Июнь

—97—

быть лишенными присутствия того отца, божественным учением которого мы вскормлены? И этот царственный град, превосходящий все города подсолнечной, желает (иметь) священные останки своего вождя и пастыря, чтобы благочестиво хранить и чтить их. Пусть снова насладится присутствием своего жениха церковь его возлюбленная; и если несправедливою царскою рукою она была лишена его живого, то пусть обнимет с соизволения царицы, почитательницы пастыря, тело мертвого. Видишь, с каким беспримерным рвением народ этот, который через тебя безмятежно успокоился в истинной вере, желает в душе слышать голос его даже после смерти? И если только народ увидит, что гробница его перенесена к нему, то будет думать, что принимает его живым, и сокроет и сохранит его, как бы некое драгоценнейшее сокровище». Славная царица скоро и охотно согласилась с этими просьбами и увещаниями, «ибо это, – сказала она, – будет памятно всему потомству в честь и мне и детям моим».

15. Тогда священный предстоятель столицы со священниками, монахами и всем народом отправляется в храм св. Феодора, в коем почивали полные благодати останки его, и облобызав их с любовью и слезами, обратился к самому святому, как бы живому, с такою речью: «О, муж блаженнейший, обремененный такими же трудами и горестями, как святой Иоанн Златоуст, отличавшийся тою же ревностью по вере и свободою слова, одинаково лишенный кафедры, наказанный ссылкой и тридцать три года проведший в изгнании живым и мертвым, ныне возвратись к нам возлюбленным твоим и, изшед отсюда, прииди домой, чтобы тебя с радо-

—98—

стью, как прежде, принял преданнейший народ твой. С тобою при жизни боролся отступивший от Бога император и тебя неразумно изгнал из церкви, но он понес достойное наказание за свою ярость, жалкой кончиной лишен царства и жизни и заплатил должное за свою дерзость. Ныне цари, возлюбленные Богом за благочестие, мертвому (тебе) возвращают церковь, которую они, как сыны, рожденные через евангелие, составляют со мною не имеющею скверны и порока – именно такою, какою ты оставил ее, украсив и утвердив своими уставами. Воззри и виждь собравшихся сынов твоих, пришедших из окрестностей, тогда как остальные ждут вдали твоего к ним возвращения. Не оставляй их, подобно сиротам, в огорчении твоим отсутствием. Пусть град твой вместо драгоценного дара имеет твою блаженную гробницу, которою украшаясь более, чем полнотою власти, да прославляется он и да радуется».

16. Прося о сем растроганным голосом, святейший патриарх Мефодий, совершив всенощное пение псалмов и таинственное жертвоприношение с верным народом, изъял из могилы преславное тело, которое в течение девятнадцати лет пребывало целым и нетленным. Положенное им в гробницу и подъятое руками священников со свечами и беспрерывным пением псалмов, оно было перенесено на приготовленный для него корабль. Когда оно переплыло море и приблизилось к берегу города, на встречу ему вышли – Михаил юноша, Божиим промышлением император, важнейшие вельможи, патриции и прочие граждане, радостные со свечами в руках и, взяв с верою и почтением на плечи свои драгоценную ту гробницу, отправились

—99—

к Великой Церкви (Софии), из коей, лишенный первосвященнического сана, был он изгнан.

17. Отсюда снова при постоянном дневном и ночном пении псалмов со всевозможными светильниками, принеся его через средину города, поставили в храме св. Апостолов. Стечение народа – мужчин и женщин всех возрастов было так велико, что невозможно исчислить. Теснились в притворах и проходах и повсюду через силу достигали выхода, так что хотя много бывало торжеств в разные времена в честь императоров и иерархов, однако ни одно из них не может сравниться с этим. Некоторые на пути, одержимые злыми духами, когда были сдавлены другими, выкрикивали брань и проклятие; некоторые из них были исцелены им. Итак, едва избежав народной давки, священное тело славного патриарха, по совершении святых тайн Божиих, было положено в славном храме Апостолов¹²⁹³ в гробнице, недавно устроенной руками самого Мефодия, в третий день иды Марта¹²⁹⁴, в каковой день он был отправлен и в ссылку, так что он (день) достопамятен обоими этими событиями.

18. Мы же, о, святейший из отцов, краса священных глашатаев, удостоившиеся иметь тебя земным согражданином и небесным предстателем перед Богом, с любовью приступаем к гробнице твоей и, объемля ее со всяким почтением, воссылаем к тебе эти слова: о, высочайших и сокровеннейших тайн надзиратель и созерцатель! О славою божественного явления и блеска за чистоту души обильно осиянный! о, участник общества пат-

—100—

риархов и первосвященников, который и именем и делом вместе с ними получил победную награду и славу за то, что превозмог опасности и огорчения! приими благосклонно веру и любовь к тебе чистого сердца и со своей стороны вознеси чистые и непорочные молитвы за нас к Богу, дабы Церковь святая пребывала в мире и вера сохранялась неповрежденною. Непрестанно направляй к нам благоволение Божие и нас, читающих приятнейшие памятники, прекраснейшие наставления ко спасению, оставленные тобою в разных книгах, сохраняй твердыми и стойкими в правом учении и непоколебимыми при всех переменах времени, дабы свято по примеру твоему проводить всю остальную жизнь нашу, благоугождать Богу и наследовать блага, обещанные праведникам, по милосердию и дару Того, Кто не презрел ради нас соделаться человеком и явиться облеченным плотью, Христа Бога нашего, Коему честь и поклонение со безначальным Отцем и божественным Духом, единосущным Им и виновником жизни, во веки веков. Аминь.

* * *

Святого отца нашего Никифора патриарха Константинопольского Послание к Льву III папе Римскому

Всесвятейшему и блаженнейшему брату и сослужителю господину Льву, папе старого Рима, Никифор, Божиею милостью епископ Константинопольский, радоваться.

По истине велик и досточуден и всякой похвалы достоин верный тот и благоразумный раб, который описывается в притчах священных евангельских повествований. Поставленный от господина своего над имением его, он рассудительно управляет порученным ему, расходует не чрезмерно и расточительно, а на пользу вверенного ему, производит издержки целесообразно, выдает во время своим сорабам определенную часть содержания, доставляет и соразмерно распределяет каждому прибыль и за это снискивает себе полную благодарность и благоволение владыки, получает от него награду и обещание быть поставленным над всем, что он мог вверить его управлению. Весьма способный и честный, он вместе с верностью соединил и обнаружил и заботливую мудрость. С одной стороны выказывая преданность и благодарность своему господину и не теряя ничего из вверенного ему, а с другой – надлежащею рассудительностью, трезвенностью ума, внимательностью и честностью совершая сбережения в нужных расхо-

—102—

дах, он, уже удостаиваемый как бы владычнего предстательства, услышать должен и: «добре, рабе благий и верный: о мале был ecu верен, над многими тя поставлю», – и получить справедливое повеление войти «в радость господа» своего (Мф.25:23). Таковы дела и награды того раба.

Я же оказываюсь не из тех, кои могут так управлять и направлять, а из тех, кои имеют нужду быть управляемыми и водимыми, поскольку весьма мал я и всех ничтожнее и совсем недостоин столь высокой участи и такого жребия, и потому полагаю, что Церковь, которая по апостолу есть дом Божий, отнюдь не должна была быть вверяема человеку столь слабых и бедных дарований и еще нуждающемуся в божественных наставлениях, чтобы, не говоря о другом, сказать только о главнейшем. Не благоустроив себя самого и не возвысившись над низменным и земным, я отнюдь не должен был бы брать на себя управления и попечения о душах, ибо даже и те, у коих не престает старание о собственном усовершенствовании, даже и они едва в состоянии оказываются хорошо управлять другими. И вместе с тем, признавая и считая себя недостойным сего дара и благодати, как желал бы я, чтобы мне, недостойному блаженства оного (верного и благого раба), по крайней мере не заслужит страшных бед и противоположной участи и противоположного настроения того лукавого и злого раба, который, по причине великой беспечности своей и невоздержания, не думал о прибытии владыки, стал жесток и несносен для своих сорабов и водился с пьяницами, за что господин его, неожиданно явившись и разсекши его пополам, сопричислил его к лицеме-

—103—

рам (Мф.24:45 след.), – или того, который, получив талант, зарыл его в землю и скрыл, за что подвергся тяжкому обвинению, так как не только не добыл приращения и прибыли, но и причинил вред капиталу и за это был ввергнут во тьму кромешную (Мф.25:30). О, пусть и я, оказавшись в числе подобных, не соделаюсь примером для многих и да не послужу позорным зрелищем для всех, но, обличенный и осужденный Всевидящим и Испытующим нас, по перенесении должных наказаний за нечестивые дела, заглажу их в достаточной мере, чтобы те, кои окажутся повинными в подобном же, побуждаемые моими страданиями, образумливались и старались об исправлении.

Но так как по соизволению и по попущению Божию я подклонил себя под иго Его и принял эту должность и служение вопреки своему желанию, даже некоторым образом по принуждению, то расскажу обстоятельства моей прежней жизни и до какого положения дошли они, о чем знают почти все здешние. У каждого – свое занятие и дело, малое или большое, на какое всякий сам должен определить себя, по собственной своей воле и по собственному избранию себе деятельности. И так как многообразны у людей взгляды и намерения, различны нравы и не сходны обычаи, то и выборы образа жизни весьма и весьма различаются и доходят до бесконечного разнообразия и многообразия. Одни решаются подъять горькую и скитальческую жизнь ремесленников; другие занимаются земледельческим трудом; некоторым достается в удел погоня за наживой и обогащением посредством торговли или страсть к путешествиям и опасностям в мореплавании; иные же,

—104—

чтобы не говорить отдельно о каждом, отдаются другим разным занятиям. Но есть и другие, не многие и избранные, кои, возлюбив жизнь, исполненную подвижничества и любомудрия, очищают души свои и тела и этим путем удостаиваются приближения к Богу и стремятся к участи небесной и блаженной; или, украшаясь изучением наивысших наук и искусств и отличаясь высокою нравственностью, обращают души свои в жилище муз; и, наконец, (тот или другой род жизни выбирается), как каждому приятно или желательно и куда направляют его природные склонности.

Обстоятельства моей жизни следующие. Едва я миновал юность и успел достигнуть возмужалости, как оказался в царском дворце и получил должность, и притом не какую-нибудь незначительную и ничтожную, а отправляемую рукою и пером, ибо я сделался царским писцом (нотарием), каковых мы обыкновенно называем на латинском языке: «а secretis». Прослужив в ней некоторое время, связанный человеческими делами и придя к сознанию непостоянства сей жизни, я начал размышлять и возбуждать в себе мысли о том, как трудно и не удобно занятым такою службою отдаваться предметам высочайшим, особенно если кто не окажется лишенным наилучшей надежды. И я стал считать одно ребяческим, а другое важным, – с первым начал прощаться, а ко второму, по мере сил, стремиться, – и полагал, что лучше видеть себя преуспевающим в этом, чем оказаться блистающим в том. И как и я сам себе законополагаю касательно себя, так и славнейший из пророков наставлял, что всё в сем міре суета сует и какое изобилие человеку во всем труде его,

—105—

имже трудится под солнцем (Екк.1:2‒3), сказал другой мудрец, – преходит образ міра сего (1Кор.7:31), возвещал сосуд богоизбранный. Зная, что и другие священные писания возвещают подобное этому, и вместе с тем принимая во внимание изречение, которое мы узнали от одного из прославленных внешних (языческих) философов: «лучше вести простую жизнь, чем обладать величайшею властью, если не имеешь совершить ничего достойного», – я презрел настоящую славу, как исчезающую подобно театральной сцене.

Тогда я немедленно же обратился к исследованию самого себя, и посему, с помощью Божиею, отказался от этой должности, удалился из царского дворца и от городского шума и поселился на вершине одной отдаленной приморской горы, утесистой и едва доступной. Таким образом я удалился от столицы на несколько стадий около Пропонтиды и здесь старался устроить свою жизнь, как мог, предаваясь уединению, ибо к нему-то я больше всего и стремился, и мною обладала столь сильная любовь к уединению и спокойствию, что я решил встретить конец жизни не в другом каком месте, как здесь. Но ведь невозможно, чтобы всё происходило согласно нашим намерениям, и бывают случаи, где господствует необходимость и где предприятия получают тот исход, коего хочет Бог. Это именно и случилось со мной. Я не достиг того, что предполагал. Не знаю, для каких целей (кои ведает Соизволивший и Попустивший это Бог), я был отторгнут от любезного мне уединения и приведен снова в царский дворец, свидетель в этом Бог, определением и решением занимавших тогда

—106—

царский трон¹²⁹⁵, общего церковного священного собрания и сената. Вот они-то (так как в то время уже пременил жизнь предстоятель столицы¹²⁹⁶, как человек, заплативший долг человеческий), с непоколебимою и неумолимою властью и возвели меня на священный сей трон, хотя я сильно не желал и отказывался, так что дело сие было устроено скорее принуждением, чем по согласию.

Итак, поскольку я подъял иго сие против желания и принял на себя заботы о душах недостойно, – не так, как подобает любви, – то я боялся прежде всего разнообразных и хитросплетенных козней изобретателя зла и нападения злых и невидимых духов, чтобы они, застав меня беззащитным и не вооруженным доспехами добродетели (ибо они знали меня за человека еще неопытного в духовном и божественном, или видели меня упражняющимся и подвизающимся в борьбе с ними) и нанося раны стрелами греха, не начали разгонять богоизбранное стадо Церкви и приводить в беспорядок ее благоустроенные ряды, издеваясь над поражением невежественного и неискусного военачальника. А потом, увидав и неприязненность начальства и враждебность ненавистников, я стал замечать коварство и злокозненность тех, кои весьма старательно следят за нашими делами, хорошо или нет обстоящими. Не видя в своих глазах бревен и не желая очищать с них гной, но усердно занимаясь чужими сучцами, они ради дел совершенно ничтожных, пустых, не стоящих никакого внимания, нечестиво вооружают свои языки против пред-

—107—

стоятелей и отовсюду нападают жестоко и в высшей степени несправедливо.

Но приняв на себя такой подвиг, к какому помощнику и защитнику прибегну, как не к попустившему сие Богу? У Него прошу сил и помощи, – чтобы Он воззрел милосердным и благосклонным оком на смирение мое, поддержал меня десницей Своей и руководил по воле Своей и ко спасительному управлению вверенных мне. И если Он медлит (явить помощь) в настоящих трудных и скорбных обстоятельствах, то или по нашему недостоинству и ведя нас к совершенству, или же для обнаружения злокозненности и неприязненности тех (наших врагов) в отношении к нам, так чтобы не таилась хитроскрываемая в душе злоба их, но вышла наружу и сокровенное стало явным.

Если брат от брата помогаем, яко град тверд (пребывает) и напоминает нам, по словам Соломона, основанное царство (Прит.18:19), то я призываю на помощь молитвы многих других, а более всех я прибегаю к священным молитвам и предстательству перед Богом вашего желаннейшего о Духе и священного братства, ибо они (молитвы) приносят нам величайшую пользу и помощь и как бы (приближают нас к Богу, когда возносятся они вами к небесному и мысленному жертвеннику, во время ли вашей чистой беседы или слушания, молчания или возглашения, как внимали Моисей и Самуил, или другой кто подобный им в духе. Посему пособите моей немощи и возденьте вверх святые руки ваши.

Мы верим в присущую вашему дерзновению силу, – в то, что вы привлечете нам небесное благоволение и низведете милосердие Божие для укреп-

—108—

ления и ободрения существа слабого и немощного, – для мужественного сопротивления облеченных в броню веры и защищенных шлемом к началом и ко властем и к міродержателем тьмы века сего, к духовом злобы, с которыми нам предстоит брань (Еф.6:12); – для сохранения нам силы души крепкою и непоколебимою, а также и для успешного и смелого противодействия непокорным и противящимся и для усыновления их как чад церкви; – для устроения словесных овец избранного стада Христова и уготовления им пристанища в божественной ограде Церкви и через то для соделания их недоступными волкам, свирепо терзающим их запечатленных знаками единомыслия и единодушия, недоступных для козней и невредимых, дабы они покорялись главе всех нас Христу Архипастырю и подклоняли Ему свои послушные выи; – для нашего очищения и просвещения и для соделания нас совершенными порождениями совершенного света, так чтобы мы могли и другим передавать просвещение и очищение; – для дарования нам слова в отверзении уст во исполнение слушателей Духом и для неленостного и усердного проповедания силы наших таинств, при помощи Того, Коего благодать проясняет язык гугнивых и может направлять ноги хромлющих. укрепляя и утверждая их к успешному проповеданию евангелия; – для преумножения вверенного нам таланта и своевременного возвращения Владыке долга с приращением и для того, чтобы работать нам в прекрасном винограднике, получить одобрение за работу и, терпеливо подъяв тяжесть и бремя трудов и мужественно перенесши дневной жар, быть причисленными при распределении платы к тем, кои входят без договора

—109—

около одиннадцатого часа (Мф.20:1 сл.); – для того, чтобы просветилось зрение ума нашего и чтобы мы, смотря духовным оком, соделались слушателями пророческого гласа и усердными слугами божественных заповедей; – чтобы, восприняв дар Духа, снимали и уничтожали нечистоту с ока душевного, затемняющую в нас духовное, и тем ограждали себя со всех сторон и постоянно сохраняли себя недоступными для вражеских стрел; – могли бы (своевременно) провидеть меч, когда он бывает насылаем Богом на грешников, и, если Бог попустит что, замечая опасность и умилостивляя Божество, бежать от гнева как самому проповеднику так и тем, коим будем проповедать, – а если не это, то по крайней мере спасать свою душу подобно праведному Лоту, который постарался спасти душу свою от огня (Быт.19:22).

Пусть же ваши молитвы и духовная помощь будут направлены сюда. Здесь представляется удобный случай послушать великую трубу истины, громогласного глашатая евангелия, славного Павла, который, наставляя древних верующих Рима, веселясь духом, хвалясь и величаясь по причине ревности и теплоты их веры, которые прославляются и возвещаются во всём міре, говорит: благодарю Бога моего Иисусом Христом о всех вас, яко вера ваша возвещается во всем міре (Рим.1:8). Но так как и наша евангельская вера чиста, непорочна выше ее нет другой, то она не ограничивается пределами Римскими, ни заключается даже пределами міра, но далеко выходит за них, и, пользуясь пророческими и апостольскими словами, можно сказать: во всю землю изыде глас вещания их и в концы вселенныя глаголы (Пс.18:5; Рим.10:18) проповедующих. Должно

—110—

сказать еще более сего: она признаётся даже на небе высшими и духовными силами. Ведь если Церковь одна как на небе так и на земле, и существует оправданная Церковь первородных на небесах (Евр.12:23), как это слышим оттуда (с небес),– и град оправданны верою, вышний Иерусалим (Евр.12:22; Апок.21:2, 10), коего основатель и создатель есть Бог примиривший небесное с земным, разрушивший средостение ограды (Еф.2:14), подъявший на рамена Свои погибшего и через неизреченное снисхождение Свое соприсоединивши и его к оставшимся целыми (Мф.18:12‒14): то посему мы справедливо составляем единое и нераздельное целое, когда верою своею тварь сходится в разумении и единодушии. Ведь не в Иудее только знают Бога.

И мы, унаследовавшие новое имя Римлян¹²⁹⁷, построенные на одном и том же основании веры, именно на основании всемудрых апостолов и пророков, имея краеугольным камнем Спасителя нашего Христа и Бога, ни в чем в вере не уступаем старейшим Римлянам; ибо в Церкви Божией нет счетов, как нет ни Иудея, ни Еллина, ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного (Кол.3:11), но все мы едино во Христе. Посему и нами также (как и другими) да превозносится, да величается и да хвалится божественный Павел, соединяя новое со старым и слагая одно (целое) учением и проповедью. Последуя его учению и наставлениям, и мы на них утверждаемся, укрепляясь исповеданием веры нашей, в коей стоим и хвалимся, и наше понимание преславной и пречистой религии с открытым

—111—

лицом громко возвещаем; ею мы служим Богу и твердо храним ее, ибо всегда дышем ею, как воздухом; ею мы укрепляемся и при отшествии из здешней жизни, помоществуемые и хранимые вышнею благодатью, ибо нет другого пути, которым можно было бы успевать и благоустроять настоящую жизнь или достигать в жизни будущей благ, уготованных достойным.

Итак, я исповедую веру во единого Бога Отца Вседержителя, Творца всего, Владыку и Господа; и в Сына Его единородного Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога, предвечное Слово, безначально и неизреченно, способом непонятным для всякой духовной и чувственной твари, от Него рожденного; и в Духа истины живоначального и всесвятого, – Троицу единосущную, преестественную, невидимую, непостижимую, нераздельную, неизменную, простую, неделимую и несложную, непрестанную, вечную, безтелесную, чуждую количества и качества, равночестную, равнославную и равнобожественную, недоступную осязанию и прикосновению, безвидную, бесконечно благую, – свет всегда светлый, пресветлый и сверхсветный, – всегда пребывающую равною и одинаковою, всевидящую и всесовершающую силу, всех разумных и духовных тварей духовно и неделимо излиянием божественного света озаряющую, сообразно восприемлемости озаряемых, к бытию и благобытию сохраняющую, познаваемую не в одних именах только, но и в самых делах, единым Божеством и властью и царством славимую и поклоняемую от всякой видимой и невидимой твари.

Из созерцаемых в Троице (ипостасей) Отец не имеет ни начала, ни причины Своего бытия, ибо ни от Кого не происходит и в самом Себе

—112—

имеет бытие, Сын не безначален, ибо Он от Отца и началом Сына служит Отец, как Его (Сына) причина. Если же иметь в виду начало во времени, то Он (Сын) и безначален, ибо Он есть Творец времен и не подчинен времени. Рождением вечно и нераздельно возсиявая от Отца, Он есть сияние славы и отображение Отчей ипостаси. Дух Святой от Отца имеет бытие не рождением, а исхождением, будучи вечно созерцаем со Отцем и Сыном. Он не безначален по исхождению от Отца, ибо и Его начало есть Отец в смысле причины; но и Он безначален по времени.

Итак, один Бог Отец, из Которого всё, и один Господь Иисус Христос, чрез Которого всё, и один Дух Святой, в Котором всё. Из трех совершенных – единое всесовершенное и пресовершенное Божество. Они отличаются друг от друга определенными и личными свойствами, ибо когда Каждого из Них, хотя и нераздельных по природе вследствие единства Своего существа, мы отдельно мыслим в нашем уме, то исповедуем Его Богом и веруем, что Он исполнен всех свойств Божества. И Трем, соединенным Друг с Другом, мы поклоняемся, как единому Богу, троичному по ипостаси, но единому по существу. И почитаем мы единоначалие, а не безчинное и взаимно враждебное многоначалие еллинского безумия и глупости. Единоначалие же не ограничивается только Одним Лицом, как думают несовершенные и грубые Иудеи по своей глупости и неразумности, но выражает равночестность природы, согласие мысли, тожество движения и направление Каждого к одному и тому же, что для природы тварной невозможно, как говорит великий богослов Григорий, – чем

(Продолжение следует) .

—1—

Тяжелая утрата постигла русскую церковь. Седьмого сего июня, в 1 ч. 20 м. по полудни, в Голосеевской пустыни близ Киева, после непродолжительной, но роковой болезни скончался Высокопреосвященный Иоанникий, Митрополит Киевский и Галицкий. Сошел в могилу старейший наш Архипастырь, более полвека подвизавшийся в служении церкви, выдающийся администратор, муж высокой нравственной мощи и неутомимой энергии, ревностный поборник св. веры и церковной правды.

Разделяя со всем православным міром чувство глубокой скорби о кончине доблестного иерарха русской церкви, Московская Духовная Академия не может не помянуть добрым словом о тех заботах и попечительности, какие проявлены были покойным Архипастырем в отношении к Академии, при управлении ею в 1882–1891 г.г. В лице почившего Академия имела просвещенного

—2—

и авторитетного руководителя, всегда готового содействовать ей в достижении высших целей академического образования, уважавшего богословскую науку и оберегавшего право ее на самостоятельное, независимое от ходячих мнений, исследование богословских вопросов. При всей многочисленности обязанностей, сопряженных с управлением Московской епархией и саном Митрополита первопрестольной столицы, Высокопреосвященный Иоанникий находил возможным уделять много времени академическим делам, заботливо входил в нужды академической жизни и охотно помогал своими твердыми распоряжениями, мудрыми советами и материальными жертвованиями. Ежегодно, – осенью при начале занятий и весной при окончании их, – он являлся в Академию, прослушивал по нескольку профессорских лекций и присутствовал на важнейших экзаменах, обращая внимание строгой логичностью своих возражений и продуманностью замечаний. На задачи академического образования он смотрел широко, и был совершенно далек от того одностороннего взгляда, который хотел бы всё дело наших Академий ограничить узкой сферой наличных житейских потребностей. «Я никогда не держался односторонности, – говорил он при одном случае, – никогда не требовал, чтобы все люди, воспитанные церковью, ей посвящали свои силы; но только где бы вы ни были, не забывайте, что всем вы обязаны

—3—

св. церкви"¹²⁹⁸... И он ревностно защищал доброе имя Академии от тех преувеличенных и несправедливых нареканий, какие иногда раздавались по адресу ее в печати и обществе, хотя, как воспитанник другой школы и другого времени, он, быть может, и не вполне сочувствовал некоторым течениям ее ученой жизни. – Не прошли мимо Академии и материальные щедроты Владыки, справедливо стяжавшего славу своими обильными благотворениями. Приняв на себя, тотчас же по вступлении в управление Академией, звание покровителя Братства Преподобного Сергия для вспомоществования бедным студентам, он немедленно заявил свою готовность служить этому благому делу единовременным пожертвованием тысячи рублей в пользу Братства. Еще более щедрою рукою помогал он учено-литературной деятельности Академии, уделяя крупные суммы на печатание издаваемых ею святоотеческих творений в русском переводе и на поддержку тогдашнего академического журнала «Творения св. отцов с прибавлениями». Особенно примечательна была по своей задушевности его последняя, прощальная беседа с Академией, имевшая место перед отъездом его на Киевскую митрополию. «Я любил Академию, – с обычной своей скромностью говорил тогда почивший, – хотя немного я сделал для

—4—

нее. Мне слишком часто и на долго приходилось сосредоточивать свое внимание на удовлетворении других важных и не терпевших отлагательства

нужд... Считаю неблаговременным упоминать о том, что сделано было мною, в пределах моей власти, для Московской и для других Академий. Может быть время разъяснит это, а может быть и нет, и в таком случае нет нужды раскрывать завесу прошедшего»¹²⁹⁹.

В глубокой признательности заслуг почившего перед церковью и отечеством и памятуя о благодеяниях, оказанных ей своим бывшим попечительным начальником, Московская Духовная Академия, тотчас по получении известия о кончине его, вместе со всей Россией вознесла теплые молитвы об упокоении души доброго пастыря русской церкви¹³⁰⁰.

Да будет вечно памятно имя его в летописях нашего отечества.

—159—

2. Монашество

§ 10. Понятие о монашестве и отношение его к духовной иерархии. Между клиром и мірянами, или простыми членами церковного общества, в нашей и католической церкви стои́т особое церковное сословие – монашество. Оно есть продукт нравственного духа христианской религии, возбуждающего в некоторых случаях и в отдельных личностях стремление к высшему, идеально-нравственному совершенству, состоящему, по учению Христа, в полном отречении от благ міра и в самоотверженной преданности Богу (Мф.19:10–12, 21; 16:24 и др.). Первые монахи были анахоретами, то есть отшельниками, которые проводили созерцательно-аскетическую жизнь в лесах и пещерах. Но в IV в. египетский аскет св. Пахомий соединил всех таких отшельников в одном общем обиталище, которое он устроил, под именем киновии (т.е. общежития), в одной фиваидской деревне. Потом такие киновии, с именем уже монастырей, стали возникать и в других странах христианского міра, – сначала на востоке, потом и на западе. На востоке монастырская жизнь впервые была регламентирована св. Василием Великим, епископом Кесарии Каппадокийской, правила которого, данные монастырям, до сих пор составляют канон для православного монашества. На западе же древнейшим и наиболее авто-

—160—

ритетным законодателем монашеской жизни был св. Бенедикт Нурсийский († 543 г.); затем в продолжение средних веков здесь возникло множество других монашеских общин или орденов с более или менее своеобразными статутами, в основу которых полагалась какая-либо особая церковно-социальная цель: проповедание слова Божия (praedicatores), воспитание юношества (бенедиктинцы), борьба с ересями (иезуиты) и т.п. Такого различия монахов по орденам нет в нашей церкви, так как все восточные монахи держатся одного устава, данного св. Василием Великим.

Сущность монашеской жизни, по этому уставу, состоит в соблюдении трех религиозных обетов, произносимых при поступлении в монашество: а) обета послушания старшим с отречением от собственной воли, б) обета целомудpия и в) обета нестяжательности, или отречения от всякой собственности. По степени осуществления этих обетов наши монахи разделяются на так называемых рясофорных, т.е. получивших только черную монашескую рясу, как «залог будущих обетов действительного монашества» (указ Св. Синода 21 июня 1804 года), на действительных монахов, т.е. произнесших уже три установленных обета и получивших при пострижении особенную одежду – длинную черную мантию, почему такие монахи и называются еще манатейными, и на схимников или схимонахов, обязанных более строгими обетами, именно – обетом совершенного уже отречения от міра и человеческого общества, и отличающихся некоторыми особыми одеждами, которые в своей совокупности называются великою схимою.

Отличаясь от мірян своими обетами и образом жизни, основанным на этих обетах, монашество само по себе не причисляется к клиру; напротив, церковные каноны прямо отличают монахов от клириков и во многих отношениях ставят на одну линию с мірянами (напр. IV всел. 2; трул. 81; VII всел. 5, 9, 13 и др.). Только те монахи в строго каноническом смысле должны быть причислены к клиру, которые получили рукоположение на ту или другую церковно-иерархическую степень. Для служения в монастырских церквах обыкновенно и рукополагаются

—161—

в священники и диаконы монахи, которые в отличие от мірских или белых священнослужителей называются: священники – иеромонахами, а диаконы иеродиаконами. Таким образом, монашество не составляет препятствия к получению священного сана во всех его степенях; напротив, со времени трульского собора, впервые узаконившего на востоке безбрачие епископов (пр. 12), монахи так же часто возводились на эту высшую церковно-иерархическую степень, как и лица из белого духовенства и мірян, не связанные браком. В русской церкви, путем обычая, образовалось даже правило, чтобы в епископы были рукополагаемы исключительно монахи. Греческая церковь до сих пор не знает этого правила. Там большею частью в архиереи посвящаются только так называемые рясофорные монахи, т.е. не принявшие полного монашества. Но если кто рукоположен в епископы, не будучи монахом, то он уже не может принять монашества и при этом сохранить сан и власть епископа, ибо – говоря словами 2 канона константинопольского собора в храме св. Софии – «обеты монашествующих содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства или начальствования», каково епископство; монахи «обещаются не иных пасти, но пасомыми быти». Отсюда собор совершенно логически выводит то заключение, что епископ, принявший монашество, подлежит удалению со своей кафедры в монастырь на монашеские подвиги. Само собою понятно, что он при этом не лишается своего сана, а теряет только права власти епископской. Но если в данном случае монашеские обеты признаю́тся несовместимыми с епископством, то почему они не препятствуют получению епископского сана и соединенной с ним иерархической власти? Почему лицо, давшее обет послушания и отречения от міра, делается начальствующим и в этом качестве необходимо становится в самое близкое отношение к міру и мірским делам? В ответ должно сказать, что в этом последнем случае архиерейство или епископство не есть нарушение обетов монашества; напротив, монашество является как бы приготовлением к архиерейству, которое дается высшею церковною властью и принимается рукополагаемым именно по долгу повиновения установленной

—162—

духовной власти. Притом же лицо, уже утвердившееся в монашеской жизни и испытанное в соблюдении своих обетов, легче и удобнее может оставаться монахом и в архиерействе, чем архиерей, принявший монашество, не смотря на свой сан.

Если, как мы видели, обеты монашеские сами по себе не сообщают монахам звания лиц священных или духовных, т.е. не дают им никаких церковно-иерархических прав, получаемых через рукоположение, то с другой стороны нельзя не признать полной аналогии между клиром и монашеством в формальном отношении: как духовенство назначено на исключительное служение церкви на разных иерархических ступенях, так и монашество имеет целью исключительное служение нравственно религиозной идее. Поэтому, те же самые каноны, которые, как мы видели, ясно отличают простых монахов (т.е. не получивших рукоположения) от клириков, ставят их и на ряду с этими последними в том отношении, что подчиняют их власти местных архиереев в такой же мере, как и клириков, и карают за отречение от монашеских обетов точно так же, как и за своевольное свержение с себя духовного сана (халк. 7). Сообразно с этим и наши государственные законы всех вообще монахов, принявших полное пострижение, причисляют к духовенству, отличая только эпитетом: черное или монашествующее духовенство (т. IX, зак. о сост., ст. 339). Как лица духовные, монахи пользуются, по нашим государственным законам, теми же самыми преимуществами, которые принадлежат и всем вообще клирикам, т.е. свободою от податей и личных повинностей, а также подсудностью своему духовному начальству в случаях, определенных церковными законами.

§ 11. Условия вступления в монашество. Для вступления в монашество не требуется каких-либо особенных умственных или нравственных качеств, подобных тем, какие признаю́тся необходимыми в кандидатах на церковно-иерархические степени. Никакой прежний образ жизни, даже самый порочный, не может служить препятствием к поступлению в монашество (трул. 43), и это потому, что монашество в сущности есть подвиг непрестанного покая-

—163—

ния, а доступ к покаянию, конечно, должен быть открыт каждому грешнику. От ищущих монашества требуется только:

1) Определенный возраст. Церковные правила дозволяют принимать в монастырь для постепенного подготовления к монашеству даже десятилетних (трул. 40), а для произнесения самых обетов назначают 17-летний возраст (Вас. Вел. 18). Но по нашим государственным законам, желающие постричься в монашество должны быть: мужчины не моложе 30, а женщины – 40 лет от рождения (т. IX о сост., ст. 344).

2) Предварительный искус, или испытание, которое обыкновенно продолжается 3 года, но может быть и сокращено в случае тяжкой болезни или для лиц, заведомо расположенных к монашеской жизни (Двук. соб. пр. 5). На этом последнем основании у нас освобождаются от искуса лица, окончившие курс богословия в духовно-учебных заведениях и вдовые священники и диаконы, которым поэтому и возраст, требуемый для принятия в монахи, понижается до 25 лет (указ Св. Синода 1832 года, мая 29).

3) Свободное и непринужденное желание вступить в монашество. Принуждение к монашеским обетам рассматривается в наших уголовных законах, как преступление sui generis (Улож. о наказ. ст. 1586 и 1599). Не уважаются также и обеты родителей, обрекающих своих малолетних детей на монашество, если последние, по достижении ими надлежащего возраста, сами того не пожелают (Дух. Реглам., прав. о монахах п. 9; т. IX о сост., ст. 347, п. 2).

4) Свобода от других обязанностей и отношений, несовместимых с монашеством. Поэтому запрещается а) постригать мужа от живой жены и наоборот, разве только по взаимному их согласию вступить обоим в монашество, и при том под условием бездетности, или когда дети уже не нуждаются в родительском попечении; но и в таком случае супруги допускаются к пострижению не прежде, как по достижении узаконных для того лет (т. IX ст. 347, п. 1). Приложимо ли и здесь правило, установляющее вышеуказанное различие возраста мужчины и женщины, ищущих пострижения, – на этот вопрос не находится ответа в наших законах. Нужно думать, что точное соблю-

—164—

дение его в этом случае не обязательно, и что вместе с пострижением мужа, достигшего 30-летнего возраста, постригается и жена, хотя бы ей и не было 40 лет. В самом деле, если муж по достижении 30 лет вступит в монашество, странно было бы требовать, чтобы жена оставалась в міру, пока ей не исполнится 40 лет; с другой стороны, требовать, чтобы муж дожидался, когда жена достигнет этого возраста, было бы нес несправедливо тем более, что обыкновенно жена бывает моложе своего мужа. Впрочем, это вопрос церковной практики, примеры которой мне не известны. – Запрещается, далее, принимать в монашество б) лиц, обремененных долгами и состоящих под судом (т. IX ст. 347, п. 3) и в) состоящих на службе – без увольнения от начальства, податных – без увольнения от обществ и подлежащих ведомств (ст. 345). Наконец –

5) Наши государственные законы предписывают, чтобы лица, вступающие в монашество, предварительно делали распоряжение о своем имуществе, именно – родовое имущество отдавали бы своим законным наследникам, а благоприобретенным распоряжались бы в чью-либо пользу по своему усмотрению; в противном случае и это имение обращается к законным наследникам безвозмездно, по распоряжению правительства (т. IX, ст. 354).

§ 12. Порядок принятия в монашество. До времени Петра Великого право пострижения в монахи у нас имел каждый игумен или настоятель монастыря. Но по требованию Петра Великого, синодским указом 3 марта 1825 года право это отнято не только от настоятелей монастырей, но и от епархиальных архиереев и предоставлено исключительно самому Св. Синоду, куда и должны были направляться из епархий все просьбы о принятии в монашество. Так было до 1865 года, когда синодским указом 29-го сентября принятие в монашество предоставлено власти каждого епархиального архиерея (т. IX Свод. Зак. ст. 343). Таким образом, желающий постричься в монахи, по действующим законам, подает об этом прошение местному архиерею с указанием монастыря, в который желает поступить, и с приложением документов, удостоверяющих в том, что нет никаких препятствий к поступлению просителя в монахи (ст. 345). Если архиерей с своей стороны

—165—

не находит причин к отказу, то определяет ищущего монашество на послушнический 3-годовой искус и в то же время о всем деле уведомляет через консисторию то присутственное место, из коего выданы новоопределенному в монашество представленные им документы (ст. 346), После 3-летнего искуса самое пострижение в монахи совершается уже настоятелем монастыря. О числе постриженных в монахи епархиальные архиереи обязаны ежегодно доносить Синоду в виде приложения к отчету о состоянии епархии (Уст. Дух. Консист., ст. 77).

§ 13. Положение монахов в области церковного и гражданского права. Из содержания монашеских обетов, состоящих собственно в полном отречении от міра и обыкновенного человеческого общежития, необходимо вытекают разные ограничения личных, имущественных и отчасти церковных прав (capitis deminutio) лиц, принимающих монашество. Эти ограничения состоят в следующем: 1) монахи, пока они находятся в этом состоянии, не могут вступать в брак (Номок. при Требн. 77; т. X ч. I, ст. 2 и 37). 2) Им навсегда, по их уставам, запрещается употребление мясной пищи. 3) Монахи не могут быть восприемниками детей от купели крещения, так как это налагало бы на них обязательства, несовместимые с обетом удаления от міра и мірских отношений (Номокан. при Треб. 84). 4) Монахам, имеющим священный сан, то есть иеромонахам и иеродиаконам, запрещается служение в приходских церквах и исправление приходских треб, в особенности – венчание браков (там же). 5) Монахи, по уставу Василия Великого и соборным правилам, не могут иметь никакой личной собственности, так что всё, внесенное ими в монастырь или в нем приобретенное, принадлежит не им, а монастырю (Корм. гл. 61, пр. 31; Двукр. 6). Сообразно с этим каноническим требованием, наши государственные законы (о состояниях) предписывают, чтобы вступающий в монашество из какого бы то ни было звания распоряжался всяким своим имуществом до пострижения, отдавая родовое имение законным наследникам, а благоприобретенное – по своему усмотрению; в противном случае то и другое имение обращается к законным наследникам безвозмездно, по распоряжению местного

—166—

гражданского начальства (т. IX ст. 254). На основании тех же самых канонов наши государственные законы не признаю́т за монахами ни завещательного права, ни права приобретать какие бы то ни было имущества по договору, по наследству или по завещанию (т. IX, 354 и 363). Впрочем, по нашим законам не все монахи лишаются права иметь личную собственность. В этом отношении установляется в законах различие: а) между так называемыми монашествующими властями и простой монашеской братией и б) между монахами монастырей необщежительных и общежительных. Монашествующие власти (архиереи, архимандриты, настоятели, и настоятельницы монастырей и ризничий московского синодального дома) не только могут иметь всякого рода движимую собственность и законных наследников на нее, но и право, впервые предоставленное им указом 21 февраля 1766 года (за № 12377), делать завещание о своем движимом имуществе, кроме только вещей, принадлежащих к ризнице и употребляемых при богослужении (как то: митр, крестов, панагий и т.п.), хотя бы эти вещи устроены были на их собственное иждивение: все такие вещи должны переходить в собственность той церкви, в которой служил умерший (т. X ч. I, ст. 1025; указ 30 июля 1806 г.). Канонический принцип монашеской нестяжательности не выдерживается во всей строгости и по отношению к простым монахам монастырей необщежительных. К таким монастырям принадлежат все те, которые до 1764 года владели у нас населенными землями и которым, вместо этих земель или вотчин, отобранных в указанном году в казну, назначено особое штатное жалование. Монахи этих монастырей имеют от монастыря только общий стол, или трапезу, а всё прочее приобретают каждый для себя собственным трудом, с помощью доходов от монастырской службы и жалования от казны, отпускаемого по штатам (Инстр. благоч. монастырей, § 15). Этим монахам дозволяется строить собственным иждивением или покупать кельи и другие строения внутри монастырей там, где это допускается местным монастырским уставом, не иначе, как с условием оставлять эти кельи и строения, после своей смерти или выхода из монастыря, в монастырскую пользу (т. IX,

—167—

ст. 357). Далее, простым монахам необщежительных монастырей не запрещается вносить свои денежные капиталы в кредитные установления (но не под частные долговые обязательства) на условиях по их воле, с тем, однако, чтобы в случае смерти вкладчиков капиталы эти непременно обращались в монастырскую собственность (т. IX о сост. 361 и 362). Наконец, монахи необщежительных монастырей не вполне лишены и права приобретать по завещанию, именно: они могут приобретать по завещанию от архиереев и других монашествующих властей, имеющих завещательное право, иконы, панагии, наперсные кресты и книги духовного или ученого содержания (прим. к 1025 ст. т. X ч. 1 по продолж. 1863 г.). Такова, по действующим у нас законам, имущественная правоспособность монашествующих властей и монахов монастырей необщежительных. Что же касается общежительных монастырей, то здесь во всей строгости выдерживается принцип монашеской нестяжательности: здесь никто не имеет ничего собственного; всё у всех общее и всё принадлежит монастырю (т. IX, ст. 394). Поэтому и настоятели общежительных монастырей не имеют завещательного права (т. X ч. 1 ст. 1187). 6) Духовным лицам, с пострижением их в монашество, прекращается производство пенсии, заслуженной ими по военному или гражданскому ведомству (например, в качестве законоучителей или полковых священников, – т. IX, ст. 355). 7) Монахам запрещается торговля всякими товарами, кроме продажи собственных рукоделий, и то не иначе, как с дозволения своего начальства и посредством избранных престарелых братий (т. IX, ст. 358). 8) Монахи не могут принимать на сбережение ни чужих денег, ни каких-либо вещей, кроме книг религиозного содержания; в противном случае всё принятое ими на хранение отбирается в монастырскую казну (ibid. ст. 360). 9) Монахи не могут вмешиваться ни в какие дела гражданские, общественные или церковные, – например, не могут быть попечителями, опекунами, поверенными в делах, не касающихся их монастыря (халк. 3 и 4; Т. IX, 359)¹³⁰².

—168—

§ 14. Внутреннее устройство монастырей. Внутреннее административное устройство монашеских общин основано на принципе безусловного послушания младших старшим. Во главе монашеской общины стоят начальники или настоятели со званием строителей, игуменов и архимандритов. Власть их над простыми монахами имеет характер свободной отеческой власти (Инстр. монаст. благоч. § 12). Без согласия или, говоря языком монастырских уставов, без благословения настоятеля никто из братии не может ни начать какого бы то ни было дела, ни отлучиться из монастыря. Особенною строгостью отличается дисциплина монастырей общежительных. Здесь власть настоятеля над братией гораздо сосредоточеннее и крепче, нежели в необщежительных монастырях. Поэтому и принято за правило, чтобы в общежительных монастырях игумены избирались братией из своей среды и только утверждались Св. Синодом, по представлению епархиального архиерея (ук. Св. Синода 20 марта 1862 г.), тогда как настоятели необщежительных монастырей прямо назначаются духовным начальством: или архиереем, если монастырь епархиальный, или Св. Синодом, если монастырь ставропигиальный. В знатнейших монастырях, именно – в лаврах, которых у нас четыре (Троице-Сергиева, Александро-Невская, Киево-Печерская и Почаевская, последняя в Волынской губернии), подле настоятеля стоит, с правом совещательного голоса по всем монастырским делам, так называемый учрежденный собор, члены которого избираются из старшей мона-

—169—

стырской братии. Как церковные установления, монастыри с их настоятелями находятся под властью местного епархиального архиерея, который назначает сюда настоятелей и наблюдает за монастырями через особых благочинных (халк. 4). Исключение из этого правила составляют только так называемые ставропигиальные монастыри, т.е. такие, которые состоят в непосредственном заведывании не местных архиереев, а центральной духовной власти (у нас – Св. Синода). Таких монастырей в России семь: четыре из них находятся в Москве (Ново-Спасский, Симонов, Донской и Заиконоспасский) и по одному в трех епархиях: в Московской – Ново-Иерусалимский, в Архангельской – Соловецкий и в Ярославской – Спасо-Иаковлевский. Монастыри по их историческому значению и по штатам 1764 г. разделяются на три класса. К первому принадлежат четыре лавры и все ставропигиальные монастыри; ко второму классу – важнейшие из епархиальных монастырей; к третьему – все монастыри общежительные и те из необщежительных, которые в 1761 г. получили низший оклад государственного жалованья. При единстве начал монашеской жизни, основанной на известных трех обетах, монастыри значительно разнятся между собою в частностях своих уставов, полученных ими от своих основателей. Эти разности относятся или к богослужению, или к трапезе и одежде и вообще к образу жизни и поведению монахов. Отсюда старая пословица: «в чужой монастырь с своим уставом не ходи».

§ 15. Церковное и социальное значение монашества. До Петра Великого русское правительство и общество видело в монашестве необходимый элемент церковной жизни, а в монастырях – места убежища от жизненных невзгод для отдельных лиц и божественную охрану всей Русской земли. Не таков был взгляд великого Преобразователя. Ценя главным образом одно материальное служение обществу и раздраженный упорною оппозицией, какую встречали все его преобразования в монашестве, он смотрел на монахов, как на людей, которые «поядают чужие труды» и от которых кроме того являются «забобоны, ереси и суеверия». Припоминая из истории, как Византия в последнее время своего существования имела около себя до

—170—

300 монастырей и не могла набрать 6000 солдат для своей обороны от турков, Петр в своем знаменитом «Объявлении» о монашестве 1724 г. замечает, что «Господь еще не лишил так благодати своей русских царей, как греческих, в нерассмотрении сего излишества». В силу такого взгляда, первою заботою Петра было сокращение числа монастырей и монахов. Дух. Регламент определил не строить новых монастырей без разрешения Св. Синода и Верховной Власти, малые монастыри сводить в один, а их церкви обращать в приходские; Св. Синоду вменено в обязанность искоренять старинное верование, будто без пострижения в монашество нельзя спастись и что по крайней мере перед смертью нужно непременно принять монашеское пострижение. Монастырскому приказу, в котором сосредоточено было управление вотчинными делами монастырей, поручено было для определения числа монашествующих составить монастырские штаты. При пострижении в монашество принято было за общее правило – наличного числа монахов и монахинь не увеличивать, постригать желающих только на убылые места. Но и то число монашествующих, какое найдено по переписи монастырей, признано слишком великим, и указом 1723 года предписано было вместо убылых монахов не постригать новых, а помещать на открывшиеся в монастырях вакансии инвалидов. Но так как эта мера клонилась уже, так сказать, к совершенному уничтожению монашества, то она вскоре была отменена или, точнее, заменена предписанием, чтобы пострижение в монашество совершалось по епархиям не иначе, как с разрешения Св. Синода. Чтобы монастыри «не поядали чужих трудов», как выражался Петр, он старался привлечь их к какому-нибудь роду общественного служения. Останавливаясь на этой мысли, «Объявление» о монашестве рассуждает, что монашество существует: 1) для удовлетворения наклонности некоторых людей к религиозному уединению и 2) для приготовления избранных монахов к архиерейским и другим важным церковным должностям. Для последней цели предполагалось устроить при монастырях ученые братства и школы. Неученые монахи предназначались в монастырях на разные работы: столярную, иконописную

—171—

и др., а монахини – для пряжи, вышивания и др. женских рукоделий. Кроме того монастыри назначались к благотворительному служению обществу, обращались в богадельни, больницы и воспитательные дома. Законы Петра о сокращении числа монахов никогда не практиковались с такою настойчивостью, как при Анне Ивановне, в период бироновщины. Издан был новый указ – не постригать никого, кроме вдовых священнослужителей и отставных солдат, и велено переписать всех наличных монахов. Перепись открыла, что после Петра настоятели некоторых монастырей постригали в монахи не достигших законных лет, установленных Духов. Регламентом, мужей от живых жен, крестьян без увольнения от помещиков, даже беглых солдат. Всех таких монахов велено расстригать и отдавать в солдаты. Благодаря строгому разбору монахов и розыскам Тайной Канцелярии, дело дошло до того, что в 1740 г. Синод докладывал о совершенном оскудении монашества; в монастырях остались только старики, неспособные ни к церковному служению, ни к монастырским послушаниям, а в иных обителях и таких не оставалось; между тем монашество всё еще продолжало умаляться «чрез разные случаи», так что Синод изъявлял опасение, как бы оно даже вовсе не исчезло в России. Все описанные строгости относительно монашества прекратились в правление набожной императрицы Елисаветы: в 1760 г. позволено постригать желающих из всех сословий, но с тем вместе по-прежнему продолжалась посылка в монастыри солдат, сумасшедших и малолетних преступников. Окончательно прекратилось всё это только вместе с полною секуляризацией монастырских вотчин, что, как известно, совершилось в 1764 году. Назначив на содержание монастырей и определенного в них числа братии штатное жалование, равняющееся лишь одной трети всех доходов с отобранных у них вотчин, и удержав за собою 2/3, правительство тем самым освобождало монастыри от лежавшей на них повинности перед государством и обществом. Можно было бы ожидать, что секуляризация монастырских земель положит конец дальнейшему экономическому росту старых монастырей и возникновению новых; но на самом деле не вышло ни того ни другого.

—172—

Старые монастыри продолжали жить славою своих основателей и своей истории, как процентами с неотъемлемого духовного капитала, а новые стали возникать вслед за эпохою секуляризации. При самой Екатерине II учреждено 3 монастыря, в царствование Александра І – 4, при Николае I – 15, при Александре II с 1855 до 1869 г. – 31 монастырь, – словом, в продолжении менее чем ста лет 52 монастыря. Цифры эти, идущие всё crescendo, весьма красноречивы. Они показывают, что монастыри до сих пор составляют у нас общественную потребность. Заметим при этом, что из числа 52 монастырей новой России бо́льшая часть основана, как и прежде, частными лицами, которые не редко жертвовали на это дело всё свое достояние. Были и такие случаи, что новые монастыри возникали по инициативе людей, которые, подобно Некрасовскому «дяде Власу», ничего не могли принести на пользу задуманного ими «святого дела», кроме своего личного труда и усердия, и однако ж сбором доброхотных подаяний находили средства к устройству и достаточному обеспечению монастырей. Нередко то и другое дело принимают на себя целые городские и сельские общества. Правительство не только не препятствует теперь возникновению новых монастырей, но, где представляется нужным, само принимает участие и даже инициативу в этом деле. По Высочайше утвержденному 9 мая 1881 г. определению Св. Синода, учреждение новых монастырей и общин в тех случаях, где на их содержание не испрашивается пособия от казны, предоставлено самому Св. Синоду. В Синоде же с 1865 года принято за общее правило разрешать сооружение новых монастырей на следующих условиях: 1) чтобы при этом с целями монашеской жизни соединялась и цель благотворительная или воспитательная и 2) чтобы монастыри были устрояемы не иначе, как на началах общежития (ук. св. Синода 25 апр. 1865 г. и 22 янв. 1870 г.). Такой тип нового русского православного монастыря уже сам собою обрисовался в большинстве монастырей, возникших с последней четверти прошлого столетия по инициативе отдельных лиц и целых обществ.

Какой же общий вывод мы должны сделать из всех этих фактов? Прежде всего, конечно, тот, что духов-

—173—

ная сила, созидавшая древние наши монастыри, и теперь еще продолжает действовать. Само собою понятно, что с изменившимися условиями народной жизни должны были измениться и способы исполнения монашеством своей жизненной социальной задачи. Но самая эта задача в сущности остается одна и та же. Она состоит в служении высшим нравственным идеалам христианства, которые указаны в Евангелии, конечно, не для того, чтобы они сделались когда-либо мертвою буквою. Если для отдельных личностей стремление к этим идеалам составляет духовную необходимость, то для целого христианского общества появлении таких личностей может служить только залогом непрерывного нравственного прогресса. Монашество, по своей идее, есть самоотверженный подвиг, совершаемый не только для удовлетворения личной нравственной потребности, но и на служение общему благу, ибо нравственный христианский закон обязывает каждого любить своего ближнего, как самого себя. С социальной точки зрения, монашество есть труд, организованный на началах и во имя христианской религии. Если обыкновенный человеческий труд, общим источником которого служит эгоизм, в конце концов ведет к увеличению суммы общего блага, то каких плодов для общества можно ожидать от самоотверженного труда, совершаемого во имя религии любви? Можно только желать, чтобы монашество стояло на высоте своего религиозно-социального призвания, но принципиально отрицать его значение, как необходимого и благодетельного жизненного фактора, было бы больши́м грехом и перед историей, и перед современною нам жизнью христианского общества, по крайней мере русского, православного.

§ 16. Потеря монашеского состояния и ее последствия. Обеты монашеские даются однажды навсегда; поэтому самовольное сложение с себя монашества и возвращение в мірское состояние составляет, с канонической точки зрения, столь же тяжкое преступление, как и свержение духовного сана (халк. 7). По византийским государственным законам, принятым в состав нашей Кормчей, монах, свергавший с себя свои обеты и одежды, был возвращаем в монастырь насильственно, а за повторение того же преступления обращался прямо в податное состояние (от нов. за-

—174—

повед. Иуст. ІІ-й грани гл. 1, – Кормч. ч. 2, л. 59 об.). По действующим у нас законам (IX, 349) дозволяется, однако, просить о сложении монашеского сана, как и о сложении сана духовного. Но эта просьба исполняется только после безуспешного шестимесячного увещания просителя о сохранении обетов; увещание производится сначала через монастырского настоятеля и старшую братию, потом через особых духовных лиц по назначению местного архиерея и, наконец, в полном присутствии местной духовной консистории. Если увещания останутся безуспешными, то консистория постановляет о снятии монашества, и это постановление приводится в исполнение только с разрешения Св. Синода (Уст. Дух. Консист. 86). Уволенный таким образом из монашества возвращается в то состояние, к которому принадлежал по рождению, без возврата преимуществ, чинов и отличий, какие могли быть приобретены им прежнею службою до пострижения в монашество (IX, 348). Равным образом, ему не возвращается и то имущество, которое он внес в монастырь или которое оставил в міру при своем пострижении (IX, 356). Кроме того, он лишается навсегда права быть определенным на гражданскую службу и не может иметь жительства или приписаться к какому-либо обществу в той губернии, где был монахом, равно как и в обеих столицах, во всё то время, в продолжении которого, по церковным правилам, состоит под епитимиею за свой поступок, т.е. в течение семи лет (IX, 349, п. 3 и 4). Если монах лишается своего сана по приговору духовного суда за проступки и преступления, оскорбляющие монашеское звание, то ему уже навсегда запрещается въезд в столицы и приписка к городским или сельским обществам в той губернии, где был монахом, в исполнении чего с него берется подписка под опасением за нарушение оной быть сосланным в Сибирь на всегдашнее пребывание, без разрешения и там поступать на службу. С означенной подпиской он получает место жительства без прав состояния, принадлежащих ему по рождению, по указанию гражданского начальства (IX ст. 349 п. 5 и 6 и ст. 350).

—175—

3. Міряне

§ 17. Права и обязанности мірян в церкви. Міряне образуют третье и самое многочисленное состояние в церкви. Мы уже видели, что это состояние установляется актами крещения для некрещенных и присоединения к церкви для правильно крещенных в другом христианском вероисповедании¹³⁰³. Тот и другой акт, то есть крещение и присоединение к церкви, сообщают субъекту общую церковную правоспособность или, так сказать, общее право гражданства в церковном союзе. Но в чем же именно состоит эта общая церковная правоспособность мірян? какие положительные права дает человеку и какие обязанности налагает на него принадлежность к христианской церкви? Мы не будем говорить о тех правах, которые даются в сфере гражданского или мірского права на основании религии, а только о чисто церковных правах и обязанностях, соединенных с званием члена церкви. Прежде всего нужно заметить, что по отношению к чисто-религиозным благам, данным церкви для внутреннего освящения и усовершения человека, нет никакого преимущества лиц духовных перед мірянами: эти блага в равной мере открыты всем верующим во Христа, всем действительным членам церкви. Всё различие между иерархией и мірянами в этой чисто-религиозной сфере состоит только в том, что последние суть только причастники духовных благ, тогда как первая, по Божественному установлению, является вместе с тем и раздаятельницею их. Впрочем, и здесь допускается одно важное исключение, именно: безусловная необходимость крещения для спасения всех и каждого вызвала в церкви правило, по которому, в случаях крайней нужды, когда на лицо нет священника, всякий мірянин, даже лицо женского пола (например, повивальная бабка) может совершать действительным образом крещение, если только этот акт будет совершен, как он

—176—

совершается в самой церкви, то есть через троекратное погружение с произнесением известной формулы при каждом погружении. Акт крещения, таким образом совершенный, уже не повторяется (Номок. при Требн., ст. 202). Вообще, различие между священными и несвященными лицами с безусловной необходимостью выступает только в сфере публичного богослужения (крещение же имеет значение акта частного): здесь мірянам запрещается не только совершать какие-либо священнодействия (трул. пр. 58, лаод. 26) но и входить внутрь алтаря, по крайней мере – главными (царскими) дверями (трул. 69), или прикасаться к престолу и к священным вещам и сосудам, находящимся на нем (лаод. 21). В других же сферах церковной жизни, в сфере церковного учения и управления, отношения между иерархией и мірянами, по началам православного церковного права, определяются в следующих положениях:

1) Право официального учительства в церкви принадлежит, конечно, только иерархическим лицам (трул. 64). Но это не значит, что міряне не имеют никакого голоса в делах веры, как учит католическая церковь; напротив, так как религиозная вера есть достояние всех верующих, а не одной только иерархии, то отсюда следует, что міряне не только в праве, но и обязаны отвергать учение, несогласное с догматами церкви, хотя бы оно проповедовалось кем-либо из духовно-иерархических лиц. Эта мысль ясно выражена, во 1-х, в 15-м правиле константинопольского «двукратного» собора (861 г.) и, во 2-х, в послании восточных патриархов, писанном в 1848 году в ответ папе Пию IX на его предложение об унии. Вот что сказано в этом послании: «у нас ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести чего-нибудь нового в вере, потому что хранителем богопочитания у нас является всё тело церкви, то есть весь народ, который всегда желает сохранить свою веру неизменною и согласною с верой отцов, как то испытали многие из пап и из латинствующих патриархов, попытки которых навязать унию всему народу оставались безуспешными», Вообще православная церковь не соединяет права религиозного учения со священным саном так, чтобы мірянин не мог ни в

—177—

каком случае иметь этого права: светские лица с богословским образованием не только имеют право преподавать Закон Божий в народных училищах, но даже и произносить проповеди в церквах, с разрешения епархиального начальства.

2) В делах церковного управления участие мірян может правомерно обнаруживаться: а) в праве избрания кандидатов на все церковно-иерархические должности. В первые века христианства избрание на епископство и прочие церковные степени обыкновенно было делом всей местной церковной общины (то есть мірян и клира). Правда, уже в IV столетии со стороны церковной иерархии началась оппозиция против народных выборов духовенства, которые, конечно, не обходились без злоупотреблений и беспорядков. Так, Лаодикийский собор в 13 своем правиле запретил толпе (τούς ὄχλους, в лат. перев. turbos) совершать избрания лиц, поставляемых на священство. Тем не менее и после требовалось, чтобы избираемые на церковно-иерархические степени получали одобрительное свидетельство от местной церковной общины (Феоф. пр. 7), и чтобы никто не был поставляем в духовные пастыри без воли народа. Выборное начало действовало и в древней русской церкви до эпохи утверждения московского единодержавия, когда избрание в архиереи стало делом высшей церковной иерархии и государей; но право избрания или, по крайней мере, рекомендации на священнослужительские места в приходских церквах и теперь не отнято у прихожан (в единоверческих церквах иначе и не бывает). б) Miряне бесспорно имеют правомерное участие в управлении церковными имуществами. Представителем мірян в этом отношении, по нашим церковным законам, является церковный староста, избираемый прихожанами из своей среды на три года. в) Для содействия церковным целям вообще (каковы: благотворительность, религиозное образование, попечение о храмах, о бедных прихожанах и т.д.) могут составляться из мірян разные общества под именем братств, приходских попечительств и т.п., действующих с большей или меньшей автономией. Вообще участие мірского элемента в церковных делах бывает тем шире и энергичнее, чем более общество имеет инициативы в

—178—

осуществлении своих собственных чисто-социальных интересов.

Показав, в чем состоят или, по крайней мере, могут и должны состоять права мірян в церковном союзе, мы определим теперь непременные обязанности лиц этого состояния, имеющие церковно-юридический характер и необходимые для внешнего заявления принадлежности к церковному обществу. Сюда относятся: 1) обязанность каждого члена церкви содержать веру христианскую так, как она содержится церковью. Обязательство к этому дается каждым при крещении или при переходе в церковь из другого христианского вероисповедания: в первом случае крещаемый сам или его восприемник обязан прочитать символ веры, то же требуется и от обращающегося в православие. Отсюда можно сказать, что знание символа веры составляет необходимый minimum обязанностей простого члена церкви по отношению к своему вероисповеданию. Сознательное уклонение от этого вероисповедания, соединенное при том с упорным отвержением авторитета церкви, как непогрешимой учительницы веры, составляет преступление ереси. 2) Обязанность каждого члена православной церкви по крайней мере один раз в год приступать к исповеди и причащению, налагаемая у нас не только церковными законами, но и государственными по отношению к православным подданным. 3) Обязанность христианских родителей крестить детей в церкви своего вероисповедания и воспитывать их в этом же вероисповедании, а по достижении ими определенного в церковных законах возраста (семилетнего) приводить их на исповедь и причащение (Номок. при Требн., ст. 68, 191); эта обязанность налагается и государственными законами (т. XIV о пред. и прес. прест. ст. 23–26). Все эти обязанности имеют не только нравственный, но и юридический характер; выполнение их необходимо, как внешнее доказательство принадлежности к церковному обществу.

§ 18. Потеря церковной правоспособности. Прекращается общая церковная правоспособность, во 1-х, смертью, во 2-х, отпадением от церкви в другое христианское или нехристианское вероисповедание и, в 3-х, церковной анафемой. Нужно заметить, что два последних вида потери церковной

—179—

правоспособности не имеют безусловного значения: как добровольно отпадший от церкви, так и отверженный или преданный анафеме самою церковью за какие-либо тяжкие преступления против закона Божия, в случае раскаяния, снова принимаются в церковь, и притом без повторения над ними крещения, а только после исполнения наложенной на них церковной епитимьи. Само собою понятно, что перемена вероисповедания с церковной точки зрения есть тяжкое преступление; поэтому в церковном праве не может быть и речи о каком-либо формальном акте, который служил бы способом для действительного выхода из церкви и перехода в другое вероисповедание. Такой акт может быть установлен только государством, безразлично относящимся к церкви. Но в государствах конфессиональных, каково русское, перемена вероисповедания запрещается и государственными законами. Наш уголовный закон смотрит на перемену православного вероисповедания совершенно с канонической точки зрения, видя в этом одно из самых тяжких преступлений против веры. Впрочем, уголовному наказанию подвергаются только совратители православных в другое вероисповедание, а не сами совращенные: последние рассматриваются только как заблуждающиеся. Поэтому относительно таких лиц принимаются только такие меры, которые направлены к тому, чтобы привести их в раскаяние, то есть воссоединить с церковью, и чтобы, с другой стороны, устранить от их влияния лиц, которые находятся под их властью. Таким образом, все отпадшие от православия отдаются в распоряжение духовного начальства для увещания и в случае упорства подвергаются заключению в монастырь (в особенности – в знаменитый Спасо-Евфимиев), где могут оставаться и на всю жизнь, если не обратятся в православие снова.

А. Павлов

—180—

Вопрос о «первобытной религии», или что тο же, об изначальной ее форме, имеет глубоко-важное, не только научно-философское, но главным образом, жизненно-практическое значение. Принципиальная важность этого вопроса обусловливается его тесной связью с другим, коренным вопросом – о происхождении религии. В зависимости от того, какова была, на самом деле, первоначальная форма религии стои́т разрешение основной міровой проблемы: что поставить в заглавии истории человечества – рай ли с Богом, или лес с животными? Отсюда вполне понятно, почему известный ученый-лингвист и историк религии называет этот вопрос «фокусом» современной научно-философской мысли¹³⁰⁴. «Посему, если кому-либо, то именно теологу следует неослепленным взором смотреть на ту высокознаменательную точку, на которой в человеческом сердце в первый раз заблистал свет религии» – говорит другой ученый¹³⁰⁵; а Цицерон, характерно выражая ту же самую мысль, лучшей религией человечества называет древнейшую, как самую близкую к богам¹³⁰⁶.

Но где же, спрашивается, искать нам точного и верного ответа на все эти вопросы первостепенной важности? Ведь живая народная традиция едва хранит в своей памяти

—181—

представление о событиях, сравнительно недавно совершавшихся; как же искать в ней воспоминаний о веках, давно минувших?! Очевидно, сфера народных традиций представляет слишком зыбкую и ненадежную почву для каких-либо, более или менее, устойчивых построений.

Сравнительно бо́льшую научную ценность в исследовании вопроса о первобытной форме религии имеют данные, так называемых, точных наук, в особенности – истории, которая и должна, прежде всего, сказать тут свое правдивое слово. Но если суждение об этом, действительно, и возможно относительно времен древне-исторических, представление о которых дают нам сохранившиеся вещественные монументы и письменные памятники, то оно становится, по-видимому, совершенно немыслимым относительно той эпохи, которую принято называть до-исторической и от которой до нас не дошло подобных же общепризнанных источников. А между тем, представление об этой-то наидревнейшей форме религии, в темных недрах своих скрывающей ее начало, и имеет преимущественное значение в данном вопросе и наивысший практический интерес. История религии без ее начала, это – больше, чем книга без заглавия, рассказ без вступления, это – организм без головы, явление без его объяснения. Вполне понятно отсюда, почему историки религии свой преимущественный интерес сосредоточивали на исследовании, именно, этого, начального момента религии, говоря другими словами, ее «первобытной» формы.

Но так как эпоха «первобытная», иначе «до-историческая», по самому понятию о ней, лежит, как мы видели, за границей действительной истории, то ее роль в доисторической области выполняют, так называемые, древнейшие легенды и универсальные традиции человечества, заключающие в себе народную повесть о «началах» истории міра и человека. Источник этот, как мы отметили уже выше, слишком мутен и не надежен, так что один он, сам по себе, не может иметь серьезного значения в деле восстановления подлинной истории, хотя бы уже по одному тому, что существуют до противоположности различные точки зрения на происхождение, значение и смысл этих традиций.

—182—

Снова обращаясь к точной истории, мы всё же можем найти в ней, если не прямые и непосредственные, то хотя косвенные и выводные источники для суждения о первобытной эпохе: сюда относятся данные истории, науки, культуры и языка, восходящие к самым древним, исторически известным временам. Поскольку всё последующее имеет свои основания и корни в предыдущем, мы получаем некоторую возможность по древнейшему исторически известному нам состоянию религии, общественной жизни и частного быта тех или других народов, составить себе некоторое понятие и о предшествовавших, до-исторических формах их жизни. Но, разумеется, всё это будет относиться к характеристике не столько первобытной эпохи в собственном и строгом смысле, сколько жизни, стоящей уже на пороге истории.

Остается, наконец, еще один из видных, естественных источников древнейшей истории міра – это письменные памятники и вещественные остатки, идущие из времен самой глубокой древности. Существует, например, обширная религиозная литература, древность которой простирается за 20 и более веков до Р.X.; а новооткрываемые памятники изначальной истории семитизма имеют возраст чуть ли не вдвое превышающий предыдущий. По-видимому, это уже такие источники, дальше которых идти некуда, так как они современны самой первобытной истории. Не отрицая всей глубокой важности подобных источников, мы, по чувству беспристрастия, должны всё же сознаться в их недостаточности: помимо их разрозненности и неполноты, они требуют большой осмотрительности и критического такта, в виду их особого, мифическо-аллегорического характера.

Среди древнейших произведений универсальной литературы человечества находится такой один памятник, который резко выделяется из всех прочих по богатству и полноте своих идей, по глубине и возвышенности их содержания, по ясности и определенности их изложения. Таким-то, единственным в своем роде памятником и является Библия. «Об истории первых людей и началах нашей религии не существует рассказа более точного и последовательного, чем заключающийся в Священном

—183—

Писании. Это – прекраснейшее введение во всемирную историю человечества. Эта единственная древнейшая традиция, не украшенная фантастическими мифами»¹³⁰⁷. Такое значение за Библией имеют мужество признать и некоторые, наиболее объективные, из представителей натуралистически-эволюционной школы. «Библия – самый ценный вклад фактов и идей, связанных с первобытной религией человечества; это – лучшее руководство для изучения древнейшей части нашего предмета» – заявляет, напр. один из новейших эволюционистических историков религии¹³⁰⁸. «Повествования Библии» – говорит другой: «если и не историчны в строгом смысле слова, то всё же сообразны с природой вещей»¹³⁰⁹.

Если, таким образом, даже для рационалистов Библия представляет относительно авторитетный памятник древности, то для верующих в ее откровенное происхождение она – чистый источник знания, удовлетворяющий всем высшим запросам человеческого духа. Для всякого же историка религии Библия, прежде всего, есть драгоценнейший памятник древнейшей религии, проливающий свет на первые моменты ее существования и тем самым позволяющий судить о происхождении и сущности этого величайшего историко-психологического феномена. «Повествования Библии уже в силу одной своей глубочайшей древности, имеют высокую ценность» – заявляет, напр. один ученый из числа тех, которые далеко не расположены к снисходительному суждению о ней¹³¹⁰.

Однако, как это ни грустно, симпатии большинства современного, так называемого, образованного общества стоят не на стороне Библии: ее считают мутным источником знания, полным устарелых предрассудков и всевозможных суеверий, так что с этой стороны Библию даже противополагают строгой науке и считают их взаимоисключающими величинами.

Ближайшая причина такого печального положения дел лежит в обще-дарвинистическом воспитании и в не-

—184—

умеренном преклонении перед принципом эволюции. Но проникая глубже в причины столь ненормального явления, мы видим, что в нем повинно забвение и утрата высших идеальных интересов, одностороннее увлечение грубым реализмом, неполное, или даже извращенное знание откровенного учения, а иногда – в качестве печального следствия всех указанных причин – даже и прямое нежелание знать его. Последнее отношение к делу, как представляющее нарушение элементарного требования научной объективности, по самому своему характеру исключает всякую возможность какого-либо воздействия на него, и ео ipso само осуждает себя на изгнание из сферы научного исследования. Но полное право на самое внимательное отношение к себе получает то отрицание, которое основано на легкомыслии или недоразумении, чем, главным образом, и страдает современное нам неверие.

Одним из видов такого легкомысленного отрицания по недоразумению или превратному пониманию дела, и является отрицательное отношение известной части нашего, т.н. «образованного общества» к Откровению и Библии, как источникам религиозного знания. Что это в действительности так, достаточно указать на пример Тайлора, корифея отрицательной школы по вопросу о первобытной культуре и религии, который высказывает самый грубый и превратный взгляд на библейское учение о первобытном состоянии человечества, когда, ссылаясь на каких-то новейших теологов, отрицает самое существование в Библии возвышенного представления о нем¹³¹¹. Если так думает и говорит апостол и пророк современного эволюционизма, то чего же можно ждать от его послушных учеников, благоговейно внимающих каждому слову своего учителя? После этого неудивительно, что у них мы встречаемся с полным извращением подлинного смысла Библии, тем более, что нет недостатка и в специальных руководителях этого рода, так как волны всепроникающего эволюционизма бурным потоком хлынули и в священную область библейского изучения, породив здесь массу quasi ученых толковников особого типа, перекроивших по началам рацио-

—185—

нализма и исказивших в духе эволюционизма всё богооткровенное учение. Возмутившийся разум хочет окончательно стряхнуть с себя иго веры; он не хочет верить в Откровение, отрицает богодухновенность священных книг, существование и возможность чудес, а иногда даже и самое бытие Бога. Всё сверхъестественное для него не более, как иллюзия; не существует ничего, что лежало бы за пределами восприятия наших чувств, или выше заключений нашего разума! Такова внутренняя подкладка той ожесточенной борьбы, которую предприняла против Библии рационалистическая критика; церковно-традиционному взгляду на Библию, как на произведение богодухновенное, она противопоставляет свой, по которому Библия – такое же чисто человеческое произведение, как Илиада, или Одиссея Греков, Веды или Магабарата Индусов, или Зенд-Авеста Персов.

Уравнение Библии с прочими человеческими произведениями неизбежно повлекло за собой у подобных ее критиков и объяснение происхождения как самих священных книг, так и содержащегося в них учения. Существует целый ряд самых разнообразных гипотез об авторах, времени и композиции отдельных книг Св. Писания. Особенно много подобных гипотез выпало на долю Пятокнижия – первой и основоположительной кн. Ветхого Завета, служащей главным источником первобытной религии.

Перестроив заново всё здание Библии, перекроив по своему всё ее содержание, представители рационализма, пытаются ниспровергнуть и традиционный взгляд на библейское учение о религии. Верные своему принципу, они, с усердием достойным лучшего дела, стараются изгнать отсюда всё сверхъестественное и чудесное, видя в нем или поэтические образы древней речи или те таинственные мифы, которыми окутана история глубокой древности у всех народов. Не довольствуясь одним отрицанием прежнего взгляда на библейскую религию, рационалисты стремятся провести и утвердить свой новый, в духе теории эволюции. Целая школа библейских критиков во главе с выдающимися ориенталистами старается в самой Библии отыскать следы анимизма, фетишизма и вообще ― изначального поли-

—186—

теизма; появление же и образование монотеизма, – или по терминологии критиков, иеговизма, – относится ими к значительно позднейшей эпохе Еврейской истории от 9–8 в. перед Рожд. Хр. и приписывается личной деятельности пророков¹³¹².

Эти новые враги богооткровенной религии гораздо опаснее предшествующих, утверждающих свою оппозицию религии на иных, вне-библейских началах. Входя в одежде друзей и ревнителей изучения Библии, они распоряжаются здесь по своему собственному произволу, совершенно игнорируя ее высокое значение и непреложный авторитет. Как волки, проникшие в овчарню, они врываются во внутреннее святилище веры и подкапывают здесь самые основы религиозного здания. И потому самому, что эти враги являются для нас наиболее близкими, так сказать, домашними, они оказываются особенно опасными. В сущности этих врагов религии нельзя даже назвать и новыми: они вышли из той же позитивной школы, проникнуты теми же разрушительными тенденциями, исповедают тот же эволюционный катехизис. Эти-то предвзятые убеждения и служат для них мотивами отрицательного отношения к Библии, так что библейский рационализм – это прямое дитя эволюционного натурализма.

Так как позитивная школа имеет претензию распространить свой эволюционный тезис на все отрасли знания и жизни, то естественно, что каждый из ее адептов стремится приложить и оправдать его в сфере своей специальности: так, историк культуры сочиняет в этом духе свою историю культуры, с первобытным дикарем во главе ее; лингвист строит теорию о звукоподражательном образовании языка, историк религий силится создать целую шкалу их, от низших ступеней анимизма и фетишизма до возвышенного монотеизма и т.п. Естественно, конечно, что и теолог, стоящий под знаменем этого направления, не захотел остаться позади и вот, чтобы подняться на современный уровень науки, деятельно принялся откапывать в самой Библии якобы очевидные следы первобытной дикости и постепенного прогресса религиозных форм,

—187—

начиная от первобытного анимизма номадов-патриархов и кончая возвышенным, иеговистическим монотеизмом пророков.

Как самое существование подобных воззрений, так и в особенности, доверие к ним покоится, почти исключительно, на недостаточном знакомстве с самым текстом Св. Писания, которое и дает простор всевозможным фантастическим гипотезам о композиции священных книг и предметах их религиозного содержания. «Благодаря общему враждебному религии направлению науки, пренебрежение к Библии столь же распространено, как и незнание ее действительного содержания»¹³¹³.

А между тем Библия и ее учение далеко не заслуживают подобного к себе отношения: она не заслуживает, прежде всего, пренебрежительного умолчания: с ней надо считаться по одному тому, что она, по признанию самих же рационалистов, представляет серьезный авторитет уже в силу глубокой своей древности¹³¹⁴. Еще меньше, далее, истинно-научное отношение к Библии допускает возможности тенденциозного извращения ее учения, как это очевидно и само собой. Наконец, совершенно ненаучен и по существу ложен тот укоренившийся предрассудок, в силу которого науку считают в оппозиции с Библией, подлинное учение Откровения – с действительными фактами и точными выводами науки. Коренная ложь такого заблуждения состоит, на наш взгляд, в произвольно-ошибочном отождествлении их исходных пунктов, существенно различных на самом деле.

Исходным пунктом библейского учения о первобытной эпохе служит момент первичного появления міра и человека, вслед за которым последовательно изображается состояние детской невинности человека, рисуется печальная картина его падения и открывается проспект на факт будущего восстания (идея первоевангелия). Не то мы видим в науке: точкой отправления всех естественнонаучных исследований о первобытной религии и культуре служат

—188—

уже не первичные и изначальные факты, а вторичные и производные явления. Правда, тут мы часто встречаемся с попытками воспроизвести и эти первичные факты; но подобные попытки, по самому своему гипотетическому характеру, обречены стоять вне сферы точного научного исследования. Обыкновенно в данных т. н. положительных наук научно констатируются лишь позднейшие и производные факты; и коль скоро, на основании их, какое-либо исследование заявляет претензию категорически определить его первичные моменты, то ео ipso он выходит из сферы точного знания, теряет свой научный кредит и здесь-то, именно, нередко действительно сталкивается с учением Откровения, но, разумеется, не по вине последнего. В том же случае, когда естественнонаучное исследование не выходит из своих границ, обыкновенно наблюдается противоположное явление – гармония Библии с наукой. Для доказательства этого достаточно одного беглого взгляда на аналогию их главнейших предметов и параллелизм в порядке следования их. В самом деле, наука открывает свое исследование изображением дикости и варварства человечества; и Библия не только не отрицает существования подобного фазиса в его истории, но и объясняет его происхождение, указывая причины сего в фактах грехопадения и вавилонского столпотворения. Далее, наука говорит о последовательном ходе культурно-религиозного прогресса человечества; и Библия общим ходом своего повествования устанавливает то же самое, в особенности, напр. в истории каинитов (культурно-материальный прогресс) и в раскрытии идеи Первоевангелия (прогресс нравственно-религиозный). Наконец, наука признаёт, что прогресс человечества не был всегда прямолинейным, но допускал различные уклонения взад и вперед, и Библия полна примерами этого рода (достаточно указать хотя бы на историю сифитов – (Быт.4:26 и 6:2–3).

Отсюда, более или менее очевидно, что Библия и наука по общим пунктам их исследования имеют полное и неоспоримое согласие; существующее же между ними серьезное различие касается не содержания, а объема исследования, состоит, ближайшим образом, в разности их исходных пунктов: в то время как положительная наука ис-

—189—

следует лишь вторичные и последующие факты истории міра и человека, Библия сообщает нам о самом появлении и первоначальном состоянии их, относительно чего безответна строгая наука. Делая параллельное сопоставление сферы научного и библейского исследования, результаты его мы можем представить в следующем наглядном образе: Откровение ведет историю человечества с самого начала и постепенно восходит снизу вверх; наука на ту же самую историю смотрит сверху вниз и своим взором едва проникает лишь до ее средины, опуская первоначала, как нечто недоступное ее взору. Этот-то крупный пробел в позитивной науке и восполняет Откровение, которое не только не вносит никакого противоречия в научную систему, но сообщает ей необходимую законченность и цельность.

Мы подошли теперь к последнему, но вместе с тем и наиболее важному вопросу – о желательности и законности самого приема – вводить данные откровения в сферу научного исследования. Этот последний нуждается в основательной защите, в виду направленной против него упорной атаки со стороны представителей позитивной науки. «По ходячему мнению – справедливо отмечает один отечественный апологет – отношение веры к знанию обратно пропорционально, т.е. чем больше в человеке ума, тем меньше у него веры и наоборот, потому что ум мешает вере, а вера вытесняет ум… Веровать, говорят, значит отказаться от знания, знать – значит отказаться от веры.... Вера есть дело нищих духом, а знание – сильных умом! Здесь неверие и неразумие возвышаются на степень высшей разумности и через то сообщается особенная сила и привлекательность этому злу»¹³¹⁵. Таким образом, с точки зрения натуралистической науки, вера, как суррогат знания, служит лишь тормозом истинного прогресса науки: отсюда, как самая вера, так и продукты ее – Откровение и Библия, не должны иметь места в точной науке. Возражение это не ново: отчасти оно покоится на только что рассмотренном нами предрассудке о

—190—

противоречии Библии с наукой, знания с Откровением, а главным образом выходит из тенденциозного отрицания всего откровенного и сверхъестественного, как чего-то недоступного человеческому разуму и посему иррационального.

Такое безусловное отрицание всякого элемента веры не может быть допущено и оправдано даже с одной, чисто естественной точки зрения на дело. Вера, в самом общем смысле этого слова, как доверие к авторитету, с одной стороны, и выводам человеческого разума (постулатам знания) с другой, играет самую видную роль во всех областях точного знания. Без нее немыслим был бы самый прогресс науки, основывающийся на преемственности знания, принимаемого нами в большем его объеме на веру. Вера, облеченная в теорию, является в виде гипотезы, и дает новый толчок научной мысли; она же, наконец, сообщает необходимую в интересах науки цельность и законченность различным системам, заполняя те пробелы, которые, по самому своему характеру, навсегда закрыты непосредственному взору науки. Так что, по справедливому замечанию одного исследователя, «вера есть безусловно необходимое восполнение знания и содержит все наши надежды и упования»¹³¹⁶. Опыт говорит нам, что во всяком познании предмета человек схватывает своим умом лишь половину его, лишь то, что лежит на его поверхности (т.н. «феноменальную» сторону предмета), а сущность предмета, его внутреннее основание (вещь в себе) остается не доступна нашему уму; при попытках же проникнуть в нее, он неизбежно вступает в область гадательного и принужден довольствоваться предположениями. «Человек создан для веры и на всех ступенях его жизни она составляет субъективный принцип его духовного развития»¹³¹⁷. «Вера бывает тогда – учит св. И. Златоуст – когда мы принимаем то, что никаким образом невозможно постигнуть никакими рассуждениями»¹³¹⁸.

Но поручая себя водительству веры, мы не погружаемся

—191—

ли тем самым добровольно во тьму, сознательно удаляясь из области света и разума? На это ответим словами автора, специально исследовавшего данный вопрос: «несправедливо представлять, будто вера с ее тайнами погружает нас во тьму, столь противную природе разума, как несправедливо и обратное – что разум только разливает вокруг нас свет»¹³¹⁹. «Вечные загадки постоянно стоят перед нами в их неумолимой торжественности. Тайны со всех сторон! Вера – единственная звезда в этом мраке неизвестности!» – восклицает один серьезный мыслитель¹³²⁰. Вера отнюдь не уничтожает деятельности разума, так как каждая из этих способностей действует в своей особой сфере: «ум не есть высшая в нас способность. Его должность не больше, как полицейская: он может только привести в порядок и расставить по местам всё то, что у нас уже есть. Он сам не двигается вперед, покуда не двинутся в нас две других способности (т.е. воля и чувство), от которых он умнеет»¹³²¹. Разум и сам не может обойтись без веры, которая проникает собой не только житейско-обиходное, но и высшее научное знание. «Уже в самых своих исходных началах знание сполна основано на вере: бытие реального міра и возможность познания вообще, целесообразное устройство наших познавательных способностей – суть дела веры, и потому можно сказать, что объект знания и самое познание суть дело веры»¹³²². Не менее того важна и плодотворна вера и в деле дальнейшего развития нашего знания, поскольку научный принцип взаимного доверия к свидетельству других служит средством расширения ограниченности индивидуального кругозора, и способом сохранения и усвоения плодов коллективной работы человеческой мысли.

Будучи столь неизбежна в науке, в качестве методологического начала и формального принципа знания, вера

—192—

не менее того необходима и в исследовании последних оснований науки, при выводе ее высших и общих построений. Тайны имеют место не в одной только религии, но и в самой строгой науке: всякий раз, как только пытливый ум человека делает попытку проникнуть далее поверхности предмета в его внутреннюю сущность и причины его производящие, он неизбежно в конце концов наталкивается на тайну. «Можно установить правило, что область тайны, вероятного и гадательного начинается в науке всегда там, где знание идет вглубь от поверхности вещей, где кончается чувственный опыт»¹³²³. Положение, что знание не сокращает, а размножает число тайн кажется с первого взгляда парадоксом, но оно находит свое подтверждение в умственном опыте веков, и в опыте каждого мыслящего, самостоятельного ума. Чем глубже познание, тем больше в нем тайн; самодовольство же и кичливость в познании всегда служат верными показателями притязательного невежества и умственного убожества. Прекрасным примером этого рода является глубоко-психологичное замечание ап. Павла об «юродивых мудрецах» (Рим.1:22), которые самым фактом самодовольного притязания на абсолютную мудрость лучше всего засвидетельствовали собственное невежество и узость своего кругозора. Тут кстати будет припомнить и выразительный Гетевский афоризм, что «высшее наслаждение мыслящего человека – исследовать всё, доступное исследованию, и спокойно чтить всё, недоступное ему».

Если, таким образом, наш разум принужден постоянно прибегать к содействию веры даже в области чистой науки, то доминирующая роль веры в сфере религии настолько очевидна, что не имеет нужды в особых доказательствах. Для иллюстрации этой мысли позволим себе

—193—

привести только следующую выдержку из кн. Премудрости Соломона: «мы едва можем постигать и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками, а что на небесах, кто исследовал? Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал Премудрости и не ниспослал свыше святого Твоего Духа». (Премуд.9:16–17 ст.). Религия положительно немыслима без веры: не даром же не только обыденное словоупотребление, но даже и научное мышление не различает строго этих понятий и часто пользуется ими, как синонимами. Действительно, поскольку религия есть связь конечного и ограниченного существа человека с абсолютным духовным Существом Бога, вера в Него, как Существо недоступное внешним чувствам и непосредственному познанию, составляет основную сущность и душу религии. «Без веры невозможно угодити Богу; веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть и взыскающим Его мздовоздатель бывает» (Евр.11:6). Объектами религиозного познания являются Бог, душа, мір, начало и конец всего бытия, т.е. как раз всё то, что лежит за пределами опыта и может подлежать лишь исключительному ведению веры. В природе же человека лежит неудержимое стремление к познанию этих объектов, т.е. говоря другими словами, ей врождена потребность религиозного общения с Божеством, которую так сильно и метко охарактеризовал бл. Августин, сказав: «Ты (Боже) создал нас с стремлением к Тебе, и беспокойно наше сердце, доколе не успокоится в Тебе»¹³²⁴.

В отличие от планов праздной фантазии и мечты расстроенного воображения, истинно-религиозная вера отнюдь не беспочвенна и не произвольна: надежным оплотом ее служит объективная истина Божественного Откровения. После всего, что сказано нами о роли веры в области науки вообще, в сфере религии, по преимуществу, отрицать существование сверхъестественного Божественного Откровения, значило бы не помогать уяснению вопроса, а еще более затемнять и осложнять его. Раз доказано, что вера безусловно необходима в религии, что без нее нет и са-

—194—

мой религии, то ео ipso уже заранее дано существование соответствующего объекта этой веры – сверхъестественного Откровения и бытие Бога, как разумной его Причины. Отсюда, положение, что Откровение есть постулат религии, имеет характер непреложной аксиомы¹³²⁵. В этом смысле много невольной правды сказал и Вольтер своим пресловутым афоризмом, что «если б не было Бога, то Его надо бы было выдумать»; так как с отрицанием Бога и всего сверхъестественного мы теряем под своими ногами всякую почву и впадаем в безвыходную путаницу понятий. Насколько со стороны человека выражением его религии служит вера, насколько же со стороны Бога обнаружением Его особых, специально-религиозных отношений к человеку является Божественное Откровение. Ergo, вера и Откровение безусловно необходимы в религии: это две стороны одного и того же факта.

Разлагая религиозный процесс на составляющие его элементы, мы получаем следующую схему их: а) Божественное Откровение – внешний источник предметного содержания религии, б) вера в него – психологический, субъективный фактор религии в душе человека и в) религия в собственном смысле слова, как осуществление в жизни откровенного содержания религии, в силу свободно-сознательного усвоения его человеком, по вере в него. Посему, отрицать в исследовании о религии роль веры и первостепенное значение Откровения, как источника религии, значит не понимать внутренней природы религиозного акта и говорить о чем-то другом, далеком от существа религии и чуждом ей. Этим, на наш взгляд, с достаточной силой убедительности устраняется принципиальное возражение о значении веры и Откровения в деле научного исследования религии. То и другое безусловно необходимо в религии и устранить их – значит вовсе уничтожить религию. «Требование для религии сверхъестественного Откровения есть постулат самой религиозной природы»¹³²⁶. «Вера в Откровение, как основание и источник религии, лежит в са-

—195—

мом понятии о религии»¹³²⁷. «Ни один народ в міре не утверждает своей веры в Бога и Его нравственный закон на каком-либо другом основании, как только на авторитете Божественном, т.е. на твердом убеждении в ее происхождении из непосредственно Божественного Откровения»¹³²⁸.

Последнее обстоятельство создает новое затруднение. Если бесспорно, что каждая религия заявляет притязание на монополию божественного откровения, то как отличить здесь пустые претензии от действительного права? Говоря другими словами, какую из священно-религиозных и символических книг религиозной литературы человечества мы должны считать чистым источником действительного Божественного Откровения? Подобного вопроса, разумеется, не может даже и существовать для христианина, твердо убежденного в исключительной истинности христианского вероучения и непреложном авторитете Библии, как его чистейшего источника. Для рационалиста же смотрящего на Библию теми же самыми глазами, как и на Коран Магомета, или на книги Конфуция, имеется целый ряд внутренних доказательств и внешних свидетельств в пользу несравненной чистоты и возвышенный истинности этого выдающегося памятника, по сравнению с другими, аналогичными ему произведениями. Впрочем, и в недрах самого христианства существует к сожалению, как мы отмечали уже это и выше, целая школа рационалистических критиков, стремящихся унизить авторитет Библии и ниспровергнуть традиционный взгляд на высоту и чистоту заключающегося в ней учения. Они особенно опасны тем, что свою оппозицию утверждают на данных самой же Библии: отчасти во внешней истории ветхозаветного канона, а главное в анализе его внутреннего содержания, они указывают такие данные, которые будто бы вынуждают нас отказаться от взгляда на Библию, как на произведение сверхъестественное и божественное, а заставляют видеть в ней обычный продукт человеческого творчества, по подобию

—196—

прочих священно-символических книг универсально-религиозной литературы. Подобный ложный взгляд на значение Библии и достоинство выраженного в ней учения создается путем извращения общего смысла Библии, перетолкования ее отдельных выражений, произвольного урезывания и тенденциозной подтасовки текста, и прочих неблаговидных приемов, благодаря которым окончательно омрачается чистый и подлинный смысл библейского учения. Тип толковников этого рода, не толкующих, а лишь развращающих здравая словеса Божия к своей и других погибели, очень, стар, – он современен еще апостолам, в лице которых и встретил своих первых и наиболее сильных обличителей (Иак.3:1; 2Пет.2:1–3; 1Ин.2:19; 2Тим.3:4–8 и др.). Пройдя через всю историю христианской Церкви; в наши дни он олицетворяется в лагере либеральных, преимущественно, протестантских теологов критической школы.

Интересы истины, равно как достоинство и честь Св. Писания требуют защиты от этой рационалистической атаки на него; и самым верным и надежным средством обеспечить себе успех в достижении этой цели, будет, на наш взгляд, положительное решение вопроса, т.е. ясное, твердое и по возможности, полное освещение истинного смысла Библии, через что одновременно достигаются обе главных цели: дается надежный оплот положительному отношению к Библии, и отрываются основы отрицательного отношения к ней. «Как собственные построения рационалистов, так и доверие к ним, покоятся на недостаточном знакомстве с текстом Св. Писания, которое и дает простор всевозможным фантастическим гипотезам о композиции книг Св. Писания и составе их религиозного содержания»¹³²⁹. Отсюда, возможно полный и обстоятельно-научный экзегесис Библии, основанный на анализе подлинного текста и ведущийся при постоянном внимании к лучшим опытам этого рода, как из творений святоотеческих, так и из произведений последующей экзегетической литературы – вот первый долг, лежащий на каждом

—197—

богослове нашего времени. Опровергать чужую мысль защитой своей истины – первое и самое испытанное средство во всякой борьбе противоположных мнений; как нельзя больше приложимо оно и к данному случаю. Добавим, при этом, что в интересах большей основательности и широты просвещенного экзегесиса библейского текста, мы не только не находим излишними, но считаем весьма полезными и благопотребными и различные научные данные, помогающие более сознательному и твердому убеждению в тех или иных библейских истинах откровенного характера. «Сличение содержащегося в Библии учения с учением всех и всяческих естественных религий и философских систем, требующее глубоких и отчетливых знаний по истории религии и по истории философии, способно расположить к мысли, что Библия не только есть книга книг, т.е. первая из человеческих книг, но что она выше-человеческая книга по высоте, чистоте и соответствию ее учения со всеми истинно-человеческими потребностями духа»¹³³⁰.

Когда будет таким путем, установлен подлинный смысл Библии, ближайшим образом ее первых и начальных глав, раскрыто заключающееся здесь учение и последнее подтверждено, насколько то возможно, различными побочными данными естественнонаучного характера, то во всём своем блеске перед нами откроется ясный, светлый и несравненно превышающий все естественные источники, сверхъестественный и богооткровенный источник для суждений о первобытной религии.

Сводя, в заключение своего очерка, к единству всё доселе нами сказанное, мы резюмируем его в следующих положениях.

Единственно авторитетным источником для суждения о первобытный эпохе и ее религии служат данные Откровения, заключающиеся в Библии, преимущественно в ее первоистории. Мнение о научной несостоятельности этого источника, исходящее из предположения антагонизма Библии и науки, знания и веры – ничто иное, как ненаучный

—198—

предрассудок. Наука и знание вообще, немыслимы без веры: элемент веры, в форме ли то бессознательного влечения, или в виде ясно сознаваемых теорий и гипотез проникает собой безусловно всё наше знание, которое является столько же продуктом нашего разума, сколько воли и чувства; недаром же сложился афоризм: мы охотно верим только тому, что нам нравится. Насколько знание невозможно без веры, настолько же и вера немыслима без знания: вера только и сильна сознанием своей правоты и твердым, чисто-рациональным убеждением в действительном существовании объектов своего содержания. Следовательно, между знанием и верой существует самое тесное, гармоническое взаимодействие.

Еще больше прав на признание имеет вера в области религиозного исследования. По самому понятию о ней, религия есть вера, с своей внутренней, субъективно-психологической стороны и – Откровение, с внешней, объективно-исторической. Отсюда Библия, как выражение Божественного Откровения, составляет первостепенный по своей важности источник для суждения о религии. Но враги Библии стремятся ниспровергнуть ее священный авторитет, указывая в анализе ее содержания мнимые следы ее естественного происхождения. Отсюда наша ближайшая задача – восстановить подлинное учение Библии во всей его неприкосновенной чистоте и этим путем окончательно выяснить и утвердить значение библейского взгляда на первобытную религию, как единственно-истинного и авторитетного разрешения одной из важнейших религиозных проблем. Параллельное же сопоставление данных Библии и науки по вопросам до-исторической жизни будет служить лучшей иллюстрацией той мысли, что между ними нет никакого противоречия, что Откровение лишь восполняет существенные пробелы, оставленные наукой и что по общим пунктам их исследования наблюдается почти полное тождество истин Откровения с точными выводами строгой науки.

В частности, по вопросу, непосредственно нас интересующему, о первобытной религии – на который безответна точная наука, Откровение является единственным и самым авторитетным источником. Посему, всесторонне выяснить учение Библии об этом предмете, защитить его от на-

–199–

падок недомыслия и неправомыслия, подтвердить всё это, по возможности, данными науки и тем самым устранить конфликт веры и науки по одному из важнейших вопросов человеческой культуры и религии, и составляет одну из ближайших задач, к разрешению которой настоятельно и призываются богословы наших дней.

Ал. Покровский

—200—

(Кружок протестанствующих богословов в Греческой церкви ХVII-го века. – Захария Герган, его образование в Германии, он – греческий митрополит; его «Катихизис», современное его появлению опровержение его. – Феофил Коридаллевс, биографические сведения о нем, речь его в Константинополе в похвалу Лукариса и его «Исповедания», волнения из-за нее и торжественное опровержение ее, он делается митрополитом; характеристический анекдот о нем, другие сведения, свидетельствующие о его протестантских стремлениях. – Максим Каллиполит, его простонародный перевод Нового Завета, оппозиция против перевода в Константинополе, – основания считать этот перевод делом, имевшим протестантские тенденции. – Нафанаил Канопий, протосинкелл патриарха Лукариса, письмо его к кальвинисту Лежеру с описанием смерти этого патриарха. – Иоанн Кариофилл, ученик Коридаллевса, смуты, произведенные в Константинополе его протестантскими мыслями; два собора против него в К-поле, последующая судьба его. – Значение истории протестантской смуты в Греческой церкви ХVII-го века для этой церкви).

Около Кирилла Лукариса, а несколько позднее под его влиянием в греческой церкви ХVII-го века образовался кружок протестантствующих богословов, которые старались знакомить Греков с протестантским учением и склонять к нему. Этот образ действий указанных богословов не имел ни определенного плана, ни твердо намеченных целей и в общем представляется явлением случайным, плодом необдуманных увлечений новизною. Да и самый кружок протестанствующих богословов был

—201—

очень не велик, что и естественно, если возьмем во внимание замечательную приверженность Греков к исконному у них православию и их страх перед религиозными нововведениями. Вот главные лица, принадлежавшие к рассматриваемому кружку: Герган, Коридалевс, Каллиполит, Канопий, И. Кариофилл.

Захария Герган. Происходил из знаменитой фамилии и был родом из Арты в Албании. По какому-то случаю, он получил образование в Германии и сделался приверженцем лютеранского лжеучения. В 1622 году видим его еще в Витенберге, но вскоре затем он появляется в Константинополе и возводится в сан митрополита Навпактского и Артского; есть все основания полагать, что поставление его в архиереи произошло по воле и определению патриарха Кирилла Лукариса¹³³².

Протестантский дух своего учения Герган выразил в составленном им Катихизисе. Катихизис этот составляет библиографическую редкость, так что даже ученым Грекам нашего времени он известен только по имени¹³³³. Сообщим о нем сведения, какие нам удалось собрать.

Книга имеет такое заглавие: «Христианский катехизис во славу Человеколюбца, Бога Отца, Иисуса Христа и Духа Святаго, для чести и на помощь боголюбивым Грекам». Напечатан в Виттенберге, в 1622 году. Значит, он издан прежде, чем Герган сделался митрополитом. Катехизис открывается введением, в котором на первом месте находится обращение к герцогу саксонскому Иоанну Георгу. Здесь говорится, что первоначальное намерение автора состояло в том, чтобы отправиться для научного образования в Рим, но что Промысл направил его во владения герцога саксонского – и за это он воссылает хвалу преблагословенной Троице. За тем Герган в пышных выражениях благодарит герцога за то, что осыпал его милостями в то время, когда он учился в

—202—

Виттенбергском университете богословским и другим наукам, при чем благодарный Грек указывает, что герцогом сделано не мало и других благодеяний, о которых он не хочет говорить открыто. «Исповедую имя твое во языцех и воспою его», – говорит Грек, обращаясь к своему благодетелю, которого он считает вправе наименовать публично достойнейшим отцом греческого народа. Наконец автор пишет, что он посвящает свой труд-катехизис герцогу, в изъявление чувства благодарности.

За первым обращением следует второе, в котором речь обращена к царям Московии и Грузии, господарям Молдавии и Валахии, к патриархам, митрополитам и проч. Затем указав на то, что церковь имеет всегда врагов истины, автор выражает уверенность, что и его книга будет встречена враждебно. Я не сомневаюсь, – говорит Герган, – что диавол не преминет возбудить злых и развращенных людей, которые будут судить превратно о моей книге. Такими предполагаемыми врагами книги, по мнению автора, прежде всего станут приверженцы папства (haeretischismatopapicolae); другой род врагов составят те Греки, которые открыто признаю́т себя приверженцами греческой веры, а в тайне являются сторонниками папства. Автор считает нужным предостеречь своих читателей от тех и других врагов его книги, имеющих вредить или открыто или прикровенно. «Вы не должны удивляться или поражаться, когда услышите, – замечает автор, – что злые люди худо будут отзываться о моей книге, ибо людям нечестивым свойственно худо мыслить о благом и спасительном деле». Есть еще в книге третье обращение – «к христианскому читателю». Здесь он просит этого последнего извинить, что книга написана на народном (новогреческом) языке (barbaro stylo), ибо – говорит он – мы лишились царства, а вместе с тем и мудрости: нет у Греков ни гимназий, ни академий (университетов), а есть только школы первоначальные. Наш народ, восклицает Герган, некогда наивысший и мудрейший, теперь занимает самое низкое место! Интересно читать в заключение введения следующую приписку: «этот богословский трактат, написанный Захариею Герганом, итакийским гре-

—203—

ком, воспитанником нашей академии, на смешанном – вульгарном языке, ради пользы своих единоземцев, современных Греков, – мы читали и по содержанию его (трактата) одобрили и разрешили к печатанию. Декан, сеньор (senior) и прочие докторы и профессоры богословской коллегии в герцогском виттенбергском университете»¹³³⁴. Конечно, такое одобрение и разрешение очень странно читать при книге, именуемой Катехизисом, написанной на греческом языке (введение впрочем изложено еще и по латыни) и назначенной для православных Греков; но эта странность исчезает, если припомним, что сочинение составлено было в протестантском духе.

К сожалению, катехизис Гергана составляет, как мы упоминали, великую библиографическую редкость, а описаний его содержания мы не знаем; в виду этого мы не можем сообщить никаких подробностей о книге указанного греческого богослова. Известно однако, что вскоре после появления этой книги вышло в свет ее опровержение. Разумеем сочинение Матфея Кариофилла, униата, который именовал себя архиепископом Иконийским: «Опровержение псевдохристианского катихизиса, изданного Греком Герганом» (Рим, 1631 г.). Книга посвящена папе Урбану VIII-му. Число заблуждений, рассмотренных Кариофиллом и найденных им у Гергана, достигает до семидесяти. К сочинению приложена: «монодия о бедствиях несчастной Греции»; по своему содержанию эта монодия есть только памфлет, направленный против греческой церкви и архиереев к ней принадлежавших. Здесь между прочим рассказываются сплетни по поводу известного Мелетия, патриарха Александрийского¹³³⁵. В подробностях остается неизвестным и это «опровержение» Гергановых воззрений, а потому остается не разъясненным – на какие стороны указанного катихизиса наиболее нападал Кариофилл. Известно только, что этот последний относился очень строго к Гергану, именовал его змеею, волком, нечестивцем, диаволом – и что особенно важно для нас – лютеранином, т.

—204—

е. находил его изменившим православию в пользу протестантства¹³³⁶.

Катихизис Гергана скоро распространился по Греции и проник в западную Русь, без сомнения порождая смуту в умах. Но не видно, чтоб тогдашний патриарх Кирилл Лукарис беспокоился по этому поводу. Да и можно ли было ожидать других отношений Кирилла к книге, автора которой он возвел даже в сан митрополита?

Феофил Коридаллевс. – Феофил, по выражению историка Мелетия Афинского, «весьма много прилежал и соглашался с Кириллом Лукарисом, будучи его единомышленником»¹³³⁷; а по выражению историка Саты, он сделался «пригодным орудием для лютерано-кальвинистов, желавших распространения своего учения между Греками»¹³³⁸. Феофил родился в Афинах в 1563 году, учился сначала в Риме в греческой коллегии, а потом в Падуанском университете, где и слушал свободомысленного профессора Кремонини, о котором мы уже упоминали, когда говорили о научном образовании Кирилла Лукариса. По окончании своего образования, он возвратился на родину, в Афины и открыл здесь философскую школу. Вскоре он приобрел славу первого и великого философа своего народа. Преподавание его не чуждо было того свободомыслия, которым отличался и вышеназванный Кремонини. В 1624 году Феофил посылал поздравление Кириллу Лукарису, приветствуя его вторичное восшествие на Константинопольскую патриаршую кафедру. Это открыло путь к сношениям между указанными лицами. Заботясь о процветании патриаршей школы в Константинополе, Кирилл пригласил Коридаллевса занять преподавательское место в ней и принять на себя обучение Аристотелевой философии. Приглашенный охотно отозвался на этот призыв, приехав в Константинополь не позднее 1629 года. Для обеспечения нового профессора в материальном отношении, ему дана была

–205–

в заведывание одна из столичных церквей¹³³⁹. И вот, по замечанию Досифея иерусалимского, с прибытием Коридаллевса к Кириллу «обманщик присоединился к лицемеру и нечестивец к еретику»¹³⁴⁰. При указанном случае Феофил принял монашество и получил имя Феодосия, но к монашеству своему он относился своеобразно: то снимал его с себя, то опять принимал. В должности преподавателя патриаршей школы он оставался до смерти Кирилла Лукариса (до 1638 г.)¹³⁴¹.

По смерти этого патриарха Коридаллевс на некоторое время покидает столицу, но потом опять возвращается сюда (в 1639 г.), пользуясь тем, что на патриарший престол избран был новый патриарх Парфений I, человек расположенный к нему. Но возвращение Коридаллевса послужило к смутам в Константинополе. Наступил день, когда новый патриарх должен был торжественно воссесть на патриарший престол. По обычаю этот обряд интронизации сопровождался панегирическою речью в честь патриарха. Этот долг в настоящий раз принял на себя Феофил Коридаллевс, как человек отличавшийся красноречием. Но речь была необычна. В ней он распространился о предшественниках Парфения І-го и с особенным вниманием остановился на личности Кирилла Лукариса. Оратор при этом осмелился восхвалять известное протестантское «исповедание» его; он говорил, что «главы» (Исповедание) Кирилла столп благочестия, что церковь должна утверждаться на них, и что кто не соглашается с ними, тот нечестивец, вообще называл их точным изложением веры Восточной церкви. Из числа догматов он коснулся при этом случае учения о пресуществлении и относился к нему отрицательно. Новый патриарх и Константинопольский Синод должны были всё это выслушать. Разумеется, подобная речь приводила их в смущение и страх. Но они не решились прервать его и осыпать упре-

—206—

ками. День интронизации патриарха считался большим празднеством, омрачать которого пререканиями архиереи не хотели. Оратора выслушали в молчании¹³⁴².

Прошло несколько времени прежде чем Коридаллевс получил надлежащий отпор своим воззрениям. Сначала почему-то ждали, что сам оратор покажет раскаяние в том, что он наговорил; но такого не последовало. А главное дело, кажется, состояло в том, что Парфений I, питая благорасположение к Коридаллевсу, желал щадить его. Но затем, под давлением общественного мнения, патриарх нашел нужным поручить какому-либо сведущему человеку публичное опровержение вышеуказанной речи. Выбор пал на константинопольского иерокирикса Мелетия Сирига, который еще предшественником Парфения І-го вызван был из Александрии в Константинополь для борьбы с религиозными идеями рассееваемыми Лукарисом и Коридаллевсом во вред православию. Днем для публичного изобличения указанного лица был избран праздник (неделя) св. Отец в октябре того же 1639 года. Сириг взошел на амвон и в энергической проповеди востал против Лукариса и тех мыслей, которые недавно были выражены его апологетом Коридаллевсом. Этого последнего он приравнивал к таким древним врагам христианства, как философ Порфирий и к таким еретикам, как Ориген, Аэций, Евномий и Филопон, не чуждым философских познаний. Нужно при этом помнить, что Коридаллевс в свое время славился преимущественно, как философ. Сириг между прочим говорил, что Коридаллевс скорее может называться «богоненавистником» (μισόθεος), чем «боголюбцем» (Θεόφιλος). Он в частности разбирал его ложные мнения и в особенности опровергал его лжеучение относительно таинства Евхаристии, так как он не признавал пресуществления даров. Случилось так, что и сам Коридаллевс, присутствуя в храме, должен был выслушать эту неприятную для него проповедь. Мало того: возникло народное движение, направившееся против вольнодумного богослова, и последний едва спасся от народ-

–207–

ного мщения, тайно убежав из церкви. Он нашел себе убежище в доме дружественного ему архонта Димитрия Иулиана (или Гулиана) и потом начал здесь снова преподавание наук, излагая, по выражению Досифея Иерусалимского, вместо богословия кальвинизм и вместо философии атеизм¹³⁴³.

Дальнейший факт в жизни Коридаллевса представляет собой полную неожиданность. Этот заблуждающийся человек снова принимает отринутое было им монашество и делается митрополитом Навпактским и Артским, и это произошло очень скоро, в ноябре 1640 года. Возведение Коридаллевса в архиереи стараются объяснять тем, что будто бы он принес раскаяние в своих заблуждениях, но последующая его жизнь не доказывает этого. Вероятнее всего предполагать, что такое явление произошло вследствие излишнего послабления со стороны патриарха Парфения І-го, благоволившего к Коридаллевсу и может быть не совсем холодно относившегося к затеям Кирилла Лукариса. Впрочем указанное лицо не долго продержалось на митрополичьей кафедре – оно было смещено. Случилось так или вследствие того, что он оказался (чего и можно было ожидать) нетвердым в догматах, или вследствие того, что он был крайне неопытен в делах церковного управления. К тому же о нем говорят, что, принимаясь по обязанности архиерея за решение тех или других дел, хотя бы и церковных, он позволял себе смеяться над ними¹³⁴⁴.

О Феофиле Коридаллевсе рассказывают следующий анекдот, характеризующий его вольнодумство по вопросу о пресуществлении в таинстве Евхаристии. Однажды к нему пришел какой-то архиерей, которого он пригласил к себе на обед. Дело, по-видимому, происходило в Афинах. За обедом гость спросил хозяина: почему он не употребляет рыбы. В ответ Коридаллевс сказал, что он мог бы иметь даже чернильную рыбу (σηπιὰ, сепия, – моллюск, составлявший любимое блюдо древних афинян), если бы он захотел того. Гость на это заметил, что ведь

—208—

это дорогая рыба и что ее затруднительно найти в данное время в виду большого спроса на нее. И в ответ услышал следующее: благий владыко, ныне стоит только благословить твою подошву и отдать ее повару для приготовления и ты будешь уже сыт. Но так как гость недоумевал, то хозяин прибавил в пояснение: не удивляйся, ибо кто обладает властью претворять хлеб в тело Христово, тот еще легче может превратить в чернильную рыбу подошву¹³⁴⁵.

Лишившись митрополичьей кафедры Коридаллевс впал в бедность и не смотря на старость, вынужден был приняться за преподавание наук. Он умер в 1645 году. – Между учениками его встречаем некоего Стефана, сделавшегося преподавателем в Афинах и заявлявшего себя полным атеизмом. В одном трактате (к ученику Евгению этолийскому) Коридаллевс открыто защищал кальвинское учение о Евхаристии; а в первом из числа изданных его (в Лондоне) писем – находятся похвальные речи относительно Кирилла Лукариса¹³⁴⁶.

Если при одном случае, в 1644 году Мелетий Сириг писал: «преисполнился мір всякой смуты от лютеран и кальвинистов, смущают они бедных христиан (православных) и говорят, чтобы их догматы слушали, и простые люди им верят»¹³⁴⁷, то, без сомнения, он здесь разумеет ту смуту, какую производила проповедь Коридаллевса, направленная в защиту идей Лукариса и протестантского лжеучения.

Максим Каллиполит. – Как думают, Максим так называется потому, что был родом из Каллиполя. Греческие историки единогласно признаю́т его учеником Кирилла Лукариса (так поступают Досифей, Мелетий афинский, Сата, Кириак), но конечно они так называют его не потому, что Кирилл был его учителем (Лукарис не проходил должности преподавателя), а потому, что Максим был близок к нему и был пропитан его протестант-

—209—

скими мнениями. По словам Саты, Максим «был напоен ядом ереси (протестантства) и сделался пригодным органом для нее»¹³⁴⁸. Действительно, всё, что мы знаем о Каллиполите, свидетельствует, что он принадлежал к числу ревностных членов того протестантского кружка, какой образовался около Кирилла Лукариса. Правда, деятельность Каллиполита не обширна: он известен лишь переводом Нового Завета на простонародный греческий язык; но во всяком случае обстоятельства, при каких возник этот перевод достаточно показывают, какие стремления заправляли ходом предприятия. История этого перевода в настоящее время можно сказать вполне разъяснилась. Перевод Нового Завета на простонародный греческий язык совершен в Константинополе вышеназванным Максимом Каллиполитом при участии патриарха Кирилла Лукариса, по настоянию известного Корнелия Гагена, голландского посланника при Порте, и Антона Лежера, капеллана этого посланника. Еще в начале 1632 года Гаген писал голландскому правительству, что указанный перевод закончен. Он утверждал, что осталось только еще раз сверить перевод с оригиналом, что может лучше всякого другого сделать Кирилл Лукарис, если многочисленные его занятия позволят ему посвятить себя этому делу. Гаген предполагает, когда будет исполнено и это последнее дело, послать перевод для печатания в Женеву. Книга должна быть напечатана, по его предположению, в два столбца: в одном имелось в виду отпечатать древнегреческий текст, а в другом – новый простонародный перевод его. Так впоследствии, нужно сказать, и было сделано. В октябре голландское правительство сочло нужным обратиться к одному из профессоров лейденского университета с такими вопросами: необходимо ли печатание вышеуказанного перевода и нет ли оснований опасаться, что перевод подобного рода вызовет споры и разделение между Греками. Спрашиваемый профессор высказался в пользу печатания перевода и тем содействовал успеху предприятия. В том же октябре голландское правительство постановило такое решение: перевод напечатать

—210—

и местом издания Нового Завета избрать Женеву, экземпляров изготовить 1500, которые потом переслать Гагену для раздачи, кому он заблагорассудит. Но печатание Нового Завета с переводом на простонародный греческий язык пошло не так быстро, как желали того лица, заинтересованные делом. Явилось не мало препятствий. Главным из них нужно считать неожиданную смерть самого переводчика Максима Каллиполита, умершего 24 сентября 1633 года в Константинополе и погребенного на острове Халке. В донесении, полученном в Женеве, о событии переводчик назван: ὁ παπᾶς, из чего видно, что он имел сан священника¹³⁴⁹. Другое препятствие к быстрому печатанию книги составляло то, что пересмотр перевода потребовал много времени. Этим делом занялся сам Кирилл, а так как свободного времени у патриарха было немного, то сверка шла медленно. Из сохранившегося до нас письма его к Лежеру видно, что советником патриарха в этом случае был этот последний протестантский пастор. В письме между прочим идет речь о наилучшем переводе некоторых изречений из Послания к Римлянам. В 1634 году перевод был окончательно готов к печати, но тут явилась новая помеха: нужно было найти корректора для печати и выслать его в Женеву, а это тоже сопряжено было с затруднениями. Расходы по напечатанию издания взяло на себя голландское правительство. В 1633 году голландское казначейство выдало на расходы 2500 франков, а в следующем году еще такую же сумму. Потом оказалось, что всех этих денег было недостаточно для приведения дела к окончанию. Печатание шло медленно, издание появилось только в 1638 году, в год смерти Кирилла, скончавшегося прежде, чем он увидал экземпляр Нового Завета с переводом. Вероятно, кончина этого патриарха была причиною, почему замедлилась пересылка печатных экземпляров Нового Завета в Константинополь. Только весной уже в 1645 году Корнелий Гаген получил в Константинополе шесть коробов, заключавших в себе четыреста экземпляров

—211—

книги¹³⁵⁰. Остальные экземпляры решено было послать туда же в самом непродолжительном времени, но однако и в 1666 году они еще лежали на месте, без движения. Некоторые из них в таком положении оставались до 30-х годов ХVIII-го века¹³⁵¹. Рассматриваемый нами Новый Завет с переводом выпущен был в двух томах: в первом заключались Евангелия, а в другом прочие книги новозаветные.

Как сказано выше, экземпляры книги отправлены были в Константинополь в 1645 году. По получении их Гаген убедил тогдашнего патриарха Парфения II-го пустить их в обращение. Но тут случилось событие, которое послужило к тому, что кредит перевода был подорван. Лишь только перевод начал распространяться в народе, против него выступил уже известный нам иерокирикс Мелетий Сириг. Однажды произнося проповедь в патриаршей церкви, он взял из рук прислужника два тома перевода, начал доказывать, что перевод этот дело нечестивое, и громким голосом возгласил, что и переводчик, и печатавшие книгу, и читающие ее, и содействующие распространению или чтению ее православными, что все эти лица не христиане и подлежат анафеме. Это произошло неожиданно и произвело великий соблазн. И сам патриарх был смущен и разгневался на самоволие Сирига; он сослал этого последнего на о. Хиос, принимая во внимание не одно дело с переводом, но имея и другие поводы к тому. Важно однако ж не это, а то, что после всего рассказанного труд, над которым так усердно работали Лукарис и Каллиполит, сделался запретным плодом в греческой церкви¹³⁵². Впоследствии ни один собор, ни один греческий теолог не ссылаются на это издание.

Грек Александр Елладий, писавший в начале ХVIII-го века, говорит о переводе с полным неудовольствием.

—212—

Он находил, что от перевода многие места Нового Завета лишь затемнились, исказились, получили обоюдный смысл, т.е. он находил¹³⁵³, что перевод сделан был неправильно и неудачно. Он утверждает даже, что Грек, если внимательно станет читать этот перевод, не раздумывая бросит его в огонь¹³⁵⁴.

Но возникает вопрос: можно ли рассматриваемый перевод относить к фактам, служащим к выражению протестантских тенденций? Ведь, перевод мог служить действительной пользе православного читателя-Грека, содействуя его религиозному просвещению, особенно, если взять во внимание, что древнегреческий язык многим новейшим Грекам представлялся недостаточно понятным? Разумеется, не всякий перевод Библии имеет в виду какие-либо задние цели. Но к такого рода переводам нельзя относить труд Максима Каллиполита. О рассматриваемом переводе хлопочут, а иногда и тратят на него большие суммы денег, всё такие лица, которые очень мало заботились о просвещении греческого народа в духе православия. Руководителями дела являются представители голландского правительства – кальвинисты, женевцы – тоже кальвинисты, Лежер, Корнелий Гаген, Лукарис. Приписывать им желание утвердить в греческом народе начала православия мы не имеем никаких оснований: Кирилл Лукарис и его история ясно свидетельствуют о совершенно противоположном. Нужно помнить, что протестантские сектанты, желая действовать в своем духе между людьми православными и достигнуть успеха для своей пропаганды между ними, всегда очень стараются распространять перевод Нового Завета в общедоступном для них изложении, в расчете обнаружить для читателя разность между апостольским и позднейшим положением христианской церкви и тем возбудить в нем мысль о возвращении церкви к ее первоначальному положению: а как скоро эта мысль возбуждена, почва для пропаганды оказывалась расчищенною. Нельзя сомневаться, что сюда направлены были намерения руководителей простонародного греческого перевода. Впро-

—213—

чем эти наши мысли имели бы лишь условное проблематическое значение, если бы мы лишены были возможности найти для них какое-либо подтверждение. К счастью, мы находим такое подтверждение. Перевод был издан с двумя предисловиями греческого происхождения: одно написано было Каллиполитом, а другое Лукарисом. Оба эти предисловия заслуживают большого внимания с нашей точки зрения. Каллиполит рассуждает о необходимости чтения св. Писания следующим образом: по изречению апостола, всё, что не от веры проистекает, есть грех, вера же проистекает от слова Божия; поэтому каждое действие, не основывающееся на Св. Писании, проистекает не от веры и составляет грех¹³⁵⁵. Здесь, как видим, св. Писание указывается в качестве единственного руководителя в жизни христианина, причем исключается руководительство церкви. В этом же предисловии автор приводит многие изречения св. отцов церкви, напр. Василия Великого, Златоуста и отчасти Афанасия Великого; но из этих изречений дается читателю извлекать мысль, что чтение св. Писания и его понимание не требуют вспомоществования со стороны предстоятелей церкви. При одном случае, со ссылкой на Василия Великого, автор прямо навязывает читателю протестантское воззрение, что неясные места Св. Писания совершенно достаточно уясняются другими в нем, более ясными, причем святоотеческая экзегетика намеренно оставляется в тени¹³⁵⁶. В таком же роде и предисловие Кирилла Лукариса. Здесь он раскрывает мысли, которые были им выражены в известном его «Исповедании». Он говорит, что в Св. Писании мы находим все события из жизни Господа, учение и предписания, данные Им для нашего спасения; всё, чему необходимо научиться верующему, всё учение Господа заключается в евангелиях. Рассуждения эти делают почти излишним участие церкви в совершении своего спасения человеком: из чтения св. Писания этот последний узнает то, что ему потребно знать в этом случае. Затем Кирилл добавляет, что в Св. Писании всё ясно и понятно,

—214—

потому что Дух святой научает избранных всему¹³⁵⁷. Здесь повторяется мысль, находящаяся во втором вопросе-ответе его «Исповедания», при чем под именем «избранных» здесь разумеются не представители церкви, а люди, предопределенные ко спасению в смысле протестантского учения. И Каллиполит и Лукарис – оба выставляют Гагена главною пружиною, заправлявшею предприятием по изданию Нового Завета и оба они за это испрашивают ему милостей от Бога: первый пишет, что Гаген получит заслуженную им мзду от Бога при втором пришествии Христа, а второй (Лукарис) призывает благословения Христа на это благое и богоугодное дело голландского посланника¹³⁵⁸. Таким образом, вообще есть достаточно оснований считать дело перевода за известного рода обнаружение протестантских тенденций. Так смотрела и греческая церковь ХVII-го века. Перевод должен быть поставляем рядом с «Исповеданием» Кирилла: он должен был служить как бы восполнением этого последнего и во всяком случае шагом вперед на том пути, на котором стоял уже Кирилл Лукарис.

Нафанаил Канопий. – Он был родом с острова Кипра и был протосинкеллом при патриархе Кирилле Лукарисе. Подобно этому последнему, показывал себя приверженцем протестантизма. Посещал Англию и Голландию, но это было, кажется, уже по смерти Кирилла. В Голландии, прельстившись дарами и лестными обещаниями, Канопий принял на себя труд перевода на греческий язык богословских наставлений Иоанна Кальвина (т.е. Institutiones Кальвина)¹³⁵⁹, с тем намерением, чтобы потом распространить это сочинение между Греками. Но привел ли он в исполнение это дело, остается неизвестным. – От Канопия дошло до нас любопытное описание смерти Кирилла Лукариса, находящееся в греческом письме его к известному уже нам Антону Лежеру. «Письмо это, по уверению Пихлера,

—215—

почитается кальвинистами, как своего рода апостольское Послание». Содержание письма Канопия таково. «Страшнейшее несчастье постигло нас, так как Кирилл Контарис (сделавшийся преемником Лукариса по смерти его), это орудие диавольское еще раз разбойнически низверг с патриаршей кафедры святейшего и православнейшего патриарха и – ужаснись солнце, подвигнись земля, возрыдай учитель» (так наименован здесь кальвинист-пастор Лежер), «смешай свои слезы с нашими – убил праведника, мужа благочестивого, который столь долго времени был убежищем благочестия» (т.е. конечно, кальвинизма); «увы, кто даст главе моей воду и очам моим источники слез, чтобы я мог непрестанно оплакивать этого мужа, которого погубили нечестивые паписты» (сам Кирилл тоже любил выставлять папистов крайними интриганами); увы, увы исчезли мои телесные силы и моя душа не в теле моем». Затем повествуется, при каких обстоятельствах Кирилл Контарис возвел обвинение на патриарха в политическом преступлении и султан дал приказание умертвить его. После этого Канопий продолжает так: «Пятеро палачей с Ахметом Агою во главе неожиданно схватили престарелого патриарха и повели его в укрепленный замок на западном берегу Босфора. Я посетил его здесь и выпросил у него позволение спастись бегством в Англию» (симпатии Лукариса всегда склонялись в пользу протестантской Англии, сюда же они склоняются и у его протосинкелла); «но так как из боязни перед стражей он не решился писать письмо, то отправил меня к английскому посланнику. Едва я счастливо избежал стражи, как около девяти часов пришли к нему 15 янычаров, два судьи и палач, и так как Варавва (т.е., конечно, Кирилл Контарис) получил свободу, то Иисуса (!) повели на смерть» (автор очевидно дерзает проводить параллель между Господом Христом и Лукарисом!). «Под тем предлогом, что у семибашенного замка, в Сан-Стефано, приготовлен корабль, на котором его отправят в ссылку, они посадили патриарха на лодку. Блаженный патриарх не верил их словам, а потому пал на колена и со слезами вознес молитву Богу. Когда на заходе солнца прибыли они в назначенное место, сделан был роздых, а

—216—

с наступлением ночи патриарх был удавлен рукою палача. Одежды они сняли с него и разделили между собою (опять уподобление Христу) и продали их на следующее утро на городском рынке, говоря, что это одежды патриарха. Но как скоро народ, Турки (!), Иудеи (!), христиане и Армяне (!) услыхали об этом, поднялся плач и восстание против нового узурпатора (т.е. Кирилла Контариса), который, не довольствуясь тем, что незаконным образом захватил кафедру, погубил законного патриарха. Многие христиане пошли к убийце и взывали: Пилат, отдай нам мертвого для погребения (опять приноравление к евангельскому рассказу). Но преступник делал вид, что он ничего не знает о случившемся; напрасно они просили также и каймакана (турецкий сановник), благорасположением которого пользовался убийца. В следующую же ночь приказано было бросить тело убитого в море. Однако ж чудесная тень, которая вздымалась над святым телом, указала его христианам, и они тайно извлекли его из моря и погребли в монастыре св. Андрея, пока, по изгнании Контариса, преемник последнего (Парфений I) не отдал ему торжественно погребальных почестей. Так исповедник истины – заканчивает Канопий – восприял венец мученичества 26 июня, 1638 года»¹³⁶⁰. Из предпоследних слов, в которых сказано, что преемник Контариса воздал почести телу Кирилла Лукариса, открывается, что описание сделано несколько после события. – В устах протестантствующего богослова описание страданий Кирилла за истину и его исповедничества имеет один смысл и очень ясный.

Других каких-либо сведений о Канопии не имеется.

Иоанн Кариофилл. – Он родился в начале ХVIІ-го века в селении Карий, принадлежавшем к Дерконской эпархии, близ Константинополя. Происходил из бедного семейства, а потому в очень молодом возрасте отправлен был в Константинополь и отдан одному ювелиру для изучения этого рода мастерства, Но имея очень хорошие умственные способности, он занялся также и наукой, а впо-

—217—

следствии прошел курс патриаршей школы в Константинополе. Главным руководителем его в науке был известный уже нам Феофил Коридаллевс. Утверждают, что этот греческий ученый не только обогатил Кариофилла научными познаниями, но и передал ему некоторые протестантские идеи, усвоенные самим Коридаллевсом. Вследствие этого последнего обстоятельства, он, по выражению одного греческого историка, сделался «соблазном и искушением для (греческой) церкви Божией». Дело началось с того, что Кариофилл написал какое-то сочинение касательно таинства Евхаристии, проводившее протестантские воззрения; это сочинение в рукописи он давал читать греческим христианам на соблазн им. Не смотря на скрытность, известие о распространении вышеуказанного сочинения дошло до слуха тогдашнего патриарха Парфения ІІ-го, который призвал автора к себе и изобличив его в неправомыслии, хотел отлучить Кариофилла от церкви. Но до отлучения его дело не дошло. За него заступился перед патриархом очень почтенный человек, эконом великой церкви, доводившийся тестем Кариофиллу; да и сам автор отрекся от своего сочинения, осудив его и заключавшееся в нем учение¹³⁶¹. Затем, Кариофилл занял место преподавателя в патриаршей школе (в 1646 году, а может быть и ранее). А впоследствии он сделался так называемым великим логофетом. В первой должности он состоял до 1665 года, а во второй до 1691.

Мы указали выше, что Кариофилл отказался от усвоенных им протестантских воззрений на Евхаристию, но едва ли это отречение было искренно с его стороны. Во всяком случае, с течением времени, он опять возвращается к прежнему учению, вследствие чего возникает много смут в Константинополе. Начало смут положено следующим обстоятельством: один любознательный иеромонах из Минины прибыл в Константинополь (это было в 1689 г,) с тем, чтобы попросить у Кариофилла, бывшего в то время великим логофетом и слывшего за человека очень мудрого, разрешения некоторых недоуменных цер-

—218—

ковных вопросов. Логофет удовлетворил любознательного священнослужителя, но при этом дал ему список небольшого рассуждения, в котором доказывалось, что «великое препятствие для спасения христиан заключается в допущении пресуществления в таинстве Евхаристии». Рассуждение это было написано в духе софистическом, а потому многие стали его списывать, считая его очень полезным. Патриарх иерусалимский Досифей, находясь в то время в Адрианополе, и услыхав о распространении Кариофиллом вышеуказанного лжеучения, писал ему, чтобы он перестал распространять противное православию учение, но последний не слушался этого вразумления. Мало того: когда сам Досифей прибыл в Константинополь для борьбы с новым учением, Кариофилл, пользуясь своими связями в столице, вынудил иерусалимского патриарха поспешно опять удалиться в Адрианополь. Затем, Кариофилл написал еще какие-то тетради, в которых хотя он и доказывал, что он собственно восстает только против выражения: пресуществление, как выражения, обязанного своим происхождением римско-католикам и вообще неправильного, но на самом деле, как утверждает Досифей, намерение писателя клонилось к отрицанию самого учения о пресуществлении. Нужно сказать, что и эти тетради Кариофилла тоже многими списывались и распространялись в народе. Опять поднималась смута. В учении относительно Евхаристии Кариофилл был приверженцем мыслей выраженных его учителем Коридаллевсом, который в одном письме к своему ученику (священнику) Евгению этолийскому писал, что в учении о таинстве Евхаристии он держится общепринятых воззрений, отличаясь всецело лишь тем, что понимает это таинство в смысле духовном¹³⁶².

Что отрицательное отношение Кариофилла не ограничивалось выражением: пресуществление, но и простиралось и на сущность таинства, это видно из тех устных ответов, какие он давал беседовавшим с ним по этому вопросу. Так, если его спрашивали: праведный и благочестивый человек, принимая Евхаристию, что приемлет? Он

–219–

отвечал: истинное тело и кровь Господни. А если его затем спрашивали: а что приемлет грешник, то он давал такой ответ: простой хлеб, т.е. кусок хлеба, лишенный всякой святости. В подобных ответах современники усматривали обнаружение протестантских заблуждений Беренгария и Кальвина¹³⁶³.

Чтобы положить конец смуте, в 1691 году константинопольский патриарх Каллиник II решился собрать собор, который и действительно был созван в субботу первой недели великого поста и состоял из патриархов, митрополитов и прочих священных лиц. На этом соборе Кариофилл, как это было с ним и раньше, отрекся от своего учения и произнес осуждение на свои сочинения, о которых мы упоминали. В виду такого скорого и миролюбивого окончания собора, на другой день в неделю Православия патриарх всенародно в церкви объявил о результате соборного деяния, разорвал одну из тетрадей, написанных Кариофиллом, и подверг анафеме всякого, кто будет списывать их, а не предавать огню¹³⁶⁴. Вышеуказанный собор между прочим высказал следующие мысли касательно Евхаристии: «в каждой частице евхаристического хлеба и вина заключается не какая-либо часть тела и крови Христовых, но всецело Господь Христос, по Его сущности, то есть с душою и Божеством, одним словом совершенный человек и Бог. Одно и то же тело Христово находится на небе и присутствует в таинстве, но оно не снисходит с неба, а хлеб и вино существенно претворяются в тело и кровь Христовы, и поэтому тело и кровь Господни истинны и действительны, оставаясь однако незримыми в таинстве. И хотя во вселенной приносится много евхаристических жертв, но Христос прибывает один». Собор защищал и употребление выражения: пресуществление¹³⁶⁵.

Но и после этого собора, как сейчас увидим, Кариофилл не изменил своих воззрений. Вскоре к нему пришли некоторые из заинтересованных делом лиц,

—220—

желая посетить его. И они услышали такие речи: «знаете ли, почему я молчал на соборе? да потому же, почему и Христос молчал пред Пилатом, сила побеждает». И вообще он не воздерживался от порицаний на собор. Поэтому в непродолжительном времени созван был второй собор в Константинополе против Кариофилла. На этом соборе он уже не молчал, а напротив, насколько возможно, защищал себя, причем он свидетельства древних отцов старался перетолковать по-своему, а о новых писателях церковных говорил, что они погрешительно рассуждают о пресуществлении, и о церкви замечал, что она находится в состоянии обольщения. Собор решился было предать его отлучению, но опять пощадил его в виду того, что он соглашался принять определения собора и подписаться под ними¹³⁶⁶.

Во всяком случае Кариофилл должен был покинуть Константинополь (в 1693 г.). Он переселился в Болгарию, где и проходил должность священника. Есть основание полагать, что и в это время он продолжал держаться прежних своих неправославных воззрений, от которых он отказывался лишь лицемерно. Рассказывают, что однажды митрополит Адрианопольский спросил Кариофилла: может ли лицо, не имеющее посвящения, совершать таинства (по-видимому, речь идет об Евхаристии)? Кариофилл дал такой ответ: может, потому что не священство, а только вера христианская соделывает таинства. Эта мысль справедливо была признана явным кальвинизмом. – Кариофилл в Болгарии и скончался. – Одним из самых сильных его противников был Досифей Иерусалимский, издавший в 1695 году сочинение, под заглавием: «меч (ἐγχειρίδιον) на Иоанна Кариофилла»; в этом сочинении он отводит ему место в ряду с Лютером, Кальвином, Кириллом Лукарисом и Коридаллевсом¹³⁶⁷.

Таким образом мы видим, что и в самом конце ХVІІ-го века протестантская смута, поднятая Лукарисом,

–221–

не совсем прекратилась, хотя и доживала в это время свои последние дни на почве греческой церкви.

* * *

В древние времена Константинопольская церковь, как бы отдавая дань времени, видела на своей кафедре немало патриархов, зараженных тем или другим заблуждением. Она видела на своей кафедре и ариан, наприм. Евсевия никомидийского, Македония, и главу несторианства, Нестория, и явных монофизитов в роде Акакия, и явных монофелитов, Анастасия, Константина; видела она здесь и патриархов униатов, преклонивших главу в послушание римско-католицизму, разумеем, наприм. Германа III, Иоанна Векка, Иосифа II. Чем болели другие, переболела и она. Что же удивительного, если оказалось, что не была застрахована она и от возможности протестантских увлечений. Кирилл Лукарис протянул руку протестантизму и заразился этим лжеучением: около него и под его влиянием создался кружок протестантствующих греческих богословов. Явление – не представляющее ничего необъяснимого... Всё это дело естественное. Протестантизм привлек и увлек очень многих христиан, представляя собой не мало обольстительного. Лукарис и другие с ним отдали лишь дань времени. В истории греческой церкви это явление было как бы болезненным кризисом, перенеся который она сделалась невосприимчивою к этой болезни, укрепилась для борьбы с этим врагом ее благополучия. И в самом деле, после ХVIІ-го века, протестантизм не имел уже никаких успехов среди греческой церкви. Ее самостоятельность с этой стороны сильно защищена. Западное новшество не стало прельщать и увлекать. Jamais, depuis lors, lа Réforme n’ a pu sérieusement entamer l’ Orthodoxie grecque, замечает Эмиль Легран (T. IV, Préface, р. X.).

А. Лебедев

—222—

Тому, кто сколько-нибудь присмотрится к отношениям между отдельною личностью и целым обществом, представится странное зрелище: личность как будто всеми силами стремится освободиться от общественного гнета, и в свою очередь общество тоже всячески старается поработить личность, посягая не только на ее материальную собственность, но и на все индивидуальные особенности ее духа, стремясь обрезать, уравнять, обезличить, чтобы не было ничего выдающегося, нарушающего стройное течение жизни. Индивидуализм с одной стороны, и коммунизм с другой, то в явной, то в скрытой борьбе между собою выделяются как наиболее заметные явления на всём протяжении исторической жизни человеческих обществ. Наблюдаемое нами явление мы назвали странным. В самом деле, не странно ли, – отдельная личность восстает против того самого общества, которому она обязана, можно сказать, всем своим существованием; а с другой стороны, общество, получая все свои жизненные соки от отдельных личностей, питаясь только тем, что может дать ему каждый индивидуум, в силу какого-то невероятного противоречия, стремится уничтожить особенности каждой личности, или, по крайней мере, обуздать и ограничить их, и таким образом сознательно, целым рядом нарочито для того придуманных и с течением времени делающихся всё более и более усовершенствованными, средств лишает

—223—

себя источника живой воды. – Что это за несчастная взаимная вражда? Что за взаимное непонимание, ведущее к странному взаимному самоистреблению?

Но не будем забегать вперед, – уединим каждое из этих двух явлений, определим характерные их особенности, чтобы затем пролить свет на указанную нами непонятную драму, и постараемся найти возможный способ к примирению враждующих сторон.

I.

Два явления, которые занимают нас в настоящую минуту и которые ведут между собою непрерывную борьбу с незапамятных времен, с течением времени подверглись научной разработке, результатом которой было образование двух доктрин, уже давно знакомых общественной жизни на западе, но с некоторого времени, именно с 50-х годов, заинтересовавших собою и нашу печать, и известных под именем индивидуализма и коммунизма (или социализма). Та и другая доктрина стремятся установить норму отношений человека как к самому себе, так и к обществу; но исходную точку, центр тяжести и конечную цель своих стремлений полагают не только не в одинаковых, но в совершенно противоположных началах, хотя иногда в конце концов и приходят к одним и тем же результатам.

Обращаясь сначала к первому из этих направлений, – индивидуализму, – мы должны прежде всего упомянуть, что существует двоякий индивидуализм: 1) научный теоретический и 2) практический.

В основе первого лежит понятие о развитии и обособлении отдельных единичных образований из первоначального хаоса, слитности и безразличия. Этого рода индивидуализм имеет за собою почтенную давность. Само, напр., библейское сказание о творении міра напоминает в известном смысле теорию индивидуализма, так как и оно сообщает нам о творческих актах, постепенно выделяющих те или иные міровые явления из их первоначального хаоса. Но представителями собственно научного-теоретического индивидуализма являются Кант и Лейб-

—224—

ниц, и особенно последний с известной его монадологией, по которой мір состоит из отдельных, самостоятельных сущностей, из которых каждая развивается независимым путем, на основании законов ее собственной природы.

Но в настоящий раз нас занимает не научный и теоретический, а практический индивидуализм, который особенно стал проявляться с конца 18 столетия, именно со времен французской революции, выставившей на своем знамени защиту человеческих прав, и который продолжал развиваться во весь XIX век, особенно как противовес другому философско-практическому направлению наших дней, известному под именем коммунизма, перешедшаго затем в социализм. Расширяясь и распространяясь всё более и более в течение минувшего столетия доктрина индивидуализма захватила и наше отечество, где также явились ее горячие последователи, возведшие индивидуализм в последнее слово науки¹³⁶⁹.

В основе теории индивидуализма лежит неоспоримое понятие о праве каждой отдельной личности охранять те особенности своей материальной и духовной природы, какими обладает каждая из них, защищая их от всего, что так или иначе стоит на пути их свободного развития. Неоспоримость этого права вытекает из того простого соображения, что человек, как нравственная личность, получает свое бытие и вступает в мір с известного рода обязательствами выполнить задачу, предназначенную ему свыше. Если же каждой личности назначена своя особенная задача, то сообразно с этим она должна обладать и особенными на то средствами и способностями, которых она не может взять у другого, вследствие чего и никто другой не может выполнить назначенной ей роли. Поэтому, чтобы достигнуть своей цели, каждый должен строго определить и уяснить себе те средства, которыми он обладает для выполнения своей задачи, т. е. выяснить перед самим

—225—

собою силы и способности, их размер, свойство и качество. А уяснивши и определивши это, он должен всячески охранять и оберегать это свое внутреннее достояние, потому что иначе он никак не может выполнить своего назначения. Вот чем следует объяснять то обстоятельство, что всякая отдельная личность обладает инстинктивным стремлением всячески оберегать те особенности своего духа, потерявши которые, она перестает быть тем, чем она должна быть по своей природе. Потерять индивидуальные особенности своего духа: значит обезличить себя, перестать быть нравственно разумным существом и сделаться простою вещью, или, по крайней мере, дозволить себе ограничиваться ролью неразумных тварей. Поэтому стремление всячески охранять личные особенности своего духа, – на сколько, конечно, это ведет к выполнению общего и обязательного всем людям нравственного идеала, – и не только охранять, но и употреблять все усилия для возможно широкого их развития, – это составляет законное право и даже обязанность всякого разумного существа. Это именно те таланты, которые каждый из нас получает вместе со своим бытием и которые, по смыслу известной притчи Христа, не должно зарывать в землю, но посредством правильного, искусного оборота, всякий обязан удвоить и утроить, чтобы получить лестный для себя отзыв: хорошо добрый и верный раб, над малым ты был верен; над многим тебя поставлю: войди в радость Господа твоего (Мф.25:23).

С этой точки зрения индивидуализм не только не есть явление незаконное, но напротив есть нечто весьма желательное, составляющее истинное достоинство, прелесть и красу человечества, его жизнь и необходимое условие его прогрессивного развития. Без этой характерной черты человечество обратилось бы в безжизненный труп, неспособный возбудить в душе наблюдателя чувств радости и восторга, какие обыкновенно возникают при чарующем разнообразии светлых, блестящих красок.

Итак в известных границах охранение своей личности и ее особенностей, которые отличают ее от всех других подобных же ей особей, заботливость о дальнейшем и, елико возможно, наиболее широком развитии их – со-

—226—

ставляет не только право, но и обязанность каждого из нас. Это внушается нам и общим христианским міровоззрением. Сын Божий сходил на землю для спасения не какого-нибудь отвлеченного человека, не какой-либо коллективной души, в которой, как в какой-то гностической плироме, все отдельные существа исчезали и утрачивали бы всякую самостоятельность, сливаясь без остатка с общим для всех содержанием, но для спасения каждой души человеческой. Христианство внушает также веру и в грядущий общий суд, где каждому воздастся по делам его, каковая вера основывается на ответственности каждого за дела свои; а эта ответственность в свою очередь утверждается на том, что дела и поступки известной личности не являются произведением чьей-либо чужой воли, но составляют ее неотъемлемую собственность. Иначе, за что бы было и судить ее? Даже наши человеческие суды склонны бывают оправдывать преступника, когда становится ясно доказанным, что в данном случае он действовал не по своей воле. Тем более суд Божий, – так, по крайней мере, нужно верить, – не поставит в счет деятельность человека, обезличившегося и сделавшегося слепым орудием чужой воли. Подлежать он будет ответственности разве только за то, что он дозволил себе дойти до такого обезличения и непроизводительно растерял те дары, которые ему были даны в виде его способностей, сил и особенных свойств его души.

Но то направление, разобрать которое мы в настоящий раз поставили своей задачей, не довольствуется указанными сейчас положениями. Анализируя понятие личности, индивидуализм находит, что в основе ее лежит свобода и стремление быть отдельною, независимою, самостоятельною сущностью. И в этом положении нельзя пока видеть чего-либо незаконного: «Свобода (независимость от чьего-либо неустранимого произвола), – говорит Кант, – насколько она совместима с свободой каждого другого по общему закону, есть единственное, первичное право, следуемое каждому человеку в силу его человечности» (у Гефдинга см. «Этику» в переводе под редакц. Оболенского, стр. 198). Что человек есть свободно-разумное существо, что в силу этого он стремится быть независимою, самостоятельною лично-

—227—

стью и быть свободным от всех видов рабства, – всё это несомненно может говорить только за высоту его человеческого достоинства, которое он старается отстоять и оградить от всего, что так или иначе может набросить на него невыгодную тень рабства. Потому что даже и низшая сравнительно с человеком тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: ибо, как говорит апостол, тварь покорилась суете недобровольно, но по воле покорившаго ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства нетления в свободу славы чад Божиих (Рим.8:19–21).

Но индивидуализм, расширяя человеческую свободу до крайних пределов, сообщает и законному стремлению каждого отдельного человека – быть независимою, самостоятельною личностью – безусловное, далеко выходящее за законные пределы значение. Свобода в понимаемом им смысле не подчинена никакому закону причинности, и потому не образует собою звена в цепи причин, – она есть причина без причины. Свободно хотеть значит хотеть без причины, т.е. независимо от каких бы то ни было предыдущих условий.

Понимая в этом смысле свободу, индивидуализм вооружается против всего, что так или иначе стесняет свободу человека и является непримиримым врагом не только всякого рабства, но и всякого подчинения, какими бы законными побуждениями ни оправдывалось это последнее. На этом основании он отрицает значение всякой традиции, так как она задерживает свободное развитие личности. Он идет против всяких церковных, государственных, общественных, народных учреждений, которые с разных сторон опутывают свободу человека, стесняют его деятельность, не дозволяя ей раскрыться во всём блеске ее своеобразной красоты. – Он требует от государства и общества полнейшего невмешательства в круг жизни и деятельности отдельной личности, которая должна быть ограждена от всякого посягательства на ее свободу и неприкосновенность. «Общество должно помнить, что оно, как целое, составляется не через уничтожение частей, не через исключение частного; напротив личность есть основание семьи, нации, отдельные нации составляют основание всего

—228—

человечества. Уничтожьте поэтому личность, – и вы уничтожите весь мір». В отношении личности нужно, следоват., оставить неразумные речи о самопожертвовании в разных его видах. «Нравственные правила, в роде, напр., того, что «для блага общего нужно жертвовать личными интересами», или: что «в обществе каждый должен думать обо всех и все об одном», – все подобные нравственные предписания не только не разумны уже сами по себе, но кроме того ведут еще только к своего рода нравственному коммунизму, который стоит коммунизма экономического. И с другой стороны, государство, коль скоро приняло необходимые меры, для ограждения свободы и собственности каждого против насилий и захватов, – оно уже исполнило всю свою обязанность и исчерпало всё свое право. Всякое дальнейшее вмешательство будет в свою очередь насилием и посягательством со стороны государства на человеческую личность».

От государственной и общественной опеки в особенности должны быть свободны личности, которых природа наградила преимущественными дарами и которые вследствие этого являются светочами для всего человечества, указуя ему истинный путь прогресса. Это ― счастливые избранники судьбы, к которым нельзя прилагать обыкновенную меру и которые поэтому должны быть в особенности свободны в своей деятельности от всякого рода общественных условий и нравственных обязательств, опутывающих деятельность обыкновенных смертных. Подобные личности всё делают хорошо, коль скоро они верны самим себе. Для гениального полководца, государственного человека, поэта, артиста и т.п. позволительны такие слабости, как неверность супружеской жизни, неуплата долгов, опущение по службе. Было бы не естественно, даже смешно судить о них как об обыкновенных людях. Это – «сверхчеловеки», которых, как своих пророков и провозвестников грядущих идей и событий, общество должно особенно оберегать от всего, что так или иначе стесняет свободу их духа. До таких именно абсурдов и договаривались некоторые гностические секты первых веков христианства, а ныне договорилось современное нам «ницшеанство».

Предоставление безусловной свободы каждому в жизни и

—229—

деятельности, фантазируют приверженцы индивидуализма, вызовет борьбу за индивидуальное развитие; а это и будет первым и главным условием всякого прогресса. Только одно свободное упражнение личных способностей может дать первоначальный толчок к развитию. И чем более посредством этой борьбы будет вызываться энергия личных способностей каждого, тем более они будут укрепляться и раскрываться в плодотворной деятельности, тем более будет обеспечен общественный прогресс. «Хлопочи каждый о себе, – так между прочим характеризует индивидуализм Η.П. Гиляров, – и не обращай внимания на других, коль скоро не видишь, что можно из них выжать собственную выгоду. И чем больше ты будешь заботиться о себе, чем менее о других, тем лучше. Каждый будет делать тоже самое, – и всеобщее довольство обеспечено. Исключительное стремление каждого к собственной выгоде увеличит общее напряжение сил. Увеличение общего напряжения сил повлечет к увеличению всеобщего изобилия; а всеобщим изобилием увеличится и выпадающее, при всеобщем труде, на долю каждого личное наслаждение. Между тем самое стремление каждого получить именно как можно больше, и дать как можно меньше, или говоря благородным языком, всеобщее соревнование, умерит взаимные притязания и установит необходимое равновесие. В сумме произведений, каждый получит долю личного наслаждения именно в той самой мере, в какой он заслуживает своею личною деятельностью» (Ж. З. № 24. стр. 427). Такие горизонты открываются взору последователей индивидуализма, такими питаются они надеждами. Но сбыточны ли они?....

II.

В самом деле, сбыточно ли это стремление к такой безусловной свободе и независимости, сбрасывающей с себя всякие цепи неволи? Имеет ли под собою сколько-нибудь твердую почву тот взгляд на сущность природы человека, по которому последний является каким-то в высшей степени своеобразным существом, к которому не приложимы никакие мерки, употребляемые нами в от-

—230—

ношении предметов видимого міра? И вся эта доктрина индивидуализма не заключает ли в себе какого-то колоссального недоразумения? Не есть ли она просто несбыточная мечта, своего рода иллюзия?

Действительно, уже а priori мысль об абсолютной свободе человека, о полнейшей и безусловной его независимости должна вызывать невольное недоумение во всяком здравомыслящем человеке. Только одно существо, безусловное во всех отношениях, может обладать подобною свободою и независимостью. Что же касается явлений, предметов и существ видимого міра и даже невидимого, – на сколько последний предносится и рисуется очам веры, – то мы должны признать строгую и полнейшую зависимость одного от другого, на чем именно и основывается строгий порядок и гармония вселенной, что и доставляет человеку возможность изучать ее во всех частях, начиная с необъятной звездной и солнечной системы и кончая тоже в своем роде необъятным міром бактерий и микробов. Не может составлять исключения из этого порядка вселенной и сам человек. Правда, откровение нам говорит, что своим происхождением человек обязан особому творческому акту, выделившему его из ряда прочих существ конечных и сообщившему его душе особенные богоподобные свойства, благодаря которым он одарен стремлением к бесконечному совершенству; но 1), то же откровение сообщает нам, что человек не поставлен в сколько-нибудь изолированное положение по отношению к прочим тварям; он должен жить среди них, хотя и в качестве царя, который уже по этому одному связан с прочим міром самым теснейшим образом, так как царское достоинство связывает своего обладателя известными обязанностями к своим подчиненным, с которыми он по необходимости должен делить радость и горе, находясь с ними в одинаковых условиях своего существования; 2), индивидуализм, как мы видели, выводит свои положения не из идеи о богоподобной душе, а из иных начал, рассмотреть которые мы должны с его же точки зрения.

Ріа desideria индивидуализма оказываются несостоятельными не только а priori, но и с точки зрения реальных

—231—

условий существования каждого отдельного человека. Несомненно, что каждый из нас имеет право чувствовать и считать себя самостоятельною личностью, но в то же время он не должен забывать, что всеми условиями, охраняющими его отдельное существование, он обязан обществу. Каждый индивидуум есть часть целого и от сего последнего получает всё необходимое для поддержания и развития своей жизни. Мы не знаем такого абстрактного человека, который явился бы вне пространства и времени, во всеоружии своих вполне развитых сил и способностей. С первых дней рождения и до последнего своего вздоха сохранением своей жизни, развитием своих телесных и духовных сил он обязан другим лицам, находящимся в близком или отдаленном к нему отношении. Равным образом и в своей жизни и деятельности он никогда не может себя вполне изолировать от влияний окружающего его міра. Он живет, и его здоровью беспрерывно угрожают болезни других людей, жизни которых в свою очередь угрожают болезни, которым он сам бывает подвержен. Он работает, и результатами его трудов пользуются другие, ровно как и эти последние в свою очередь доставляют ему плоды своей работы, необходимые для удовлетворения его собственных потребностей. Он мыслит, и каждая его мысль есть отражение мысли ему подобных, в сознании которых она в свою очередь отражается и распространяется. Он счастлив или страдает, он горит любовюю или съедается ненавистью, – и все его чувства суть следствия или причины соответственных или противоположных чувств, которые в это время волнуют всех других людей, находящихся с ним в отношениях обмена. Одним словом, во все мгновения его существования каждое состояние его я есть результат бесчисленных движений міра, который его окружает, каждого состояния всеобщей жизни. – Мало того, не только современная каждой отдельной личности действительность держит ее в постоянной от себя зависимости, – человек в такой же, если не в большей степени испытывает на себе влияние всех минувших времен, всего прошлого человечества. Правильно говорят, что человечество составлено более из мертвых, чем из живых. Что такое наше

—232—

тело, продукты нашего труда, наш язык, наши мысли, наши инстинкты и привычки, наши учреждения, наши искусства? Всё это богатое наследие передано нам от прежних поколений, которые приобрели его путем усиленных трудов в течение многих веков. В свою очередь на смену нам явится новое поколение, которое воспримет в свою плоть и кровь плоды нашей деятельности и помянет нас за это или добром или злом. Таким образом нет и не может быть безусловно изолированной личности, которая могла бы с более или менее веским основанием сказать о себе: «Я ни от кого, ни от чего не завишу и потому я абсолютно свободен». Подобное заявление у человека трезвой мысли, неопьяненного несбыточными мечтами о своей совершеннейшей самодовлеемости или автономии, может вызвать только горькую улыбку.

Не имеет оправдания индивидуализм и с точки зрения своеобразно понимаемой им свободы личности, – свободы, которую он полагает во главу угла своей доктрины. Та свобода, которою он желал бы наделить человека, опять есть нечто фиктивное, не заключающее в себе никакого основания для своего осуществления; а если бы возможно было это последнее, то она не только не гарантировала бы независимости человека, но привела бы его к тому именно состоянию, против которого особенно ратует индивидуализм, именно – к всеобщему рабству. Свобода – не произвол, она подчинена своего рода нравственным законам, которые лежат в основании истинной, действительной природы человека; но это подчинение не ведет ее к несвободному рабскому состоянию, напротив служит гарантиею ее прочности и независимости от всего внешнего, случайного, прихотливого, – что в самом буквальном смысле лишает свободу ее истинного характера, делает ее несвободною. Это – та свобода духа, которая стои́т выше всяких внешних препятствий, которая чувствует себя свободною при самом сильном натиске внешних преследований. Правда, далеко не пользуется правом гражданства эта свобода, но она всё-таки существует, хотя и в очень ограниченном числе представителей, и следоват., всё-таки возможна. «Я в цепях, – говорит один из представителей такой свободы, – но я свободен». Благодаря этой

—233—

свободе и независимости своего духа, мученики первых веков христианства, при всех невероятных внешних насилиях, смогли сохранить высшее сокровище своего духа, свою веру во Христа, вынесли ее на своих плечах и доставили ей полное торжество. И если бы в основе деятельности большинства людей лежала подобная свобода, во имя идеи и нравственного долга смело и с самоотвержением идущая на встречу всякому деспотизму, то давно бы отошли в область легенд и преданий представители всякого рода тирании и деспотизма, потому что они давно бы были сокрушены истинно свободными людьми, не было бы нужды и в юридических законах, охраняющих свободу личности, так как не было бы никого, посягающего на стеснение этой свободы.

К сожалению, большинство людей, хотя и бессознательно, усвоивает себе философию индивидуализма и в основу своей деятельности полагает свободу, понимая ее в смысле этой философии. «Никто и ничто не может и не должно препятствовать мне делать то, что я желаю», – вот вся сущность этой немудрой практической философии. Но когда личность освобождает себя от всяких законов – и божеских и человеческих, – то единственным двигателем ее деятельности остаются только ее желания, которые, конечно, могут быть всякого рода, – благородные и низкие, бескорыстные и корыстные. При отсутствии высших руководительных начал, каждое из этих желаний будет предъявлять свои права на удовлетворение, не обращая внимания на то, – возможно, или невозможно это удовлетворение, соответствует или не соответствует оно высшим, истинным интересам человеческого духа, стесняет, или нет оно свободу других. В результате окажется, что эта личность, так ревниво охранявшая собственную свою свободу, улетучится в вихре собственных своих желаний и потребностей, и в конце концов окажется в качестве жалкого невольника этих последних. Избежать и быть свободным можно от всего, но только не от себя самого. А потому и ужасный призрак рабства угрожает прежде всего не со стороны других, а со стороны самого человека.

Но философия индивидуализма осуждает человека на рабство не только самому себе, но и другим. Уже из ска-

—234—

занного видно, что в основе философии индивидуализма лежит начало личного произвола, которому здесь не поставляется никаких границ; а в приложении к практической деятельности это означает то, что в основу этой последней кладется эгоизм, не сдерживаемый никакими высшими нравственными правилами и началами. Правда, последователи индивидуализма стремятся обелить себя и с этой стороны и стараются украсить свою теорию всеми цветами радуги. «Могут найтись люди, – говорит наш отечественный защитник индивидуализма, г. Дубенский, – интенсивный ум которых не задумается найти сходство между индивидуализмом и эгоизмом. Осмеливаемся утверждать, что теория индивидуализма наносит эгоизму удар более сильный, нежели все ложно филантропические теории социалистов. В самом деле, мы обращаем внимание на значение человеческой личности, требуем уважения к ней, – неужели это эгоизм? Мы говорим каждому человеку: развивай свои силы, совершенствуйся, потому что, чем более ты будешь развит, тем будешь свободнее; уважай других, отдавай справедливость каждому, в своих отношениях с людьми имей всегда в виду, что они такие же свободные личности, как ты сам. Цени их достоинства и будь снисходительным к их недостаткам... Мы считаем себя в праве сказать, что индивидуализм более согласен с истинным человеколюбием, нежели всякая другая философская система», заключает г. Дубенский (Ж. З. № 22 стр. 289–230). Но все эти прекрасные слова в устах последовательного индивидуалиста остаются пустыми словами, лишенными всякого реального значения. Если человек свободен от всех нравственных и юридических законов, если он сам себе есть закон, и если его желания уже потому самому имеют право на удовлетворение, что суть желания свободной независимой личности, то где же гарантия того, что вышеприведенные нравственные внушения, с которыми индивидуализм обращается к человеку, получает для последнего силу обязательности? Разумеется, в каждом из нас могут быть такие добрые настроения, что мы готовы бываем и уважить другого, и отдать ему справедливость, и снизойти к его недостаткам и пр. и пр. Но разве не очевидно, что всё это зави-

—235—

сит исключительно от каприза нашего настроения и имеет совершенно случайный характер? В следующий момент наше настроение меняется, и ничто нас не может остановить в отношении своих ближних держаться совершенно других начал. Если же индивидуализм вышеозначенные прекрасные правила вздумает сделать обязательными для каждого, то его по праву можно будет упрекнуть в непоследовательности, потому что это будет нарушением личной свободы человека, понимаемой в смысле индивидуализма. Приверженцы этой теории и на самом деле доходят до такой непоследовательности: «Человек должен изучать окружающую природу и самого себя и подчинить свой разум и свою самостоятельность тому высшему разуму и той истинной самостоятельности, которые осязательно проявляются в организации вселенной и которым обязан своим бытием сам человек. Но это подчинение, утешают они себя (и в этом случае утешают себя совершенно справедливо), не заключает в себе ничего унизительного, – напротив того, на нем опирается всё достоинство, всё счастье человека; это то иго, о котором говорит слово Божие: «иго мое благо и бремя мое легко есть».... Оно проникнуто тою высшею любовью, с какою простирает к человеку свои объятья природа и которою наполняется его сердце при его взгляде на ее вечную красоту» (стр. 228). Золотые слова! но только они не к лицу индивидуалисту. На самом деле, с точки зрения последнего дело должно обстоять в таком виде. «Я, конечно, должен быть убежден, что и сам я, и все другие люди одинаково свободные существа; но из этого следует только то, что все они сами должны добиваться и справедливости, и уважения, и снисходительности. Рассчитывать на мое участие в этих отношениях они не могут; они должны понимать, что каждый может быть занят только собою, – это его неотъемлемое право, – что каждому важен исключительно его собственный интерес, а не чужой. Какое основание для меня уважать другого, быть снисходительным к его недостаткам, принимать участие в его беде, если всё это может вредить моим собственным интересам? Разве я виноват, что один слабее меня, другой беднее, третий глупее? Пусть каждый сам разбирается в собствен-

—236—

ных затруднениях и не рассчитывает на мою помощь, так как последняя бывает часто соединена с необходимостью жертвовать своими личными интересами, – что, как мы видели, не может быть одобрено с точки зрения последовательного индивидуализма и может повести, как выражаются его приверженцы, к нравственному коммунизму». – Итак, как бы ни старались последователи индивидуализма обелить свою теорию, мы должны признать, что в основе его лежит грубый, безграничный, ничем не сдерживаемый эгоизм.

Но что же? Может ли действительно индивидуализм достигнуть хотя сколько-нибудь практического осуществления своих конечных стремлений? Может ли действительно человек по теории индивидуализма завоевать себе вполне независимое положение, избежать всякого рода рабства и получить возможность – расцвесть в полноту своих сил и способностей? Тщетная надежда.... Мы видели уже, что, следуя теории индивидуализма, человек становится рабом своих собственных состояний, но эта же теория нисколько не гарантирует его от рабства другим людям. Пусть дана будет возможность каждому последовательно провести в своей жизни и деятельности эту теорию, – и в результате получится всеобщее рабство. Последнего можно бы было избежать только в том случае, если бы в людях было безусловное равенство в отношении их сил и способностей. Но с точки зрения самого индивидуализма такого равенства нет и быть не может. И в этом случае он прав: неодинаковость и разнообразие между людьми в отношении их сил и способностей нужно признать неопровержимым эмпирическим фактом. А при таком неравенстве сил и способностей, возведение в закон исключительного преследования только своих личных интересов будет сопровождаться тем результатом, что сильный будет угнетать слабого, богатый – бедного, сметливый – простоватого. А так как лиц, одаренных от природы счастливыми силами и способностями, всегда бывает немного, огромное же большинство не идет выше среднего уровня своих сил, то в результате и окажется: немногие счастливцы, в полном смысле аристократия, которые, будучи руководимы исключительно своими личными

—237—

аппетитами, произвольно будут душить, давить и поедать остальную толпу более слабых и обиженных природою, не имеющих возможности состязаться с первыми на жизненном пиру. И чем дальше, тем всё больше будет возрастать с одной стороны деспотизм немногих избранников природы, а с другой рабство и кабала бесчисленного множества малых сих. Ибо, когда сильный будет давить слабого и заставит его работать в свою пользу, то добытое чужою работою, за исключением удовлетворения потребностей, составит для сильного в свою очередь новую силу; образуется собственность, составится капитал, на которые он снова, дешевле действительной стоимости, купит себе услуги слабого и бедного. Так прогрессивно будет возрастать деспотизм в одном случае и рабство – в другом. Таким образом последовательное проведение в жизнь принципа индивидуализма приводит как раз к тому, чего старались избегнуть его последователи.

И более последовательные индивидуалисты доходят до мысли о необходимости и следовательно законности рабства в истории: «Рабство, – говорит Герцен, – первый шаг цивилизации. Для развития надобно, чтобы одним было гораздо лучше, а другим гораздо хуже; тогда те, которым гораздо лучше, могут идти вперед на счет жизни остальных... Не забывайте, что человек любит подчиняться, он ждет всегда к чему-нибудь прислониться; в нем нет гордой самобытности хищного зверя. Он рос в повиновении семейном, племенном; чем сложнее и круче связывался узел общественной жизни, тем в большее рабство впадали люди. Ни один зверь, кроме пород «развращенных человеком», как называл домашних зверей Байрон, не вынес бы этих человеческих отношений» (Страхов, Борьба с Западом, вып. 1-й стр. 133–134).

Приведенный сейчас взгляд Герцена на судьбы человечества показывает, что уже и в лагере индивидуалистов раздаются подчас голоса в свою очередь разрушающие одно из сильных доказательств, которыми они хотят оправдать свою теорию. «Вся история цивилизации есть история эмансипации (освобождения) человеческой личности, история развития индивидуализма», слышим мы со стороны чистокровных индивидуалистов. Герцен дает

—238—

нам прекрасный повод сказать несколько слов и против этого, высказанного в такой безусловной форме, положения и противопоставить другой взгляд на историю человечества, хотя и односторонний, но в тоже время, в некоторых своих чертах, не лишенный известной степени доказательности, – взгляд, по которому человек, по природе своей, есть раб и любит прислониться к чему-нибудь, что и самая свобода есть для него непосильный дар природы, и он отдает ее всякому, кто накормит его хлебом, как это с особеннною силою старался доказать «Великий Инквизитор» в «Братьях Карамазовых» Достоевского. Поэтому и история человечества есть в собственном смысле история тех форм рабства, какие оно переживало последовательно на пути своего развития. Грубые формы рабства сменялись более утонченными, сообразно требованиям цивилизации, но не менее основательно опутывавшими свободу человека. Сперва последний был рабом природы и в значительной степени остался таковым до последних дней, не смотря на все завоевания в области той же природы. Затем он пережил общественное и сословное рабство, когда все люди делились на свободных и рабов. Далее идет тирания капитализма, держащая в рабстве бесчисленных представителей пролетариата. «Наконец наступает, говорят, власть общественного мнения и печати, выражающаяся не в насилии господина над рабом, или плантатора над негром, не богача над бедным, но насилие более ловких, более остроумных над лицами более простодушными и честными, более скромными, хотя, может быть иногда и не менее даровитыми. И говорят, что это насилие еще хуже всякого другого. Это насилие соблазна и обольщения; это насилие, поражающее уже не физическую сторону человека, и не внешнее выражение его убеждения, но идущее против самого священного тайника человеческой свободы. И оно тем опаснее, чем тоньше: оно убивает свободу в самом корне, под видом уважения к той же самой свободе́» (Ж. З. № 24. стр. 419).

Но была ли бы обеспечена по крайней мере свобода и независимость тех избранников, которые, благодаря своим силам и способностям, покоривши под ногу свою всё остальное человечество, оказались бы на верху его? И

—239—

на это не могут рассчитывать последователи индивидуализма. Ибо 1) при неравенстве сил и способностей и между сильными и крепкими во бранех, могут оказаться еще сильнейшие, а между этими – наисильнейшие и т.д., пока в конце концов во главе всех не окажется субъект, превышающий всех прочих своими силами и способностями, который и покорит себе, в роде Александра Македонского, всё человечество. Итак, логическая последовательность приводит к тому, что и цвет человечества, его избранники, одаренные наиболее счастливыми силами и способностями, осуждены тоже на неволю, за исключением одного из них, самого сильного, умного и отважного. Но не прочна бы была власть и этого последнего. Всё, что основано на насилии, не может рассчитывать на прочность и долговременность своего бытия, – это истина общеизвестная и оправдываемая исторически. Как бы ни был силен сильный, он не может препобедить всех недовольных, которые, будучи слабы каждый в отдельности, могут превысить силу сильнейшего, сплотившись между собою и произведши революцию. 2) Если мы предположим даже невозможное, именно, если избранники человечества окажутся равными между собою по своим силам и способностям, то при безграничной свободе, какую проповедует индивидуализм, они неизбежно должны будут вторгаться в сферу деятельности друг друга, – что в конце концов поведет к такому взаимному стестнению свободы каждого, что от последней останется пустой звук. Свобода только тогда может заключать в себе нечто реальное, когда будет существовать не в одном только воображении своего носителя, но будет признаваться и уважаться всеми другими. Но этого последнего индивидуализм, не изменяя своей последовательности, допустить не может. Конечный результат будет тот, что каждый, признавая принципом своей деятельности безграничный простор и свободу и отрицая при этом всякий долг самопожертвования и, следовательно, руководясь одними исключительными мотивами эгоистического свойства, – каждый, говорим мы, ― вступил бы в неизбежную борьбу с интересами другого, и в общем получилась бы такая междо-

—240—

усобная война, которая окончилась бы общим взаимным истреблением всех и каждого.

К таким безотрадным результатам должна приводить своих последователей теория индивидуализма. Она ведет к разрушению свободы и независимости личности, т.е. к разрушению принципов, которые служатъ основанием ее самой. Она узаконяет рабство, то самое рабство, уничтожить которое составляет главную и основную ее задачу.

(Окончание следует).

С. Левитский

—241—

Босния и Герцеговина. ― Учреждение четвертой православной митрополии с кафедрой в г. Баньей Луке. Учреждение высшего духовного суда для всех местных епархий с резиденцией в г. Сараеве. Отношение оккупационного правительства к этим новым учреждениям. – Безуспешность ходатайства депутации боснийско-герцеговинских православных общин перед константинопольским патриархом. Два послания патриарха боснийско-герцеговинским митрополитам, духовенству и народу. – Мирные переговоры народных представителей с митрополитами относительно церковно-школьного устройства. Безуспешность переговоров. – Крайне печальное положение православной церкви в Боснии и Герцеговине, Отношение оккупационного правительства к сербско-православным народным школам и к сербской молодежи, учащейся в России. – Происки римско-католической пропаганды в Боснии и Герцеговине.

Еще в 1897 г. в г. Сараеве поднимался вопрос об урегулировании митрополий боснийско-герцеговинских в виду того, что, напр. тогда как дабро-боснийская митрополия имеет до 500 тыс. душ, герцеговинско- захолмская насчитывает только до 80 тыс. душ. Предполагалось из дабро-боснийской митрополии выделить одну часть и образовать новую четвертую митрополию с кафедрой в г. Баньей Луке. Намечался и кандидат на эту новую митрополию. Но тогда проект остался без исполнения¹³⁷¹. В прошедшем году константинопольский патриарх, согласно представлению дабро-боснийского митрополита высокопреосвященного Николая Мандича от 31 марта, одобрил проект разделения дабро-боснийской митрополии на две, из коих

—242—

останется с прежним своим названием, а другая митрополия с кафедрой в г. Баньей Луке будет именоваться баньялуцко-бихачскою. Об учреждении четвертой православной митрополии в Боснии и Герцеговине объявлено в № 33 официального органа патриархии Ἐκκλησιαστικὴ Ἀληθεία и в официальном органе боснийско-герцеговинской иерархии «Источник» (№ 16, 31 авг. 1899 г.)¹³⁷². Патриарх одобрил и другое предложение боснийско-герцеговинской иерархии об устройстве высшего духовного суда, для апелляционных жалоб по духовным, церковно-судебным и брачным вопросам сербско-православного клира и народа всех местных епархий, с резиденцией в Сараеве. Оба проекта должны получить еще правительственную санкцию. По сообщению корреспондента «Моск. Ведом.» из Сараева, при учреждении новой епархии и высшего духовного суда преследовалась митрополитом Николаем, по соглашению его с оккупационным правительством, особая цель – подготовить почву для отделения от Константинопольской патриархии и провозглашения боснийско-герцеговинской церкви автокефальною. У патриарха будто бы испрашивалось учреждение новой епархии с тем условием, чтобы это была епископия, и, как таковая, была подчинена сараевскому митрополиту (в ведение которого должны были – по расчетам оккупационного правительства – перейти со временем и остальные две митрополии, с низведением их в епископии). В высшем духовном суде, согласно проекту боснийско-герцеговинской иерархии, постоянным председателем должен быть сараевский митрополит. Но как бы то ни было, в Баньей Луке учреждена не епископия, а митрополия, митрополит коей будет пользоваться всеми правами, как и прочие боснийско-герцеговинские митрополиты, и будет подчинен не митрополиту сараевскому, а непосредственно константинопольской патриархии, как и остальные митрополиты. Далее, патриархия удерживает за

—243—

собою верховное право и в решении апелляционного духовного суда, который учреждается, но с тем, чтобы в нем председательствовали все боснийско-герцеговинские митрополиты поочередно в каждом году, а не один только сараевский митрополит. Такое решение патриархии не могло понравиться оккупационным властям, о чем и говорит официальный орган венгерского правительства Pester Lloyd (№ 205): «Нужно только прочесть решение, которое поставил вселенский синод в своем заседании 19 июля. Тут повелевается учредить новую митрополию в Баньей Луке и в тоже время общую духовную консисторию в Сараеве, в которой каждый год будет поочередно председательствовать один из митрополитов. Эти постановления кажутся на первый взгляд очень простыми, но имеют целью помешать всякому автономному и желательному упорядочению боснийско-герцеговинской церкви и обеспечить духовные права патриарха. Как прежде, так и теперь будет четыре координированных диоцеза, во главе которых будут не епископы, а митрополиты, дабы сараевский митрополит, который носит титул архиепископа, не получил перевеса над остальными, и чтобы верховное право патриарха над митрополитами не явилось иллюзорным. Еще яснее обнаруживается эта цель в постановлении, что в верховном духовном суде не будет непременным председателем один только сараевский архиепископ, а каждый год один из четырех по очереди. Кажется, что боснийско-герцеговинские епископы не подумали хорошо о своих требованиях, когда в таком виде подали прошение вселенскому патриарху, так как теперь цареградский синод своим постановлением создал такое положение, которое, по-видимому, очень препятствует желательной иерархической организации в Боснии и Герцеговине. Было бы еще понятно и одобрительно, если бы боснийские епископы придерживались только прошения, чтобы учрежден был один новый диоцез в Баньей Луке: но поступком православных епископов вселенская патриархия вызвана отстаивать свои верховные права, что для нас неприятное явление. Пока не хочет патриарх, а он обыкновенно не хочет, там (в Боснии и Герцеговине) не может быть ни епископской, ни синодальной власти церков-

—244—

ной, во главе которой был бы архиепископ с несколькими подчиненными ему епископами. Таким образом не может быть и речи о какой бы то ни было мощной внутренней организации и духовном суде и управлении до тех пор, пока будет сохранена нынешняя зависимость боснийской церкви от вселенской патриархии»¹³⁷³.

В прошлогоднем обозрении церковной жизни в Боснии и Герцеговине мы отметили, что боснийско-герцеговинские православные общины отправили 29 июня 1898 года четырех депутатов¹³⁷⁴ в Константинополь к патриарху искать у него помощи и защиты православной веры в своем несчастном отечестве. Так как в конкордате о временной церковной организации в Боснии и Герцеговине, заключенном в 1880 г. Австрией с константинопольским патриархом Иоакимом III, не были точно определены отношения между константинопольскою и боснийско-герцеговинскою церковью, что подавало повод оккупационным властям вмешиваться во внутренние дела местной церкви и даже замышлять об отделении православной церкви в Боснии и Герцеговине от константинопольской патриархии, то вместе с депутацией послан был на усмотрение патриарха проект устройства боснийско-герцеговинской церкви, в котором точно решаются все главные церковные вопросы. Главные пункты этого проекта следующие. 1) Митрополитов избирает собор духовенства с народными представителями. Избранного кандидата утверждает константинопольский патриарх¹³⁷⁵. 2) Жалованье митрополитам и духовенству выплачивают сербские общины, а не австрийское правительство, как это до сих пор практико-

—245—

валось. 3) Православное духовенство в Боснии и Герцеговине имеет право само учреждать духовные суды и решать важнейшие церковные вопросы. 4) Священников избирают местные православные общины, а утверждает их митрополит, как было и до сих пор. 5) Боснийско-герцеговинская церковь не должна быть отделена от константинопольской патриархии¹³⁷⁶.

Боснийско-герцеговинская депутация вначале принята была благосклонно и султаном и патриархом. Константинопольский патриарх Константин V 15 октября 1898 г. отправил к боснийско-герцеговинским митрополитам послание с напоминанием прямого их долга, т.е. чтобы они не только не содействовали к ухудшению положения православия в стране, но напротив всеми возможными средствами устраняли все тяжелые условия, какие могли бы препятствовать свободному исповеданию православия в Боснии и Герцеговине, и с требованием объяснений по содержанию обвинительных пунктов. В особом послании к управляющему Боснией и Герцеговиной гр. Каллаю патриарх заявил, что православные сербы в Боснии и Герцеговине не желают ничего иного, как только того, что предписывает им православная вера.

Между тем гр. Каллай со своей стороны принял меры к тому, чтобы парализовать деятельность боснийско-герцеговинских депутатов. Тайный надзор, аресты, денежные штрафы и другие более или менее тяжкие наказания и меры, ведущие к разорению, пущены были в ход частью еще в Константинополе, и особенно после возвращения депутатов на родину. Патриарху дано было знать, что боснийско-герцеговинские митрополиты сами заняты выработкой церковного устава для оккупированных провинций (для каковой цели действительно собирались в Сараеве митрополиты, и притом под личным председательством гр. Каллая). При помощи полиции и жандармов собраны были в городах и селах подписи на составленный дабро-боснийскому митрополиту Николаю Мандичу адрес, в котором высказываются полное доверие и благодарность за неукоснительную деятельность его и подчиненного ему духовенства в ин-

—246—

тересах церкви. Боснийско-герцеговинские митрополиты 15 января 1899 г. представили со своей стороны объяснения на те жалобы, которые предъявлены были депутатами. Так или иначе, но с начала 1899 г. патриархия видимо стала в неблагоприятное отношение к депутации боснийско-герцеговинских православных общин¹³⁷⁷. Как бы в ответ на объяснения митрополитов, патриарх Константин V 15 февраля 1899 г. отправил два послания, одно – на имя митрополита Николая и остальных двух митрополитов, и другое на имя боснийско-герцеговинского клира и народа¹³⁷⁸. В первом послании патриарх извещает митрополита Николая Мандича, что он отверг обширный проект церковно-общественного устава, который доставили ему некоторые православные христиане из Боснии и Герцеговины, потому что убедился, что происшедшее недовольство в некоторых общинах не стоит ни в какой связи с нашею святою верою и церковными установлениями, но проистекает из других причин и побуждений; извещает далее, что он (патриарх) имеет полное и совершенное доверие как к св. клиру, так и к цесарско-королевскому правительству за его отеческую и искреннюю защиту местной православной церкви и ее интересов... Во втором послании – на имя духовенства и народа – патриарх рекомендует им всецело довериться и положиться на высокопреосвященного митрополита Николая, а равным образом чтобы они покорялись «народолюбивой власти, которая столькими благодеяниями осыпает народ свой без различия племен и веры и которая чтит святую православную веру наших отцов, ее священные каноны и народные священные установления»¹³⁷⁹... «Останется ли народ доволен таким решением церковного вопроса в Боснии и Герцеговине, мы не знаем – замечает «Весник српске цркве», –

—247—

но что Каллай будет совершенно доволен, это верно»¹³⁸⁰. Да, эти два послания патриарха должны были возбудить в душе всякого боснийско-герцеговинского патриота чувство глубокой горести и полнейшее разочарование в надеждах на помощь константинопольской патриархии.

Отказ в помощи со стороны константинопольского патриарха имел разве ту хорошую сторону, что побудил народных представителей стремиться к возможному примирению и соглашению с митрополитами, результатом чего явились мирные переговоры относительно церковно-школьного устройства. Об этих переговорах с радостью сообщали сербские газеты, напр. Србобран, Застава, Цариградски Гласник и др. «Приезд наших перваков в Сараево – читаем в одной газете – и беседа их с тремя боснийско-герцеговинскими митрополитами возбудили во всей стране живой интерес. Многие уже хотят видеть в этом народную победу, но пожалуй могут и обмануться. Наши народные вожди, которые никогда не жалели трудов и жертв, показали и этим приездом, как близко к сердцу принимают они наше народное дело, и как всею душей желают, чтобы как можно скорее и лучше упорядочено было положение нашей св. православной церкви в этих землях. Они тотчас же откликнулись на призыв, преследующий высокую цель водворить благословенный и благоприятный мир в нашей церкви¹³⁸¹». Григорий Евтанович, Воислав Шола и Константин Куюнджич¹³⁸² имели беседу с тремя митрополитами 7, 8, 10 и 11 декабря 1899 г. в помещении сараевского митрополита. Речь шла о тех началах, на коих наилучшим образом могло бы быть выполнено дело устройства сербской церкви и школы. Когда митрополиты высказали свой взгляд, народные вожди пригласили в Сараево председателей церковных общин, чтобы сообща обсудить то положение, какое заняли в этом вопросе митрополиты. 29 декабря в доме Евтановича собрались – кроме трех наличных вождей – 54 депутата, уполномочен-

—248—

ных от всех более значительных общин Боснии и Герцеговины. Уполномоченные выразили своим вождям полное доверие и согласие во взгляде на положение дела. Решено было через депутацию из четырех священников и восьми председателей общин ходатайствовать перед митрополитом Николаем Мандичем, чтобы он во имя православной веры и патриотизма употребил всё свое влияние и постарался устранить препятствия к соглашению между духовенством и народными вождями, что митрополит и обещал. Уполномоченные разъехались по домам 31 января, а три вождя остались в Сараеве и 3 января 1900 г. возобновили свою деятельность¹³⁸³. Важно то, что митрополиты пожелали теперь вести переговоры с народными представителями как такими (между тем как раньше отказывались иметь с ними какое бы то ни было общение). «И в самом деле – пишет «Србобран», – если народные представители жаловались и были недовольны действиями митрополитов, то ими руководили, конечно, не личные распри и ссора. Народные представители с самого начала заботились о том, чтобы устранить те влияния, которые внесены со стороны во внутренние отношения сербской православной церкви и которые возбуждают несогласия, препятствующие правильному благотворному для церкви, веры, школы и народа устройству церковно-школьной автономии»¹³⁸⁴. К сожалению, посторонние влияния и на этот раз оказались сильнее доброй воли обеих сторон, и, начатые перед праздником Рождества Христова, переговоры в начале текущего 1900 г. прерваны: выработанный правительством гр. Каллая новый церковный устав дает такие широкие права правительственной власти над автономною сербскою церковью и школою, что – как пишет «Застава» – сербский народ никогда не может согласиться на принятие подобного статута¹³⁸⁵... А чего в сущности добиваются сербы в Боснии и Герцеговине? Свободы своей православной церкви от вмешательства в ее дела чиновников иноверцев и иезуитов; свободы называться сербами и свой язык,

—249—

свои произведения, литературные и художественные – называть сербскими; свободы содержать свою школу с преподаванием на сербском языке. Всем этим они невозбранно пользовались, еще когда были под управлением Турции, а теперь всё это запрещается¹³⁸⁶.

«Чрезвычайно тяжелое положение переживает ныне сербская православная церковь в Боснии и Герцеговине – читаем в газ. «Застава» от 22 декабря 1899 г. ― Во многих местах там будут проводить рождественские праздники без литургии; многие и многие хоронят всё еще без священника, а дети остаются некрещеными. И это там, где всегда готовы и умереть за свою веру! Не легко было создать такое положение, и оно, однако, создано, – создано тем, что вопреки старинным обычаям, которые уважались и турками, общинам не позволяют выбирать себе священников. Как бы нарочито более значительным общинам навязывают священников, которые действуют во вред пастве, вопреки интересам сербского народа. Потому народ и не признаёт их и прибегает в своей борьбе даже к крайним средствам»¹³⁸⁷. – По поводу посещения гр. Каллаем г. Ливна, корреспондент «Заставы» пишет от 20 декабря 1899 г.: «Министр посетил францисканский монастырь, а не знаю, спрашивал ли он у комиссара Самуила Божича: в каком положении сербская школа и церковь, преуспевают ли с тех пор, как правительство взяло управление ими в свои руки? Если спрашивал, то имел что послушать, а именно, что фонды исчезли, стены церквей и школ гниют, из них трава проросла, учителя и учительницу прогнали накануне открытия школы, сербскую школу закрыли, 180 детей по улицам слоняются без школы как сироты. Вот как поступают с сербским

—250—

народом и сербскими народными школами. Хотят уничтожить всё, что только зовется сербским»¹³⁸⁸.

Действительно, оккупационное правительство не только не содействует образованию сербской молодежи Боснии и Герцеговины в национальном православно-сербском духе, но прямо угнетает дух культуры в этих землях, больше всего заботясь о том, чтобы сербы потеряли свое национальное самосознание. Так, у православных сербов Боснии и Герцеговины уже несколько столетий существуют начальные училища в роде русских церковно-приходских школ. Кроме монастырей, только в этих училищах сербско-православный народ в Боснии и Герцеговине мог получить основы знания и образованности. Училища эти важны потому именно, что в них преподавание проникнуто духом православия, а вместе с тем служит развитию и упрочению народного сознания, так что серб, когда приходилось ему проливать свою кровь, всегда боролся с лозунгом: «за крест часни и слободу златну». Оккупационное правительство то и дело закрывает сербские православные школы, штрафует общины, прогоняет учителей, даже и учеников, не отступающих от своих народных идеалов, увольняет из своих правительственных заведений. С другой стороны в эти т. н. коммунальные училища, с охотой устраиваемые правительством в противовес сербско-православным школам, силой, под угрозой ареста и штрафа, заставляют родителей отдавать своих детей; здесь ученикам даром даются книги и все школьные принадлежности.

Но мало того: оккупационное правительство не хочет, чтобы сербская молодежь Боснии и Герцеговины могла получить образование и в других родственных странах, напр., в Сербии и России. В 1899 г. русская комиссия по образованию южных славян в русских школах издала свои правила. Императорским российским консульствам поручено было напечатать эти правила в югославянских газетах. Оккупационное правительство долго не хотело печатать, но когда вынуждено было к этому, то поместило их в официальном органе «Sarajevski List» (№ 57) со

—251—

следующим предостережением: «Правительство страны прибавляет к вышеприведенному объявлению Императорского российского консульства, что ученики подданные этих земель без препятствия могут пользоваться этою привилегией. Но при этом ученики, или их родители и опекуны должны принять во внимание следующее: так как, во-первых, по 4-му параграфу вышеприведенных правил, южные славяне, получающие образование в русских заведениях, не получают права поступать на государственную службу в России; во-вторых, так как и в этих землях существует правило, что никому нельзя поступать на государственную службу, если он не кончил своего образования именно в Боснии и Герцеговине, или в Австро-Венгерской монархии, то само собою выходит, что и те воспитанники из Боснии и Герцеговины, которые получили свое образование в России, имея упомянутые стипендии, никоим образом не должны надеяться быть принятыми в этих странах. Вследствие этого, заинтересованные, прежде чем решиться на этот для их всего будущего роковой шаг – в деле приискания и принятия такой стипендии – должны хорошо подумать, не подвергнут ли этим опасности свою участь. Правительство страны Боснии и Герцеговины»¹³⁸⁹.

Не ограничиваясь этою угрозой, оккупационное правительство принимает различные меры к тому, чтобы заградить дорогу сербской молодежи Боснии и Герцеговины в Россию. Так, оно не дает паспортов сербам Боснии и Герцеговины, если они едут в Россию для образования. Затем, оккупационное правительство не допускает, чтобы родные учащихся в России оказывали им денежную помощь, издав распоряжение, чтобы почты не принимали денежных пакетов в Россию. Кроме того, правительство гр. Каллая тер-

—252—

роризирует родителей учащихся в России, особенно если они простые, необразованные люди. Наконец, оно постоянно препятствует подавать прошения Императорскому российскому консульству в Сараеве и распускает через своих агентов по всей Боснии и Герцеговине слух, будто сербам из этих земель Россия не дает стипендий, так как она про эти земли уже совсем забыла и т.д.¹³⁹⁰. По сообщению «Србобрана», в августе 1899 года очень пострадал православный священник села Добрлина Алекса Попович, которого оштрафовали на 200 флоринов, возили по разным судам и городам за то, что он будто подстрекал многих бедных родителей отправить своих детей на воспитание в Россию. Между тем всё дело состояло в том, что к о. Поповичу обратились четверо семейных людей с просьбой помочь им в отправке их детей в Россию и принятии там на казенный счет, в виду их бедности. Священник Попович помог им только тем, что отправился вместе с просителями узнать подробности о принятии русскими воспитанников.

Рядом с всевозможного рода притеснениями православных сербов, неутомимо действует в Боснии и Герцеговине римско-католическая пропаганда, не пренебрегая никакими хотя бы и недозволенными средствами. Вот несколько тому иллюстраций. По сообщению «Србобрана», в июле 1899 г. одна православная сербка, – неизвестно по чьему совету, – просила фратра (ксендза), чтоб он помолился об ее больной дочери. Ксендз пришел, но не хотел молиться, а стал торговаться с женщиной, чтоб она ему кое-что обещала, а потом он помолится об ее дочери. Женщина ответила, что согласна, если только этому обещанию не воспротивится ее вероисповедание. Ксендз на это сказал: «Если дашь мне искреннее обещание, что ты со своею дочерью перейдешь в наше вероисповедание, тогда знай, что когда помолюсь о здравии твоей дочери, она выздоровеет в двенадцать дней». За эти слова женщина выгнала его из дому. – В большом селе Хаджичи, где живут только двое-трое католиков, весной 1899 г. правительство сооружало церковь (разумеется, римско-католиче-

—253—

скую). Так как некому было безвозмездно работать, то власти принудили православных сербов, которые бесплатно носили камни и материал, и это даже в праздник Вербного Воскресения, когда крестьянин даже и для себя никогда не работает. – В Боснии и Герцеговине много небольших деревянных церквей, сооруженных старанием прихожан и содержимых их добровольными приношениями; для сбора последних принято, по старинному обычаю, носить иконы по домам, в дни празднования «крестного имени» памяти святого, считающегося покровителем всего рода. Пожертвования делаются и деньгами, и продуктами сельского хозяйства, которые затем продаются церковью, а вырученные деньги идут на содержание храма. Обычай этот ведет свое начало из глубокой старины, и даже турки не накладывали на него запрещения, но то, на что не решались турки, делает теперь гр. Каллай и его чиновники. Так, начальник баньялуцкого округа барон Лазарини отбирает у церквей все деньги и хлеб, собранные от прихожан, а последних, равно как и тех, кто носил в день «крестного имени» икону, штрафует. Результаты этого понятны: десятки церквей вынуждены закрыться за неимением средств. В тоже время католикам в Боснии и Герцеговине никто не возбраняет собирать добровольные пожертвования на поддержание костелов и часовен. Равным образом власти не препятствуют и лютеранам собирать пожертвования для своих религиозных целей, и не только в Австро-Венгрии, но и в Германии, как это было при постройке лютеранами кирки в Сараеве¹³⁹¹. – Между тем как православная церковь находится в самом угнетенном положении, несмотря на принадлежность к ней большинства населения, деятели католичества, сараевский, мостарский и баньялуцкий епископы Штадлер, Буконич и Маркович, неустанно сеют плевелы по ниве Господней, как на данном в августе 1899 г.

—254—

епископом Штадлером обеде, он сам назвал Боснию и Герцеговину. За обедом Штадлер пил тост за своих помощников, при чем мостарского епископа Буконича назвал Илией, а баньялуцкого Марковича – Елисеем. Загребский орган архиепископа Штроссмайера, газета «Obzor» сообщает, что в ответ на эту здравицу баньялуцкий епископ Маркович держал речь, которую окончил словами: «Пусть кругом гремит, пусть раздадутся выстрелы, и пусть дрогнет земля, но мы всегда будем возле тебя»... Да, по истине тяжело живется православным сербам в Боснии и Герцеговине.

Г. Воскресенский

17 марта

1900 года.

>

—255—

XIII.

Из всех вопросов, интересовавших меня во время поездки в Кронштадт, теперь оставался не разрешенным еще один вопрос. Мы так хотим быстро жить, почти без всяких усилий и труда блеснуть, прогреметь, создать себе имя, «натворить кучу добрых дел». Мы почти все в этом случае отчасти похожи на Рудиных, Печориных, Онегиных и т.д. А между тем действительная жизнь слишком красноречиво свидетельствует, как недолговечны все подобные наши стремления.

Пресловутая «среда» слишком скоро охлаждает пыл большинства и доводит многих до полного почти «ничегонеделания». Хотелось знать, как обойти, миновать этот подводный, опасный, жизненный камень.

Нашел я в Кронштадте ответ и на этот вопрос. Высота духовной жизни о. Иоанна есть плод его продолжительной, упорной, настойчивой борьбы с собой. Не один год и не два, и не десятилетие даже только боролся с собою о. Иоанн, чтобы стать тем, чем он стал в настоящее время. Если бы мы имели возможность наблюдать жизнь о. Иоанна, как она протекала 30–40 лет тому назад, то мы увидели бы, что он был тогда самым простым обыкновенным пастырем, каких много на св. Руси. Его имя было еще далеко не всем известно даже в са-

—256—

мом Кронштадте. А между тем это был тот же о. Иоанн, что мы видим и сейчас. Его сердце отличалось тою же добротою и отзывчивостью на всё, как оно отличается и в настоящее время. Он также неутомимо, самоотверженно трудился, как трудится и теперь. Мало того, его имя тогда не только не всюду было известно, но и было окружено ореолом различной, под час самой гнустной, клеветы. Его судили, осуждали, порицали... Ему грозили и угрожали... Он терпел всевозможные лишения. Словом, повсюдная известность Кронштадского пастыря основана не на случайности, а складывалась годами, постепенно, на прочном фундаменте его горячей веры, глубокой любви к людям и постоянного, тяжелого труда. Как созидается здание из малых кирпичей, которые, будучи положены искусною рукою один на другой, впоследствии составляют грандиозный дом; так и слава о. Иоанна складывалась постепенно, медленно, переходя сначала от одного человека к другому, пока наконец всё православное население нашего отечества не увидело величественную, обаятельную личность смиренного служителя алтаря. Масса обратила свое внимание на о. Иоанна и Андреевский собор в Кронштадте только приблизительно 20 лет тому назад, когда случаи помощи больным по молитве Кронштадтского пастыря, выходящие из ряда обыкновенных, стали повторяться часто и стали обсуждаться в печати. «Московские Ведомости». «Петербургский Листок», «С.-Петербургские Ведомости» и некоторые духовные журналы поместили с 1875 года не менее 100 описаний замечательных случаев из жизни и деятельности о. Иоанна с точным указанием на живых свидетелей.

Вот в немногих словах тот путь, которым о. Иоанн шел почти от колыбели до того самого времени, когда его имя, прежде мало известное, стало у всех на устах. Предоставим в данном случае слово самому Кронштадскому пастырю, которое он сказал в 70-ую годовщину своей жизни перед большим сонмом собратий-пастырей. С высоты 70 лет он так обозревает свой пройденный жизненный путь.

«Сегодня мне Божиею милостью, исполнилось 70 лет жизни, а благодати священства, воспринятой мною от Го-

—257—

спода, почти 44 года. Почитаю справедливым и должным для себя оглянуться на прожитое время и воспомянуть милости Божии ко мне. Велика милость Божия – что я дожил до таких лет. Истинно сила Божия в немощи совершается (2Кор.12:9). Кто из знавших меня в младенчестве мог думать, что я доживу до восьмого десятка лет, который по пророку составляет крайний предел жизни человека, земного странника? Рос я болезненным, слабым и в самом младенчестве тяжкая болезнь – оспа едва не свела меня в могилу, – на волосок был от смерти, по меткой молве человеческой. Господь сохранил мне жизнь – я оправился и стал возрастать. Приспело время учиться – я отвезен был в школу; наука темна была для меня, – я не был подготовлен дома; самому надо было доходить до разумения и познания; сознавал и чувствовал я свою беспомощность, ревниво смотрел на успехи товарищей – и стал просить помощи и разумения у Бога, дающего всем просящим просто и без упреков (Иак.1:5), – по выражению апостола Иакова, – и открыл мне Господь разум: я озарился светом Божиим: грамота стала ясна для меня и стал я успевать в соответствующих возрасту и воспитательной цели науках; но и тогда, во время учения, сколько я перенес тяжких болезней!

При слабых физических силах прошел я три образовательные и воспитательные школы: низшую, среднюю и высшую, постепенно образуя и развивая три душевные силы: разум, сердце и волю, как образ тричастной, созданной по образу святой живоначальной Троицы, души. Высшая духовная школа, коей присвоено название духовной академии, имела на меня особенно благотворное влияние. Богословские, философские, исторические и разные другие науки, широко и глубоко преподаваемые, уяснили и расширили мое міросозерцание, и я, Божиею благодатью, стал входить в глубину богословского созерцания, познавая более и более глубину благости Божией, создавшей всё премудро, прекрасно, благотворно, подчинившей все создания твердым, жизненным, гармоническим законам; особенно пленил мой ум и сердце премудрый план спасения погибающего рода человеческого через Божественного Агнца Божия Иисуса Христа, внемлющего грехи міра (Ин.1:29): во мне

—258—

развилось и окрепло религиозное чувство, которое было в меня вселено еще благочестивыми родителями. Прочитав Библию с Евангелием и многие творения Златоуста и других древних отцов, также и русского Златоуста Филарета Московского и других церковных витий, я почувствовал особенное влечение к званию священника и стал молить Господа, чтобы Он сподобил меня благодати священства и пастырства словесных овец Его. Размышляя о чудном, любвеобильном домостроительстве Божием в спасении рода человеческого, я проливал обильные и горячие слезы, сгорая желанием содействовать спасению погибающего человечества. И Господь исполнил мое желание. Вскоре по окончании высшей школы я возведен был на высоту священнического сана.

И вот 44-й год прохожу это звание, принося Богу молитвы, моления, благодарения за вся человеки, за царя и за всех, иже во власти суть (1Тим.2:1–2) и принося почти ежедневно бескровную жертву, примиряю тварей с Творцом, ибо Господь дал священникам служение примирения (2Кор.5:18), через которое и я сам ежедневно примиряюсь с Праведным Судиею, мною прогневляемом ежедневно, и людей примиряю, отвращая Его праведный гнев, движимый на нас, ради грехов наших, отводя их от кривых, погибельных путей и указывая пути правые. Благодарю Господа, подавшего мне возможность и удобство, через частое совершение богослужения, изучить весь круг наших богослужебных книг, познать их мудрый состав и богатство содержания и образы величайшего, спасительного покаяния грешных и милосердия Божия к кающимся, – всю глубину богословия, – всю сладость славословия Божия и дивные хвалы Божией Матери, любовь к Богу и различные подвиги бесчисленных святых.

Благодарю Господа, что он удостоил меня родиться и воспитаться и быть священником в святой соборной и апостольской Церкви и членом ее, хотя и недостойным, и удостоиться ходатайства ее перед Богом, на которое и надеюсь, что оно не посрамит меня, ибо не надеюсь на свои дела, которых не имею, а – на заслуги Господа Иисуса Христа, искупившего меня кровью Своею от греха, проклятия и смерти, – на молитвы Божией Матери, св. ангелов

—259—

и всех святых. Они умолят за меня Господа, и Он введет меня в царствие свое небесное».

Хотя здесь жизнь о. Иоанна изложена в ярких чертах, но она рассказана слишком кратко. Чтобы придать больше выразительности этому краткому автобиографическому рассказу о. Иоанна, мы воспроизведем несколько эпизодов из минувшей его жизни, ярко характеризующих его постепенный духовный рост, его жизненный подвиг, полный непрерывного, неутомимого, самоотверженного труда, борьбы с собою и с окружающим грехом.

С первых дней своего высокого служения церкви, он поставил себе за правило – сколь возможно искреннее относиться к своему делу, пастырству и священнослужению, строго следить за собою, за своею внутреннею жизнью. Вследствие этого по определении в Кронштадт (1855 г.), у молодого еще священника оказалась масса занятий. Замечательное явление. Большинство священников ищут работы, занятий, не знают, как убить время от одной службы до другой. Иногда позовут к больному или роженице, а потом опять нечего делать. Некоторые стараются набрать побольше уроков. Но и при этом всё-таки свободного времени достаточно даже для карт, приема гостей, знакомых и т.д. Другие стараются убить свое свободное время во всевозможных членствах, комитетах, комиссиях, собраниях. Многие из молодых пастырей становятся настоящими чиновниками, бюрократами. У о. Иоанна сразу же не стало времени ни пообедать, ни отдохнуть, ни провести час другой в семье. Его никто не знал в Кронштадте, в котором он никогда не был. Да и священствует он там всего недавно, а де́ла у него столько, что с утра до вечера не переделаешь. Что же он делал?

Каждый воскресный или праздничный день он произносил в церкви непременно поучение. О. Иоанн не славился и не славится своим ораторским искусством. С внешней стороны его речь отличается немалыми недостатками, о которых он и сам знает. Но каждое слово его, сказанное с церковной кафедры, полно жизни, правды, убедительности, увлекательности. Каждое его поучение – это откровеннейшая исповедь его сердца, его верований, его убеждений. По своему характеру она близко подходит к тому,

—260—

что Ап. Павел в проповеди называет «явлением духа и силы». Для о. Иоанна говорить и делать, делать и говорить – одно и тоже. К нему вполне можно отнести известные слова Сократа, который некогда говорил: «добродетель есть знание, и знание есть добродетель». Он не только искусно слагает свои верования горячие в душу слушателя, но и пробуждает в нем самостоятельную, кипучую работу мысли и сердца. А как прочно всё возросшее таким образом! Будучи глубоким знатоком Св. Писания, не буквы Писания, а главным образом его животворящего духа, имея неменьшие познания в области лучшей христианской литературы, цве́та этой литературы, он поражал своих слушателей глубиною научения, свежестью, новизною раскрытия многих всем хорошо известных христианских истин, трогал сердца людей своим назиданием и непреоборимо влек их к служению вечной истине.

Видя в о. Иоанне действительного пастыря-учителя, многие приходили к нему на дом для беседы с ним. Где бы он ни был, около него быстро собиралась толпа и завязывался оживленный разговор, инода продолжавшийся 2–3 часа. Он не любил говорить отвлеченно. Приведет какую-либо притчу, расскажет что-либо подходящее из жизни и путем сравнений легко вложит известную истину в душу своего собеседника. Однажды напр. зашла речь о бытии Бога.

– Батюшка! Вот Библия говорит о происхождении земли, человека. А если взять науку...

– Не бери науку в критику Библии, – строго перебивает пастырь. – В Бога мы можем только верить, а не доказывать Его бытие. Кто верит, тот не требует доказательства, а если ты хочешь доказывать, так где же вера? Я тебе говорю: у меня есть в кармане булка, а ты отвечаешь: верю, батюшка, а дай-ка я рукой пощупаю… Одно из двух: верь или щупай.

– Но ведь ученье свет, батюшка.

– Свет, большой свет. Но скажи, разве ты зажигаешь лампу днем? Или если ты пришел ночью любоваться на звездное небо, разве ты принесешь свечку? Она тебе мешать будет, а ведь и лампа и свеча – свет.

– Так, батюшка; да я рад бы верить, но не могу.

—261—

– И я не могу, и все мы не можем. Вера дается от Бога просящим ее.

Ты говоришь – хочешь верить, вот и проси. Обрати взор свой к небесам, забудь земное и проси Царя небесного...

Бывало не раз, что после подобных бесед через несколько времени споривший является к о. Иоанну радостный, сияющий…

– Батюшка, а я получил веру. И как легко, как хорошо! Весь мір, кажется, обнял бы: с души точно гора свалилась.

– Благодари Бога и помни, какие обеты накладывает на тебя вера. Без дел вера мертва; надо любить Бога, а кто говорит, что он Бога любит, а брата своего ненавидит, тот лжец, по свидетельству Ап. Иоанна.

Мы могли бы привести множество подобных примеров из его незабвенных поучений и бесед. Но для понимания характера, проповедничества о. Иоанна, думаем, достаточно и приведенных. Проповеди о. Иоанна отражают то царство Божие, какое принес на землю Спаситель. Поэтому они выше всякого времени и всякой народности. В великой их внутренней правде заключается и причина их великого успеха в народе.

Кроме проповедничества, с самых первых дней своего пастырства, о. Иоанн стал необыкновенно заботиться о своей пастве. Он не ждал приглашения, где нужна была его помощь, а шел сам, полный непреодолимого желания оказать ближнему то или другое содействие. Один Кронштадтский торговец об о. Иоанне рассказывал следующее. «Будучи еще молодым человеком, я лишился жены оставившей на моих руках малолетнего единственного сына. Я сильно скорбел. Порою доходил даже до уныния. Не только потеря горячо любимой подруги мучила меня, едва ли еще не больше я мучился мыслью о дальнейшей моей судьбе. Я чувствовал и сознавал, что неспособен воспитать своего шестилетнего сына, который, как и надо ожидать, без присмотра материнского, предоставленный самому себе, – стал шалить и баловаться. По торговле пошли убытки и опущения. Я стал считать ее бесцельною. Для кого и для чего, думал я, торговать? Сынишка так еще

—262—

мал, да и что еще из него выйдет? Полное разочарование жизнью стало одолевать меня. Чтобы избавиться от гнетущей тоски, я стал искать утешения вне дома в вине и незаметно для самого себя стал пьяницею. Время шло. Сынишка рос на своей волюшке, торговлею я почти совсем не занимался, оставив лавку на приказчиков, и только выжидал случая совершенно покончить с нею. Однажды иду я утром по улице и вижу, на встречу идет о. Иоанн, должно быть прямо из собора от обедни. Повстречался со мною, благословил меня, да и говорит: «я к тебе, брат, иду: надо бы с тобою побеседовать немножко». Пришли мы в квартиру мою. Батюшка сел да и говорит: «жаль мне тебя, раб Божий! я давно наблюдаю за тобою. Думал, не образумишься ли ты, и решил наконец придти к тебе на помощь. Послушай меня, сбрось с себя хандру. Это враг силится уловить тебя. Если не исправишься, смотри, худо будет. Перестань пить, не отлучайся из дому без особенной надобности. Торговлю бросать не думай, а займись ею сам. Помни, что ты не один. У тебя – сынишка, не губи его и себя. Учить его пора. Учи грамоте, бери с собою в лавку, приучай понемногу к делу; и тебе повеселее будет, да и он с помощью Божиею приучится к делу, человеком будет, тебе помощником, а под старость кормильцем твоим, утешением твоим. Слышишь же, с сегодняшнего дня начинай. Довольно по улицам-то бродить без дела. Человеком ты был, человеком и оставайся!» С этими словами батюшка встал, надел эпитрахиль и говорит: «ну вот на почин дела, помолиться надо. Помолимся поусерднее Господу Богу, чтобы Он Сам помог нам раскаяться, да в разум истины придти». И стал он на молитву. Со слезами он молился за меня грешного. Потом, благословил нас с сыном, обещал навещать и молиться за нас, и ушел. Словно проснулся я от долгого тяжелого сна; и квартирка-то наша стала милей для меня. Со слезами раскаяния я обнял своего сына. Только тут я почувствовал, как виноват перед ним. Ведь чуть было совсем не сгубил его. С благословения батюшки принялся и за дело. Батюшка действительно навещал меня, иногда подолгу беседовал со мною, утешал, подкреплял меня, ласкал и настав-

—263—

лял сыночка. Дело по торговле за год поправилось, и я стал снова «человеком» за молитвы дорогого батюшки».

Его самоотвержение, любовь к ближнему, кажется, не имели границ. Вот несколько случаев, характеризующих о. Иоанна с этой стороны. Однажды о. Иоанн только что вернулся домой, после бесчисленных визитов к больным и страждущим. Перед домом по обыкновению его поджидала толпа нищих, чтобы получить от него подаяние. Добрый пастырь раздал всё. Он оставил у себя только 20 коп. на пароход, чтобы иметь возможность ехать в Ораниенбаум к трудно больному. 20 коп. он оставил потому, что дома не нашлось бы у него этих денег. Едва он вошел в свою скромную комнату, как услышал в прихожей шум и громкий разговор. Не снимая верхней одежды, о. Иоанн вернулся в прихожую. Оказалось, какая-то женщина здесь с громкими рыданиями просит пустить ее к батюшке.

– Пусть подождет, – говорит о. Иоанну жена. – Ведь ты с 5-ти часов утра ходил голодный, измученный. Пообедай, отдохни...

– Погоди, я спрошу, чего она хочет.

– Спаси нас, отец, – молила она. – У меня муж умирает, пятеро детей, второй день не ели. Я сама едва хожу... Одна надежда на тебя...

– Пойдем к тебе, – ласково ответил о. Иоанн, поднимая с пола плачущую женщину. – Господь тебе поможет.

И о. Иоанн, совершенно забыв о своем обеде и своей усталости, вышел из дому вместе с женщиной по направлению к ее бедной квартире.

– Вот тебе 20 коп. Зайди в лавку, купи хлеба и яиц. Больше у меня нет...

Придя в квартиру этой женщины, он нашел здесь картину страшной нищеты. Умирающий муж смотрел безжизненно установившимся глазами и не шевелился. Дети стонали от голода. Вот принесено небольшое подкрепление.

Когда хлеб и яйца были съедены, о. Иоанн сам помог женщине убрать ее темную подвальную комнату. Привели они вместе с ней несколько в порядок и детей.

—264—

Затем, опустившись на колени перед крошечным образком, висевшим в углу, о. Иоанн начал молиться. Женщина повторяла за ним слова молитвы. Когда голос его стих, он стоял еще долго опустив голову. Наконец, встав с колен, подошел к кровати и благословил больного.

– Приди ко мне завтра в церковь, – сказал о. Иоанн женщине.

Не успел он выйти из дома, как увидел уже несколько человек, ожидавших его с приглашениями в Петербург и Ораниенбаум. Выслушав просителей, о. Иоанн отправился за ними на пароход и только в первом часу ночи вернулся домой «обедать».

На другой день женщина ожидала на паперти выхода своего благодетеля. Увидав ее в толпе, о. Иоанн достал из кармана несколько конвертиков и передал их ей. В конвертах оказалось несколько кредитных билетов и облигация в 1000 рублей.

Больной совсем оправился от болезни, открыл свою торговлю и теперь занимает видное положение в городе. Свой долг о. Иоанну он возвратил десятирицею, пожертвовав на дела благотворительности 10000 руб.

Одна высокоблагородная девушка рассказала об о. Иоанне следующее. «Судьба рано заставила меня страдать и томиться жизнью. С малолетства я не была любима в родной семье. От природы болезненная, неразвитая, ни к чему не способная, но изнеженная, нервная, я была в тягость и другим и сама себе. Отдали меня в Институт. Но и оттуда через три года исключили по неспособности к учению. В то время, когда меня исключили из Института, отца моего уже не было в живых. Мать моя, болезненная женщина, не имела средств меня содержать так, как мы жили при отце. В лишениях, скорбях проводили мы с нею дни свои. Но вот наконец умирает и мать моя, оставляя меня одну совершенно без всяких средств к жизни. Куда было мне приклонить свою голову? Я гостила то у одних родственников, то у других, то у знакомых. Не имея возможности нигде прочно приютиться, я перекочевывала с места на место. Одно время я гостила в Кронштадте. И здесь мне было скучно. Однажды мне уж очень стало тяжело и я во время одной прогулки начала обдумы-

—265—

вать план, как бы мне прекратить свое бесполезное и мучительное существование. Сидя в таком грустном настроении, я не заметила, как подошел ко мне священник, и приветливо поклонившись, сел на другой конец лавочки. Не зная его, как и никого в Кронштадте, и не желая ни с кем разделять своего тяжелого настроения, я встала и хотела удалиться. Но незнакомый мне батюшка остановил меня и сказал: «я обеспокоил вас, кажется. Извините, но проходя мимо, я не мог не подметить тяжелого настрения вашей души, свидетельствующего о глубокой вашей скорби и, как пастырь, хотя и незнакомый вам, но по сану пастырства не чуждый, решил подойти к вам и с чувством искреннего участия побеседовать с вами. Не стесняйтесь, откройте мне вашу скорбь. Может быть, через меня грешного Господь и успокоит вас и утешит вас». Тронутая таким участием человека, мне совершенно незнакомого, я горько заплакала, но ничего не могла сказать кроме одного: «я несчастная, лишняя на свете!» «Великий ум Творца не мог сотворить ничего лишнего, – отвечал батюшка. Указывая на ползущую по песку букашку, он продолжал: – посмотри, что беспомощнее, ничтожнее этого насекомого? Но и оно не лишнее и оно приносит долю пользы, и оно не забыто и не оставлено Творцом! А ты, будучи человеком, этим любимым созданием Божиим, отчаиваешься в Его милосердии! Поведай мне скорбь свою, скажи, что случилось с тобою». Тут я излила всю душу свою перед добрым батюшкой. Мне казалось, что еще никто не говорил со мною с таким участием, никто так не утешал меня. Он казался мне Ангелом, посланным Богом на спасение мое от гибели, до которой было уже мне так недалеко. С искреннею отеческою любовью он беседовал со мною. Ободрял, утешал, указывал мне путь жизни, которым я и иду до настоящего времени, не переставая благодарить его. Имени своего он мне не открыл, назвавшись одним из соборных священников. Когда же, вернувшись домой, я рассказала о своей замечательной встрече и беседе с каким-то священником, мне сказали, что это был несомненно о. Иоанн. При этом они добавили: это дивный, святой муж».

—266—

Рано по утру выходя после обедни из церкви, о. Иоанн всегда бывает окружен кучкой нищих, бедняков, обращающихся к нему за помощью. Одному нужно платье, другому несколько копеек на пропитание, у третьего сапоги худы. О. Иоанн терпеливо выслушивает каждого.

– Не обманываешь ли ты меня, о Христе брат? – спрашивает о. Иоанн того или другого из своих просителей. – Денег у меня немного, а видишь, сколько помочь нужно.

Проситель начинает уверять в правдивости своих слов и дело кончается тем, что о. Иоанн по силе возможности наделяет его деньгами. Иногда он сам отправляется с своими просителями на рынок и там покупает платье, сапоги, пищу. Кому, что нужно...

Прошло два года пастырства о. Иоанна. Молодая жена как бы по обету превратилась в сестру милосердия, помогавшую своему «глаголемому» супругу в его высоком служении Богу и ближним. Во все два года они виделись только, говорят, на несколько чуть ли не минут в день, когда о. Иоанн появлялся дома поздно вечером или рано утром.

– Счастливых семей, Лиза, и без нас довольно, – говорил обыкновенно он. – А мы с тобой посвятим себя на служение Богу.

С первых дней своего служения стал о. Иоанн отличаться и необыкновенным даром молитвы. Он поставил себе в непременную обязанность ежедневно совершать божественную литургию, не смотря ни на какие труды. Таким образом изо дня в день он вел борьбу с собой, усовершаясь всё более и более при помощи благодати Божией. Его богослужение невольно привлекало к нему многих. Было что-то необыкновенное в этом служении, трогающее человека до глубины души. По его молитве уже и тогда совершались необыкновенные дела, необъяснимые никакими соображениями здравого разума.

Итак, нисколько не удивительно, если такого пастыря скоро все узнали. Весть о молодом необыкновенном священнике стала быстро распространяться по Кронштадту. Рассказы о подвигах милосердия, любви и о плодах его молитвы ходили из уст в уста. Двор маленького домика, занимаемого и поныне о. Иоанном, стал наполняться вся-

—267—

ким народом. Приходили недугующие, страждущие, труждающиеся, обремененные. Нищие шли сюда целыми толпами. Приходили с семейными невзгодами, пьющие запоем, покинутые жены... Всем была нужда до батюшки. Его звали, приглашали всюду. Перед ним открывали свою душу. И он ни кому не отказывал, принимая всех, приходивших к нему. Молился с ними, утешал их. Шел по первому зову к трудно больному, ехал за десятки верст. Везде, где только не появлялся он, вносил мир, отраду, надежду, веру. Каждый уходил от него с облегченным сердцем, смягченными телесными страданиями. Прошел только год, и оказалось, что у о. Иоанна нет ни днем, ни ночью возможности отдохнуть, остаться наедине с самим собою. Выходя из дому, он знал, что в садике его ожидает толпа народа. Отпустив собравшихся, дав каждому по мере возможности, о. Иоанн спешил с визитами, в церковь, везде сопровождаемый народом. Путем народной молвы, путем затеплившейся к нему любви бедняков, его имя стало всё более и более распространяться не только в Кронштадте, но и далеко за пределами его.

Скоро к многочисленным заботам о. Иоанна присоединилась новая. Его стали назначать законоучителем в различные учебные заведения. С 1857 года началась деятельность о. Иоанна, как законоучителя. С 1857 года он давал уроки в Кронштадтском уездном училище, а с 1862 года был приглашен законоучителем в Кронштадскую гимназию. С великою радостью и великим усердием о. Иоанн принялся за это святейшее дело. И здесь он быстро завоевал всеобщие симпатии. Будучи добрым и религиозным человеком, о. Иоанн обладал и особым даром преподавания, который имеют далеко не все педагоги. Он не ставил двоек, не резал на экзаменах, не задавал уроков, а вел в часы своих уроков только беседы со своими питомцами о предметах веры. Спрашивал обыкновенно сначала тех, кто сам заявлял свое желание отвечать урок. С великим усердием обыкновенно старались отвечать ему эти «вызывающиеся». За такие ответы батюшка ставил высший балл пять с плюсом, сопровождая милостивыми и дорогими словами:

—268—

– Спасибо тебе, доброе чадо!

Его уроки обыкновенно ожидались учениками, как редкое праздничное удовольствие. Все его слушают, затаив дыхание, следя за каждым выражением его ясных голубых глаз, в которых столько света и блеска, что, кажется, они всё вокруг себя озаряют. Во всем классе не найдется ни одного мальчика, который бы не понял или не слушал его. Спросите любого, внезапно прервав урок, и он вам повторит всё до мельчайших подробностей. Случалось, директор обращал внимание о. Иоанна на заведомо ленивого или дурного ученика, прося его заниматься особенно с этим мальчиком. И что же? О. Иоанн не узнавал у себя в классе этого аттестованного ленивца. Он был прилежен, толков, понятлив. О наказаниях учеников о. Иоанн не думал. Наказания для него совершенно не нужны; у него и без них идет дело отлично. Горячо любя своего законоучителя, ученики считали самым больши́м для себя наказанием, если батюшка был чем-либо недоволен. Когда случалось это, они принимали все меры к тому, чтобы вызвать на лице его улыбку.

И дети начальных школ видели в о. Иоанне истинного отца, доброго и строгого, взыскательного и ласкового. И для них его уроки были скорее, удовольствием, чем обязанностью, работой, неприятным трудом. Все встречали в школе его с радостью. Гимназия вся без различия национальностей ежедневно подходила к нему под благословение. К нему прибегали ученики с детскими запросами и нуждами. Кажется, ни один ученик не был способен солгать перед ним или запираться во лжи. С каким усердием ходили к о. Иоанну ежегодно исповедоваться. Как чистосердечно раскрывали перед ним всю свою душу. Он имел неотразимое влияние на учеников. Бывали случаи, когда педагогический совет гимназии, потерявши надежду на исправление какого-либо ленивого ученика или шалуна, постановлял уволить его. Тогда о. Иоанн являлся его заступником перед начальством, просил не подвергать жестокому наказанию, ручался за его исправление и всегда успевал склонить совет в пользу виновного ученика. Взяв такого ученика, так сказать на

—269—

поруки, он сам принимался за его исправление, наставляя его на путь истины. Проходило несколько лет и из ребенка, не подававшего почти никаких надежд, выходил дельный, честный и полезный член общества.

Уроки-беседы о. Иоанна остались памятными для его слушателей навсегда.

– Уроки о. Иоанна неизгладимо запечатлевались в нашем юном мозгу, – говорил впоследствии директор одной гимназии, бывший в числе первых учеников Кронштадтского законоучителя. Тоже говорит об этих уроках и другой ученик о. Иоанна. Не иное скажут и все его ученики. На публичных экзаменах ученики о. Иоанна отвечали так прекрасно, что между ними не было ни первых, ни последних.

Уроки о. Иоанна были увлекательны и интересны не только для чистой, невинной детворы, но и для взрослых людей. Сколько ласки, сердечности, нежного участия, живой мысли, живого чувства слышалось в каждом его слове. Многие его речи как бы огненными буквами начертывались на сердцах юных его слушателей. Они не только впоследствии сами жили этими уроками, но и других заставляли ими жить. Вот говорит им о. Иоанн о близости к нам Бога. «Нет ничего к нам ближе Бога. Он Бог сердец, а сердце в свою очередь всего ближе к нам. Это существо наше, сущность наша. Как близка к тебе твоя мысль, так близка вера к твоему сердцу, так близок к тебе Бог. И чем живее и тверже мысль о Боге, чем живее вера и сознание своей немощи, ничтожества, чувства нужды в Боге, тем Он ближе. Или как близок воздух к телу и к внутренностям его, так близок Бог к нам».

Вот он говорит им о молитве. «Учитесь молиться, принуждайте себя к молитве. Сначала будет трудно, а потом, чем более будете принуждать себя, тем легче будет. Но сначала всегда нужно себя принуждать». А что такое молитва? «Молитва – постоянное чувство своей духовной нищеты, немощи, созерцание в себе, в людях и в природе дел премудрости и благости и всемогущей славы Божией. Молитва – постоянно благодарственное настроение». Говорит о начале всех наших распрей и неудовольствий

—270—

и средствах избежать их. «Чаще приводи себе на память, что в тебе зло, а не в людях. Таким убеждением, совершенно истинным, предохранишь себя от многих грехов и страстей. Беда наша часто в том, что мы свое зло приписываем другим». Говорит о просвещении и о главных началах в нашей жизни. «Что значит просвещение научное без любви христианской? Ничто. Мудрость міра сего есть безумие перед Богом. Смирись, кичливый ум, перед учением Евангелия и перед нищетою Христовою, сойди со своего пьедестала, стань пониже, подойди к этим бедным, коих Сам Христос не постыдился назвать Своею братиею, протяни им руку помощи. Не себе только собирай, не свои только прихоти удовлетворяй, а и в Бога богатей добрыми делами, которые и по смерти пойдут за тобою».

Говорить ли о том, как привлекал сердца своих слушателей о. Иоанн рассказами из жизни и деятельности великих угодников, прославивших себя на том или другом жизненном поприще? Как всё это действительно ново, жизненно, захватывающе и увлекательно... О заслугах о. Иоанна, как законоучителя всего красноречивее засвидетельствовали отцы и матери воспитанных им детей в день 25-тия его законоучительской деятельности. В адресе, поднесенном ему в этот день, они говорили:

«Высокочтимый и всеми уважаемый пастырь и наставник Иоанн Ильич!

Исполнилось 25 лет еще нового, особо важного твоего служения государству и обществу, и в частности нам, отцам и матерям, в наших детях, которых ты, как законоучитель Кронштадтской классической гимназии, руководил на пути духовного просвещения.

Не сухую схоластику ты детям преподавал, не мертвую формулу – тексты и изречения – ты им излагал, не заученных только на память уроков ты требовал от них; но на светлых, восприимчивых душах ты сеял семена вечного и животворящего глагола Божия.

Множество детей перешло через твою святую школу. Многие твои ученики стоят на различных степенях и званиях на службе Царю и Отечеству; многие из них еще подрастают и готовятся к вступлению на обществен-

—271—

ное поприще, – и все они, вдохновленные тобой и твоим святым общением с ними, вспоминают твою любовь, наставления, твои уроки, – и все благословляя тебя, с благоговением вспоминают те незабвенные часы, которые они проводили с тобою.

Ты сам, не замечая того, своею пламенною любовью к Богу и бесконечным милосердием к твоим братьям-людям, зажигал своим живым словом в своих учениках светоч истинного Богопознания; а своим святым примером и милосердием наполнял их юные сердца страхом Божиим, верою, упованием на Бога и любовью к Нему и своим братьям.

Не мерилом только таланта и увлекательности речи, как профессора на кафедре, не мерилом постоянного успеха сдачи экзаменов – мы говорим о твоей научной деятельности, – а теми наглядными плодами христианской жизни, нравственности, гражданских доблестей, семейных отношений, которые оказались в твоих учениках в многочисленных примерах.

Да будет наша, отцов и матерей, благодарность, как мирная молитва к Богу за тебя, да изольет Он на тебя от всесвятого Своего престола столько же духовной радости, сколько ты подал утешения нам в наших детях, в их благонравии и успехах».

XIV.

Так трудился на первых порах своего пастырского служения о. Иоанн. Но как отнеслись к нему люди? Ответили ли они вниманием и лаской на его труды и заботы? Меньшая братия ответила, а старшая – нет. Мало этого, не только не ответила, но и отнеслась к нему весьма сурово, жестоко. Одни из этих людей были настроены прямо враждебно по отношению к о. Иоанну, а другие крайне недоброжелательно, большинство же осуждало его и смеялось открыто над ним. Так относились к нему некоторое время не только пасомые, но и собратья-сослуживцы. Когда он проходил по городу со скрещенными на груди руками, с пристально устремленным взором вперед, восторженный, сосредоточенный, уходящий внутрь себя, в

—272—

одних он возбуждал удивление, в других то злые, то добродушные насмешки. Некоторые даже считали его за человека ненормального, юродивого. Эти слухи, конечно, не могли не доходить до слуха о. Иоанна. Но они не вносили смущения в его чистую, светлую душу. В таких случаях о. Иоанн говорил обыкновенно: «юродивые Христа ради своим странным поведением и отношением к ближним становились посмешищем всему міру, но дела их были таковы, что их недостоин мір». Нередко дело доходило даже до открытого глумления со стороны некоторых над особою почтенного пастыря. Вот несколько примеров подобного отношения людей к о. Иоанну.

Прежде всего мы напомним случай, о котором в свое время очень много говорили. О. Иоанна начала преследовать одна интеллигентная дама. Она появлялась всюду за ним и докучала ему своими праздными разговорами. Смиренный пастырь кротко просил ее оставить его в покое, но преследования злополучной дамы становились всё назойливее и назойливее. Видя, что о. Иоанн не обращает на нее никакого внимания, молча переносит все неприятности, какие она ему причиняет, дама перешла от брани к угрозам. При целой толпе народа она поносила пастыря непристойными словами, грозила кулаками и однажды даже покусилась на оскорбление действием. О. Иоанн не смутился и в это время. Кротко успокаивал свою оскорбительницу и защищал ее от негодующей толпы. Когда полиция возбудила дело о нарушении тишины и спокойствия, добрый пастырь не только отказался от всяких личных обвинений, но сам защищал обидчицу и просил об ее оправдании. Странная дама была приговорена к штрафу.

Неприязненно относился к о. Иоанну и Кронштадтский полицеймейстер Головачев, который несколько лет тому назад был предан суду за лихоимство и взяточничество. Зная враждебные действия Головачева против о. Иоанна, прокурорская власть вызвала о. Иоанна в качестве свидетеля. Здание суда ломилось от публики в день допроса о. Иоанна. Головачев и его защитники сильно волновались. Но вот начался допрос. К общему удивлению и разочарованию многих, о. Иоанн говорил только о хороших поступках Головачева, и в каждом обвинительном пункте находил что-либо гуманное, полезное...

—273—

– Свидетель, – обратился к о. Иоанну прокурор, – вы должны на суде говорить всю правду, ничего не скрывая.

Глаза о. Иоанна засветились тем огнем, который не раз заставлял дрожать многих. Он не дал кончить прокурору начатой фразы и произнес твердым и решительным голосом:

– Я говорю по священству.

Все присутствующие затаили дыхание. Прокурор отказался от допроса, защитники также и о. Иоанн оставил зал суда. Его часа полтора держала в коридорах толпа народа, прося благословения. Слова «я говорю по священству» у всех надолго остались в памяти.

Против о. Иоанна восставали как в обществе, так и в печати. Там и здесь взводили на него чудовищные, незаслуженные обвинения. Так в 1883–84 годах, когда слава о его жизни, делах милосердия и молитве проникла в столицу, одна из мелких газет «Минута», несуществующая уже теперь, поразительно резко восстала против почтенного пастыря. Эта газета обвиняла о. Иоанна в основании какой-то небывалой секты, упрекала в небрежном будто бы отношении к своим обязанностям, в извращении Св. Писания. Мало того, стремилась доказать, что почтенный пастырь разрушает семейные узы и кичится своими благодеяниями. В довершение всего «Минута» взывала к общественному вниманию и принятию каких-либо мер против о. Иоанна. Некоторые распространяли даже какую-то бессмысленную молитву, приписывая ее о. Иоанну.

В 1889 году д-р Попов выразил на суде также крайне неблаговидное мнение об о. Иоанне. Он отозвался о нем, как о фанатике, заражающем своим фанатизмом всех окружающих. А на следующий день один публицист, раздув этот отзыв, не обинуясь назвал всех почитателей о. Иоанна сумасшедшим домом на свободе.

Мы, конечно, перечислили далеко еще не все хулы на о. Иоанна. Их можно слышать еще и в настоящее время, когда бы, кажется, о них не могло быть и речи. Кто, там или здесь, не слыхал их?

О. Иоанна не смущала эта клевета. В минуты гонений, воздвигаемых на него, он приводил себе на память слова Спасителя: «раб не может быть больше господина своего»

—274—

(Ин.15:20) и утешал себя следующими мыслями. «Как гнали Господина жатвы, так будут гнать во все времена истинных последователей Его. Но Господь заранее утешил всех своих верных учеников ублажением и обетованием им величайшей награды на небесах – вечного царства небесного; и наперед претерпел Сам жесточайшие мучения и смерть, оставив всем нам пример мужества и терпения при гонении за правду. «Блажени изгнани правды ради: яко тех есть царство небесное... Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех». Он как бы так сказал: не унывайте и не отчаявайтесь, верные Мои последователи, возвещающие людям правду словом и делом, и с твердостью необоримою, до изгнания и смерти стоящие за истину Мою, за заповеди Мои. Я буду вашею подпорою, вашею силою, вашим утешением, вашим внутренним блаженством при всех ваших злостраданиях, напастях и скорбях, при всех истязаниях и мучениях за имя Мое. «Якоже страдания Мои будут избыточествовать в вас, тако будет вам избыточествовать Мое утешение» (2Кор.1:5). Изгнанники и мученики еще во время земной своей жизни, при всех гонениях и скорбях, лишениях, мучениях, торжествовали над своими гонителями: радовались и веселились, идя на лютые мучения, как будто шли брать царство; имели царственный дух, царственное величие, непобедимое терпение и своею верою и своим терпением посрамляли всех своих мучителей – царей и игемонов, а по смерти наследовали самым делом царство небесное и теперь царствуют со Христом, по слову Его: «побеждающему дам сести со Мною на престоле Моем, якоже и Аз победих и седох с Отцем Моим на престоле Его» (Апок.3:21). Вот как укрепляло их слово бессмертного Царя-Христа, Его вседействующая благодать; вот как разительно проявлялась сила Христова в этих немощных сосудах!»

Не месяц, не год о. Иоанн боролся с этими искушениями, шедшими так обильно на него со всех сторон отвне. Не раз, быть может, он падал под тяжестью своего жизненного креста, но и падая, несомненно он старался восстать, чтобы неуклонно идти вперед. Ничто в жизни не могло поколебать его и заставить идти иным пу-

—275—

тем, который избрало большинство людей. Его слово о терпении, страдании, служении ближнему даже до смерти не было лишь крылатым словцом, блестящею, пышною, увлекающею, громкою фразою. Это было не слово Рудина, – да простит меня великий пастырь за это сравнение, – а слово христианина борца за правду до последнего вздоха. Это было не слово других наших скороспелых героев, подобных Рудину, а слово христианина, труженика, для которого как бы не существует никакая среда, никакая обстановка, никакие благоприятные и неблагоприятные условия, который как бы действует вне времени и пространства. Это было не слово наших литературных героев, героев на бумаге, бумажных героев, стремящихся в мгновении ока пересоздать всё человечество, а слово человека, который за привнесение в жизнь хотя бы одной блестки добра работал бы, не зная устали, до гробовой доски. Это было слово человека, который проповедовал бы его, если бы он остался и совершенно одиноким. Это было такое слово, за которое он пошел бы на костер и на всевозможные пытки и мучения, если бы это нужно было. Его крест – мученичество жизни, который он переносил и переносит, как редкий подвижник, мученик, страдалец. В этом великая его сила.

В прощальной беседе Спаситель говорил своим ученикам: «помните слово, которое Я сказал вам: раб не больше господина своего. Если меня гнали, будут гнать и вас: если мое слово соблюдали; будут соблюдать и ваше». (Ин.15:20). И слово о. Иоанна стала соблюдать теперь не только меньшая братия, но и бо́льшая. Оно стало постепенно проникать не только во все домы г. Кронштадта, но стало переходить и далеко за пределы его. Мало по малу не только вся Россия узнала его, но добрая слава понеслась о нем по всему свету. Любовь победила всё и всех. Те, которые когда-то захлопывали перед ним двери своего дома, ныне не знают, как принять его. Гонимый прежде, он стал желанным гостем всюду. Его поступки, осмеиваемые некогда, ставятся теперь в образец пастырям и передаются из уст в уста. Имя о. Иоанна Кронштадтского сделалось общим достоянием теперь. А его слава стала выше славы ученых, выше славы людей гениальных и вы-

—276—

сокопоставленных. Она не умрет и в грядущих многих поколениях. Предание о добром Кронштадтском пастыре, который был другом бедняков и гонимых, который отдал все свои силы, всю свою жизнь на служение ближним, будет переходить от отцов к детям, от них к внукам и правнукам. К его могильному холму не скоро зарастет тропинка....

Теперь не только народ и множество интеллигентных людей высказали о нем свое высокое и завидное для многих суждение, но и многие из высокопоставленных и высокообразованных людей, к слову которых некогда прислушивалась почти вся Россия.

Почивший великий старец, высокопреосвященный митрополит Платон, в разговоре с одним знатным лицом, сказал об о. Иоанне: «благодарение Богу! Отцу Иоанну Господь дал сугубую благодать». Преосвященный Никанор, архиепископ Херсонский, один из видных архипастырей нашей церкви, также теперь почивший, в одном из своих поучений, на закате дней своих, говорил: «Поразительнейшее знамение времени о. Иоанн Кронштадтский. Ведь его жаждут принять везде, от подвала до раззолоченных палат. Этого мало. Он не может, не имеет времени читать все посылаемые к нему письма, телеграммы, которыми наполняются целые корзины. Он не имеет времени удовлетворить насущнейшим потребностям питания и отдыха. Когда он приближается из Кронштадта к Петербургу, здесь на пристани всегда уже знают и ждут его толпы народа; знают и наперед ждут его во всякой части города, у всякого дома, где предполагается его прибытие. При выходе из закрытого экипажа, при выходе из домов к экипажу его рвут на части, чтобы принять от него благословение, рискуя, и его и сами себя раздавить в народной толкотне. Его молитвенной помощи ждут и просят не только в России, но и за границей. И молитвенная помощь его, всегда со стороны простая, ничего чудесного прямо не обещающая, бывает иногда поразительно чудесною. Истинно поразительна, даже чудесна самая вера в о. Иоанна Кронштадтского всех сословий Петербурга, да и всех концов России. А такой простой, безыскусственный человек, но истинно верующий в дей-

—277—

ственность силы Божией – и в наши дни священник. Чудотворна та икона, – выразился глубоко первосвятитель мудрый Российской Церкви, 90-летний старец, – которая сильна возбудить веру в свою чудотворность. Силу этого глубокомысленного изречения можно применить и к о. Иоанну Кронштадтскому. Да, чудотворец он уже по тому самому, что возбудил крепкую веру в чудотворную силу Божию, содевающуюся в человеческой немощи и в наши неверные дни.

Не знамение ли это времени? Кто мог подумать 20 лет назад, в 60-х годах, что Петербург так согласно будет выражать свою веру во всемогущую чудотворность силы Божией, пред очами нашими являемую в немощи человеческой? И однако же это факт, факт, свидетельствующий о повороте в склоне народного духа».

Другой авторитетный пастырь церкви, известный проповедник И.А. Смирнов, говоря в присутствии нескольких иерархов и высокопоставленных лиц, высказал об о. Иоанне следующее суждение. Оратор говорил о распространении у нас пашковщины. Отметив с грустью этот неутешительный факт, оратор продолжал: «Если велика сила вражья, то бесконечно могущественна сила Божья. Около самого Петербурга на пути, откуда пришел к нам начальник ереси (Редсток), является пастырь с особым даром молитвы и исцелений. Простой и добрый, искреннейший человек, он действует на прибегающих к нему теми средствами, какие указует церковь: совершением молебствий пред св. иконой, окроплением священной водою, чтением слова Божия и словом пастырского назидания, постом и говением, исповедью и преподанием Св. Таин. И пред нашими глазами точно повторяются события евангельской и апостольской истории: толпы народа всюду окружают верного носителя божественной благодати и не дают покоя ему ни на один час, как некогда ученикам Иисуса. Это смиреннейший пастырь – живой и сильный обличитель гордого суемудрия сектантского».

Другой выдающийся пастырь Петербургский, Ф.Н. Орнатский, говорил об о. Иоанне: «Позволим себе выразить несколько мыслей, невольно раждающихся у каждого знающего чудную, в своей христианской простоте, личность

—278—

о. Иоанна. Вся трудовая жизнь и деятельность его протекла около северной столицы и частью в самой столице, где сталкиваются между собою люди разных вероисповеданий, люди верующие и неверующие. И вот, перед глазами всех проходит деятельность человека, во имя веры в Бога и любви к ближнему, покоряющая себе сердца человеческие. Какое торжество веры, торжество православия в одной этой личности! В наше время представители разнообразных сект поднимают голову и свое слово отрицания начинают обыкновенно отрицанием пастырской деятельности, осуждением пастырства. Мы можем сказать, обращаясь ко всем этим штундистам, пашковцам и др., указывая на о. Иоанна: вы хвалитесь совершенством своего исповедания, якобы очищенного от недостатков православия, хвалитесь и своею благотворительностью; но не меркнет ли ваша мертвая вера, ваша рассчитанная благотворительность перед теми же добродетелями истинного пастыря-христианина, как издающая смрад головня перед ярким пламенем огня, попаляющего любовью божественною терния человеческих прегрешений, ко благоустроению временной жизни людей, для спасения вечного! А последнее мое слово к вам, дорогие собратья-сопастыри церкви русской православной: 35-летнее служение о. Иоанна не доказывает ли всем нам, ученым и простым, что великая наша сила есть сила божественной любви, которая одна по вере в Бога и горячей непрестанной молитве к нему, собирает словесных овец во двор овчий и сохранно держит их в ограде церкви».

Один из духовных журналов высказал о Кронштадтском пастыре следующее мнение.

«Необходимо придти к убеждению, что о. Иоанн и его мощная нравственная сила не случайное явление в жизни русского народа, а историческое, явление необходимое именно в переживаемый нами период, явление, призванное к жизни именно самим Промыслом Божиим, пекущемся о таинственных, но великих судьбах русского народа, к которым он придет лишь путем чистой евангельской веры, как она излагается в учениях церкви и ее кроткого служителя о. Иоанна Кронштадтского, непрестанно поучающего русский народ делом и словом, хранить непо-

—279—

колебимо заповеди Божии и повиноваться Его святой воле».

Говорить ли еще о глубокой любви народных масс к нему, как великой и вполне справедливой награде за его жизненный подвиг? Говорить ли о бесконечных вещественных дарах этой любви? Говорить ли о перерождении многих людей под могучим влиянием этой личности? Не будем. Всё это так хорошо известно каждому из нас. Пусть за нас в данном случае скажет вития, вызвавший своею скромной лирой некогда обильные слезы у своих слушателей:

Ты тридцать пять лет прослужил уже Богу, И тридцать пять лет ты народу служил.

Ты трудную выбрал для жизни дорогу И много на ней своих сил положил. Ни разу с прямой не свернул ты дороги; Шел прямо и верил – Бог помощь пошлет! И ныли от боли усталые ноги, Болела душа за несчастный народ, Сжималося сердце при виде порока, Тяжелых недугов народных и бед. Ты видел, что зло и неправда широко Туманом покрыли Христовый рассвет.

Ты шел. И не мало за прошлое время Препятствий встречалось на верном пути. Но ты победил их, и доброе семя Посеял, чтоб правде Христовой цвести. И гордости, славе, корысти, богатству Открыл затуманенный завистью взор;

И доступ свободный дал к падшему братству, Чтоб снять с того братства весь ложный позор. А вспомни-ка детство! оно как бежало?

И как ты тогда-то, учитель наш, жил? Как жизнь средь лишений и горя мужала? Народу Господь знать тебя сохранил!

По дебрям ли севера, в зной и морозы, Дитятею грустным ходил да мечтал: – Зачем это люди льют слезы, да слезы, И кто эти слезы на землю послал?

Зачем это с горем нужда породнилась, И мучит собою несчастных людей?»

—280—

Не знал ты причины. Но всё объяснилось На опыте жизни тяжелой твоей, Святого же детства всю соль впечатленья Уж юность душей и умом поняла, На вере святой и Христовом ученьи Свое убежденье на век создала.

Но детство прошло, невозвратные годы! За детством и юность сокрылась давно, И канули в вечность великой природы, Откуда вернуться уж им не дано. А время, покорно законам, бежало, Из юноши ты укреплялся, мужал.

Хоть горькая доля тебя окружала, Но личного счастия ты не искал. Лишь сильно рвалася душа молодая На помощь страдальцам и сирым придти, И скорбью народной жестоко страдая, Решилася в жертву себя принести.

Ей больно сказались народные беды, И горько ей было беспомощной жить. Тогда ты взял крест – как знамя победы, Пошел всем страдальцам и сирым служить И тридцать пять лет это знамя тобою, Добром освящается изо дня в день, Любовью, трудом, состраданьем, мольбою За всех, кто приходит под знамени сень. Так жил ты для міра, себя забывая, И крест свой тяжелый безропотно нес.

Хоть медленно падает скорбь міровая, Но падает, рушится. Силен Христос! А Он – твоя крепость, учитель и сила! И Он тебе мудрость с любовью вложил; И сила та в міре любовь воскресила, А этой любовью ты всех победил.

Но солнце уж к западу жизни склонилось, Пройдя свой могучий и сильный зенит.

А в силе своей оно вновь подкрепилось – Любовью и правдой яснее горит.

Родного же севера в красное лето Несказанно длинен бывает денек!

—281—

И долго за полдень могучего света Там солнце лучей проливает поток. Сияй же и ты так! – здоровьем и силой, Будь крепок, спокоен, а знамя Христа Не дрогнет в руке твоей чистой, правдивой; Сильна душа верой, делами чиста!

Живи же, наш добрый, родной и любимый! Своей простотою ты нас вразумляй, И крест твой тяжелый, целебный, незримый Потомкам на благо их жизни отдай!

* * *

7-го июня мы оставили Кронштадт. Прощаясь с нами, о. Иоанн сказал нам:

– Извините меня, что я не имел возможности пригласить вас к себе и угостить вас, как странников. Вот вам от меня на гостинцы. При этом он сунул что-то одному из товарищей. Когда мы посмотрели после, в этом «что то» было 300 рублей.

Не имея возможности пока никак отблагодарить о. Иоанна за всё то, что он сделал для нас, мы решили поднести ему хотя общую нашу группу. О. Иоанн с благодарностью принял от нас этот наш скромный, но искренний, сердечный дар.

Нашим благожеланиям дорогому батюшке, при прощании с ним, казалось, не было конца. Приняв от него благословение в последний раз, мы отправились восвояси.

Все мы возвращались домой, радостные, сияющие, удовлетворенные. Нашим разговорам не было конца всю дорогу. О некоторых событиях воспоминали в сотый раз. И долго, долго мы еще бредили Кронштадтом...¹³⁹³

В. М.

23 июня 1893 года

Село Казнево.

—282—

Настоящая заметка имеет своею целью представить несколько соображений и разъяснений по одному из вопросов, затронутых в печатающихся на страницах «Богословского Вестника» лекциях по церковному праву покойного профессора Московского университета, А.С. Павлова. Вопрос касается возраста, требуемого законом в случае добровольного согласия обоих супругов принять монашество. Наши гражданские законы (т. IX Св. Зак. по изд. 1876 г., ст. 347, п. 1), допуская прекращение брака ради указанной цели при условии свободы супругов от известных обязанностей и отношений, ставят другим непременным условием достижение ими «узаконенных для того лет». Не указывая точно последних, изложенное требование, очевидно, имеет в виду ту общую норму, какая дана в 344 ст. IX т. Св. Зак., где установлено, что желающие постричься в монашество должны иметь: мужчина – не менее 30, а женщина – 40 лет от рождения. Но эта норма имеет в виду собственно и ближайшим образом те случаи, когда лицо того или другого пола желает принять пострижение, не состоя в брачном союзе. Может ли она в строгом и точном смысле быть применяема в делах о прекращении брака по добровольному соглашению супругов, желающих принять иноческий чин?

Читатели «Богословского Вестника» на 163–164 страницах настоящей книжки этого журнала найдут изложение того взгляда, какого держался по указанному вопросу известный

—283—

и авторитетный специалист в области церковного правоведения, проф. А.С. Павлов. Его мнение об этом предмете, изложенное в университетских чтениях, воспроизведено с полною точностью, какая только возможна при посмертном издании печатаемого курса по сохранившимся записям. Ни редакция журнала, ни лицо, наблюдающее за печатанием лекций своего незабвенного учителя, не считали себя в праве изменять мысль почившего автора. Это обстоятельство не устраняет, однако, возможности представить здесь несколько соображений, в виду которых его суждения по данному вопросу представляются не достаточно убедительными.

А.С. Павлов полагает, что в случае добровольного соглашения обоих супругов вступить в монашество точное соблюдение правила, устанавливающего вышеуказанное различие возраста ищущих пострижения мужчины и женщины не может считаться обязательным, и что «вместе с пострижением мужа, достигшего 30-летнего возраста, постригается и жена, хотя бы ей и не было 40 лет. В самом деле, – рассуждает он – если муж по достижении 30 лет вступит в монашество, странно было бы требовать, чтобы жена оставалась в міру, пока ей не исполнится 40 лет; с другой стороны, требовать, чтобы муж дожидался, когда жена достигнет этого возраста, было бы несправедливо тем более, что обыкновенно жена бывает моложе своего мужа».

Как видно из приведенных слов покойного ученого, решающее значение в вопросе о дозволительности прекращения брака по взаимному согласию супругов, ради вступления обоих их в монашество, усвояется им возрасту мужа: достижение последним 30 лет делает такое прекращение брака возможным независимо от того, сколько лет имеет в это время жена. Но те соображения, какие представлены в подтверждение этой мысли, не могут быть признаны достаточными для своей цели, тогда как, наоборот, есть убедительные основания думать иначе.

Нельзя, конечно, не согласиться, что было бы действительно весьма странно, в случае обоюдного согласия супругов на прекращение брака ради иноческих подвигов, постригая мужа по достижении им 30-летнего возраста,

—284—

требовать от жены, чтобы она оставалась в міру, пока ей не исполнится 40 лет. Такое требование, оставляющее жену на несколько лет среди мірских искушений и соблазнов после принятого ею, вместе с мужем, решения оставить мір, кроме своей крайней неразумности и нецелесообразности, оставляющей место для многих злоупотреблений, прямо противоречило бы и действующему правилу, в силу которого муж и жена, по обоюдному согласию принимающие иночество, должны быть постригаемы в один и тот же день (сепаратн. указ Св. Синода 28 июля 1839 года, № 10463, – Григоровский С. Сборник церк. и гражд. законов о браке и разводе, стр. 138, СПб. 1896). Но едва ли можно определять этот день, принимая в соображение интересы и удобства только одной стороны, мужа, как делает проф. Павлов. Такая односторонность в существе дела нисколько не оправдывается тою точкою зрения, на которой хочет держаться сам достопочтенный ученый. В самом деле, если признать действительно несправедливым требование, чтобы муж, достигши узаконенного 30-летнего возраста и имея согласие жены на прекращение брака ради принятия обоими монашества, дожидался, когда ей исполнится 40 лет, то ведь не менее несправедливо было бы и наоборот – требовать от жены, имеющей это число лет, чтобы она дожидалась достижения узаконенного возраста мужем в том случае, когда он значительно моложе ее, напр. лет 20-ти или немного более. Правда, случаи таких неравных браков сравнительно редки и «обыкновенно жена бывает моложе своего мужа»; но всё же такие случаи возможны, равно как возможно в таких случаях скорее, чем когда-либо, возникновение вопроса о добровольном расторжении супругами брачных обетов ради иноческих. Итак, ставши на точку зрения самого проф. Павлова, надо было бы допустить, что прекращение брачного сожития супругов, обоюдно решивших принять монашество, возможно не только при достижении мужем 30-летнего возраста, хотя бы жене было еще очень далеко до 40 лет, но и в том случае, когда жена достигла этого последнего возраста, меж тем как муж, будучи значительно моложе ее, не имеет узаконенных 30 лет.

Изложенные сейчас соображения направлены только к

—285—

тому, чтобы уяснить несправедливую односторонность рассматриваемого мнения по занимающему нас вопросу. Но не трудно убедиться, что даже и при сделанной сейчас поправке это мнение не может быть признано правильным по существу. Применение его на практике открыло бы возможность расторжения, ради вступления супругов в иноческий чин, таких браков, в которых одной стороне (мужу) исполнился законный 30-летний возраст, а другой (жене) не более 18–20 лет или, наоборот, жене – законные 40 лет, а мужу – 20 или около того. Другими словами, при действии такого правила дан был бы законный доступ к монашеству лицам, едва достигшим совершеннолетия и во всяком случае – слишком юным для суровых иноческих обетов. Но такое положение дел едва ли соответствовало бы истинному смыслу и цели закона о возрасте лиц, вступающих в монашество. Возраст этот установлен, очевидно, в виду опасности принятия на себя монашеских обетов (и в особенности одного из них – обета целомудрия) для тех, кто в юных летах вознамерились бы принять пострижение, не имевши возможности достаточно испытать себя и убедиться в своей стойкости против житейских соблазнов и искушений. Не подвергая сомнению искренности их стремления к иночеству, закон попечительно и разумно сдерживает слишком раннюю подвижническую ревность таких лиц, чтобы предохранить их от возможной скорби слишком позднего раскаяния. Такая предосторожность, понятная в отношении к лицам девственным и небрачным, должна быть признана еще более уместною в отношении к тем, кто в молодых годах заявляют желание иноческих подвигов, предварительно испытавши счастье и радости добровольно прекращаемого супружества. Энтузиазм самоотречения и подвижничества, возбужденный в юной душе, легко может смениться горестным сожалением о потерянном счастье жизни и сознанием непосильной тяжести преждевременно взятого на себя бремени. Всё это приводит к мысли, что предусмотрительность закона, определяющего возраст вступления в монашество для лиц, не связанных узами брака, должна быть распространяема в полной мере и на те, кто по взаимному согласию намереваются

—286—

расторгнуть свой супружеский союз ради иноческих подвигов.

Теперь понятно, какой смысл должен иметь известный закон о 30-летнем и 40-летнем возрасте постригаемых в применении к супругам, принимающим монашество по обоюдному согласию. Так как, по указанному нами правилу, допускается лишь одновременное (в один и тот же день) пострижение мужа и жены и так как, с другой стороны, к ним, согласно вышесказанному, должен быть в полной мере применяем сейчас упомянутый закон о возрасте, то отсюда следует, что вполне правильным образом действий будет лишь тот, когда будут приняты во внимание требования относительно обеих сторон, а не одной какой-либо. Другими словами, брак и по достижении мужем 30-летнего возраста не может быть прекращен по взаимному соглашению супругов, желающих принять монашество, до тех пор, пока жене не исполнятся узаконенные 40 лет; равным образом, и при 40-летнем возрасте жены прекращения брака по указанной причине не может быть по точному смыслу закона, коль скоро более юный муж не переступил в четвертое десятилетие своей жизни¹³⁹⁴. Возникающая в том и другом случае необходимость одному из супругов, по достижении узаконенного возраста, дожидаться того времени, когда и другому исполнится требуемое число лет, не может считаться сколько-нибудь веским возражением против устанавливаемой нормы. Отсрочка пострижения хотя бы и на несколько лет не может иметь существенного значения для лиц, искренно склонных к монашеству, так как ничто не препятствует им, по мере возможности, прохо-

—287—

дить и в міре строго-иноческое житие. Во всяком случае, она не может грозить теми прискорбными последствиями, какие нередко влечет за собою скороспелая и преждевременная решимость принять монашество и о которых мы имели случай упомянуть несколько выше.

Устанавливая таким образом способ применения закона о возрасте постригаемых к супругам, добровольно прекращающим свое супружеское сожитие ради иноческих подвигов, мы далеки, однако, от мысли усвоять выясненной норме смысл безусловного требования, не допускающего изъятий или ограничений. Только эти ограничения должны вытекать не из тех шатких и неубедительных соображений, оценка которых дана нами выше, а из другого, более твердого и надежного основания. Таким основанием может служить созданное практикой, освященное обычаем и закрепленное канонами право диспенсации от некоторых, предъявляемых вступающим в монашество, требований, применяемое церковною властью к лицам «благоговейным, и в мірском одеянии провождающим жизнь монашескую» (двукр. соб. пр. 5). Для таких лиц, по действующему у нас обычаю и узаконениям, сокращается трехлетний срок искуса, проходимого перед пострижением, и понижается требование возраста, определенного для вступающих в монашество, до 25 лет. Нечто подобное и на том же основании может быть допускаемо церковною властью и в применении к тем случаям, когда возникает вопрос о дозволительности вступления в иночество, по обоюдному согласию, супругов, из которых один не достиг указанного в законе возраста.

И. Громогласов

—288—

I.

Е. Голубинский. История Русской Церкви. Том II, половина I. Издание Имп. Общества Истории и Древностей Российских. Москва. 1900.

Появление в печати первой половины второго тома Истории Русской Церкви профессора Евгения Евсигнеевича Голубинского – событие для отечественной церковно-исторической науки. Всем известно, как мало у нас подобных работ – их можно перечесть даже не по пальцам – и с какими большими промежутками времени они являются: соответствующие тома Истории преосв. Макария – IV, V и VI вышли более тридцати лет тому назад (в 1866–1870 гг.). И капитальный труд Е.Е. Голубинского издается очень медленно к сожалению: второй том выходит через девятнадцать лет после первого, давно приготовленный к печати он запоздал появлением в свет, но не по вине автора¹³⁹⁵. Поэтому Московское Общество Истории и Древностей Российских, которое вынуло из под спуда и издало в своих Чтениях продолжение Истории Голубинского¹³⁹⁶, имеет полное право на великое спасибо от людей, которым дорога русская церковно-историческая наука. В ряду многочисленных заслуг Общества перед этой наукой издание Истории Е.Е. Голубинского есть заслуга очень круп-

—289—

ная. Посвящается книга светлой памяти ученейшего русского архипастыря покойного Макария, митрополита Московского, который доставил автору в свое время возможность напечатать первый том Истории и «по поводу его» явил себя благожелательным покровителем автора¹³⁹⁷. Ученейший из историков Русской Церкви, благожелательно содействовавший появлению в свет и официальному одобрению начала настоящего труда, старейшее из русских исторических обществ, помогающее автору при издании его продолжения, являются самыми авторитетными свидетельствами в пользу труда, его научной ценности, его близости к традициям и соответствия нуждам родной науки. Преосв. Макарий и Общество Истории и Древностей Российских – это два таких свидетеля, перед которыми должен умолкнуть всяк глагол.

В дальнейших речах своих мы и не беремся давать подробную оценку многолетней работе ученого автора. Наша скромная задача – описать вышедший полутом, чтобы только познакомить с ним читателей Богословского Вестника.

Автор делит историю Русской Церкви на три периода: киевский – до нашествия монголов, московский – вплоть до новой истории и петербургский – до наших дней. Первый том его Истории обнимает киевский период, второй должен обнимать только половину московского, кончая управлением митр. Макария (1563 г.). В первой, только что вышедшей, половине второго тома содержится статья о порабощении Руси монголами и отношении ханов к русской церкви, а затем ряд очерков о русских митрополитах (со времени разделения митрополии об одних московских митрополитах) включительно до Макария. Многие статьи представляют из себя обширные исследования или монографии, в которых со свойственной автору полнотой собрано, критически очищено и живо рассказано всё, что можно сказать о жизни, церковно-административной и пастырски-учительной деятельности того или другого первосвятителя Русской церкви. Кроме того вслед за историей замешатель-

—290—

ства на кафедре митрополии после смерти св. Алексия помещен очерк о св. Стефане, просветителе Зырян. В связи с рассказом о деятельности наших митрополитов обстоятельно описаны – секта стригольников, ересь жидовствующих, судьба Максима Грека. Все остальные отделы (управление, просвещение, богослужение, монашество, вера, нравственность и религиозность народа) отнесены ко второй половине тома.

Если бы История Е.Е. Голубинского содержала только последние выводы по взятым вопросам, уже существующие в науке – в частных монографических работах, появившихся после Истории преосв. Макария, дополняющих и исправляющих ее в разных отделах, то и в таком случае она имела бы значение как последнее слово, как сводный указатель всего того, что сделано по этим вопросам. На самом деле, как известно всем знакомым с первым томом разбираемого труда, этот труд представляет нечто гораздо большее, или точнее – совсем иное. История Голубинского есть вполне самостоятельная переработка всего содержания науки, плод сорокалетнего занятия его, дело жизни ученого автора¹³⁹⁸. По своему методу она критическая история. Красноречивый оппонент нашего автора на докторском диспуте описывал процесс его ученой работы таким образом. Вот он подходит к зданию отечественной церковной истории, вооруженный одним орудием разрушения, с тяжелым молотом критики. Остукивая каждый камень этого здания, он многие из них, даже неподвижно лежащие в основании, разбил своим молотом; иные осыпались и раздробились на мелкие камушки, другие совершенно изменили свой вид. После того он брал камни, выдержавшие пробу, прибавлял к ним свои и слагал их так, чтобы вышло здание. Но здание не выросло¹³⁹⁹... Под неподвижно лежащими краеугольными камнями русской церковной истории здесь разу-

—291—

мелись – летописное предание о путешествии ап. Андрея с проповедью по Днепру и Волхову, летописная повесть об обращении и крещении св. Владимира, уставы первых христианских князей. Подобных отделов нет в только что вышедшем полутоме, хотя автор не переменил своего орудия и остался верен научному методу, раз принятому в работе. Это обусловливается может быть сущностью самых вопросов, менее крупных и важных в здании отечественной церковной истории, а может быть и сравнительно лучшим решением их. Но как раньше так и теперь ученый занят критикой фактов, очисткой и шлифовкой тех мелких камешков, из которых приходится слагать это здание. Историк русской церкви в праве сетовать словами пушкинского летописца, что немного лиц сохранила ему историческая память, немного слов доходит до него из старины глубокой, а прочее погибло безвозвратно; он имеет полное право жаловаться на бедность источников своей науки, немногочисленных по количеству и неценных по качеству, что и заявил давно и снова повторил теперь наш ученый. Русские летописцы скупы на церковно-исторические известия, иногда же, упоминая вероятно о важных церковно-исторических событиях, не сообщают никаких подробностей о них. Вот, например. «По возвращении из Орды митрополит (Максим) в следующем 1284-м году позвал к себе в Киев на собор всех русских епископов. Призвание всех русских епископов заставляет предполагать, что причиною собора было что-нибудь особенное и важное; но наши летописи по своему истинно и до слез прискорбному, позволительно выразиться – ужасному обычаю молчать обо всём, касающемся церкви, не говорят о причине ни одного слова... Более чем вероятно, что нам сообщается о важном церковно-историческом факте, но сообщается таким образом, что всё равно и даже пожалуй лучше было бы, если бы и не сообщалось»¹⁴⁰⁰. Еще пример. «По сообщению одной летописи в 1353-м году не задолго до смерти митр. Феогноста был «снем в Москве (великому князю) Семиону (Ивановичу) и князю Константину Васильевичу (Суздальскому) про причет цер-

—292—

ковный. Но о чем именно был снем или съезд, остается нам совершенно неизвестным. Возможно, что собор и снем сделали какие-нибудь важные постановления, которые весьма должно бы было знать нам; но... летописцы наши ведут себя по отношению к церковным делам так, что теперешним историкам церкви остается только плакать»¹⁴⁰¹. Или вот наконец. Летопись и особое сказание повествуют о суде митр. Киприана над Евфимием, епископом Тверским, в 1390 году. Описано, как торжественно был принят митрополит Тверским князем Михаилом Александровичем, как единогласно обвиняли владыку многочисленные свидетели, так что митрополит приговорил его к извержению из сана, но ничего не сказано о самых преступлениях епископа Евфимия. «Имея перед собою случай исключительный, но остающийся для нас совершенно темным, мы можем только в тысячный раз выразить сетование на наших исторических повествователей, что они или ничего не говорят о делах церковных или говорят так, что от речей их нам немного более пользы чем от молчания»¹⁴⁰². Но чем недостаточнее материал, тем с бо́льшим вниманием должен относиться к нему исследователь; чем он ниже по своим достоинствам, тем с большею настойчивостью должно приводить его в годность. Труд русского церковного историка по изучению материала наш автор сравнивал с работой тряпичника, который должен по десятку раз и тщательнейшим образом перерывать всякий хлам, чтобы извлечь нужные лоскуты и лоскутки¹⁴⁰³. Из разбираемой книги можно видеть, как много и внимательно пересмотрено трудолюбивым автором этих лоскуточков, как много выброшено их за негодностью, или вычищено от пристрастной окраски древних повествователей, которые были также люди и значит не всегда смотрели верным взглядом и писали беспристрастной рукой, которые не досказывали, умалчивали или говорили напраслину. Многие известия из да-

—293—

лекого прошлого ходят в нашей исторической литературе с готовым комментарием какого-нибудь историка, – не всегда правильным, но прочно приросшим к этому известию. Многие события освещены односторонне или затемнены не совсем удачными домыслами исследователей. Здесь вина уже не древних летописцев и повествователей, а недавних или современных работников на ниве церковно-исторической науки; виновата в этом и бедность специальной литературы по этому предмету: вследствие редкого появления самостоятельных работ старые суждения и взгляды получают широкое распространение, из специальной литературы они переходят в учебную и популярную, к ним так привыкает мысль даже специально занимающегося исследователя, что перестает различать границу, где кончается документальное известие и начинается научное толкование. Наш независимый историк идет путем свободного исследования первоисточников и эти приставшие к известиям комментарии, к событиям освещение, можно сказать, нередко спадают ветхой чешуей. Только в тех отделах, где решение вопроса нашему автору представляется правильным, он охотно присоединяется к существующему мнению, оставаясь впрочем самостоятельным в его частной обработке. Впрочем нельзя представлять, будто наш историк только и делает, что разрушает – обесценивает показания источников, выбрасывает за негодностью суждения исследователей и ничего не создает взамен. Напротив, критическая обработка источников содействует выяснению исторической истины. Правда, показаний стало как будто меньше, но в очищенном виде они уже не ограничиваются и не урезываются тем, что имело только вид исторического свидетельства, эти исторические показания сделались теперь так сказать прочнее, более надежными опорами для построений. При том же известия, признанные надежными, подвергнуты в исследовании Е. Е-ча всестороннему анализу, который положительно содействует накоплению мелких фактов, более ценных, чем оставленные за негодностью. И вот путем этих двух методологических приемов – очищения поля зрения от загораживающих истину показаний и накопления новых фактов и создается возможность по отрывкам воспроизводить, на-

—294—

сколько это можно, церковное прошлое. И было бы большою несправедливостью сказать, что наш ученый не только не построил, но и не строил здания своей науки, оставив эту творческую работу в наследство своим преемникам. Как увидим далее, он дает образцы превосходных построений по вопросам крупной важности. Но наши источники бедны. Задавая много вопросов своими отрывками-лоскутками такому тонкому аналитику и внимательному исследователю, каков Е.Е. Голубинский, они не дают надежных ответов. Вопросы должны остаться без решения и наш историк иногда пользуется правом ученого строить гипотезы, ведет, по его выражению, гадательные речи, приподнимает покров недосказов и умолчания. При превосходном знании своей науки и русской гражданской истории, при массе сведений какими владеет ученый в науках вспомогательных, при осторожности суждений, эти гадательные речи его большей частью очень убедительны. Но случается, что уж никакие средства не помогают приподнять завесу над тем или иным событием; вопросы остаются открытыми. Однако надо благодарить исследователя и за то, что он поставил их. Последующие работники будут теперь считаться с этими вопросами и может быть найдут ответы.

Для читателей, знакомых с полными Историями Русской Церкви, только что вышедший полутом Истории Е.Е. Голубинского даст немало нового. Они увидят, что критическая обработка материала привела автора к новому освещению некоторых известных ранее фактов, что многие подробности получили неожиданный смысл, что историческое положение и значение некоторых церковных деятелей несколько или даже совершенно иное, чем было ранее в передаче прежних историков. Мы отметим только более выдающиеся особенности в выводах и построениях Е.Е. Голубинского в сравнении главным образом с Историей преосв. Макария, которая одна стоит вровень с разбираемой по своей полноте и обстоятельности.

Вот для примера несколько исторических фактов, освещенных и объясненных по-новому. После смерти митр. Максима и ранее поставления св. Петра какой-то игу-

—295—

мен Геронтий дерзнул восхитить сан святительства: он взял с собою митрополичью ризницу, много икон из владимирского Успенского Собора, который был тогда кафедральным митрополичьим, митрополичьих сановников и отправился в Константинополь искать поставления в русские митрополиты. Таков рассказ житий митр. Петра. Преосв. Макарий предполагает, что Геронтий сделал это «не без согласия светских властей города Владимира и некоторых из духовенства»¹⁴⁰⁴. Но Е. Е-ч делает в высшей степени правдоподобную догадку, что он был послан тогдашним владимирским великим князем, Михаилом Ярославичем тверским. Этим и можно естественно объяснить взятие Геронтием митрополичьей ризницы, соборных икон, особенно же отправление с ним в Царьград митрополичьих сановников; всё это указывает, что Геронтий не ушел тайно, а был послан для поставления¹⁴⁰⁵. Так понимаемый этот факт многое объясняет в истории св. митр. Петра. Его житие, написанное митроп. Киприаном, передает, что св. Петра приняли неохотно во Владимире, т.е. очевидно неохотно принял его тот же великий князь. Донос патриарху на св. Петра со стороны тверского епископа Андрея, вызвавший собор в Переславле Залесском, таким образом является эпизодом из борьбы тверского князя с неугодным ему митрополитом, а не личным делом епископа, как это думает преосв. Макарий¹⁴⁰⁶. Так важнейшие события в жизни митрополита, содействовавшего церковному главенству Москвы, а через это и ее политическому могуществу, определились политической борьбой за первенство между Москвой и Тверью. Поэтому статья о св. Петре представляет собою очень цельный очерк.

Важные исправления вносятся в историю митр. Исидора. Царь и патриарх поставили его русским митрополитом вовсе не потому, как принято думать, что он был человек, преданный делу соединения церквей и готовый по-

—296—

жертвовать православием латинству, как он показал себя на Флорентийском соборе. Такое предположение невозможно, потому что сами император и патриарх не имели в виду покупать союза с папою ценою пожертвования православием латинству; они питали странную и легкомысленную уверенность, что восторжествуют над латинством, что не они, а им уступят. И есть основание думать, что греки на соборе рассчитывали на московского митрополита, как на надежнейшего защитника православия. Исидор был возведен на московскую кафедру не за преданность латинству, которой не знали за ним ни в Греции ни на Руси до собора, а за свои выдающиеся личные качества – блестящие таланты и отличное образование и может быть даже с расчетом придать ему возведением в русские митрополиты больший авторитет в качестве защитника православия. Далее. Великий князь московский Василий Васильевич вовсе не противился поездке Исидора на собор, как это передают наши источники: он мог мыслить только подобно грекам, что латиняне уступят, и у него не было оснований для противления. Блестящая свита, отправленная с Исидором, епископ, бывший в этой свите, который конечно не мог поехать против воли или без дозволения князя, громадные средства, отпущенные митрополиту на путешествие, наконец торжественные проводы ему при отъезде – всё это говорит решительно против несочувствия великого князя Василия Васильевича поездке митр. Исидора на Флорентийский собор¹⁴⁰⁷.

Совершенно оригинальное воззрение высказывает Е. Е-ч на Стоглавный собор. К суждениям о нем доселе примешивались полемические интересы, начиная с выражения Большого Московского собора о простоте и невежестве отцов Стоглавого собора. Сначала отрицалась подлинность Стоглава, затем официальное значение его постановлений. То и другое оставлено, но до сих пор не оценили собора с точки зрения тех задач, какие он имел, не оценили и его инициатора митр. Макария. Такую оценку находим теперь в труде Е. Е-ча. Стоглавый собор, которому

—297—

«сколько-нибудь подобного не бывало у нас ни прежде ни после, составляет то деяние митр. Макария, которое дает ему неоспоримое право на почетнейшее место между всеми высшими пастырями церкви, как знаменитейшему из всего их ряда»¹⁴⁰⁸. Митр. Макарий, собирая собор, «одушевлен был искренним желанием совершить при его посредстве возможно полное и возможно действительное обновление русской церкви». Историк припоминает, что и на западе в римско-католической церкви происходил тогда собор, имевший ту же самую цель, что и наш Стоглавый – именно Тридентский собор. Но «с полным правом мы можем сказать, – продолжает он, – что в отношении побуждений наш собор несравненно выше римско-католического: тогда как этот последний был делом вынужденным со стороны пап, наш был напротив со стороны представителя нашей церкви делом добровольнейшим». Правда, некоторые меры, рекомендованные собором нельзя признать достаточными, например меры для исправления книг, для обучения кандидатов на священные должности, но за то другие приносят его руководителю «истинную и истиннейшую честь». «Таковы меры, принятые им к устранению недостатков и злоупотреблений в церковном управлении и суде. Та откровенность, с которой он (митр. Макарий) признаёт и высказывает эти недостатки и злоупотребления, и те ревность и решительность, с которыми он стремится к их искоренению, представляют нечто такое, что настоятельнейше могло бы быть рекомендовано всему последующему времени вплоть до нынешнего нашего. Если бы узаконенное на Стоглавом соборе относительно церковного суда сохранилось после него, то его узаконения были бы величайшим благодеянием для низшего духовенства и вместе для мірян, насколько эти вторые подлежали церковному суду». Его узаконения над низшим духовенством могли бы служить до некоторой степени примером и для нынешнего времени. «С величайшей похвалой должно отозваться об узаконениях Макария и относительно монастырей с монахами». Как понимать простоту и невежество, которые по словам собора 1667 года обнаружил Макарий в постановлениях о двое-

—298—

перстии и сугубой аллилуии, речь будет во второй половине тома. «Но когда некоторые наши ученые распространяют эти простоту и невежество на всё, что написано Макарием в Стоглаве и на всю вообще его деятельность, то они по неведению или по преднамеренности являются возмутительно несправедливыми к знаменитейшему из наших церковных деятелей»¹⁴⁰⁹. Таково суждение Е. Е-ча о Стоглавом соборе. По его мнению, это самая крупная заслуга знаменитейшего на его взгляд русского митрополита.

Некоторые исторические лица в труде Е. Е-ча получили совершенно новое изображение и, сличая его суждения о них с взглядами предшествующих историков, можно видеть, что в большинстве случаев наш ученый с свойственною ему настойчивостью указывает заслуги тех, за которыми их не признавали до сих пор, или признавали не вполне, нередко заступается за деятелей, к которым до сих пор несправедлива была история, поминает теплым словом или изображает словами восторга тех, которые заслужили то или другое. Вот например. Еще раньше Е. Е-ч заявлял печатно, что существующие в нашей церковной истории представления о бывшем кандидате в митрополиты после св. Алексия, Михаиле или Митяе, как о весьма недоброкачественном выскочке, не основательны¹⁴¹⁰. Свой обратный взгляд на него он излагает теперь обстоятельно, выводя его из разбора исторических известий о Митяе. Известия содержатся в двух повестях, помещенных в летописях и соединенных вместе: одна из них написана не сторонником его, но и не врагом, другая же явным его врагом и представляет как бы обвинительную записку против Митяя. Автором второго сказания Е. Е-ч признаёт митр. Киприана, которому Митяй с своей кандидатурой в митрополиты наделал слишком много неприятностей. В суждениях о Митяе историки руководились главным образом враждеб-

—299—

ной ему повестью, но надежный источник представляет только другая повесть, которая и дает основания видеть в нем «исключительную и совершенно выдающуюся личность». При редких дарованиях – уме и начитанности он обладал свойством привлекать к себе людей. У него была смелая реформаторская голова; ему пришла мысль ввести новый порядок избрания русских митрополитов не в Константинополе, а в Москве и собором русских епископов. Кроме того есть основания предполагать, что задачей своего будущего правления он поставил реформу нравов духовенства от верху и до низу, на что был вполне способен по своей энергии и мужеству. О его преждевременной смерти, которая не была всё-таки насильственной, надо пожалеть¹⁴¹¹. Е. Е-ч ставит Митяя в ряд с двумя только митрополитами описываемого им периода – Феодосием и Макарием.

Вот суждение Е. Е-ча о митр. Феодосии. «Имя митр. Феодосия вовсе не принадлежит к числу особенно известных имен нашей русской церковной истории... На самом деле митр. Феодосий принадлежит к числу наиболее выдающихся из обыкновенного ряда и наиболее замечательных наших митрополитов, так что ему бесспорно должно быть усвояемо в их среде одно из наиболее почетных мест. Во всё время нашей старой Руси приходское духовенство наше было очень недоброкачественно: но много ли было у нас митрополитов, которые бы помышляли об улучшении этого духовенства со всею серьезностью, – которые бы хотели ставить подобное улучшение одною из своих нарочитых задач? А митр. Феодосий принадлежал именно к небольшому числу этих наших митрополитов». Исправление духовенства, предпринятое митр. Феодосием, не было широко и всесторонне: «оно имело состоять единственно в исправлении собственной порочной жизни духовенства». Но очевидно Феодосий не обладал энергией, необходимой реформатору, и, получив в ответ на свои заботы проклятие народа, он захворал, а потом выздоровев удалился в монастырь¹⁴¹². В отношении силы своего

—300—

характера митр. Феодосий ниже не только Макария, но и Митяя¹⁴¹³.

Мы уже знаем отчасти, как смотрит Е. Е-ч на деятельность митр. Макария. «Он представляет собою, по мнению ученого, высшего пастыря русской церкви знаменитейшего из всех, которые были прежде него и которые были после него»¹⁴¹⁴. Заканчивая свой обширный очерк об этом митрополите, Е. Е-ч резюмирует черты его деятельности и личности. Макарий обновитель русской церкви, но не реформатор: он был горячим противником недостатков и злоупотреблений, которые признавались за таковые общим голосом и общим мнением всех, но он не принадлежал к числу некоторых людей того времени, которые, возвышаясь над всеми, хотели видеть недостатки, злоупотребления и неправильности там, где их не видели все: он был сторонником монастырских вотчин, он не восстановил определения собора 1503 года о невзимании платы за поставление на церковные степени, не отменил определения этого же собора о вдовых священниках, осудил уже по-видимому раскаявшегося еретика Башкина. За это Макария причисляют обыкновенно к иосифлянам или по крайней мере к сторонникам иосифлянства. Но это едва ли правильно. Иосифляне защищали то, за что стояло решительно большинство духовенства, так что можно было держаться одних с ними взглядов и не принадлежать к их партии. Иосифлян отличал невыгодно их нравственный характер: раболепное угодничество перед светской властью и непримиримая ненависть к противникам своих мнений. В этом смысле Макарий не был вовсе иосифлянином: он обладал характером миротворца, был современно чужд угодничества, а к некоторым противникам своих мнений, например к Максиму Греку, питал великое уважение. Нам известны следующие черты индивидуального нравственного характера Макария: он был

—301—

человек кроткий, милостивый к нуждающимся, усердно предстательствующий за напаствуемых, миролюбивый и миротворящий и наконец меценат книжно-трудящихся и милостиво благоприветливый¹⁴¹⁵.

Приведем некоторые суждения историка о выдающихся деятелях и в других сферах церковной жизни. Вот между прочим черта, подмеченная им в жизни беспримерного русского миссионера св. Стефана Пермского. Св. Стефана как миссионера отличает от наших миссионеров всех времен то обстоятельство, что он распространял Христову веру без всякого покровительства и помощи гражданской власти. «Он отправился к Зырянам обращать их в христианство надеясь единственно на помощь Божию; он достиг того, что заставил их отказаться от язычества и принять христианство единственно силою убеждения, без всякого и без малейшего участия принуждения. Вообще как проповедник христианства между язычниками св. Стефан является перед нами новым апостолом»¹⁴¹⁶.

Если св. Стефан был у нас новым апостолом, то Максим Грек был новым пророком. «Максим принадлежал к числу тех избранных людей, которых Бог посылает в мір пророками проповедовать людям его истины». «Человек блестяще талантливый и высоко образованный в самом строгом смысле этого слова, он имел специальную врожденную наклонность к деятельности пророка или публициста-обличителя и его знаменитость как нашего деятеля состоит в том, что он среди многообразной учительности выступил небоязненным и горячим обличителем и бичевателем религиозно-нравственных пороков современного ему русского общества, – что он явился у нас проповедником истинного христианства против фарисейства внешней набожности, которое у нас нашел. Для науки русской церковной истории Максим весьма важен тем, что в своих обличительных писаниях он дал ей такое яркое изображение нравствен-

—302—

ной физиономии современного ему русского общества, какого мы напрасно искали бы у писателей природно-русских». Этому способствовало то обстоятельство, что Максим Грек был сторонний наблюдатель и наблюдатель в высшей степени способный. Рассказав историю его страданий, Е. Е-ч замечает: «Такова была судьба в России Максима, который шел к нам для исполнения одного временного поручения, с тем, чтобы потом щедро одаренным от великого князя возвратиться домой! Чего-нибудь более трагического невозможно выдумать»¹⁴¹⁷.

Но описывая «труды и славу и добро» наших древних церковных деятелей историк не скрывает и не замалчивает, а правдиво передает «грехи и темные деянья» некоторых из них: частные проступки, бросающие невыгодный свет на нравственную личность, господствующую страсть или даже нравственную негодность того или иного лица высокого сана. Например, по мнению ученого, о митр. Феогносте есть основания думать, что он был человек нарочито заботившийся об умножении митрополичьих доходов и в большой или меньшей мере преданный печальной страсти сребролюбия¹⁴¹⁸. – В очень непривлекательном виде рисуется личность митр. Даниила, этого типичнейшего представителя иосифлян. Даниил был честолюбивый человек, «принадлежавший к числу тех, весьма немалочисленных у нас в старое время, монахов, которые искали себе игуменских мест, чтобы потом стараться о дальнейшем движении к архиерейству». Не будучи вероятно родовит и богат, он отличался ловкостью, так что успел каким-то образом расположить в свою пользу большинство монахов Иосифова монастыря и они выбрали его игуменом не смотря на молодость и на то, что преп. Иосиф не имел его в числе своих преемников по игуменству. Поставленный в митрополиты великим князем Василием Ивановичем, Даниил был настолько раболепен и угодлив, насколько это могло быть

—303—

желательно последнему. Другая черта его характера – это беспощадная и непримиримая ненависть к врагам своих принципов и своим личным. «Вообще как деятеля и как нравственное лицо мы знаем Даниила только с худых и совсем отталкивающих сторон». Но он имеет и немалую заслугу, искупающую в довольно значительной степени нравственные его недостатки, – выдающуюся учительность¹⁴¹⁹.

Вот очень немногое, взятое только для примера, из громадной книги Е.Е. Голубинского. Перечислять все ее особенности в изложении фактов или в изображении лиц значило бы взять на себя очень большую и кропотливую работу. Да это и не представляется нужным. Всякий будущий исследователь, которому придется затрагивать вопросы, составляющие содержание вышедшего полутома, обязан иметь его как одно из лучших пособий. Собрав источники по своему вопросу, он должен справиться в критической Истории Голубинского, какую ценность имеют собранные им данные, он будет считаться как с частными суждениями, так и общими построениями ученого. Специалист может быть отыщет некоторые пропуски в материалах или найдет где-нибудь недостаточно внимательное отношение к предшествующим исследованиям. И то и другое не только возможно, но и неизбежно в таких сложных работах, какова разбираемая. Но всякий читатель и специалист и простой любитель может посетовать на нашего историка вот по какому поводу. Он воздерживается от полемики против новых взглядов, возникших на почве старых фактических сведений¹⁴²⁰ и вообще редко останавливается на разборе противоположных теорий. Обычно он делает глухие ссылки на суждения историков, с которыми не согласен, или же и не делает таких ссылок, ведя свой рассказ и рассуждения

—304—

и самому читателю предоставляя разбирать на их основании, почему нельзя принять иных воззрений. И это очень жаль. Конечно не все суждения историков заслуживают полного разбора, но упоминания заслуживают. Тогда книга Е. Е-ча содержала бы полный перечень литературы, что представляется далеко не лишним при настоящем состоянии нашей историографии, в тоже время она служила бы коррективом всех существующих взглядов и была бы не только по существу, но и по видимости последним словом науки. А есть взгляды и суждения, которые заслуживают подробного разбора. Делая некоторое отступление от обычного отношения к суждениям предшественников, Е. Е-ч подвергает разбору старую теорию Руднева о сущности ереси жидовствующих и такому мастерскому разбору, что этот взгляд можно считать похороненным. Но прочитав эти страницы¹⁴²¹, невольно пожалеешь, почему например наш историк не подверг своей критике существующие ученые взгляды на существо и происхождение секты стригольников, с которыми очевидно не согласен. Читатель не видит, почему нельзя принять этих взглядов. При ином отношении к специальной литературе критическая История Голубинского скорее бы вытеснила и предала забвению те суждения и теории, которые этого заслуживают.

Но не имея никакого права задавать ученому исследователю задач, не принятых им самим, мы можем выразить только радость по поводу выхода в свет третьей книги его Истории и желание скорее видеть следующую, которая по свойству самых вопросов обещает быть еще более интересной.

С.

—305—

II.

Учение христианской православной церкви о нравственности или нравственное богословие. – Изложил Сергей Никитский. – Выпуск первый. – Главные элементы и проявления нравственности. – Москва 1899 г. Ц. 50 к.

Нравственное Богословие принадлежит к числу обиженных предметов семинарского преподавания. Уже давно был отмечен тот печальный факт, что нравственное богословие представляет в семинариях предмет самый скучный, самый сухой, изучаемый единственно по официи. Такое отношение к нравственному богословию не изменилось до сих пор. Причина этого лежит, конечно, не в самой науке, а в ее постановке и методе. Сама по себе эта наука, как имеющая непосредственное отношение к действующему лицу, к его душевному строю, является наукой по преимуществу психологической, жизненною. По справедливому замечанию К.Д. Кавелина, «она, вместе с психологией, из всех наук всего глубже проникает в тайны психической жизни и деятельности человека и всего ближе подходит к источникам, где последняя непосредственно зарождается... И эта именно близость психологии и этики к непосредственным источникам психической жизни и деятельности людей делает обе эти науки венцом и последним заключительным словом всего знания»¹⁴²². Интерес к таким наукам понятен сам собою, а между тем нравственное богословие, в настоящем своем положении, далеко не может похвастаться этим...

О таком печальном несоответствии нам опять напомнила недавно вышедшая книга, заглавие которой мы выписали выше. Она принадлежит преподавателю «нравственного

—306—

богословия» в семинарии, составлена «применительно к семинарской программе, с дополнительными параграфами, требуемыми осмысленною постановкою преподавания этой науки», как о том заявлено в объявлении о выходе в свет разбираемой книги. Как видно из объявления, далеко не всё по отношению к нравственному богословию обстоит в семинариях благополучно, если понадобилось вводить в программу этой науки дополнительные параграфы, осмысливающие ее преподавание. Несомненно, так и есть на самом деле, но вся беда в том, что едва ли разбираемая книжка прибавит и придаст осмысленность и интерес преподаванию нравственного богословия. Автор книжки скромно говорит о себе, что он только «изложил» материал, вошедший в состав его книжки, отклоняя таким образом от себя всякое притязание на самостоятельность и оригинальность. Скромность автора основательна: вскрыть его источники очень не трудно. Но и к выбору материала, к тому или иному изложению его можно относиться критически. И нам кажется, что новоявленная книжка, не удовлетворяет желательным требованиям.

Не смотря на неудовлетворительную постановку нравственного богословия в семинариях, а может быть отчасти благодаря именно ей, наша богословская литература стремилась наметить и установить теоретические требования для плодотворной постановки этой науки, а с другой стороны дала не мало опытов систематического, более или менее научного, изложения христианского нравоучения. Идеальные запросы и требования к науке нравственного богословия были предъявлены напр. в статье проф. Гренкова: «первоначальное происхождение науки о христианской нравственности и ее краткая история» (Прав. Собес. 1875 г. т. 1), библиографической заметке его же по поводу «православного нравственного богословия» Халколиванова (Прав. Собес. 1872 г., т. III), статье проф. Олесницкого «ифика, как наука» (Труды К. Д. Ак. 1879 г., т. II). Тому же выяснению принципов систематизации нравственно-богословского научного материала посвящена недавно вышедшая целая книга г. Архангельского под названием: «задача, содержание и план системы православно-христианского нравоучения». Систематические опыты изложения христианского нравоучения пере-

—307—

числять было бы слишком долго. Не смотря на свое хаотическое разнообразие, они всё-таки внесли посильную лепту в разработку науки нравственного богословия. Некоторые из них представляют положительный ценный вклад в богословскую науку. Одни из них имеют в виду дать научно-философскую разработку вопроса о нравственности, установить законы нравственной деятельности человека, определить ее нормы и указать способы, при помощи которых душевная деятельность может стать нормальною, нравственною. Таково «православно-христианское учение о нравственности» о. Янышева; сюда же следует отнести, правда переводную, систему христианского нравоучения Мартенсена. Иной тип нравственной системы представляет собою «начертание христианского нравоучения» еп. Феофана. Он излагает христианское нравоучение в духе и силе учения свв. Отцов и учителей церкви, руководясь, помимо откровенного слова Божия, аскетическими творениями подвижников, которые отличаются, как известно, глубоким знанием таинственных движений души человеческой и опытным знакомством с проявлениями нравственной жизни. Есть, наконец, в русской литературе содержательный труд, выросший на почве так называемого естественно-философского нравоучения. Разумеем «оправдание добра» В.С. Соловьева. Говорим о всём этом к тому, чтобы показать, что и наша отечественная литература представляет достаточный и разносторонний материал для изложения и составления руководства по нравственному богословию, лишь бы была добрая охота к изучению и сведению этого материала.

Но такого изучения и объединения указанного материала мы в новоявленной книжке г. Никитского к сожалению не встречаем. Это – крупнейший ее недостаток. Различные отделы и главы книги заимствованы из разных источников, не объединены каким-либо общим принципом и не освещены одною идеей. При желании изложить в известной системе православно-христианское учение о нравственности разбираемая книга поражает нас беспринципностью, отсутствием системы....

По обычаю книжка г. Никитского начинается «введением в науку» нравственного богословия. Определивши нрав-

—308—

ственное богословие, как «науку о нравственности» человека, автор естественно должен был перейти к ближайшему уяснению понятия о нравственности. Иначе его определение заключало бы в себе простую тавтологию. Понятие о нравственности автор, к удивлению, дает на основании не логического анализа содержания этого понятия, а этимологического разбора русского, латинского и греческого названий нравственности. Таким путем он получает следующее этимологическое определение нравственности: она «есть более или менее прочное настроение человека (но в чем?), возбуждающее в нем самом известные приятные (но какие?) чувствования и выражающееся в известных действиях или поступках"¹⁴²³. Конечно, может быть иного понятия о нравственности, на основании этимологии слова, составить и нельзя, но напрасно составитель разбираемой книги величает это понятие «довольно точным»¹⁴²⁴. Всем, чем угодно, может похвалиться это определение, только не точностью и осмысленностью. Никакого представления о нравственности из такого определения ее не вынесешь, а между тем мы напрасно стали бы искать иного определения в других местах книжки. Объясняется это именно крайним увлечением со стороны автора одним каким-либо источником. В данном случае автор заимствовал этимологическое определение нравственности у о. Янышева (у которого, впрочем, есть определение нравственности и по существу ее) и опустил из внимания прекрасный анализ нравственности по ее внутренней сущности напр. у Мартенсена. А насколько было важно дать точное определение нравственности, видно из неустановленности понятия о ней. «Прислушаемся к разговорам, взглянем в книги и журнальные статьи, заведем речь об этих предметах, – и мы тотчас же убедимся, что каждый понимает нравственность, нравственную личность по-своему, что с этими названиями соединяются совсем различные представления. На поверку выходит, что нравственность есть нечто крайне неопределенное и туманное. Поэтому надо, прежде всего точно и ясно условиться и установить, о чем собственно

—309—

мы намерены говорить»¹⁴²⁵. Этого первого и главного требования автор разбираемой книги не выполняет.

Отсутствие материального определения нравственности делает решительно непонятным план или состав разбираемой книги. Почему автор должен говорить прежде всего о нравственной жизни прародителей в раю и нравственном состоянии падших людей, выяснять общие понятия о свободе, нравственном законе, добродетели, грехе, побуждениях и вменении, об одном ограничиваться сравнительно краткими сведениями, о другом трактовать подробнее, – с ясностью не видно. Положим, из подзаголовка книги вытекает, что автор имел в виду раскрыть главные элементы нравственности, но почему понятия свободы, нравственного закона, добра входят, в качестве главных признаков, в основное понятие нравственности, у автора не выяснено. Очевидно, автор просто следует порядку семинарской программы по нравственному богословию, но тем не менее он был обязан удовлетворительно оправдать такое, а не иное расположение ее. Теперь же все эти отмеченные пункты являются сплоченными лишь механически, а не вытекают из какого-либо общего принципа или понятия.

Недостаток разбираемой книги не исчерпывается тем, что она не дает определения нравственности с ее материальной стороны. Дело обстоит гораздо серьезнее. Не видно, чтобы через всю книгу, хотя бы в скрытом виде, так сказать в потенции, проходило устойчивое и строго формулированное для самого автора понятие о нравственности. Доказать это не трудно из снесения различных мест книги. Возражая на первых страницах своей книги против критического отношения о. Янышева к старинному названию нашей науки «нравственным богословием», г. Никитский, выходя из этимологического значения этого названия, спрашивает: «учение о Божественном нравственном законе и вытекающих из него для нас обязанностях не составляет ли одного из главных предметов науки нравственного богословия?»¹⁴²⁶ Автор, по-видимому, в

—310—

данном случае примыкает к программному определению нашей науки и совпадает с теми богословами, которые исходною точкою берут понятие о законе Божием и его обязательности, а о нравственности судят внешним образом – по степени ее соответствия или несоответствия нравственному закону и предписываемым им обязанностям. Это подтверждается изображением метода, какому хочет следовать автор в своей книге. «Каждая нравственная истина, ― говорит он, ― должна быть прежде всего представлена в символическом изложении церкви, потом оправдана и изъяснена на основании, с одной стороны, Св. Писания, с другой – св. Предания т.е. учения соборов вселенских и поместных, отцев и учителей Вселенской Церкви»¹⁴²⁷. После этого «наша наука должна показать ее сродство духу человеческому, соответствие с истинными высшими духовными потребностями»¹⁴²⁸. Как видим, автор целиком усвояет дедуктивный, схоластический метод, который составляет достояние указанных богословов-моралистов. Ме́ста для анализа внутренних, нравственных процессов воли он в своем изложении не отводит, никакого внимания на субъективность деятеля он не обращает, оброненное им определение нравственности, как внутренней настроенности, позабывает. Между тем этика должна рассматривать нравственную деятельность человека именно по отношению к действующему лицу, его душевному строю, ощущениям, убеждениям и помыслам, как его внутренний пережиток. На этом принципе построены лучшие системы православного нравоучения, как напр. система преосв. Феофана. И вот когда г. Никитский излагает отдел о добродетели по преосв. Феофану, он меняет основную точку зрения на нравственность, разумея под нею внутреннее настроение, субъективное расположение действующего лица¹⁴²⁹. В VI главе, посвященной рассуждению о грехе, он раскрывает, опять-таки вслед за преосв. Феофаном, психологию греха. Конечно, от такой перемены основной точки зрения на нравственность изложение г. Ни-

—311—

китского выигрывает, но едва ли от того самое понятие о нравственности уясняется и осмысливается.

Мы не знаем, для кого ближайшим образом г. Никитский предназначал свою книгу – для преподавателей или учеников. Если для преподавателей, то его книга далеко не отличается полнотой и не стоит на должной научной высоте, так чтобы она могла обогащать их знаниями и поддерживать их на уровне современных научных исследований и работ в области нравственности. Если г. Никитский, при составлении разбираемой книги, имел в виду учеников, то едва ли его «изложение» в состоянии заинтересовать их и оживить для них сухой и скучный предмет «нравственного богословия». Мы уже указывали, как трудно уловить в разбираемой книге точное и определенное понятие о нравственности. Теперь приведем другой пример. В IV главе «о главном начале нравственной жизни» г. Никитский, предпославши несколько слов о формальной необходимости отыскать такое основное начало, указывает его в любви. Но как автор обосновывает этот важный тезис христианского нравоучения? Исключительно внешним образом, приводя ряд цитат и изречений из свящ. Писания, отцов Церкви, Православного Исповедания. Никакого психологического анализа чувства любви, указания на его сущность, доминирующее значение и чисто нравственную природу мы не встречаем в разбираемой книге. Живое начало нравственности, одушевляющее последнюю, превращается у нашего составителя во внешнюю заповедь, предписание закона. Неужели подобный способ изложения христианского нравоучения может возбудить интерес в учениках, оживить и осмыслить преподавание нравственного богословия? А ведь какой богатый и, действительно, интересный материал для раскрытия данного положения мог найти г. Никитский у древних и новых мыслителей, в религиозной и светской поэзии, в подвижнической литературе (напр. у Исаака Сирина)! И нельзя сказать, чтобы этот материал нужно было добывать самому, затрачивать значительную долю времени и труда. Он представлен в готовом виде напр. у г. Попова в его книге «естественный нравственный закон».

В заключение еще одно замечание чисто дидактического

—312—

свойства. Разбираемая книга напечатана двумя шрифтами – крупным и мелким. Чем вызывается у автора такое разнообразие, с ясностью не видно. Так как, между прочим, мелкий шрифт употреблен автором по отношению к таким параграфам, которые в учебной программе называются примечаниями, можно думать, что составитель придавал такой характер всем отделам своей книги, набранным мелким текстом. Но спрашивается: существенное или несущественное значение имеют эти примечания автора т.е., другими словами, можно ли в учебных целях опускать или сокращать их. Едва ли автор согласится на последнее, так как многие его примечания, по-видимому, рассчитаны на то, чтобы придать именно осмысленность излагаемому им содержанию, каковую цель вообще преследует его книга. Но если так, то двоякое разделение ее текста является нецелесообразным и непедагогичным. Известно, что ученики при пользовании тем или другим пособием или учебником склонны опускать из внимания места, напечатанные мелким шрифтом, пропускать примечания, как несущественное. Конечно, дело преподавателя – направить внимание своих учеников на тот или другой отдел книги, но с другой стороны зачем же вводить их в заблуждение искусственным делением текста?

Наш отзыв о разбираемой книге в общем неблагоприятен для составителя ее. Это зависит от того, что мы посмотрели на книгу с точки зрения намерений самого автора. Но само собой разумеется, что внутренние достоинства, присущие известным трудам о. Янышева и преосв. Феофана, остаются и в «изложении» г. Никитского, которое представляет собою перифраз их нравственных систем.

И. Н.

—385—

1866 г.

миссионеров, держащих по большому кресту, и, наконец, портрет Алонзия Гонзаго».

Далее, со слов священника витебской Христорождественской церкви Петрашки, г. Рачинским записано: «вдова протоиерея Глыбовского, получая с двумя взрослыми дочерями 100 р. пенсии, преспокойно исповедует римское католичество. Жена находящегося на месте протоиерея Голембиовского открыто принадлежит к римской церкви. Да сам преосвященный, выдав племянницу свою, дочь бывшего униатского священника Лужинского, за помещика Глазко, исходатайствовал ей право быть в римском обряде, на том основании, что знатным родственникам ее мужа стыдно иметь в своем родстве схизматичку.

Дьячки во всех приходских церквах, происходя большею частью из местного мещанства, недавно униатского, а ныне униатствующего, играют важную роль посредничеством своим между церковниками и мирянами. В них, по моему мнению, главнейшая сила униатских обычаев, сохраняемых по преданию...

Церкви до крайности бедны и почти все ожидают правительственной помощи.

Замечательно, что в городах на местах приходских священников вы не увидите воспитанников последних курсов семинарии. До последнего времени существовал систематический или выгон их в чиновники, или загон в самую отдаленную глушь, так что мещанство, с живым в нем униатским обычаем, соприкасается со столпами унии, большею частью, лишенными образования. Резкие примеры таких столпов можно видеть в названном мною священнике Петрашке и члене Консистории, соборном протоиерее Никоновиче, из коих последний не окончил курса даже уездного училища.

В то время, когда православные храмы по воскресеньям бывают пусты, костелы наполняются приезжающими из деревень на рынок православными крестьянами, которых особенно привлекает главный Антониевский костел с посвященным Иосафату Кунцевичу алтарем, над которым красуется изображение сего епископа в православных одеждах с ярко вызолоченным бердышем в голове.

—386—

1866 г.

Тоже можно сказать и о Полоцке, где доминиканский костел переполняется усердными чтителями Андрея Боболи¹⁴³⁰, в доминиканских одеждах почивающего во граде св. Евфросинии, в виду мирной обители ее с драгоценным памятником XII в.».

Здесь оканчиваются выдержки из письма г. Рачинского. Затем г. Новиков продолжает от себя:

«Обозревая в прошлом (т.е. 1865 году) Витебскую губернию, г. Главный Начальник края (К.П. фон-Кауфман) нашел, что кафедральный собор содержится весьма небрежно; православные церкви находятся в страшном запустении; не только враждебный католицизм давит их великолепием и громадностью костелов, но и крайняя неразвитость многих сельских священников, упадок их духа и равнодушие к пастве дают окончательный перевес ксендзам, и помогают им в ополячении и окатоличении нашего искони русского края; в каждой из осмотренных церквей есть следы латинства; латинские образа, латинские распятия с таковыми же надписями; даже над входными дверями древней и прекрасной церкви Маркова монастыря близ Витебска начальник края заметил польскую надпись. Запрестольный образ в Боровской церкви (близ города Дриссы), несоответствующий по роду живописи русскому храму, стоит на прежнем месте, несмотря на то, что 4 года тому назад прислан туда прекраснейший образу, всемилостивейше пожертвованный государынею Императрицею, который доныне стоит прислоненным к стене без рамы».

Когда в Витебске получен был указ о назначении меня на Полоцкую кафедру, ректор семинарии архим. Никанор¹⁴³¹, как старшее лицо в епархии, поспешил телеграммою поздравить меня с этим назначением и при этом просил уведомить, когда и каким путем прибуду я в Витебск. Получив от меня в ответ, что времени отбытия из Москвы я определить еще не могу и что пред-

—387—

1866 г.

полагаю ехать через Петербург, он обратился ко мне с письмом от 16-го июля, в котором признал полезным сообщить мне о некоторых обстоятельствах вверенной мне епархии. Вот что, между прочим, он писал:

«Помещения архиерейского жалче здешнего на своем веку я нигде не видел: мебель была крайне скудная, но и ту, слышно, предместник вашего преосвященства вывез в собственное имение; иконы для архиерейских комнат, слышно, куплены только на днях; едва ли есть при архиерейском доме экипаж и лошади... Излишним считаю говорить об архиерейских церковных облачениях и утварях: как всё это ни было жалко, многие вещи, слышно, взяты предместником, как собственность. При архиерейском доме один только иеромонах. Регента нет, был регент старик диакон Кутузов, но тот уезжает в Александро-Невскую лавру. Есть и архидиакон и протодиакон, но протодиакон состоит не при кафедральном соборе, а архидиакон протодиаконского в себе имеет мало. Иподиаконов при кафедральном соборе нет. Полного прибора облачения на всех служащих сколько-либо добропорядочного нет; всё сборное, многое, в самые великие дни, крайне ветхое и грязное, особенно же диаконские стихари... Хор жалкий и те заморены голодом и заедены всякого рода скудостью.

Довольно. Для практических соображений вашего Преосвященства теперь пока на месте вашего пребывания будет достаточно этих сообщений. А здесь по неволе усмотрите вещи баснословного свойства.

… А главное – вашему преосвященству придется здесь чуть не всё создавать,.. и страница в истории церкви ожидает вас, как первого искони православного преемника униатских и униатствовавших архиереев.

А ждут ваше преосвященство здесь с некоторою тревогою, немногие с боязнью, а большинство с благими надеждами по той причине, что, не говоря об известном здесь факте – сюда искали архипастыря доброго и милостивого, не говоря об общем мнении, приписывающем особе вашей прямоту и мягкость нрава, ухудшить, более исковеркать здесь отношения святительской власти к подчиненным ей, невозможно».

—388—

1866 г.

В ответ на письмо о. архимандрита я писал ему от 35-го июля следующее:

«Усердно благодарю вас за благовременное сообщение мне известий, хотя и не весьма утешительных. Но в вашем письме сообщаются сведения, большею частью предположительные и основанные на слухах; а мне хотелось бы и необходимо иметь сведения точные и положительные. Посему прошу вас доставить мне и без замедления точные ответы на следующие вопросы:

1) Кто в настоящее время заведует архиерейским домом?

2) Есть ли при архиерейском доме церковь?

3) Есть ли опись архиерейского дома и архиерейской ризницы; и если есть, то прикажите, кому следует, извлечь из этой описи краткий перечень вещей – по дому, напр., сколько значится мебели, экипажей и пр., – по ризнице – сколько наперсных крестов, панагий, митр, мантий и пр., – и прислать мне.

4) Есть ли план архиерейского дома? Если есть, то нельзя ли прислать мне или подлинный, или копию с него; если же нет готового плана, то нельзя ли наскоро начертить расположение дома, с объяснением, где и что до сего времени помещалось?

5) Какие средства имеет архиерейский дом и сколько суммы имеется в наличности?

6) Что прежде и более всего признаётся необходимым приобрести для архиерейского дома и домовой церкви? Что можно купить или сделать на месте, и чего нельзя?

7) Кто были иподиаконы при моем предместнике и куда они девались?

8) Был ли при преосвящ. Василии особый письмоводитель, остается ли теперь, кто он и какое его содержание?

9) Какие средства для архиерейского хора, и есть ли из наличных певчих кто-либо способный обучать пению других, пока не найдется регент?

Мой выезд из Москвы зависит от назначения мне преемника по званию Викария. До сих пор нет еще сведений, состоялось ли это назначение. Во всяком случае мое пребывание в Москве продолжится еще не менее 2-х недель».

—389—

1866 г.

На изложенные выше вопросы архим. Никанор представил мне официальное донесение от 29-го июля за № 824, в котором изъяснил:

1) «Архиерейским домом заведует казначей иеромонах Иона, единственный иеромонах при доме; кроме его был только послушник, который просится во дьячки.

2) Церковь в архиерейском доме есть, но не при кельях, которые находятся во втором этаже дома, тогда как церковь внизу и отделена от келий тремя прихожими.

3) Опись, по которой теперь принято консисториею имущество архиерейского дома, имею честь представить вашему преосвященству. – В объяснение описи имею честь почтительно присовокупить, что а) архиерейские кельи теперь покрашены и имеют довольно благообразный вид; б) мебели оказывается достаточно и довольно приличной; в) в зале есть несколько картин не только итальянского, но чисто католического стиля и даже содержания, а иконы – ни одной; г) подсвечники нужны; ни люстр, ни ламп нет; д) скудное в количестве серебро негодно к употреблению по изветшалости; е) столового белья нет; ж) столовая и кухонная посуда есть – годная к употреблению; 3) экипажа нет; есть две кареты – летняя, в которой ездил еще преосвящ. Смарагд¹⁴³² в начале тридцатых годов, и зимний тяжелый рыдван: то и другое к употреблению негодно; и) четыре лошади, приведенные из Петербурга, годны к употреблению.

4) Особой ризницы архиерейского дома нет, а есть только соборная, но и та скудна. – В частности: а) из архиерейских облачений прилично одно только красное-бархатное, устроенное в прошлом году; б) из митр две могут быть употребляемы; но светлую полезно приобрести новую, а траурную необходимо; в) необходимо приобрести выносный подсвечник для архиерейского свещеносца; д) дикирий и трикирий – две пары серебряные; д) посох есть серебряный; е) необходимы сулки для посоха; ж) наперсный крест один; 3) панагий две. – Священнических риз одномастных нет ни одного прибора для шести человек; а диа-

—390—

1866 г.

конских стихарей цельного прибора нет решительно ни одного.

5) Плана архиерейского дома ни в доме, ни в консистории не оказалось. Я поручил о. казначею архиерейского дома попросить епархиального архитектора составить чертеж дома.

6) По штату полагается жалованья архиерею, на стол, на келейников и прислугу 3 200 р.; на свиту, как-то: эконому, духовнику, крестовым иеромонахам, ризничему, он же и казначей, при нем писцу и иеродиаконам 980 р.; на служителей и мастеровых – 300 р.; итого 4 480. – На ремонт архиерейских домов и церквей, а также собора с ризницею – 358 р., да на наем служителей – 2 200 р., а всего – 7 038 р. – Остаточной суммы в архиерейском доме имеется в наличности – 4 801 р. 12¼ к.

7) Для архиерейского дома необходимо приобрести иконы, серебро столовое и чайное, столовое белье, подсвечники и экипаж. А для домовой церкви нужно приобрести все утвари и ризницу.

8) Иподиаконы были: умерший диакон Алексей Жданов, а другой – диакон Георгий Кутузов, он же и регент – человек старый, малорослый и принятый ныне в Александро-Невскую лавру.

9) Письмоводителем при преосвящ. архиеп. Василии был и теперь числится некто Михаил Чернявский из окончивших курс воспитанников семинарии. Жалованья по штату письмоводителю 250 р. в год.

10) На архиерейский хор ассигнуется 1140 р.; из этой суммы почти все большие певчие получают жалованье – одни по 4 р. 16 к. в месяц, а другие по 3 р. 75 к.; на остаток же содержатся малые певчие.

11) Из наличных архиерейских певчих способного обучать пению я не знаю. Выбывающего Кутузова имелось в виду заменить свящ. Соколовским».

Получив такие неутешительные сведения о положении кафедрального собора и архиерейского дома, я, пользуясь пребыванием в Москве, поспешил обратиться с просьбою к знакомым мне настоятелям и настоятельницам Моск. монастырей, а также к известным своею благотворительностью частным лицам. И просьба не оказалась на-

—391—

1866 г.

прасною: собрано было довольно ризничных и утварных вещей и 600 р. деньгами¹⁴³³.

В тоже время явился ко мне на помощь заведующий делами по обеспечению сельского духовенства и постройке православных церквей в западном крае Тайный Советн. Помпей Николаевич Батюшков¹⁴³⁴, который на эту пору случился в Москве. Он благосклонно предложил мне свое содействие к благоустроению церквей вверенной мне епархии и в последствии честно сдержал свое обещание. О его заслугах для Полоцкой епархии будет сказано в своем месте.

В начале июля посетила меня теща, Пр. Ст. Царевская¹⁴³⁵. Проводивши ее из Москвы, я вслед затем писал ей в Муром от 19-го июля:

«Мое дело окончательно решено: 10-го числа я получил уже из Св. Синода указ; но до сих пор остаюсь в Москве и неизвестно еще скоро ли оставлю ее: к крайнему моему удивлению, до сих пор еще ничего не слышно о назначении мне преемника. Между тем из Витебска спрашивают уже меня, скоро ли я туда прибуду.

Тяжело мне разлучаться с Москвою и с добрыми моими друзьями; но немалое утешение для меня в этой разлуке составляет то общее чувство, с каким добрые люди провожают меня из Москвы. Сам Первосвятитель почтил меня таким посланием, которое доставило мне величайшее утешение и которое составляет для меня наилучшую награду».

26-го ч. ездил я на короткое время в Лавру, для личного объяснения по некоторым делам с владыкою митрополитом.

Возвратившись в Москву, я получил из Вифании письмо от своего нареченного преемника по можайской кафедре, о. архим. Игнатия¹⁴³⁶. Вот что он писал мне от 28-го числа:

—392—

1866 г.

«На вчерашний вопрос вашего преосвященства позвольте предложить теперь некоторый ответ, хотя я и не видел еще здесь великого Святителя, приехав вчера в Лавру уже в половине всенощной.

Вчера Святитель вечером благоволил передать вифанскому о. ректору¹⁴³⁷, что им получена телеграмма о назначении и утверждении нового викария, и что указа не прислано, потому что отдано в переплет последование архиерейской присяги. Отец же наместник¹⁴³⁸ перед всенощною говорил о. Никодиму, что Святитель предполагает совершить наречение 5 августа, а самое посвящение в Лавре – 7-го августа, в воскресенье, если Господь восхощет и препятствий не будет. Прошу впрочем оставить сие между нами.

Поспешаю уведомить о сем pro secrete ваше преосвященство, и вместе долгом поставляю изъявить глубокое сожаление о том, что я должен с вами разлучиться.

И всегда, и особенно в последние годы моего ректорства, я премного обязан любви вашего преосвященства. Часто пользуясь возможностью приходить к вам, я всегда выходил с великим утешением; и в часы скорбные посещение вас приносило мне отраду и успокоение. Позвольте надеяться, что и в Полоцке сила молитвы и любви вашей будет на меня благотворно действовать при новых трудах, гораздо бо́льших сравнительно с прежними. Благословите меня».

30-го ч. получил я от преосвящ. Леонида краткую записку след. содержания:

«Не имея сил для посещения вас, усерднейше сим прошу: скажите 2 слова о здоровье владыки, освящал ли церковь и что предполагается?»

В ответ на это писал я:

«Утром я хотел быть у вас, но дела и люди не пустили, а теперь я знаю, что вам неудобно принять меня.

Святитель наш, слава Богу, здравствует. Церковь в Вифании освящал и литургию по освящении совершал. На

—393—

1866 г.

мой вопрос (с удивительным знаком) о том, как он перенес такой подвиг и не чувствует ли каких-либо от сего неприятных последствий, с улыбкою изволил ответствовать: «никаких; напротив, я чувствую себя лучше».

Вчера указа о назначении моего преемника получено еще не было; если получен будет на сих днях, то в будущую пятницу (5-го ч.) предполагается быть в Лавре наречению, а 7-го хиротонии. Владыка будет о сем писать к нам.

Больше пока ничего не могу сообщить вам. До свидания».

В первых числах августа получен был, наконец, из Св. Синода указ о назначении мне преемником по званию викария ректора Московской семинарии архим. Игнатия. Наречение его во епископа происходило 5-го числа в трапезной церкви Троицкой Лавры, а хиротония 7-го числа там же в Успенском соборе. Господь сподобил и меня быть участником в тайнодейственном совершении хиротонии моего преемника.

По возвращении из Лавры в Москву, я начал уже собираться в путь, делая в тоже время прощальные визиты своим добрым знакомым.

15-го августа я снова отправился в Лавру, чтобы еще раз поклониться тамошней, столь родственной для меня, святыне и проститься с владыкою-митрополитом. Он в это время был в Гефсиманском скиту и там принял меня; в благословение вручил мне икону Божией Матери и напутствовал меня отеческими благожеланиями.

По возвращении из Лавры, 18-го ч. писал я Η.П. Киреевской:

«Мир Господень и Божие благословение вам и присным вашим.

Примите, возлюбленная о Господе, мое глубокое искреннее благодарение за ваше христианское расположение и усердие ко мне. Не нахожу слов для выражения признательности моей за те приношения, какие вы сделали ради меня и для меня. Драгоценны для меня ваши приношения и сами по себе, но они еще драгоценнее по той деликатности, с которой делались и делаются. Небесный Мздовоздаятель да

—394—

1866 г.

ущедрит вас и воздаст вам сторицею за ваши щедрые дары и приношения.

Простите Бога ради, что нескоро отвечаю на ваше письмо от 31 минувшего июля. В последнее время я так был занят, развлечен, озабочен, что решительно не имел времени писать к вам обо всём обстоятельно: не далее, как 9-го или 10-го числа сего августа освободился я от официальных занятий по делам епархиальным; затем всё время проходило и проходит в сборах в путь, в приеме посетителей, приходящих проститься со мною, и частью в посещении добрых знакомых.

На прошедшей неделе в четверг, вместе с Пар. Алекс.¹⁴³⁹ и Ел. Алекс.¹⁴⁴⁰ Мухановыми, приглашен я был на вечер к Ее Сиятельству, графине Анне Егоровне¹⁴⁴¹. Добрая графиня встретила меня рыданием и искреннею скорбью о разлучении со мною; затем предложила мне богатое приношение, состоящее в разных дорожных принадлежностях, о которых вам уже известно.

Вообще Москва, благодарение Господу, напутствует меня щедрыми дарами. Узнав о разных недостатках моей новой кафедры, многие с любовью обратились ко мне с разными приношениями. Первый подал к сему добрый пример мой преемник, преосв. Игнатий, предложив мне, с соизволения владыки, из монастырской Богоявленской ризницы довольно богатую митру, по фиолетовому бархату украшенную жемчугом и сребропозлащенными дробницами. Но еще прежде, Новодевическая игумения¹⁴⁴² принесла мне в дар к празднику ее обители, 28-му числу июля, также митру своего произведения, простую, но очень изящную по рисунку и отделке. Затем, все почти настоятели и настоятельницы монастырей сделали в пользу Полоцкой кафедры разные пожертвования, частью готовые облачения священнические и диаконские, и множество воздухов; частью парчевые и бархатные покровы с гробов умерших, из ко-

—395—

1866 г.

торых я распорядился сшить также облачения, в особенности диаконские стихари и, между прочим, два архиерейских саккоса с принадлежностями. Между дарами, крест с частью мощей преп. Евфросинии и панагия с изображением муч. Адриана и Наталии. Одним словом, не тощ я явлюсь на новую Полоцкую кафедру.

15-го числа вечером ездил я в Лавру поклониться, может быть в последний раз, тамошней святыне и проститься с Первосвятителем. Беседа наша с старцем длилась часа два с половиною. Преподав мне отеческие наставления и советы, владыка с искренним чувством простился со мною, благословив меня своею десницею и святою иконою Владимирской Божией Матери.»

Днем выезда из Москвы назначено 24-е число. Накануне этого дня отправлен был мой багаж в Витебск через Смоленск под присмотром племянника моего П.И. Успенского¹⁴⁴³. В тот же день писал я в Лавру к высокопр. митрополиту:

«Высокопреосвященнейший владыко!

Милостивейший архипастырь и отец!

Наконец после шестнадцатилетнего служения моего, под покровительством и руководством вашего высокопреосвященства, в древлепрестольном граде, я должен, по воле Божией и по распоряжению высшей власти, оставить этот священный град и лишиться вашего отеческого руководства. Прискорбная разлука, тяжкое лишение!

Из всех благ, какие дарованы мне Всеблагим провидением до сих пор испытать в жизни, без сомнения, наилучшим благом я должен признать мое служение в Москве, под ближайшим руководством и покровительством вашего высокопреосвященства. Незабвенны будут для меня те уроки и наставления, какие имел я счастье получить от мудрой опытности вашей. Надеюсь, что сии уроки и наставления не будут бесплодны для меня на дальнейшем поприще моего служения.

Еще раз приношу вашему высокопреосвященству глубокую сыновнюю благодарность за все ваши ко мне милости и благодеяния.

—396—

1866 г.

Предприемля завтра путь к месту моего нового назначения, прошу вас, милостивейший архипастырь, еще раз напутствовать меня вашим отеческим благословением и вашею святительскою молитвою».

Тогда же писал я в Витебск архим. Никанору:

«Благодаря вашему благовременному извещению о нуждах и недостатках Витебского кафедрального собора по части ризничных принадлежностей, я успел немало приобрести ризничных и других вещей от благочестивого усердия Московских христолюбцев. Пожертвования эти, вместе с моими собственными вещами, отправлены по транспорту шоссейным путем через Смоленск. При них находятся один вдовый священник из Владимирской епархии, который мною принимается в полоцкую епархию, племянник мой – чиновник, кучер и повар с семействами. Транспорт, который двинулся в путь сегодня, может придти в Витебск не ранее как дней через десять. Пусть к этому времени казначей архиерейского дома приготовит помещения для означенных лиц и, когда они явятся в Витебск, даст им всё, потребное к содержанию; а привезенные вещи поместит в удобном и безопасном месте.

Завтра, после полудня, если Бог благословит, отправляюсь и я в путь. Несмотря на быстроту нынешних сообщений, путь мой до Витебска не может быть совершен скоро. По пути к Петербургу, я намереваюсь заехать в Новгород и там пробыть не менее двух дней. Пребывание мое в Петербурге продолжится также несколько дней. Затем, вероятно, понадобится иметь хотя краткую остановку в городах Полоцкой епархии, лежащих на пути от Петербурга к Витебску.

В рассуждении вступления моего в Витебск я не могу сказать пока ничего определенного. Для объяснения как по сему, так и по некоторым другим вопросам, я приглашу вас или Кафедрального о. протоиерея в Полоцк.

Диакона Кутузова задержите до моего прибытия в Витебск.

Местопребывание мое в Петербурге будет на Троицком подворье».

—397—

1866 г.

24-го числа, в среду, в день празднования свят. Петру, первопрестольнику Москвы, я совершил в последний раз божественную литургию в Сергиевском храме Высокопетровского монастыря, которым суждено мне было управлять 4½ года. За литургией, равно как и накануне за всенощной, пели необыкновенно стройно чудовские певчие, под руководством талантливого регента Багрецова¹⁴⁴⁴, и это привлекло великое множество богомольцев. По окончании литургии, после краткого отдохновения в покоях, я снова вошел в главную монастырскую церковь во имя Боголюбской Божией Матери, где совершил поклонение святыне и откуда в мантии, простившись с братиею, дошел до святых врат, где приготовлена была карета, в которой я, в сопровождении новорукоположенного преемника моего, преосвящ. Игнатия, отправился на станцию Николаевской жел. дороги. Здесь ожидали меня некоторые из наиболее преданных мне лиц, между прочим, Д.А. Шер¹⁴⁴⁵, которому я очень много был обязан по делам хозяйственным и, особенно в последние дни, по сборам в отдаленный путь. В два часа пополудни двинулся поезд, и я навсегда оставил незабвенную для меня Москву, в самом грустном настроении духа.

Но если мне тяжело и грустно было разлучаться с Москвою, где проведены лучшие годы моей страннической жизни и где так много встречал я отрадного для души, то и Москва в свою очередь не была равнодушна к моему удалению от нее. Вот что писали мне из Москвы в след за отбытием моим в Витебск:

Преосвящ. Игнатий от 31-го августа:

«Писал я Святителю, что я проводил вас не без скорби, что московское духовенство очень благодарно вам. Святитель отвечает: «преосвященного Саввы лишились с сожалением и мы. Но надобно было уступить требованию службы»¹⁴⁴⁶.

—398—

1866 г.

Вскоре потом владыка митрополит писал (от 20-го октября) преосвящ. Алексию¹⁴⁴⁷, еп. Таврическому:

«С сожалением отпустил я преосвященного Савву, и в отношении к тому, что лишился, и в отношении к тому, что его встретили трудности. Может быть, я не успел бы, если бы решился сему противиться, но я не решился поставить свою волю перед волею начальства, в которой видел общее благо и волю Провидения. Надеюсь, что Господь не оставит его своею благодатною помощью».

Профессор моск. дух. академии С.К. Смирнов от 27-го сентября:

«Москва доныне воспоминает и долго будет воспоминать вас. После отъезда вашего преосвящ. Леонид писал владыке, что дай Бог ему и его новому товарищу видеть к себе хотя десятую долю того сочувствия, которое выказали жители столицы, разлучаясь с вами».

Преосвящ. Леонид, еп. Дмитровский, от 24-го числа октября, между прочим, писал мне:

«Был (27-го сентября) в Зосимовой пустыне и понял, почему вы были так расположены к св. этой обители. Таковых бо есть царствие Божие, и они хранимы Богом для распространения на земле даров благости Божией. Я не служил там, но пробыл 24 часа в общении молитвы и бесед душеполезных с матушкою и старшими сестрами. Там хранится о вас самая приятная память... И в Москве мы воспоминаем о вас очень часто не только в кругу родных, но и со знакомыми. Ваша судьба всех интересует, и все уверены, что вы выйдете, с Божиею помощью, победителем из всех затруднений, добудете долговечную в стране славу своему высокому имени и вечную славу в жизни за могилой»...

Графиня А.Г. Толстая от 21 октября писала в ответ на мое письма от 10-го того же месяца:

«Письмо ваше от 10-го числа я получила, поспешаю вам выразить мою признательность: я очень тронута вашим молитвенным о мне воспоминанием, среди таких разнообразных трудов и забот, которые вы встретили в новом месте вашего служения.

—399—

1866 г.

Но если вы о Москве и знакомых ваших в ней воспоминаете, то и она и все вас душевно уважающие, к числу коих прошу причислить и меня, очень часто мысленно к вам обращаются.

Мы утешаемся здесь надеждою, что чем больше трудов, тем больше будет вам и наград; а при вашем бескорыстном усердии к церкви нельзя сомневаться, что труды ваши увенчаются успехом.

Благодарю вас усердно также за присылку образа Саввы Вишерского, который будет поставлен в церкви; освящение ее еще не совершено, но всё уже готово, и я надеюсь, что, наконец, после таких долгих ожиданий, я буду иметь великую отраду присутствовать при литургии у себя в доме; в день же освящения я буду вынимать части за ваше здравие».

Художник Д.А. Шер, также в ответ на мое письмо, писал мне в Витебск от 30-го ноября:

«Нет дня, чтобы я не вспоминал несколько раз о вас, о вашем ко мне радушии; и вспомнить не могу без грусти о наших беседах с вами столь приятных. Если когда бывало сгрустнется, то бежишь к вам, и всё, что на душе тяготит, и все скорби откроешь и вы всегда примете участие и утешите, и облегчите скорбь, и сделается легко на душе. – Но теперь трудно придти в Петровский монастырь; всё пусто, всё не то и нет того родного и радушного владыки...

Я забыть не могу, как ваш письмоводитель в последнюю минуту нас с вами разлучил, и мы поверили его нелепостям¹⁴⁴⁸, я себе простить не могу; я не помнил в то время ничего: так тяжела была разлука; и когда я опомнился, то было уже поздно.

Я с графинею Анною Егоровной¹⁴⁴⁹ часто вспоминаю о вас... Ее домовую церковь совершенно приготовили к освящению. Владыка решительно отказался освящать цер-

—400—

1866 г.

ковь. Будет освящать преосвящ. Леонид. Преосвящ. Игнатия графиня не желает и говорит графу, что она с ним незнакома. Другое дело – преосвящ. Савва: мы были близкие знакомые, говорит она»...

Наконец, в декабре писала мне игумения Московского Страстного монастыря Антония¹⁴⁵⁰ и, между прочим, выразила свою скорбь о разлуке со мною в следующих словах:

«Не скрою от вас, милостивейший владыка, чувства своей скорби об отдалении вашем из Москвы; я привыкла обращаться к вам, как к отцу, в недоумениях моих по монастырским делам, пользуясь милостивым вашим вниманием»...

Прибыв 25-го ч. августа рано утром на Чудовскую станцию, я здесь остановился в ожидании парохода, чтоб отправиться по р. Волхову в Новгород. Ожидание это продолжилось около 11-ти часов. К счастью моему, близ станции нашлась очень приличная квартира, где я мог и хорошо отдохнуть после крайнего утомления в пути и душевного волнения, возбужденного обстоятельствами предшествовавших дней, и пообедать: добрая хозяйка дома приготовила для меня прекрасный обед, который весь почти состоял из свежих сигов. Время до прибытия из Новгорода парохода проведено было мною частью в чтении, частью в прогулке по берегам исторического Волхова. В 4½ часа пополудни пароход двинулся вверх по Волхову: это было первое мое путешествие на пароходе. Вечер был ясный и тихий; изредка я выходил на палубу полюбоваться селениями и военными поселениями, расположенными по обоим берегам бурной реки, но большую часть времени проводил в каюте за чтением книги. Пассажиров было не очень много, и между ними ни одного мне знакомого. Между пассажирами оказался один монах, который, узнавши о моем архиерейском сане, подошел ко мне и принял от меня благословение. На мой вопрос: кто он? – отвечал, что он настоятель Новгородской Филиппо-Ирапской пустыни, игумен Арсений. Я был очень рад такому доброму спутнику, с которым

—401—

1866 г.

можно было побеседовать. В 9½ часов пароход пристал к пристани в Новгороде; и я, при ночном мраке, не без труда доехал на извозчике до Софийского собора, при котором находится помещение Новгородского викария, у которого я искал себе приюта. Бывший в это время викарием преосвящ. Серафим¹⁴⁵¹, предваренный о моем приезде высокопр. митрополитом Исидором, у которого я письменно испрашивал разрешения заехать в Новгород, принял меня очень радушно.

В Новгород привлекло меня частью естественное любопытство видеть тамошние исторические памятники древностей, а главным образом желание поклониться тамошней святыне и в особенности небесному покровителю моему, преп. Савве Вишерскому, которого имя я ношу на себе с 1-го октября 1848 г.

На другой день, по прибытии в Новгород, 26-го числа, в день торжества коронации Государя Императора, я присутствовал при литургии в знаменитом Софийском соборе, которую совершал соборне преосвящ. Серафим. После литургии, к преосвященному заходили на закуску все городские чины, бывшие в церкви, начиная с вице-губернатора (губернатора в это время в городе не было). Но обедали мы только вдвоем с преосвященным. Беседа шла, между прочим, о Московском митрополите Филарете и об его отношениях к преосвящ. Антонию¹⁴⁵², бывшему Оренбургскому, и затем управлявшему Ставропигиальным Воскресенским монастырем, откуда, наконец, он послан был на покой сначала в какой-то Тамбовский монастырь, а затем переведен в Смоленский архиерейский дом, где и скончался. – Преосвящ. Серафим, как сослуживец Антония по Казанской Академии, непомерно превозносил нравственные качества сего последнего и сильно порицал митроп. Филарета за то, что он допустил осудить Антония за какие-то неправильные его действия по управлению Воскресенским монастырем. Так как мне более или менее известны были обстоятельства этого дела, то я почел долгом защищать владыку-митрополита против не-

—402—

1866 г.

справедливых укоризн со стороны Новгородского викария.

После обеда преосвящ. Серафим отправился в путь для обозрения епархии, оставивши меня на попечении эконома архиерейского дома. Между тем в тот же день я осмотрел соборы: Никольский, Знаменский, церковь Пятницкую, часовню Владимирской Божией Матери Печерской, Блаженного Феодора и пр. – Вечером был в знаменитом Юрьеве монастыре, где за вечернею слушал стройное столповое пение монахов, обозрел драгоценные сокровища в ризнице, любовался видом озера Ильменя, на берегу коего расположена обитель; затем в настоятельских роскошных покоях беседовал с о. архим. Германом¹⁴⁵³ о смиренном архимандрите Фотие¹⁴⁵⁴ и о благочестивой графине А.А. Орловой¹⁴⁵⁵.

Утром 27-го числа осматривал древний митрополичий дом – обширный и украшенный множеством портретов разных, как духовных, так и светских лиц, но между ними портрета Московского митроп. Филарета не примечено. – В собрании портретов особенное внимание обращает на себя портрет знаменитой Марфы посадницы.

В 8 ч. отправился, в сопровождении Юрьевского о. архим. Германа, в Саввин Вишерский монастырь, отстоящий от Новгорода в 10-ти верстах. Погода была пасмурная и дождливая. Монастырь – небольшой, стоит на низменном месте, на левом берегу р. Вишеры, впадающей в Волхов. Мощи преп. Саввы под спудом против южных врат алтаря главного Вознесенского храма. – Отстояв литургию, я выслушал молебен перед ракою Угодника Божия Саввы, к которой сделано было мною небогатое, но усердное приношение – сребропозлащенная лампадка с приличною на ней надписью. – В северо-западной башне ограды стоит большой дубовый крест, сделанный преп. Саввою. – Невдалеке от смиренной обители Вишерской находится дача, принадлежавшая знаменитому земляку моему, графу Μ.М. Сперанскому¹⁴⁵⁶.

—403—

1866 г.

Посетив келью настоятеля и напившись у него чаю, к обеду возвратились в Новгород, где посещен был мною монастырь преп. Антония Римлянина, в стенах коего помещается и Новгородская духовная семинария.

Вечером, после малой вечерни, осмотрен был мною во всей подробности, под руководством настоятеля собора, Софийский собор со всеми его святынями и достопримечательными древностями. Без особенного чувства сердечного умиления и благоговения нельзя было взирать на это многовековое святилище – бесценный памятник благочестивого усердия древних князей и владык новгородских, из коих многие почиют здесь своими нетленными телами.

С вечера всенощную службу и на другой день, 28-го ч., в воскресенье, раннюю литургию слушал я в домовой церкви Свят. Иоанна Новгородского. Затем видел келью сего святителя и в ней тот рукомойник, в котором он, по сказанию его жития, молитвою заключил беса.

В 9 ч. утра оставил я Новгород и в 1 ч. пополудни на том же пароходе возвратился на Чудовскую станцию Николаевской ж. дороги, откуда с первым поездом отправился в Петербург, куда и прибыл благополучно в 9 ч. вечера. Квартира здесь приготовлена была, по распоряжению о. наместника Троицкой Лавры, архимандр. Антония, на Троицком подворье, в митрополичьих покоях, которые, за неприсутствованием с 1842 г. в Синоде Московского владыки, занимал в течение многих лет, в качестве арендатора, А.Н. Муравьев. Эконом подворья иеромонах Евфимий встретил и угощал меня, во всё время моего пребывания в столице, с особенным усердием и радушием.

Утром 29-го числа, в день Усекновения главы св. Иоанна Предтечи, выслушав раннюю литургию на Троицком подворье, я поспешил видеть главные Петербургские храмы: Казанский и Исаакиевский соборы, и затем, приехавши в Александро-невскую лавру и поклонившись главной святыне ее – нетленным, почивающим под спудом, мощам св. Благоверного великого князя Александра Невского, я представился священно-архимандриту Лавры, высокопр. митро-

—404—

1866 г.

политу Исидору. Владыка принял меня на первый раз очень холодно; сделал замечание, почему я неохотно принял назначение на Полоцкую кафедру и почему так долго не выезжал из Москвы и пр. В заключение однако ж краткой аудиенции, соизволил пригласить меня на следующий день, к участию в Лаврском празднестве, преподав при этом наставление, какими путями я должен был ехать с Троицкого подворья в Лавру, чтоб не встретиться с крестным ходом, совершаемым обыкновенно в этот день из кафедрального Исаакиевского собора.

После свидания с митрополитом, я поспешил повидаться с прочими синодскими властями; но застал дома, только преосвященных архиепископов – Филофея¹⁴⁵⁷ и Василия¹⁴⁵⁸. Преосвящ. Филофей, знавший меня по Москве на должности Синодального ризничего, принял меня чрезвычайно ласково и любезно. Преосвящ. Василия нашел я не совсем здоровым: жаловался на расстройство желудка. Для меня, конечно, интересно было бы получить от него какие-либо сведения о полоцкой епархии, которую мне суждено было от него принять, но ни он не сообщил мне ничего особенного на этот раз, а жаловался только на излишнее вмешательство в епархиальные дела со стороны светских властей, ни я не решился затруднять его какими-либо вопросами, в виду его болезненного состояния, рассчитывая при том еще раз видеться с ним, когда он выздоровеет. Но мне видеться с ним уже не пришлось. Правда, я хотел было у него быть вторично, но был отклонен советом митрополита. Между тем, преосвящ. Василий ожидал, что я явлюсь к нему за советами; но как его ожидание осталось тщетным, то он был крайне недоволен и это ясно высказывал некоторым из витеблян, посещавших его. Обстоятельство это послужило первоначальным поводом к неприязненным отношениям ко мне со стороны моего достопочтенного предшественника. И хотя все синодские власти, как духовные, так и светские, единогласно удостоверяли меня, что голос преосвящ. Василия не имеет в Синоде никакого значения, и потому

—405—

1866 г.

мне нечего было опасаться его, однако ж последствия доказали противное.

30-го числа, в день Лаврского праздника, мне дозволено было облачиться на ряду с прочими архиереями на молебен, который обыкновенно совершается перед литургиею и быть при встрече у святых ворот крестного хода и затем Государя Императора, но после литургии для приветствования Его Величества выходить из алтаря мне было возбранено. В ожидании крестного хода, все архиереи, в полном облачении, сидели по обычаю в палатке при входных вратах. – Председатель собора любуясь своим великолепным облачением и взяв рукою саккос приподнял его и, устремив взоры на меня, изволил вслух всех сказать: «вот таких тяжелых облачений митрополит Московский не употребляет». Когда после встречи крестного хода, который был сопровождаем викарием Аполлосом¹⁴⁵⁹, снова возвратились мы в палатку для ожидания Государя, с нами остался и преосвящ. Аполлос, облаченный в розовый или малиновый бархатный саккос, с раскрасневшимся от продолжительного путешествия лицом, митрополит Исидор, обратившись к нему, сказал: «вишь, какой красный пришел, да и саккос-то у него красный и волосы-то красные, и весь красный»...

После литургии, в покоях митрополита, был обычный завтрак, на котором изволил быть Государь Император со всею своею свитой. Все архиереи присутствовали при этом завтраке; только мне, как пришельцу воспрещен был вход в гостиную, из опасения-де, чтобы мое представление Государю не возбудило каких-либо вопросов. – Это в высшей степени оскорбило меня. После отбытия Государя и его свиты, приготовлен был в покоях митрополита обеденный стол, к которому приглашены были только архиереи и некоторые из Синодских чиновников.

Вечером пил я чай у преосвященного Нектария¹⁴⁶⁰: много беседовали мы с ним о разных церковных делах.

—406—

1866 г.

Еще утром того же 3-го числа распространился в Петербурге слух о внезапной кончине графа Мих. Ник. Муравьева¹⁴⁶¹. Эта прискорбная весть до крайности огорчила меня. Перед выездом моим из Москвы я просил добрую знакомую мою Д.И. Сушкову, ближайшую родственницу супруги графа Муравьева, спросить графиню Пелагею Васильевну¹⁴⁶², могу ли я видеть в Петербурге графа Михаила Николаевича и вот что было получено в ответ: «передай Николаю Васильевичу (Сушкову, мужу Дарьи Ивановны), любезная сестра, что муж с большим удовольствием готов передать преосвященному Витебскому всё то, что он знает про тот край; а знает ли он? Это представляю вам решить. Однако боюсь, чтобы приезд преосвященного не был в одно время с нашим отъездом в деревню, 20 или 21 – до 28 числа». – Итак мне не суждено было видеться с главным деятелем по усмирению польского мятежа 1863 г. и получить от него потребные для меня сведения по церковным делам северо-западного края.

31-го ч., после ранней литургии, на Троицком подворье совершена была панихида по новопреставленном рабе Божием болярине графе Михаиле. К общей церковной молитве присоединил и я свою частную усердную мольбу к Отцу духов и всякие плоти о упокоении усопшего.

По поводу кончины графа Михаила Николаевича я писал в Киев к брату его, А.Н. Муравьеву, выражая ему искреннее сочувствие в его семейной горести; при этом я благодарил Андрея Николаевича за уступку мне его квартиры – просторной и удобной для меня. – В тο же время я благодарил и лаврского наместника, о. архим. Антония за оказанное мне, по его распоряжению, гостеприимство.

1-го сентября я приглашен был, вместе с преосвящ. Нектарием, новорукоположенным епископом Вологодским Павлом¹⁴⁶³ и нареченным во епископа Кинешемского, викария Костромской епархии, архим. Ионафаном¹⁴⁶⁴, к прото־

—407—

1866 г.

иерею Ораниенбаумской придворной церкви Гавр. Марк. Любимову на обед. По дороге в Ораниенбаум, я познакомился с Синодским Обер-секретарем Н.И. Павловским¹⁴⁶⁵, относительно которого мне тут же было внушено, чтобы я время от времени делал приношения этому чиновнику, как человеку нуждающемуся-де в средствах к жизни. – Хозяин дома о. протоиерей Любимов, принял нас с искренним радушием. – После обильного угощения мы обозревали красивые окрестности Ораниенбаума; были во дворце Великой Кн. Елены Павловны, и отсюда в огромную зрительную трубу смотрели на Кронштадт и с Екатерининской башни любовались взморьем.

На обратном пути из Ораниенбаума я заезжал в Сергиевскую пустынь, где и ночевал. Настоятель пустыни архим. Игнатий (Макаров – из петербургских купцов) принял меня с любовью. На другой день, в 7-м часу утра, мы ездили с ним на лошадях в Петергоф для обозрения тамошних достопримечательностей. Мимоездом видели Стрельну и Знаменское – дачу Вел. Кн. Николая Николаевича. По возвращении в пустынь, осмотрели здешние храмы, из коих некоторые очень красивы и благолепны. В главном монастырском храме слушал я позднюю литургию и наслаждался стройным пением монашествующих. После обеда отправился на ближайшую станцию петергофской ж. дороги, где совершенно неожиданно встретился с генерал-адьютантом Мих. Александ. Офросимовым¹⁴⁶⁶, бывшим Московским генерал-губернатором: оба мы, как родные, обрадовались этой нечаянной встрече. В 2½ часа пополудни возвратился я в Петербург с простудою в теле и расстройством в желудке. Но употребив немедленно против той и другой болезни простые домашние средства, я почувствовал себя на другой день почти совершенно здоровым.

Бывши в первый раз в Петербурге, я почел долгом, сколько можно, более ознакомиться с достопамятностями северной столицы.

В воскресенье, 4-го числа, в соборе Александро-Невской

—408—

1866 г.

лавры совершена была хиротония помянутого выше ректора Олонецкой семинарии, архим. Ионафана во епископа Кинешемского, викария Костромской епархии. В хиротонии участвовали все, бывшие на лицо в Петербурге, архиереи, в том числе и я недостойный; не участвовал только за болезнью архиепископ Василий. Новорукоположенный епископ Ионафан после литургии устроил на свой счет, в покоях митрополичьих, скромную, но приличную трапезу, не только для своих рукоположителей, но и для некоторых из синодских чинов. Преосвящ. Ионафан известен мне был и прежде, когда состоял на должности ректора Вологодской семинарии.

Во время пребывания моего в Петербурге, кроме членов Св. Синода и высших чиновников Синодального ведомства, я посетил 1) главного священника армии и флота, досточтимого земляка моего о. протоиерея М. Изм. Богословского¹⁴⁶⁷, который не раз бывал у меня в Москве; 2) тайного советника Π.Н. Батюшкова¹⁴⁶⁸, от которого получил напрестольный крест и дарохранительницу для Витебского кафедрального собора; – 3) Авг. Матв. Гезена¹⁴⁶⁹, который с давнего времени был знаком мне по Москве.

В свою очередь и мне делали посещения как синодские власти, так и посторонние. – Между прочим, посещал меня бывший директор канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода, тайный советник К.С. Сербинович¹⁴⁷⁰, могущественный при графе Протасове временщик. Но в это время он был уже член комиссии прошений, подаваемых на Высочайшее имя. Не без особенной цели посещал меня не раз г. Сербинович: у него в Полоцком Спасо-Евфросиниевском монастыре родная сестра игумениею. О ней-то он каждый раз вел со мною беседы.

Вечером, 5-го сентября, явился я в последний раз, к высокопреосвящ. митрополиту Исидору, чтобы попросить его опытных советов на предстоящую мне деятельность на новом поприще служения, и чтобы принять от него

—409—

1866 г.

напутственное архипастырское благословение. На этот раз Новгородский первосвятитель принял меня благосклонно; беседовал со мною более двух часов и напутствовал меня следующими советами и наставлениями:

1) Действовать не круто и с благоразумием.

2) При обозрении епархии не только непредосудительно входить в домы польских панов и латинские костелы с слушанием в них литаний, но и полезно в видах привлечения католиков к православию. Напротив не следует посещать те уезды, где много раскольников.

3) Полезно через благочинных обревизовывать церкви, не принадлежащие к их округам, давая им для сего подробные инструкции.

4) Осмотреть в Динабурге церковь и освидетельствовать купол.

5) Мысль о перенесении мощей преп. Евфросинии из Киева в Полоцк оставить однажды навсегда.

6) Обратить внимание на протоиерея Копаевича¹⁴⁷¹, как человека способного и благонамеренного.

7) Обратить также особенное внимание на ректора семинарии архим. Никанора¹⁴⁷², оставившего по себе недобрую память в Саратовской семинарии, и на инспектора – иеромонаха Александра¹⁴⁷³, нестрогого блюстителя постов.

При этом владыка вручил мне несколько бумаг, касающихся полоцкой епархии, а именно: а) две свои собственноручные записки; б) докладную записку смотрителя полоцкого дух. училища, прот. Юркевича от 18 ноября 1863 г. за № 173, с приложением двух списков с прошений того же Юркевича в Св. Синод, и в) письмо регента витебского архиерейского хора, диакона Георгия Кутузова от 15-го янв. 1866 г.

Собственноручная записка его высокопреосвященства следующего содержания:

1) Юркевич под именем жида снимает подряд на поставку продуктов для училища. Мука в Семинарии 65 к., а у него 85-ть.

—410—

1866 г.

2) В одну поездку по епархии преосвящ. Василий переместил 80 священников и 75 причетников. Помещики старались вооружить архиерея против духовенства, а духовенство раздражить против архиерея, который не понимал интриг революционеров.

3) Преосвящ. Василий отдал племянницу за помещика Глазко. Она сделалась католичкою. Муж был исправником и клеветал на священников, из коих многие пострадали. У Глазко был комитет повстанцев и заготовлялось оружие, почему он и содержится в крепости. А жена его была в тο же время членом комитета у Дроздовской.

4) Преосвященному Полоцкому прочитать дело в Св. Синоде 1866 г. марта 17-го (протокол), по доносу свящ. Молянтовича о почитании Кунцевича и пр. …

В докладной записке своей на имя митрополита прот. Юркевич пишет:

«Всевышний благословил меня недостойнейшего послужить с успехом делу распространения и утверждения св. православия в воссоединенной с православною церковью в 1839 г. стране. Своеобразные действия нынешних духовных представителей православного народонаселения в витебской губернии ко вреду православия вынудили меня заявить о таковых пред св. Синодом в прошениях от 2-го и 5-го ноября сего (т.е. 1863 года). Список с таковых прошений при настоящей записке вашему высокопреосвященству, как первосвятителю нашей Российской православной церкви, всемиреннейше честь имею, для скорейшего обеспечения православия в Полоцкой епархии, на святительское вашего высокопреосвященства благовнимание приложить».

В первых из двух означенных прошений от 2-го ноября Юркевич пишет донос на ректора Полоцкой семинарии (в г. Витебске), архим. А…… , в котором излагаются следующие обвинительные пункты:

1) употребление польского языка в обращении даже с учениками; 2) постоянные распри его с наставниками семинарии и начальниками училищ; 3) исключение 20% учащихся в семинарии и потом снова возвращение их в семинарию; 4) любимая тема для собеседования на уроках

—411—

1866 г.

с учениками: «поповство и жидовство – одно и тоже»; 5) несоблюдение постов; 6) публичное нарушение обрядов православной церкви при богослужении, как, напр., служение литургии вдвоем с священником или иеромонахом без иеродиакона; при чем священник исполняет обязанности диаконские по обычаю латинской, или униатской церкви; 7) украшение рук кольцами; 8) допущение проживать на монастырском хуторе родственницам с женскою прислугой и 9) непринятие в семинарию для обучения двух сыновей прот. Юркевича».

В другом прошении заключается донос на настоятеля Полоцкого Богоявленского монастыря, архим. Сергия (Оссовского). Архимандрит обвиняется в том, что 1) дозволяет братии монастыря употреблять мясную пищу; 2) не всегда совершает молебствия в высокоторжественные дни и никогда не совершает поминовений по преставившимся лицам Царствующего дома; 3) дозволяет монастырским послушникам носить светскую одежду; 4) разрешает монашествующим совершать мирские требы в домах прихожан градских церквей; 5) учредил совершение, в продолжении всего года, всенощных богослужений с вечера; 6) уничтожил лепной фронтон у главной монастырской церкви, заменив его железным навесом; купол на теплом Екатерининском храме окрасил зеленою, а стены – черною краской и, наконец, 7) берет на дом из присутствия Духовного правления тяжебные дела и по многу месяцев удерживает их у себя. В заключение Юркевич просит назначить в Богоявленский монастырь такого настоятеля, который бы не руководствовался произволом во вред православия».

Диакон Кутузов в помянутом выше письме от 15-го января выражая горькую жалобу на тяжкие угнетения его со стороны преосвящ. архиепископа Василия, излагает, между прочим, следующие факты, относящиеся до состояния архиерейского хора в Витебске: 1) помощник регента хора Заборовский, человек набожный и благочестивый, был сослан в монастырь единственно за то, что сеял на архиерейском фольварке горох. 2) В архиерейском доме нет ни малейшего надзора за малолетними певчими; они отданы на произвол своих склонностей и привычек.

—412—

1866 г.

Посему певчие оказываются самыми худшими учениками из всего училища; многие из них поисключены за безуспешность и дурное поведение, а один попал даже в тюремный замок. 3) Не лучше нравственного и материальное состояние певчих. Каждому певчему выдавалось на неделю не более, как по 12 фунтов черного хлеба, а о прибавке никто не смел говорить. Голодные певчие с одним из басов решились было однажды просить у эконома прибавки необходимой пищи, но, по доведении о сем до сведения преосвященного, малых певчих велено было пересечь розгами, а баса тотчас же удалить из хора. По одежде и обуви малые певчие совершенно походят на нищих, так что городское общество дало однажды концерт в пользу голых архиерейских певчих. 4) В последнее время, по распоряжению преосвященного, певческая сумма отделена от прочих сумм архиерейского дома и отдана в заведывание кафедрального протоиерея Никоновича с тем, чтобы он заботился как о содержании певчих, так и о нравственности их, но и до сих пор певчие всё такие же оборванные и худые. А нравственное наблюдение ограничивается только тем, что по временам о. протоиерей приходит из своей отдаленной квартиры в певческую комнату и здесь собственноручно исправляет провинившихся польским ременным безуном (т.е. плетью), который и приносит в своем кармане. Такие расправы протоиерей нередко чинит и в праздничные дни перед литургиею и пр.... В заключение письма, диакон Кутузов просит о принятии его в С.-Петербургскую или Новгородскую епархию, с пострижением его, как вдового, в монашество.

Еще в Москве (18 авг.) получил я от преосвящ. Игнатия сведение, что директор Канцелярии обер-прокурора Св. Синода, Н.А. Сергиевский¹⁴⁷⁴ имеет сообщить мне нечто весьма важное. Действительно, по прибытии в Петербург, я получил от г. Сергиевского записку на имя обер-прокурора от 15-го мая 1866 года с подписью: «православный из воссоединенных».

Записка заключает в себе следующие сведения:

—413—

1866 г.

«В Тадулинском монастыре хранятся какие-то мощи Иосафата Кунцевича: они были и есть предмет благоговения для многих православных из простонародья, – зло тем больше, что православное духовенство до сих пор не смело открыто противодействовать ему, потому что оно находило поддержку в местных властях духовных и главным образом в епархиальном начальстве.

«Архимандрит Онуфрий возведен в сан архимандрита и сделан настоятелем Тадулинского монастыря не за личные заслуги, а за услуги лицу. Он во всех отношениях не на своем месте, и потому для пользы церкви и государства следовало бы удалить его от занимаемой должности и на его место определить другого.

Архимандрит А……, когда еще был ректором семинарии, по поводу бывших в его время дрязг в семинарии, несколько раз публично в классе отзывался, что из Полоцкой семинарии не будет никакого добра, потому что она основана на крови мученика (Иосафата Кунцевича). Эти немногие слова слишком много говорят о его религиозных убеждениях. А так как витебский Марков монастырь, находясь в одной версте от города Витебска, постоянно посещается жителями оного, из которых многие еще не забыли унию и неравнодушны к ней, то во избежание вредного на них влияния архим. А…… последнего следовало бы из Маркова монастыря перевести, тем более, что со времени управления его монастырь этот день ото дня в больший и больший приходит упадок. Настоятелем Маркова монастыря не худо было бы назначить местного преосвященного в видах увеличения его содержания; через это однако ж не малую пользу приобрел бы и монастырь. Архимандриту же А……, если присутствие его неизбежно в полоцкой епархии, можно было бы дать в управление Вербиловский монастырь, находящийся в Себежском, искони православном, уезде. – От должности благочинного монастырей архим. А…… во всяком случае следовало бы уволить.

Штатного содержания для полоцкой семинарии ежегодно ассигнуется на 120 человек казеннокоштных воспитанников, да 2000 р. с. отпускается правительством, по милости главного начальника северо-западного края. Воспи-

—414—

1866 г.

танников же на казенном содержании, с давнего уже времени, обыкновенно бывает не более 80-ти человек; следовательно, на каждого из них на содержание пищею и одеждою приходится 110 р.

Как подумаешь, что на того же духовного воспитанника, но только уездного училища, ассигнуется всего 40 р. и что содержание его разве одеждою очень немногим чем хуже содержания воспитанника семинарии, то и кажется, что было бы гораздо лучше, если бы хозяйственная часть по семинарии была поручена особой из градского духовенства комиссии, состоящей из трех, или даже и пяти членов. Хорошо было бы, если бы избрание членов комиссии и эконома семинарии было представлено самим воспитанникам (!), или, по крайней мере, духовенству.

Члены Полоцкой д. консистории уродились в родню толсты, да, может быть, не в родню просты; одним словом они, по выражению их же патрона, архиеп. Василия, олухи, болваны. Избрать таких лиц в означенные должности архиеп. Василий, конечно, имел свои причины, которые, надеемся, при новом владыке не будут существовать, и потому желательно было бы, чтобы для чести и пользы правительства и полоцкой епархии духовенства избраны были в члены консистории другие лица.

Жена члена консистории, витебского градского благочинного, протоиерея Голембиовского никогда не бывает в православной церкви, а постоянно посещает римско-католические костелы, где и исповедуется у ксендзов. Тоже самое должно сказать о родной племяннице архиеп. Василия Терезе Глазко. Это всем в Витебске известно и имеет своего рода влияние, если не на всех, так, по крайней мере, на простонародье.

Следовало бы предупредить нового Полоцкого и Витебского владыку, чтобы он при приеме имущества архиерейского дома и кафедрального собора отнюдь не руководствовался теми описями, которые ему будут предъявлены, а имел бы в виду описи прежних лет и непременно приходо-расходные книги за всё время управления епархиею архиеп. Василия.

Было бы желательно, чтобы при настоящем составе присутствия консистории поскорее был назначен в полоцкую епархию преосвященный».

—415—

1866 г.

Кстати помещу здесь одно письмо, полученное мною от неизвестного, но близко знакомого с обстоятельствами Полоцкой епархии, лица из Петербурга, спустя полгода по моем водворении уже в Витебске (именно 13-го февр. 1867 г.). – Вот что изложено в этом письме:

«При предместнике вашего преосвященства дела духовенства Полоцкой епархии, особенно если взять лет 5–8 назад, были удивительно плохи: нельзя вспоминать об этом грустном прошедшем без глубокой грусти. Это время деспотизма, деспотизма не только консистории и благочинных, но и ксендзов, панов польских, даже самой мелкотравчатой шляхты. Становой, капитан-исправник, ксендз-помещик, сановитый член консистории – словом все подставляли священнику на каждом шагу ногу, и бедный сельский священник, из чувства самосохранения и сохранения семейства, всем им низко кланялся. – Понятно, заветным желанием всех о.о. духовных было – перемена епископа. И хотя последняя польская смута подняла несколько духовенство в его правах и положении – дано ему больше свободы и самостоятельности, но тем не менее желание перемены епископа оставалось сильным по-прежнему, потому что в духовенстве явилось желание более коренных перемен, перемен благочинных и членов консистории, как людей не только не понимающих своих прав, но и злоупотребляющих этими правами.

«Но – глас народа – глас Божий»: это закон вековый. – Вот и желанная перемена епископа!... Бесполезно было бы распространяться, с каким чувством было это принято духовенством; каких планов, предположений, ожиданий, надежд не построил этот добрый, долготерпеливый народ, – этот столп русской народности!.... Понятно первое ожидание, – это в следствие непредзанятого взгляда вашего на людей и вещи – переверстка благочинных и членов консистории.

Чтоб осмыслить такое упорное желание со стороны духовенства перемен, я для обобщения, так сказать, характеристики благочинных, опишу личность более выдающуюся из этой группы – это именно протоиерея г. Полоцка Юркевича. – Было время, когда этот человек в своем благочинии (т.е. Полоцком) значил столько, сколько и епис-

—416—

1866 г.

коп. Его слово всё решало, и он смотрел на духовенство, как на плебеев, даже больше, как на несчастных пресмыкающихся, которые обречены на то, чтобы Юркевич давил их тогда, когда явится у него желание, т.е. грабил и разорял духовенство по собственному воодушевлению. Добрыми делами своими этот призванный общественный деятель обратился в притчу во всей полоцкой епархии, не только в духовной, но и в светской среде. И долго владычествовал этот сильный міра; и долго лились по его милости слезы бедного духовенства, страдавшего лишь потому, что это угодно было Юркевичу. С этой стороны далеко известен этот человек: в Петербурге, Риге, Москве, Вильне и т.д. – Наконец, этот человек распространил свой произвол даже на мирных жителей г. Полоцка. Из более крупных фактов, касающихся этого предмета, укажу на самый выдающийся: это именно то обстоятельство, как о. Юркевич, из-за рублевого расчета, ворвался в дом, где было мертвое тело, приготовленное к выносу, сорвал в порыве христианской ревности покрывало с тела и разбросал подсвечники и т.д. (это дело до мелочей известно в Петербурге, приводится часто как пример кстати...). И за такой поступок он только лишен был должности благочинного!! – Это обстоятельство, как следовало ожидать, было встречено единодушным одобрением духовенства.

Но странное стечение обстоятельств: после всего описанного Юркевич опять благочинный, и таким образом рассказывает он историю получения настоящей власти, что будто эта власть куплена им у вашего преосвященства за 500 руб., что теперь он тот же Юркевич по своей силе, потому что даже консистория в его руках. Прибавлю к сказанному, что в упоении своею властью и мнимою силою, Юркевич стянул колокол в Казимировской церкви. Всё есть: и улики, и свидетели, а между тем молчат, – боятся. Значит: надежды, планы, энергия – пришиблены!... А как грустно!..

Это, разумеется, одна из крупнейших личностей, но много еще остается личностей весьма подобных, о которых пока я отложу речь.

Есть в епархии и весьма светлые личности, но они за-

—417—

1866 г.

терты; им даны не те места, которые они в состоянии и должны занять. Я укажу на некоторые из них: прот. В. Покровский¹⁴⁷⁵, священники: Дан. Гнедовский¹⁴⁷⁶, Вас. Пясковский¹⁴⁷⁷, Вас. Фащевский¹⁴⁷⁸, Илья Орлов¹⁴⁷⁹ и немного других».

6-го ч. вечером предположено было оставить Петербург и отправиться в дальнейший путь.

Из Петербурга к Витебску было тогда два пути: до г. Острова Псковской губ. по железной дороге, а от Острова или по шоссе через Невель и Городок, или по железной дороге через города Режицу, Динабург и Полоцк. Я избрал последний путь, имея в виду из Динабурга проехать в Вильну для свидания с Литовским митрополитом Иосифом (Семашко) и главным начальником северо-западного края К.П. Фон-Кауфманом.

Мысль о поездке в Вильну занимала меня еще перед выездом из Москвы, и я предложил ее на суд Московского Святителя, но он не дал мне совета заезжать в Вильну, как бы предвидя случившееся к тому препятствие. Тем не менее однако ж я решился предложить на разрешение его следующий казуистический вопрос: если рано или поздно мне случиться быть в Вильне, и поскольку мне известно, что там монашествующие, начиная с архипастыря, употребляют мясную пищу, то как мне поступить в том случае, если и меня будут понуждать разделять их трапезу? Владыка так разрешил мой вопрос: «можно немного вкусить от предлагаемого, а потом дома восполнить неудовлетворенное чувство голода». Этот мудрый совет он дал мне, по всей вероятности, на основании собственного опыта. В день коронации (26 авг. 1856 г.), возвратившись домой с царского обеда, он потребовал себе кушать. На вопрос Лаврского наместника: «что это значит; ужели вы недостаточно покушали за Царскою трапезою (за которою и сам наместник был)»? Владыка

—418—

1866 г.

отвечал: «там всё пропитано было мясным бульоном, и потому я ел мало, а труда было много».

По прибытии в Петербург, я получил из Витебска от архим. Никанора письмо, в котором он, отвечая на последнее мое письмо к нему из Москвы, между прочим, пишет:

«Одновременно с посланием вашего преосвященства я получил сообщение из Вильны, что тамошнее общественное мнение ждет вашего прибытия в Вильну для посещения тамошних авторитетов – преосвящ. митрополита Литовского и г. Начальника края».

Я обратился по этому предмету за советом к Новгородскому владыке и получил от него утвердительный совет. После сего я поспешил написать, перед выездом своим из Петербурга, к Литовскому владыке письмо следующ. содержания:

«Высокопреосвященнейший владыко, милостивейший архипастырь и отец!

По пути к месту моего нового служения я намерен посетить Вильну, чтобы иметь честь представиться вашему высокопреосвященству с надеждою получить от многолетней опытности вашей потребные для меня советы и наставления относительно управления вверенною мне паствою.

Предуведомляя о сем ваше высокопреосвященство, покорнейше прошу не отказать мне в помещении на время моего краткого пребывания в вашем епархиальном граде.

Из Петербурга я отправляюсь сегодня (6-го сент.) с вечерним поездом до Динабурга, где располагаюсь быть не более суток».

Письмо это произвело немалую тревогу, как передавал мне после иером. Варнава, бывший в это время в числе братства Виленского Св. Духовского монастыря. Старец-митрополит прежде всего озабочен был тем, чем и как угощать архиерея, едущего из Москвы с строгими понятиями о посте. Велено было для угощения такого гостя отыскивать где бы то ни было рыбы. Нашли несколько малых рыбиц, в роде щук и окуней, и с спокойным сердцем стали ожидать гостя. К счастью, тревога оказалась напрасною: мне не суждено было на этот раз быть в Вильне. Почему? Увидим далее.

—419—

1866 г.

Наконец, в 6 ч. вечера, 6-го сентября, я двинулся по Варшавской ж. дороге к пределам вверенной мне епархии. Если сообразить всё, что выше мною изложено, если припомнить все те сведения, какие мною получены с разных сторон о Полоцкой епархии, то нетрудно вообразить, с какими мрачными мыслями, с какими горькими чувствами, я вступал в пределы вверенной мне епархии... А что еще ожидало меня впереди?...

Утро следующего дня озарило меня уже в пределах Витебской губернии. В 7 ч. 15 м. поезд остановился на Режицкой станции. Здесь градский голова с двумя градскими священниками и некоторыми из православных граждан встретил меня, по русскому обычаю, с хлебом-солью. Такая встреча очень порадовала меня, но когда я узнал, что во всём Режицком уезде только две православных церкви и что как город, так и уезд, населены исключительно почти католиками и раскольниками-беспоповцами, моя радость превратилась в душевную скорбь.

В 10 ч. прибыл в г. Динабург, где на станции встречен был градским головою лютеранином и местным благочинным. Со станции, где от меня потребовали, по случаю военного положения, узаконенного вида о моей личности, меня привезли к церкви, где я встречен был по чину настоятелем церкви и несколькими священниками из окрестных сел. В Динабурге так же, как и в Режице, преобладающее население – католическое, лютеранское, раскольническое и еврейское: православных было в то время не более 500–600 душ. Церковь, о которой мне сообщены были уже сведения, довольно обширная и благолепная; освящена в августе 1864 г. во имя Св. Александра Невского. После краткого обзора церкви, меня пригласили в здание гимназии, где в квартире директора, на эту пору отсутствовавшего из города, мне приготовлен был завтрак. Здесь я узнал, что Начальник края выехал из Вильны на ревизию в Минскую губернию. Это неожиданное известие расстроило мой план относительно поездки в Вильну. Посему я вынужден был снова писать к Литовскому Владыке:

«Спешу, – писал я ему, – принести извинение перед Ва-

—420—

1866 г.

шим высокопреосвященством, что я преждевременно обеспокоил вас своим письмом.

Намереваясь посетить Вильну, я имел в виду также свидание и с г. Главным Начальником края. Но, прибыв в Динабург, я узнал, что Конст. Петр. Кауфман находится вне Вильны. Посему я не вполне достиг бы своей цели, если бы теперь приехал в Вильну, и потому путешествие туда думаю отложить до другого удобного времени».

Но К. П. Кауфман, выехавши в первых числах сентября из Вильны, более туда уже не возвращался. В следствие польских интриг, он вызван был из Минска в Петербург, и там оставлен был на некоторое время без всякого назначения. На его место, в должность Главного Начальника северо-западного края вступил граф Э.Т. Баранов¹⁴⁸⁰ – с русской фамилией, но с лютеранскою верой, впрочем, как опыт показал, человек добрый и благонамеренный. – Таким образом мне не суждено было видеться ни с митрополитом Иосифом, ни с г. Кауфманом, с которым я встретился впрочем в августе 1867 г. в Москве, на пути его в Ташкент, где он, как бы в воздаяние за нанесенное ему в западном крае огорчение, стяжал себе столь громкую славу.

Не имея более причин медлить долее в Динабурге, я в тот же день, т.е. 7-го ч., поспешил в Полоцк, куда и прибыл в 8½ ч. вечера. На станции я встречен местным благочинным, прот. Юркевичем и некоторыми другими лицами. Мне подана была старая монастырская карета на стоячих рессорах, в которой я, по ужасным мостовым, при ночном мраке, с великим трудом мог добраться до Богоявленского монастыря. В монастыре настоятель архим. Сергий (Оссовский), на которого сделан был донос пр. Юркевичем, лежал в постели разбитый параличем; казначея нет вовсе. Меня встретил расходчик-иеродиакон; помещение дано было мне в нижнем этаже, где постоянно почти жил сын архимандрита – светский чиновник, который главным образом и заведовал монастырскою экономиею. Комнаты, в которых я располо-

—421—

1866 г.

жился и все спальные принадлежности до того пропитаны были смрадным запахом курительного табака, что я почти всю ночь не мог заснуть. Так приняла меня на первый раз моя новая паства!

На другой день утром, 8-го ч., в день праздника Рождества Пр. Богородицы, я вошел в главную монастырскую церковь во имя Богоявления Господня, где собрана была братия. Тут увидел я одного иеромонаха, от которого уже слышен был винный запах, троих белых священников, из коих один (Чичкевич) эпитимиец, одного иеродиакона, который также не отличался трезвостью, и троих послушников: вот и весь штат второклассного городского монастыря. Три священника приготовились к соборному совершению литургии, а иеромонах ради дванадесятого праздника оставался без служения.

Литургию служил я, по убедительной просьбе пр. Юркевича, в градском Софийском соборе, где он в то время был настоятелем. Собор стоит на высокой горе над рекою – Западною Двиною. Как снаружи он имеет вид латинского костела, так и внутри есть особенность, чуждая православного храма, а именно, главный алтарь в нем не при восточной, а при северной стене, хотя придельный позднейшего времени алтарь устроен при стене восточной. Внутренняя архитектура собора очень красива. До 1839 г. собор этот был кафедральным для полоцких униатских епископов. При совершении литургии не замечено было мною ничего особенного: чтение и пение было удовлетворительно. При выходе из собора меня сопровождали, по здешнему обычаю, цеховые с своими значками, а в паперти граждане встретили с хлебом солью.

Из Софийского собора я проехал в другой – Николаевский собор. Храм этот еще обширнее и благолепнее Софийского, но, к сожалению, как по внешнему виду, так и по внутренним украшениям, остается до сих пор чуждым характера православного храма. Он сооружен иезуитами во времена Стефана Батория и до 1832 г. был латинским костелом; а в этом году, при восстановлении в Полоцке православной епископской кафедры, он обращен был в православную церковь и служил до переведения кафедры в 1840 г. в Витебск кафедральным

—422—

1866 г.

собором. Затем передан был в ведение Полоцкого Кадетского корпуса, ныне военной гимназии; наконец, по случаю устройства внутри гимназического корпуса теплой церкви, снова передан в епархиальное ведомство. В этом храме три престола в ряд, и все они при западной стене, а главный вход в храм с восточной стороны. Над горним местом главного алтаря находится огромная картина с изображением побиения камнями Св. Первомученика Стефана¹⁴⁸¹. И по содержанию своему, и в особенности по стилю письма, картина эта совершенно неуместна на горнем месте православного храма. Есть в соборе еще несколько картин в совершенно-латинском стиле, неприятно поражающих взор православного христианина.

Затем обозрены были мною остальные городские церкви: Покровская, Иоанно-Богословская, обращенная из бывшего картезианского монастыря, и Благовещенская единоверческая.

Вечером посещен был мною Спасо-Евфросиниевский женский монастырь, основанный в XII ст. преп. Евфросиниею, Кн. Полоцкою, и находящийся в одной или в двух верстах от Полоцка. Храм в этой древней обители небольшой каменный, сохранившийся, хотя и с некоторыми неважными пристройками, от времени первоначального устроения обители. На хорах при западной стене храма существует малая молитвенная келья преподобной основательницы монастыря. Тут же хранится драгоценный крест с частями св. мощей разных святых, устроенный преп. Евфросиниею в 1161 г. После обозрения храма и поклонения святыне, я посетил келью игумении и существующее при монастыре женское училище. Игумения Евфросиния – родная сестра помянутого выше К.С. Сербиновича. О ней, равно как и состоянии вверенной ей обители и училища, сказано будет ниже.

Из Богоявленского монастыря виден за Двиною не в далеком расстоянии от города древний Борисоглебский монастырь, но я быть в нем на этот раз не мог по не-

—423—

1866 г.

удобству пути. Монастырь этот, нескудный средствами, очень скуден был братством: в нем только настоятель-игумен и два послушника. Вызванный мною в город настоятель-игумен Тихон¹⁴⁸² (Кудрявцев) оказался земляком и совоспитанником по Владимирской семинарии, исключенным из низшего отделения оной и в 1836 г. поступившим в Полоцкую епархию на должность причетника; в последствии он посвящен был в диакона. Овдовевши, поступил в архиерейский дом и был, при преосвящ. архиепископе Василии, несколько лет экономом сего дома. С увольнением преосвященного от епархии, оставил и он должность эконома и, по пострижении в монашество, возведен был в сан игумена и назначен настоятелем заштатного Борисоглебского монастыря. Я был очень рад такой нечаянной встрече с земляком и признал полезным и даже необходимым взять его с собою для сопровождения меня в Витебск, так как при архиерейском доме не только не было эконома, но и казначей иером. Иона, перед моим приездом, скоропостижно помер от холеры, как о том извещал меня архим. Никанор в письме от 28-го августа.

В Полоцке не мог я не обратить внимания на довольно обширный Доминиканский костел, в котором лежит полуистлевшее тело некоего Андрея Боболи¹⁴⁸³, о котором впрочем речь будет впереди.

На другой день, 9-го ч., предположено было выехать из Полоцка, но каким путем ехать? Рижско-Динабургско-Витебская жел. дорога, строившаяся немецкою компаниею, хотя в это время доведена была уже вплоть до Витебска, но участок от Полоцка до Витебска, не был еще открыт для пассажирских поездов. Между тем начальнику губернии, генерал-майору Влад. Ник. Веревкину хотелось сделать для меня на первый раз приятную услугу. Архим. Никанор сообщал в письме от 28-го авг., что начальник губернии ждет моего прибытия с величайшим радушием и готов с своей стороны сделать всё мне угодное, что он рад сделать мне всякие возможные аттенции, потому

—424—

1866 г.

де, что он видит в моем прибытии не простую перемену, а начало новой эры для здешней губернии, что он предполагает даже ехать на встречу мне в Полоцк. Но с 28-го августа и по 9-е сентября жар усердия в г. Beревкине остыл: сам он в Полоцк, для встречи меня, не поехал, а только отдал приказ, с свойственною ему важностью, ближайшим распорядителям железной дороги и Полоцким полицейским властям, чтоб устроен был для меня поезд по железной дороге. В исполнении его приказа отказа не было сделано, и мне с вечера было доложено начальником Полоцкой полиции, что на другой день в 8 час. утра поезд для меня будет готов. Еще 7-го ч. вечером получена была мною в Полоцке от начальника губернии телеграмма след. содержания:

«Приношу вашему преосвященству сердечный привет по случаю прибытия к вверенной вам епархии и покорнейше прошу почтить меня уведомлением, когда именно изволите приехать в Витебск».

Спросивши полицеймейстера, сколько часов нужно мне для проезда по железной дороге до Витебска и получивши в ответ, что не более 3-х или четырех часов, я поспешил ответить также телеграммой г. Начальнику губернии, что выехавши из Полоцка 9-го числа в 8-мь часов утра, я надеюсь быть в Витебске около 12-ти час. дня. Нетрудно вообразить, какую тревогу должна была произвести в Витебске эта телеграмма, тем более, что здесь торжественной встречи новых православных архиереев никогда еще не было. 9-го числа, с раннего утра всё городское население, как мне сказывали, было в напряженном ожидании моего прибытия. К 12-ти часам все городские власти собрались – одни в кафедральный собор, другие – в Богоявленскую за Двиною церковь, где ожидало также всё городское духовенство и откуда надлежало мне идти с крестным ходом в кафедральный собор. 12-ть часов пробило; но о моем приезде и слуху нет; прошел еще час, и два, и три, а поезда всё еще не видно. Наконец, в 5-ть часов явился я на Витебской станции ж. дороги. Что же это значило? От чего так замедлилось мое путешествие? Дело в том, что гордые и упрямые немцы, оскорбленные настойчивым и повелительным требованием

—425—

1866 г.

губернатора, захотели доказать ему, что не слишком уважают власть его. Посадивши меня в 8 ч. в приличный первоклассный вагон и прикрепивши этот вагон к платформам, наполненным разными тяжестями и материалами, они двинулись в путь, но едва не на каждой версте останавливались для складки по дороге материалов и тяжестей. Остановки эти, иногда среди поля, были по получасу и более. К счастью, я имел спутника, помянутого выше игумена Тихона, в беседе с коим для меня не так еще ощутительна была такая неожиданная поездка. – Но каково было ожидать меня столько времени духовенству и гражданам!

Когда я, утомленный от столь продолжительного затвора в вагоне, вышел из него, мне подана была взятая на прокат карета, запряженная четвернею казенных лошадей. В ней подвезли меня к Богоявленской церкви, где собрано было всё градское духовенство и воспитанники духовно-учебных заведений. Облачившись в мантию, с жезлом в руке, пошел я, предшествуемый духовенством и певчими, и сопутствуемый огромною толпою граждан, к кафедральному собору через деревянный мост, построенный на р. Двине на сваях. Когда я подходил уже к противоположному берегу реки, то почувствовал, что я шатаюсь со стороны в сторону. Мне подумалось, что это происходит со мною от крайнего утомления в пути, но оказалось совсем иное. Келейник подбежал ко мне и на ухо сказал: мост рушится! Действительно, когда в след за мною ринулись массы народа, мост зашатался, и, если бы шедшие позади меня вице-губернатор и полицеймейстер не распорядились остановить народ и возвратить его на берег, могла бы произойти страшная катастрофа: вступление первого православного епископа в епархиальный город могло бы ознаменоваться погибелью многих сот душ! – Великое тогда было бы торжество для врагов православия и русской народности! – Но милосердый Господь сохранил от напрасной смерти и пастыря и пасомых.

При вступлении в кафедральный собор, прежде чем я успел приложиться к поднесенному мне настоятелем собора кресту, начальник губернии обратился ко мне с приветственною речью, которая и меня удивила, и для дру-

—426—

1866 г.

гих показалась совершенно неуместною. После краткого молитвословия, приложившись к св. престолу и к местным иконам, я осенил народ, наполнявший собор и в мантии вошел в архиерейский дом, прилегающий к собору. Было уже темно. – После краткой беседы с начальником губернии и двумя архимандритами, оставшимися у меня в гостиной, я, после легкого ужина, поспешил лечь в постель, чтобы сколько-нибудь отдохнуть душою и телом после столь напряженного состояния всех сил во время продолжительного пути от Москвы до Витебска¹⁴⁸⁴.

—427—

1866 г.

На другой день, – это была суббота, выслушав в кафедральном соборе литургию, я сделал посещение Началь-

—428—

1866 г.

нику губернии; причем нечаянно допустил такую ошибку, которая чрезвычайно поразила мое сердце. Вместо иконы, которую я предназначил в благословение его превосхо-

—429—

1866 г.

дительству, мне положили в карету другую, именно ту, которую я сам получил в благословение от московского святителя. Ошибку эту я заметил лишь тогда, когда, вынувши икону из картонки, стал уже подавать ее губернатору. Нетрудно представить мое при этом смущение и досаду. Ошибка эта несколько недель не давала мне покоя. Наконец, я решился объяснить ее Владимиру Николаевичу и попросил его принять от меня в замен данной ему иконы другую, которая была предназначена именно для него. Таким образом ошибка была исправлена, и я успокоился.

В следующий, воскресный день, совершена была мною в кафедральном соборе первая торжественная и вместе с тем плачевная литургия при многочисленном стечении богомольцев. Говорю: плачевная, потому что ни я не знал еще местных обычаев и порядков при богослужении, ни местное духовенство не разумело не только добрых и правильных порядков, но и никаких. Если бы келейник, приехавший со мною из Москвы и хорошо знакомый с церковными порядками, не помог своими указаниями служащим со мною, я не знал бы, как окончить литургию. Первое священнослужение и первое огорчение!

После литургии по обычаю явились в мой дом, для представления, под предводительством начальника губернии, все городские власти и чины, между прочим, католический ксендз – декан Де-Вальдент. Между представлявшимися я встретил только одно, несколько знакомое лицо – это вице-губернатора Н.П. Мезенцова¹⁴⁸⁵, которого я встретил раз в 1861 г. в Ярославле, в покоях преосвящ. архиеп. Нила¹⁴⁸⁶. – Из духовенства я знал лично также только одного – инспектора семинарии, иеромонаха Александра, который несколько месяцев жил в Московском Новоспасском монастыре, где я раза два или три его видел.

На другой, или на третий день, являлась ко мне, для приветствия, депутация от витебских евреев.

—430—

1866 г.

Итак я, с Божиею помощью, водворился на новой, мне вверенной, кафедре!

Надлежало приступить к делу и действованию на новом служебном поприще. Но с чего начать и как, в каком духе и направлении, повесть дела епархиального управления? Идти ли по следам моего авторитетного предшественника, или мне надлежит идти своим собственным, самостоятельным путем? Но чтобы следовать путем предшественника, продолжать его дело, надобно предварительно узнать, какой был этот путь – прямой, или косвенный, истинный или ложный. Для того, чтобы решить этот вопрос в положительном или отрицательном смысле, я постараюсь представить нравственную и служебную характеристику моего достопочтенного предместника на основании тех данных, какие имеются у меня под руками.

Преосвященный Василий Лужинский родился в 1791 г. от отца-униата и матери-католички. Оставшись в младенчестве сиротою, он воспитан был дядею, помещиком Кельчевским, без сомнения, также католиком. Образование получил сначала в Белорусской семинарии, затем в Полоцкой академии бывших иезуитов и, наконец, в Виленском университете, где изучал богословские предметы, преподаваемые по учению Галликанской церкви. Само собою разумеется, что при таких условиях воспитания и образования Лужинский не мог не проникнуться чувством глубокой ненависти к православной – схизматической по понятиям римских католиков, церкви. – Впоследствии, он служил в должности префекта при главной Виленской семинарии с званием кафедрального каноника. Когда ему исполнилось 40 лет от роду, униатский митрополит Иосафат Булгак¹⁴⁸⁷ († в феврале 1838 г.), не отличавшийся особенным расположением к православию, избрал его своим викарием-епископом, с наименованием Оршанского. При тесных взаимных отношени-

—431—

1866 г.

ях между митрополитом и викарием, естественно было ожидать, что и последний проникнут был такими же чувствами в отношении к православию, какие питал первый¹⁴⁸⁸.

После сего можно ли допустить, чтобы переход преосвящ. Василия из унии в православие был результатом его глубокого, сердечного убеждения в правоте последнего и в несостоятельности первой? Иное дело – в Бозе почивший преосвященный митрополит Иосиф (Семашко)…

И если бы преосвящ. Василий действительно проникнут был чувством и сознанием превосходства православия перед униею, то он, без сомнения, постарался бы, в многолетнее управление свое Полоцкою епархиею, изгладить, по возможности, следы бывшей унии. Между тем, что оказывается на деле? Богослужение в некоторых монастырях и во многих приходских церквах до последнего времени совершалось по прежним униатским книгам; сохранились при богослужении многие не только униатские, но даже чисто латинские обряды; продолжалось торжественное чествование лютого врага православия Иосафата Кунцевича; имелись в каждой церкви, начиная с кафедрального собора¹⁴⁸⁹, его изображения, и только со времени прибытия в Вильну Μ.Н. Муравьева изображения эти стали преобразовываться то в Василия В., то в Николая Чудотворца, то, наконец, (о, ужас) в самого Христа Спасителя, что я видел в 1868 г. собственными очами в Хотинской церкви Лепельского уезда.

Если бы преосвященный Лужинский искренно предан был православию, то он не предпочитал бы латинских ксендзов православным, и в особенности древле-православным священникам, панов польских – русским помещикам, не предавал бы в жертву польским помещикам православных священников, не преследовал бы древле-

—432—

1866 г.

православных пришедших из внутренних русских епархий священнослужителей и не перемещал бы их, по несправедливым жалобам помещиков-католиков, десятками в раз с одного места на другое¹⁴⁹⁰ не дозволил бы своей родной, им воспитанной, племяннице переменить православную веру на католическую при выдаче ее в замужество за помещика-католика.

Если бы преосвященный Лужинский был истинно-православный пастырь, то он не позволял бы себе открыто, к соблазну подчиненного ему духовенства, в особенности древле-православного, попирать уставы православной церкви в отношении, напр., постов.

Если бы преосвященный Лужинский был истинный служитель православной церкви и верный сын отечества, то он и сам не делал бы у себя в доме, во время последнего польского мятежа, списков так называемого польского катехизиса¹⁴⁹¹ и не распространял бы их в обществе (сообщено архим. Тихоном) и племяннице своей Глазко не позволял бы участвовать в революционных собраниях Дроздовской, а ее мужа не допустил бы до острога за участие в мятеже.

В делах епархиального управления преосв. Василий руководствовался более личными соображениями или, вернее, произволом, нежели правилами соборными и консисторским уставом. Бывали случаи, что, когда ему показывали при докладе о делах ту или другую статью закона, он, вырывая из рук докладчика книгу законов, клал под себя, приговаривая: «вот у меня где ваши законы».

К такому попиранию законов церковных Лужинский поощрялся без сомнения излишнею снисходительностью к нему, как воссоединенному епископу, со стороны Обер-Прокурора графа Протасова и тесною дружбою с ближайшим орудием Протасова, директором его канцелярии К.С. Сербиновичем, воспитанником тех же иезуитских

(Продолжение следует) .

—289—

Чулкова Павла, присл. из Смоленской сем.

Студенского Аркадия, вол. из Пензенской сем.

Лучинина Льва, вол. из Вифанской сем.

25. Фигуровского Ивана, присл. из Томской сем.

Рижского Константина, вол. из Тамбовской сем.

Линькова Александра, вол. из Вологодской сем. Высотского Павла, присл. из Орловской сем.

Кудрявцева Михаила, вол. из Тульской сем.

30. Лепехина Николая, вол. из Московской сем.

Арефьева Ивана, присл. из Пермской сем.

Смирнова Александра, вол. из Костромской сем.

Кесарийского Ивана, вол. из Костромской сем.

Знаменского Василия, вол. из Московской сем.

35. Воронова Николая, вол. из Костромской сем. Соловьева Николая, вол. из Московской сем. Кудинова Павла, присл. из Московской сем. Успенского Михаила, вол. из Тамбовской сем. Анисимова Петра, вол. из Симбирской сем.

40. Чанишвили Георгия, присл. из Тифлисской сем.

Евладова Петра, вол. из Уфимской сем.

Фиолетова Сергея, вол. из Вологодской сем.

Цветкова Сергея, вол. из Московской сем.

Абурруса Илью, сир., вол. из Вифанской сем.

45. Неклюкова Петра, присл. из Тверской сем.

Покровского Дмитрия, вол. из Московской сем.

Троицкого Дмитрия, вол. из Смоленской сем.

Строева Александра, вол. из Рязанской сем.

Пятницкого Ивана, вол. из Московской сем.

50. Купленского Владимира, свящ., вол. из Тамбовской сем.

Зеленина Николая, вол. из Курской сем.

52. Соболева Александра, вол. из Ярославской сем.

2) Остальных, явившихся к поверочным испытаниям, студентов: Богданова Павла, присланного из Тамбовской семинарии, Заозерского Александра и Пушкина Бориса, волонтеров из Московской семинарии, священника Никитина Тихона, волонтера из Воронежской семинарии, Горяинова Сергея, волонтера из Московской семинарии, Гришкова Александра, волонтера из Кишиневской семинарии, Третьякова Сергея, Казанцева Николая, Левшина Петра, Остроумова Сергея, Любимова Павла, Ильинского Сергея и Комарова Дмитрия, волонте-

—290—

ров из Московской семинарии, – признать недостаточно подготовленными к слушанию академических лекций и выдать волонтерам под расписки их документы; документы же рекомендованного Правлением Тамбовской Духовной семинарии студента Богданова препроводить обратно в означенное Правление с приложением требуемых указом Святейшего Синода от 12 июня 1881 года отметок о неудовлетворительности ответов, данных им на приемных испытаниях.

3) Из принятых в Академию студентов – значащихся в списке под №№ 2–23, 25–32 зачислить на казенные стипендии, под №№ 1, 24 и 33–38 на стипендии частные. 4) Всех студентов поместить в зданиях Академии, за исключением Льва Лучинина, которому дозволить жить в доме отца его – лектора Московской Духовной Академии Василия Лучинина. 5) Предложить Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму собрать от студентов, принятых в состав первого курса, собственноручные заявления о желании их изучать предметы первой или второй группы, избрать один из древних и один из новых языков и слушать лекции по естественнонаучной апологетике. 6) Постановления, изложенные в п. п. 1, 3 и 4 сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

II. Рассуждали о распределении лекций и учебных часов в Академии на 1899–1900 учебный год.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 2 устава духовных академий «распределение предметов учения и порядка их преподавания в Академии» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. 2) §§ 118–120 того же устава: «Для чтения наук академического курса составляется Советом Академии особое расписание. При составлении расписания Совет Академии имеет в виду, чтобы: а) преподаванию богословских наук, по возможности, предшествовало преподавание прочих наук, входящих в круг академический, и б) при распределении богословских наук соблюдался порядок, определяемый их последовательностью и взаимною зависимостью. Лекции по каждому предмету распределяются Советом так, чтобы в первых курсах было не менее 20, а в четвертом не менее 12 лекций в неделю, каждая лекция по часу».

Определили: Распределить лекции и учебные часы по нижеследующей таблице:

—291—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1899–1900 учебный год.

>

—292—

>

—293—

>

—294—

—295—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1899 г. Сент. 10. Сверх 52 студентов семинарий, о принятии в Академию коих ходатайствует Совет академический, принять в число студентов Академии 1-го курса еще Заозерского Александра и Пушкина Бориса – волонтеров Московской семинарии и священника Никитина Тихона из волонтеров Воронежской семинарии. Прочее утверждается».

>

31 августа 1899 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров В. Ключевского и И. Корсунского, не присутствовавших по болезни, А. Голубцова, – по домашним обстоятельствам и С. Глаголева, находящегося в заграничной командировке.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. Авг. 24. В Совет Московской Дух. Академии к руководству и исполнению» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 августа сего года за № 5078:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложенные Г. Исполняющим обязанности Синодального Обер-Прокурора, от 11 сего августа, 1) прошение окончившего курс Курской духовной семинарии, болгарского уроженца Петра Юрьева о разрешении ему поступить в одну из духовных академий для продолжения богословского образования и 2) отзыв ректора Курской духовной семинарии за № 679, в коем изъясняет, что, хотя проситель, Юрьев, при окончании курса в Курской семинарии оказал по некоторым предметам не вполне удовлетворительные успехи, но в виду очень хороших способностей его, благонравия и искреннего желания продолжить образование в академии, просьба его о поступлении в одну из духовных академий заслуживает удовлетворения.

Приказали: Рассмотрев изъясненное прошение Юрьева и отзыв ректора Курской семинарии, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской Духовной Академии допустить окончившего курс Курской духовной се-

—296—

минарии, болгарского уроженца Петра Юрьева к приемным испытаниям для поступления в число студентов I курса названной академии, с применением к нему изложенных в Синодальном постановлении, от 11 марта – 5 апреля 1869 года льгот; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением свидетельства об окончании курса Юрьевым, от 5 августа сего года за № 672».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. Авг. 27. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 26 августа за № 5167:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали предложенное Г. исполняющим обязанности Синодального Обер-Прокурора, от 18 сего августа, прошение окончившего курс в Болгарской Константинопольской духовной семинарии Христо Попова, о разрешении ему поступить в Московскую духовную академию. Приказали: рассмотрев означенное прошение, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии допустить болгарского уроженца Христо Попова к поверочным испытаниям для поступления в число академических студентов I курса, с применением к нему изложенных в Синодальном постановлении, от 31 марта–6 апреля 1869 г. льгот, о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением семинарского аттестата Попова, от 27 июня сего года за № 6».

в) Заявление Ректора Академии, Арсения, Епископа Волоколамского о том, что им получено от Представителя Иерусалимского Патриарха в России, Высокопреосвященного Арсении, Архиепископа Неапольского, письмо от 30 августа за № 697, в котором, между прочим, сказано, что явившиеся в Академию для поступления, согласно распоряжению Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, в число студентов I курса греческие уроженцы иеродиаконы Евстафий Георгиадес и Иоаким Алексопулос «за короткое время пребывания в Академии пришли к убеждению, что они сюда направлены недостаточно подготовленными и что им будет гораздо полезнее получить прежде возможно полное бого-

—297—

словское образование на родине и на родном языке и только после того, если они будут сознавать пробелы в своем образовании, отправиться для его пополнения в соответствующие заграничные высшие учебные заведения. С этой целью они собираются возвратиться в Афины, о чем и решили довести до сведения Вашего Преосвященства».

Определили: Принять к сведению.

II. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 11 августа за № 5353: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 30 июля 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Борис Каптерев определен на должность помощника инспектора в Тверскую духовную семинарию».

б) от 20 августа за № 5594: «По утвержденному Г. Исполняющим обязанности Синодального Обер-Прокурора 12 августа 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Николай Державин определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Ишимского духовного училища.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения и зависящих распоряжений».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии кандидатам Борису Каптереву и Николаю Державину дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

III. Отношение Г. Ректора Императорского Университета Св. Владимира от 28 августа за № 1448: «Вследствие прошения ординарного профессора Университета Св. Владимира П.В. Владимирова имею честь покорнейше просить Московскую Духовную Академию выслать для научных занятий его, сроком на четыре месяца, принадлежащую библиотеке Академии рукопись «Слова Феодора Студита XIV в. № 4-й» (по «Каталогу пергаментных рукописей, поступивших из книгохранилища Св. Троицкой Сергиевой Лавры в библиотеку Троицкой Духовной Семинарии в 1747 году»:

—298—

№ 4 (52) Феодора Студита поучения к ученикам своим, устав. XIV в., в лист, в два столбца, на 230 л., в тисненом кожаном переплете)».

Определили: Выслать Г. Ректору Императорского Университета Св. Владимира означенную в отношении рукопись на четырехмесячный срок.

IV. Отношение Г. Ректора Императорского Московского Университета от 11 августа за № 2373: «Имею честь возвратить при сем в Совет Московской Духовной Академии присланную при отношении от 8 апреля с. г., за № 52, для научных занятий заслуженного ординарного профессора Московского Университета А.П. Лебедева «Кормчую на греческом языке», за № 1/398 о получении ее покорнейше прошу меня уведомить».

Определили: Книгу сдать в фундаментальную академическую библиотеку и уведомить о получении оной Г. Ректора Императорского Московского Университета.

V. Прошение и. д. доцента Академии Сергея Смирнова: «Прошу Совет Академии выписать из Соловецкого монастыря рукопись, необходимую мне для занятий диссертацией, – сборник XVII века (скоропись) за № 28 (56)».

Определили: Просить о. Настоятеля Соловецкого монастыря о высылке в Академию на трехмесячный срок означенной в прошении рукописи.

VI. Записки профессоров П. Цветкова, В. Соколова, А. Спасского и И. Попова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

VII. Отзыв экстраординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василия Мышцына об отчете профессорского стипендиата Дмитрия Введенского:

«Профессорский стипендиат Дмитрий Введенский, как видно из представленного им отчета, и как знаем мы из многократных устных бесед с ним, в течение стипендиатского года свои занятия сосредоточил на научном изучении ветхозаветной библии со стороны прикосно-

—299—

венной к теме его кандидатской диссертации (Учение Ветхого Завета о грехе). Намереваясь издать свою диссертацию и уже в июне сего года представив ее на степень магистра богословия, г. Введенский счел излишним повторять результаты своих занятий в отчете, а потому оценить их мы можем лишь при рассмотрении его сочинения».

Определили: Принять к сведению.

VIII. Прошение кандидата Академии выпуска текущего 1899 года Василия Харламова: «Желая продолжать свою кандидатскую работу, я нахожу необходимым пополнить научную подготовку для занятий по русской истории. В виду чего покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать перед Советом Императорского Московского Университета о допущении меня к слушанию лекций на историческом отделении историко-филологического факультета».

Определили: Ходатайствовать перед Советом Императорского Московского Университета о допущении кандидата Харламова к слушанию лекций на историческом отделении историко-филологического факультета.

IX. а) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что действительные студенты Академии выпуска текущего 1899 года – Николай Пшеничников, Павел Масин, Федор Коханович, Василий Предтечевский и греческие уроженцы Иван Германиди, Евстратий Кириако и Ксенофонт Кушевич за время летних каникул выполнили поставленные им по определению Совета Академии от 8 июня текущего года условия для получения степени кандидата богословия, представив: Пшеничников Николай – кандидатское сочинение (отмеченное баллом 4½); Масин Павел – кандидатское сочинение (балл 5−) и семестровое сочинение по истории и разбору западных исповеданий (3+); Коханович Федор – семестровое сочинение по тому же предмету (4); Предтечевский Василий – семестровое сочинение по тому же предмету (4+); Германиди Иван – семестровое сочинение по тому же предмету (3); Кириако Евстратий – семестровое сочинение по библейской истории (3) и Кушевич Ксенофонт – семестровое сочинение по тому же предмету (3).

б) Отзыв ординарного профессора Митрофана Муретова о

—300—

кандидатском сочинении действительного студента Академии Николая Пшеничникова на тему: «Путешествие Св. Апостола Павла в Рим, описанное в ХХVII и XXVIII главах книги Деяний Святых Апостолов»:

«Сочинение г. Пшеничникова, представляющее историко-географический комментарий на последние две главы Деяний Святых Апостолов, состоит из введения (стр. 1–22), трактующего об обстоятельствах предшествовавших и обусловливавших путешествие Апостола, – и четырех глав, из коих в первой (стр. 23–64), в качестве общего толкования к 1–2 стих. 27-й главы, определяется хронология данного путешествия Апостола и сообщаются обще-пояснительные к нему сведения, – во второй толкуются 3–7 ст. 27 гл. (стр. 64–124), в третьей – 27:7–38 (стр. 125–208) и в четвертой – 27:38–28:15 (стр. 209–300).

Не все и не с одинаковою полнотой проверяет автор даты своих источников по первоисточникам, большею частью приводя их в глухих цитатах, даже без указания изданий, или хотя иногда и в кратких извлечениях на греческом и латинском языках, но без перевода на русский. Метод изложения у автора более описательный, состоящий во внешне-последовательном изложении путешествия Апостола, чем истолковательный, всесторонне выясняющий каждое слово священного текста. Внутренняя богословско-идейная сторона как всей вообще книги Деяний Святых Апостолов, так и в особенности данного отдела ее, не выяснена в сочинении автора и заменена географическими описаниями и внешне-историческими справками.

Впрочем сочинение обнаруживает в авторе достаточное знакомство с новейшими пособиями по данному предмету, кроме русских – английскими, французскими и немецкими, – свою работу автор доводит до конца и пишет кратко, ясно и отчетливо, почему и вполне заслуживает степени кандидата богословия».

в) Отзыв и. д. доцента Николая Городенского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Павла Масина на тему: «Евангельское нравоучение в понимании графа Л. Толстого»:

«Сочинение г. Масина состоит из четырех, неравных по объему, глав. Две первые небольшие главы можно на-

—301—

звать предварительными: в них автор, во-первых, показывает, что граф Толстой не только как философ, но и как художник, есть по преимуществу моралист; во-вторых, отмечает противоположность в суждениях о нем русской критики. Следующие затем две обширные главы посвящены изложению и критике воззрений Толстого на догматические основы христианской морали и на самое христианское учение. Автор основательно показывает несостоятельность претензий Толстого на восстановление первоначального и подлинного смысла Евангелий; но в то же время умеет отметить и положительное значение его учения. Серьезное изучение предмета и искреннее стремление дать добросовестную оценку воззрений гр. Толстого искупают собою ошибочные и поспешные суждения, иногда встречающиеся в сочинении г. Масина. Степени кандидата автор заслуживает».

Справка: По § 81 лит. б п. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать перед его Высокопреосвященством об утверждении действительных студентов Академии Николая Пшеничникова, Павла Масина, Федора Кохановича, Василия Предтечевского, Ивана Германиди, Евстратия Кириако и Ксенофонта Кушевича в степени кандидата богословия.

X. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что, за исключением студента II курса Сергея Гапонова, по болезни до сего времени не явившегося в Академию, все студенты III, II и I курсов, которым Советом Академии дозволено было держать устные испытания и представить семестровые сочинения после летних каникул, исполнили требуемое и получили следующие баллы: III курса: Зеленцов Василий – на устных испытаниях: по церковному праву – 4, истории и разбору западных исповеданий – 4½, гомилетике – 4−, педагогике 4+ и латинскому языку – 4½; Пампулов Иван: на устных испытаниях – по гомилетике – 4−, истории и обличению русского раскола – 4 и на семестровых сочинениях: по Священному Писанию Нового Завета – 3½ и церковной археологии – 3; Попович Савва: на

—302—

устных испытаниях по гомилетике и педагогике – 3 и на семестровом сочинении по Священному Писанию Нового Завета – 3½; II курса: Саригиани Евангел: на устном испытании по библейской археологии – 4= и Олесницкий Вениамин на семестровом сочинении по Священному Писанию Ветхого Завета – 3½; I курса: Валюженич Владимир – на устных испытаниях: по древней гражданской истории 4 и еврейскому языку 2½; Воробьев Владимир – на устных испытаниях: по древней гражданской истории – 4½ и еврейскому языку – 3=; Померанцев Александр – на устных испытаниях: по библейской истории – 5, древней гражданской истории – 4, еврейскому языку – 3= и греческому языку – 3=.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий «перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. 2) По § 134 того же устава: «В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжении четырехлетнего академического курса.

Определили: 1) Студентов: III курса – Василия Зеленцова, Ивана Пампулова и Савву Поповича, II курса – Евангела Саригиани и Вениамина Олесницкого и I курса Владимира Валюженича, Владимира Воробьева и Александра Померанцева перевести в следующие курсы и дать соответствующие их успехам и поведению места в списках. 2) Студента Сергея Гапонова оставить, по болезни, во II курсе на второй год с сохранением за ним казенной стипендии.

XI. Прошения студентов Академии: IV курса, черногорского уроженца, Саввы Поповича и II курса, греческого уроженца, Константина Фотопулоса о дозволении им жить на частных квартирах в Сергиевском посаде.

Определили: Согласно указу Святейшего Синода от 28 апреля 1887 г. за № 1377 дозволить студентам Савве Поповичу и Константину Фотопулосу жить на частных квартирах в Сергиевском посаде, о чем и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

XII. Прошения на имя Преосвященного Ректора Академии студентов Московской духовной семинарии:

—303—

а) Бориса Пушкина: «Имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство принять меня, не выдержавшего приемных испытаний, вольнослушателем в наступающем 1899–1900 учебном академическом году».

б) Николая Казанцев: «Имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство дозволить мне слушать лекции на правах вольнослушателя в наступающем 1899–1900 учебном академическом году».

Справка: § 115 устава духовных академий: «Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Епархиального Преосвященного».

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении допустить студентов Московской духовной семинарии Бориса Пушкина и Николая Казанцева к слушанию академических лекций в 1899–1900 учебном году.

XIII. Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий, явившихся в Академию для поступления в состав нового (LVIII) академического курса, о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях:

а) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Нового Завета:

«Державшие поверочные испытания по Священному Писанию Нового Завета шестьдесят пять воспитанников духовных семинарий получили баллы: пять – трое (присланные из Рязанской, Новгородской и Литовской семинарий), пять минус – четверо (присланные Московской, Владимирской и Подольской семинарии и волонтер Тамбовской), четыре с половиною – восьмеро (присланные семинарий Самарской, Минской, Орловской, Ярославской и Томской и волонтеры Вифанской, Курской и Рязанской), четыре плюс – четверо (два волонтера Московской семинарии, один Вологодской и присланный Тверской), четыре – четверо (присланные Тульской и Смоленской и волонтеры Тамбовской и Владимирской семинарий), четыре минус – десятеро (присланные Пермской, Воронежской и Полтавской семинарий, три волонтера Московской, два Костромской и по одному Симбирской и Кишиневской), три с половиною – одиннадцать (пять

—304—

волонтеров Московской и по одному Полтавской, Донской, Уфимской, Вифанской, Смоленской и Вологодской семинарий), три плюс – семеро (два волонтера Московской и по одному Вологодской, Пензенской, Вифанской, Тамбовской и Харьковской семинарий), три – шестеро (волонтеры Тамбовской, Тульской, Московской, Костромской, Ярославской и Вифанской), три минус – семеро (присланный из Тифлисской семинарии, три волонтера Московской и по одному Волынской, Воронежской и Рязанской) и два плюс – один (присланный из Тамбовской семинарии).

Для производства поверочных испытаний вся семинарская программа по Священному Писанию Нового Завета была разделена на 112 билетов, из коих только четыре касались исагогических вопросов, а прочие все содержали глухие указания на разные отделы священного новозаветного текста, в виде или общих заглавий или начальных слов каждого отдела. Экзаменовавшийся должен был найти указанное в билете место, истолковать его смысл по славянской библии и кроме того отвечать на вопросы по всему вообще Священному Писанию Нового Завета. За весьма немногими (пятью–шестью) исключениями, державшие поверочные испытания воспитанники семинарий легко и скоро отыскивали помеченные в билетах места Нового Завета, довольно удовлетворительно в общем изъясняли их дословный смысл и обнаружили достаточное знание всего Нового Завета. В качестве общих, всегда и на прежних поверочных испытаниях замечавшихся, недостатков в ответах студентов семинарий можно указать: 1) на незнакомство с греческим подлинником новозаветного священного текста и 2) на неуменье кратко и толково передавать главные мысли, их частное раскрытие и взаимную связь в дидактических отделах Нового Завета, особенно в речах (напр. в Нагорной беседе, в беседе Господа с Никодимом о хлебе жизни, в речи архидиакона Стефана и др.) и в посланиях Апостола Павла к Римлянам, Галатам и Евреям.

Ответ, неудовлетворительный в полном и строгом смысле, дан был только одним студентом, присланным из Тамбовской семинарии. Экзаменовавшийся не мог найти (даже назвать послания) отдел, начинающийся словами:

—305—

«Той есть мир наш, сотворивый обоя едино и средостение ограды разоривый» и пр., – при толковании этого места «обоя, оба, обоих» отнес к Богу и людям, – не объяснил термин «средостение», – на вопрос: где сказано и что означает: «весь Израиль спасется», отвечал, что в послании к Евреям и что под Израилем должно разуметь христиан, – Ин. 21:24 назвал позднейшею вставкою, – не передал содержания глав 1-го послания к Коринфянам, – не объяснил Ин. 16:8−11, – слова: «ты еси Петр и на сем камени созижду Церковь Мою», сказал, что находятся в 5-й или 6-й главе евангелия Иоанна, – не знал, где находится обличительная речь Господа против книжников и фарисеев, начинающаяся словами: «на Моисееве седалищи седоша книжницы и фарисее» и др.».

б) Донесение комиссии, производившей испытания по общей и русской церковной истории.

«Испытанию по церковной истории подвергались 65 студентов, все воспитанники семинарий. Среди них было 19 присланных и 46 волонтеров. Лучшие ответы, отмеченные полным баллом 5, дали шесть студентов: из них трое присланных (из рязанской, литовской и воронежской семинарий) и три волонтера (два из московской и один из волынской семинарии). 5 – получили присланные из минской, орловской, новгородской и томской семинарий, – волонтеры из московской, Владимирской и тамбовской семинарий. Отмечены неудовлетворительными баллами ответы шести студентов: баллом 2 – присланного тамбовской семинарией и волонтера московской, баллом 2½ ответы трех волонтеров московской и одного рязанской семинарии. Лучше подготовленными к экзамену оказались присланные студенты: они имеют средний балл ответов более 4½, тогда как волонтеры немного более 4−. Сделать сравнительную оценку подготовки студентов по семинариям нельзя в виду того, что прибыло для экзамена далеко неравное число воспитанников: из московской семинарии приехало 17 студентов, из тамбовской пять, из вифанской четыре, из рязанской и вологодской по три, а из остальных по два и по одному. Из указанных семинарий лучшие ответы дали студенты вифанской семинарии: их средний балл более 4, вологодской и рязанской, – ровно 4; худшие ответы дали студенты

—306—

московской семинарии: средний балл их более 3½ и тамбовской, – более 3+.

Ответы студентов свидетельствуют в общем о твердом знании ими учебников, но не больше. Пособия по церковной истории (некоторые отделы из «историй церкви» и монографий или журнальные статьи) они читали для сочинений и лишь очень немногие студенты проявили заметную самодеятельность в занятии предметом на семинарской скамье или при подготовке к академическому экзамену, – таковы присланный из томской семинарии и волонтер волынской. Вследствие этого не часто встречается у отвечающих ясное и связное представление о ходе церковно-исторической жизни, вместо этого почти всегда – твердое знание учебника на память. За то запамятовавшие учебник обнаруживают отсутствие всякого представления об исторической схеме, полное незнакомство с крупными историческими деятелями или важными явлениями церковно-исторической жизни. Случается, что они мешают одну эпоху с другой и, по выражению одного студента, не сильны в хронологии. Из недостатков собственно манеры отвечать надо отметить привычку, встречающуюся в особенности у студентов московской семинарии, – говорить общими, бессодержательными фразами, иногда только затем, чтобы что-нибудь сказать по вопросу программы и замаскировать свое незнание.

В добавление к вышеизложенному касательно ответа присланного тамбовской семинарией студента Богданова, получившего балл два (2), комиссия должна заметить следующее. На доставшийся ему билет: «спор о трех главах и 5-ый вселенский собор» Богданов прямо отказался отвечать на том основании, что в этот билет входит много имен, которых он упомнить не мог. Когда же ему предложено было рассказать историю 5-го всел. собора в общих чертах, то оказалось, что он не только не знал собственных имен деятелей этого события, но и вообще лишен был всяких представлений о нем. Такое же полное отсутствие познаний он показал и в истории иконоборческих движений. Затем, на многочисленные вопросы как из общей, так и из русской церковной истории он давал ответы или слишком неопределенные и скудные, или совсем неверные. Заявив, что его интерес направлялся не столько на

—307—

самые события, сколько на уразумение их смысла, в своих ответах, однако, он обнаружил полное незнакомство с самой общей схемой церковно-исторических событий; одну эпоху смешивал с другой, монофелитство, напр., не отличал от монофизитства, св. Максима Исповедника, борца против монофелитства, относил к началу V в. и противников его называл несторианами и мн. тому подобное. В виду всего этого комиссия не нашла возможным признать ответ Богданова удовлетворительным и отметила его баллом два».

в) Донесение комиссии, производившей испытания по латинскому языку:

«Державшие испытание по латинскому языку должны были перевести на русский язык несколько стихов из Энеиды Виргилия и затем одну или несколько фраз переложить с русского языка на латинский. Предлагаемы были, также, им вопросы по латинской грамматике.

За немногими исключениями, державшие испытание отвечали довольно удовлетворительно. Лучшие ответы (отмеченные баллами: 5 и 5−) даны были воспитанниками следующих семинарий: Тульской (2 воспитанниками), Рязанской (1), Владимирской (1), Литовской (1), Минской (1), Полтавской (1), Подольской (1) и Уфимской (1).

Главные недостатки в знании латинского языка, обнаруженные на испытании, суть: незнакомство с значением многих слов, даже довольно употребительных, как: subitus, volito, funus, и недостаточное усвоение грамматики. Почти общий недостаток державших испытание – непривычка обращаться с латинскими, особенно стихотворными текстами, вследствие чего иные, даже при знакомстве с значением слов в том или ином месте Энеиды, затруднялись уяснить отношение и зависимость слов в этом месте и понять его смысл».

г) Донесение комиссии, производившей испытания по немецкому языку.

«Лиц, изъявивших желание держать испытание по немецкому языку в 1899 году, явилось 53. Для испытания их знаний в немецком языке предложено было им к чтению, разбору и переводу глава 1-я из Евангелия от Луки на немецком языке. Все экзаменовав-

—308—

шиеся, за исключением двух не обучавшихся немецкому языку в семинариях, обнаружили сведения удовлетворительные. При определении этих сведений баллами получилось следующее: балл 5 – получило 3 человека, балл 4 (4½, 4+ и 4−) – 26 человек, балл 3 (3½, 3+, 3 и 3−) – 20 человек, балл 2 (2½ и 2+) – 4 человека».

д) Донесение комиссии, производившей испытания по французскому языку:

«Испытанию по французскому языку подвергались 10 студентов духовных семинарий. Большинство из них обнаружило уменье переводить с французского языка на русский и знание основных правил французской грамматики. Наибольшим недостатком в ответах экзаменовавшихся были плохое произношение и скудный запас знакомых слов. Высшим баллом (5) отмечен ответ волонтера Вифанской семинарии (сирийца). Неудовлетворительный балл (2+) получил волонтер Тамбовской семинарии».

е) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по догматическому богословию:

«По догматическому богословию на тему: «Как объяснить, что за преступление Адама подвергся осуждению на смерть весь род его, между тем как в законе сказано: дети не должны быть наказываемы смертью за отцов (Втор.24:16)»? писали 65 студентов семинарий. Почти все они правильно поняли тему, главною задачею своею поставивши раскрытие мысли первой половины темы, в которой и лежит центр тяжести темы, а второй половине темы придавши второстепенное, служебное значение и потому изъяснивши ее короче. Правильно понявши тему и имея материал для ответа в учебнике, они и сочинения написали по содержанию в огромном большинстве удовлетворительные. Неудовлетворительные отметки, признавая за таковые баллы ниже трех, получили только шестеро – трое по 2½ и трое по 2¾ балла. Должно еще заметить, что все эти худшие сочинения принадлежат студентам Московской семинарии; а это объясняется тем, что из этой семинарии держали экзамен семнадцать студентов, говоря иначе, сделали попытку поступить в академию и такие, которые и в семинарском разрядном списке занимали невысокое место.

—309—

Мало оказалось плохих сочинений, но за то нет и ни одного выдающегося, так что полный высший балл (5) не мог быть поставлен ни на одном сочинении. Балл 4¾ получили студенты семинарий – Пензенской один, волонтер, Подольской один, присланный, Полтавской один из двух, присланный. Балл 4½ получили – один из четверых Вифанской, волонтер, один из двоих Владимирской, присланный, один из семнадцати Московской, волонтер, один из троих Рязанской, волонтер, один Самарской, присланный, один Орловской, присланный, один из пятерых Тамбовской, волонтер, и один Харьковской, волонтер. В среднем выводе трое студентов Рязанской семинарии имеют 4¼_, трое – Вологодской 4 с малою дробью, пятеро Тамбовской – 4, четверо Вифанской 4, семнадцать Московской 3⅓, трое Костромской 3¼.

Что касается до характера представленных сочинений, то следует отметить некоторые наиболее общие и выдающиеся особенности их. – Не смотря на то, что во всех сочинениях ответ на вопрос по существу дан правильный, основанный на Священном Писании и символическом учении Православной Церкви, сочинения представляют значительное разнообразие в развитии темы, в решении частных вопросов и в способе обоснования решений.

При раскрытии первой половины темы, т.е. мысли о переходе первородного греха от прародителей к их потомству и о вменении его последнему со всеми его последствиями, в частности, о подчинении всего рода человеческого закону смертности, многие писавшие ограничивались изложением церковного, символического, учения об этом предмете и ссылкой на относящееся сюда классическое место Писания – на 5-ю главу Послания к Римлянам. Но другие студенты приводили еще и иные места Писания, из Ветхого и Нового Завета. Немногие, в целях более основательного решения вопроса, усиливались изъяснить учение Писания о первородном грехе филологически, а иные, для той же цели, делали ссылки на библейские лица и события. Но огромное большинство писавших приводили теоретические соображения для разъяснения истины вменения греха Адамова с его последствиями людям. Сущность разъяснения большею частью сводилась к признанию смерти за неизбеж-

—310—

ное и естественное следствие греховности людей, унаследованной через рождение от прародителей. Иные добавляли еще, что Бог предвидел, что потомки Адама будут совершать и личные грехи, а потому и осудил их на смерть. Иные причину смертности людей находили в том, что люди порвали свой союз с Богом – источником жизни. Иные врожденную греховность людей признали расстройством природы и злом, которое не может быть угодно Богу, а потому и наказывается смертью. Двое писавших причиною смертности признали отнятие у людей за греховность их благодати. Все эти объяснения явно или молчаливо направлены к обоснованию истины, что в осуждении людей на смерть проявилась высочайшая правда Божия; а один в этом осуждении находит даже проявление милости Божией к людям.

Разъясняя вторую половину темы, почти все писавшие правильно находили в законе Моисеевом указание на личные преступления родителей, за которые дети их, как не участвовавшие в них, не должны подвергаться смерти, причем иные кстати добавляли, что в законе Моисеевом речь идет о смертной казни, а не о естественной смерти. Только немногие указанный в теме закон Моисеев неправильно признали законом несовершенным, имевшим будто бы временное и местное значение.

Обращаемся к формальной стороне сочинений. Сочинения написанные растянуто, или обремененные несоразмерно большими вступлениями, или, наконец, несвободные от рассуждений о предметах, косвенно относящихся к теме, составляют исключения; в прочих сочинениях нет ничего лишнего.

Беспорядочное, нестройное и непоследовательное изложение мыслей есть только в нескольких сочинениях.

Что касается до языка, то едва ли можно набрать и половину сочинений с безупречным во всех отношениях стилем. Но если принять во внимание, что даже и из выдающихся писателей иные употребляли много труда и времени на обработку стиля своих произведений, а у писавших было слишком мало времени, то к несовершенствам языка их сочинений нельзя относиться слишком строго, тем более, что резких проявлений упадка языка мы в них не заметили.

—311—

Более заслуживают порицания погрешности против правописания. Нельзя не пожалеть о том, что не более половины сочинений совершенно свободны от недостатков правописания. Так один из студентов Костромской семинарии пишет ветхий, и притом троекратно, почему и нельзя принять эту ошибку за описку. Другой студент той же семинарии пишет неоднократно телѣсный, вменѣние (в этом слове буква ѣ однажды переправлена на е), расстройство. Впрочем грубые ошибки составляют исключение. Чаще замечается отсутствие знаков препинания на надлежащих местах и некоторые другие ошибки. Но в иных случаях они суть описки, как следствие спешности и торопливости труда. Так один студент Симбирской семинарии в одном случае написал смѣрть, между тем как у него же и в беловом и черновом сочинении тоже слово несколько раз написано правильно. Но не всегда, как в настоящем случае, можно отличить описку от ошибки».

ж) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по истории и обличению русского раскола:

«Для письменного испытания по названному предмету экзаменующимся предложена была тема о значении Большого Московского Собора в истории русского раскола. Как ни ясна, по-видимому, эта тема сама по себе и как ни общеизвестными должны бы быть предполагаемые ею фактические данные для экзаменующихся, изучавших в семинариях историю раскола и его обличение (причем в том и др. отделе неизбежно ведутся нарочито-подробные речи о назв. соборе и его определениях), – тем не менее из представленных 65 работ лишь немногие обнаруживают надлежащее понимание вопроса и дают на него ответ достаточно удовлетворительный по широте взгляда на дело и определенности высказываемых суждений. Таковы – сочинения трех присланных студентов (влад., новгор., полтав.) и шести волонтеров (виф., волын., вологод., костром., полтав., Харьков.), отмеченные баллом 5− (два сочинения) и 4½ (семь сочинений). Из остальных подавляющее большинство, считая в том числе и те, которые признаны удовлетворительными и отмечены баллом не ниже 3, затрагивают предмет более или менее узко и односторонне, в большинстве случаев ограничиваясь лишь заявлениями

—312—

что собор, с его определениями о дониконовских обрядах и клятвами на противников, канонически отделившими последних от церкви, был тем событием, с которого собственно и начинается существование раскола. Наконец, есть не малое число и таких, в которых резко бросается в глаза отклонение от прямой задачи, намеченной в теме, неуменье авторов поставить перед своим сознанием существенную ее сторону, взять для ее освещения из запаса фактов лишь нужное, не вдаваясь в неидущие к делу подробности, и дать ясный, определенный и достаточно мотивированный ответ на поставленный вопрос. Такое несоответствие значительной части представленных экспромтов существу темы и предполагаемым качествам ее удовлетворительной разработки нельзя объяснить одною спешностью работы: ведь не помешало же это обстоятельство другим отнестись к последней со спокойною вдумчивостью. Настоящего объяснения дела нужно искать в недостаточности твердых фактических знаний у писавших и в отсутствии у них навыка к самостоятельному обсуждению фактов вне привычной их связи. Неотчетливое знакомство с фактической стороной дела простирается у некоторых до того, что в их сознании русский собор 1666 г. и греко-русский собор 1667 г. не только представляются тождественными по характеру своих определений, но и сливаются в один собор, которому авторами и усвояется название Большого Московского (студ. моск., смол., пенз., и др.), а один из них (литовск.) даже как будто и совсем забывает о соборных заседаниях 1667 г., относя Б. Московский собор к 1666 г. (он же собор Стоглавый относит к 1552 г.). При таком представлении дела не удивительно, что одни (моск. студ.) усвояют собору 67 г. «Наставление благочиния церковного», а другие (пенз.) приписывают изв. клятвы на раскольников, как на еретиков и непокорников, собору 1666 г., утверждая при этом, что собор 1667 г. «ничего почти нового не внес в своих постановлениях относительно раскольников». Отсутствие не только непосредственного знакомства с текстом соборных постановлений, но и достаточно твердого знания учебника сказывается в заявлении одного студента (донск.), что в упомянутом «Наставлении», будто бы, «совсем даже

—313—

не упоминается ни о старопечатных книгах, ни о двуперстии, ни о сугубом аллилуиа, ни о других обрядах». Не менее смутны и сбивчивы представления некоторых студентов о цели названного собора и обстоятельствах, его вызвавших. Так, по заявлению одного автора (моск.), «когда волнения раскольников, будучи сперва чисто церковного характера, получили политическую окраску», решено было созвать собор 1667 г.; от другого мы неожиданно узнаём, что созвали его патриарх (какой?) и царь» (донск.); третий (костром.) дополняет это сообщением, что главною задачею собора был суд над несколькими личностями – вождями раскола. Не удивительно после этого, что и историческое значение собора и его определений рисуется в некоторых сочинениях чертами довольно странными и мало отвечающими действительности. В то время, как одни из писавших склонны смотреть на определения и клятвы собора, как на требование необходимости, полагая, что «иначе могло бы погибнуть все тело Церкви» (?!), другие относятся к нему гораздо менее благосклонно и одобрительно. Так, один автор (тульск.) усматривает противоречие собора самому себе в том, что он, осудивши Никона, одобрил его исправление; другой (тоже тульск. студ.) считает собор 67 г. «внешним поводом к возникновению раскола». Встречаются и такие суждения, что собор своими определениями не только «дал сильнейший толчок раскольникам отделиться от православной церкви» (тамб.), но и «сделал примирение их с церковью невозможным» (смол.). С последним мнением, видимо, согласен и тот студент (томск.), который полагает, что «никакие меры не могли уже восстановить нарушенного единства» и что «упорные схизматики раз навсегда раскололи русскую церковь, отделившись от нее». Эти и подобные сведения и суждения о соборе сопровождаются другими фактическими сообщениями и замечаниями, столь же странными и неожиданными, в роде заявления, что Слово Феодоритово и житие Ефросина – «сборники, наполненные в многих местах раскольническими статьями» (тамб.), или объяснения недовольства протоп. Аввакума и еп. Павла коломен. патриархом Никоном – тем, что все эти лица земляки, двое первых дети священника, а последний – крестьянский сын, и что прото-

—314—

попским (?) детям не хотелось подчиняться мужицкому сыну, занявшему высокий иерархический пост (моск.) и т.п. На ряду с такою скудостью и спутанностью фактических знаний у немалого числа студентов замечается, как сказано выше, отсутствие навыка к самостоятельному обсуждению даже известных им фактов, на которые они не умеют взглянуть иначе, как с одной привычной им стороны. Есть несколько сочинений, авторы которых, можно сказать, ни одним словом не ответили на поставленный им вопрос, представивши вместо того полемические трактаты о возможности обрядовых разностей при единстве веры, о смысле соборных клятв, о справедливости их по отношению к противникам книжных и церковно-обрядовых исправлений и т.п. В этом справедливо можно усматривать недостаток общего развития подобных авторов, умеющих чисто по-школьнически мыслить о фактах лишь по готовым схемам, заимствованным из учебников или классных уроков.

Обращаясь к изложению мыслей в рассмотренных сочинениях, нельзя не отметить, что на ряду с работами, обнаруживающими в их авторах достаточный навык к толковому и грамотному изложению мыслей, встречается – и, к сожалению, не мало – таких, которые и с этой стороны должны быть охарактеризованы чисто отрицательными чертами. Из этих последних наиболее неприятною представляется претенциозность изложения, выражающаяся в неуместном и крайне неудачном философствовании, переходящем в пустословие, и – что еще хуже – в неумелом употреблении иностранных слов, по-видимому, наивно рассчитанном на то, чтобы произвести впечатление серьезности и научности. Чтобы дать понятие об указанных качествах некоторых произведений, позволяем себе привести несколько образцов. Вот начало произведения одного (моск.) студента: «Основной закон жизни – это прогресс, эволюция. Мы замечаем его всюду. Он управляет жизнью растения, жизнью животного, человека, индивидуума – и жизнью целых классов. Его влияние должно бы сказаться, и действительно сказалось в жизни русского народа. Оно обнаружилось в появлении раскола. Русский народ, поставленный своими историческими судьбами в особенные

—315—

условия, был сильно склонен к инертности. Он чувствовал непреодолимую симпатию стоять, стоять и не двигаться с места. Но в жизни всё движется, ничего не стоит: поэтому и русский народ должен был распроститься с своим косным положением» и т.д. всё в том же роде. Об изложении мыслей в сочинении другого студента (тоже москов.) можно судить по следующим фразам, дающим понятие и о содержании этого произведения. По словам автора, когда раскол начал всё более и более волновать русскую церковь и государство и в «перспективе» не было никакой надежды на его прекращение, царь созвал собор 1667 г. До этого собора раскольники «официально были в церкви», хотя и «не могли считаться ее реальными членами», с другой стороны, «была ли у них объединяющая идея, во имя которой они агитировали, – этого они не сознавали». Это положение изменилось со времени собора: он «ввел раскол в новый фазис его развития», разделив его существование «на два периода: доисторическое и историческое» и сделавши раскол «целым органическим обществом, имеющим определенные законы своего существования», объединенным «одной тенденцией». Собор послужил, так. обр., для раскольников «объединяющим импульсом». Теперь они «должны были сознать себя за единиц, отличных от общего церковного агрегата» и «поняли, что они выделились в особую религиозную группу, непричастную обще-церковной жизни, – что эволюция их общества должна иметь специфическую колею».... Третий (тоже моск.) студент, высказавши немалое количество не относящихся к делу суждений и упомянувши о той же «колее», заканчивает свое произведение двустишием, очевидно – представляющим плод его собственного вдохновения:

«Громадной стремяниной (sic!), поток за потоком Проходит вся жизнь наша, согласуясь с роком».

В значительной части сочинений то и дело попадаются неуклюже-цветистые фразы, что в эпоху собора 1667 г. «Русь встряхнула всей своей св. стариной», что до этого собора раскольники «не знали, чья возьмет верх и что из этого выйдет» (тверск.); что задачу собора составляло решение вопросов, «выдвинутых на сцену общественных

—316—

обсуждений» (ряз.); что соборные клятвы «еще и теперь альфа и омега для полемиста-противораскольщика» (тамб.); что дело п. Никона «выдержало пробу исторической прочности» (новгор.), а противоположная ему партия «шла путем бездушного обряда» (тамб.). И на ряду с такими-то перлами глубокомыслия и красноречия встречаются фразы, показывающие отсутствие навыка к грамотному построению речи, в роде следующей (у воронежск. вол.): «Отделившись от православной церкви, при отсутствии, в среде себя епископа, перед раскольниками в скором времени явился вопрос о священстве, так как отделившиеся вместе с ними священники вымирали и тем предвещали возможность остаться без священства и Св. Таинств». Встречаются и большие недочеты по части орфографии, нежелательные и довольно неожиданные у претендентов на поступление в высшее учебное заведение. Тот самый автор, который начинает свое сочинение вышеприведенным рассуждением об эволюции, пишет «отмосфера»; у других встречаем «десяток», «убеждение», «встревожило», «архиреи» (слово это повторено в сочинении дважды), «русь», «греция», «большие размеры» и «нарекательные отзывы» и т.п. (моск., тульск., тамб., смол., симбирск.), не говоря уже о часто отсутствующих там, где бы им следовало быть, и поставленных там, где не надо, знаках препинания. Заслуживают быть отмеченными и некоторые образцы разделения слов при переносе из одной строки в другую: «сов-сем», «приш-лось», «выз-вать» и т.п. На такие примеры безграмотности неоднократно указывалось и в прежних отчетах о приемных экспромтах».

з) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по философии:

«Тема: «Как можно говорить о всеобщности нравственного закона, если, по свидетельству истории и этнографии, у одних народов считается иногда нравственно-дозволительным и даже обязательным то, что другие признаю́т нравственно преступным?» Из 65 сочинений, представленных комиссии и рассмотренных ею, выдающихся – по своим достоинствам или недостаткам – не оказалось, вследствие чего ни одно сочинение не отмечено полным баллом (5), как ни одно же не отмечено единицею. В

—317—

общем экспромты производят довольно удовлетворительное, но вместе с тем и довольно бледное и бесцветное впечатление: тема обыкновенно понимается неглубоко; в некоторых сочинениях замечается при этом недостаток плана; в иных спешность работы отразилась неосторожными, неточными и даже странными выражениями (напр., «по справедливому замечанию ап. Павла» и др.); иные, наконец, грешат против стиля и даже грамматики. – Так как из большинства семинарий явилось по одному или по два воспитанника, то делать заключения о сравнительной подготовленности к академии воспитанников той или другой семинарии довольно затруднительно. Но из тех семинарий, из которых явилось не менее трех воспитанников, первое место занимает семинария Вифанская (4 чел., средний балл немного менее 4+); за нею следует семинария Рязанская (3 чел. ср. балл 3½, причем один воспитанник получил 5−); далее идут семинарии: Тамбовская (5 чел., средний балл немного более 3+), Вологодская (3 чел., ср. балл 3+) и Костромская (3 чел., ср. балл не много менее 3+); последнее место занимает семинария Московская, что, впрочем, объясняется, кажется, тем, что из этой семинарии, в числе 17 человек, очевидно, явились и воспитанники совсем слабые (средний балл около 2¾).

Сочинение присланного студента Тамбовской семинарии Павла Богданова отмечено баллом 2½. Главных недостатков в сочинении два: непонимание вопроса и чрезвычайная высокопарность изложения, теряющего по местам всякую вразумительность. Непонимание вопроса ведет к тому, что автор совсем не кстати начинает рассуждать об отличии нравственного закона от гражданского. В другом месте он зачем-то говорит о том, что законодательства противоречат друг другу и даже самим себе; в последнем случае неуместность своих рассуждений, видимо, сознавал и сам автор, потому что заканчивает их замечанием: «впрочем, это не совсем удачный пример». Вообще, во всём сочинении заметно, что автор плохо сознаёт, к чему он говорит то или другое. Попадаются в сочинении и верные мысли, имеющие отношение к теме; но они выражены так неумело и стоят в

—318—

такой странной связи с другими к делу не относящимися суждениями, что является сомнение, сознательно ли высказаны эти мысли. Что касается изложения, то оно в достаточной мере характеризуется следующими примерами: «нравственный и гражданский закон – оба равно необходимые формы для того материала, который именуется вообще Бытием человека, как сознательно-свободного существа», «если бы у народов было всего два или несколько нравственных законов, а у каждого, конечно, по одному, то ни один закон не был бы всеобщим, а следовательно и все»; «говоря вообще, мы должны признать, что нравственные требования исполняются весьма различно, часто противоречиво. Iude ira… и всякие столкновения, вражда и изрядное количество зла вообще»; «требование нравственного закона всегда едино, всеобще и необходимо; оно вне всяких условий; это требование Божественного совершенства, вечный Идеал бытия. Исполнение же закона души – условно: бывают различные силы духа, дарования, развитие, перемены… Условия места и времени, течения жизни нашей постоянно изменяют наше знание; истинная школа знания и философии – это жизнь в ее целом, т.е. полное осуществление идеального в реальном».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 4 декабря 1872 года за № 2489 предписано, чтобы Советы академий в представляемых в Святейший Синод донесениях о составе новых курсов обозначали поименно, а не счетом, кто из державших поверочное испытание и принятых на казенное содержание или своекоштными студентами академии прислан семинарским начальством, и кто прибыл к таковым испытаниям по собственному желанию, в качестве волонтера. 2) По распоряжению Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, изложенному в отношении к покойному Высокопреосвященному митрополиту Московскому Иннокентию, от 19 сентября 1874 года за № 3412, требуется, чтобы представляемые Святейшему Синоду, на основании указа оного от 14 июня 1872 года, сведения о приеме студентов были сопровождаемы отзывами академических Советов, по каким предметам поверочного испытания ответы поступающих в академию воспитанников семинарий были слабее, с обозначением притом, из каких семи-

—319—

нарий воспитанники оказались слабо подготовленными по тем или другим предметам.

Определили: Представить Святейшему Синоду сведения о составе нового (LVIII) академического курса с приложением: а) списка студентов семинарий, державших поверочные испытания в Академии, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий донесений экзаменационных комиссий о достоинстве ответов, данных явившимися на поверочные испытания лицами.

XIV. Рассуждали: О назначении студентам сочинений на наступающий учебный год.

Справка: §§ 123–126 устава духовных академий: «В течение года в первых трех курсах студентам назначается не менее трех сочинений. Кроме того для студентов всех курсов обязательно составление проповедей в том количестве, какое будет определено Советом Академии. Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в академии, но по наукам богословским сочинений должно быть не менее двух третей общего их количества. Студенты IV курса, для получения ученой степени, пишут одно особое сочинение на тему богословского содержания. Темы как семестровых сочинений, так и для диссертаций на ученую степень, предлагаются преподавателями и, по рассмотрении, утверждаются Ректором».

Определили: 1) Назначить студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курсе:

а) по теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и новой гражданской истории (для студентов второй группы).

б) по метафизике –

в) по введению в круг богословских наук –

– для студентов обеих групп.

Во II курсе:

а) по истории философии –

б) по патристике –

в) по библейской археологии –

– для студентов обеих групп.

—320—

В III курсе:

а) по церковному праву –

б) по истории и обличению русского раскола –

в) по истории и разбору западных исповеданий –

– для студентов обеих групп.

2) Предоставить г.г. наставникам Академии избрать темы семестровых сочинений для студентов первых трех курсов и представить их на утверждение Преосвященному Ректору Академии.

3) Для написания сочинений студентам I, II и III курсов назначить следующие сроки: для первого сочинения – с 10 сентября по 31 октября, для второго – с 1 ноября по 20 декабря 1899 года и для третьего – с 11 января по 31 марта 1900 года.

4) Предложить студентам IV курса избрать темы для кандидатских сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками Академии и утвержденным Его Высокопреосвященством. – Сроком подачи кандидатских сочинений назначить 30 апреля 1900 года. – Не подавшие сочинений к сроку выпускаются из Академии с званием действительного студента.

5) Согласно § 12–13 «Правил об обязанностях учащихся в Московской Духовной Академии» требовать, чтобы все студенты представляли свои сочинения аккуратно к определенным срокам о. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму, который, пометив время подачи, безотлагательно имеет передавать их тому или другому преподавателю; студенты же первых трех курсов, не подавшие сочинений к сроку, – немедленно представляли в Правление Академии объяснение причин несвоевременной подачи.

6) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди. – Преподавателю гомилетики – О. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму поручить составить расписание проповедей и представить оное на утверждение Преосвященному Ректору Академии. – Требовать, чтобы студенты представляли свои проповеди не позднее 7-ми дней до их произнесения.

7) О назначении сочинений сообщить наставникам Академии и объявить студентам.