода, мы, не зная их, не можем судить; но если они похожи на те факты, которые Дальтон приводит в своей книжке, то нужно быть крайне наивным, чтобы видеть в них признаки начинающегося изменения религиозной политики русского правительства. В самом деле, в чем усматривает автор такие признаки? В некоторых мыслях, высказанных на страницах «Московского Сборника»;² в факте появления на страницах «Недели» ряда статей под общим заглавием «Право веровать», в которых проводилась идея полной религиозной свободы и предоставления равноправности всем вероисповеданиям;³ в Высочайшем рескрипте на имя Обер-Прокурора св. Синода, в котором «ни одним словом не упоминается о столь гибельной для евангелической церкви прибалтийских провинций деятельности Победоносцева, как будто молодой Император не счел эту его работу заслуживающею признания и отказал в своем одобрении его церковной политике», но зато… с похвалой и одобрением отмечаются усилия его «утвердить в истинах православной веры часть населения, по невежеству пребывающую в прискорбных заблуждениях», под каковою частью Дальтон разумеет именно штундистов. Не обладая немецкой проницательностью Дальтона, мы решительно отказываемся видеть в приводимых им фактах какое-нибудь, хотя бы самомалейшее указание на начинающееся изменение в направлении религиозной политики русского правительства. В словах же Высочайшего рескрипта на имя г. Обер-Прокурора св. Синода мы видим, – да и каждый не может не видеть, – как раз противоположное тому, что силится вывести из них Дальтон: видим одобрение с высоты престола той самой религиозной политики, изменения которой Дальтон так пламенно желает. Кажется, уже один этот факт должен бы показать Дальтону, прожившему столько лет в России и, следовательно, знающему значение такого рода фантов, – какую цену могут иметь все другие факты, как сообщаемые им, так и умалчиваемые, на которых он основывает свои чаяния какой-то близкой перемены в положении штундистов.

Есть, впрочем, у Дальтона и еще одно (если не единственное) основание питать надежду на возможность лучшего будущая) для любезных ему штундистов. «Самым глубоким, непоколебимым основанием нашей надежды на улучшение в конце концов их положения является радостное убеждение, вынесенное нами из продолжительного и внимательного изучения русского штундизма, убеждение в том, что это глубокое религиозное движение есть дело Божие и, как таковое, не может погибнуть» (стр. 59). Это убеждение может сделать честь автору, как искреннему и последовательному протестанту», для которого дело Божие и дело протестантское – понятия однозначащие. Но для тех, которые этого убеждения не разделяют, оно не может и служить основанием для питаемых автором надежд.

Было бы решительно несправедливо осуждать Дальтона за его сочувствие к штундизму, за желание видеть наступление для штундистов лучших времен. Как истинный сын своей протестантской церкви, он и не может относиться к штундизму иначе, как только с сочувствием, не может желать ему ничего иного, как только полного торжества и свободы распространения. Требовать от протестанта иного отношения к штундизму невозможно до тех пор, пока сам он остается протестантом. Но прискорбно видеть, что человек, проживший столько лет в России, ознакомившийся со многими сторонами ее жизни, изучивший историю и современное устройство русской церкви, даже принимавший активное участие в религиозном движении русского общества и народа, остался, однако прежним узким немцем-протестантом. Дух православия, истинный смысл его остался для него совершенно непонятен. Он судит православную русскую церковь с своей немецко-протестантской точки зрения, и его книжка, это чуть не прямое обвинение православной Церкви в том, что она до сих пор не последовала примеру штундистов в «очищении» своего вероучения и культа на протестантский образец. А еще прискорбнее встречать явную недобросовестность и извращение истины, к которым проводит Дальтона его неумеренное пристрастие к штундистам. Отношение русской церкви к штундизму он представляет просто в том виде, что церковь призвала правительственную власть к преследованию штундистов и даже чуть сама не принимает участия в этом преследовании. А из истории той чисто-духовной борьбы, какую повела церковь против штундизма, из истории миссионерской деятельности церкви, он приводит только один какой-то полумифический эпизод, явно рассчитанный на то, чтобы показать бессилие церкви в борьбе духовным оружием против этого «нового раскола».

Если так отнесся к штундизму Дальтон, то какого же беспристрастия мы можем ожидать от тех, которые пишут о штундизме, никогда не видавши ни одного штундиста и не бывавши даже в России?

Н. В.

Из залы судебного заседания

В течение целого 17-го мая, с 10-ти часов утра и до 12 часов ночи пред нами предносились яркие тяжелые картины рассматриваемого окружным судом дела о хлыстах, со всеми подробностями, как они записаны были в предварительном следствии, – и еще более, кажется, тяжелые картины тех умолчаний и невольно вырывавшихся из груди свидетелей глубоких вздохов, которые красноречивее всего говорили о безобразных обстоятельствах дела.

Дело началось еще в 1895 и велось следователем по особо важным делам: 1896 г. оно было отправлено в Казань на заключение эксперта, начатое ст. 196 улож. о наказан. оно, на основании обнаруженных обстоятельств и кассационного решения Правительствующего Сената по делу о Тарусских хлыстах (Журн. М. Юстиц. 1896 г. январ. хроника), направлено было экспертом и по ст. 203-й, за принадлежность к секте, соединенной с противонравственными гнусными деяниями. На судоговорение быль вызван из Казани и эксперт, присутствовавший все время судебного следствия в зале заседания и в конце его давший обстоятельное заключение: представивший характеристику хлыстовства в его истории и современность положении, на основании судебных дел о хлыстах, производившихся в разное время и в разных местах. Целью характеристики было то, чтобы научным образом осветить все обстоятельства настоящего деда, которое на основании его же экспертизы, данной на предварительном следствии, и было поведено по ст. 203-й улож. о наказ.⁴ Сгруппировка добытых следствием фактов и ученое их освещение представило твердую почву, по выражению прокурора, для обвинения и не оставило в судьях⁵ сомнения в виновности подсудимых, которые все, в количестве 8 человек, были осуждены и наказаны по закону.

Местность около Оренбурга обилует хлыстовскими очагами и теперь, на основании того, что мы читали и слышали по настоящему делу, можем ознакомить читателей миссионерского журнала как с самым делом, так и с некоторыми из этих очагов хлыстовской ереси.

В 1895 году священник села Рыбкина доносил Епархиальному начальству, что казак Городищенской станицы Иван Назаров Утицкий совместно с Петербургскою мещанкой Марьею Алексеевою Строгановою и крестьянином села Рыбкина Михайлом Ивановым Щукиным, будучи последователями секты хлыстов, распространяют последнюю в пределах Оренбургского уезда; они объезжали деревни с сектантским населением и устраивали здесь во многих домах радения, причем Строганова выдавала себя за «богородицу», сектанты на радениях целовали ее в колено, а Михаил Щукин выдавал ту же Строганову за какую-то графиню. Сообщаемые в рапорте священника сведения подтвердились и на дознании, произведенном становым приставом. На основании этого Епархиальное начальство и просило прокурора Оренбургского окружного суда о возбуждении против означенных лиц, уголовного преследования по 196 ст. Улож. о наказ.

Так началось судебное дело, продолжавшееся целых два года, изложенное в трех томах.

Из произведенного следствия мы узнаем, что первое появление секты хлыстов в пределах Оренбургского уезда относится к 40-м годам настоящего столетия. Учение хлыстов занесено было казаком Балабановым, обратившимся в последствии в православие. За тем в 60 годах руководителями хлыстов и преподавателями хлыстовского учения были казаки Матвей Косарев и Осип Дурманов. Первый быль сослан в Сибирь за убийство своего брата Федота, в пылу фанатизма. Дурманов быль осужден за распространение хлыстовства в 1892 г. и сослан на Кавказ. Дурманов распространял секту между казаками Городищенской, Краснохолмской, Нижнеозерной и других станиц, а также и между крестьянами села Рыбкина и деревни Девятовки.

Учение Дурманова, общее всем хлыстам, имело и некоторые особенности. Кроме требований не пить вина, не есть мяса, умерщвлять себя постом, не вступать в брак, а жить «по духовному», по-братски, как ангелы на небеси, он присовокуплял и требование не курить табаку. Главная же особенность в учении Дурманова состояла в том, что «каждому духовному брату должна принадлежать духовная сестра» и при том «достойному достойная». «Сухая любовь не может существовать без плотской: – не согрешишь, не умолишь».⁶ – «Плоть соединяется вместе и сердца, значит, сольются купно». Это значит «вести христолюбивую войну с грехом». На радениях, устрояемых Дурмановым, и под его руководством, сначала читали псалтирь и другие книги – (это тоже – особенность), за тем пели стихи в роде: «куда летишь ты, пташечка? В темный лес лечу»; иногда пели церковные песни по плясовым напевам, причем притопывали ногами и размахивали руками. После пения пили чай, а за тем или все ложились спать в одной комнате, или же расходились «брат с сестрою» попарно.

После ссылки Дурманова, как установлено свидетельскими показаниями, место хлыстовских главарей заняли Иван и Семен Утицкие, Михаил Щукин, братья Михей, Егор и Евсей Калетовы и Алексей Петров Кожевников; начало деятельности этих лиц относится еще к 80-м годам.

Примечательно, что еще во время производства следствия о Дурманове Иван Утицкий и братья Колетовы ходили к оренбургскому священнику о. Милию Головкину (Епархиальный миссионер) с целью убедить его в православии Дурманова. Утицкий бывал даже и у преосвященного и умолял его заступиться за Дурманова пред судом, уверяя, что он страдает не справедливо. Бывая у о. Головкина Иван Утицкий объяснял, что он вел прежде беспутную жизнь, но после падения в колодезь, из которого был извлечен ангелом, нравственно переродился, за свою девственную жизнь получил от своих единоплеменников название Иоанна Богослова и сподобился получения благодатного дара исцелений. По просьбе о. Головкина он пел у него стихи, во время пения в такт притопывал ногами, потрясал и похлопывать руками, плакал, всхлипывал, голос его от среднего переходил в очень громкий и вся его фигура выражала исступление. Однажды, после пения Утицкий, придя в экстаз, стал призывать духа: «Господи, дай хотя не много, не много росы» (Показ. Головкина. Предвар. следств. т. I, л. 124–125).

После ссылки Дурманова сношения с ним поименованных выше лиц не прекращались. Михей Калетов виделся с Дурмановым в Елизаветполе, привез его фотографическую карточку, получал от него письма. Для свидания с Дурмановым ездили на Кавказ и другие братья Калетовы. В домах означенных лиц устроялись радения, и они являлись распространителями секты.

Иван Утицюй, после падения в колодезь, «приубожился», прикинулся благочестивым странником, пошел на богомолье, поражая всех своего приниженностью, вкрадчивостью и уменьем говорить; он казался подвижником, носил вериги в 32½ ф. весом, хотел было поселиться в пещере близ Городищенской станицы, называть себя о. Иоанном Оренбургским и святым, пытался творить чудеса. От своих совращенных им приверженцев он получает такие письма: «Боголюбивый отец Иоанн Назарович!… Из послания Вашего видно только одно: тайна преславная и прелюбезная; она только нами (?) тем же духом святым будет разумеема. Благодарю Господа моего за его дивные дела. Да возрадуются сердца сынов Божиих, в среде коих совершается воистину велие и преславное чудо. Отец Иоанн! Вы мне предлагаете быть участником сего вертограда, которого созидает Господь, а не человек… Благодарю Бога моего и Вас, любезный сердцу моему посланник Бога Вышняго… Я тебе врученный самим Господом, делайте со мной то, что тебе повелел пославший тебя… Любезный отче! Чувствую себя в настоящее время так, как бывший у бани и угорел… Я бы бежал к тебе, да спутан по рукам и ногам. Распутай меня поскорее… Я истинно верую, что это можешь, аще захочешь; я за это с тобой вместе обещаюсь поработать Господу» (т. 1, л. 59–61). А вот еще выдержка из другого письма: «О божественнаго, о любезнаго, о сладчайшаго твоего гласа, с нами бо не ложно обещался еси быти"… (Читано в заседании суда).

Утицким были совращены в секту двое мужчин и две женщины, бывшие на суде свидетелями. Замечательно, что обе женщины, давшие на предварительном следствии самые обстоятельные показания, на суде не сказали ничего, кроме «ничего не знаю»; почему показания их и были прочитаны полностью и они их не опровергали и ничего не пожелали объяснить. Одна из них, после того, как дала показание судебному следователю, три дня не могла успокоиться и говорила миссионеру, священнику что «дух мучил ее три дня и три ночи». По виду она – женщина необычайно нервная, подпавшая, по выражению прокурора в обвинительной речи, гипнотическому влиянию со стороны Утицкого. И мы, когда еще читали предварительное следствие, не могли не прийти к тому же предположению, что и высказали в своей экспертизе. Много в поступках обеих означенных женщин чего-то чрезвычайно загадочного; точно управляла ими какая-то не добрая сила.

Другая женщина, менее нервная, на предварительном следствии рассказывала, что «вся цель жизни каждого состоит, по учению хлыстов, в том, чтобы получить сильный дух прорицания, пророчества. Братья, воплотившие в себе такой дух, могут передавать его другим; для этого собираются собрания, «беседки», на которых братья и сестры набираются духа, напояются им от призванных братьев и сестер, воплотивших в себе дух Христа, Богородицы, или Апостолов. Через дух образуется духовное родство». На беседках то и дело слышишь, как братья фыркают, дуют из себя. Когда дыхнет кто-либо из пророков истинным духом, все тело дрожит; дух потрясает тело». (Показ. Сухомериной и Веры Влазневой, т. I, л. 126. 146. 151).

Мнимый чудотворец, Иван Утицкий именовал себя даже «Христом» и на беседках распинался. Во время пения он вставал на колени, раскинув в сторону руки, и так стоял без всякого движения, то открывая, то закрывая глаза, стоял так с вечера до полуночи. Бывшие на беседках женщины, заливались слезами, думая, что он за них распинается, окружали его, поддерживали кто за руки, кто за бока. Так продолжалась эта кощунственная комедия до тех пор, пока он не свалится, как пласт какой-нибудь. Раз Утицкий очнулся уже на заре, а за тем по дороге домой рассказывал бывшей на беседке свидетельнице Авдотье Сухомериной, что он видел, стоя на коленях, как на него спускалась благодать в виде огненного клубка. Присутствовавшие на беседках во время пения рыдают, ходят кругом, подпрыгивают, кружатся на одной ноге, иные рвут на себе волосы, бьются об пол, корчатся как бы в судорогах. Это у них «тайная вечеря». (Показ. Сухомериной, т. I, л. 126 и дал. показ. Кочина, т. II, 89–90). То же проделывал брать Ивана Семен Утицкий. Он также выдавал себя за Христа, а одного старика Сергея – за Бога Отца, и говорил, что, смотря на иконы, должны мы иметь в своем воображении его Семена Утицкого, как «христа», а старика Сергея, как «бога отца». Он также распинался, при пении стихов: «Пресветлый ангел«… «Ах ты дом, ты, дом Давыдов!»… «Господь гласом говорил, он темницу растворил, душу грешну пробудил!«… «Слава в вышних Богу, дух мой радостно воспой. Я стремлюсь к чертогу, где Жених сладчайший мой»… и других. Он также на беседках женщин опаивал каким-то духом». «Когда по словам свидетельницы, бывало на беседках Семен Утицкий дыхнет, она чувствовала, как в голову ей ударило что-то как бы сверху и в то же время сознавала, что не может ничего сказать, ни шевельнуться». А Семен, посмеиваясь потом говорил: «я тебя духом своим приручил, и ты не вырвешься из моих рук». И действительно, вскоре после беседок свидетельница «начинала тосковать, грустить о нем, без него не могла пробыть и дня, дожидалась беседок, как манны небесной» (показ. Сухомериной, т. I, л. 126 и дал.). На беседках, по словам другой свидетельницы, «от пения, от жары и от духа, которым как будто обдают тебя, делаешься словно пьяная, лицо горит жаром, в руках и в сердце чувствуется горит огонь». «Словно магнита какая есть в этих хлыстах». (Показ. Веры Влазневой, т. I, л. 155–156).

Ради чего же, однако все это проделывалось? Чем все кончалось?… Аскетизм и юродство быстро исчезают, и мы видим пред собою просто грязных развратников, в резких, циничных формах, осуществляющих провозглашенный принцип: «достойному достойная». Постоянною спутницею Ивана Утицкого является Марья Строганова, эта мнимая «графиня из царского рода». На предварительном следствии были указания на зазорную связь Утицкого со Строгановою, что они в доме Михайлова около станции Померанье Николаевской железной дороги спали в одной комнате, даже в баню вместе ходили. (Т. I. л. 112). Жена священника Телегина, урожденная Михайлова, прямо показывала, как «не хорошо жили Утицкий и Строганова»; в этом же роде даны были показания и самым священником Телегиным (т. I. лл. 23, 25, 46–48 и 66). Благодаря этим показаниям они и не были привлечены в качестве обвиняемых, а явились на суде свидетелями. Но на суде они заперлись, и не пожелали толком разъяснить, в каких комнатах были размещены Утицкий и Строганова. Телегина показала, что они жили в особых комнатах, рядом находящихся, а муж ее сначала показал, что они жили в отдельном доме, в котором, кроме прислуги, никто не жил, а потом, когда подсудимый Утицкий возразил на это, то он совершенно спутался и вопрос, в существе весьма простой, – остался не выясненным. Мало того, он хотел взять на себя прямо даже защиту Строгановой, от чего быль удержан председателем.

Но и помимо оказавшейся невозможности проверить на суде существование зазорной связи Ив. Утицкого со Строгановою, удостоверено, что еще до падения в колодезь он состоял в любодейной связи с одною женщиною, с которой потом хотя и разошелся, и не развратничал, но, тем не менее ходил вместе в баню, где окатился будто бы кипятком, дабы доказать, что он православный и святой, а не хлыст-еретик (его собственное объяснение и показание Лукерьи Ращепкиной; в деле т. I, лл. 130 и 148). Оставив прежнюю любовницу, он не бросал женщин, а «хороводился с ними и в ночь, и в полночь на своих беседках» (т. I, 147). А одной женщине, которая рассердившись не хотела ему и руки подать, он говорил, – смеясь: «брыкайся, брыкайся, из моих рук невыбрыкаешься». И действительно, «сердце у нее растаяло и Иван Утицкий стал своим человеком» (т. I, л. 132–134).

Брат Ивана Утицкого Семен – гораздо бόльший развратник, осуществляющий, сколько он мог, принцип хлыстовского учения: о цинических его подвигах предносятся в показаниях свидетелей самые возмутительные картины. Одна из свидетельниц, изведавшая всю силу неотразимого на нее влияния хлыстовского пророка и глубину падения, так рассказывала об отношениях к ней Семена Утицкого. «Пользуясь моим состоянием, Семен Утицкий сошелся со мною плотски, объясняя, что с мужем жить грех, он же со мною живет, как Адам с Еввою, и по плотскому, и по духовному. Целых три года промучилась я, не зная себе покоя и как бы околдованная Семеном Утицким, а он посмеивался и говорил: «я тебя духом своим приручил, и ты не вырвешься из моих рук», и добавлял, что Сам Иисус Христос сперва сходил в ад, а потом воскрес, разрушил ад, также и он, живя по-плотски, разрушает ад.⁷ Приходя ко мне, Семенъ Утицкий пел сначала стихи, потом брал меня на руки, дыхал на меня, говорил, что я теперь белее сделалась, что он напаивает меня духом, и все это кончалось плотским грехом. В то же время Семен объяснял, что между им и мною есть тайна, заключающаяся в том, что их сердца соединяются: его сердце дает моему сердцу радость и наоборот; в этом и заключается духовное родство, духовная радость. Бывало, лежишь больная, придет Семен Утицкий и говорит: «что лежишь, больна, видно, твоя Марфа (Марфой хлысты зовут плоть), знаю я, чтό ей нужно», и тут же согрешит. Называя себя Христом, меня он называл Марией Магдалиной. Не раз я заставала Семена Утицкого читающим священное Писание на печи, где он валялся вместе с квартировавшими у него бабами» (т. I, лл. 126–130).

Другая свидетельница раскрывает нам и тайну, о которой намеком говорил первой свидетельнице Семен Утицкий. Однажды у этой свидетельницы, после беседки в ее доме, остались Утицкий и первая свидетельница. Вдруг она бросилась к Семену на шею с криком: «я духовного вина не напилась; давай духовного вина», и вцепилась в Семена так, что стиснула его в своих объятиях; Семен тут же ухватил ее руками, уста их сомкнулись и они упали на кровать, стоявшую неподалеку… Она казалась как бы опоенной вином и приходя как бы в неистовство от дыхания Семена, кричала: «ты тайну не видала, так гляди, вот она самая тайна!». Та же свидетельница спрашивала у третьей, красивой молодой бабы: верит ли она, что Семен – христос и не позволяет ли он непристойных действий? «Да, иногда так схватит за груди рукой, что больно станет, проходу не дает на дворе, или, когда на палати лезешь» (Т. I, лл. 132–135). Эта молодая баба рассказывала, что Семен Утицкий после беседок ложился иногда с сестрами на печь и хороводился сними, убеждал ее с мужем не жить, а жить «по духовному»; когда же она не поддавалась, то говорил ей: «вижу, что в тебе все еще сидит сатана». Кончилось тем, что он покушался изнасиловать ее в сонном состоянии и она окончательно от него отшатнулась, хотя и свекор, и свекровь говорили ей, что Семен – «бог» (т. I, л. 151–153). – Этого вполне достаточно для характеристики второго хлыстовского главаря, принуждавшего перейти в секту своего сына Ивана (т. I, л. 167, т. II, л. 35–38). Вызванный в суд, Иван не пожелал давать показания и его нежелание, законом предусмотренное, было уважено.

На ряду с братьями Утицкими стоят Алексей Кожевников и братья Калетовы, хотя картины их действий являются и несколько бледнее. В доме Михея Калетова составлялись радения. На радении, после пения стихов, Алексей Кожевников начал нестерпимо визжать и бесноваться, а остальные, здесь находившиеся, пели пасхальные стихи, и пели до тех пор, пока Кожевников не успокоился. Это успокоение означало то, что Кожевников переродился с христа и как бы воскрес. За тем Кожевников стал обходить присутствовавших, пророчествовал, прозревал, избрал себе апостолов и назвал каждого из них тем, или другим апостольским именем, а одного – архангелом Михаилом.⁸ К этому времени около избы Калетова собралась масса сектантов; собравшиеся плакали, молили пустить их в избу, но Калетов сперва никого не пускал, говоря, что все они грешны и должны покаяться, а за тем впущены были три девицы, с которыми Кожевников стал прогуливаться по избе, целуясь с ними в губы и лаская их. После этого проникла в избу вся толпа, запевшая тропарь: – «Воскресение Христово видевше», а потом в избе поднялся такой шум, такое столпотворение, что прохватывал ужас: все что-то пели, под пение подпрыгивали и бесновались. Михаил Щукин колотил себя в грудь и рвал на себе волосы. В доме Кожевникова также собирались собрания, на которые съезжался народ из Девятовки и села Рыбкина, а также и из других мест.

На описанном собрании в доме Михея Калетова Алексей Кожевников в роли христа потребовал у одного из нареченных им апостолов, кузнеца Лариона Вдовина, чтобы он уступил ему Кожевникову свою жену, красивую бабу. Ларион сначала колебался, а потом согласился. На судоговорении один из свидетелей наивно рассказывал: «с одной стороны Лариону и жаль было уступить жену, а с другой и обидеть было нельзя» (т.е. Кожевникова обидеть!). За бабою послали пару лошадей и привезли. По словам другого свидетеля, Кожевников, придерживаясь хлыстовской секты, имеет пристрастие к девушкам; одна девушка живет с ним и в настоящее время (значить уже не жена кузнеца Лариона, от чего, – не выяснено), (Т. I, л. 79–82. т. II. 127–128).

В феврале 1896 года казачка Авдотья Антипова заявила полицейскому уряднику, что муж ее Иван Антипов, по возвращении из военной службы, стал бывать в деревне Девятовке у братьев Михея, Евсея и Егора Калетовых, с какового времени перестал жить с нею, как с женою, прогонял ее спать из комнаты в кухню и принуждал ее поехать с ним в Девятовку поглядеть на тамошние моления. У Калетовых муж ее и родные бывают раза два, или три в году, преимущественно под праздники⁹ (т. II, лл. 147–150).

По объяснению свидетеля Ильи Емельянова, мещанин Иван Корольков говорил ему, что он, вместе с Иваном Антиповым бывал у Калетовых и здесь собравшиеся мужчины и женщины пели псалмы, молитвы, а работник Калетовых присовокуплял, что после пения стихов хозяйка раздавала кусочки хлеба в виде причастия¹⁰, а после этого тушился огонь и все ложились, кто на кого попало».¹¹

В доме Михаила Щукина жила мнимая «богородица» Марья Строганова; у него же происходили собрания хлыстовского характера; с женою своею он не жил (т. I, лл. 5, 59, 126–127 и 141).

Все упомянутые лица видимо составляли одну компанию; всем им был хорошо известен безнравственный характер секты, хотя не все они являются одинаковыми развратниками, а также и распространителями секты.

На основании сказанного означенные лица и преданы были суду по 203 и 196-й ст. Уложения о наказаниях и суд всем им вынес обвинительный вердикт.

Эпоха вселенских соборов в Церкви Православной есть время по преимуществу возникновения в ней крупнейших ересей. Бурным ураганом неслись они над Церковью в течение почти пяти столетий (325–787 г.). Не успевала Церковь свести счеты с одною ересью, как на смену ее возникала другая: за Арием следовал Македоний, за ним выступили Пелагий и Целестий, после них Несторий, затем Евтихий и Диоскор, далее монофелиты и наконец, иконоборцы. Мы не говорим о лжеучениях более мелкого сорта в роде лжеучений Вигилянция, Гельвидия, Ювениана и т.п., возникавших то в одном, то в другом церковном округе. Со всеми ересями победоносно справилась Православная Церковь, и вселенская истина теперь получила непоколебимые устои в голосе вселенской Церкви, выраженном в определениях соборов.

Поучительно для нашего времени воспроизвести самый процесс, каким Вселенская Церковь доходила до окончательного поражения еретиков. В процессуальном развитии дела при разнообразии в частностях выдерживаются всегда общие приемы, перешедшие в церковную практику из Римского права. Нужно заметить, что со времени Константина Великого церковное судопроизводство усвоило себе формы римского процесса. Даже в суд по преступлениям против веры вполне перенесены черты римская уголовного процесса. Уголовный же процесс римского права характеризовался следующими признаками: 1) обвинение возбуждалось не органом власти ex officio, а частным лицом; 2) всегда выступал в качестве мстителя (Vindex) за оскорбленную справедливость и требовал возмездия, или наказания обвиняемому им лицу; 3) отсюда следовало, что не всякий мог быть допускаем к обвинению, а только лишь лицо, не запятнанной репутации, на лиц же сомнительной честности не могла быть возложена подобная миссия; 4) на обвинителе самом, а не на судье, лежала обязанность доказать обвинение; 5) при самом вчинании дела по обвинению кого-либо в преступлении обвинитель должен был дать подписку в том, что он проведет обвинение и в случае, если не докажет ее, подвергнется тому же самому наказанию, которому должен бы был подвергнуться обвиняемый при доказанности преступления; обвиняемый неоднократно вызывался в суд повестками и в случае упорной неявки осуждался заочно. Эти же самые черты наблюдаются и в церковных процессах, которые велись в IV и V столетиях на вселенских и поместных соборах: особенно выдержанный тип такого судопроизводства представляет собор Халкидонский (451 г.).

Вопрос теперь в том, кто же собственно возбуждал процессы по преступлениям против веры? Эпоха вселенских соборов была временем особенного возбуждения религиозной мысли: богословскими вопросами живо интересовался не один только церковный мiр в специальном смысле этого слова, но и все светское общество и в высших, и в низших своих сферах. Но так как охранение в чистоте церковного учения лежит всею своею тяжестью на иерархии, то из среды ее и выходили всегда вчинатели процессов по поводу ересей. Так, обвинителем Ария является Александрийский архиепископ Александр, против Пелагия выступает Орозий, Испанский пресвитер, против Нестория Кирилл Александрийский, против Евтихия и Диоскора Евсевий Дорилейский. Применительно к положению обвиняемого и отношению к нему обвинителя, последний был иногда и его судьей по крайней мере в первой инстанции. Так, Александрийский архиепископ Александр осудил на поместном соборе в Александрии (321 г.) Ария, как пресвитера своей епархии. Обычный же ход дела, как он представляется в Деяниях Вселенских соборов (издан. в русском переводе при Казанской духовной академии) был таков. Возникает лжеучение в пределах какого-либо церковного округа. В этом округе прежде всего и начинается борьба против него. Иногда главный епископ этого округа выступает как инициатор этой борьбы, иногда один из подчиненных ему епископов возбуждает дело по обвинение в ереси. Так в деле Ария обвинителем является главный епископ Александрийского патриархата Александр, в деле Евтихия возбуждает процесс подчиненный Константинопольскому патриарху епископ Евсевий. После личных внушений еретику, дававших чаще всего в результате только убеждение в упорстве последнего, главный епископ округа собирал собор, на котором и осуждалось это лжеучение, а его виновник отлучался от Церкви. Так поступил св. Александр по отношение к Арию, так сделал Константинопольский патриарх Флавиан по отношению к Евтихию (448 г.). Об этом акте церковного суда главный епископ уведомлял своим посланием других главных епископов христианских церквей с изложением сущности лжеучения, возникшего в пределах его округа. Но обыкновенно дело этим не кончалось. Иногда еретики находили себе опору и поддержку среди влиятельных лиц светского общества, даже среди императоров, часто их сторону держали даже и многие епископы, с патриархами во главе. При неразъясненности христианского вероучения в эпоху вселенских соборов увлечения еретическими учениями среди лиц высшей иерархии было явление обычное. Когда дело осложнялось таким образом, а так чаще всего и случалось, начинался оживленный обмен мнений между епископами, писались послания, составлялись сочинения; еретики такими же путем защищали свои мнения. Словом, возникала по известному вопросу целая литература. Но ни послания, ни целые ученые трактаты обыкновенно не достигали своей цели; требовалось торжественное заявление голоса всей христианской Церкви, каковой и давался на Вселенских соборах.

Вселенские соборы собирались по ходатайству духовной власти с разрешения императора, причем, если сам император не присутствовал на соборе, представителем его власти являлся особый уполномоченный им чиновники, следивший за правильностью хода внешней соборной процедуры. Обвиняемый в ереси мог присутствовать лично на соборе только в том случае, если он не состоял под церковным отлучением. В противном случае его могло заменить другое лицо, разделявшее его мнение. Виновника в ереси приглашали особою повесткой на собор. В случае неявки его по первому зову, приглашение повторялось еще два раза. За неявкой после третьего приглашения, суд над еретиком производился заочно. Самый процесс суда, как видно из Деяний соборов, состоял в чтении всех документов, относящихся к данному вопросу, в справках с учениями церковных писателей по тому же вопросу; все это сопровождалось выражением личных мнений отцов собора. Заключительным актом собора было составление определения веры по известному догматическому вопросу и осуждение разномыслящих с постановлением собора. Отлученные от Церкви еретики поступали потоми в распоряжение гражданской власти. Довольно поучительными в данном случае является следующее обстоятельство. Суд Церкви всегда являлся смертным, так сказать, приговором для ереси. Правда, не разом она прекращала свое существование; еретики упорно продолжали отстаивать свои заблуждения, но рост ереси решительно прекращался: она останавливалась и замирала в тех пределах, где первоначально окрепла; движение же ее на счет православных прекращалось. Некоторые же ереси, спустя некоторое время после соборного осуждения, почти и совсем покончили свое существование (арианство, монофелитство и иконоборчество). Естественно спросить, почему до соборного определения еретики так успешно вели свою пропаганду, после же этого определения их стремления сводятся к крайне скромной цели – удержать ту наличность своих последователей, какая была у них в момент церковного суда над их лжеучением.

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно заглянуть во внутренний мiр последователей известного лжеучения, когда оно только что возникает. Исторический опыт убеждает нас, что в среде первых последователей вновь появившегося лжеучителя всегда бывает много лиц, не в такой мере убежденных в истинности его учения, в какой убежден сам его виновник. Многие увлекаются им по разным сторонним влияниям и соображениям, не имеющим ничего общего с существом дела. Одних увлекает оно, как новинка, других подкупает своими либеральными тенденциями, иные становятся его сторонниками ради тех чисто житейских практических выгод, какие обещаются этим учением в случае его торжества над установившимися воззрениями: наконец, слепое подражание примеру других имеет также свое значение в росте каждой секты. Во всех лицах означенных категорий искать твердой убежденности в истинности их увлечения нет никаких оснований. Такая убежденность у членов известной секты получается только в новом поколении, выросшем и воспитанном в учении этой секты. Отсюда само собою понятно, что бороться с каким-либо лжеучением на первых порах его возникновения всегда неизмеримо легче, и результаты этой борьбы всегда бывают плодотворней. Нужен только в этой борьбе такой авторитетный голос, сравнительно с которым учение какого-нибудь сектатора составляет детский лепет. Таким голосом и был голос Церкви, выражавшийся в соборных постановлениях относительно ересей. Лишь только раздавался этот голос, как масса лиц, увлекавшихся ересью по указанным нами сторонним соображениям, спешила возвратиться в лоно Православной Церкви. Соборным определением Церкви всегда полагался тормоз для распространения ереси. И понятно, почему: идти против Церкви и рисковать потерею вечного спасения не у многих могло достать мужества.

Обращаясь теперь к русской церкви, мы видим тоже самое. Процесс борьбы с ересями у нас был аналогичный с процессом в Церкви вселенской. Обыкновенно предварительно шла литературная борьба с ересями, завершительным актом которой было осуждение их на соборах. Так на соборе 1504 г. осуждена была ересь жидоствующих, на соборе 1553–4 г. ересь Бакшина и Косого, на соборе 1689 г. осужден был Силивестр Медведев за свои латинские воззрения, на соборе 1714 г. осуждена была ересь Тверитинова. Естественно теперь спросить, как поступлено было бы с подобным у нас ныне учителем, если бы он жил в эпоху вселенских соборов? Ответ на это не труден.

Нам скажут, что теперь иное время и иные нравы и применять к еретикам меры прежних времен было бы анахронизмом, который стоял бы в противоречии с идеями гуманности и веротерпимости. В прежнее время еретиков отправляли в заточение и пр. Но такие меры, ответим, никогда не принадлежали Церкви: это меры гражданской администрации, характер деятельности которой – такой или иной всегда обусловливался нравами своей эпохи. Мера же церковная всегда состояла только в заявлении относительно качеств нового учения с точки зрения православной веры и отлучении лжеучителя от церковного общества. А такая мера не может подчиняться ни условиям времени, ни соображаться нравами той или другой эпохи. Она вытекает из основных задач Церкви охранять во всей чистоте учение, вверенное ей ее Божественным Основателем и составляет прямое применение наставления Основателя христианской Церкви относительно согрешившего брата. По силе этого наставления после обличения согрешившего наедине, требуется обличение его при двух или трех свидетелях; в случае бездействия этой меры требуется внушение Церкви. «Аще же и церковь преслушает, буди тебе яко же язычник и мытарь» (Мф.18:17), т.е., этот ослушник голоса Церкви становится в положение исключенного из церковного общества. А иже аще соблазнить единаго малых сих верующих в Мя, сказал Основатель нашей веры, уне есть ему, да обесится жернов осельский на выи его, и потонет в пучине морстей (Мф.18:6). Горе человеку тому, имже соблазн приходит» (ст. 7).

Т. Е. В

II. Пребывание Петра среди федосеевцев Преображенского кладбища в Москве

Преображенское кладбище в то время находилось в полном расцвете своей славы и блеска. Оно представляло главное средоточие умственных сил федосеевства: сюда стекались и отсюда во все стороны расходились начетчики – стоятели и сберегатели федосеевского благочестия. Внешнее великолепие кладбища было поразительно. Не говоря уже о том, что на самом кладбище, помимо главной Успенской часовни, на обоих дворах, – мужской и женской половинах, – находилось до девяти моленных с ежедневной службой; Преображенская слобода, примыкавшая к кладбищу, была наполнена множеством моленных и маленьких женских монастырьков, тоже с моленными. Некоторые моленные были украшены богатыми иконостасами, паникадилами и содержали свои хоры певчих. Величественный вид главной часовни кладбища и множество моленных с возвышавшимися над ними главами и куполами, великолепные башни, белокаменные стены наполнили священным трепетом благочестивую душу Петра. Первое знакомство с грандиозным созданием Ильи Алексеевича восхитило его до такой степени, что он мнил себя как бы в новом старообрядческом Иерусалиме. Впечатление внешнее было подавляющее. Но оно продолжалось не долго. Внутреннее содержание оказалось далеко не соответствующим обстановке. «Я приехал в Москву поучиться», говорит о себе о. Павел. Но с этой стороны кладбище оказалось совершенно недостойным для надлежащей встречи такого ученика. Когда он стал «поспрашивать, с кем бы познакомиться из людей начитанных», ему указали на наставника Егора Гавриловича и на Головщика Алексея Михеича. Итак, этим лицам была вручена судьба Петра. Они должны были разъяснить и искоренить те недоумения, которые омрачали чистую веру Петра вот уже несколько лет. Задача была не легкая. Нужно было бороться с болезнью застарелой и в высшей степени серьёзной. Духовные врачи, следовательно, должны были обладать большой опытностью, энергией и солидным умственным развитием. Таковых ли действительно, людей представляли из себя Алексей Михеич и Егор Гаврилыч?

С мелочно самолюбивым Михеичем мы будем иметь случай познакомиться несколько позже. Другой наставник – Егор Гаврилыч представлял собой величественного, седого как лунь, старца, с белыми валенками на ногах. Внешняя сторона и здесь, как везде в старообрядчестве, находилась в самом лучшем виде и невольно внушала уважение. Но, увы! Внутренние качества этого старца, как наставника, совсем не соответствовали внушительной внешности. О. Павел не говорит о впечатлении, произведенным на него беседами с этим наставником. Чтобы составить об этом более или менее верное представление, заимствуем сведения о Егоре Гаврилове из сообщений о. Василия Дарендова, ныне единоверческого священника, бывшего прежде раскольником и также обращавшегося к этому наставнику за разрешением недоумений. Когда предложенный со стороны о. Василия вопрос был разрешен в строго-федосеевском духе и о. Василий потребовал указания оснований для решения в св. Писании, Егор Гаврилов, обратившись к слуге, сказал: «Осипушка, подай-ка мне со шкапа тетрадь. Но Осип, видно был похитрее своего наставника, говорит ему, что тетрадки в шкапу не находится, что в настоящее время взял её такой-то (называя по имени). Егор Гаврилов заверял, что никогда ему не давал той тетрадки. Но Осип не желая из за оных, ими самими (федосеевцами) выдуманных нелепостей, написанных в тетрадке, посрамить себя, всячески отклонял его от бездельной той тетрадки. Тогда Егор Гаврилов сказал: придите ко мне завтра: я отыщу ту тетрадку и все вам укажу о наших постановлениях и порядках».¹³ Вот каков был наставник, опытности и начитанности которого был предоставлен недугующий Пётр. Естественно предположить, что результат бесед Петра с таким наставником оказался весьма прискорбным. Нужно прибавить к этому ещё и следующее. Петр, будучи человеком твёрдым, вполне искренних и неподкупных убеждений, мог и ценить только лишь таких людей. Тем более он требовал указанных качеств от тех, которые поставлены для наставления прочих, авторитет которых в особенности должен быть безупречен и непоколебим. Но на деле оказалось, что Егор Гаврилов такими качествами далеко не отличался. Петру стало известным, что он сперва был согласия самокрещенцев и казначей кладбища Андрей Ларионов убедил его присоединиться к федосеевцам тем, что посулил ему исходатайствовать настоятельство.¹⁴ Этот факт окончательно подорвал всякое уважение Петра к новому наставнику.

Но что особенно важно, что исключает всякую возможность серьёзного влияния на Петра со стороны жалких наставников федосеевства, это положение самого Петра на кладбище. Известный спор Петра с Иваном Порфировым по вопросу об исповеди, где Петр защищал федосеевство, доставил ему широкую известность; о нем узнало и кладбище и заочно возымело к нему симпатии, как к стойкому защитнику своего вероучения. Поэтому, когда прибыл он на кладбище, его приняли с распростертыми объятиями. Своею начитанностью, умом и строгим образом жизни Пётр стяжал себе здесь всеобщее расположение и глубокое уважение даже начальников кладбища – самых почётных и уважаемых лиц во всем раскольничьем федосеевском мире. И это все произошло в удивительно короткое время: как известно, Пётр не прожил на кладбище и года. Очевидно достоинства его обнаруживались слишком ярко и конечно не указанным наставникам кладбищенским можно было повлиять на изменение твёрдых, как камень, его убеждений. О том, как действительно он превосходил своей начитанностью и умственной состоятельностью всех других, здесь находившихся представителей федосеевской мудрости, свидетельствует следующий факт. Весной 1847 года из Австрии приехали в Москву Климоуцкие безпоповцы и, рассказав об устроившейся в Белой Кринице иерархии, просили дать им наставление, как понимать об этой иерархии. И вот, сам старший наставник кладбища Семен Кузьмич, чувствуя превосходство сил приехавшего гостя, счёл за лучшее поступиться своим авторитетом и поручить Петру это трудное и ответственное дело. В опровержение новоявившейся иерархии Пётр сделал из «Щита» выписки с некоторыми своими замечаниями и передал их в Климоуцы.¹⁵ Неизвестно, какие собственно впечатления пережевал Петр, находясь на Преображенском кладбище, хотя то несомненно, что строем здешней жизни он был недоволен. Да и что могло быть общего между строгим аскетом и развратной, лицемерной федосеевской общиной? Кладбище было прекрасно только по внешнему виду, чему совсем не соответствовала его внутренняя жизнь. В то время вода Хапиловского пруда, примыкавшего к кладбищу, оказалась заражённой от разлагавшихся трупов утопленных здесь младенцев. Стоявшие во главе кладбища и считавшиеся почётнейшими в расколе лица за воровство и мошенничество были подвергнуты правительством ссылки. Молодые люди не стеснялись уходить из кладбища в трактиры и другие увеселительные места, не гнушались табаком и т. д.¹⁶ Положим, подробности эти не могли сделаться известными Петру за короткое время пребывания его здесь. Впоследствии он говорил: «Живя на кладбище, я никуда не выходил и действительно жизни его не знал». Тем не менее дух развратный, покрываемый лицемерием здешней жизни пахнул на него. Суровый аскет не видел этой жизни, но чувствовал её мерзкое дыхание. Петр тяготился здешней жизнью. Ему хотелось в пустыню, где ему можно было развернуться во всю своей мощной натурой. Он помышлял об удалении в Персию, о которой заманчиво рассказывали ему земляки – сызранцы. Об этом намерении он рассказал, между прочим, и главарям кладбища.

Между тем, Андрей Ларионов, казначей кладбища, удрученный стеснениями правительства, имел мысль уехать от антихристовой власти за границу, к старообрядцам – федосеевцам, жившим в Пруссии, и завести там безпоповскую обитель. С этой целью он посылал и человека в Пруссию проведать, какое воззрение имеет прусское правительство на проживающих там старообрядцев и можно ли там поселиться новым пришельцам и основать монастырь. Посланный, возвратившись, принес удовлетворительные отзывы. Однако, по случайным обстоятельствам, Андрею не посчастливилось привести в исполнение свои намерения. И вот, теперь, пользуясь удобным случаем, он и решил предложить Петру осуществить его давнишние намерения и отправиться не в Персию, а в Пруссию. После некоторого раздумья, Пётр согласился и осенью 1847 года выехал из Москвы. По дороге он заехал в Стародубские безпоповские обители, чтобы уладить происшедшие здесь распри. Своим добросердечием и строгим образом жизни Пётр на столько понравился здешним инокам, что они упрашивали его остаться с ними, но верный данному слову, он отказался от такого любезного предложения и отправился в Пруссию.

III. Пребывание о. Павла (Петра Леднева) в Пруссии и его деятельность в должности настоятеля прусского Федосеевского монастыря

Старообрядческие колонии восточной Пруссии были раскинуты на небольшом пространстве русской Мазовии, среди лесов и озер, вблизи озера Шпирдинг. Всех жителей по административным сведениям считалось в сороковых годах слишком полторы тысячи. Поселились здесь старообрядцы маленькими деревушками; в самой значительной из них, Войнове насчитывалось до 400 человек. В версте от этого селения, на полуострове, вдающемся в озеро, находился маленький монастырек – Григорьичев скиток,¹⁷ куда Петр и прибыл. Это было в начале 1848 года. Уединенность скитка и его поэтическое местоположение понравились Петру. Он порешил остаться здесь и так как немецкие власти не только не притесняли русских выходцев, но и оказывали им покровительство, то Пётр уведомил своих московских друзей, что «здесь все можно сделать по ихнему желанию».¹⁸ Вскоре на присланные из Москвы деньги было прикуплено несколько новой земли и Петр сделался прусским поданным. Сюда же, в скором времени, искусно миновав руки полиции,¹⁹ были переправлены из России большие тюки с книгами и иконами. Монастырский столяр сделал приличный иконостас в моленной, возвысил над нею купол и главу с крестом. В 1850 году Петр принял в Злынском монастыре иночество с именем Павла. В этом же году приехал сюда из Москвы Михеич, назначенный кладбищем головщиком этого монастыря. Казалось, все обстоятельства сложились самым лучшим образом, чтобы монастырская жизнь под руководством таких наставников, при хорошем материальном обеспечении, спокойно потекла глубоким и широким руслом, принося обильные плоды духовно-нравственного совершенствования братии. Однако капризный, непомерно властолюбивый Михеич вскоре, спустя лишь несколько месяцев по приезде, нарушил эту плодотворную тишину. Для выяснения высоты характера Павла, его благородства и великодушия остановимся несколько на указанном факте.

По приезде Павла, прежний настоятель монастыря, видя в нем чрезвычайно умного человека с широкими полномочиями от Преображенского кладбища, вручил ему все бразды правления, так что Павел сделался de facto полным распорядителем монастыря. Любовь и расположение братии признавали за ним такое положение формально, хотя и не утверждённое. Честолюбивым и властолюбивым замыслам приехавшего Михеича – головщика, полагалась, таким образом, в лице Павла несокрушимая преграда. В высшей степени не благородный, не выдержанный Михеич не мог скрыть своей досады, что и обнаружилось в неблагосклонных отношениях к Павлу, который заметив такую перемену, начал спрашивать о причине такого явления. Михеич отвечал: «ты и на работе и за трапезой всегда с братией; они к тебе расположены более, нежели ко мне». Павел сказал: «Я удалюсь, а вы здесь оставайтесь; братия без меня привыкнет к вам». Михеич отвечал: «Ты уйдешь куда-нибудь неподалёку, и они пойдут за тобою»! «Я пойду подалее, говорил Павел, куда никто не пойдет за мною». Михеич смолчал. А Павел после этого разговора отправился в Австрию, в Буковину, в село Климоуцы, отстоящее от Белой Криницы верстах в двух. Это было весной 1851 года, через год по проезде Михеича в Пруссию. В Климоуцах Павел был весьма любезно принят теми самыми Мироновыми, которые приходили в Москву на кладбище и которым Павел писал возражения против белокриницкой иерархии. Они дали Павлу для жительства одну хижину, где он и поселился.²⁰

Климоуцкие безпоповцы в то время спорили с Белокриницкими поповцами. Последние брали верх, потому что Климоуцкие не имели у себя людей, которые могли бы заграждать уста защитникам белокриницкого священства. Будучи смолоду знаком с поповщинским учением и имея сильные против него возражения, Павел поддержал безпоповцев против поповских начётчиков, разъяснил им, что австрийская новоявленная иерархия не есть истинное, Христом основанное священство.²¹ Здесь произошел, между прочим, один казус, едва не наделавший Павлу неприятностей. «Один старичок простенький». Сила, по имени узнав, что прибывший гость и есть тот самый, написал известное, принесенное из Москвы обличение Белокриницкой иерархии, сойдясь с поповцами, по своей простоте начал хвалиться: «У вас есть Павел (Белокриницкий), да и у нас теперь есть Павел, теперь мы вас не боимся!» Дедушка Сила, очевидно, и не подозревал, что он тем самым вооружает против Павла сильных Белокриницкого монастыря, имевших тесные связи с австрийским правительством. «Однако Климоуцкие безпоповцы, замечает о. Павел, по благосклонности к нам, не дали нас обидеть».²² «А я, между тем, пишет впоследствии о. Павел, выписки из Щита, данные Мироновым в Москве, еще дополнил новыми выписками из книг. Эти выписки пошли по селу и наделали много молвы. Взял их почитать климоуцкий священник. Почитавши, смутился о своём священстве и пошёл с книгой в Белую Криницу, в монастырь. В ответ против этой книги Белокриницкий Павел и придумал свое известное учение о временном сокрытии благодати священства по образу сокрытия ветхозаветного жертвенного огня во время плена Вавилонского, а книгу мою истребил».²³

Между тем, в это же время в прусский монастырь прибыл Андрей Ларионов, принявший по дороге сюда в Злынском монастыре иноческий сан и имя Антония. О давно лелеянном прусском монастыре он думал: «Тут покой мой, зде вселюся, яко изволих».²⁴ На деле вышло, однако, не так. Михеич сказал ему: «деньги Семёном Кузьмичем вручены мне, значит я полный хозяин», и затем так обошелся с высоким гостем, что тот бежал от него к Павлу в Климоуцы.²⁵ Однако еще в Пруссии Антоний обжаловал поступок с ним Михеича Семену Кузьмичу и этот последний потребовал от Михеича, чтобы он возвратил оскорбленных изгнанников. Михеич сробел: и сначала письменно, а потом и лично искал примирения и просил изгнанников возвратиться в Пруссию. Антоний, не доверяя благорасположенности Михеича, ехать обратно отказывался. Павел же в отношении к Михеичу стал действовать теперь самостоятельно. «Я, рассказывает о. Павел, обратился к нему с такими словами: ты говорил, что все, что есть в монастыре в Пруссии, все это твое: значит ты нас зовешь к себе в работники; ты и прежде хотел с нами поступать, как с работниками: мы не поедем; мы, слава Богу, сыты и здесь. А если тебе угодно нас воротить, запиши, по крайней мере, третью часть земли на монастырь, дай монастырю часть необходимых книг и икон, остальным же, как хочешь, так и владей».²⁶ За плечами Михеича стояла тень грозного Семена Кузьмича и он согласился. Ненасытное властолюбие, впрочем, и в Пруссии уже, побудило Михеича отказаться от исполнения данного обещания, так что Павел начал было собираться опять в Австрию; боясь Кузьмича, однако Михеич смягчился и Павел остался в Пруссии. Вскоре, впрочем, Павел опять посетил Климоуцы: оставшийся там Антоний перешел в поповскую секту.²⁷ Это встревожило Павла. Полагая, что причиной такого прискорбного факта служит оскорбление, нанесенное ему Михеичем, он убеждает последнего поехать к Антонию и в личном свидании попросить у него извинения. Павел думал таким образом возвратить Антония. Михеич согласился и Павел в качестве примирителя поехал с ним. Однако примирение не состоялось и Михеич, спустя неделю, уехал обратно. Антоний, привлеченный в поповство честолюбивыми стремлениями, не выказывал охоты возвратиться в безпоповство, хотя Павел, проживши здесь более четырех месяцев, прилагал к тому все старания. Здесь произошёл случай весьма важный для характеристики Павла.

Антоний, говорит о. Павел, позволил себе быть орудием недобросовестных действий Павла Белокриницкого на мои религиозные убеждения: он осмелился предложить мне от лица Павла такие же обещания, какими, очевидно, и сам увлекся.²⁸ Это страшно возмутило Павла. Он простился с Климоуцами и возвратился в свой монастырь, из которого Михеич уже вышел и поселился отдельно. С этого времени оканчивается исполненный тревог и хлопот период жизни Павла, начавшийся непосредственно по отъезде его из Сызранской пустыни. Теперь он становится действительным настоятелем прусской обители и в течение пятнадцати лет (1852–1867) посвящает ей все силы своего духа.

Казалось, вся энергия, израсходовать которую он намеревался в уединённых сектантских подвигах, обнаружилась именно здесь. Прежде всего внимание и заботы его были направлены на внешнее устройство монастыря, на постройку часовни и помещений для братии. Прежняя часовня получила капитальную ремонтировку и снабжена была всем необходимым для отправления служб: устроено было вполне достаточное количество келий для братии и почти весь монастырь был обнесён каменной оградой. В созидании последней деятельное участие принимали на ряду с наемными рабочими и монастырские иноки. Трудами последних созидалось и материальное обеспечение монастыря. В виде послушания иноки исполняли многоразличные к благоустройству монастыря относящиеся работы. Были между ними люди и с специальными ремесленными занятиями – портные, сапожных дел мастера и др.; сидя в своих кельях, они исполняли монастырские нужды. Материальные средства монастыря Павел сумел увеличить продажей приготовлявшихся здесь медных крестиков и образков, а также продажей некоторых богослужебных книг: часословцев, псалтырей, святцев, печатание которых производилось в г. Йоганнесбурге. Внутренняя жизнь иноков, жизнь духа собственно, совершалась при строгом воздержании и усердной молитве, чему прекрасным примером служил сам настоятель – инок Павел. Посетивши в это время монастырь, упомянутый выше о. Дарендов говорит, что он «увидел иноков измождалых от многого воздержания, поста и молитвы».²⁹ Особенное же впечатление произвел на него Павел «нравственностью, учением, тихостью и страхом Божиим».³⁰ Главное внимание Павла в деле духовного руководства иноков было устремлено на соблюдение строгого порядка церковных служб и точное исполнение всех правил монастырского устава. Но как менее всего расположенный к строгому, отвлеченному формализму, он все заботы свои направил на то, чтобы укоренить здесь непритворный и сознательный дух иноческого благочестия. Павел не мог выносить того средостения, которое устанавливается между подчиненным и начальствующим, между простым иноком и его настоятелем. Он желал и стремился осуществить такой строй монастырской жизни, где бы царили истинно-братские отношения между всеми иноками без исключения. Начальствующих он понимал только в виде более опытных и более нравственно-твердых личностей, могущих наставить и укрепить брата, делающего неверные шаги на пути нравственного усовершенствования. Чувствуя в себе могучий нравственный дух, способный укрепить и наставить немощного, он желал от братии искренних отношений. Его скоро поняли и на его желание откликнулись с таким сочувствием, что преданность к нему некоторых из братий была безгранична.

Относительно духовного развития руководимой паствы Павел задался чрезвычайно широким планом. Он желал сделать из иноков людей вполне духовно-просвещенных. Зная каким могучим орудием в данном случае служит книга, он каждогодно уделял из монастырских финансов некоторую сумму на приобретение книг нравственно-догматического содержания, из которых с течением времени составилась здесь довольно значительная библиотека. Книги не лежали без употребления: монастырская братия с увлечением читала их.³¹ Но самую главную для духовного развития братии пищу доставляло, несомненно, учительство самого Павла. Поставляя благочестие, а следовательно и спасение в строгую зависимость от знания слова Божия и писания святых отцов, он горел желанием не только самому изучить святые книги, но и братию приобщить к этому спасительному делу. Но само собой понятно, братии не под силу было самостоятельно заниматься этим великим делом, поэтому Павел решил преподавать братии плоды своих занятий в устной беседе. И вот, в особенности по воскресным и праздничным дням, после вечерни, не выходя из часовни, здесь же в притворе, иноки садились на скамьях, а настоятель становился посредине и начинал беседу чтением какого либо слова из отеческих творений, останавливаясь на местах более замечательных именно в приложении к своим слушателям, о вере, о жизни богоугодной. Он предлагал им и свои собственные разъяснения, замечания, наставления и т. п., большей же частью предлагал им, или сам получал от них разные недоуменные вопросы, которые и подвергались общему рассуждению и решению, при чем главным условием полагалось говорить «без лукавства и натягательства» и если чего не мог кто либо ясно доказать, должен был внимательно вникнуть в предмет рассуждения и оставить доказательства, раз они оказывались несостоятельными.

Снедаемый ревностью по мнимо-правой вере, Павел прилагал усердие и к тому, чтобы научить и укрепить в ней и людей, живущих вне его обители и лишенных таким образом его непосредственного влияния. С этой целью он в пятнадцати верстах от своего монастыря выстраивает женский монастырь и привлекает сюда благочестивых инокинь. Сам он хотя редко, но все таки посещал эту обитель. К его приезду обыкновенно приготовлялось множество недоуменных вопросов из области вероучения и жизни обители, которые и предлагались Павлу для разрешения. Слушать его сходился весь женский монастырь.³²

Нравственно-просветительское влияние своего монастыря Павел постарался распространить и на окружавшие этот монастырь русские старообрядческие поселения. Прежде царила здесь, сравнительно говоря, широкая разнузданность. Бродяги, преступники, укрывшиеся сюда от преследования русской полиции и составившие здесь значительный контингент старообрядческого населения, не думали оставлять прежний образ жизни и привели в трепет своими отчаянными подвигами все население мирной Мазовии. Особенной ареной этих подвигов стала Польша, получившая для этих вольных казаков значение какой-то туречины, откуда каждый день можно было привозить добычу. Прусские чиновники, присылаемые для составления списков новых поселенцев, становились в тупик пред этими бородатыми, чрезвычайно похожими одно на другое лицами, не понимая дико звучавших русских имен, которые, при том, постоянно менялись, так как за имя выдавали и отчество и кличку или наконец просто вымышленное название.³³ Религиозный быт колоний вообще не отличался одушевлением жизни. Старообрядческие скиты преимущественно заботились о соблюдении поста и молитвы. Недоуменные религиозные вопросы разрешались стариками и старухами. «Я так запомню, говорила старая баба, мой дедушка говорил так и делал так и по христианскому так надо: вот и тот старик так говорил и тая струха также помнит», и на таком свидетельстве утверждалось молодое поколение старообрядцев.³⁴

С приходом означенных московских книжников и с утверждением Павла в должности настоятеля монастыря, в религиозной жизни колоний произошёл существенный переворот. Прокляты были табак, «дьявольское зелье» и водка. Прокляты были сапоги, сшитые не на одну ногу, фуражки с козырьком, называвшиеся дьяволовым ногтем. Брак был назван блудом. Присутствие брачного в обществе молящихся считалось предосудительным: одновременная молитва с ним оскверняла храм и икон³⁵ Федосеевское благочестие начало укореняться, как видно, сразу. Возражать пришельцам влиятельного Преображенского кладбища никто, конечно, не посмел.

«С устройством моленной многие из окрестных жителей, говорит о. Павел, стали ходить к нам в монастырь по праздникам Богу молиться. Привлекало их то, что у нас после часов в моленной почитывали книги и не просто почитывали, а что недоуменное в них и разъясняли. В монастыре же они брали себе и книги для чтения». А по временам и сам Павел ходил в Войновскую моленную, в Мостишки (близ лежавшие старообрядческие села) где занимался с старообрядцами «довольно от книг рассуждениями», старался учить их доброй нравственности, запрещал божиться, учил не лгать, не укорять ближнего. Беседы его имели такой успех, что сперва в Войнове, а потом и в других деревнях божбы именем Божиим стало не слышно, «а если который человек по старой привычке побожится, то другой остановит его и вразумит».³⁶ В прусскую обитель к Павлу приезжали многие ревностные о расколе люди даже из Литвы почитать книги, поучиться, и гостили здесь месяца по три, по полугоду, а иногда по году, по два.³⁷

С целью более обширного распространения федосеевской пропаганды Павел образовывает кружок наиболее способных и наиболее ревностных в деле федосеевской веры и благочестия иноков, учеников своих и по достаточном утверждении их в истинах федосеевства рассылает их в разные концы широкой Руси. Учеников таких было у Павла около шестидесяти человек и круг их миссионерской деятельности вскоре охватил пространство «от Сувалок до Петербурга, по Волге от Кимры до Вольска и губерний Пензенскую, Волынскую. Полтавскую и Курскую».³⁸

(Продолжение следует).

(Из письма окружного миссионера)

В пастыре-миссионерской практике не редки случаи присоединения к православию из раскола и сектантства молодых парней и девиц, лета которых документально установить пред присоединением представляется крайне затруднительным, а иногда и прямо невозможным. Не обращаться же к изуверам начетчикам или лжепресвитерам за справками о том, когда у них в метрических записях значится рожденным такое-то лицо? В большинстве случаев оглашение изъявивших желание присоединиться к Церкви приходится охранять, как тайну, пока не совершится этот свящ. акт. Иначе расколосектантский кагал и нравственно, и физически истерзает оглашенного, и употребит все меры, чтобы последнего сбить с пути истины… Тайна эта часто настолько велика, что не всегда представляется удобным наводить справку о летах воссоединяемого и в местной полиции, где обыкновенно все нага и объявлена для пронырливых расколо-сектантов. Да и не везде ведутся-то при полицейских управлениях метрические записи о расколо-сектантах, а если где и заведены они, то заключают в себе те сведения, какие благоугодно дать полиции начетчикам и лжепресвитерам, а у этих последних правды о летах не ищите. Давно бы пора правительству обратить свое внимание на эту темную статью и убедиться в вопиющих злоупотреблениях расколо-сектантства, касательно ведения актов рождения у своих последователей. Злоупотребления эти, обыкновенно, рассчитаны на предмет обхода закона о воинской повинности и ложатся тяжелым бременем на православное население. Присмотритесь на бракоборную беспоповщину: – там в семьях по метрическим записям все более по одному, т.е. льготному от повинности воинской, – сыну, а где же прочие? вы спросите. Разверстываются документально, конечно, по наличным бездетным семьям, тетушкам, дядюшкам и проч. … Но вопрос мой не в этом. Затруднение касается того, как поступать священникам при бракосочетаниях таких новоприсоединенных, лета коих документально не установлены при выдаче последним предбрачных свидетельств? В этих случаях есть опасность для священника ошибиться в годах и повенчать несовершеннолетних. Когда новоприсоединенные девицы или женщины выходят замуж в чужой приход, то почивающие на букве закона иереи могут, (и бывало) возвращать обратно предбрачные свидетельства на основании, что в них не будет отметки о времени рождения по метрическим книгам.

Окружной миссионер

Изложенный вопрос предусмотрен недавним распоряжением Новгородского епархиального начальства. Последнее разъяснило одному священнику и объявило к сведению и руководству всего подведомственного духовенства, «что в тех случаях, когда из церковных документов но представится возможным извлечь сведения о времени рождения лиц, желающих вступить в брак в особенности рожденных и крещенных в расколе, нужно требовать от желающих брачиться представления метрических выписей о рождении из полицейских метрических книг, а если и в них не окажется записей, то копий с посемейных их списков, и, если документами этими вполне будет установлен совершеннолетний их возраст, требующийся для повенчания, выставлять лета их в обыскной книге и в предбрачных свидетельствах на основании сих документов; но если встретится какое-либо сомнение, то входить в консисторию за разъяснением, чрез местного благочинного».

К изложенному можем с своей стороны присоединить свой совет, чтобы приходское духовенство в подобных случаях всемерно старалось облегчать неофитам нелегкую задачу добывания указанных документов из разных правительственных учреждений.

Необходимо ли православному духовенству обращаться к лютеранским пасторам с просьбою о производстве оглашения при вступлении в брак нововоссоединенных из лютеранства с лицами православного исповедания, и нельзя ли ограничиваться сведениями полиции о летах и семейном состоянии вступающих в брак с православными лютеранах и таким образом обходиться без пасторских свидетельств?

(Вопрос из письма свящ. Симбирской епархии)

Законом предписано пасторам производить оглашение о лицах лютеранского исповедания, вступающих в брак с православными, а, следовательно, и православное духовенство, по смыслу тех же узаконений, обязано относиться к немецким пасторам с просьбою об оглашении (ст. 26–28 и ст. 62 п. 2, ч. 1, X т. св. зак., изд. 1887 г.). Ст. 228 ч. 1, т. XI, св. зак. (изд. 1857 г.) и ст. 1577 улож. о наказ. (изд. 1885 г.). В случае если бы инославное духовенство уклонялось от удовлетворения этого законного требования православного духовенства, то оно подвергается последствиям, указанным в статье 390 ст., ч. 1, т. XI св. зак. (изд. 1876 г. и ст. 193 и 167 улож. о наказ. изд. 1885 г.).

Воссоединенные из лютеранства немцы уже сыны православной Церкви и потому, по-видимому, нет уже надобности относить к немецким пасторам с просьбою о производстве оглашения о них, тем более, что эта проформа, как сообщает наш корреспондент, поставляет в крайне тягостное положение – новоприсоединенных, ибо при всех сношениях их с фанатичными пасторами после присоединения, последние «бросают на главу отступников от душепагубного лютеранства огнь и молнию». Для совершения брака представляется достаточным получение от пастора свидетельства метрического и удостоверения о семейном состоянии брачующегося с православным лицом бывшего лютеранина.

Что касается второй половины вышеизложенного вопроса, – то он вызван, по объяснению нашего корреспондента, крайне тягостным для желающих вступить в семью православных лютеран утеснениями со стороны пасторов, всячески старающихся удерживать своих духовных детей от уз родства с русским православным населением. Если немцы-колонисты, под ближайшим руководством и духовным влиянием своих пасторов, не хотят знать русского государственного языка и держатся вдали от общерусской жизни, то, понятно, какие непреодолимые преграды ставятся лютеранам, желающим вступить в брак с православным лицом? «Восставит отца против сына, мать против дочери, поднимет на ноги всю родню, душу вымотает, сердце иссушит, месяцы и год протянет пастор-фанатик прежде, чем выдаст предбрачное свидетельство своему духовному сыну или дочери, вознамерившимся вступить в брак с русским православным», – свидетельствует вопрошающий нас иерей. К сожалению, мы не можем указать закона, по которому бы в данных случаях православный священник мог обойти пастора и ограничиться одними полицейскими сведениями. Подобное облегающее предбрачную процедуру смешанных браков распоряжение правительственное Высочайше издано в Бозе почившим Императором Александром III только относительно брачующихся с русскими православными лиц католического исповедания. По букве закон этот не простирается на лютеранское исповедание, хотя по духу и характеру он должен бы касаться и всех других инославных исповеданий, особенно же немцев, пасторы которых не менее фанатичны католических ксендзов. Необходимо в интересах православия и русской народности духовному ведомству войти в установленном порядке с ходатайством, чтобы упомянутое распоряжение правительства, дозволяющее православному духовенству венчать лиц католического исповедания с православными без истребования ксендзовского метрического свидетельства, а на основании особого заключенного полицией акта, простиралось и на лютеран.

Настоящий важный в церковно-государственном отношении вопрос нелишне было бы обсудить в Казанском Миссионерском съезде. Пока же мы можем посоветовать православному духовенству, при встрече с изложенными недоразумениями и затруднениями, обращаться за разъяснением и содействием к местной епархиальной власти, а самому тем временем отнюдь не оставлять без пастырского попечения изъявивших намерение вступить в православную семью. Чтобы оградить воссоединенных с церковью из лютеранства, как равно и не воссоединенных, но вознамерившихся вступить в брак с православным лицом от тягостных личных сношений с пасторами, приходские священники могли бы сами письменно в официальном порядке требовать доставления им нужных предбрачных документов и сведений. В случае – замедления в ответе и вообще неуважения ходатайств православного священника, следует доносить начальству.

Покорно прошу редакцию разъяснить: на каком основании православная Церковь благословляет брак православного с католичкой и наоборот? Следует ли православному священнику петь молебны и панихиды о католиках, по просьбе католиков же или православных их родственников? О соединении каких святых церквей молится православная церковь на великой ектеньи?

священник А. Мар-ий

Из предложенных вами, честный отче, вопросов заслуживает подробного рассмотрения на страницах журнала один лишь последний. На прочие же вопросы, если вы учились в семинарии, должны были встретить ответы в учебных руководствах. Итак, как же понимать прошение великой ектеньи о соединении церквей?

Некогда на упрек, сделанный римско-католическими писателями православной Церкви в том, что она молится о соединении церквей, но ничего не делает по предмету своей молитвы, известный писатель A.И. Муравьев отвечал, что греко-восточная Церковь молится только о сохранении единения между православными церквами, а не о воссоединении инославных с православной. Когда сделано было замечание, что такой ответ не правилен, то Муравьев обратился за ответом на сей вопрос к приснопамятному московскому святителю Филарету. Ответ был получен следующий. Латино-мудрствующий писатель обвиняет православную церковь в том, что она молится о соединении церквей и остается в бездействии. Православный писатель, отвечая на сие, говорит, что она молится только о православных церквах? не оскорбляют ли ее, доставляя такие тесные пределы ее любви? Неужели православная церковь не желает спасения инославным церквам чрез возвращение их в соединение с православною церковью?

Как православная церковь выражает свою молитву о соединении церквей? – О мире всего мира, о благосостоянии святых Божиих церквей; и соединении всех, Господу помолимся. Если бы молитва должна была иметь ограниченное значение о православных только церквах: то надлежало б доставить слова так: о благостоянии и соединении всех святых Божиих церквей Господу помолимся, но не так поступлено, а разделена молитва на две части. 1) о благостоянии святых Божиих церквей; 2) и соединении всех. Молитва сия приносится всегда и в мирное, и не в мирное для церквей время. Следственно, первая часть молитвы имеет следующее значение: о благостоянии, т. е., о состоянии мира и единства святых Божиих церквей православных, чтобы благостояние, уже им дарованное, было сохранено, а если где-либо чем-либо нарушено, было вновь даровано благодатию Божиею. Согласно с сим и вторую часть молитвы должно разуметь о соединении церквей, чтобы оно было сохранено, поколику существует, и чтобы было восстановлено, поколику где-либо нарушено. В сей второй части молитвы поставлено слово: всех, которого нет в первой: а сие дает разуметь, что значение второй части обширнее, нежели первой. Из того, что вторая часть не соединена с первою, а отделена, должно заключить, что не все, содержащееся в первой, должно быть отнесено ко второй: и потому нет нужды дополнять вторую так: о соединении всех святых Божиих церквей; а надлежит дополнить только так: о соединении всех церквей. Посему православная Церковь молится о соединении церквей так, чтобы соединение православных церквей существующее было благодатию Божиею сохранено и чтобы благодатию Божию восстановлено было соединение с православною Церковию и тех церквей, которые отделило от нее какое-либо неправое учение.

Против сего изъяснения молитвы не представят ли в качестве возражения то, что в диптихах, на проскомидии, неправославных не поминают? Ответствуем: это дело иное. Иное дело молиться о соединении с православною Церковью неправославных церквей в обширном составе молитв, объемлющих весь мир: а иное поминать неправославных в диптихах при таинстве евхаристии. Неправославные самым неправославием своим отлучили себя от общения таинств православной Церкви: сему соотствует непоминание их при таинстве евхаристии и исключение из диптихов. А что и в литургии верных можно молиться о воссоединении церквей, отделившихся от православной, о том зри в литургии Василия Великого молитву: утоли раздоры церквей. Раздоры церквей от того, что иная церковь не покоряется в некоторых частях православному учению, и следственно, впадает в состояние раскола. Святой Василий и такую церковь не исключает из своей молитвы: «утоли раздоры церквей». Когда антиохийский патриарх Иоанн с своими епископами не покорился православному определению ефесского собора, и на председателя его, святого Кирилла александрийского, произнес осуждение, и следовательно впал с своею церковию в состояние раскола: можно ли подумать, что святой Прокл и константинопольская церковь, молясь о соединении всех церквей, не молились сею самою молитвою и о воссоединении антиохийской церкви?³⁹

Итак, пусть благочестивая ревность молится преимущественно о благостоянии святых Божиих церквей православных, и о сохранении в них благодатию Божиею единения духа в союзе мира. Но пусть и всеобъемлющая любовь христианская молится и о соединении всех церквей, и о воссоединении с православною Церковию уклонившихся от нее неправыми учениями, да будет, по обетованию Господа нашего Иисуса Христа, едино стадо, как уже есть Он единый Пастырь и Владыка Своей Церкви на земли и на небесии, во времени и в вечности⁴⁰.

Из сказанного вам должен быть ясен ответ и на ваш вопрос о том, следует ли православному священнику петь молебны и панихиды о здравии и за упокой католиков или вообще членов инославных церквей.

Понятно, что не подобает бросать бисера православных молитвословий пред теми и за тех, кто попирает его ногами; кто не верует или не веровал в истину и святость православной Церкви. Известны впрочем случаи, что наши православные архипастыри, ради утешения скорбей и по вере православных родственников усопших иноверцев, разрешают приходскому духовенству отпевать панихиды по последним. Следовательно, во всех подобных случаях пастырям нужно испрашивать благословение своих архипастырей.

Брак иноверцев христиан с православными благословляется Церковью на точном основании учения священного Писания: неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим (1Кор.7:14).

Подробнее прочтите в богословии м. Макария.

Двадцатилетняя борьба с штундою и троекратное одоление⁴¹

1883 год. За выбытием Школьного общиною штундистов в Моринцах стали заправлять: нареченный диакон Иван Андриенко и его помощник Евтихий Кириченко. Слабый, болезненный, хотя и очень смышленный, Андриенко не проявлял особенной деятельности по своей профессии и только неопустительно держал воскресные собрания и порядки, унаследованные от предшественника. Не было ни для кого тайной, что старик Данило его поощрял и поддерживал всеми силами и средствами. Все видели, как он делился с Андриенком своей черной коровой: живя на противоположном конце села, он или дочь его несмотря на дальнее расстояние, каждое утро гоняют ее через все село, чтобы выдоить в дворе Адриенко и ее молоком накормить его семью. Помощник его Кириченко замечателен тем, что, не быв в школе, выучился довольно бегло и толково читать евангелие, будучи уже женатым, когда поступил в штунду. Натура гибкая, живая, голова бойкая и смышленная. Его очень занимали религиозные вопросы, порожденные штундой, и он силился решить их – чего бы это не стоило, хотя для себя одного. В то время к мельнице моей, на церковном поле устроенной, приставлен был человек съизмала служивший у меня работником семь лет сряду и глубоко мне преданный, именем Феодор. Любознательный от природы, он многое из учения христианского усвоил незаметно из моих разговоров с семьею и людьми приходящими. Тут же получил он и безукоризненное нравственное направление. Он не мог быть равнодушным к лицам, осмеливавшимся попирать его заветные православные убеждения, и, хотя был неграмотен, заводил с штундистами серьезные прения, и часто поражал их. Вот к нему-то теперь мучимый недоумениями Кириченко и начал обращаться с вопросами: мельница была вблизи и не составляло для него большого труда каждый день уходить в нее для свидания с мельником Феодором. Выслушивая вопросы и решая их сначала сам, как мог, Феодор при первой возможности являлся ко мне и от меня получал уже обстоятельное их решение, каковое своею не заменимою в данном случае простонародною речью и передавал своему собеседнику. Долго так я беседовал с Кириченком чрез чужие уста, причем разрешил следующие его недоумения: где душа в человеке, что ожидает человека по разлучении его души с телом, скоро ли будет воскресение мертвых, можно ли живущего человека причислить к лику святых и друг. Но особенно занимал Кириченка вопрос о крещении водою. Слыша, что и в Чаплинке об этом мнения двоятся, – одни детей крестят и принимают чашу, другие это отвергают – он долго томил нас этим вопросом, и вот какие мотивы на эту тему Феодор ему выставлял: «мы – говорил Феодор – читаем: верую.... во едино крещение, также как один Господь и один у Него крест. Если до нас было крещение, которое совершали батюшки (правосл. священники), то крещение, которое выдумали в Чаплинке, есть уже не первое а второе, Следовательно – фальшивое. Кириченко выслушав заключил от себя: «значит, если три года прожил я без веры в крещение, а теперь желаю к крещению возвратиться: то лучше – к тому, которое исперва было, и есть теперь у православных священников, чем к тому, о котором спорят в Чаплинке» – и уже больше о крещении нас не спрашивал.

Нынешний великий пост был для меня и легче и отраднее предыдущих: на первой его седмице говел воссоединенный Феодосий, и – его примеру последуя, на страстной явился к исповеди и Иван Овчаренко с женою. У вас есть, кажется, дети некрещенные? спросил я последнего. «Есть, батюшка, потерпите, изберем когда – либо день и окрестим». И точно, спустя несколько месяцев, именно на другой день храмового праздника, 27 сентября они пригласили родных, соседей, кумовей, причт в свой дом, и мы торжественно и с великою радостию окрестили у них девятилетнего сына Савву и двухлетнюю дочь Марию.

С подновленным рвением повел я атаку на ослабевающую в приходе штунду: усилил проповедь, обставил нового торжественностию церковное Богослужение, во дни коронации открыл крестные ходы и молебны на полях и в Управе, где сотнями раздал народу Троицкие листки и брошюры. Но в сем же году угодно было Господу подвергнуть испытанию нашу веру и посетить меня пожаром. 13 августа, в 9 часов дня вспыхнувшее от неосторожности прислуги в сарае пламя охватило весь мой дом и службы. На пожарище явилось чуть не все село с участием и помощию в моем несчастии. Смягчились и согрелись от огня сердца ожесточенных штундистов: из них Кирилл Гаркуша весь день просидел на соломенной крыше моего флигеля, и орошая его водой, уберег от огня. Глядя на него, я говорил мысленно: не унывай, душе моя, не приходи в отчаяние от сего огненнаго искушения, тебе посылаемаго (1Петр.4:12), утешься тем, что оно гасит пламя раздора между разномыслящею братиею о Христе.

В сем же году произведено нами обновление иконостаса и установление двух новых прибавлений его в притворах. Я и этим случаем воспользовался, чтобы мятущиеся умы направить к истине Христовой. За престолом установили мы в изящном киоте образ (чтимый и штундистами) Иисуса Христа в натуральную величину, одетого в хитон, правой рукой благословляющего, а в левой держащего евангелие. Над вратами, где прежде читалось: «сия врата Господня, праведнии внидут в ня», мы решили написать: поклонитеся Господеви во дворе святем Его (Пс.28:2). Под наместными иконами, на нижних тумбах искусною работою написаны: установление Иисусом Христом Таинства Причащения, где Он представлен подносящим Чашу жизни каждому апостолу, беседа Его с Никодимом о крещении, крещение евнуха в реке, видение ап. Петром плащаницы, наполненной животными (что Бог очистил, того ты не считай скверным), поглощение Дафана и Авирона землею, также отвержение Саула за непослушание, и другие священные события, опровергающие штундистские заблуждения. Внизу каждой из сих священных картин дословным библейским текстом приложены обстоятельные надписи с указанием места, откуда они выписаны. В притворах на главных киотах изображены: воздвижение Креста Господня с надписью внизу: слово крестное погибающим юродство, нам же, спасаемым: сила Божия есть; Покров пресв. Богородицы с надписью: «отныне ублажат Мя вси ради, яко сотвори мне величие Сильный»; образ великомученика Никиты, крестным знамением отгоняющего от себя сатану, с надписью: Господи, оружие на диавола крест Твой дал еси нам; образ Иоанна Многострадального, опаляемый пастию диавола в виде змия, надпись: сей род ни чим же исходит, токмо молитвою и постом... (В обоих случаях непригожая фигура диавола поставлена у ног угодника, в тени и едва заметно). Школьники и все грамотеи, являясь в церковь по первому звону, с охотою и любовию прочитывают эти надписи, переходя от одной иконы к другой и слагая в сердце своем православные истины, в них проповедуемые. В тех же видах с улицы над воротами, открывающими вход в погост церковный, установлена башенка с эмблематическими изображениями и со стороны улицы и со стороны погоста. На первой стороне изображены две чаши, одна с водою, другая с вином, переполненные; около первой надпись: тайна крещения, около второй: тайна причащения; сверху Дух Святой в виде голубя, кругом надпись: три свидетельствуют на земли: дух, вода и кровь (1Ин.5:8). На внутренней стороне башенки изображено два древа; около первого надпись: древо преслушания, около второго – трехсоставного: древо послушания; среди их вознесенный Моисеем на знамя медный змей; кругом надпись: якоже Моисей вознесе змию в пустыне, тако подобает вознестися на древо Сыну Человеческому – Иисусу Христу (Ин.3:14). Входящие и выходящие останавливались, осматривали изображения, читали надписи, и из них, как из книг, черпали для себя и новые познания в вере и новую ревность по вере.

1884 год. Однако живуча наша штунда. По моим предположениям она должна бы хиреть, ослабевать, а она проявляет признаки еще бодрой жизни. На днях Андриенко затянул в свое собрание моего мельника Феодора. «Встретил – говорит Феодор – меня он около своего двора и умильно просит: зайдите, дядюшка, посетите наше собрание. Со мною, говорит, был и кум Макар. Зайдем, говорит кум, ведь у нас на плечах не кочан капусты, не отуманят. И зашли. Собрание держал сам Андриенко, были все местные штундисты, также какой-то солдат и две женщины из Чаплынки. Пропели «Отче наш», почитали евангелие о мытаре и фарисее, потолковали о сердечной молитве, стали на колени, молча помолились, поцеловались и тем богомоление кончилось, начали готовиться к угощению. «Что – спрашивает меня Авдриенко – хорошо в нашем собрании»? – «Хорошо, ответил Федор с Макариемъ, – только прежде церковную бы службу выслушать, тогда в придачу и домашняя не лишняя, а без церковного благословения это – одно бунтовство». За тем и откланялся им Феодор, хотя они усердно его удерживали. – На днях я получил от своего начальства извещение, что из пяти писем, найденных при обыске высылаемого в Сибирь штундиста деревни Гуты Черкасского уезда Авксентия Мамая, открылось, что он ведет с Евтихием Кириченком и прочими моринскими штундистами переписку. Этот факт и предыдущий дали мне понять, что ни на одну минуту хитрой штунды нельзя упустить из глаз, и действовать на нее без всякого послабления. Открыть ли Евтихию и его товарищам, что я знаю о их переписке с Мамаем? Я решил скрыть это от них, дабы они меньше предо мной скрывались, не лицемерили. Но однажды в разговоре нечаянно упомянул имя Мамая; все переглянулись и вопросительно уставились на меня. Я, конечно, не удовлетворил их любопытства, но и не раскаиваюсь, что произнес это имя: пускай, все-таки ведают, что и нам не безызвестны их темные похождения.

Мой мельник, однако, не худо сделал, что присутствовал на собрании в доме Авдриенка: он с ним сблизился, как с Кириченком, а это может привести к добрым последствиям. Нареченный штундовый диакон Андриенко недавно являлся к Феодору и просил у него взаймы несколько хлеба для прокормления семьи. Феодор дал ему из своих мельничных доходов пуда два муки безвозвратно. Дорогой он прихожанин... Когда о сем поступке своем он мне рассказывал, я похвалил его. Слышу, к Пасхе Феодор еще раз одарил съестными припасами бедную семью Андриенка. Я мысленно благословлял его, и вознес тайную молитву о здравии и всяком добром преспеянии доброго прихожанина.

Всещедрый Господь в нынешнем году сторицею вознаградил мои прошлогодние потери от пожара. Урожай озимых и яровых хлебов на моем участке преизобильный, а прихожане нашли средства построить мне новый, очень удобный дом со службами. В самую годовщину пожара, 13 августа, которая пришлась теперь в воскресный день, я собрался освятить этот дом, для чего после литургии пригласил к себе всех прихожан, с которыми полным крестным ходом и отправился в свой двор. По освящении дома и окроплении всего двора освященною водой, всем предложена была трапеза, одним в доме, другим на дворе. Все это было поведено и в строго-церковном порядке и в духе нелицемерной взаимной любви, почему в свою меру также повлияло благотворно на наших отщепенцев. По крайней мере Евтихий Кириченко неоднократно к случаю повторял: «да, это придумано благочестиво, это сделано по христиански». Добрый признак! – решил я мысленно: если он начинает нас похваливать, скоро будет яко един от нас. Но нашим скоро стал не Кириченко, а опередивший его Андриенко. Сей последний приходит как-то после жатвы к Феодору мельнику и говорит: «жена моя калека (у нее сведены на руках пальцы), дети малы, я слаб и все терпим великую нужду, а между тем братья совсем забыли меня. Остается и мне, по примеру Феодосия, покинуть новую веру и возвратиться к старой». – «Что ж? отвечал Феодор, Боже благослови! да и я не прочь пособить». С тех пор Андриенко стал свыкаться с мыслию о возвращении в православие и готовиться к нему. Жена его находилась в беременности и акт воссоединения отлагался до времени разрешения ее от бремени. Ноября 2 она родила сына, которого я молитвовал и нарек Иосифом; 3 числа в доме Авдриенка было великое торжество: при большом стечении народа крещены его сыновья: новорожденный Иосиф и пятилетний Иаков. Само собой понятно, что восприемником старшему сыну и главным распорядителем торжества здесь был дядя Феодор, с тех пор ставший навсегда попечителем бедного семейства. Так закончился для нас восемьдесят четвертый год, составивший в общем довольно светлую страницу в истории нашей приходской жизни.

1885 год. С удовольствием могу отметить тот факт, что штундовая община, как видно, разлагается: число братии в ней значительно уменьшилось и некому устроять собраний. Поглядывают они на Евтихия, от него ждут распоряжений, но что-то и он от них сторонится. Еще в декабре прошлого года у него родилась дочь; чрез бабу – повитуху он передал мне записку, в которой именует меня своим духовным отцом и просит новорожденной дочери дать имя Анастасии. Желание исполнено; он очень рад, и в день нового года его видели в церкви. Но от чего же он медлит крещением дочери и своим возвращением? Кажется, он выжидает – не оправится ли штунда и не предложит ли ему верховенство над собою с обязательством давать и содержание. Никто не знает – что в человеке: один Бог, да живущий в нем дух. После иорданского освящения вод обходил я приход «с кропилом», был и во всех домах штундистских; прежнего возбуждения и следа нет: подносишь крест – все прикладываются, даже оскорбляются, если выскажешь сомнение. Почему, говорят, крест не целовать? Это ведь не уморит» (не умертвит). Разительное изменение в мыслях и поступках. Наступил великий пост и штунда вконец нас порадовала. На первый седмице с первых же дней начал хождение в церковь и отговелся Евтихий Кириченко, а во вторник следующей седмицы в своем доме, при стечинии родных и соседей, окрестил по православному чину и дичь свою Анастасию. Последуя его примеру, в день Благовеицениа, который пришелся в пятницу третьей седмицы, отговелся Степан Школьный с женою Иулианиею, а на следующий день в своем доме с подобающим торжеством окрестил двоих своих детей, – трехлетнюю Евдикию и однолетнего Симеона. В виду этих возвращений настроение прихода, не смотря на пост, было какое-то праздничное: все ублажали возвратившихся, окружали их вниманием, ласками, услугами: я старался, чтобы никто не помянул их прежних ошибок, не попрекнул бывшим отпадением... Размягчился и суровый Данило Школьный; видя общую любовь и радость о Господе, примкнул и он наконец к нам: в субботу Лазареву и он отговелся с женою самоохотно, без всякого напоминания. Растрогал он нас пред причащением св. таин: проговорив вслух положенную молитву, прежде чем подойти к св. чаше, он обратился к стоявшему в церкви народу и троекратно громко произнес: «простите меня, братия»! – «Бог простит» – отвечали верные, со слезами радости. Наступившие дни Пасхи были для нас сугубо радостны; наступившее лето и весь остаток сего года мы провели так благодатно и мирно, как давно уже не проводили.

1886 год, год отдыха. Оставшиеся в приходе два штундиста, Савва Шлихта и Кирилл Гаркуша, не грамотные, не поддерживаемые женами, укоряемые собственными детьми, не возбуждали опасений, ибо не и Я не счел нужным наскучать им сухими рассуждениями о предметах, превышающих их понятия, а предоставил их доброму влиянию семьи и окружающей среды православной, в надежде, что мирные отношения и всеисцеляющее время и их изменит к лучшему.

свящ. И. Березницкий

(Продолжение будет).

По поводу пятидесятилетия австрийского лже-священства („Симб. Епарх. Вед.“). Из воспоминаний бывшего лже-попа противо-окружника („Вятск. Епарх. Вед. “). Роль женщины в сектантском и раскольническом мире („Странникъ“, „Калужск. Епарх. Вед.“). Полемика по вопросу о публичных собеседованиях и о церк.-прих. школе, как средствах миссионерской борьбы с расколом и сектантством („Братск. сл.“ „Мисс. Сборн.“ и „Нар. Образ.“). К характеристике современного состояния раскола („Калужск. Епарх. Вед.“).

28 октября прошлого года исполнилось ровно пятьдесят лет со дня учреждения так называемой австрийской или Белокриницкой старообрядческой иерархии. По этому поводу в «Симбирских Епарх. Ведом.» за нынешний год (№№ 3–6) весьма кстати напечатана статья свящ. С. Введенского «О происхождении так наз. австрийского священства и его несостоятельности с исторической точки зрения». Главные обстоятельства перехода к старообрядцам бывшего Босно-Сараевского митрополита Амвросия, положившего начало австрийской лже-иерархии, достаточно известны: известно, что Амвросий, лишенный кафедры, жил с сыном в Константинополе и терпел нужду в деньгах, а старообрядцы, нуждавшиеся в архиерее и искавшие такового, соблазнили Амвросия к переходу обещанием приличного жалованья и спокойной жизни. На факт, что австрийская иерархия основана на симонии и что самое учреждение ее было в существе дела простой денежной сделкой, оформленной обыкновенным контрактом, чаще всего указывают и в полемике с последователями и защитниками австрийского священства. Эта сторона дела достаточно освещена и в статье о. Введенского, но в последней особенный интерес представляет еще и другая сторона, которая, сравнительно, мало выдвигается нашими противо-раскольническими миссионерами и полемистами, – это, именно, те факты из истории перехода Амвросия к старообрядцам, которые показывают, что Амвросий, переходя к старообрядцам, сам не знал хорошо, к кому он переходит, а когда узнал и сознал свой невольный грех отделения от церкви, глубоко в нем раскаивался и хотя, по слабости характера и материальной зависимости от старообрядцев, не мог уже уйти от них, тем не менее всегда до самой своей смерти продолжал считать себя членом Греческой церкви, которую новая его паства признавала зараженною еретичеством.

Склоняя Амвросия к переходу в старообрядчество, Павел Белокриницкий с товарищами не сочли, конечно, полезным раскрыть пред ним всю правду о своем обществе. Они не говорят ему о своих отношениях к православной Церкви, умалчивают об осуждении их общества на соборе 1667 года, о признании ими Греческой церкви еретическою, умалчивают и о том, что ему как еретику, при переходе в раскол, нужно будет подвергнуться чиноприему, или, по крайней мере, проклясть мнимые ереси Греко-российской Церкви. Лукавый Павел говорил незнавшему раскола Амвросию, что они, старообрядцы, отличаются от греческой церкви только обрядами, и что вот к ним, неимущим пастыря, они и просят его, Амвросия. Обман удался. Амвросий вполне успокоился на том предположении, что при переходе к старообрядцам он не изменит вере и не порвет связи с греческою церковию, а только сделается пастырем немощных совестию людей, употреблявших лишь «старые» обряды вместо греческих, – и он, наконец, согласился на этот переход.

Но заблуждение Амвросия должно было рассеяться при первой же встрече с своей новой паствой и когда, по приезде в Белую Криницу, ему открыли, что он митрополит будет принят к старообрядцам чрез миропомазание. Амвросий, конечно, вполне понимал, что это значит; но теперь он был, как «рыба во мрежи седящая...»

Самый чиноприем Амвросия не обошелся без обмана и притом такого, которым, собственно говоря, уничтожалось всякое значение самого чиноприема. Амвросий, стоя пред царскими вратами, велегласно на славянском языке проклял все ереси по чину приятия приходящих от яковит (Потр. Филар. гл. 79), написанному для него греческими буквами. Очевидно, что когда он проклинал ереси, он не понимал ничего из того, что произносил. Но мало того: по свидетельству старообрядческого писателя лже-епископа Конона, «проклятие своих ему (Авросию) ересей ради политики не читалось». Старообрядцы, желая облегчить Амвросию переход к ним («ради политики»), избавили его от необходимости проклинать то, что он считал принадлежностью своей веры, а этим превратили самый чиноприем в пустую комедию. Ибо, как справедливо рассуждает о. Введенский, если Амвросий не проклинал «своих ему ересей», то, значит, греческие обряды: троеперстие, троекратное аллилуя и прочие не признавались ересями. Но тогда зачем его принимали, как еретика, вторым чином? Если же все эти обряды признавались ересями, то почему же от Амвросия не потребовали проклятия их? Если Амвросий до перехода в раскол признавался еретиком, то без чина отречения от своих ересей он и по переходе в раскол продолжал оставаться еретиком, а потому и вся происшедшая от него иерархия должна быть признана, с точки зрения самих раскольников, еретическою.

А между тем старообрядцы должны признать, что Амвросий даже после чиноприема продолжал оставаться еретиком, т. е. продолжал тяготеть к родной греческой церкви. Из многих достоверных источников и между прочим из разных сочинений самих же старообрядческих писателей с несомненностью открывается, что Амвросий, перейдя вследствие нужды, обмана, подкупа и слабости воли к раскольникам, в душе однако и не думал быть настоящим раскольническим архиереем. В душе он всегда оставался чужд раскольникам и расколу: на проскомидии он вынимал частицу за поставившего его патриарха Григория, как бы желая показать этим, что считает себя членом церкви греческой; он не желал исповедоваться у старообрядческих лже-священников и лже-епископов (им же поставленных!), а при требах, напр., при крещении внуков, приглашал греческое православное духовенство. Умирая он исповедовался и причастился у православного греческого священника, и похоронен на греческом кладбище. Даже надпись на его памятнике: «Амвросий, бывший Босно-Сараевский митрополит», а не «Белокриницкий», должна бы ясно показывать старообрядцам, что тот, кого они считают основателем своей иерархии, сам не желал признавать себя таковым.

Иерархия, получившая свое начало чрез обман и подкуп, конечно, не могла внести в общество старообрядцев ничего, кроме новых смут и раздоров. Началось новое деление раскола на толки: приемлющих и неприемлющих австрийское священство, затем окружников и противо-окружников и т. д. Началась борьба партий, ожесточенная полемика, взаимные проклятия одних лже-епископов другими, соборные низложения. И, что особенно важно, эта борьба и разделение, продолжающиеся и до сих пор, не ограничиваются одними только высшими, так сказать, сферами духовных руководителей раскола, но охватывают собою и невежественную народную массу, посевая в ней смуту, нестроения, раздоры. Чрезвычайно яркую и интересную картину нестроение, внесенных в старообрядческий мир австрийскою лже-иерархиею, мы находим в печатающихся на страницах «Вятских Епарх. Ведомостей» воспоминаниях бывшего лже-попа С.А. Наймушина. Наймушин принял православие в феврале прошлого года; теперь он, как сам себя называет, «незаметный человек, простой мужик», но в расколе имел значение и даже был «миссионером всея Казанския, Вятския и Сибирския страны». Вот как описывает Наймушин встречу старообрядцами его деревни первого попа австрийского поставления. «Около 58 года приехал к нам поп австрийского поставления о. Маркелл Рябов; радости нашей и конца не было... Слава Богу, доступили таки до истинного священства! Но, увы, вскоре появилось сомнение. Первый мой крестный Григорий Минеич Наймушин куда-то ездил и разузнал, что священство австрийское ложное. Собрали собор, судили, рядили, толку не могли добраться, принялись ругать Григория Минеича, а под конец собора вытолкали его». Но после оказалась его правда: чрез месяц уже не один он стал проповедовать, что австрийское священство ложное, но и другие. «Собрали собор опять, больше прежнего; сначала доказывали «от писания», а потом, видя, что «писание» не берет, принялись за более существенные доказательства, т. е. попросту сказать: принялись бить новых вероучителей. Едва они вырвались из моленной; мы погнались за ними с рогачами, бросали в них камнями; но ноги у них были быстрее наших, – убежали»... Поп Маркелл перешел, впрочем, в православие. «В 1870 году, продолжает свой рассказ Наймушин, появился у нас в округе новый поп Тимофей Тимофеевич Гребенкин; рекомендовал себя неприемлющим «окружного послания». Меня в числе прочих отрядили в депутаты к нему, разузнать доподлинно, что за новая благодать изъявилась. Он нам объяснил, что «окружники хуже еретиков – никониан, в них самый дух антихристов, они того же Иисуса признают за Бога и четырехконечный крест не проклинают». Показал нам ставленую грамоту от Антония 2-го (Шутова). «Приняли его». Впоследствии сам Наймушин был поставлен Иосифом в попы для сибирских противо-окружников и вел деятельную борьбу с окружниками, посевая среди них «раздор», т. е. раскрывая пред ними, что епископы – окружники, при поставлении полов, обводят их вокруг престола против солнца, принимают новые книги единоверческой печати и т. п. В своих воспоминаниях Наймушин рассказывает об отдаленных миссионерских поездках к окружникам, и о соборах, которые окружники собирали на него и на которых дело почти всегда оканчивалось тем, что после словесных прений переходили к драке, при чем более слабая сторона обращалась в бегство, а другая начинала ликовать, что победила «наша матушка правая вера». Вот, наприм., как описывает Наймушин одну из своих миссионерских поездок. «Путеводитель мой Шиликин повез меня далее за р. Чумыш. Иеромонах Евфимий, бежавший с Быструхинского собора, узнав, что я уже делаю раздор за Чумышем, погнался за мной в погоню, более 500 верст проскакал и настиг меня в д. Зырянской, где и собрал на меня опять собор. Я потребовал Номоканон, чтоб доказать, что окружников попов при посвящении водят вокруг престола против солнца. Съездили за Номоканоном в ближайшую деревню и за езду стали просить 1 р. 20 к. с меня; я уперся, не стал отдавать деньги, так как оказалась моя правда: «посвящаемый водим бывает около престола, якоже каждение», а каждение около престола бывает обыкновенно против солнца. Разгневались на меня отцы собора, а иером. Евфимий свернул пачку бумаги и ткнул мне ей в лицо. Я смолчал. Стали требовать с меня деньги, я не отдаю; стянули с меня тулуп. Приступили к товарищу Шишкину: «отдай денежки!» Он тоже не поддался и с него стащили кафтан. Закричали, зашумели, что вас только следует в куль, да в рогожку и в Чумыш. Против такого насилия восстали сами окружники: «это, отцы, разбой, а не собор; на вселенских и поместных соборах таких казусов не было»; а я и вставил словечко, что, мол, истинная вера всегда бывает гонима, святые отцы и мученики еще не это терпели; а сам тихонько с товарищем ушел по огородам на квартиру, а ночью уехал в Барнаул, а оттуда обратно в Быструху. Все-таки в эту поездку я присоединил около 20 семейств от окружников, да и много вырос в глазах народа, как «претерпевший гонения за истинную веру».

Свящ. А. Садовский в статье под заглавием «женщина – хлыстовка» («Странникъ» май 1897) отмечает то господствующее положение, какое занимает в хлыстовстве женщина. Женщина стоит во главе хлыстовского корабля, она же ведет деятельную, хотя и осторожную пропаганду, подрывает доверие православных к духовенству, даже вступает в пререкания с православными миссионерами, причем не стесняется в брани. В хлыстовстве мужчина, характерно прозванный «тихоня – хлыст», «отмежевал себе» область тихого созерцания, пророческого экстаза, предоставив активную роль женщине, которая, действительно, – в постоянном брожении, вечно волнуется, вечно ищет все новых и новых жертв своего дикого заблуждения». И в этом она нередко успевает, потому что всегда прекрасно «знает случай, когда можно пустить в ход хлыстовскую идею, знает повод, когда именно нужно провести в народ хлыстовскую тенденцию».

Впрочем, как известно, женщина вообще очень часто играет выдающуюся роль в разного рода религиозных заблуждениях. В частности это нужно сказать и о нашем расколе, среди последователей которого женщины нередко являются в роли руководительниц, начетчиц, уставщиц и т. п. Обозревая состояние раскола в Калужкой епархии в 1895 году на основании отчета местного братства, г. Чельцов замечает между прочим, что «много способствуют устойчивости раскола женщины, из которых нет почти вовсе неубежденных и расшатанных. Особенно большое влияние имеют женщины – начетчицы. Об одной из таковых пишут: она для своего общества – закон; к ней обращаются за разрешением во всех недоуменных случаях: когда какой праздник? можно ли на него работить? какие обряды должно соблюдать при том или другом случае? и т. п.» Мало того «даже об одном раскольническом попе г. Чельцов замечает, что он имеет на пасомых влияние, кажется, благодаря своей жене. Жена же его будто бы обучалась в гимназии; «на речах бойка и знаток большой своего дела, по отзывам старообрядцев, выписывает и читает газеты и книги, – первые и из заграницы». Выступает и на беседах с православными миссионерами («Калужск. Еп. Вед.» № 4).

Объяснение того факта, что в хлыстовстве женщины играют первенствующую роль, автор упомянутой статьи видит в самом характере хлыстовства, заключающего в себе очень много суеверных элементов. А известно, что женщины всегда более мужчин склонны к увлечению суеверием. Отсюда о. Садовский заключает, что самым действительным средством противодействия хлыстовству было бы широкое распространение среди женщин нашего народа религиозного образования, под руководством и в духе православной Церкви. С этим заключением нельзя, конечно, не согласится, как нельзя не признать и того, что вообще распространение образования среди сектантов и раскольников могло бы оказать великую пользу делу миссии, хотя главная-то причина магического влияния хлыстовских пророчиц и богородиц «на общину все-таки коренится в культе чувственности, в животном магнетизме и экстазе» при ночных радениях, наконец, в разврате, под видом «духовной любви». Не даром в эти роли выбираются у хлыстов всегда лучшие красавицы общины.

Впрочем, по вопросу о том, какое в деле противораскольнической миссии может иметь значение церковно-приходская школа, один из наших миссионеров высказался недавно решительно не в пользу последней. Свящ. Н. Кутепов в статье «Миссионерские собеседования и церковно-приходские школы, как средство к ослаблению раскола» («Братское Слово», январ. 1897), возражая на замечание «Церковного Вестника», что публичные собеседования с раскольниками «никого из раскольников не убеждают и не просвещают» и что для миссии среди раскола следует ожидать пользы от церковно-приходских школ, высказывает совершенно противоположный взгляд, – именно, что если и бывают присоединения раскольников к православию, то они являются именно результатом миссионерских собеседований, церковная же школа может принести пользу в этом деле лишь в том случае, если будет несколько изменен нынешний тип ее. Свою мысль о. Кутепов пытается доказать цифрами и фактами. Он сравнивает число присоединений из раскола в Донской епархии, бывшее до учреждения в ней постоянной миссии в 1885 году, с числом присоединений после учреждения миссии: в 1882 г. присоединено из раскола 260 душ, в 1883 г. – 265 душ, в 1884 г. – 270 душ; а с учреждением миссии в 1886 г. присоединено из раскола 428 душ, в 1887 г. – 438 душ, в 1888 – 476 душ, а в последние три года число ежегодных обращений из раскола доходило до 560 душ. «Эти цифры, замечает о. Кутепов, ясно и убедительно указывают на несправедливость того мнения, будто бы миссионерские собеседования не влияют на дело присоединения раскольников к православию». Если бывали присоединения и до учреждения постоянной миссии, то таковые присоединения совершались «по преимуществу в единоверческих приходах, причты которых занимались и занимаются миссионерскими собеседованиями с раскольниками и по своему служению являются не столько требоисправителями, сколько миссионерами». Наконец и в истории церкви о. Кутепов находит подтверждения своей мысли о благоплодности миссионерских собеседований в борьбе с расколом и сектантством. Таковые он видит, например, в миссионерской борьбе бл. Августина с расколом донатистов или в противораскольнической деятельности Питирима Нижегородского, архимандрита Павла Прусского. Переходя затем к вопросу о миссионерском значении церковно-приходской школы, о. Кутепов прежде всего заявляет, что, рассуждая об этом вопросе, «мы будем иметь дело только с предположениями, относящимися к будущему, и ожиданиями, обоснованными лишь на одних только вероятностях, так как по причине недавнего возрождения церковной школы мы пока не имеем для своих наблюдений поколения людей, прошедших церковную школу и достигших такого зрелого возраста, когда им свойственно бывает решать серьезные вопросы о переходе из секты в церковь». Впрочем, о. Кутепов не отрицает возможности миссионерского воздействия церковно-приходской школы на окружающую раскольническую среду, но только предполагает, что для этого должен быть изменен самый тип и дух современной церковной школы. Свою мысль он поясняет примером. В одной школе, на хуторе с поголовным раскольническим населением, был сначала учителем местный казак, присоединившийся из раскола на правах единоверия. Хорошо зная дух раскола, этот учитель не стеснял в школе детей, относительно религиозных обрядов. Пред началом и по окончании учения дети клали так называемый большой седмипоклонный начал, крестились двуперстно: учились по книгам церковной печати – псалтири, часослову: пение преподавалось на гласы по единоверческому напеву. Молитвы заучивались по тексту старопечатных, бывших до п. Никона, книг. Но при изучении закона Божия учитель особенное внимание обращал на вопросы о существенных признаках истинной Церкви Христовой, о важности всех седми церковных таинств для спасения человека, объяснил право Церкви по благословным причинам исправлять обряды. В объяснениях по этим вопросам он не упоминал о неправоте вероучений раскола и даже избегать в обыкновенных разговорах с детьми произносить слово раскол. При таких порядках школа существовала два года и за это время число учеников в ней доходило до 60 человек, из коих ⅚ были дети из раскольнических семей. Но вот в школу назначается новый учитель, бывший прежде псаломщиком в православном приходе. Новый учитель завел и новые порядки в школе. Теперь, вместо седмипоклонного начала, в школе читались молитвы: «Царю Небесный» и «Достойно есть»; пению учитель стал обучать по православному напеву: молитвы заучивались по тексту исправленных книг, напр., в молитве «Богородице, Дево, радуйся» читалось уже не «обрадованная Марие», а «благодатная Марие»: креститься детям двуперстно хотя и не воспрещалось, но при этом замечалось учителем, что православное перстосложение не двуперстное, а троеперстное. И вот, благодаря всем этим переменам, раскольники перестали пускать в школу своих детей, говоря: в ней учат по никониански, – она нам не нужна! «Едва ли такую школу можно назвать помощницею миссии среди раскола», восклицает о. Кутепов. И на основании примера этой школы он в заключение своей статьи высказывает следующие соображения. «Если мы желаем, чтобы церковная школа привилась в раскольническом населении, необходимо в школе терпеть обряды, излюбленные расколом. Пользуясь же пребыванием детей в школе, незаметно для них самих и для их родителей, напитывать их православными понятии о Церкви и таинствах, о праве Церкви по благословным причинам исправлять обряды». «Пусть дети раскольников, посещая церковную школу, исполняют свои, дорогие их сердцу обряды; не стесняйте их в этом отношении и не обличайте неправоты вероучений мнимых старообрядцев, но незаметно для их отцов напитывайте детей раскольнических в школах церковных истинными понятиями о необходимости каждому христианину принадлежать к истинной Церкви Христовой для получения спасения, о том, что Христос установил седмь таинств для нашего спасения, что право на совершение этих таинств Христос даль апостолам и продолжателям их служения – епископам, а с благословения последних и пресвитерам с диаконами. Пусть все эти понятия с важнейшими ссылками на места св. Писания будут усвоены детьми в школе, – и можно надеяться, что, по молитвам святой Церкви, благодать Божия со временем, когда дети станут мужами, возрастит в их душах семена православного учения и расположит их оставить раскол, перейти в православную Церковь Христову».

Статья о. Кутепова вызвала против себя возражения в статье г. Добромыслова на страницах Рязанского «Миссионерского Сборника» (Март-Апрель, 1897 г.). Автор, между прочим, решительно выступает против допущения в церковных школах в раскольничьих селениях единоверческих порядков, называя такую постановку школьного дела «лицемерием», «окольными путями», «зазыванием». Но если так, тогда и благословленные св. Синодом старые обряды и совершаемое православными епископами по старым книгам в единоверческих храмах богослужение – тоже «зазывание», «окольные пути»? Кажется, г. Добромыслов слишком увлекся полемикою с таким почтенным и многоопытным деятелем миссии, как Кутепов, мнение которого по данному вопросу является весьма авторитетным, скажем более – жизненным.

В защиту миссионерского значения церковно-приходской школы по поводу статьи о. Кутепова выступил также и орган училищного совета при св. Синоде – «Народное Образование» («Миссионерское значение церковных школ по отношению к расколу и сектантству». «Н.О.» май, 1897). «Церковно-приходская школа, говорит журнал, не может задаваться прямыми миссионерскими целями; для этого существуют особые миссионерские школы (внешней и внутренней миссии) с особым характером преподавания и обучения. Но церковно-приходская школа может оказывать непрямое миссионерское воздействие на население и может быть союзницей и помощницей внутренней (против раскола и сектантства) миссии в том отношении, что: 1) существуя в тех местностях, где рядом с православными живут раскольники и сектанты, она может привлекать в свои стены детей этих последних и воспитывать их в духе примирения с православною Церковью, 2) преследуя больше всего насаждение здоровых религиозных понятий в учащемся поколении и стремясь воспитать его в преданности и послушании Церкви, церковная школа должна оказать несомненное и большое влияние на ослабление раскольнической пропаганды среди православных, должна если не совершенно положить предел совращению православных в раскол и сектантство, то, по крайней мере, уменьшить случаи таких совращений. Церковная школа всем складом обучения и воспитания борется против двух основных источников нашего раскола и сектантства – религиозного невежества и духа противления Церкви. Это естественное соединение миссионерских задач с общепросветительными целями составляет, между прочим, исключительное и бесспорное преимущество церковных школь, по сравнению с светскими школами разных типов, где религиозное просвещение не стоит на первом плане». Журнал приводит несколько фактов благотворного воздействия церковно-приходской школы на окружающую раскольническую или сектантскую среду, и даже признательности к церковной школе со стороны раскольников и сектантов. Правда, известны случаи и враждебного отношения к церковно-приходской школе со стороны раскольников и сектантов; но эти случаи нисколько, по мнению журнала, не говорят против миссионерского значения этой школы, а скорее, напротив, подтверждают его, так как показывают, что сами вожаки раскола чувствуют опасность, которую несет дня них церковная школа.

Вообще просвещение, каким бы путем оно ни распространялось в народе – чрез шкоды ли, или библиотеки, путем ли публичных чтений, или пастырских поучений и миссионерских бесед, просвещение – величайший враг нашего раскола и сектантства, которые живут только невежеством и фанатизмом своих последователей. К этому заключение многих приводить и наблюдение над состоянием современного раскола.

Вот, напр., что пишет г. Чельцов о современном состоянии раскола в Калужской епархии. «Большая часть старообрядцев, особенно в селах, где ведутся частые беседы, весьма расшатана в своем отстаивании старины. Главным образом сказать это нужно про молодежь. Эта, как получившая образование в большинстве случаев в школах земских и церковно-приходских, остается в расколе просто по привычке, потому, что так велят отцы и деды. Но и эти последние в своем большинстве далеки от ненависти к православной Церкви. Не редки случаи, когда они при встречах со священником вступают в беседы, во многих селах приглашают их в свои дома на праздниках с крестом и иконами. «Многие из старообрядцев позволяют себе посещать православные храмы во время, например, венчания или погребения знакомых, а немногие из них ходят даже для молитвы» («Калужск. Еп. Вед.» № 4). – Но вот вопрос, «многие ли?». Дай Бог, чтобы приходилось почаще наблюдать такие добрые знамения времени!

Н. Вишневский

(Хроника)

Количество воссоединений. Возбуждение штунды, со стороны петербургской сектантствующей знати, заграничных друзей секты и нашей либеральной печати и безучастие местной власти. Херсонские хлысты и оригинальные приемы пропаганды при посредстве обществ трезвости. Преступная эксплуатация хлыстами имени о. Иоанна Кронштадтского. Проникновение толстовско-атеистических воззрений в современное хлыстовство. Религиозно-нравственное падение штунды. Отрицание штундизмом коренных догматов христианства. Опасные социально-политические воззрения сектантов. Два слова по поводу изложенного сообщения о херсонской штунде. Чигиринские штундо-анархисты. Разоблачение раскольничьей лжи и штундовые соглядатаи у раки св. Феодосия Черниговского; новое чудо исцеления больного и обращение сектантов-паломников. Симпатичный способ руководственных сношений миссионера с приходским духовенством. Раскольничий Самарский логофет в роли ленивого наемника.

В последнем отчете Херсонского Свято-Андреевского Одесского братства сообщается, что к 1 января 1896 года братство обладало капиталом в 42.797 р. В 1896 году поступило в братство 20.946 р., израсходовано же им в минувшем году 11.244 р., в том числе 4.000 отпускаемых казной на содержание миссионеров в епархии.

Деятельность братства в минувшем году выразилась, главным образом, в содействии трудам миссионеров путем религиозно-просветительного влияния на православное население зараженных сектантами приходов и на самих сектантов, с каковою целью братство озаботилось об открытии в 6 подобных приходах церковно-приходских школ, в 3 таких же местах ассигновало по 1.000 р. на построение храмов из средств, ежегодно собираемых для этой цели по всем церквам Херсонской епархии. С вышеуказанною же целью в минувшем году издано братством 8 названий брошюр в количестве 65.000 экз. и приобретено 46.000 «троицких листков», которые раздавались народу бесплатно миссионерами во время совершаемых ими поездок.

Главным же средством борьбы с сектантством в епархии была живая устная проповедь миссионеров, которых трудилось в минувшем году 9 человек: один епархиальный миссионер, кандидат богословия, 7 окружных миссионеров из священников один разъездной миссионер-книгоноша из мiрян.

Таким образом материальные средства Одесского миссионерского братства довольно значительны и количество миссионеров в епархии почти достаточное. Спрашивается, поэтому, каких же результатов достигла миссия в минувшем году среди заблудших сектантов?

Из годичного отчета братства видно, что всех присоединившихся из сектантства в православие за 1896 год было более 200 душ. Цифра, конечно, малая, если взять во внимание вышеуказанный средства братства и число трудящихся в епархии миссионеров, но она окажется очень значительной, если взять во внимание все те неблагоприятные условия, при каких местной миссии пришлось вести борьбу в минувшем году с сектантством.

Еще задолго до священной коронации сочувствующими штундистам интеллигентными лицами усердно распространялись среди сектантов слухи о том, что к этому времени будет отменено Высочайше утвержденное узаконение от 3 сентября 1894 г. о признании штунды особо вредною сектою и что последней будет дарована полнейшая религиозная свобода, чуть ли не с правом открытой пропаганды их лжеучения. Из конфискованных полицией у вожака любомирских штундистов И. Рыбалки писем видно, что подобные несбывшиеся надежды сектантов с особенным усердием поддерживались петербургскою знатью г. Аб-м, графиней Пер-скою, княгиней Л-вен и какою-то «дамою из Финляндии».

Как я имел уже случай упомянуть об этом в одном из сообщений в «Миссионерское Обозрение» (Июль и Август, кн. 1-я), успехи православной миссии в последнее время сильно встревожили заграничных друзей наших штундистов – «братьев» немцев. В минувшем году ими были пущены в ход все возможные средства в поддержке и распространении штундобаптизма: присылка сектантам буквально целыми пудами из Гамбурга и Лейпцига направленных против православия брошюр, распространение издававшегося ранее в Лондоне, а ныне в Румынии в г. Тульчи на русском языке штундистского журнала «Беседа», сильная материальная поддержка в виде присылаемого из-за границы определенного, иногда довольно значительного, жалования вожакам штунды за их пропаганду и проч. Если к этому присоединить еще открытую защиту штундистов нашими лжелиберальными газетами и журналами (Неделя и К°), выступившими с ней с особенным усердием в минувшем году, то нам станет понятным, что все это не могло не вскружить готовы русских сектантов, не могло не поднять дух их упорства и смелости в пропаганде Замечательно, что и херсонские колонисты немцы-баптисты, прежде очень осторожно пропагандировавшие штунду среди местного православного населения, в минувшем году в распространении ее проявили необыкновенную смелость, доходящую до грубого нахальства, так что самим полицейским властям приходилось по поводу их открытой пропаганды, издевательства и публичного кощунства над православием составлять протокол за протоколом.

Достойно внимания и то обстоятельство, что в минувшем именно году с особенной энергией распространялись подпольным путем толстовские издания; в этом же году распространилось среди сектантов Херсонской епархии исповедание веры зауральских сектантов «иеговистов», по своему содержанию представляющее возмутительнейшее кощунство над всем христианством; в минувшем же году стала распространяться среди хлыстов г. Николаева тетрадь под заглавием: «Благодатная весть о царстве Божиим, царстве разума, переданная нам Иисусом из Назарета». – «Во всей этой тетради, говорит о ней миссионер о. Зубов, страшное глумление над св. Евангелием, а Спаситель здесь не редко именуется обманщиком».

К сожалению, из миссионерских отчетов видно, что близко стоящие к народу светские власти далеко не везде и не всегда оказывают миссии свое влиятельное содействие в ее борьбе с сектантством, отвечая иногда на возмутительные кощунства сектантов, на открыто по местам устраиваемые ими собрания и на слишком уже иногда смелую и преступную их пропаганду полнейшим равнодушием, безразличным во всему этому отношением и преступным невниманием.

Таким образом православной местной миссии в минувшем году приходилось считаться со многими и значительными факторами, весьма препятствовавшими ее успеху среди заблудших.

Однако главная причина удивительного иногда упорства сектантов Херсонской епархии и кажущегося для других незначительного успеха среди них миссии, по моему мнению, кроется в том современном религиозно-нравственном состоянии, которое переживает местное сектантство. – В Херсонской епархии существует три вида сектантства: штундисты, хлысты и скопцы. Так как последних очень незначительное число, то, касаясь религиозно-нравственного состояния сектантства в епархии, я буду говорить только о двух первых сектах, начав с последней.

Хлыстов в Херсонской епархии насчитывается до 1.000 душ. Повсеместная борьба с этой сектой началась в Херсонской епархии собственно недавно, так как прежде все внимание здешней миссии обращено было главным образом на штундизм, впервые возникший в этой именно епархии и отсюда перешедший в другие. По своему вероучению местные хлысты, называемые здесь «шалопутами» или же иногда именуемые совершенно ошибочно «молоканами», ничем не отличаются от хлыстов других мест, хотя бы от известных мне хлыстов северного Кавказа. То же учение у них о перевоплощении их лжехристов, о непосредственном общении с Богом в различного рода мнимых Его явлениях последователям секты; тот же дуалистический взгляд на природу человеческую и вытекающее из него стремление к подавлению, «укрощению» и «замору» плоти обычным средством, такое же устройство кораблей и те же роспевцы и пляски; то же постоянное старание, для отвода глаз, показывать себя искренно – православными и, наконец, та же иезуитская хитрость в средствах тайной пропаганды своего лжеучения среди православных.

Обычные приемы привлечения в своей секте у херсонских хлыстов те же, что и у хлыстов других мест. Сперва хлысты приглашают православных на свои общие собрания, где на первых порах не происходит, собственно говоря, ничего предосудительного: читают даже без толкования слово Божие и церковные песнопения. Далее на этих собраниях начинается толкование св. Писания в смысле хлыстовского лжеучения, и церковные песнопения постепенно заменяются хлыстовскими песнями. В последнем случае для несколько уже привыкших к хлыстовским собраниям православных сектанты начинать проделывать свои фокусы, начиная с бессмысленных, кажущихся, однако для простолюдинов загадочными и поразительными, пророчеств и бессвязных бормотаний и кончая искусственным втягиванием в себя воздуха до поразительного раздутия у сектантов живота (видимое, по их объяснению, наитие св. Духа). Овладев после долгого промежутка времени (2–3 года) жертвами любознательности и невежества, сектанты наконец приглашают их на свои тайные собрания, где разгул страстей и бешенная вакханалия или совсем отталкивает от хлыстов увлекшихся было их лжеучением или, что чаще бывает, навсегда приковывает их к секте крепкими цепями животных страстей, оправдываемых мистическими бреднями сектантов.

В последнее же время херсонские хлысты придумали новый прием совращения в свою секту. Лишь только вздумают в каком-либо зараженном хлыстовщиной месте открыть общество трезвости, как хлысты, вообще никогда не употребляющие никаких спиртных напитков, тотчас стараются записаться первыми членами его, чтобы, опираясь на мнимую заботу о прекращении пьянства среди народа и прикрываясь единомыслием, в этом отношении, с лучшими людьми прихода, прививать не заметно им, а чрез них и другим свои сектантские заблуждения.

Это, напр., случилось в с. Слободзее, Херсонской губернии, где 16-го марта текущего года мною торжественно открыто общество трезвости и где под влиянием хлыстов некоторые из православных в долгом и нетерпеливом ожидании открытия общества трезвости стали было устраивать вместе с хлыстами тайные собрания, во время которых начали самочинно читать акафисты, служить панихиды с приносимым коливом и петь безграмотные, привезенные будто бы из Иерусалима, духовные песни.

Почти к аналогичным средствам пропаганды прибегли и хлысты м. Кривого-Рога, Херсонской губернии.

В Курской губернии, читаем в отчете Одесского Андреевского братства, в слободе Головчине, Грайвороновского уезда, с разрешения министра внутренних дел открыто «Христианское общество трезвости и воздержания». По § 8 устава этого общества членам его предоставлено «право открытой проповеди против пьянства и невоздержания». Многочтимый русским народом о. Иоанн Кронштадтский, сочувствуя добрым задачам общества, прислал ему свое благословение и разрешил ему отдельно издать для распространения среди народа одно из своих поучений, направленное против порока пьянства. Как только узнали об этом криворожские хлысты, тотчас почти все записались членами Головчинского общества трезвости, § 8 которого дает им право открытой проповеди, во время которой они читают народу изданные брошюры означенным обществом, со всевозможными, конечно, комментариями их в духе чисто хлыстовского лжеучения. Мало того, для бόльшего успеха своей пропаганды криворожские хлысты стараются теперь злоупотреблять при всяком удобном случае именем всюду известного и так горячо чтимого православным народом о. И. Сергиева. «Вот вы зовете нас шалопутами, говорят они православным, а на деле оказалось, что вы сами шалопуты: вам о. Иоанн Кронштадтский не прислал своего благословения, а нам прислал: вот его поучение и руки». При этом сектанты показывают народу издания Головчинского общества, на заглавных листах которых изображены две соединенные между собою кисти рук, как эмблемы христианской дружбы и взаимопомощи. Теперь же криворожские хлысты сильно заботятся о том, чтобы им разрешили открыть, будто бы с целью противодействия пьянству, а на самом деле в видах пропаганды, чайный трактир. Если этого они достигнуть, пропаганда хлыстовщины в Кривом-Роге будет вестись в самых широких размерах.

Я нарочито останавливаю внимание читателей «Миссионерского Обозрения» на последнего рода способах пропаганды хлыстами своего лжеучения, желая предостеречь миссионеров и пастырей, чтобы они, открывая общества трезвости, во главе их уставов ставили такие пункты, которыми всякая возможность поступления в обществе трезвости у всех сектантов вообще и у хлыстов в частности была бы совершенно отнята.

Ничем почти не отличаясь по своему религиозно-нравственному учению и жизни, равным образом и способам пропаганды от хлыстов других мест, херсонские хлысты в последнее время стали приобретать некоторые отличительные особенности. Они заключаются в привнесении в лжеучение хлыстов, благодаря распространяемых среди них толстовских и других крайне рационалистических идей, элемента чисто атеистического; причем по некоторым местам Херсонской епархии атеистические идеи распространяются хлыстами ухе не тайно, со свойственною этим сектантам осторожностью, а высказываются часто открыто, публично.

Отчеты миссионеров констатируют, напр., факты открытого отрицания хлыстами некоторых мест епархии воскресения мертвых и всеобщего суда. Так хлысты с. Щербаней, Елисаветградского уезда, публично ухе говорит: «если человек умер телом, то он сгнил и пропал (т.е. совершенно исчез и телом, и душой). «Всеобщий суд, говорят те же хлысты, – суд совести человеческой». Один из окружных миссионеров доносит в своем отчете, что на его беседе с хлыстами м. Широкого, Херсонского съезда, хлыст Лапенко, объясняя 2 ст. 8 главы Мр., с безумным дерзновением «назвал Спасителя потерявшим разум».

Очевидно херсонская хлыстовщина в своем лжеучении делает вперед, в смысле приближения к чисто рационалистическим сектам с атеистическим направлением. Этим именно обстоятельством и объясняется в последнее время успех пропаганды штундистов среди хлыстов. Таким образом борьба с херсонской хлыстовщиной значительно осложняется и делается более трудной для местной миссии, ибо, без сомнения, гораздо тяжелее бороться с грубым неверием и полным отрицанием истин христианства, чем с заблуждением или сомнением в вере.

Не менее печальную картину представляет собою и религиозно-нравственное состояние штундобаптизма в Херсонской епархии, последователей которого считается здесь более 5 тысяч.

Тридцать с лишним лет тому назад появившийся в Херсонской епархии штундизм и распространившийся оттуда по многим другим епархиям в нравственной жизни своих последователей представляется теперь ухе далеко не тем, чем он казался на первых порах своего появления. Теперь сами сектанты-старики открыто на беседах сознаются, что их «вера падает», что их «братство уже не то». И действительно, замечавшееся прежде среди штундистов общее стремление к улучшению нравственной жизни, выражавшееся в трезвости (хотя часто лишь показной), сравнительной честности, во взаимопомощи, христианством провождении воскресных дней и проч., – отошло теперь в область преданий. Штундобаптизм в Херсонской губернии успел совершенно ухе деморализоваться: курение, считавшееся прежде у штундистов большим пороком, пьянство, нарушение целомудрия и супружеской верности, корыстолюбие, обман, воровство, поджоги, вражда не только к православным, но и своим единоверцам, среди которых даже на молитвенных собраниях происходят драки, грубость, сатанинская гордость, часто открытое сопротивление властям и т.п. пороки, – вот что теперь характеризует внутреннюю жизнь современного штундизма на его родине, – в Херсонской губернии. Без сомнения, с течением времени то же самое произойдет со штундизмом и других мест, где он позже появился.⁴² Характеризующих в этом именно смысла нравственное состояние херсонской штунды достовернейших фактов так много, что я нахожу совершенно лишним и приводить их.

Религиозное состояние штундистов Херсонской губернии не может быть лучше нравственного, так как последнее является прямым следствием первого.

Протестантский принцип свободного толкования и личного понимания св. Писания, привитый немцами нашему штундо-баптизму и легший в основу его вероучения, выдержан русскими сектантами более полно и прямолинейно, чем западными. В этом случай наш русский мужик является более логично последователен, чем его учитель немец. Теперь уже русские штундисты часто учат своих учителей немцев-колонистов, но чему учат, сейчас увидим.

Тридцать лет тому назад свободное отношение к св. Писании выражалось у местных штундистов одним лишь произвольным толкованием его месть, приводимых ими в защиту своего лжеучении или цитируемых беседующими с сектантами для обличения последнего. Этот начальный период штундизма Херсонской епархии характеризовался необыкновенным подъемом религиозного духа его последователей и стремлением со стороны последних к сообразованию своей нравственной жизни с учением слова Божия. Далее у штундистов является сомнение в богодухновенности всех книг св. Писания Ветхого Завета, из которого сперва они признавали еще некоторый, а затем отвергли почти все до одной. Этот второй период в истории местного штундизма характеризуется особым отрицательным отношением ко всей обрядовой стороне православия, как не имеющей для себя во многом ясного указания в Новозаветном Писании, а основывающейся на отвергаемом сектантами св. Предании; характеризуется также этот период развития штунды более сильной и успешной пропагандой его лжеучения среди православного населения. В последние годы штундизм, логически верный упомянутому протестантскому принципу отношения к св. Писанию, делает в отношении к последнему более решительный шаг: он начинает отвергать богодухновенность уже всего св. Писания, удерживая из него только то, что «нравится и что «полезно» последователям секты, в смысле их взаимных отношений и отношений к обществу и государственному строю.

Вследствие подобного отрицательного отношения к источникам христианского вероучения во многих уже местах среди херсонских штундистов замечается проявление чисто атеистических идей, высказываемых ими открыто, публично. В их суждениях, как увидим ниже, слышится уже не только отрицание православия, но и грубое отвержение всего христианства.

«Многие из штундистов, читаем в отчете братства, в беседах с миссионерами не редко высказывают самые крайние рационалистические суждения об основных предметах веры». «Так в селе Лысой-Горе, Елисаветградского уезда, Павел Цуркан публично утверждал, что ап. Павел мог погрешать не только в своей частной жизни, но и в учении, так, напр., ап. Павел «пришел в иерусалимский храм для поклонения» (Деян.24:11) по ошибке и в этом случае он поступил неправильно». На моих беседах штундисты некоторых мест, объясняя цитируемые слова ап. Павла, прямо говорят иногда, что св. ап. Павла, прямо говорят иногда, что св. апостол лгал на суде у Феликса для своего оправдания. Штундист того же села полянка на одной из миссионерских бесед утверждал, что ап. Павел в своих посланиях «не всегда говорил серьезно, а иногда говорил так себе, пустое».

Штундист м. Раснополя, примыкающего к д. Основе, родины всей русской и главного очага херсонской штунды, – Горобец так смотрит на св. Писание: «все, говорит он, что написано в Писании, будто оно было раньше, – неправда, и все, о чем говорится в нем, что произойдет когда-то в далеком будущем, – тоже неправда: существует одна природа».

Штундисты с. Петроострова, Елисаветградского уезда, уже открыто отрицают божество Самого Господа нашего Иисуса Христа. «Христос, говорит они, был простой человек, только очень умный и добрый, хоти и не чуждый еврейских предрассудков; от этих предрассудков не могли вполне отрешиться и апостолы. Чистую религию свободы, чуждую всяких недостатков проповедует только штунда».

Вот вам немногие, но много говорящие образцы религиозных воззрений современных штундо-баптистов херсонской епархии. Неудивительно после этого, что местные штундисты более склонны к беседам и рассуждениям о вопросах социально-политических, чем чисто религиозных.

Как трудно убедить людей, не изучивших лично нашего штундо-баптизма, в полной политической его неблагонадежности, признанной, наконец, за ним и самим правительством. На поголовный, напр., отказ штундистов в верноподданнической присяге вступившему на престол Государю Императору многие смотрят, как на естественный поступок, вытекающий будто бы из учения сектантов непозволительности какой бы то ни было клятвы. Всецело с этим я никогда не соглашусь. Ни в одном еще году не высказывали херсонские штундисты так часто и так смело своих надежд на лучшее для них будущее, которое настанет-де скоро, благодаря посторонней (заграничной) помощи, как высказывали это в минувшем году; никогда еще бродили среди них и чрез них распространяемые в народе слухи об отнятии у помещиков земли и наделе ею крестьян, причем, по распространяемым сектантами слухам, последнюю получают одни только штундисты, как в том же году; никогда, наконец, не замечалось такого деятельного сношения наших штундо-баптистов с заграничными немцами-баптистами, как именно в минувшем году. Об ожидаемой себе помощи из-за границы штундисты не стесняются, высказываться даже публично, хотя и прикровенно. На моей, напр., публичной беседе в с. Малой-Виске, Елисаветградского уезда, один из штундистов по поводу изданного о них циркуляра министра внутренних дел, открыто высказался, что «хотя этот циркуляр утвержден самим русским Государем, но найдется такой, что освободит их, штундистов, от этого ига». На вопрос мой, кто же это может быть такой, сектант не пожелал ответить и твердил одно, что «такое лицо найдется». Конечно, о подобных чаяниях и надеждах на заграничную (немецкую) помощь штундисты высказываются публично очень редко и с большою осторожностью, по причинам, думаю, всем понятным, но поговорите с ними об этом и о многих других социально-политических вопросах (о присяге, войне, податях, судах и проч.) наедине, и вы не узнаете в этих, по виду иногда смиренных и покорных, мужичках русских людей: все русское у них испарилось, выветрилось, вытеснялось и заменилось чисто немецким, враждебным не только Церкви православной, но и государству Русскому.

Итак, нравственно-религиозная жизнь и социально-политические воззрения современных херсонских штундобаптистов ушли далеко вперед, к несчастью, не к лучшему, а к худшему. Всюду теперь в их общинах замечаются разделения, споры, несогласия как в вопросах социальной, так и нравственно-религиозной жизни. Почти в каждом значительном центре штундизма являются новые толки: одни из сектантов отвергли всю обрядность штундистов, другие начинают праздновать вместо воскресного дня субботу, третьи меняют штунду на хлыстовщину, четвертые не верят ни в православие, ни в штунду и ударились в крайний атеизм и материализм. Над всем штундизмом царить дух антагонизма, дух отрицания, царить дух необузданной гордости, упрямства и своеволия. Но всех, однако сектантов крепкими узами связывают, всех сплачивает в одно необыкновенно глубокая, доходящая до слепого фанатизма ненависть ко всему, что только носит на себе печать и имя Православия.

Из этой беглой характеристики религиозно-нравственного состояния сектантства Херсонской епархии каждый, лично знакомый с миссионерским делом, поймет, при каких тяжелых условиях приходится ратоборствовать с врагами православия здешним миссионерам, которые должны уже иметь дело не только с заблуждениями в вере, но, к несчастью, и с неверием, доходящим до полнейшего отрицания всего христианства.

Но здесь невольно напрашивается на обсуждение такой вопрос: к лучшему или к худшему, в смысле успеха миссии, поведет в будущем такое безотрадное религиозно-нравственное состояние херсонского сектантства и что нужно прежде всего и главным образом что следует предпринять для успеха дальнейшей с ним борьбы? Вопрос этот представляется далеко не лишним. Но об этом – в другой раз.

Михаил Кальнев

* * *

Помещая вышеозначенную мрачную характеристику нынешнего религиозно-нравственного состояния херсонской штунды, составленную на основании непосредственных наблюдений и близкого изучения этой секты одним из выдающихся по энергии и рвению дела труженников миссии, редакция считает долгом пояснить, что то же печальное явление духовного падения последователей этой секты наблюдается и в других районах распространения штундизма. Там, где штунда считает за собою десяток-другой лет существования, вы не узнаете уже некогда действительно одушевленных искателей истины и любителей слова Божия. Многие из русских некогда набожных людей прямо сделались в религиозном отношении «трупами» и даже «в неповапленных гробах», – людьми без духа живой веры и упования на будущую жизнь. И это вполне понятно, быть не могло в мiре сектантской своевольной толпы, поправшей все догматические и исторические предания, предоставленной водительству умственных невежд фанатиков или безнравственных эксплуататоров; – лишенной наконец духовно-возвышающего культа. В чигиринской, напр., штунде Киевской губернии вот уже несколько лет как установлено тщательным духовным по гражданским расследованиям – существование крайне опасного атеистического направления, с проповедью о том, что священное Писание не должно служить для сектантов единственным правилом веры и жизни, как учила раньше штунда – а законы природы. В свящ. Писании, по мнению мужицких богословов этой секты, много противоречий, слово Божие претерпевало будто бы при переводах изменения и добавления со стороны духовенства и ученых богословов, законы же природы всегда неизменны, они вечны, им одним надо только верить… Человек должен стремиться к тому, чего требует природа, а она сама стремится к благу. Благо и должно быть достигаемо всякими средствами, а так как благами крестьянства завладели богатые, то с ними необходима борьба… Последователи этого учения организовали из себя шайку которая перешла от слова к делу и ознаменовала свое направление целым рядом воровства и вандализма в отношении богатых соседей, так напр., у одного православного богатого мужичка, обзаведшегося своею молотилкой, однажды ночью завистливыми героями той же сектантской партии Чигиринской штунды, были сняты шестерни и проводы и брошены в Днепр. Во главе этой милой компании «истинно верующих христиан», – как называют себя сектанты, стояли два крестьянина Ш-ко и Ч-ный, ученики революционеров Дейча и Стефановича, привлекавшиеся к ответственности в конце 70 годов по известному Чигиринскому политическому процессу 180, а впоследствии, по возвращении из ссылки в Сибирь, сделавшиеся ярыми проповедниками штундизма или вернее анархизма, в оправе штундизма и неверия. По показанию неложных свидетелей из бывших последователей этого безбожного толка штунды, Ч-ной на собраниях и братских собеседованиях секты разъяснял, что «теперь-де штунда Евангельская – глупость, пустяки, что для своего спокойствия не грех и притвориться православным, можно ходить и в церковь, а в тайне делать свое штундовое дело, что штунды должны непременно соединиться с политическими, так как у них один общий враг Царь. Все стремления секты должны быть направлены к освобождению от (монархической) власти Царя, а после тою от прочих, поставленных от него властей, а также от панов и попов и тогда жизнь будет лучше: все будет общим, работать будут только три часа в день, как это якобы делается в Америке, что политические союзники штунды, – последние многочисленны и сильны и везде имеют своих агентов, что для измора врагов этой партии имеются тате снаряды (бомбы), которые разрываются на суше и воде», и проч., в этом же роде.

Когда же один из показателей (Тит Шутенко), мужик грамотный, толковый и боящийся Бога, обдумывая всю опасность анархической проповеди вожака своей сектантской общины, возражал Ч-му, что в свящ. Писания заповедано: «Бога бойтесь, Царя чтите», – вожак уверял, «что теперь Евангелии никто не верить, так как дошедшее до наших времен Евангелие – дело рук человеческих, такое же измышление человеческого разума, как и все другие человеческие писания, законы и установления».

При этом упомянутый вожак Чигиринской штунды убеждал своих единомышленников сектантов и пытался завести коммунистические начала в жизни общины, в которой было бы все общим достоянием, сообща бы закупалась земля, снимались мельницы; такая община – уверяли Ч-й – несомненно будет процветать и своим материальным благосостоянием будет привлекать к себе многих последователей из бедного православного люда и последние будут охотнее переходить в секту из православия и ряды наши увеличатся. По отзыву тех же свидетелей, Ч-й вел беседы свои хитро, постепенно пропагандируя воззрения своих слушателей. Речи его производили сильное впечатление на последних, – хотя и возбуждали страх. Упомянутый Тит Шутенко, представляя собою противовес Ч-му, не раз обращался к штундистам с предупреждением, «что такие беседы добра не доведут», но все молчали: одни смотрели на вожака, как на благодетеля, другие его боялись, как опасного человека. Тит Шутенко, как честная натура и верный сын Царя и отечества, не мог долго мириться с новым безбожно-анархическим направлением Чигиринской штунды, отстал от кружка, покаялся, и воссоединился с Церковью и не смотря на все угрозы своих бывших единоверцев, сообщил о вредных затеях местной штунды приходскому священнику и местному начальству.

Вот какие речи на собраниях ведет штунда?! Не прав ли был после того в Бозе почивший Император Александр III, издавший закон о воспрещении штундовых богомоленно-проповеднических собраний, как одного из опаснейших способов пропаганды всяких лжеучений среди русского православного народа?

Исследователям современного сектантства серьезное нужно обратить внимание на раскрытие во всей наготе религиозно-нравственного состояния сект и их преступных политических чаяний. Пора снять то покрывало фарисейского напускного благоприличия, которыми вводится в обман наша распинающаяся за сектантство интеллигенция и близорукие из административных исполнительных органов власти. – И первые, и последние, по укоренившейся рутине либеральной, смотрят «не на корень дела», – не на мiр духовных и политических воззрений, воспитываемых в народе нашим сектантством, а на поверхность – восхищаются тем, что сектанты и пьют, и подати отлично платят. Уж на что был хваленый народ – закавказские духоборы, которыми в течение полувека восхищались не только приставы, но и губернаторы, а ныне, оказалось, чтό правительство пригрело страшную анархическую гидру, с которою теперь нет сладу! Но об этом поговорим особо в свое время.

Преизобильно источаемые чудеса милости Божией от раки нетленнопочивающих св. и многоцелебных мощей Святителя Феодосия Черниговского продолжают производить все более и более усиливаюшееся животворное действие на сердца не только православно-верующего народа, но и на мiр расколосектантства.

Со времени торжества открытая мощей под впечатлением опубликованного на страницах «Миссюнерск. Обозрения» известного знаменательного акта о признании истины нетления св. мощей, святости новоявленного Угодника Божия Феодосия, прибывшими на черниговское торжество раскольниками-депутатами, в старообрядческих общинах имя новоявленного чудотворца сделалось знаменем самого серьезного пререкания: одни, опираясь на очевидность дивных событий, желают и стремятся уверовать в святость великого Угодника Божия и в истину православия, другие же, закоснелые в своем упорстве, наипаче же начетчики и раскольничьи лжепопы, эти хищные волки в овчей одежде, всемерно ухищряются в клевете, лжи, обмане и в нестерпимых хулениях на угодника Божия, на православную Церковь, на св. Синод и русскую иерархию. Верховоды раскола всячески стараются ослабить то глубокое впечатление, какое сделало великое Черниговское торжество на раскольничий мiр и которое производит ныне дивные чудеса. Помимо устной пропаганды составлены были московскими заправилами раскола по поводу открытия мощей св. Феодосия клеветнические тетрадки, где, между прочим, подрывалось и доверие к подлинности упомянутого акта и к достоверности изложенных в нем показаний раскольничьих депутатов. В заграничном раскольничьем органе – «Слове правда» напечатано было, от имени подписавшего акт Владимирского раскольника Кудасова, что якобы они депутаты мощей и не осязали, и не видали, а прикладывались к чему-то одетому в ризы, твердому, как дерево… Известный своими продерзостями редактор подпольного листка, Мельников на этом основании уверял своих читателей, что в раке лежат не нетленные останки святого, а деревянная колода; – на такой де обман православный Синод всегда был способен…

Подобные толки не могли не проникнуть в среду тех раскольничьих общин, откуда были депутаты; последние были заподозрены в лукавстве. И вот в истекшем мае, собравшись на беседу православных миссионеров, свящ. Орлов и мiрянин Тарутин и раскольники меленковского уезда решили разоблачить ложь и найти правду: потребованы были бывшие депутаты в собрание на очную ставку, где публично и решительно просили их засвидетельствовать, справедливы ли их показания в акте и ложны ли распускаемые от их имени толки, что якобы мощи св. Феодосия не действительны. Депутаты начали клясться и божиться, что все изложенное о них в акте верно и что они к составлению лжи в тетрадках не причастны, причем пожелали слова свои тут же подтвердить новым актом, который и был составлен. Ниже мы печатаем знаменательный документ в подлиннике. Акт этот несомненно имеет важное миссионерское значение, как очевидное разоблачение лжи и коварства начетчиков-верховодов, державших в погибельной тьме темную раскольничью массу. Большое спасибо усердным Владимирским миссионерам за эту их услугу делу миссии.

Достойно внимания, что даже и в такую, омертвевшую в своей вере в чудеса и святость угодников Божиих, среду, как штунда, начинает проникать слава о великом Чудотворце Черниговском и вызывает в сектантах чувства благоговения.

Из Херсонской епархии сообщают, что там многими сектантами штундистами не раз высказывалось миссионерам желание самим воочию убедиться в истинности нетления мощей и в чудесах. Попечительный об успехах миссионерского дела в епархии Архиепископ Иустин дал миссионерам благословение и средства исполнить благочестивое желание штундовых соглядатаев. И вот в начале мая епархиальным миссионером г. Кальневым и двумя окружными миссионерами-иереями предпринято было паломничество с сектантами и новообратившимися в Чернигов и Киев. По пути к миссионерско-сектантской группе присоединились православные и составилось трогательное братство, душ в сто, из духовно и физически немощствующих: все с духовным трепетом спешили к Черниговской купели исцеления, – к раке св. мощей великого Чудотворца. В числе паломников был, между прочим, один тяжко больной мещанин Федоров, более двух лет страдавшей нервными припадками, доводившими его до буйства и беснования. Как во время пути на пароходе, так особенно по прибытии в Чернигов, страдания его были настолько сильны, что бывшая с ним жена его ужасалась при виде такого его положения, говоря, что никогда он так не мучился. Едва 8–10 человек могли его привести, или – правильнее – принести в собор, в коем почивают мощи Святителя; но лишь только усилиями приложили его к святым мощам, как тотчас больной затих и потом попросил опустить на пол его ноги, и он стад на колени пред ракой угодника Божия и как бы впал в забытье. В это время совершался молебен Святителю о здравии болящего; его глаза, уши, уста и грудь были помазаны елеем, взятым от лампады, а голова его покрыта воздухом от мощей Святителя Феодосия. Чрез несколько минуть Федоров сам стал на ноги и уже совершенно сознательно, без посторонней помощи, приложился к святым мощам, громко, во всеуслышание, молясь Богу об исцелении своего недуга. Чрез несколько времени он выпрямился во весь рост и воскликнул: «благодарю Тебя, Господи; теперь я узрел Твой свет». После чего, обратясь к народу, горячо благодарил его за молитвы о нем. Вышедши из храма, Федоров всю дорогу до квартиры шел совершенно спокойно, непрестанно крестясь и благодаря Бога и угодника Божия за свое исцеление. 4 и 5 мая он был вместе с другими за церковными службами, исповедался и причастился святых таин. 6 и 7 мая вместе с ними посетил Киевские святыни и 9 числа возвратится в Елисаветград, откуда, как и во всю дорогу, чувствуя себя здоровым, возвратился в город Вознесенск, хваля и славя Бога, дивного во святых Своих. Все сектанты, прибывшие в Чернигов и видевшие его чудесное исцеление там, – по их искреннему желанию были торжественно присоединены 5 мая к православию и удостоены святого причащения. О всем случившемся тогда же составлен официально акт за подписью многих очевидцев, херсонских миссионеров и членов соборного причта. Событие знаменательное! В исцелении штундовой язвы сектантов Господь явил новое чудо чрез Своего Угодника!

На страницах «Вор. епарх. Вед.» мы встретили многополезный прием в деловых сношениях местного епархиального миссионера г. Рождественского с приходским духовенством епархии. Знакомясь при миссионерских разъездах своих с наиболее распространенными в местном духовенства недоумениями и нуждам относительно миссионерского полемического дела, новый молодой миссионер (из кандидатов С.-Петербургской академии) начали обращаться к духовенству с разъяснением и руководственными указаниями «в форме открытых писем», помещаемых на страницах епархиального органа. Такой способ миссионерских сношений с духовенством имеет за собой весьма много преимуществ. Самая форма письма обусловливает собою более живой простоты, задушевности тона, чем обычная статья. Прекрасная мысль таким путем влияет на все духовенство епархии, здесь невольно заинтересуются и те иереи, у которых о миссии нет никаких ни понятий, ни забот, а между тем наше время таково, что всякий священник должен быть готовь дать ответь вопрошающими об уповании. При таком способе общения, и миссионер и духовенство удобно могут стоять на страже интересов и успехов общего дела миссии.

Последнее свое письмо миссионер адресовал ко всем пастырям с просьбою сообщить ему нужные для 3 миссионерского всероссийского съезда сведения о расколосектантстве по полому ряду намеченных г. Рождественским вопросов.

Священник Самарской епархии, о. Мих. Матюшинский сообщает интересный сведения о состоявшихся в с. Мостах Николаевского уезда в истекшем мае полемических беседах местного благочинного и миссионера о. Елпиденского с известным раскольничьим апологетом Перетрухиным, которого последователи австрийского толка величают «великими логофетом»; но по сведениям нашего корреспондента оказывается, что Самарская раскольничья звезда с теми же темными пятнами, как и все подобные ему раскольничьи логофеты и апологеты: – наемники и комедианты, которые собеседуют не для того, чтобы, найти и выяснить религиозную истину, а чтобы отуманить, затмить последние проблески здравого смысла своей толпы и чтобы получить хороший куш «за выход». Перетрухин долго не хотели являться в Мосты на приглашение своих бедняков единоверцев, так как они не хотели или не могли уплатить ему за визит более 10 р., а он привык получать не менее 50 р. И только лишь угрозы одних из австрийцев с. Мостов оставить моленную и принять единоверие, а других – пожаловаться московскому духовному совету – заставил наконец явиться на беседы, которые длились несколько дней. О. Елпиденский, видно, миссионер опытный, красноречивый и начитанный в старопечатных книгах, так что Перетрухин, чувствуя силу оппонента и свою слабость, пытался отделываться суесловием и увертками, который заставляли смеяться даже самих раскольников. А когда Перетрухин вздумал было читать что-то из газеты «Свет», то местный наставник Лазарев зело возмутился этим и не удержался, чтобы не заметить апологету, говоря: «ты, К.А., читай нам из писания, а не из каких-то газет». В конце же беседы наставник беглопоповской местной общины Киселев торжествующе и велегласно возопил: «напрасно вы, австрийцы, вызывали Перетрухина защищать вашу иерархию, он все время защищал не ваше, а наше окормляемое бегствующим священством общество». Австрийцы вышли с беседы мрачные и видимо недовольные на лагофета, которого после беседы осыпали разными ругательствами и даже хотели предать «жестокому телесному озлобленно"… Раздосадованный в свою очередь логофет, приняв не надое утешение от капель монопольного сикера, поспешил восвояси и дорогою хорошо выпивший логофет потерял чемодан с несколькими пудами книг, последние нашел один из местных баптистов, и поспешил возвратить находку по принадлежности. При виде багажа книг, растроганный логофет сначала бил земные поклоны пред иконами, а после сейчас же начал пить зелено вино вместе с трезвым штундистом». Поучительная картинка, – нечего сказать…

Э. Я.

Г.П. Добротин. Закон и свобода совести в отношении к лжеучению и расколу. Издание журнала «Миссионерское Обозрение». Киев, 1897 г. іn 80 110 стр. ц . 1 р. с пересылкою.

Вопрос об отношении нашего уголовного законодательства к еретикам и раскольникам представляет собою величайший интерес не только с государственно-правовой, но и церковно-канонической точки зрения, потому русские криминалисты, а также исследователи канонического права и расколоведы уделяли и уделяют ему должное внимание как в специальных курсах, так и в отдельных трактатах, рассеянных в разных периодических изданиях. Знакомство с вопросом об отношении нашего уголовного законодательства к еретикам и раскольникам является предметом настоятельной необходимости в особенности для тех, кто приходит в то или другое соприкосновение с расколом и сектантством, потому-то на страницах «Миссионерского Обозрения» и было охотно дано место труду Г.П. Добротина, под заглавием «Закон и свобода совести в отношении к расколу и лжеучении».

Исследование г. Добротина, распадающееся на шесть глав, чрезвычайно широко захватывает вопрос об отношении нашего уголовного законодательства к еретикам и раскольникам, поставляет в связь с церковно-византийским законодательством и проводит параллель между нашим законодательством и законодательствами западноевропейских народов по данному вопросу. Иной постановки своему исследованию автор и не мог дать.

Наши законоведы-криминалисты в большинстве случаев неблагосклонно относятся к ныне действующему русскому законодательству по отношению к еретикам и раскольникам: не смотря на то, что наши законы касательно данного вопроса получили определенный вид и были кодификацированы только после весьма продолжительной переработки их, люди науки, специально посвятившие себя изучению русских уголовных законов, отдел нашего законодательства, интересующий нас, считают сколком с церковно-византийского законодательства, потому признают его устаревшим настолько, что он якобы не может идти в сравнение ни с одним из западноевропейских кодексов этого рода, и нуждается в коренной перестройке. По воззрению наших криминалистов, коренные начала нашего законодательства по отношении к раскольникам и еретикам не осуществляют всецело понятий свободы совести и веротерпимости, – так как они, будучи проникнуты чисто-каноническим характером, не могут отрешиться от устаревших принципов абсолютной ортодоксии и монопольного прозелитизма. Русская вероисповедная политика (следовательно, и отношение к еретикам и раскольникам) ненормальна; церковь и государство, вступивши между собою в союз, выходят из подлежащей им сферы ведения: церковь впадает в несвойственное ей положение, когда, заручившись полномочиями от государства, принудительно поступает против еретиков и раскольников, вследствие чего теряет свой духовный характер; а равно и государство, вмешиваясь в дела веры, подлежащие исключительно ведению церкви, преступает пределы своей власти, ограничивает церковь и поставляет ее в зависимое положение. Отсюда, по мнению этих представителей науки, непригодность нашего уголовного законодательства относительно еретиков и раскольников требуете настоятельной реформы, покоящейся, по подобию западноевропейских кодексов, на началах личной совести и веротерпимости. Реформа эта вытекает из духа и характера христианства и практических соображений нашего культурного века, требующих счастья о благоденствия народов. Представители культуры и цивилизации идут еще дальше: они проповедуют по образцу западноевропейских государств совершенное отделение церкви от государства, обоюдное существование которых определится девизом: «свободная православная греко-восточная церковь в свободном российском государстве» (5–13 стр.).

Автор рассматриваемой нами монографии, в виду такого разномыслия по данному вопросу, свое исследование направляет к той цели, чтобы показать, действительно ли, как утверждают наши криминалисты и люди культуры, отношение церкви к государству в России, представляющее собою один из типических образцов церковно-государственного единства, есть явление ненормальное, вредное для развития церкви и государства? Но прежде, чем решить этот вопрос, наш исследователь рассматривает два посредствующих вопроса, необходимых для уяснения дела – возможно ли с точки зрения Христова учения допустить абсолютную свободу совести, вместе с тем абсолютную, доходящую до безразличия, веротерпимость (14 и 16 стр.)?

Религиозная безусловная свобода в смысле права исповедовать то религиозное убеждение, какое кому нравится, не имеет основания для себя в положительном учеши христианства, несогласно с Евангелием и явилось у людей западноевропейского образования только по недоразумению. Автор все доводы в пользу абсолютной религиозной свободы находить логически несостоятельными: уже в силу того, что истина христианского учения едина, абсолютна, а не относительна, потому и общеобязательна, невозможно допустить абсолютной свободы в деле понимания религии. Отсюда становится ясным, почему государство не может допустить абсолютной, доходящей до безразличия, веротерпимости; оно, по необходимости, должно стать в то или иное отношение к религиозному разномыслию. Осуществление же принципа последователей западноевропейской культуры – свободная церковь в свободном государстве – является в действительности невозможным, так как нельзя допустить, чтобы две совершенно свободных силы могли рядом друг с другом существовать без какой бы то ни было «связи» или взаимодействия, ибо обе свободные силы должны войти в союз между собою, иначе сказать, должны войти в борьбу, что в действительности на западе и существует. Потому западноевропейские государства, включив в себя церковь, как одну из корпораций, пользуясь правом суверенитета, стесняют сферу автономию церкви. Следовательно, принцип отделения церкви от государства – одна утопия, одна мечта. Отсюда и принципы вероисповедной политики, легшие в основу уголовного западноевропейского законодательства относительно преступлений против веры вообще, нужно признать ложными; горькая действительность, как показывает опыт, привела к плачевным результатам на Западе свободную церковь в свободном государстве, – результатам, выразившимся в крайнем религиозном индеферентизме и атеизме (III и IV главы)!

Нормальное же отношение между церковью и государством с точки зрения истинного христианства должно покоиться на началах единения и союза, так как государство не может существовать без нравственной силы, заключающейся в религии, и вместе с тем и в церкви; равно – как и церковь для своего внешнего благоденствия и преуспеяния нуждается в опоре государства. Христианнейший и самый лучший вид отношений между церковью и государством – тот, когда они единством духа и веры входят между собою в благонамеренный и общеполезный союз, без взаимного посягательства на целость и независимость того и другого института. Исходя из такого положения, наше государство не может, по образцу западноевропейских государств, индифферентно относиться к еретикам: признав принцип единства истинной веры, оно не могло в уголовном кодексе законов не вступить на путь ограничения по отношению к раскольникам и сектантам с одной стороны, а с другой – не могло оставить православие, безусловно-согласное с учением Христовым, без охраны и защиты – от посягательств лжеучений, уклонившихся от единства веры (V глава). Последняя глава исследования г. Добротина представляет собою систематизацию уголовных законов в наем государстве, направленных, в ограждение православия, против сектантства и раскола.

Из предложенного нами краткого содержания рассматриваемой нами монографии явствует, что труд г. Добротина по вопросу об отношении нашего законодательства к лжеучению и расколу хотя и касается предмета не нового, но живого и потому всегда интересного, тем более что и по задачам своим, и по выполнении их труд почтенного нашего сотрудника вполне заслуживает самого серьезного внимания как деятелей суда, так и служителей миссии Церкви. Автор исследует данный вопрос всесторонне и вполне научно, так что помимо своего общего интереса монография г. Добротина может быть весьма пригодною справочною книгою для тех, кто так или иначе соприкасается с нашим расколосектантством.

Правда, по местам исследование г. Добротина читается не легко и требует значительного умственного напряжения (в особенности – в вопросе о свободе совести), потому далеко не может претендовать на популярность; но это обстоятельство не может быть поставлено автору в вину: предметом содержания вполне определяется и характер изложения рассматриваемого нами сочинения. Названное сочинение, не имея заключительной главы, оставляет у читателя его не вполне приятное впечатление незаконченного, оборванного. Это объясняется тем, что напечатанный труд г. Добротина составляет собою только первую половину осуществления той задачи, какую имел в виду автор. В самом непродолжительном времени имеет печататься на страницах миссионерского журнала и вторая половина.

Пожелаем же труду нашего автора, как безусловно полез-интересному по самому своему существу, широкого распространения в особенности среди людей, интересующихся делом миссии.

П. Козицкий

Спиритизм пред судом христианства. А. Надеждин. Издание «Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви». СПБ. 1896 г. in 16° 116 стр.

Спиритизм, возникший около 50-ти лет тому назад в Америке, а оттуда перекочевавший в Европу и к нам, в Россию, является целой религиозно-философской системой, враждебной христианству. Он составлен из различных древних и новейших мистико-рационалистических учений, с привнесением некоторых идей гуманизма и натурализма, отчасти и христианских воззрений. Представляя из себя амальгаму всевозможного рода учений, он отвергает основные христианские догматы и удерживает только нравственную часть Евангельского учения. Отвергая таким образом сущность христианства, спиритизм как бы хочет стать на его место: называет себя «третьим откровением Божия закона, новой «мiровой религией» – без храмов и священников (место последних заменяют сеансы и медиумы), задается целью по-своему «просветить и морализовать человечество» и коренным образом реформировать его – (3–5 стр.).

Будучи учением богохульным и богопротивным, он как бы обобщает в себе еретические и сектантские доктрины. Опасность спиритизма кроется не в самом характере его учения, а в программе его деятельности: он действует на своих адептов слишком обольстительно и хитро. Он не требует от своих последователей отречения от прежних их верований; никого и ни в чем не стесняет и старается угождать вкусу каждого: одних из последователей он обольщает религиозною свободою; других – безнаказанностью в нравственном отношении; третьих – наглядным и будто бы осязательным решением непонятных в христианстве вопросов. Таким образом спиритизм является опасной духовной эпидем1ей для современного общества, легкомысленного, в деле веры индифферентного или невежественного, нервно – беспокойного, жаждущего новизны и сильных ощущений (стр. 7).

Из представленной нами краткой характеристики спиритизма, как учения, явствует, что оно не есть праздное и пустое занятие суетно-легкомысленных людей, а есть пагубно -враждебная христианству доктрина, с которой необходимо бороться нашей церкви, всеми имеющимися в ее распоряжении средствами. Труд г. Надеждина, посвященный разбору спиритизма с христианской точки зрения и изданный «обществом распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви», является вполне благовременным и заслуживает того, чтобы остановить на нем должное внимание наших читателей.

«Ключ всего спиритического знания» лежит в учении о духах, или точнее, о душах умерших, сообщающих людям, при посредстве медиумов, свои новые откровения. В этом пункте спиритизм, по-видимому, сближается с христианским учением о бессмертии души и стремится, будто бы, поддержать и укрепить это учение. Поэтому г. Надеждин в своей брошюре решает вопрос, можно ли с библейской точки зрения допустить явление душ умерших из загробного мiра и нужно ли постоянное общение их с живыми людьми. Автор на основании Слова Божия подробным образом раскрывает положение, что души умерших людей ни по своему произволу, ни по желанию живых людей не могут являться к последним и сообщать им те или другие сведения. Кроме этого, подобные общения, как неугодный Богу, совершенно не нужны и излишни и изыскание способов к таковым общениям воспрещено еще в В. Завете, как дело богопротивное (Втор.18:9, 11, 12; Лев.19:31; 20:6, 26). Святоотеческая литература, согласно с св. Писанием, подтверждает невозможность и излишество явлений из загробного мiра. Невозможны подобные сношения и с нравственной точки зрения: если человек дошел до такого падения, что не слушает гласа Божественного откровения, то для него всякие другие уверения в истине будут напрасны (I глава, стр. 10–35).

Затем автор переходит к вопросу, имеют ли какое-либо основание спириты допускать надобность новых откровений после всего, что дано для спасения людей, и на основании Слова Божия и исторической жизни всей православной Церкви разрешает этот вопрос в отрицательном смысле. Спириты, вопреки Слову Божию, в своих рассуждениях «о прогрессе в понимании истины» выходит за пределы дозволенного: они незыблемую божественную истину пополняют и изменяют излюбленными мечтаниями и идеями, в корне подрывают христианские догматы и отрицают св. церковь, чем и нарушают целость и неприкосновенность Богооткровенной христианской религии (II гл., 36–66 стр.). –

Отвергши основные принципы, на которых утверждается спиритизм, г. Надеждин разбирает с христианской точки спиритические или медиумические явления и откровения и приходит к следующим выводам. Целый ряд так называемых спиритических, или медиумических феноменов и манифестаций (верчение столов, летание, появление и исчезновение предметов, появление и материализация отдельных частей тела и т.д.) – продукт: а) фокусничества, b) злонамеренного обмана и шарлатанства, с) самообмана и d) таинственности и недостаточной обследованности психических явлений. Сам спиритизм полон внутренних противоречий и фантастических гипотез: он оматериализовал дух человеческий, который должен быть простым и невещественным; свободу духа к проявлениям он ограничил пустою и мелочною областью; общее руководство в спиритизме принадлежит не духам, а разуму человеческому. Характер спиритических феноменов и манифестаций не позволяет видеть в них воздействия Божественного; таинственно-духовная сторона спиритических сеансов, с настойчивостью доказываемая самими спиритами, всецело должна быть приписана воздействию злых духов, каковой взгляд на это уродливое явление вполне согласуется и с Словом Божием и с святоотеческой литературой. Подобного взгляда на спиритизм держатся протестантские ученые (проф. Шнейдер и Визер) и православные богословы, касавшиеся этого предмета, (Моск. митр. Филарет, архиепископы – Иннокентий и Никанор, Игнатий епископ Кавказский).

В заключение своего труда автор дает такую краткую характеристику спиритизма. «Спиритизм, это «уравновешенное мiровоззрение», представляет собою вероломное богоотступничество и возмутительное нарушение первых заповедей закона Божия, запрещающих служение иным богам и творение кумиров; здесь в новых формах восстановляется древнее язычество и созидаются кумиры, в лице измышленных духов, и практикуется служение демонам, таящимся коварно под видом наших умерших братий» (III-я глав. 67–116 стр.).

В виду того обстоятельства, что спиритизм является не менее, если не более опасным врагом православия, чем и все ереси, и секты, пожелаем самого широкого распространения полезному труду г. Надеждина по преимуществу в среде нашей интеллигенции, влаемой всяким ветром учения.

П. Козицкий

«Сборник статей в обличение штундизма и в утверждение неопытных в истинах православной веры. Труды Ректора Екатеринославской Духовной Семинарии Протоиерея Михаила Разногорского. Изд. Орловского Православного Петропавловского Братства». Орел. 1891 год II+337 стр. Цена 75 коп.

Настоящий сборник заключает в себе двадцать статей о. протоиерея М. Разногорского, печатавшихся разновременно в «Екатеринославских Епархиальных Ведомостях». Все эти статьи более или менее похожи одна на другую по манере изложения и приемам исследования предмета, тем не менее не все одинаково пригодны для той цели, для которой предназначили сборник его издатели, – служить полезным пособием для пастырей Церкви в борьбе со штундизмом и надежным руководством для утверждения православных христиан в истинах веры и благочестия.

Сборник начинается статьей «О единстве Церкви». Уже одно заглавие этой статьи может сразу же возбудить некоторое недоумение в читателе, знакомом с основными вопросами противоштундистской полемики. Конечно, вопрос о Церкви есть один из основных вопросов этой полемики. Но из многих частных предметов, обнимаемых вопросом о Церкви, ближайшее значение для целей полемики со штундистами должно иметь раскрытие той истины, что вне Церкви нет спасения, и уяснение главным образом двух существенных признаков истинной Церкви – полноты заключающихся в ней благодатных даров и богоучрежденности ее иерархии. Доказывать же против штундистов истину единства Церкви нет особенной надобности, так как, с одной стороны, сектанты не высказывают никаких отрицательных суждений по этому предмету, а с другой – самое положение о единстве Церкви не может послужить основанием для каких-либо выводов, обличающих заблуждения штундизма. И в дальнейших статьях о. Разногорского эта истина, положенная им как бы во главу угла, на самом деле не имеет никакого приложения.

Таким образом, в первой статье о. Разногорский говорит о том, о чем ему собственно не было нужды говорить и умалчивает о том, что следовало рассмотреть основательно и обстоятельно, – о том, что спасение возможно только в учрежденной Господом Церкви, обладающей полнотой благодатных даров, сообщаемых верующим в таинствах чрез законно рукоположенных священников. Правда, автор касается последнего вопроса в третьей статье сборника («О богоучрежденности и непрерывности Священноначалия в Христовой Церкви»), однако не дает ему и здесь ни достаточно твердой постановки, ни ясного и всестороннего разрешения. При том же, благодаря этому отступлению, в содержание самой статьи привносится новый предмет, в заглавии не указанный, а то, что, судя по заглавию, должно бы составлять прямой и единственный предмет ее, остается в свою очередь слабо выясненным и недостаточно твердо обоснованным.

Еще возбуждает недоумение заглавие статьи пятой: «О неповторяемости св. таинства крещения». Штундисты совсем не учат, что таинство крещения можно повторять, и никогда не повторяют своего крещения; если же они перекрещивают приходящих в их секту православных, то лишь потому, что считают недействительным совершаемое в прав. Церкви крещение детей. Поэтому в вопросе о крещении против штундистов следует доказывать не то, что крещение неповторяемо, чего штундисты и не оспаривают, но то, что крещение может и должно быть совершаемо и над детьми и в этом случае должно считаться так же действительным и неповторяемым, как и крещение, совершаемое над взрослыми. Собственно говоря, эта мысль доказывается и в рассматриваемой статье, но доказывается так неловко, что трудно разобрать, к чему собственно автор ведет свои рассуждения, – к тому ли, что крещение вообще неповторяемо, или же к тому собственно, что не должно повторять его над людьми, крещенными в детском возрасте.

Вообще недостаток точности и ясности в формулировка и отчетливости в разрешении обсуждаемых вопросов, – недостаток, довольно ощутительный в статьях о. Разногорского, вошедших в состав рассматриваемого сборника. Недостаток этот особенно ощутителен тем, что читателю часто бывает очень трудно уловить основную мысль автора и в ее раскрытии и обосновании выделить существенное и важное от случайного и не имеющего прямого отношения к делу.

В своих статьях о. Разногорский говорит много от Писаний. Однако и в этой особенности многие могут усмотреть скорее недостаток, нежели достоинство. Конечно, не только можно, но и должно приводить тексты св. Писания, которыми заблуждения штундизма опровергаются, и чем больше таких текстов приводится, тем лучше. Но говорить от Писаний без очевидной в том надобности, по одной только привычке украшать речь текстами – не всегда назидательно и полезно.

Не можем не отметить еще один частный прием о. Разногорского, по нашему мнению, не вполне удачный. Он нередко в заключение всех своих рассуждений прибегает к такому доводу: «так учит Церковь, которая есть столп и утверждение истины». Думаем, каждому понятно, что для сектантов, отвергающих авторитет Церкви, такое доказательство не может иметь решительной силы.

Нельзя не пожалеть, что то основательное знание св. Писания, которым бесспорно обладал автор статей, не с большим искусством приложено к делу обличения штундизма. Только опытные миссионеры, основательно изучившие вероучение штундизма и достаточно искусившиеся в тонкостях противоштундистской полемики, могут, пожалуй, извлечь надлежащую пользу из того малоупорядоченного материала, какой представляют собою статьи рассмотренного нами сборника. Признать же этот сборник "надежным руководством для утверждения православных христиан в истинах веры и благочестия» – дело рискованное.

Н.В.

1897 года. Мая 25 дня. Мы нижеподписавшиеся старообрядцы, крестьяне деревни Борковки Меленковского уезда уставщики: Бегло-поповского – Владимир Алексеев Седов и поморского согласия Федор Ермолаев Кудасов и беспоповец крестьянин деревни Песочной Андрей Кузьмин Володин, сим свидетельствуют пред Богом и людьми, что подписанный нами Акт в г. Чернигове есть непреложная истина, а вышедшее показание, писанное уставом, наполненное разными хулами на угодника Божия св. Феодосия от имени Владимира Седова, есть ложь и клевета на нас и мы в составлении ее не участвовали, признавая таковую гнусную клевету измышлением лукавого; – в чем и подписуемся… На подлинном подписали: Владимир Алексеев Седов «Я ложь не писал. Федор Кудасов и Андрей Володин».

Подписку отбирал, возивший их в г. Чернигов, миссионер свящ. Владимир Орлов. При сем присутствовал пристав 1-го стана Мелнековского уезда М. Доброхотов. Означенное показание дано вышеозначенными старообрядцами во время публичной беседы в селе Шиморском в присутствии местных священников и миссионеров, при стечении 200 народа. Священник Иоанн Кедрин, Священник Василий Рождественский, Миссионер Александро-Невского Братства Тимофей Николаев и приложена печать Церкви Шиморского села. С подлинным верно, в чем Выксунское волостное правление и удостоверило Мая 26 дня 1897 года.

Волостной старшина

В газете Кавказ напечатано следующее сообщение: «в начале истекшего мая чиновник особых поручений при обер-прокуроре Св. Синода В.М. Скворцов был командирован статс-секретарем К.П. Победоносцевым в распоряжение г. Главноначальствующего князя Г.С. Голицына, согласно желанию его сиятельства, для всестороннего исследования современного состояния закавказского сектантства и, в частности, духоборческой секты, в качестве известного знатока русского сектантства и миссионерского дела. В 1890 году, в виду развития на юге России штунды, В.М. Скворцов временно откомандированный в

—660—

Киев, в распоряжение киевского генерал-губернатора, для поручений по сектантским делам, в 1896 году был командирован в Закавказье Св. Синодом и министерством внутренних дел по делу о духоборческой же секте. В последний свой приезд на Кавказ почтенный исследователь провел в Закавказье два месяца, посетил все селения духоборческие, много беседовал с последователями разных партий этой секты, а также осматривал центры и других сект, последователей которых в нашем крае числится около 80 т.

22 июня В.М. Скворцов отбыл к месту своего служения.

(второй год издания)

Посвящается делу, так называемой, внутренней, по преимуществу противосектантской миссии отечественной Церкви, в борьбе ее с рационалистическим и мистическим сектантством, существующим среди православного населения многих епархий, то в виде старых сект – духоборства, молоканства, жидовства, то в новейших формах – штунды, баптизма, пашковщины, толстовщины, а также в виде тайных сект – хлыстовства, шалопутства, мормонства, скопчества и др., а также противораскольничьей миссии.

Во вторые выпуски журнала входят отделы:

I) Положительное изъяснение и полемико-истолковательный разбор мест Свящ. Писания, извращаемых лжеучениями русского сектантства. II) Извлечение из творений св. отцов (преимущественно II–IV вв.) и произведений знаменитейших авторов отечественной Церкви – учения о тех догматических, нравственных и обрядовых истинах веры, относительно коих неправо мыслят русские сектанты. III) Очерки и рассказы из религиозной и бытовой жизни русского сектантства и раскола. IV) Беседы в обличение лжемудрований русского сектантства и раскола. V) Догматические проповеди, катехизические поучения и библейско-истолковательные беседы. VI) Внебогослужебные чтения и собеседования. VII) Миссионерские листки, представляющие ответы из слова Божия вопрошающим.

В книжках второго выпуска предметом особых забот Редакции будет проповеднический отдел. Здесь, на ряду с догматическими и катехизическими поучениями, будут помещаться апологетические поучения и обличительные против заблуждений сектантства и раскола, а также беседы на евангельские и апостольские чтения, с святоотеческим истолкованием извращаемых сектантским лжемудрованием текстов новозаветного Писания.

В отделе внебогослужебных чтений приготовлены к печати историко-апологетические очерки жизни и письменности мужей апостольских и вселенских отцов и учителей первых 3 веков, как неложных свидетелей истины, содержимой православною Церковью.

Независимо от напечатания в журнале «Миссионерских листков», – по некоторым догматическим вопросам, последнее издаются в формате стенных, а также отдельными брошюрами с священными изображениями, соответственными содержанию в противовес сектантству, искусно пользующемуся для распространения своего лжеучения особыми стенными таблицами и листами, с напечатанными на них в тенденциозном подборе текстами Св. Писания.

Таким образом, представляя вполне обработанный и готовый материал для учительства в церкви, вне церкви и в школы, книжки второго выпуска предназначаются для всех чад православной Церкви, да некоторое будет им подано духовное дарование (Рим.1:2): здравым и богатым верою в вящшему возрастанию и обогащению, немощным и колеблющимся к утверждению и охранению, заблуждающим ко вразумлению; согрешающим ко исправлению «доколе все придут в меру полного возраста Христова, Который есть Глава Церкви – Тела Своего». (Еф.4:12–15; ср. 2Тим.3:15, 16). Противящимся истине Божией и отпадшим от Церкви дано будет здесь не мало потребных наставлений, увещаний и обличений в духе кротости со всяким долготерпением, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины. (2Тим.2:25).

Редакция «Миссионерского Обозрения», в чувстве глубочайшая почитания Особы Высокопреосвященнейшего Митрополита Киевского Иоанникия, сочла своим долгом, в ознаменование исполнившегося в истекшем году 35-летия святительского служения высокочтимого доблестного иерарха Русской Церкви, исходатайствовать себе у Его Высокопреосвященства дорогое право печатать в журнале слова и речи, произнесенные архипастырем в разных местах его епископства, доселе неизданные, представляющие собою высокие образцы церковного проповедничества. Проповеди Высокопреосвященного Митрополита Киевского Иоанникия печатаются особым приложением во вторых выпусках «Миссионер. Обозрения» с начала 1897 г.

Цена годовому изданию журнала в 24 выпуска со всеми приложениями и пересылкой прежняя – пять руб., при подписке на полугодие три руб., заграницу семь руб.

Желающие при журнале получить 8 выпусков Миссионерских листков издания 1896 года, а равно и имеющие выйти в новом году отдельными от журнала брошюрами и стенными листами прилагают один руб. к подписной цене.

Подписка принимается и на журнал 1896 г. Цена годов, изд. 5 р. Контора редакции ж. «Мис. Обозр.» за переменою квартиры покорнейше просит по всем делам Редакции адресоваться так: Киев, Кадетский переулок дом № 13-б.

Редактор-издатель В.М. Скворцов

Редактор Н.В. Переверзев

Настоящая книжка высылается одна, а кн. 1 за август будет выслана одновременно со 2 кн. за сентябрь.