Декабрь

—337—

не приступали к Нему, поскольку Он восходит к Отцу, но так как она сомневалась, то сказал ей: не приближайся ко Мне, пока Я не взойду к Отцу Моему, как и там: „тебе самой душу пройдет меч (Лк.2:35)“, то есть, отрицание. Однако, если воспрепятствовал ей прикасаться к Нему потому, что она усомнилась в воскресении Его, то вот Фома усомнился и (всё-таки) прикоснулся к Нему. Но скажем (на это) следующее. Как предсказал Своё страдание, прежде чем страдал, и Своё воскресение, прежде чем воскрес, так и в этом месте хотел предвозвестить Своё восшествие. Таким образом, когда сказал: „не прикасайся ко Мне“, то новое возвещение о восшествии Его, всецелое и полное, дано было Марии; ибо говорит (далее): „иди, скажи братьям Моим: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и Богу вашему (Ин.20:17)“. Говорит: „не прикасайся ко Мне, ибо Я ещё не восшел к Отцу Моему (Ин.20:17)“. И вот для Клеопы и товарища его благословил и с учениками ел и Фоме показал бок Свой; почему же запретил Марии прикасаться к Нему? Быть может потому, что передал её вместо Себя Иоанну: „жено, – говорит, – вот сын твой (Ин.19:26)“. Однако, ни первое знамение не произошло без неё, ни начаток гроба не остался без неё²⁵³³.

„Ещё не взошёл к Отцу Моему“. По-видимому, Своим ответом отвергал ложную мысль Марии. Научил её, как и учеников, что взойдёт на небо, в конце (же) мира придёт и даст ей обещанные дары. А так как Мария вдруг узнала

—338—

Его, то мысль её унеслась к последнему Его пришествию, и она подумала, что настало царство небесное. Посему сказал: „ещё не взошёл к Отцу Моему“. Далее, так как Христос, рождённый чудным образом, есть перворожденный из гроба, в котором погибают племена, поколения и народы, то через это научил, что в воскресении ни отцы к детям, ни дети к отцам не обратятся, но все к тому одному, чтобы, если окажутся достойными, взойти по милосердию к Отцу.

„Иду к Отцу Моему и Отцу вашему, Богу Моему и Богу вашему“. Если сие понимать так, как написано, то тогда окажется, что Отец находится на небесах, а не на земле. Ведь, если бы Он был на земле, то зачем было бы Сыну уходить на небо. Если скажешь, что Сын не был на небе, то отвечу, что и Отца нет на земле. Сказал: „и Я иду к Тебе, Мой Отче (Ин.17:11)“, а не: „Мой Бог“. Когда говорил с Ним, то назвал Его Отцом, дабы показать, что Он от Него. Но когда посылал вестника к ученикам своим, говоря: „Я иду“, то назвал Его „Бог Мой“, чтобы показать Свою немощь, пока находился с ними. Но ещё говорит: „Я не один, потому что Отец Мои со Мною (Ин.16:32)“, и; „Я в Отце и Отец во Мне, и мы одно (Ин.14:11; 10:30)“. „Иду к Отцу Моему и Отцу вашему, к Богу Моему и Богу вашему“. Должно заметить, что сначала сказал: „к Отцу Моему“, а потом: „к Отцу вашему“, и (сначала): „к Богу Моему“, а затем: „к Богу вашему“. Если бы употребил одинаковые слова, то, быть может, было бы уместно и их толкование²⁵³⁴.

—339—

„Отец Мой и Отец ваш, и Бог Мой и Бог ваш“. То и другое сказано о человечестве Его. О теле Своём, (а) не о Слове Божием сказал, что идёт, как и те (слова): „к Отцу вашему“, поскольку они были люди. Подобно сему о человеческой Его природе говорится и в том месте, где Он говорит: „Отец наш, Который на небесах (Мф.6:9)“.

Симону сказано было: „иди за Мной (Ин.21:13), в каковых словах Господь предсказал ему смерть. „Он обратился и посмотрел и увидел ученика того и говорит Ему. Господи, а он что? Сказал ему, что тебе до того (Ин.21:20–22)“? Что худого сказал Симон? Ничего иного не сказал, как только попросил Господа, чтобы того ученика Он побудил следовать за Собой. Таким образом, посредством расспросов Симона Господь научил²⁵³⁵, что вместе с Отцом Своим Он имеет власть над смертью, поскольку говорит: „если хочу“; но не восхотел, чтобы они увенчались добродетелью смерти Его²⁵³⁶.

Господь дал ученикам Своим елей в символ имени Своего²⁵³⁷, вместе с тем показывая, что Он весь с каждым из них. Так как Он есть день, то дал также свет светильника и изгнал мрак и дела его. Ведь, наименования печали и утешения проходят по (всему) миру и участие в них достаётся всем людям. До явления Господа (печаль и утешение) не были (столь же) равны по своему действию, как в своих наименованиях.

—340—

Печаль, конечно, обнаруживала Себя в действиях, как проявляет себя и теперь, для выделения того, что имело конец и прекращалось²⁵³⁸; утешение же проявляло себя только в наименовании как бы посредством пророчества. Господь же снискал это имя вместе с его действием, потому что имел члены²⁵³⁹ Свои и черты Свои разделёнными и отображёнными во всех Своих творениях, ибо все творения зачинают Его, чтобы родить Его, то есть, чтобы провозвестить Его.

Итак, утешение, которое уже прежде было предустроено, дал нам в действиях воскресением Своим и (тогда), когда собрал учеников Своих в Капернауме, городе утешения²⁵⁴⁰. А печаль, которая некогда проявляла себя в действиях, теперь именуется только словом, чему научает также (следующее) место Исаии: „видишь ли духа, который нисходит, и спасение, которое провозвестил (Ис.60:1)“ и т. д. Поскольку долги наши, вследствие отпадения от Бога, превзошли все своей многочисленностью, так что ни пророки, ни священники, ни праведники, ни цари не в состоянии были изгладить их, то Сам Сын Божий, явившись (на землю), повсюду сделался пленителем всех и ни в утробе, ни в рождестве, ни в крещении не уничтожал долгов наших, пока преданный на крест не вкусил смерти, так что смерть Его сравнялась с винами нашими, ибо через неё изглажено

—341—

то, для изглаждения чего недостаточны были все творения.

После того как Господь снискал Себе залог жизни среди тех, кои подвержены были смерти, и в том естестве, над которым царствовала смерть, то вознёсся, и Отец посадил Его по правую сторону Себя, как заложника земных. Отсюда из Своего естества послал на них истинный залог, Духа Утешителя, залог жизни. Ибо если мы освобождены от рабства греху, то разве рабом освобождены²⁵⁴¹? Но рабы не освобождаются рабами. Обрати внимание на эти два чудные дела. Кто разделил языки? Отец. Грешниками или праведниками были те, языки коих были смешаны? Грешниками. Дух же, будучи послан, на кого пришел? На Апостолов. Не праведниками ли были они? Конечно, так. Итак, почему Отец (смешал языки) грешников, а Дух разделил языки праведникам и Апостолам? Если так, то дело Духа больше и славнее, чем (дело) Отца. Господь вместе с Собой вознёс и возвысил наше тело, чтобы оно ходатайствовало за телесных, и (дабы) через него земные получили доступ к вратам царства небесного, поскольку и Само Божество умалило Себя и снизошло к нам через наше тело.

Глава двадцать вторая

„Но вы оставайтесь в Иерусалиме, доколе получите обетование Отца Моего (Лк.24:49; Деян.1:4)“. То есть то, о чём сказал Иоиль: „будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши (Иоил.2:28;

—342—

Деян.3:17)“? Прибавляется²⁵⁴²: „кровь и огонь“; кровь – по причине распятия Его, а огонь – по причине языков (Деян.2:3). Таким образом, Господь, видя учеников Своих поле смерти Своей впавшими в печаль среди толпы, которая собралась на этот праздник, послал Своих строителей утвердить веру колеблющихся и послал твёрдые Свои столпы (ср. Гал.2:9) поднять и поддержать умы немощных. И они²⁵⁴³ узрели в Апостолах туже силу Его, которую они считали погибшей вместе с телом Его. И когда увидели, что имя умерщвлённого Христа восстановляет мёртвых, то смерть Его в глазах их показалась большей, чем жизнь (Его). Ибо при жизни Он Сам воскрешал; когда же сочтен был мёртвым, то имя мёртвого стало творить чудеса над смертью, дабы ясно было, что если имя Своё Он и подверг смерти, поскольку умер, то смерть никоим образом не могла противиться живой Его силе.

Прошли все скорби, какие приключились колену Иудину, но царство его не было уничтожено подобно царству Ефрема, откуда явствовало, что в колене Иудине было нечто сокрыто. Итак, пусть оно рассмотрит, остаётся ли в нём доселе то, что скрывалось в нём, и сохраняется ли за ним та честь, которая прежде всегда была у него? Если же оно уже нигде не имеет чести, то (значит) отнято от него также и то явное умилостивление, которое сокрыто было в нём, и так как оно переместилось к язычникам, то и честь его последовала за ним. И вот пророки всегда пророчествуют среди язычников, ибо писания их постоянно читаются и

—343—

вера в них сохраняется, и знамения всегда бывают, потому что совершённые в древние и прошлые времена знамения воспроизводятся у них верой, и жертвы всегда приносятся, как те древние жертвы и (как приносил их) дом Ионадава (см. Иер.35:6–7).

Но есть некоторые (и из них), кои завладели краями истины и примкнули к ним, и она (истина) по добродетели и силе своей не допускает им погибнуть. Не изыскивай силы слов, значение которых неопределённо и колеблется, но обращай внимание на связь их, именно, когда они сказуются и о чём повествуют, и стремись не на распутия, но к твёрдости здравого убеждения. Завет²⁵⁴⁴, в котором Дух начертал члены Христа, в таинствах ясно показал сокровенный вид Его. Многое обозначил именами, и сокровенное изложил посредством явного: отметил времена и указал числа; установил часы и мгновения и тайное заключил в именах и мудрость в изъяснениях. Мудрость древних более отличались делами, чем словами, и обилие мудрости с молчанием они предпочитали упражнению языка.

Благочестие чти, как Бога. Знай, что хорошо делать добро, и уразумей, что худо помышлять злое: ибо хотя бы ты и не делал того, о чём ты помышляешь, однако то зло, о котором ты помышляешь как бы чертами отпечатлевается в твоей душе; но (также) и образ добра остаётся начертанным в тебе. Добрый человек есть как бы мысль Божия, и ум, изыскивающий тайное, есть пророк для тех, кои нуждаются в нём. Кто, оставивши истину, прибегает к призраку её, того

—344—

это самое убежище предаёт смерти. Не проси у Бога богатства, которого ты не можешь сохранить, ибо дары Божии не уничтожаются. Побуди душу твою, дабы мудростью, вложенной в неё, она познавала то, что достойно (этого), и свободной волей, которой она одарена, делай то, что заповедано. Что бывает на мысли злых, то само по себе хуже их. Слова, которые не святы, суть звук и звон. Многословие не лишено греха; многоречивость есть показатель недостатка мудрости и знания. Платона товарищи его, ученики Сократа, спросили: какое из благ всех превосходнее? Он сказал: первое (из них) есть мудрость, потому что всё прочее уничтожается и каждой (прочей) вещи противодействует другая вещь: обилию – бедность, любви – смерть, славе – зависть, здоровью – болезнь. Обилие же ума вечно; богатых оно утешает в трудах богатства, бедных облегчает и избавляет от боязни пред бедностью, старцев укрепляет, детей руководит советом и юность укрощает. При стечении же несчастий оно остаётся как бы кораблём (на море), потому что оно есть сила, превосходящая всё.

Для Господа легко то, что нам трудно, и достижимо то, что для нас невозможно, как и Сам Он научил нас Своим примером в первое пришествие, когда был умалённым и полным благодати. И показал нам, что число наших просьб больше, чем мы можем высказать, поскольку слух Свой и блага Свои преклонял к нам, взирая на расположение наше. Ведь, не ради множества слов подаётся нам то, чего просим, но что посредством любви мы овладеваем всеми сокровищами, это ясно указал нам, когда повелел

—345—

нам беречься (примера) книжников и Фарисеев, которые растягивали молитвы и умножали любостяжание. И (будучи) милосердным, Сам о Себе научил нас, что хотя мы и умолкнем, молитвы наши будут записаны у Него. За немногие слова Господь оправдал мытаря и отпустил его с похвалой небесных сынов, радующихся о кающихся. Голос Его призвал Закхея и звук этого голоса сделался для сердца его как бы закваской, и низвёл его с смоковницы, а таинственно (удалил) и от дел его. Голос Господа положил предел грехам того, неправда коего не знала меры. Господь призвал щедроты Свои на сына Тимеева, когда увидел его нужду, и среди многих его возгласов ангелы были вестниками помощи Его. Так и жена грешница, которая старалась помочь своим ранам многими лекарствами, какие она принимала, пришла к Тому, для Кого возможно всё, дабы как-нибудь оказал Свою милость Тот, Кто исцеляет все раны.

Это – Он любит праведников и милосердствует грешникам; Он оправдывает добрых и защищает против злых. Он борется за праведников и кающихся, и когда те, кои пребывали в труде, (начали) роптать по причине праздных, оказавшихся уравнёнными с ними в уплате, а не в трудах, то слова, сказанные против тех, кои наследовали милосердие, Он обратил на тех, которые получили плату, показывая им, что хотя они и не снискали милосердия, но должная награда у них не отнята. В похвалу (их) это случилось с ними, ибо не оказал им милости для того, чтобы не лишать правду того, что принадлежало правде: ибо получившими милосердие по благодати оценены

—346—

были те, кои приняли плату по справедливости²⁵⁴⁵. Итак, как тому, кто не мог отвергнуть, надлежало сделать для немощных нечто такое, что превышало правосудие, так и Тому, Кто был мудрейшим, приличествовало не делать того, что подверглось бы осуждению, как превышающее границы милосердия. Но если Бог взыскивает и умерщвляет, то неужели в Нём проявляется (через это) природа, злая по своему происхождению? Отнюдь, нет. Или если Он милостив и милосердствует, то разве неправда управляет Им? Но когда осуждает, то не бывает в нерешительности по причине желания, чтобы человек принёс покаяние, потому что не неведая (что творит) Он милует и долготерпит, и помышления Его не находятся в страхе и боязливости пред тем, не обратится ли человек, как будто бы это было сокрыто от Него. Но поскольку предведение Его (всегда) в Нём, то оно и становится сосудом управления и домостроительства милостивой Его воли. И когда судит по правде, или оказывает милосердие, то исход того и другого ясно открыт пред Ним, поскольку сие не скрыто от Того, Кто есть виновник его. Мир сей страдает с каждым из нас, то есть, мы посредством нас самих, Бог же (страдает с нами) только через ведение, как и мы посредством ведения страдаем с тем, кто терпит болезнь.

Молитва

В щедротах Твоих, коими отверзается дверь помощи Твоей, открывается нам сие. Господь как бы посредством нас ведёт борьбу против нас. Если человек во всём, в чём имел борьбу, боролся Твоею силою, то во всём (и) побеждал по Твоей воле. Мы же (сами) – сосуды негодные, дабы через эти непотребные сосуды достигалась победа Творца. Но без видимого завета быть не может, чтобы мы, связанные в своей свободе, не погрешали, так как завет сей необходим нам для того, чтобы мы не поступали по внушению воли нашей, но дабы над нами изливалось одна только благодать Божия, которая подчиняет нас не насильно, но только возбуждая для пользы нашей. Этот же завет, могущество которого без недостатка, может ради славы своей отпустить вины наши. Сие говорим не потому, что (это) полезно нам, но потому что не стыдимся искать нашу пользу в Писаниях Господа.

Нуждаешься ли Ты, Господи, чтобы мы отдавали Тебе сокровища наши? Чего иного Ты хочешь, как не того, чтобы мы простирали наши руки (и) получали от врачеств Твоих, пока в послушании отдаём Тебе волю нашу. Ибо все дела Твои блещут венцами своими, которыми увенчали их мудрейшие уста Твои, когда Ты сказал: „вот, хо-

—348—

рошо весьма (Быт.1:31)“. Во всём, за что мы Тебя ни благословляем, мы оказываемся должниками (Твоими). Скудостью запечатлены изъявления наших благодарений и далеко отстоят от того, что Ты предваряя нас дал нам. Ни правда Твоя не полагает предела Твоим щедротам, ни дары милости Твоей не оканчиваются ими, и (Сам) Ты, будучи больше нас, не становишься меньше нас, когда заставляешь умолкнуть милосердие Твоё в возмездиях Твоих²⁵⁴⁶ и удерживаешь действия милости Твоей, так что погибель наша предупреждает её. Ибо щедроты Твои суть приспособленные к нашим немощам сосуды славы Твоей, дабы возвещать нам о благах исходящих от Тебя.

Так, благодаря изобилию милосердия Твоего, должны оставаться без применения требования Твоего правосудия. И как начала не знаешь²⁵⁴⁷, так и конца не призовёшь, дабы таким образом утвердивши рабов Своих милосердием Своим и укрепивши милостью Своею, Ты мог отовсюду сеять (в них) печаль. Не оставляй же обители Твоей, разрушивши и погубивши которую, люди по недостатку соли нашей сделались бессильными²⁵⁴⁸; ибо Ты дал им цену²⁵⁴⁹ милосердия Своего, говоря: мир созиждется благодатью. Разве уменьшишь Ты милосердие Своё к нам, Ты, защитник пользы нашей? Ещё жизнь Адама была вестницей милосердия Твоего, по которому он возмог восстановить себе наследника²⁵⁵⁰, дабы сей уничтожил бедственное его

—349—

наследие, так как снова через покаяние во втором Адаме Ты восхотел снискать человека, осмелившегося при обоих (Адамах) отринуть пищу Твою, которая истребляет ветхую жизнь его в царстве Твоём. По милосердию Своему Ты Авеля первым заключил в преисподнюю, дабы по правде принудить преисподнюю извергнуть его от себя и отпустить и (дабы таким образом) ради него открылись врата, которые заключают всех, и упразднилось лоно, которое овладевает всеми. Если бы Адам прежде (Авеля) вошёл в преисподнюю, чего он и заслуживал, то остался бы там навечно. Как ты соделал благо ради Ноя для его семейства и для дочерей Лота ради отца их, так и Авелю надлежало стать кадильницей начала восхвалений, кои возносятся к Тебе в воскресение мёртвых, но не Адаму, который с поникшей головой и облечённый печалью предстоит, как перворождённый преисподней и виновник мрака.

Какой радостью обиловало милосердие Твоё, когда налагалась узда на противников наших! Сие случилось уже тогда, когда раскаялось сердце Твоё (ср. Быт.6:6), поскольку по предведению своему оно не может ни сокрушаться, ни раскаиваться, ибо для него явен всякий исход и всякий конец, и конец с исходом своим у него старше, чем начало с его зарождением. Но это сказано для того, чтобы по совету Твоему был отменён приговор, произнесённый правосудием Твоим, и (дабы) как бы в награду умилостивления Твоего даровано было нам оставшееся и сохранившееся²⁵⁵¹, как закваска для рода человеческого. Совет Твой

—350—

открыл врата милости Твоей, дабы она вошла (в них) и умоляла Тебя за нас, поскольку от Тебя услышала приговор обвинения нашего, который и стал причиной Воскресения нашего, когда Ты сказал: „расположение человека всегда зло (Быт.8:21)“. Ибо сим советом открывались уста правды к истреблению нашему, но освобождался и язык милости к оживотворению нашему. Сим советом правда осудила нас за свободу нашу, и тем же советом подвигнута была милость и оправдала нас за природу нашу, поскольку Ты прибавил: „от юности своей (Быт.8:21)“. Ибо тот, кто заранее избрал друзей Своих, показал нам, что Он не судит нас по течению обстоятельств (нашей жизни), но что все, кои вступили в мир сей под великим Его советом, явились в него записанными и запечатлёнными и посредством собственных своих дел предопределёнными. Когда Сын Божий облёкся образом нашим, ради славы нашей, то в Нём мы предали Тебя на осуждение к смерти. Хотя строгая правда Твоя и проявляет себя, однако семя дел наших возрастает у нас, поскольку мы свой долг отдаём правде Твоей, которая возвращает нам его с избытком. Ибо воля наша есть исторгнутый из рук диавола сосуд, который устроил Создатель. Ведь, поскольку воля показывает в нас добродетель свою, постольку возрастает и умножается слава победы нашей в борьбе. Теперь (мы находимся) как бы в очистительном огне, который мучениями и скорбями своими преобразует и приспособляет (нас). Всеми врачествами Господь ведёт нас к тому, чтобы мы стали украшением царства Его. Будем стараться более и более уразумевать сие и станем

—351—

чаще обличать и порицать души свои и обманчивое знание своё.

О, щедроты Божии, распростёртые и излитые на всех! У кого они пребывают, как не у Тебя, Господи, поскольку смертью Своей, всемилостивый, Ты дал жизнь всем и исходом (живота Твоего) отверз сокровища щедрот Своих? Хотя бы мы (только) по привычке говорили: Господи, Господи, но не отнимай имени владычества Твоего, возвещённого устами нашими, но свидетельством уст наших возмоги более возобладать над нами. Твой образ, конечно, сокрыт от всех, но Ты начертан во всём через все движения его. Ибо дела изображают нам Творца и творения поучают нас о Создателе своём, так что ты можешь ощутить Того, Кто сокрыт в пути Своём, но явен в дарах Своих. Трудно войти к Нему, легко подходить.

Тебя почитаем во всём, поскольку любовь Твоя распростирается на всех, хотя Тебе и не довлеют голоса всех благодарящих. Ты отделил нас друг от друга незаметными чертами, и разветвления корней их собрал в одном образ Адама, дабы мысль наша не была развлекаема множеством различных сплетений. Тебя почитаем, введшего нас в мир и давшего нам владычество над всем, и имеющего вывести нас из этого мира в час, о котором мы не будем помышлять. Тебя почитаем, давшего слово устам нашим и соделавшего нас ходатаями просьб наших. Тебе восклицает Адам в мире своём с потомками своими, ибо все объяты милостью Твоей. Тебя благословляют ветры, когда волнуют воду. Тебя славит земля, поспешающая отверстой утробой своей дать плод свой во время своё. Тебя благословляют моря

—352—

волнами своими, как бы устами, поскольку глас их возвещает о могуществе, какое Ты имеешь над ними. Тебя величают деревья, сотрясаемые бурей, повинуясь Тебе в зачатии и рождении. Тебя благословляют травы разнообразием своим и цветы красками своими, всасывая обилие дождей и принимая росу. Всё это соединяется вместе и голоса свои возносит вкупе, как бы движимое одним желанием, и через всё, как бы мало оно ни было, у всех соединяется в созвучие благословение Твоё поскольку все, подобно музыкантам, соучаствуют в этой хвале Твоей. Итак, нам свойственно устремляться к Тебе всем желанием нашим, Тебе же свойственно простирать к нам нечто от полноты Твоей, дабы пребывал у нас Дух Твой, Который есть истина (исходящая) от Тебя (и) Которым упраздняется немощь наша, без даров Твоих не способная достигнуть до Тебя, Господа даров наших.

И так как кознями волка²⁵⁵² будучи оставлены в пустыне, мы находимся вне мирного жезла благочестивого пастыря нашего, то этот наш покой отвергнут кающимися душами, кои разоблачили его. Это не истинный покой, но скорее покой скверный и нечистый, который скрытно расхищает дух, явно расстраивает тело, который тайно ранит, дабы дух мучился скорбью и тело расстраивалось. И поскольку дух наш радовался тайно, постольку сокрушался явно, когда старался прекратить этот губительный покой. Ибо этот покой разрушила спасительная скорбь духа, которая при конце жизни

—353—

сопровождала его²⁵⁵³. Потому что дух, как бы в жажде выпил этот покой, упитался опьянением и изрыгнул в учении. Врачевство же жизни состоит в том, что Господь сделал тело Своё сосцами нашей невинности и кровь Свою – источником, который напояя уничтожает жажду нашу, и весь всецело стал для нас трапезой всех благ.

Хотя благословения наши малы для Тебя, но они питают нас, так что посредством их мы достигаем седалища благ Твоих. Хотя хвалы наши ничего не прибавляют к богатствам Твоим, но своей теплотой заставляют забывать немощь нашу. Хотя мольбы наши немощны словами, но имеют обильную и великую силу: приводят нас к Тебе и Тебя низводят к нам. Сего они могут достигать не потому, чтобы они сами были настолько сильны, но потому что Ты благ и сообщаешь им эту действенность в хвалу Твою.

Умудрённый опытом²⁵⁵⁴ приступил к слуху простых людей и делом своим принёс им как бы в начаток ничтожный плод, и люди преклонили к нему простой слух (свой). Пусть (теперь) отдыхают те, кои хорошо пользуются слухом, а те, кои имеют замкнутые уши, пусть терзаются. Пусть отдыхают и исполняются блага те, которые в ясном научаются благу, и пусть терзаются и бедствуют те, кои сокрушаются об изыскании сокровенного о благе. Пусть те, кои несут славное бремя, отдыхают более тех, которые отдались

—354—

позорному покою, ибо этих (последних) посрамляют их собственные души, а тех похваляют и враги. Те суть избранники, кои соблюдают закон без принуждения, но не отвергнуты и те, кои по принуждению хранят закон. Как те стоят на первой ступени, так эти занимают среднюю ступень, которая выше низшей. Те приступили, потому что возлюбили, эти же не отступили, потому что убоялись. Итак, ни любовь приступающих к Богу не презренна и не маловажна, ни страх прибегающих к Нему не ничтожен и не заслуживает пренебрежения. Бог иногда простирает над всеми тень страшного жезла Своего, и всякий, кто видит её, трепещет, так что не делает ближнему своему того, что для него самого является злом; иногда же (Бог) возносит над всеми тень прекрасного Своего венца, и (тогда) всякий, кто видит её, спешит и другим сделать то, что ему самому кажется добрым. Хорошо, если кто не желает того, что не принадлежит ему, но похвально и божественно, если кто делает многих товарищами и соучастниками своих благ. Велики те, кои по страху не вмешиваются в вещи, о которых не дано им повеления, но они малы по сравнению с теми, кои из любви свободно простирают руки свои к тому, что предоставлено свободному изволению.

Слова Апостолов не одинаковы и не тожественны, потому что они не вместе написали евангелие. Ведь, они не получили заповеди написать, подобно тому как повелено было Моисею изготовить скрижали, но как говорит пророк: дал вам завет, не как тот прежний, но закон Мой вложу в дух их и напишу его в сердце их (Иер.31:32–33; Еф.

—355—

Еф.8:8); но, будучи вызваны обстоятельствами, они составили писания, Матфей по-еврейски написал Евангелие, которое потом переведено было на греческий язык, Марк же сопровождал Симона, и когда они отправлялись в Рим, то (просвещённые ими), чтобы лучше помнить, если что-нибудь от продолжительности времени станет забываться, просили Марка и он написал то, что принял. Лука начал рождением²⁵⁵⁵ Иоанна и рассказывал о воплощении Его и о царстве Его от Давида (ср. Лк.1:27; 3:23), между тем как другой (Матфей) начал от Авраама (ср. Мф.1:2). Но вот Иоанн, видя, что слова, написанные ими о родословии и человеческой природе Господа, возбудили разные толки, сам написал о том, что Он был не человеком только, но что от начала было Слово. Матфей написал Евангелие по-еврейски, Марк по-латыни в городе Риме (принявши его) от Симона, Лука по-гречески, Иоанн написал также по-гречески в Антиохии²⁵⁵⁶, потому что остался в живых до времени Траяна.

Марк проповедовал в Египте, Иоанн в Азии, Матфей у Индов и в Иудее, Фома у Парфян, Иаков Зеведеев в Галлии, Андрей у Скифов, Македонях и Ахейцев, Пётр в Порте и Риме и у Галатов, Кимвров²⁵⁵⁷. Вифинцев, Азийцев и Мердзинов²⁵⁵⁸, Павел от города Иерусалима до Испании. Варфоломей передал Евангелие Матфея Индам и был там епископом, и проповедовал в Ликаонии, Филипп проповедовал у Греков²⁵⁵⁹ и Гала-

—356—

тов, Крисп у Далматов²⁵⁶⁰, Тит у Критян, Левий в странах ниже Понта, Фаддей один из семидесяти в Уре²⁵⁶¹ во дни Авгаря, который был правителем этого места и которого он исцелил от болезни.

Того же св. Ефрема. Спустя сорок лет после вознесения Господа началось разрушение Иерусалима. Пред войной Тита все Апостолы разошлись по всем языческим народам, как повелел им Господь: „идите во всю землю (Мк.16:15)“.

Его же о сектах. Фарисеи говорят, что не всё бывает по предопределению, но некоторые вещи происходят сами по себе, поскольку бывают случаи, которые с одними происходят, с другими (же) не случаются. Саддукеи отвергают промысл, уча, что нет промысла и что люди не посредством его достигают совершенства, но что благо возникает само по себе и зло само по себе, и всё происходит само по себе. Но ессеи приписывают промыслу власть над всем и говорят, что без него не может быть ни порядка, ни смысла в жизни человеческой. Кроме того, иную секту составляют галилеяне, которые всегда странствуют, и иную мазберхтенсы²⁵⁶², самаряне и габионенсы²⁵⁶³, (живущие) среди Израиля. Саддукеи получили начало во дни Иоанна, отделившись в качестве праведников от народа и отвергая воскресение мёртвых, надеясь на самих себя, поскольку, как они говорят, не должно покланяться Богу и почитать (Его) ради награды милостью. Самаряне тоже отвергают

—357—

воскресенье мёртвых и покланяются не в святом городе Иерусалиме, а на горе Гаризим, а также ещё ожидают какого-то простого²⁵⁶⁴ пророка, который изложит и изъявит то, что тёмно в пророчестве Моисея. И ученики Иоанна хвалятся Иоанном и говорят, что он больше Христа, Который Сам засвидетельствовал об этом, говоря: „из рождённых женою нет больше Иоанна (Лк.7:28)“. Но всё это сделал враг, который внёс в народ раздоры и ереси, чтобы испразднить крещение Христа, дабы ему не верили. Мы же веруем чистым сердцем и хвалами превозносим Отца и Сына и Святого Духа ныне и всегда и во веки веков. Аминь.

Порядок мест св. Евангелия, изъяснённых св. Ефремом в сём толковании

(Параллельные места не указываются).

—335—

Общий взгляд православной церкви на ереси и расколы ясно выражен в первом каноническом послании Св. Василия Великого к еп. Амфилохию. „Древние“, пишет он, „положили приимати крещение, ни в чём не отступающее от веры: посему иное нарекли они ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгшихся, и в самой вере отчуждившихся: раскольниками, разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных, и о вопросах, допускающих уврачевание: а самочинными сборищами, собрания, составляемые непокорными пресвитерами, или епископами, и ненаученным народом. Например, аще кто, быв обличён во грехе, удалён от священнослужения, не покорился правилам: а сам удержал за собой предстояние и священнослужение, и с ним отступили некоторые другие, оставив Кафолическую Церковь: сие есть самочинное сборище. О покаянии мыслити инако, нежели как сущие в церкви, есть раскол. Ереси же суть, например: Манихейская, Валентинианская, Маркионитская, и сих самых Пепузиан. Ибо здесь явная разность в самой вере в Бога. Почему, от начала бывшим Отцам, угодно было крещение еретиков совсем отметати: крещение раскольников, яко еще не чуждых Церкви, приимати: а находящихся в самочинных сборищах исправляти приличным покаянием и обращением, и паки присоединити к Церкви“. Говоря далее о Пепузианах (монтанистах), как об „явных еретиках“, Св. Василий, кроме вообще „явной разности в самой вере в Бога“, указывает у них ещё одну черту, которая делает невозможным снисходительное

—336—

отношение к ним церкви, а именно то обстоятельство, что они искажают таинство крещения. Какая же была бы сообразность“, говорит он, „признати крещение тех, которые крестят во Отца, и Сына, и в Монтана или Прискиллу; ибо не суть крещены крестившиеся в то, что нам не предано“²⁵⁶⁶. – Из слов Св. Василия можно видеть, что православная Церковь при своих отношениях к ересям и расколам прежде всего обращала внимание на саму сущность их заблуждений, причём большей или меньшей степенью их уклонения от чистоты православного учения обусловливалась и большая или меньшая степень её к ним снисходительности. Такой общий взгляд ясно выражается и в правилах церкви и в её практике. Некоторые заблуждения православная церковь признавала настолько существенными, что исповедующие их еретические общества считала совершенно чуждыми Божественной благодати; совершаемым в них таинствам не придавала никакого значения, а потому и лиц, приходящих от таких обществ к церкви, предписывала принимать, наравне с язычниками, посредством таинства крещения. Но, с другой стороны, было немало и таких еретических и раскольнических обществ, заблуждениям которых церковь, очевидно, не приписывала столь же существенной важности и, признавая их крещение действительным, принимала такого рода еретиков, в случае их обращения, лишь через миропомазание или покаяние. Одних, выражаясь словами Св. Василия, она считала „совершенно отторгшимися и в самой вере отчуждавшимися“, а других лишь „разделившимися в мнениях о вопросах, допускающих уврачевание“. Такое различение ересей по их существу имеет весьма важное значение в применении к их рукоположениям, а потому на нём нам необходимо остановиться с должным вниманием.

В каноническом кодексе нет такого правила, где прямо и ясно говорилось бы, при каких именно догматических заблуждениях еретическое общество становится совершенно чуждым Божественной благодати, а потому, при отсутствии прямого указания, возникает потребность

—337—

выяснить этот вопрос путём исследования. В канонических правилах поимённо перечисляются те ереси, которые православная церковь признавала чуждыми благодати и приходящих от которых к церковному общению предписывала принимать через крещение, а именно ереси: павлиан²⁵⁶⁷, евномиан²⁵⁶⁸, монтанистов²⁵⁶⁹ (они же назывались фригами и пепузианами), савеллиан²⁵⁷⁰, манихеев²⁵⁷¹, валентиниан²⁵⁷², маркионитов²⁵⁷³. Сопоставляя эти ереси и обращая внимание на их сущность, можно заметить, что главное и общее всем им заблуждение состояло в извращении основного христианского догмата о Боге Едином и троичном в лицах. Павлиане, евномиане и савеллиане принадлежали к разряду так называемых монархиан, т. е. таких еретиков, которые учение о единстве Бога простирали до отрицания троичности лиц Его. Если они и говорили о Сыне и Духе, то под этими наименованиями разумели не отдельные Божественные Ипостаси, а лишь различные проявления Единого личного Бога, или даже Его творения²⁵⁷⁴. Что касается манихеев и гностиков – валентиниан и маркионитов, то, не говоря уже об их, совершенно несовместимом с христианством, дуализме, и у этих еретиков учение о Пресвятой Троице или совсем отсутствует, или искажено до размеров полного отрицания, ибо представление об истекающих от единого верховного божества эонах напр. не имеет, конечно, ничего общего с христианским учением об Ипостасях Пресвятой Троицы²⁵⁷⁵. Итак, во всех указанных ересях отрицается

—338—

или извращается основной догмат христианского вероучения о Боге Едином в трёх лицах. Относительно монтанистов, правда, нельзя сказать того же с полной уверенностью, однако блаженный Иероним утверждает, что и они искажали догмат о Пресвятой Троице, и учение их об этом предмете признаёт однородным с савеллианством²⁵⁷⁶. Впрочем, относительно монтанистов существовала и другая причина, почему церковь подвергала их, наравне с указанными ересями, столь же строгому осуждению. Такая причина указывается, как мы видели, в каноническом послании Св. Василия Великого к епископу Амфилохию, а именно то обстоятельство, что монтанисты искажали таинство крещения, совершая его не во имя Триипостасного Бога, а „во Отца и Сына, и в Монтана или Прискиллу“²⁵⁷⁷. Тоже существенное заблуждение, т. е. извращение таинства крещения составляло, как известно, отличительную особенность и некоторых других из тех еретиков, которых правила церкви поставляют рядом с монтанистами, а именно: манихеев, маркионитов и евномиан. Манихеи совсем отвергали крещение водой и не совершали его²⁵⁷⁸, маркиониты крестили в три троицы и дозволяли повторение крещения над согрешившими даже до трёх раз²⁵⁷⁹, а евномиане крестили в смерть Христову и только однократным погружением²⁵⁸⁰. – Итак, обращая внимание на сущность рассматриваемых ересей, мы можем прийти к заключению, что православная церковь „совершенно отторгшимися, и в самой вере отчуждившимися“ считает таких еретиков, которые отвергают основной христианский догмат о Едином Боге в трёх лицах и извращают таинство крещения. Таковых она признаёт чуждыми благодати, таинствам их не придаёт никакого

—339—

значения и, в случае их обращения к церкви, предписывает принимать, как некрещённых, как язычников, посредством таинства крещения²⁵⁸¹.

Не может подлежать сомнению, что и преподанные в обществах таких еретиков рукоположения церковь никогда не признавала действительными. Это ясно, прежде всего, из самого существа дела. Если таких еретиков церковь считает совершенно чуждыми Божественной благодати, крещение их отметает и, в случае обращения, принимает их наравне с язычниками, то само собой разумеется, что и рукоположения их не могут иметь благодатной силы. Некрещённый, язычник не обладает, конечно, властью священнодействовать в таинстве священства, ибо сам лишённый благодати не может сообщить её никому другому, а тем более в той высокой мере, которая соединяется с рукоположением. – То, что представляется необходимым по самому существу дела, может быть до некоторой степени подтверждено и положительным свидетельством канонического правила. Правда, относительно всех перечисленных нами ересей мы не имеем прямых указаний по вопросу о том, как поступала церковь с рукоположенными в них клириками при их принятии в церковное общение; но относительно одной из них, именно павлианской, даётся ясное определение в 19-м правиле I-го Вселенского собора. Считая еретиков-павлиан, как „в самой вере отчуждившихся“, лишёнными благодати, собор определяет принимать их наравне с язычниками: „чтобы они все вообще вновь крестимы были“, и затем прибавляет: „Аще же которые в прежнее время к клиру принадлежали: таковые, явясь беспорочными и неукоризненными, по перекрещении, да будут рукоположены Епископом Кафолической Церкви“. Таким образом рукоположение еретическое признаётся недействительным и предписывается заменить его таким, которое было бы получено от епископа кафолические церкви. Правда, это определение касается только павлианской ереси; но так как в нём нет никаких указаний, которые давали бы нам

—340—

основание предполагать в нем меру исключительную, обуславливавшуюся какими-либо особенными соображениями, то можно, нам думается, с уверенностью смотреть на это определение, как на частное лишь применение того общего правила, которым церковь руководствовалась во всех подобных случаях. Если же так, то мы приходим к тому заключению, что у еретиков, которых церковь определяла принимать в своё общение через таинство крещения, и рукоположения признавались ею недействительными²⁵⁸², а к таковым она причисляла, как мы видели, отвергавших учение о Пресвятой Троице и извращавших таинство крещения. Итак, еретическое рукоположение совершенно недействительно тогда, когда оно преподано в таком обществе, где отвергается догмат о Едином Триипостасном Боге и извращается таинство крещения.

При определении способа принятия лиц неправославных, приходящих к церковному общению, в канонических правилах упоминаются, кроме указанных нами, ещё многие другие ереси и расколы, а именно: наватиан (кафаров), ариан, македониан, савватиан, четыренадесятидневников (тетрадитов), аполлинаристов, несториан, донатистов, енкратитов, идропарастатов и апотактитов²⁵⁸³. Приведённые нами выше свидетельства из деяний вселенских соборов дополняют этот перечень ещё именами: мелетиан, мессалиан и иконоборцев. В отношениях православной церкви ко всем этим еретическим и раскольническим обществам замечается та общая черта, что преподанное в них таинство крещения церковь находит возможность признать действительным, а потому над лицами, обращающимися от этих обществ к церковному общению, совершать крещение снова она не предписывает. Это показывает, что таких еретиков и раскольников православная церковь не считает „совершенно отторгшимися“ и настолько „в самой вере отчуждавшимися“, чтобы Божественная благодать отступила от них

—341—

вполне. Если же мы припомним, что, при оценке ересей и расколов, церковь прежде всего обращала внимание на самую сущность их заблуждений, то можно думать, что заблуждениям этих еретиков и раскольников, т. е. наватиан, ариан и т. д., она не приписывала столь же существенной важности, как тем, которые отвергали учение о Пресвятой Троице и извращали таинство крещения. Чтобы должным образом понять всю силу её любви и снисходительности в этом случае к несчастным заблуждающимся, следует остановиться теперь на рассмотрении сущности заблуждений тех еретиков и раскольников, которых она принимала так снисходительно, без повторения над ними таинства крещения.

Заблуждения еретиков и раскольников, поименованных в приведённом нами перечне, представляют, по существу своему, далеко не одинаковую важность. Одни из них касаются лишь каких-либо частных, несущественных, иногда даже и не догматических вопросов, а скорее дисциплинарных; тогда как другие мудрствуют над основными догматами христианства и осмеливаются подвергать их значительному перетолкованию. К числу первых относятся: мессалиане или евхиты, мистическая секта, отрицавшая значение церковной внешности, придававшая особенную силу молитве внутренней, равнодушно относившаяся к евхаристии, а относительно крещения утверждавшая, что оно изглаждает лишь грехи прошедшего, но не даёт человеку способности бороться с ними в будущем. Енкратиты и идропарастаты, проповедовавшие усиленное воздержание, которое они доводили до того, что даже евхаристию совершали на воде, вместо вина. Савватиане и тетрадиты, иудействовавшие по вопросу о времени празднования пасхи. Мелетиане, наватиане, и донатисты, отделявшиеся от церкви из-за вопросов церковной дисциплины и, в частности, об отношении к падшим и об общении с двоебрачными²⁵⁸⁴. Что касается остальных еретиков приведённого

—342—

нами перечня, а именно: ариан, македониан, аполлинаристов и несториан, то их заблуждения имеют, как известно, несравненно большую важность²⁵⁸⁵. Ариане признавали второе лицо Пресвятой Троицы, Сына Божия, не единосущным Отцу и не рождённым от Отца прежде всех век, но сотворённым. Македониане отвергали Божество третьего лица Пресвятой Троицы, Духа Святого, признавая Его существом, сотворённым и служебным Отцу и Сыну. Аполлинаристы утверждали, что Христос имел только человеческое тело и душу, а место духа человеческого заступало в нём Божественное Слово. Несториане разделяли в Иисусе Христе два лица – Божеское и человеческое, называя Христа простым человеком, с которым уже впоследствии соединилось Божество. Таким образом эти еретики или неправо учили о лицах Пресвятой Троицы, хотя Троицу вообще и не отвергали, или же неправо мыслили о воплощении Сына Божия и соединении в Иисусе Христе естеств Божеского и человеческого²⁵⁸⁶. Несмотря на высокую важность таких заблуждений, православная церковь, придерживавшиеся их еретические общества, не считала всё-таки совершенно чуждыми Божественной благодати, но, принимая во внимание, что еретики этого рода догмата о Пресвятой Троице не отвергали и таинство крещения совершали правильно, находила возможным признать их крещение действительным и обращающихся от них к церковному общению принимать без повторения крещения, а только через миропомазание или покаяние. Она признавала следовательно, что, при раскаянии заблуждающихся, некоторые уклонения от чистоты православного учения не только в вопросах дисциплинарных, но и догматических, даже частные заблуждения в учении о лицах Пресвятой Троицы и о воплощении Сына Божия, любовью и снисхождением церкви могут быть покрыты.

Мы видели, что у тех еретиков, крещение которых церковь отметала, и рукоположения она считала недействи-

—343—

тельными. Нельзя ли отсюда заключить, что и, наоборот, признание действительности преподанного в каких-либо еретических обществах крещения свидетельствует о признании церковью и их рукоположений?

Какого-либо общего определения по этому вопросу канонические правила не дают, а потому является необходимость выводить заключение из их частных указаний и из примеров церковной практики. Частные указания имеются, как мы видели, только в 8-м правиле I Вселенского собора и в 79-м правиле собора Карфагенского; но, по самому существу своему, эти указания не могут иметь особенно широкого значения. Правда, в этих правилах церковь определяет, что клирики, приходящие от некоторых из тех еретических обществ, крещение которых она признаёт действительным, должны быть принимаемы с сохранением их иерархических степеней; но речь идёт здесь только о наватианах и донатистах, т. е. таких лицах, заблуждения коих касались не каких-либо существенных догматов христианского вероучения, а преимущественно вопросов церковной дисциплины. Хотя эти лица в канонических источниках и их толкованиях нередко причисляются к еретикам и прямо называются этим именем²⁵⁸⁷, однако, по существу своих заблуждений, они должны быть признаны скорее лишь раскольниками, а потому было бы слишком смело, на основании правил, предписывающих принятие наватиан и донатистов в их степенях, делать заключение в том смысле, что и у всех еретиков, крещение которых церковь считала действительным, она признавала и действительность рукоположений. Указанные правила свидетельствуют лишь о том, что рукоположения некоторых еретических обществ и притом таких, которые скорее могут быть названы раскольническими, церковь несомненно признавала действительными.

Для дальнейшего разъяснения вопроса обратимся теперь

—344—

к свидетельствам и примерам церковной практики. Из приведённых выше данных мы уже знаем, что кроме наватиан и донатистов, и некоторые другие еретики и раскольники, крещение которых церковь считала действительным, принимались иногда в церковное общение с сохранением за ними их священных степеней. Припомним определения: первого вселенского собора о мессалианах и седьмого вселенского собора об иконоборцах, а также свидетельство св. Василия Великого об енкратитах. Эти примеры показывают, что не только раскольники, подобные наватианам, донатистам и мелетианам, но и еретики, заблуждавшиеся относительно некоторых частных вопросов христианского вероучения, каковы были мессалиане, енкратиты и иконоборцы, крещение которых церковь однако признавала действительным, принимались иногда в общение с сохранением и священных степеней. Наконец, имеются примеры, что и рукоположения важнейших еретиков рассматриваемого нами перечня, заблуждавшихся в основных догматах христианского учения о лицах Пресвятой Троицы и о воплощении Сына Божия, церковь иногда признавала действительными. Припомним напр. св. Мелетия Антиохийского и св. Кирилла Иерусалимского, рукоположенных арианами. Эти примеры далеко нельзя считать исключительными. Хотя Никейский собор и осудил лжеучение Ария, но „возвращённые из временной ссылки его сторонники: Евсевий Никомидийский, Феогност Никейский, а также и оставшиеся на своих кафедрах Марис Халкидонский, Патрофил Скифопольский и другие не замедлили направить все свои старания в пользу арианства, которое, благодаря их деятельности, и начало распространяться и утверждаться с новой силой. Особенная расположенность к арианству и его последователям императоров Констанция и Валента предоставила этой ереси даже некоторое торжество над православием. Не только главные престолы Александрии. Антиохии и Константинополя, занимали вожди арианства (Евлалий, Евфроний; Григорий, Георгий; Евсевий, Евдоксий, Демофил и др.), но епископы этой ереси свободно созывали свои многочисленнейшие соборы в видах её распространения и утверждения. Эти явления с несомненностью убеждают нас в том, что

—345—

от Никейского до Константинопольского, т. е. 2-го вселенского собора, большая часть иерархов и священнослужителей получила своё рукоположение от арианских епископов. Но продолжавшиеся во всё это время споры православных с арианами о догматах веры не затрагивали собой вопроса о незаконности рукоположения, совершаемого епископами той и другой стороны“²⁵⁸⁸. Относительно рукоположений несторианских некоторое указание мы можем находить в 95-м правиле VI Всел. собора, где этих еретиков предписывается принимать в церковное общение только через отречение от их заблуждений, т. е. по так называемому третьему чину. Руководясь этим правилом, православная церковь и в настоящее время принимает несторианских сектантов по третьему чину, причём их рукоположения признаются действительными²⁵⁸⁹. – Если так, если мы видим, что из рассматриваемого нами перечня не только раскольники, но и еретики, даже допускавшие некоторые существенные догматические заблуждения, или рукоположенные ими, всё-таки принимаются иногда церковью в их степенях, то не можем ли мы действительно отсюда заключить, что как скоро православная церковь признаёт у тех или других еретиков или раскольников их крещение, она принимает вместе с тем и их рукоположения? – Такое заключение могло бы быть основательным, если бы наряду с приведёнными примерами не встречалось других, совершенно противоположного свойства.

В седьмом правиле второго вселенского собора читаем: „Ариан, Македониан Савватиан и Наватиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетрадитов, и Аполлинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь… приемлем, запечатлевая, т. е. помазуя святым миром“²⁵⁹⁰. Как скоро церковь принимает кого-либо из еретиков через миропомазание, то не может быть речи, чтобы они

—346—

сохраняли в этих случаях принадлежавшие им иерархические степени. По самому существу таинств священства и миропомазания, первое не может быть признано действительным у того, кто не считается правильно сподобившимся благодатных даров миропомазания²⁵⁹¹, а потому когда церковь, по указанным правилам вселенских соборов, принимала ариан, македониан, наватиан и др. „запечатлевая, то есть помазуя святым миром“, она несомненно уже не признавала действительными их священных степеней. Вот почему нет ни одного канонического правила, где после предписания приёма через миропомазание говорилось бы о сохранении принятыми их иерархического сана²⁵⁹². С другой стороны, в послании к Мартирию, еп. Антиохийскому, прямо говорится: „Арианы, македонианы, и наватианы глоголющя себе чистыа и чистейшыа, и четыредесятники, реквие средники, и аполлинарианы, приемлюще, написающих свою ересь, и проклинающе ю,.... помазуем их первое святым миром,.. и потом потщаливии мирстии человецы поставляются в сан, в немже беша, или презвитери или диакони, или ино что“²⁵⁹³. (Εἶτα ὡς σπουδαῖοι λαἱϰοὶ χειροτονοῦνται т. е. „потом, как добрые миряне рукополагаются“ и т. д.). – Папа Иннокентий I определял, что арианских клириков не должно принимать в их степенях. Хотя арианское крещение и можно признать действительным, так как оно правильно совершается во имя Отца и Сына и Св. Духа; но той полноты благодати, которая потребна для священства, ариане, вследствие отпадения от кафолической веры, не имеют²⁵⁹⁴. – Правило 79-е Карфагенского собора свидетельствует, как мы видели, что даже и клирики раскольников-донатистов не всегда принимались в церковное общение с сохранением их степеней, ибо церкви римская и медиоланская

—347—

напр. отвергали действительность их рукоположений. – Итак, относительно того разряда ересей и расколов, крещение которых признавалось действительным, правила и практика церкви по вопросу о признании их рукоположений не представляют, очевидно, строгого единообразия; а потому, если мы знаем, что крещение, совершённое в том или другом неправославном обществе, церковь признаёт и не повторяет,– это совсем ещё не даёт нам права заключать, что она также принимает и преподанные в этих обществах рукоположения. Приведённые нами факты показывают, что такие рукоположения иногда церковь признавала действительными, иногда нет. Прежде чем делать попытку к разъяснению причины этого разнообразия, мы имеем возможность, на его основании, сделать всё-таки один, весьма для нас существенный, вывод. В самом деле. Относительно некоторых ересей, а именно тех, которые отвергали догмат о пресвятой Троице и извращали таинство крещения, церковь, как мы видели, по вопросу о действительности их рукоположений, никогда не допускала никаких исключений. Как миряне, так и клирики этого разряда ересей одинаково принимались в церковное общение через крещение и преподанным в них рукоположениям церковь совершенно не придавала никакого значения. Само существо заблуждений этих ересей было, по воззрению церкви, таково, что совсем лишало Божественной благодати еретиков этого рода и совершаемые ими священнодействия, а потому никаких исключений по вопросу о признании их рукоположений быть не могло, ибо ничтожное и безблогодатное по самому своему существу ни при каких исключительных условиях не могло стать благодатным и действительным. Совершенно иного рода воззрение выражается в отношениях церкви к рукоположениям тех ересей и расколов, крещение которых она признавала действительным. Эти рукоположения она, как мы видели, не отрицала всегда и безусловно; но иногда принимала, иногда отметала. Следовательно, в самом существе заблуждений такого рода еретиков она не усматривала чего-либо такого, что совершенно приравнивало бы их к язычникам и совсем лишало бы Божественной благодати, ибо, повторяем, безблогодатное но самому сво-

—348—

ему существу не могло быть признано, хотя бы и в отдельных, исключительных случаях, благодатным и действительным. Итак, мы имеем право заключить, что, кроме отрицания догмата Пресвятой Троицы и извращения таинства крещения, все другие еретические и раскольнические заблуждения, о которых упоминается в канонических правилах, даже и некоторые частные заблуждения в учении о лицах Пресв. Троицы и о воплощении Сына Божия, церковь не считает такими, чтобы они, по самому существу своему, всегда и безусловно лишали рукоположения их благодатного значения²⁵⁹⁵.

Если так, если сущность рассматриваемых ересей и расколов не такова, чтобы безусловно отнимала всякое значение у преподанных в них рукоположений, то почему же в таком случае церковь не всегда относилась к этим рукоположениям одинаково? Какими началами и соображениями руководилась она, то отметая их, то признавая действительными?

Для разъяснения этого вопроса мы находим в канонических правилах некоторые, хотя немногочисленные, но весьма ценные указания. В первом каноническом послании к епископу Амфилохию св. Василий Великий, по вопросу о способе принятия всех вообще кафаров в церковное общение, соглашается с мнением Амфилохия, что „подобает последовати обычаю каждыя страны, потому что о их крещении различно думали рассуждавшие о сём предмете в своё время“. Далее он говорит: „Поскольку некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, прияти крещение их; то да будет оно приемлемо“. Относительно енкратитов в том же послании св. Василий высказывает мнение, что следовало бы отвергать их крещение, „но“, продолжает он, „аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию: то паки подобает держатися обычая, и следовати отцам, благоусмотрительно устроившим дела наши. Ибо я опа-

—349—

саюся, чтобы нам тогда, как хощем удержати их от поспешнаго крещения²⁵⁹⁶, не воспятити спасаемых строгостью отлагательства“. Последнюю мысль святителя Зонара передаёт таким образом: „дабы по причине строгости не сделать их более медлительными в обращении к кафолической церкви“²⁵⁹⁷. Хотя в данном случае св. Василий не говорит в частности о еретических рукоположениях, но тем не менее слова его важны для нас потому, что в них выражаются те начала, какими вообще руководствовалась церковь при принятии в общение еретиков и раскольников. Из слов святителя мы видим, что, кроме оснований догматических, и именно в тех случаях, когда существо ереси не представляло в себе безусловного препятствия к признанию действительности её крещения, церковь принимала в соображение и разного рода другие обстоятельства, совсем не относившиеся к области вероучения. Признавалось, как видим, полезным и законным прежде всего „последовати обычаю каждыя страны“, ибо никакой, установившийся в той или другой поместной церкви, обычай не мог, конечно, стоять в противоречии с общими, основными требованиями христианского учения и дисциплины. Но вместе с тем этот обычай, без сомнения, вырабатывался под влиянием местных обстоятельств и требований времени, что и побуждало относиться к нему с уважением, как к тому, что представлялось наиболее соответствующим нуждам времени и места. Признавалось далее полезным и законным руководствоваться тем соображением, чтобы предпринимаемые относительно еретиков и раскольников действия служили для „назидания многих“ и „не были препятствием общему благосозиданию“. На эти действия смотрели, следовательно, как на меры воспитательные, которые при надлежащем употреблении должны были служить ко благу всей церкви. Признавалось, наконец, нужным заботиться и о спасении самих заблуждающихся, по

—350—

возможности облегчая им путь к единению с церковью. Рассуждая об енкратитах, св. Василий изъявляет готовность отказаться от законной, по его мнению, строгости, лишь бы „не воспятити спасаемых“ и по причине строгости не сделать их более медлительными в обращении к кафолической церкви. Всеми такими соображениями церковь руководствовалась, в частности, и при разрешении вопроса о признании или непризнании неправославных рукоположений. Прекрасный пример этого можно видеть в 79 правиле Карфагенского собора. В виду того, что церкви „в странах, лежащих за морем“ (римская и медиоланская) на бывшем у них соборе определили не признавать совершённых донатистами рукоположений, церкви африканские, постановляя по этому же вопросу иное решение, сочли нужным указать те основания, какими они в этом случае руководствовались, вследствие чего 79-е правило Карфагенского собора и получает для нас особенную важность. В нём собор определяет, чтобы „по великой нужде Африки, ради мира и пользы церкви, и из самых донатистов клириков, расположение своё исправивших и возжелавших приити к кафолическому соединению, по рассуждению и изволению каждого кафолического епископа, управляющего церковью в том месте, приимати в своих степенях священства, аще сие окажется содействующим к миру христиан. Известно, что и в предшествовавшее время так поступаемо было с сим расколом: о чём свидетельствуют примеры многих и почти всех африканских церквей, в которых возникло сие заблуждение. Сие делается не в нарушение собора, бывшего о сём предмете в странах, лежащих за морем, но чтобы сие сохранено было в пользу желающих, сим образом прейти к кафолической церкви, дабы не было поставляемо никакие преграды их единению. Которые в местах своего жительства усмотрены будут всячески содействующими и споспешествующими кафолическому единению, к очевидной пользе душ братий: тем да не будет препоною определение, постановленное против степеней их на соборе за морем, ибо спасение не заграждено ни от какого лица. То есть, рукоположенные донатистами, аще исправясь, восхо-

—351—

тят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы принятия в своих степенях, по определению бывшего за морем собора, но паче да приемлются те, через которых оказывается споспешествование кафолическому соединению“. В этом замечательном правиле общие начала, указываемые св. Василием, нашли себе прямое и полное применение к вопросу о неправославных рукоположениях. Заблуждения донатистов не были настолько важны, чтобы их рукоположения, по самому существу своему, не имели никакого значения, а потому и вопрос о признании или непризнании этих рукоположений разрешается церковью не на догматических, а на практических основаниях. В полном согласии со словами св. Василия, правило Карфагенского собора указывает: 1) на обычай. „Известно“, говорит оно, „что и в предшествовавшее время так поступаемо было с сим расколом: о чём свидетельствуют примеры многих и почти всех африканских церквей“. 2) На общее благо церкви и, в частности, той поместной церкви, в которой издаётся постановление. Правило определяет принимать клириков донатистов в их степенях „по великой нужде Африки, ради мира и пользы церкви“, – принимать „аще сие окажется содействующим к миру христиан“, и в особенности принимать тех, которые „усмотрены будут всячески содействующими и споспешествующими кафолическому единению, к очевидной пользе душ братий“. 3) На личное спасение самих заблуждающихся. Правило постановляется „в пользу желающих сим образом прейти к кафолической церкви, дабы не было поставляемо никакие преграды их единению“, „ибо спасение не заграждено ни от какого лица“. Итак, при отсутствии существенных, догматических препятствий, вопрос о признании или непризнании неправославных рукоположений разрешается на основании практических соображений о благе церкви и о спасении самих заблуждающихся. Само собой разумеется, что, при такой постановке дела, в отношениях церкви к еретикам и раскольникам не могло быть постоянного и строгого единообразия. Как скоро характер этих отношений определялся практическими соображениями, он не мог, конечно, оставаться неизменным, ибо стоял

—352—

в зависимости от обстоятельств места и времени, по самому своему существу подлежащих изменению. Этим и объясняется тот факт, что к рукоположениям одних и тех же ересей и расколов церковь, как мы видели, относилась не всегда одинаково, то признавая их, то отвергая. Не догматическую сущность заблуждений, очевидно, имела она при таких случаях в виду, а рассматривала и обсуждала те исторические условия, среди которых действовали эти заблуждения, и в соответствии с ними или допускала снисходительность, или применяла полную меру строгости. В том или другом частном случае всё зависело, таким образом, от усмотрения церкви, которая имела право отнестись к нему и строго, и снисходительно, смотря по тому, что представлялось ей наиболее полезным для блага церкви и наиболее спасительным для самих заблуждающихся.

Итак, относительно того разряда ересей и расколов, крещение которых признаётся действительным, мы приходим к тому заключению, что их рукоположения православная церковь не отвергала безусловно, по самому существу; но, сообразуясь с обстоятельствами, и принимала и отметала их по своему усмотрению²⁵⁹⁸.

Благодаря разнообразию исторических обстоятельств, подлежавших обсуждению церкви в каждом отдельном случае рассмотрения еретических или раскольнических рукоположений, и сами условия признания их действительности могли быть и были, конечно, весьма разнообразны: но одно из них всегда признавалось существенным и неизбежным, а именно: искреннее покаяние обращающихся к церкви, их отречение от прежних заблуждении и исповедание правой кафолической веры. Истинное священство имеет место лишь в лоне истинной церкви. Еретический или раскольнический клирик, которого церковь снисходительно соглашается принять в своё общение с сохранением за ним его иерархического сана, становится истинным клириком только тогда и в силу того, что он, покаявшись и отрёкшись от своих заблуждений, при-

—353—

бегает к церкви и исповедует правую веру. Канонические правила и примеры церковной практики если говорят нам о признании церковью еретических и раскольнических рукоположений, то единственно лишь при том условии, когда неправославные клирики отрекались от своих заблуждений и принимались в церковное общение. Пока неправославный клирик пребывает вне союза с церковью, она не признаёт за ним никаких благодатных полномочий; напротив, она очень строга к нему, как и ко всякому еретику, запрещая православным молиться вместе с ним, пускать его в православный храм, принимать от него благословения²⁵⁹⁹. Епископ или пресвитер, который дозволит такому еретическому клирику священнодействовать как служителю церкви, лишается своего сана²⁶⁰⁰. Но как скоро этот клирик откажется от своих заблуждений и исповедует своё полное единение по вере с церковью, она принимает его в своё общение и, смотря по существу его прежней ереси и по своему усмотрению, находит иногда возможным признать за ним и его священный сан. Божественной властью церкви восполняется в этом случае то, что, само по себе, вне союза с ней, не имеет значения. „У еретика, приходящего к православию, погрешительное исправляется: в лжеучении – переменой образа мыслей, в крещении – помазанием святого мира, в хиротонии – возложением рук. И таким образом ничто из прежнего не остаётся неразрешённым“. Только всё это совершается лишь тогда, когда он приходит к православию“²⁶⁰¹.

С точки зрения выясненных таким образом положений, обратимся теперь к разрешению поставленного нами ранее вопроса: в каких пунктах вероучения и насколько англиканская церковь уклоняется от православия и может ли, при таких уклонениях, её иерархия быть действительной?

Вероучение англиканской церкви выражается в её символических книгах, а именно в 39-ти членах веры

—354—

(the articles of religion) и в книге общих молитв (the book of common prayer), в состав которой входит катехизис, а также и ординал, т. е чин посвящения в иерархические степени. Эти два документа, первоначально выработанные особыми комиссиями епископов и богословов и одобренные англиканским церковным собором, неоднократно получали затем высшее утверждение в статутах парламента и доселе сохраняют полную законную силу²⁶⁰². Относительно книги общих молитв верховная власть Англии заявляла, что она считает её составленной при содействии Духа Святого“²⁶⁰³, „согласною с словом Божиим и с практикою первенствующей церкви“ (usage of the primitive church)²⁶⁰⁴, a потому, под страхом тяжких наказаний, не только предписывала её исключительное и неуклонное употребление во всех церквах государства, но и строго запрещала провозглашение каких-либо несогласных с ней воззрений²⁶⁰⁵, признавая таким образом догматическое содержание этой книги точным выражением истинного церковного учения. Статутом Карла II 1662 г., определялось, что всякий, занимающий какую-либо церковную должность, обязан публично в храме исповедывать своё искреннее согласие со всем тем, что содержится и предписывается в книге общих молитв (unfaigned Assent and Consent to all and every Thing contained, and prescribed in and by the Booke, intituled The Booke of Common Prayer etc...), и только под этим условием он может быть допущен к церковному служению²⁶⁰⁶. На парламентских статутах утверждается также авторитет и 39-ти членов веры. В видах снабжения церквей „па-

—355—

стырями здравой религии“, один из статутов Елизаветы определил, чтобы всякий занимающий или желающий занять какую-либо церковную должность, публично заявлял и подписью скреплял своё искреннее согласие с теми членами веры, которые утверждены конвокацией 1562-го года. Это согласие представляется таким образом доказательством религиозного здравомыслия, а затем тот же статут запрещает членам клира, под страхом отрешения от должности, содержать и защищать такие учения, которые были бы противны или несогласны с каким-либо из установленных членов веры²⁶⁰⁷. Со времени Карла II обязательство публичного признания и подписи тридцати девяти членов веры распространено и на начальников колледжей²⁶⁰⁸. В настоящее время при издании членов обыкновенно помещается пред ними королевская декларация, впервые изданная в 1628-м году от имени короля Карла I²⁶⁰⁹. В ней государь, между прочим, заявляет, что „члены (the Articles) англиканской церкви (которые ранее признаны и утверждены и всем нашим клиром подписаны) содержат истинное учение англиканской церкви, согласное с словом Божиим; а посему мы принимаем его и утверждаем, требуя, чтобы все наши любезные подданные пребывали в единообразном его исповедании и запрещая малейшее от упомянутых членов уклонение“... „Для нас утешительно“, продолжает король, „что все духовные лица нашего королевства всегда весьма охотно подписывали установленные члены; это служит для нас доказательством, что все они согласны в истинном, обычном, буквальном понимании этих членов“... Он предписывает наконец, чтобы впредь никто не печатал и не проповедовал вопреки какому-либо из членов, но принимал бы каждый из них в его ясном и полном значении, не выдавая своё собственное понимание и толкование за подлинный смысл члена, но разумея его буквально и грамматически²⁶¹⁰. Итак, верховная власть Англии,

—356—

как в этой декларации, так и в парламентских статутах, решительно заявляет нам, что 39 членов веры содержат в себе здравое и согласное с словом Божиим, истинное учение англиканской церкви. – В полном согласии с приведёнными свидетельствами стоит и недавнее заявление ста сорока пяти англиканских епископов, заседавших на Ламбэтской конференции 1888-го года. В окружном послании своём этот все-англиканский собор, между прочим, писал: „согласно примеру прежних конференций объявляем, что мы соединены под Божественным нашим Главой в общении единой кафолической и апостольской церкви, содержа единую веру, откровенную в священном писании, определённую в символах, сохранённую в первенствующей церкви и утверждённую несомненными вселенскими соборами: в качестве образцов учения и богослужения (as standards of doctrine and worship) мы признаём также книгу молитв (the Ргауеr Book) с её катехизисом, ординал и тридцать девять членов, – специальное наследие церкви Англии, но в большей или меньшей мере принятое всеми церквами нашего исповедания“²⁶¹¹. После такого решительного заявления самой англиканской церкви устами собора её епископов, мы уже с полной уверенностью можем признать, что её вероучение выражается именно в тридцати девяти членах и в книге общих молитв, а потому к этим символическим источникам и обратимся для разъяснения поставленного нами вопроса²⁶¹².

Православная церковь, как мы видели, безусловно отвергает рукоположения только тех неправославных обществ, у которых и крещение она признаёт недействи-

—357—

тельным, а к разряду таковых она относит лишь „совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся“, а именно, отвергающих догмат о Едином Триипостасном Боге и извращающих таинство крещения. Само собой разумеется, что к числу таких неправославных обществ церковь англиканская никак отнесена быть не может. В первом из своих тридцати девяти членов она исповедует: „О вере во Святую Троицу. – Един есть живый и истинный Бог, вечный, бестелесный, бесчастный и бесстрастный (without body, parts, or passions); бесконечного могущества, премудрости и благости; Создатель и Хранитель всех вещей, видимых и невидимых. И в единстве сего Божества три Лица, единой сущности, могущества и вечности; Отец, Сын и Святый Дух“. Нет, конечно, в данном случае никакой надобности ссылаться ещё на то великое множество молитв и песнопений, которое рассеяно по всей англиканской богослужебной книге (Prayer-Book), ибо трудно найти здесь хотя одну страницу, где учение о Едином Триипостасном Боге не выражалось бы с полной ясностью. – Что касается крещения, то в англиканской церкви и догматическая и обрядовая сторона его не дают также оснований сомневаться в его действительности. В членах веры²⁶¹³, в катехизисе²⁶¹⁴ и в чине крещения²⁶¹⁵ оно называется таинством (sacrament), которое установлено Христом (ordained by Christ himself) и всем необходимо для спасения (generally necessary to salvation). О благодатном значении этого таинства англиканская церковь учит, что „оно есть знак возрождения или нового рождения, через который, как бы через некоторое орудие, правильно приемлющие крещение внедряются в церковь (are grafted into the church); обетования о прощении греха и о нашем усыновлении Богу Духом Святым видимо знаменуются и запечатлеваются; вера утверждается и благодать силой молитвы к Богу возрастает“...²⁶¹⁶ В катехизисе читаем: „что такое внутренняя, духовная благодать (крещения)? –

—358—

Смерть греху и новое рождение в праведность: ибо, по природе рождённые во грехе и будучи чадами гнева, мы через крещение становимся чадами благодати“²⁶¹⁷. В молитвах чина крещения священник молится Богу, чтобы Он „омыл крещаемого и освятил его Духом Святым, дабы он, освободившись от гнева Божия, принят был в ковчег Церкви Христовой... и мог наконец достигнуть страны вечной жизни“;... „приходя к святому крещению, получил бы отпущение грехов через духовное возрождение“... „родился бы снова и стал наследником вечного спасения“, „ветхий Адам был бы погребён в нём и воскрес человек новый“; „все плотские наклонности умерли бы в нём, а всё, что от Духа, было бы живо и возрастало“. Даровал бы ему Бог „силу и крепость для победы над диаволом, миром и плотью“ и „полноту Своей благодати“²⁶¹⁸. Все такого рода благодатные действия англиканская церковь приписывает таинству крещения, а потому тотчас по его совершении провозглашает крещённого возрождённым от Духа Святого и усыновлённым Богу²⁶¹⁹. На вопрос о том, „что составляет внешний видимый знак или форму крещения?“ – англиканский катехизис отвечает: „вода, в которой человек крестится во имя Отца, и Сына, и Святого Духа“ ²⁶²⁰. В чинопоследовании крещения совершительные слова таинства, которые должен произносить священник, читаются таким образом: „N (имя крещаемого), Я крещаю тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь“²⁶²¹. Способ совершения крещения в англиканской церкви с полной обстоятельностью изображён в первом издании книги общих молитв. „Священник“, говорится там, ... „называя ребёнка по имени, погружает его в воду троекратно (shall dip it in the water thrice). В первый раз погружая правой

—359—

стороной, во второй – левой стороной, в третий раз погружая в купель лицом. Это должно совершаться осторожно и сосредоточенно, с произнесением: „N, Я крещаю тебя“²⁶²² и т. д. – Из предписаний книги общих молитв относительно способа совершения крещения можно видеть, что и погружение, и обливание англиканская церковь признаёт одинаково действительным. В чине крещения взрослых выбор того или другого способа, по-видимому, предоставляется усмотрению или священника, или самого крещаемого, ибо говорится только, что священник „погружает его в воду, или поливает воду на него, говоря“²⁶²³ и т. д. Есть однако основание думать, что погружению она даёт заметное предпочтение. В чине крещения взрослых она поставляет этот способ на первом месте, а в чине крещения младенцев говорит сперва лишь об одном погружении и только при заявлении восприемников относительно слабости младенца считает достаточным и обливание (it shall suffice to pour water upon it)²⁶²⁴. – Не подлежит таким образом никакому сомнению, что англиканская церковь право верует в Единого Триипостасного Бога и совершаемое ею крещение имеет полную благодатную силу, вследствие чего, как известно, и православной церковью признаётся действительным. Если так, то, очевидно, мы никак не может отнести её к разряду таких инославных обществ, рукоположения которых православная церковь отвергает безусловно.

Хотя англиканское вероучение не может быть поставляемо в один ряд с такими ересями, заблуждения которых совершенно уничтожают благодатную силу рукоположений, однако в нём можно указать значительное количество уклонений от чистоты православного учения. Мы отметим теперь эти уклонения в том порядке, как они следуют в тридцати девяти членах веры²⁶²⁵ и по-

—360—

стараемся затем определить их значение с точки зрения рассматриваемого нами вопроса.

В пятом члене веры англиканская церковь учит: „Святой Дух, исходящий от Отца и Сына, есть единой сущности, величия и славы со Отцом и Сыном истинный и вечный Бог“²⁶²⁶. На литургии она читает Никео-Цареградский символ веры с прибавлением в осьмом члене слов „и от Сына“ (Who proceedeth from the Father and the Son)²⁶²⁷.

В шестом члене англиканского вероизложения читаем: „О достаточности священного Писания для спасения. – Священное Писание содержит всё необходимое для спасения; так что чего не читается в нём, или что не может быть из него доказано, относительно того нельзя ни от кого и требовать, чтобы он веровал в это как в член веры, или признавал это потребным или необходимым для спасения“²⁶²⁸.

В одиннадцатом члене веры читаем: „Об оправдании человека. – Мы признаёмся правыми пред Богом только по заслуге нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа через веру, а не нашими собственными делами или заслугами. А посему то учение, что мы оправдываемся единственно верой, есть учение в высшей степени здравое и весьма исполненное утешения, как более пространно изъяснено это в гомилии об оправдании“ ²⁶²⁹.

Член семнадцатый гласит: „О предопределении и избрании. – Предопределение к жизни есть вечное изволение

—361—

Божие, по коему Он (прежде чем были положены основания мира) в сокровенном для нас совете своём неизменно определил избавить от проклятия и осуждения тех, которых Он избрал во Христе из человеческого рода, и привести их через Христа к вечному спасению, как сосуды, соделанные в честь. Посему те, которые одарены столь превосходным благодеянием Божиим, призываются, согласно Божию изволению, Духом Его, действующим в надлежащее время; посредством благодати они повинуются призванию; свободно оправдываются; соделываются сынами Божиими по усыновлению; становятся подобными образу Единородного Сына Его Иисуса Христа; благоговейно ходят в делах благих и, наконец, милостью Божией, достигают вечного блаженства“²⁶³⁰.

В девятнадцатом члене, между прочим, говорится: „Как церковь Иерусалимская, Александрийская и Антиохийская погрешили, так равно погрешила и церковь Римская, не только в их жизни и обрядовом строе, но также и в делах веры“²⁶³¹. А в двадцать первом члене читаем, что и вселенские соборы, когда они собираются (поскольку суть собрание людей, из коих не все водятся Духом и Словом Божиим), могут погрешать и иногда погрешали, даже в предметах Божественных (even in things pertaining unto God). Посему то, что определено ими как необходимое для спасения, не имеет ни силы, ни авторитета, если не может быть выяснено, что оно заимствовано из Священного Писания“²⁶³². Отвергая непогрешимость вселенских соборов и таким образом лишая их самостоятельного значения, англиканская церковь ограничивает вместе с тем и их число. В членах веры и в книге общих молитв мы не находим по этому вопросу никаких указаний; но книга гомилий говорит, что шесть вселенских соборов признаются и принимаются

—362—

всеми²⁶³³. Толкователи членов веры также утверждают единогласно, что англиканская церковь признаёт только шесть первых вселенских соборов, причём к пятому и шестому соборам относится с несколько меньшим уважением, считая их как бы дополнительными к первым четырём.²⁶³⁴

В двадцать втором члене англиканская церковь провозглашает, что „учение о поклонении и почитании как икон, так и мощей, а также о призывании святых, есть суетная выдумка (глупость суетно измышлённая, – а fond thing vainly invented), не основанная ни на каком свидетельстве Писания, но скорее противная Слову Божию“²⁶³⁵. Правда, в календаре англиканской церкви более семидесяти дней в году посвящено памяти святых апостолов, иерархов, исповедников, мучеников²⁶³⁶ и др., а в книге общих молитв можно видеть семнадцать особых служб, положенных на дни памяти св. первомученика Стефана, свв. Апостолов и Евангелистов, св. Иоанна Крестителя и всех святых²⁶³⁷; но всё это нимало не свидетельствует против отрицательного отношения англиканской церкви к догмату о призывании святых. Чтобы убедиться в этом, стоит лишь прочитать положенные на этих службах молитвы. Хотя в них обязательно упоминается имя того святого, память которого празднуется в этот день, но молитва обращается исключительно к Богу, причём святые только указываются верующим, как примеры достойные подражания, или просто воспоминаются для уяснения какой-либо назидательной мысли.

—363—

В двадцать пятом члене мы читаем: „два таинства установлены Христом, нашим Господом, в Евангелии, а именно: крещение и вечеря Господня. – Те пять, которые обычно называются таинствами, а именно: миропомазание, покаяние, священство, брак и елеосвящение не должно считать таинствами Евангелия, так как они возникли частью от неправильного следования апостолам, частью же суть состояния жизни, дозволенные в Писании; однако они не имеют одинаковой природы таинств с крещением и вечерей Господней, ибо они не имеют какого-либо видимого знака или обряда, установленного Богом“²⁶³⁸. – „Сколько таинств Христос установил в церкви?“ – спрашивает англиканский катехизис и затем отвечает: „только два, как всеобще-необходимые для спасения, а именно крещение и вечерю Господню“²⁶³⁹. – Книга гомилий говорит: „что касается числа таинств, то если понимать их согласно точному смыслу таинства, а именно как видимые знаки, ясно предписанные в Новом Завете, с которыми соединено обетование отпущения ваших грехов и нашей святости и соединения во Христе, – их только два, а именно: крещение и вечеря Господня“²⁶⁴⁰.

Относительно таинства евхаристии, наконец, в двадцать восьмом члене веры мы, между прочим, читаем: „Пресуществление (или изменение сущности Хлеба и Вина) в вечери Господней не может быть доказано Священным Писанием; но оно противоречит ясным словам Писания, ниспровергает природу таинства и дало повод ко многим суевериям“. – „Тело Христово даётся, приемлется и снедается на вечери только небесным и духовным образом. Средство, которым тело Христово приемлется и снедается на вечери, есть вера“²⁶⁴¹. В книге общих молитв особым наставлением, приложенным в конце чина приобщения (the communion), англиканская цер-

—364—

ковь учит, что предписанием коленопреклонения при причащении совсем „не имеется в виду оказывать божеское поклонение (adoration) телесно вкушаемым в таинстве Хлебу или Вину (unto the Sacramental Bread or Wine there bodily received), или какому-либо Телесному Присутствию естественного Тела и Крови Христовых (unto any Corporal Presence of Christ’s natural Flesh and Blood). Ибо Хлеб и Вино Таинства по-прежнему остаются в их истинной естественной сущности (remain still in their very natural substances), а потому и не могут быть обожаемы; (ибо это было бы идолослужением, отвратительным для всех верующих христиан); естественные же Тело и Кровь нашего Спасителя Христа суть на небе, а не здесь; и было бы противно истинности естественного Тела Христова пребывать в одно и тоже время более нежели в одном месте“²⁶⁴².

Тридцать первый член веры „о едином жертвоприношении, совершённом Христом на кресте“, гласит: „Единожды соделанное жертвоприношение (offering) Христа есть совершенное искупление, умилостивление и удовлетворение за все грехи целого мира, как первородный так и деятельные; и нет никакого другого удовлетворения за грех, кроме сего единственного. Посему жертвоприношения месс, в которых, как обыкновенно говорят, священник приносит Христа в жертву за живых и умерших во отпущение наказания или вины, суть богохульные басни и опасные обольщения“²⁶⁴³.

Приведённые выдержки с достаточной ясностью свидетельствуют о том, что в англиканском вероучении, с православной точки зрения, имеется немалое количество заблуждений, из которых первое, – в учении о Святом Духе, – очевидно, унаследовано англиканством ещё от церкви римской, а остальные поставляют его в близкое родство с протестантизмом, каковы напр. учение об исключительном значении Священного Писания, как источника веро-

—365—

учения, об оправдании одной верой, о безусловном предопределении, о погрешимости церкви и вселенских соборов, отрицание поклонения иконам и призывания святых, седмеричного числа таинств, пресуществления и евхаристической жертвы. Именно на эти заблуждения обыкновенно и указывают наши православные богословы, как на несомненную принадлежность англиканского вероучения²⁶⁴⁴. Правда, некоторые из указанных догматических учений, по толкованию англиканских богословов, должны быть понимаемы не в том крайнем смысле, какой обычно им приписывается на основании буквы символических источников; но такое умеренное толкование имеет применение только к немногим из них и притом поставляет своей задачей лишь несколько смягчить их резкий протестантский характер, не отрицая его вполне²⁶⁴⁵. Мы не станем останавливаться на исследовании того, насколько правы в настоящем случае англиканские богословы и действительно ли в некоторых пунктах вероучение их церкви следует понимать не в таком протестантском смысле, в каком оно представляется на первый взгляд. На решение рассматриваемого нами вопроса такое исследование, к какому бы результату ни привело оно, не мо-

—366—

жет оказать влияния. Если мы и убедимся, что в учении о предопределении напр. англиканская церковь не вполне идёт по стопам Кальвина, или что за таинством евхаристии в некотором смысле она признаёт жертвенное значение, во всяком случае остаётся тот факт, что в её вероучении имеется немалое количество заблуждений, принадлежность которых ему не подлежит никакому сомнению. Можно будет лишь сказать, что этих заблуждений несколько меньше, или что некоторые из них не так резки, как представляется на первый взгляд, но в решении нашего вопроса такое замечание ничего ни изменить, ни прибавить не может.

Существование в англиканском вероучении значительных уклонений от чистоты православия не подлежит сомнению: а потому наша задача состоит теперь в том, чтобы определить, какое значение могут иметь эти уклонения с точки зрения вопроса о действительности или недействительности преподаваемых в англиканской церкви рукоположений? – Чтобы надлежащим образом уразуметь взгляд с этой стороны православной церкви на те догматические заблуждения, которым причастно англиканство, обратимся за руководственными указаниями к исследованным нами правилам и примерам древней церкви в её отношениях к еретикам и раскольникам, а также и к современной церковной практике относительно инославных вероисповеданий.

Англиканская церковь, прежде всего, исповедует, как мы видели, учение об исхождении Святого Духа не от Отца только, но и от Сына. Её заблуждение касается, следовательно, одного из существенных догматов христианства, – учения о личных свойствах Ипостасей Пресвятой Троицы. Христианская древность такого в точности заблуждения не знала, а потому прямых указаний относительно его в правилах и практике древней вселенской церкви мы, конечно, встретить не можем. Однако то, что не решается прямо, может быть до некоторой степени выяснено путём аналогии. Мы видели, что рукоположения арианские, напр., православная церковь находила иногда возможным признать действительными, а ересь арианская гораздо более существенным образом искажала

—367—

учение о личных свойствах Ипостасей Пресв. Троицы, чем догмат об исхождении Св. Духа и от Сына, ибо совершенно отрицала предвечное рождение Сына Божия от Отца, признавая Его не рождённым от Отца, а сотворённым. Если столь существенное искажение христианского догмата, по воззрению церкви, не уничтожало всё-таки безусловно силу арианских рукоположений, то тем менее, нам думается, может иметь такое безусловно-отрицательное значение усвоенное англиканством учение об исхождении Св. Духа и от Сына. Это заключение получает характер неоспоримой истины, как скоро мы примем во внимание современную практику нашей православной церкви в её отношениях к церкви римско-католической. Учение об исхождении Св. Духа и от Сына составляет, как известно, одну из отличительных особенностей латинского вероисповедания. Церковь восточная с своей стороны всегда смотрела и доселе смотрит на эту вероисповедную особенность запада как на существенное заблуждение и ересь. Ещё св. патриарх Фотий, в окружном послании своём к Александрийскому и прочим восточным патриаршим престолам, восставая против этого учения, называл его „ни с чем не сравнимой хулой против Св. Духа и против всей Святой Троицы“, „хулой беспримерной, которая восстаёт против Евангелия, вооружается против святых Соборов, ставит ни во что блаженных и святых Отцов“²⁶⁴⁶. Как мыслила об этом предмете восточная церковь в девятом веке, так неизменно мыслит она и в девятнадцатом. В окружном послании 1848-го года восточные иерархи писали: „Из ересей распространившихся, какими Бог весть судьбами, в большей части вселенной, был некогда арианизм, а теперь – папизм“.... „Новоявившееся учение, будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, измышлено вопреки ясному и нарочитому о сём предмете изречению Господа нашего: иже от Отца исходит (Ин.15:26), и вопреки исповеданию всей соборной Церкви, засвидетельствованному семью

—368—

вселенскими Соборами в словах: иже от Отца исходящаго“... „Таковое учение носит в самом существе своём и свойствах все признаки учения неправославного; а всякое неправое учение, касающееся догмата соборной Церкви о блаженной Троице, о происхождении Божеских Лиц, равно как и об исхождении Святого Духа, есть и именуется ересью, а умствующие так – еретиками, по определению Святейшего Дамаса, папы римского, (который говорит так): „кто об Отце и Сыне мыслит право, а о Духе Святом неправо, тот еретик“.. „Посему единая, святая, соборная и Апостольская Церковь, следуя святым Отцам восточным и западным, как древле при Отцах наших возвещала, так и ныне вновь возвещает соборне, что сие нововведённое мнение, будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они ни были, еретики“²⁶⁴⁷… Между тем наша православная церковь римско-католического рукоположения признаёт действительными и приходящих к ней от латинства духовных лиц принимает в сущем их сане²⁶⁴⁸. Если, таким образом, свойственная римской церкви ересь в учении об исхождении Святого Духа не уничтожает безусловно действительности её рукоположений, то, конечно, это должно иметь полное применение и к церкви англиканской.

В правилах и практике православной церкви можно находить руководственные указания для суждения и о некоторых других заблуждениях англиканства с точки зрения рассматриваемого нами вопроса. В членах веры высказывается, напр., неправая мысль, что восточная церковь погрешила, равно как могут погрешать и погрешали

—369—

и вселенские соборы, а из числа последних седьмой вселенский собор англиканская церковь отвергает. Подобные заблуждения мы видели и видим не в одном англиканстве. Древние наватиане-кафары и донатисты также утверждали, что церковь погрешила. Настаивая на строгом применении церковной дисциплины, они доказывали, что основной признак истинной церкви есть её чистота и святость, а потому если современная им церковь допускает в общение и терпит в своём лоне людей, явно осквернивших себя после крещения какими-либо тяжкими грехами, она утрачивает свою святость и таким образом перестаёт быть истинной христианской церковью²⁶⁴⁹. Что касается вопроса об авторитете вселенских соборов, то церковь армянская, напр., принимает только три первые из них, а все остальные, начиная с Халкидонского, отвергает²⁶⁵⁰. Между тем, из правил и примеров древней церкви мы видели, что рукоположения кафаров и донатистов она принимала, а позднейшая и современная церковная практика показывает, что и духовные лица армяно-григорианского вероисповедания, при обращении в православие, принимаются в сущем их сане. Эти примеры убеждают нас, что и в применении к англиканской церкви подобного рода заблуждениям мы не имеем права приписывать столь существенное значение, чтобы они совсем уничтожали действительность преподанных в англиканстве рукоположений.

Для оценки англиканского заблуждения относительно иконопочитания мы имеем самое решительное руководственное указание в действиях седьмого вселенского собора, который, как мы знаем, в ереси иконоборства не усмотрел, по существу её, препятствия к тому, чтобы признать преподанные иконоборцами рукоположения действительными.

Наконец, пример енкратитов, допускавших крупную неправильность при совершении евхаристии (на воде) и тем

—370—

не менее принимавшихся иногда, как мы видели, в церковное общение с сохранением их сана, показывает, что, при решении вопроса о признании еретических рукоположений, православная церковь и на некоторые заблуждения относительно таинства евхаристии находила, иногда возможным смотреть снисходительно.

Что касается тех заблуждений англиканства, которые составляют специальную принадлежность протестантизма, каковы, напр., учение о достаточности для спасения одного Свящ. Писания, об оправдании одной верой и т. п., то в рассмотренных нами правилах и практике древней церкви мы не находим, конечно, прямых указаний для их оценки с точки зрения исследуемого нами вопроса. Это обстоятельство не должно, однако же, приводить нас в недоумение, ибо, по нашему мнению, и тех данных, какие имеются у нас в распоряжении, достаточно для того, чтобы прийти к определённому заключению. В самом деле. Мы теперь знаем, что ереси и расколы, по характеру отношений церкви к их рукоположениям, можно разделить на два рода. К первому роду относятся те ереси, которые отвергают догмат о Едином Триипостасном Боге и извращают таинство крещения. Эти заблуждения, по приговору церкви, настолько важны, что, по самому своему существу, совершенно уничтожают благодатную силу рукоположений, а потому всякие иерархические степени, преподанные в этих ересях, церковь признаёт безусловно недействительными. Ко второму роду относятся все другие различные догматические заблуждения, начиная с расколов и оканчивая существенными искажениями даже в учении о лицах Пресвятой Троицы. Все эти разнообразные заблуждения церковь не считает такими, которые бы, по самому своему существу, уничтожали силу рукоположений; но предоставляет себе право, по собственному своему усмотрению и по особым разного рода соображениям, или отвергать преподанные в них иерархические степени, или признавать их действительными. – Рассматривая вероучение церкви англиканской, мы видели, что к заблуждениям первого рода его отнести нельзя, ибо церковь эта право верует в Единого Триипостасного Бога и правильно совершает таинство крещения, следовательно,

—371—

преподаваемые в ней рукоположения, с точки зрения православной церкви, безусловному отрицанию не подлежат. Если же так, т. е. если к первому классу ересей англиканство отнесено быть не может, то даже и без ближайшего рассмотрения всех его заблуждений сам собой получается тот вывод, что эту неправославную систему вероучения мы должны причислить к классу второму, т. е. к разряду таких заблуждений, которые, по существу, не уничтожают безусловно благодатную силу рукоположений; но преподанные в них священные степени, по усмотрению православной церкви, могут быть признаны действительными. Сделанным нами ближайшим рассмотрением англиканских заблуждений этот вывод только подтверждается с ещё большей силой. Оно нам показывает, что если не на все эти заблуждения можно найти прямые указания или аналогии в правилах и практике православной церкви, то по крайней мере на многие из них и, между прочим, на самое существенное, т. е. на учение об исхождении Святого Духа и от Сына, такие указания имеются, и именно в том смысле, что православная церковь не считает подобные заблуждения препятствием к признанию рукоположений действительными. Отсюда мы считаем себя в праве заключить, что догматические заблуждения англиканства принадлежат к числу таких, которые, по существу своему не уничтожают благодатную силу рукоположений, а потому преподанные в англиканской церкви иерархические степени, по усмотрению церкви православной, могут быть признаны действительными.

Единственным, нам думается, возражением против такого заключения служит лишь англиканское учение о таинствах. Вопрос о признании какой-либо иерархии действительною может, конечно, существовать только тогда, когда существует сама эта иерархия не в смысле только внешней формы и механического преемства рукоположений, а в смысле такого учреждения, за которым несомненно признаётся таинственно-благодатное значение. Выше²⁶⁵¹ мы уже имели случай раскрыть великую важность учения о

—372—

таинствах при решении рассматриваемого нами вопроса; но вместе с тем видели, что в англиканской церкви это учение представляется недостаточно выясненным и требует нарочитого точного определения. Теперь мы ещё раз приходим к этому пункту и, рассмотрев догматическую систему англиканства, можем сказать, что, по её существу, учение о таинствах остаётся единственным препятствием на пути к признанию действительности англиканской иерархии. Все другие догматические заблуждения англиканства, по существу своему, не уничтожают, как мы видели, благодатную силу рукоположений; но об этой силе может быть речь только тогда, когда верует в неё сама англиканская церковь, т. е. когда она не заблуждается в своём учении о таинствах. Но так как с несомненностью удостоверить нас в истинном смысле англиканского учения о таинствах может, по нашему мнению, лишь голос самой англиканской церкви, то, очевидно, от неё нам и предстоит ожидать устранения, если это возможно, того единственного препятствия, которое стоит на пути признания действительности её иерархии. Как скоро англиканская церковь заявит, что не только крещение и причащение, но и все остальные пять таинств она признавала и признаёт, хотя меньшими по значению, но во всяком случае истинными и необходимо сообщающими Божественную благодать таинствами, можно будет сказать, что по существу её догматических учений нет никаких препятствий к признанию действительности её иерархии.

* * *

Общий вывод, к какому приходим мы в результате своего исследования, в существенных чертах его, можно выразить так:

1) Исторический факт апостольского преемства в англиканской церкви можно признать доказанным, ибо и рукоположение архиепископа Паркера не подлежит сомнению и возражения против совершителей этого рукоположения не выдерживают критики.

—373—

2) Англиканский чин посвящения удовлетворяет требованиям православной церкви, а потому преподанные и преподаваемые по этому чину рукоположения могут быть признаны действительными.

3) Несомненные догматические заблуждения англиканской церкви таковы, что не уничтожают безусловно благодатную силу рукоположений, а потому, по усмотрению православной церкви, эти рукоположения могут быть признаны действительными.

4) Единственным, по существу, препятствием к такому признанию служит лишь недостаточно выясненное в англиканстве учение о таинствах и это препятствие может быть устранено только благоприятным заявлением самой англиканской церкви.

Что же тогда? Что если англиканская церковь действительно соборным определением заявит свою правую веру в учении о таинствах? Должен ли православный человек преклонить тогда главу пред англиканским иерархом и благоговейно принять его благословение, как несомненного носителя Божественной благодати? – Нет. Никто из православных людей сам собой не в праве окончательно решать этот вопрос; он должен ожидать приговора Святой церкви. Она только имеет дарованную ей от Господа власть произносить этот приговор, а чтобы он был благоприятным, нужны ещё некоторые весьма существенные условия. Церковь, как мы знаем, признаёт преподанные вне её рукоположения только тогда, когда рукоположенные таким образом лица приходят к ней, отрекаются от своих прежних заблуждений, исповедуют единение с ней веры и вступают с ней в общение. Англиканская иерархия, следовательно, может получить признание со стороны православной церкви лишь в таком случае, если между православной и англиканской церковью установится предварительно единение веры. По установлении такого вожделенного единения, признание действительности англиканской иерархии, как не представляющей по существу своему никаких к тому препятствий, будет зависеть единственно от усмотрения Святой православной церкви. Ежедневно возносит она к престолу Всевышнего свои молитвы „о мире всего мира, благосостоянии святых Божиих

—374—

церквей и соединении всех“, а потому „ради мира и пользы Церкви“, „к очевидной пользе душ братий“, для „споспешествования Кафолическому соединению“ и „дабы не было поставляемо ему никакие преграды“, без сомнения соделает всё возможное, чтобы ещё раз проявить великую силу своей любви.

В. Соколов

—375—

I.

Все, кому приходилось высказываться о труде св. Алексия, единогласно отмечают в нем одно общее и главное качество – точность перевода и исправность текста. Качество это проникает труд Святителя в такой степени, что нет ни одного зачала в Новом Завете, трудно даже найти стих, где не было бы отличающихся точностью исправлений священного текста, кои Святитель или сам составлял, или же брал уже из существовавших переводов. Это общее свойство труда св. Алексия проявляется по всему Новому Завету в следующих более частных особенностях:

1) В устранении из всех или из некоторых древнеславянских переводов неправильностей и неточностей перевода, неудобопонятных слов и оборотов, смешения синонимов и гетеронимов, и вообще в более удобопонятной и точной передаче подлинника на славяно-русском языке:

Матф.

(Мф.1:20) еже бо вънеи бывшее, τὸ γὰρ ἐν αὐτῇ γεν(ν)ηθέν, Карп. ꙗвшеебосѧ, др. и тепер. рожьшеебосѧ, зародившееся, зарожденное, зародыш (если бы последнее слово не звучало несколько тривиально). (Мф. 2:11) дом вм. храмїнꙋ, οικίαν.

(Мф.2:15) из вм. ѿ (Египта), ἐξ в отличие от ἀπὸ и др.

(Мф.3:9) не пщюите, μὴ δόξητε, вм. не начинаите, начните, соб. не мните.

(Мф.3:11) доволенъ, ἱκανός, вводѣ.

(Мф.4:1) отъ дх҃а вм. дх҃мь, ὑπὸ τοῦ πνεῦματος.

(Мф.4:5) стілища вм. црквьнѣмь.

—376—

(Мф.4:20) послѣдовати с дат. и во мн. м. ἀκολουθεῖν τινι, вм. ити по.

(Мф.4:23) обіхожаше вм. прохожѧше, περιῆγεν.

(Мф.4:24) во всю сѵрію їпрїнесоша вм. по всеи сѵріи и приведоша, εἰς ... προσήνεγκαν.

(Мф.5:13) может вм. боудеть, ἰσχύει.

(Мф.5:29) полезно вм. ѹнѣѥ, συμφέρει.

(Мф.5:32) поущеницю вм. потьбѣгоу, ἀπολελυμένην: сихъ вм. сею; лоукаваго вм. неприꙗзни.

(Мф.5:41) понꙋдит їтї вм. поимета по силѣ, ἀγγαρεύσει, соб.: принудить, вынудить, схватить на версту)

(Мф.6:11) насоущныи, ἐπιούσιος, как и Остр. Асс. Мар. Мст. (в одном Ев. у Лк. насоущии, в др. и Добр.: насыщныи) Юр. Конст. др. вм. наставъшаго или настоꙗштаго дьне или достоинъ ѥстьствоу или достоинъ, надневный, дневьный, Сав. бытныи, наставшаго дне (см. и Лк.11:3).

(Мф.7:14) жизнь и век, вм. животъ.

(Мф.7:17) гнилое вм. зло, прахнѣно.

(Мф.6:28) оужасахоусѧ, др. дивлѧхоусѧ, соб. поражались, изумлялись, ἐξεπλήσσοντο.

(Мф.10:17) оуранѧт вм. оубьють соб.: будут бичевать.

(Мф.12:5) стїлїще, τὸ ἱερόν, вм. црк҃вь и в др. мн. м.

(Мф.12:14) пріꙗша вм. сътворишѧ.

(Мф.13:5) ідеже вм. ꙗже.

(Мф.13:28) сберемь, συλλέξωμεν.

(Мф.14:13) особь вм. ѥдинъ, κατ’ ἰδίαν и в др. мн. м.

(Мф.14:24) оуже, ἤδη.

(Мф.15:29) прешедъ вм. пришьдъ, μεταβάς.

(Мф.15:30) вредныꙗ (русс. увечных) вм. бѣдныꙗ.

(Мф.15:32) да не когда вм. еда како, μήποτε.

(Мф.15:36) бл҃годарив вм. хвалоу въздавъ, похваль, εὐχαρηστήσας.

(Мф.15:38) кромѣ вм. развѣ, χωρίς.

(Мф.19:4) ѿ начала вм. искони, ἀπ’ ἀρχῆς и др. мн.

(Мф.19:9) не по блоудоу, Панд. не при любодѣꙗнии, μὴ ἐπὶ πορνείᾳ соотв. лучш. греч. вм. развѣ словесе прелюбодѣѧньиа, παρεκτός или χωρίς λόγου πορνείας как менее автор. греч. чтение – їпоїмет иноую, как и нек. (соб: и побрачится иною) – любодѣиствоует – і поущеніцю вм. подъбѣгоу, ἀπολελυμένην – поимъ (соб. побрачившийся).

(Мф.19:10) неполезно женитисѧ, οὐ συμφέρει γαμῆσαι, вм. оунѣѥ ѥсть не… (соб. брачитися).

(Мф.20:5) часъ и др. мн. вм. година, ὥρα.

(Мф.20:8) поздѣ вм. вечероу, ὁψίας.

(Мф.21:43) возметьсѧ вм. ѿиметьсѧ, άρθήσεται.

(Мф.23:29) оукрашаѥте, как и Мст. В одном Ев., др. красіте, оутварѧѥте, κοσμεῖτε.

(Мф.24:19) въ чревѣ имоущимъ вм. непраздьнымъ.

(Мф.27:4) что к нам, τί πρὸς ἡμᾶς, вм. что ѥсть намъ т.е. в отношении к нам, что тут касается нас.

(Мф.27:32) да возмет вм. понести, да понесеть, ἴνα ἄρῃ.

(Мф.27:60) привалївъ вм. възваль, προσκυλισας.

(Мф.28:12) (снемшесѧ) съ старци вм. събрашѧсѧ старцї, συναχθέντεε μετὰ τῶν...

(Мф.28:19) в нѧже вм. дóндеже, ἐν ῳ.

Марк.

(Мк.1:41) оумлсрдївъсѧ. (Мк. 2:3) взѧта вм. носима, αἰρό-

—377—

μενον.

(Мк.3:2) оглют его вм. възглають нань, κατηγωρήσωσιν αὐτοῦ.

(Мк.3:7) много множество вм. многъ народъ, πολὺ πλῆ­θος.

(Мк.7:2) се (же) есть то есть, τοῦτ’ ἔστιν, вм. сирѣчь или рекоуще.

(Мк.7:27) взѧти вм. ѿѧти, λαβεῖν.

(Мк.8:32) дерзновеньемъ вм. не обиноуꙗсѧ, ꙗвѣ, нек. дерзостью, παρρησίᾳ.

(Мк.9:8) озрѣвшесѧ вм. възрѣвъше, περιβλεψάμενοι.

(Мк.9:35) первыи вм. старѣи – послѣжнии вм. мьнии.

(Мк.10:6) моужеск пол и женеск вм. моужа и женоу, ἄρσεν καὶ θῆλυ, соб. мужчину и женщину.

(Мк.10:14) оставите вм. не дѣите, ἄφετε.

(Мк.12:13) да оуловѧт словом, и нек. aγρεύ­σωσιν λόγῳ, вм. да имоуть и въ словеси, да и бышѧ обльстілі словъмь.

(Мк.14:2) да не когда вм. еда како.

(Мк.14:11) блговременно, εὐκαίρως, вм. подобьно врѣмѧ, подобьно врѣмене поздн. оудобно времѧ.

(Мк.14:72) излѣзъ плакасѧ, ἐπιβαλὼν ἔκλαιεν, т. е., бросившись, устремившись, плакал, стал плакать; но ἐπιλαβών как и разночт. επιβαλών

Допускают и другой перевод: принявшись плакать, принялся, начал плакать, даже: вспомнив плакал, – древн. начьнъ плакашесѧ, начѧтъ плакатисѧ, нача плакатисѧ.

(Мк.15:32) вѣроуем (вм. вѣроу имемь) как обычно у св. Ал. и здесь в одном Евангелии XIII в. и во мн. в 16, 11 и 16 и др.

(Мк.16:12) во иномъ зрацѣ, ἐν ἑτέρᾳ μορφῇ, вм. инѣмь образъмь.

Лук.

(Лк.1:79) ꙗвитисѧ, ἐπιφᾶναι вм. просвѣтити – (иже) во тмѣ… сѣдѧщим.

(Лк.2:2) опись вм. написание, ἀπογραφὴ, (Лк. 2:13) воинства,

(Лк.2:28) во обьѧтьꙗ своꙗ.

(Лк.4:14) дх҃а вм. дхвнѣи.

(Лк. 6:24) ѿстоите, ἀπέχετε.

(Лк.7:12) народъ градныи (соб. града) доволенъ вм. многъ.

(Лк.9:3) мошны вм. пиры.

(Лк.9:14) рѧды вм. споды, околы, коупы.

(Лк.10:13) бы вм. оубо, ἂν.

(Лк.11:38) оумыисѧ вм. хрьстисѧ, ἐβαπτίσθη.

(Лк.11:40) несмыслениї вм. безоумніи, ἄφρονες.

(Лк.12:6) продаетсѧ вм. мѣнитьсѧ, вѣнитъсѧ, цѣнитьсѧ.

(Лк.14:5) кладѧзь и др. мн. вм. стоуденьць.

(Лк.14:21) на площади і оулица.

(Лк.14:31) сразитисѧ вм. сънитисѧ, срѣстисѧ.

(Лк.16:6) грамотꙋ вм. боуквы, кънигы, писаніе.

(Лк.16:8) зане – смысленѣ вм. моудрѣ.

(Лк.18:27) прі бз҃ѣ вм. ѿ бг҃а (соб. у Бога).

(Лк.19:15) кто что прітрꙋдова вм. какоу коуплю соуть сътворили, τις τι διεπραγματευσατο.

(Лк.19:23) на трапезꙋ (т. е. биржу) вм. пѣнѧжникомъ или купцемъ, ἐπὶ τράπεζαν.

(Лк.22:58) и по малѣ, καὶ μετὰ βραχύ, вм. и не по многоу, и не на дълзѣ, и не по мнозѣ.

(Лк.22:66) собрасѧ старчество (τὸ πρεσβυτέριον).

(Лк.23:17) на праздникъ.

(Лк.23:18) все множство.

(Лк.23:26) взложиша нань, ἐπέθηκαν αὐτῷ, вм.

—378—

задѣша ѥмоу.

(Лк.24:1) оутроу глубокоу вм. зѣло рано, ὄρθρου βάθεος.

(Лк.24:21) но со всѣми сими ἀλλάγε καὶ σὺν πᾶσιν τούτοις, вм. нъ и надъ всѣми сими, замечат. совпад. с Вульгатою: super haec omnia (так Авг. и нек. Итал.).

(Лк.24:29) принужаста – пребуди – пребыти, μεῖνον – (τοῦ) – μεῖναι, вм. облѧзи – облещи.

(Лк.24:31) не ꙗвѣ бысть или нек. невидимъ, вм. ищезе, ἄφαντος ἐγένετο.

(Лк.24:38) всходѧт и Ассем. вм. въходѧть.

Иоан.

(Ин.1:1:2) к в҃у вм. ѿ б҃а и оу б҃а, πρὸ­̀ς τὸν θεόν (чтение св. Алексия встр. в Конст. и поздн., но во 2-м ст. Конст. въ бз҃ѣ).

(Ин.1:3) бысть ничтоже еже бысть вм. ничтоже не бысть.

(Ин.1:7) имь и др. вм. емоу нек.

(Ин.1:13) ис крови вм. ѿ кръви, кровии – ниже ѿ хотѣньꙗ (др. похоти) – θελήματος.

(Ин.1:15) зане вм. ꙗко (часто и в дальнейшем), ὅτι.

(Ин.1:38) пребываеш.

(Ин.1:49) ѿкоудоу вм. како.

(Ин.2:9) воды вино бывшеи вм. віна бывшѧго ѿ воды.

(Ин.4:6) источник, πηγή, вм. стоуденьць, кладѧзь, для отличия от φρεάρ у св. Ал. кладѧзь в 11 ст. и Лк.14:5.

(Ин.4:35) бѣлы вм. плавы (др. половы).

(Ин.5:14) не еще (=уже), μηκέτι, вм. къ тому не.

(Ин.5:19) аще не что, ἂν μή τι, вм. еже или ꙗже бо аще (нек. оп. аще).

(Ин.5:44) ѿ единого бг҃а согл. Греч. и в Панд. Мар. Конст. вм. ѿ ѥдиночѧдаго сн҃а божиꙗ Остр. Мст. Ник. отъ їночѧдого бжиѣ Зогр. іночѧдааго сн҃а бжиѣ Асс.

(Ин.6:5) ѿкоуда, πόθεν вм. чимъ. 22. корабльца, πλοιάριον.

(Ин.6:45) научени бу вм. оучени бмъ.

(Ин.7:42) ве́си, κώμης (и Савв.) др. градьца, а св. Ал. в др. местах: погостъ.

(Ин.8:26) при слове миръ оп. весь как и нек., но мн. др. имеют.

(Ин.10:10) аще не да, εἰ μὴ ἵνα, вм. нъ да или развѣ да (поздн.).

(Ин.11:6) ꙗко оубо вм. ѥгда же.

(Ин.12:6) брещі ему вм. печаашесѧ, ἔμελεν αὐτῷ, соб.: заботилось ему, лежала забота у него.

(Ин.6:13) на срѣтениѥ ему вм. противѫ ѥмоу.

(Ин.12:19) оуспѣете ничтоже вм. никакаꙗ же польза ѥсть.

(Ин.24) принесеть вм. сътворить (но Мст. на 23 февр. приносить).

(Ин.13:1) прішла его вм. приде емоу.

(Ин.13:4) встаеть ѿ.

(Ин.15:25) тоуне (Конст. и поздн.) вм. безоума, спыти, испыти, δωρεάν, даромъ.

(Ин.16:21) оуже не вм. ктомоу не, οὐκέτι.

(Ин.16:22) и вы оубо печал же имате вм. и выже оубо нынѣ печѧльни боудете, λύπην ἔχετε или ἔξετε.

(Ин.17:11) и оуже.

(Ин.18:18) оугли вм. огнь.

(Ин.18:35) еда что азъ иудеи есмь вм. еда азъ жидовинъ ѥсмь μήτι…соб: не что я їудей есмь.

(Ин.19:7) зане себѣ самого бь҃га сна створи вм. ꙗко сн҃ъ бжии творитьсѧ.

(Ин.19:21) онъ,

—379—

ἐκεῖνος, вм. самъ.

(Ин.19:24) раздерем.

(Ин.20:7) к гробꙋ и др. вм. на гробъ др. и св. Ап. В др. м., собств.: въ гробъ.

(Ин.21:2) зеведеовичи, согл. греч. οἱ τοῦ Ζ, но др. сн҃а зеведеова соотв. οἱ ὑιοὶ Ζ.

(Ин.21:22) что къ тобѣ (что до тебя, относительно тебя) вм. что тебѣ, τί πρὸς σε.

Деян.

(Деян.4:25) отрока вм. раба, παιδός.

(Деян.5:6) спрѧташа вм. стрѣбише, истребишѫ, вьстребише, συνέστειλαν, т. е. окутали, закрыли погребальными пеленами, одели, приготовили к погребению.

(Деян.7:19) ѥже створити ѿметны вм. ѿметати, τοῦ ποιεῖν ἔκθετα.

(Деян.8:15) они же, οἵτινες, но в др. сл. иже нѣціи.

(Деян.9:11) на оулицю зовомоую правоую (-прямую) и поищи.

(Деян.10:9) шествоующима (-путешествующим).

(Деян.10:12) за четыре краи привѧзаноу.

(Деян.10:19) размышлѧющю.

(Деян.12:3) оугодно.

(Деян.12:15) неистовишисѧ, μαίνῃ.

(Деян.15:24) ихже не послахомъ, οἷς οὐ διεστειλάμεθα, вм. имьже не разногахомь, нѣсмь отлучили, соб.: коим мы не приказывали, не поручали.

(Деян.15:38) сподоблѧше, ἠξίου, др. молѧше, негодоваше.

(Деян.16:4) повелѣниꙗ, δόγματα, вм. оучениꙗ – расоуженаꙗ, κεκριμένα, вм. нареченаꙗ, реченаꙗ.

(Деян.16:9) дошедъ въ (-до) вм. миноувъ.

(Деян.17:12) блгообразныхъ.

(Деян.18:28) блгомощно, εὐτόνως, вм. не прѣстаѧ.

(Деян.20:7) бесѣдоваше (соб. разговаривал).

(Деян.21:21) оглашени быша (наслаждались, слышали).

(Деян.21:38) вставыи вм. про(ѣ)вѣщавыи, взвѣщавыи, развѣщавыи.

(Деян.22:2) придаша вм. сътвориша, сьтворисе, παρέσχον, соб. предоставили, возымели.

(Деян.22:16) призвавъ вм. нарекъ.

(Деян.23:35) раслоушаю (- нын. заслушаю, разберу).

(Деян.24:27) преемника, διάδοχον, вм. измѣньника.

(Деян.25:23) моужми предержащими соущими града, ἀνδράσιν τοῖς κατ᾿ ἐξοχὴν (др. ὑπεροχήν) οὖσιν τῆς πόλεως, др. болꙗрскими моужі града (Христ.), моужи соущими старѣишинами граду, моужи града и другимь соущимь, поздн.: нарочитыми, рус.: знаменатейшими гражданами.

(Деян.26:14) жестоко ти противоу рожномъ (πρὸς κέντρα) прати, др. пр. остьноу пьхати, наражень настѫпати, пр. роженъ пьхати, на рожны стѫпати, настоупати, поздн. противꙋ рожна (?) прати.

(Деян.26:16) на се бо ꙗвихтисѧ предвроучити – ихже видѣ ихже ꙗвлю ти.

(Деян.26:21) покоушахоусѧ.

(Деян.27:7) медленно.

(Деян.27:17) ѿпадоут (уклонятся, попадут), свѣшьше ссоудъ (т. е. снасть).

(Деян.28:7) любомысльно гости (русс. дружелюбно угощать).

Иак.

(Иак.2:6) насильствоуют.

(Иак.4:5) вжелѣваѥт.

1 Петр.

(1Пет.1:14) сообразоующесѧ. (1Пет.4:6) на (у св. Ал. описка:

—380—

да) се бо-да соудими боудоут по члвкомь плотью, оживоут же по бгоу дхмь.

(2Пет.1:4) обещници бжственаго естества и поздн. вм. причастьници бжию рѧдоу, бню дароу, θείας κοινωνοὶ φύσεως.

(2Пет.2:10) самомниви.

1Иоан.

(1Ин.1:7) общеньѥ.

(1Ин.2:8) преходит.

2Иоан.

(2Ин.1:7) блазнители.

(2Ин.1:10) радоватисѧ емоу не глите, χαίρειν, вм. цѣлованиꙗ, не цѣлоуите его.

(Иуд.1:10) естествено ꙗко бесловесни, животи вѣдѧт в сих растлѣют.

(Иуд.1:11) излиꙗшасѧ – прѣкословьѥм.

Римл.

(Рим.2:19) свѣтъ соущим во тмѣ.

(Рим.3:1) по всѧкомоу образоу.

(Рим.3:16) окаꙗньѥ, соб. гормычия.

(Рим.4:18) иже паче надежа (παρ᾿ ἐλπίδα) на оупованиѥ (ἐπ᾿ ἐλπίδι, толкуя один термин в несколько различествующих смыслах) оувѣри ѥже быти ѥмоу оц҃ю многимъ ꙗзыкомъ.

(Рим.6:10) еже бо оумре. грѣхоу оумре единою (препинание поставлено соотв. правильному толкованию места).

(Рим.8:29) прооувѣда – пронарече – образоу (и др.) вм. тѣлоу.

(Рим.9:17) самое вм. истоѥ.

(Рим.11:21) по естьствоу.

(Рим.12:11) кипѧще.

(Рим.13:1) предержащим.

(Рим.13:2) соудъ вм. грѣхъ.

(Рим.13:4) тоуне и нек. вм. без оума, εἰκῇ – би҃и бо слоуга ѥсть в гнѣвъ. мститель злоѥ дѣющемоу, как одни древнегр. и слав. а др. как теперешний, но первое предпочтительнее: онъ есть божій слуга въ отношеніи гнѣва божїя.

(Рим.14:8) за истиноу вм. за правдоу, др. поистинѣ.

1Кор.

(1Кор.7:6) по попоущению вм. совѣтоу.

(1Кор.10:25) въ мѧсницѣ (мясной лавке).

(1Кор.11:34) осоужениѥ вм. грѣхъ.

(1Кор.12:17) обонѧньѥ вм. оуханиѥ.

(1Кор.14:21) и ни тако же вм. и такоже не.

(1Кор.14:22) не иже вѣроуют, οὐ τοῖς πιστεύουσιν, вм. не вѣроующимъ, для избежания обоюдумыслия при произношении.

(1Кор.14:23) неистови есте, μαίνεσθε (так св. Ал. и нет в др м.), вм. зли сѧ дѣѥте, бѣсоутесѧ.

2Кор.

(2Кор.7:19) руко(по)ложенъ.

(2Кор.12:2) сочтахъ вм. оброучихъ.

(2Кор.12:7) и премножеством ѿкровеній – остенъ плоти, σκόλοψ τῇ σαρκί, как и нек. др. вм. подьстрѣкатель, ражьнъ, поздн. пакостникъ.

Гал.

(Гал.4:19) въобразитсѧ.

(Гал.5:12) да (ὄφελον) ѿсѣкоутсѧ раскалающии (восстановляющие, возмущающие).

(Гал.5:26) прозывающе вм. призывающе, προκαλοῦντες, соб.: вызывая.

(Гал.6:6) да общитсѧ же оглашаѥмыи словеси оглашающемоу.

Ефес.

(Еф.1:11) неслѣдихом – по предложенью (предопределению).

(Еф.2:3) в желаньихъ (ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις) плоти – хотѣньѥ (τὰ θελήματα).

(Еф.3:2) строѥньѥ и нек. а др. смотрение, οἰκονομίαν, соб. домостроение, домостроительство.

(Еф.4:24) по бо҃у.

Филипп.

(Флп.2:5–7)

—381—

себо да смышлѧѥтсѧ в васъ ѥже и ѡ (лучше: во) хс҃ѣ ісѣ – зрацѣ (и др.) – еже быти равна бви – изтощи (др. смѣри, изма, поздн. оумалилъ), ἐκένωσεν.

(Флп.2:25) сдѣлника и своинника (сотрудника, соработника, содеятеля и споборника, совоина, соратника).

(Флп.3:2) срѣзаньꙗ и нек.

(Флп.3:11) достигноу и нек.

(Флп.4:8) добродѣтель, ἀρετὴ (соб. доблесть), др. добродѣꙗньѥ, блгъ нравъ.

Колосс.

(Кол.1:12) оудовлившемоу ны въ часть жребьꙗ стыхъ и въ свѣтѣ.

(Кол.1:20) примирити.

(Кол.2:19) растить ращеньѥ.

(Кол.3:22) соущихъ по плоти гсдни.

1 Фессал.

(1Фес.5:22) ѿ всѧкаго вида (εἴδους) лоукава.

(1Фес.5:23) всецѣло.

2 Фессал.

(2Фес.3:13) не озлоблѧитесѧ.

1 Тим.

(1Тим.1:6) соуѥсловьѥ.

(1Тим.1:16) долготѣрпеньѥ къ произображенью.

(1Тим.3:8) срамоприобрѣтникы, др. стоудовзѧтивы, скверностѧжательнымъ, мъшелоимъцемъ.

(1Тим.3:15) оумедлю.

(1Тим.3:16) оувѣрисѧ, др. вѣрьнъ бысть, поздн. вѣровасѧ.

(1Тим.4:2) лжесловцемъ.

(1Тим.4:15) въ сихъ пребываи (ἴσθι) вм. поучайсѧ – разоумѣваи.

(1Тим.5:14) чада родити (= чадородить), домомъ владѣти (домовладеть, домоправить).

(1Тим.6:20) скверныхъ тщеглсованіи (пошлыхъ пустословій) лжеименнаго (разоума, соб.: знания).

(1Тим.6:21) его же нѣции обѣщавающе о вѣрѣ (так и Хр.) погрѣшиша, как одни, а др. не оулучиша, соб. отступили, уклонились касательно или относительно веры.

2 Тим.

(2Тим.3:6) отѧжена.

(2Тим.3:8) растлѣни – неискоусни.

(2Тим.4:8) прочее, λοιπόν, вм. тѣмже.

Тит.

(Тит.1:7) срамодобытникоу, др. мшелоискателю, стыдцѣ приобрѣтающи, скверностѧжательноу.

(Тит.1:11) въсхластити, ἐπιστομίζειν, др. въздражати, позн. оуста заграждати, соб. обуздывать – развращають – срамна приобрѣтениꙗ ради, др. прибытка мшела ради, мьзды, бестоудны обрѣтели дѣлѧ, скв. приб. дѣлꙗ.

(Тит.3:11) сыисамооужденъ (так и Христ.)

Филим.

(Флм.1:18) вмѣни.

(Флм.1:19) ѿплачю – самъ сѧ мнѣ одолжиши.

(Евр.1:3) начертанье ипостаси др. образъ – тѣльствьꙗ, вещи, χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ (ср. Христ. Деян. 17:29 – χάραγμα).

Евр.

(Евр.3:3) оустроивыи.

(Евр.7:2) црь мирныи, εἰρήνης, вм. мироу – для избежания обоюдомыслия слова: миръ.

(Евр.9:1) (стое же) мирскоѥ, κοσμικόν, вм. людьское.

(Евр.9:2) оустроисѧ.

(Евр.9:5) оцѣщеньѥ = очистилище, как и нек. вм. ѡлтарь, жьртвьникъ – по части, др. подробноу, т. е. по частям, в частностях.

(Евр.9:16) смерти ноужа вестисѧ.

(Евр.9:27) ревность вм. зависть, т.е. свирепость, ярость. (Евр.11:7) извѣщено вм. проповѣдано, соб. извещённый, получить откровение, свы-

—382—

ше наставленный, χρηματισθείς.

(Евр.11:21) краи вм. коньць.

(Евр.12:2) небрег, соб. презрев.

(Евр.12:18) и мраку вм. облакоу или при мрацѣ.

(Евр.12:21) ꙗвлѧемое вм. видимое, τὸ φανταζόμενον.

(Евр.12:25) извѣствоующаго, др. лучше: прорицающа, поздн. пророчествꙋющаго, χρηματίζοντα, соб. открывающего, прорекающего, передающего божественное откровение или внушение.

(Евр.13:2) оутаишасѧ, др. не разоумѣша, поздн. не ведаше, соб. забыли – гостивше, др. приемьше.

(Евр.13:7) иже – ихже – събытьꙗи нек. а др. скончаніе, соб. исходъ, ἔκβασιν.

(Евр.13:9) преноситесѧ, παραφέρεσθε, вм. при(ѣ)лагаитесѧ.

(Евр.13:17) стенюще вм. вьздыхающе, στενάζοντες, ср. Рим.8:22,23,26.

Апок.

(Откр.1:14) идоложертвенаꙗ.

(Откр.3:14) начало (вѣры? нек. немн. греч.) вм. властель (созданьꙗ), ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως, нек. ἐκκλησίας, немн. πίστεως.

(Откр.6:2) бѣлъ вм. серенъ, λευκός.

(Откр.6:11) одежа бѣла вм. ризы бѣлы, στολή – черно вм. ѡмрачено, μέλας, поздн. мрачно.

(Откр.8:1) полчаса вм. полгодины.

(Откр.9:4) да не вредѧт вм. да не ꙗдѧть.

(Откр.9:19) врежают вм. пакости дѣющимъ, ἀδικοῦσι (3 л. мн. ч. наст. вр. а не прич. дат. п. мн. ч.).

(Откр.12:1) да ю рѣкою носимоу створить.

(Откр.12:16) поглоти.

(Откр.14:4) дѣвственници вм. юнотою.

(Откр.14:5) лжа вм. лесть.

(Откр.17:2) блоудиша.

(Откр.18:1) блоудница.

(Откр.18:19) ѿ цѣны вм. части, поздн. чести, ἐκ τιμιότητος.

(Откр.19:5) хвалите вм. поите.

(Откр.20:8) окружиша (полкъ) вм. обидоуть (станъ).

(Откр.21:8) идолослужительмъ вм. идолотворомъ – гнусникомъ др. сквернымъ, соб. мерзавцам, сквернавцам.

2) В передаче греческого подлинника посредством таких, вновь же составленных или заимствованных, славяно-русских слов, кои вполне выдерживают корневое значение греческих слов:

Матф.

(Мф.1:22) да исполнитсѧ вм. да сбоудетсѧ, ἵνα πληρωθῇ.

(Мф.2:15) скончаньꙗ вм. оумертьѧ, τῆς τελευτῆς, и глагол кончавшюжесѧ (ст. 19) вм. оумьршю.

(Мф.5:24) жертвеніком, θυσιαστηρίῳ (θυσία жертва, θύειν – жрѣти, жрецъ), вм. латин. олтарьмъ и неточного старосл. трѣбникомъ.

(Мф.10:21) оуморѧть, θανατώσουσιν, вм. оубьють соб. умертвѧтъ.

(Мф.13:29) їсворенїте вм. въстъргнете, ἐκριζώσητε.

(Мф.14:10) ѿглави, ἀπεκεφάλισε.

(Мф.17:14) на колѣноу падаꙗ, γονυπετῶν, вм. кланѧꙗсѧ, поклонисѧ, соб. коленоприклоняясь.

(Мф.17:15) лоуньствоует, σεληνιάζεται.

(Мф.18:19) сг҃ласита, συμφωνήσουσιν (согласитесь), вм. съвѣщаита.

(Мф.19:21) лишаюсѧ (Сав.

—383—

лишѫсѧ – точнее) вм. не доконьчалъ, вм. съкончѧлъ, ὑστερῶ.

(Мф.20:25) господствоують, κατα­κυριεύουσιν, др. владоуть, съвладоуть.

(Мф.21:21) не расꙋжаете (но время не то), др. не оусоуниїтесѧ, μὴ δια­κριθῆτε (κρῖσις – суд).

(Мф.21:42) писаниѥ, γραφή, вм. книгы и в др. м.

(Мф.26:17) бесквасныхъ вм. опрѣснъкъ, опрѣсночныи, τῶν ἀζύμων.

(Мф.26:41) їскꙋс вм. напасть, πειρασμόν.

(Мф.27:15) прослоу др. промчесѧ, пронесесѧ, ἐφημίσθη – прослыло, прословилось (ср. словущій).

Мар.

(Мк.4:32) всходит, ἀναβαίνει, вм. въздрастеть.

(Мк.4:41) взбоꙗшасѧ боꙗзнью велїкою, выдерживая однокоренные глагол и существительное вм. въз= или оубоꙗшасѧ страхъмь (лучше: устрашились).

(Мк.9:50) мирствоуіте дроугъ къ дроугоу вм. миръ имѣите межю собою εἰρηνεύ­ετε ἐν ἀλλήλοις (друг с другом).

(Мк.15:7) съ оустаницею, μετὰ τῶν συστασιαστῶν (др.: στασιαστῶν) вм. ковьнікы, съвѣеникы, подроугы (с повстанцами, совозстанцами).

(Мк.15:34) толкꙋемо, μεθερμηνευόμενον, вм. съказаѥмо, как у св. Ал. в предыдущих местах (Мф.1:23; Мк.5:41,15:22).

(Мк.15:45) даровав м. дасть, въда, ἐδωρήσατο, для отличия от διδωμι.

(Мк.16:7) оузріте вм. видіте, ὄψεσθε.

Лук.

(Лк.1:3) державныи и нек. вм. славьныи, κράτιστε.

(Лк.1:4) оглашенъ еси вм. наоучилъсѧ ѥси.

(Лк.6:44) сбирают вм. чешють, емлють, συλλέγουσι. в полы мертва суща, вм. ілѣ, елѣ, лѣ-жива соуща, ἡμιθανῆ -полумертвого.

(Лк.12:42) смысленый вм. моудрыи, φρόνημος, для отличия от σοφός.

(Лк.17:33) жівотворит вм. живитъ, ζωογονήσει, нек. ζωοπειήσει.

(Лк.18:7) долготерпѧ о нхъ.

(Лк.20:38) оуранѧхоу к немꙋ ὢρθριζεν πρὸς αὐτόν вм. изоутра пріхожѧхоуть къ нѥмоу.

(Лк.22:50) отъѧ вм. ѿрѣза Конст. оурѣза, ἀψεῖλεν.

Иоан.

(Ин.4:12) пітѣньꙗ, θρέμματα (ср. пища, питати), хотя и устаревшие уже для наст. времени.

(Ин.5:6) сдравъ вм. цѣлъ.

(Ин.8:6) прітварѧꙗ, προσποιούμενος, вм. не слагаꙗ имъ (притворяясь).

(Ин.10:10) заколет вм. оубиѥть, θύσῃ.

(Ин.10:24) кроужіша вм. обидоша, ἐκύκλωσαν.

(Ин.15:22) извѣта вм. вины, πρόφατσιν (-извинения, предлога).

(Ин.19:12) вопреки глет вм. противитьсѧ, ἀν­τιλέγει, соб.: противоречит.

(Ин.19:28) скончасѧ вм. съвершішасѧ, τετέλεσται (τέλος, конец).

Деян.

(Деян.1:13) пребывающе вм. живоущеи, καταμένοντες.

(Деян.3:20) преди пороученаго, προκεχειρισμένον, вм. прѣжде приставленаго, поздн. пронареченаго, соб.: преднареченнаго, предназначеннаго, предизбраннаго, разночт.:

—384—

προκεκηρυγμένον (προκεχρισμένον эфиоп.).

(Деян.11:4) излагаше вм. сказаше.

(Деян.13:1) совоспитаникъ, σον­τροφος, вм. клеврѣть, подроугъ, дроугъ.

(Деян.19:31) нлоумлѧꙗ (- вразумляя).

(Деян.24:1) изъявиша, ἐνεφάνισαν.

(Деян.28:2) члвколюбьѥ.

Иак.

(Иак.2:22) сдѣиствоует.

(Иак.4:12) законоположникъ вм. законодавьць, νομοθέτης.

(Иак.5:14) немоществоуѥт.

1Пет.

(1Пет.3:8) спострадалци, συμπαθεῖς.

2Пет.

(2Пет.1:8) бесдѣльны.

(2Пет.2:6) испепеливъ.

Иоан.

(3Ин.1:8) сдѣлници.

Римл.

(Рим.1:17) ѿкрываетсѧ.

(Рим.3:31) оуставлѧѥм.

(Рим.8:22) състенеть и сболѣзноует.

(Рим.13:9) оглавлѧѥтсѧ (= возглавляется, содержится).

(Рим.14:1) оуничжаѥт.

(Рим.15:1) немощи бесилныхъ (в греч. также разнокоренные слова).

(Рим.15:30) сподвизаитемисѧ.

1Кор.

(1Кор.9:17) оувѣрено = вверено, доверено.

(1Кор.14:5) ѿкровеньи.

(1Кор.14:28) толковника.

2Кор.

(2Кор.1:24) гдоуѥмъ.

(2Кор.4:1) не озлобихомсѧ, (но время не выдержано) – озлоблѧемсѧ, как в 16 ст.

(2Кор.8:19) роукоположенъ.

(2Кор.13:9) не мощноуѥмъ.

Гал.

(Гал.3:14) дѣтоводець (= детоводитель), вм. пѣстоунъ, казатель, пѣстоунникъ, педагогъ.

(Гал.4:16) истинствоуꙗ.

(Гал.4:19) болѣзноую.

Колосс.

(Кол.1:1) плодоносно.

(Кол.1:6) сроботника (соб. сораба).

(Кол.1:12) оудоблившемоу др. сподобившаго, призвавъшаго. (Кол. 1:20) миротворивъ, εἰρηνοποιῆσας.

1 Фессал.

(1Фес.5:14) наоумлѧите бещинныꙗ.

2 Фессал.

(2Фес.3:8) даромъ.

1 Тим.

(1Тим.1:4) родословьемъ.

(1Тим.2:15) чадородьꙗ вм. чадо прижитие или прижитиꙗ чадъ.

(1Тим.3:6) новосадноу, νεόφυτον (соб. новосадку – о растениях, новосаженцу) вм. новохрыщноу, нововкоуша, новооукоу (новичку).

(1Тим.4:1) рѣчью и др. вм. поздн. ꙗвне, ꙗвственнѣ.

(1Тим.4:3) брачитисѧ, γαμεῖν, вм. женитисѧ.

(1Тим.5:5) соущиꙗ, др. истаꙗ, ὄντως.

(1Тим.5:17) добрѣ при (= пред)стоѧщии презвитеры.

(1Тим.5:21) преди (преже Хр.) осоуженьꙗ – предрассудка, предубеждения.

2 Тим.

(2Тим.2:3) злостражи.

(2Тим.2:18) развращают.

(2Тим.4:14) показа (соб.: оказал).

Евр.

(Евр.10:7) в главизнѣ вм. свитѣ, начатъцѣ.

Апок.

(Откр.7:17) потреть вм. ѿиметь (соб.: ототрёт, отмоет, отчистит, изгладит), ἐξαλήψει.

(Откр.11:6) (дождь не) одождить вм. падеть.

3) В точной передаче составных частей сложных греческих слов, предлогов и пр. посредством, совершенно им соответствующих, вновь ли составленных или же заимствованных, славяно-русских слов:

Матф.

(Мф.1:19) ѿпоустити вм. поустити, ἀπο­λῦσαι.

(Мф.5:9)

—385—

миротворци (Конст. и поздн.) вм. смирѧющеи εἰρηνοποιο.

(Мф.5:30) ѿсѣци вм. оусѣци, ἔκκοψον.

(Мф.9:24) насмисахоусѧ, κατεγέλων вм. смиꙗхоусѧ, роугахоусѧ.

(Мф.13:21) привременен вм. временно, времененъ, πρόσκαιρος.

(Мф.14:10) ѿглави вм. оусѣкноу, ἄπεκεφαλισε, соб.: обезглавил.

(Мф.14:22) предварити вм. варити, προάγειν.

(Мф.18:9) единоокоу, μονόφθαλμον, вм. съ ѥдинѣмь окъмь.

(Мф.18:26) долготерпи вм. потерьпи, μακροθύμησον.

(Мф.21:5) подъѧремнича, ὑποζυγίου, др. ꙗрьмничѧ.

(Мф.24:3) съкончаньѥ вм. кончѧньѥ, συν­τέλεια.

Марк.

(Мк.3:5) обьглѧдав ꙗ.

(Мк.4:17) прівременни, πρόσκαιροι, вм. временнї, малогодьни, до года соуть, мало врѣменьни (ср. Мф.13:21).

(Мк.5:37) спослѣдоватї, συνακολουθειν.

(Мк.12:1) подточильѥ, ὑπολήνιον, вм. точило, тѣскъ.

(Мк.12:34) νουνεχῶς, оумъ имыи вм. съмысльно, оумысльно.

Лук.

(Лк.1:1) вчінѧти вм. чінїті.

(Лк.4:36) сбесѣдовахоу = собеседовали.

Иоанн.

(Ин.9:18) глсіша вм. възгласиша.

(Ин.12:15) всѣдъ вм. сѣдѧ.

(Ин.19:26) престоꙗща.

(Ин.20:4) предтечаше.

(Ин.20:22) вдоуноу.

Деян.

(Деян.23:9) не богокоторствоуем, μὴ θεομαχῶμεν, др. не противимьсѧ бо҃у, не хоулимъ ба҃, соб.: не богоборствуем.

(Деян.24:5) первостателѧ.

Римл.

(Рим.12:10) предводѧще.

1Кор.

(1Кор.11:16) любопривъ.

2Кор.

(2Кор.6:8) злостоутьѥмъ – блгослоутьѥмъ, соб.: злословием – благо – или добрословием.

4) В точной передаче на славяно-русский язык количества греческих слов, т. е. в употреблении вместо древнеславянских двух или нескольких слов одного слова там, где и в подлиннике стоит одно слово, и обратно, – также в соответствующем подлиннику употреблении простых и сложных времён и под.

Матф.

(Мф.3:14) трѣбѣ имам, χρείαν ἔχω вм. требоую.

(Мф.4:24) злѣ имоущаꙗ вм. болѧщѧѧ, ἔχοντας κακῶς.

(Мф.5:27) не прелюбодѣіствоуеш.

(Мф.5:31) ѿпоустноѥ вм. книгоу распоустноую или множ. книгы, ἀποστάσιον.

(Мф.6:4) въ ꙗвѣ вм. ꙗвѣ, ἐν τῷ φανερῶ.

(Мф.7:14) и мали соуть обрѣтающии его вм. господина домоу.

(Мф.13:23) плодоносит вм. приносить плодъ, плодиться, плодить καρποφορει.

(Мф.17:6) на лїцї своѥмь вм. ници или ниць.

(Мф.21:25) вѣровати, πιστείειν, вм. ꙗти вѣроу.

(Мф.24:2) не останет вм. не имать остати.

(Мф.24:51) свыше до долꙋ вм. съ вышнѧго краꙗ до

—386—

нижьнѧго.

Марк.

(Мк.1:35) мл҃твоваше вм. млвоу дѣѧше (нек. поздн. молѣашесѧ), моудѣше, προσηυχετο.

Лук.

(Лк.6:26) лжепрркомъ вм. лъжіимъ прркомъ, ψευδοπροφήταις.

(Лк.14:2) бѧше водотрудоватъ вм. имыи или имѣѧ водныи трꙋдъ, ἦν ὑδρωπικός.

Иоан.

(Ин.1:12) елици же вм. ѥлико же ихъ.

(Ин.6:63) плоть не оуспѣет ничтоже, σὰρξ οὐκ ὠφέλει οὐδέν. вм. отъ плъти нѣсть пользы никоѧже или нѣтоу оуспѣха никоѥгоже.

(Ин.18:14) свѣщавыи вм. давыи съвѣтъ.

Деян.

(Деян.16:23) оузохранителю.

(Деян.17:6) къ градоначальникомъ.

(Деян.17:11) блгороднии.

(Деян.27:19) самороучь – саморучно, αυτόχειρες, вм. своими роуками.

Иак.

(Иак.5:17) подобострастенъ (как и Христ. в Деян. 14:15) нек. и поздн. вм. подобьнъ намъ, др. преклоньнь страстьми, ὁμοιοπαθής.

1 Пет.

(1Пет.4:15) чюженазиратель.

(1Пет.5:4) пастыреначальникоу.

3 Иоан.

(3Ин.1:9) перволюбствоуꙗ.

(3Ин.1:10) недоволоуꙗ вм. недовольнъ бываꙗ, соб. рус.: довольствуясь.

Римл.

(Рим.2:5) правосоудыꙗ. (Рим.15:4) предписасѧ.

1 Корин.

(1Кор.15:30) бѣдноуемъ вм. бѣды, бѣдоу стражемъ, соб.: бедуем, бедствуем, опаснуем, подвергаемся бедам или опасностям, κινδυνεύομεν.

2 Корин.

(2Кор.5:9) любочьствоуѥмъ.

Ефес.

(Ефес.1:11) пронаречени бывше.

Колосс.

(2Кол.2:16) новомѣсѧчью.

2 Тим.

(2Тим.2:4) воинствоуꙗоугодит.

(2Тим.7:3) родословенъ.

(2Тим.7:6) родословимъ.

(2Тим.7:15) спакостит.

Апок.

(Откр.8:7) треть вм. третьꙗꙗ часть, тоже 9. третина и в др. м.

(Откр.21:16) четверооуголенъ.

5) В точной передаче грамматических форм подлинника: чисел, падежей, залогов, наклонений, времён и частей речи:

Матф.

(Мф.1:18) преже даже снитисѧ вм. не сънїдостасѧ или не сънѧстесѧ, поздн. не снитисѧ, Конст. совокоупитисѧ, συνελθεῖν.

(Мф.1:21) его вм. ѥмоу.

(Мф.3:1) пріходит.

(Мф.4:5) поимает. поставлѧет. стілища.

(Мф.4:24) лꙋнствꙋющаꙗ вм. мсчныꙗ, σεληνιαζομένους.

(Мф.4:28) к желанью еꙗ.

(Мф.12:22) пріведен бысть.

(Мф.13:30) на сожженье ихъ, др. ꙗко съжещї ꙗ, πρὸς τὸ κατακαῦσαι αὐτά.

(Мф.20:10) мнѣша вм. мнѧхоусѧ, ἐνόμισαν.

(Мф.20:22:23) глют-глет вм. гл҃ша-гл҃а и и в др. местах, λέγει, λέγουσιν.

(Мф.26:43) обрѣтает.

(Мф.27:3) осужден бысть вм. осоудиша и, κατεκρίθη.

(Мф.27:26) да распнетьсѧ вм. да и пропноуть, ἵνα σταυρωθῇ.

Лук.

(Лк.22:22) предаетьсѧ.

Иоанн.

(Ин.1:29) грѣхъ вм. грѣхы.

(Ин.12:29) глше вм. глхоу.

(Ин.12:48) ѿтмѣтаꙗи мене вм. ѿмѣтаѩисѧ мене.

(Ин.13:4)

—387—

встает – полагает.

(Ин.13:5) вливаеть.

(Ин.13:6) пріходить же – і глет.

Деян.

(Деян.2:1) и внегда исполнитисѧ дни.

(Деян.22:5) да моучатсѧ, ἵνα τιμωρηθῶσιν, вм. да моучат ꙗ или да ꙗ оубьють, соб.: да подвергнутся наказаниям, да накажутся.

(Деян.27:9) зане и постоу оуже прити.

Римл.

(Рим.1:20) въ еже быти имъ.

1 Тим.

(1Тим.4:10) поносими есмъ.

Евр.

(Евр.9:39) вѣры вм. вѣрѣ.

6) В точно соответствующей греческому подлиннику передаче на языке славяно-русском разнообразных оборотов с членом:

Матф.

(Мф.1:20) еже бо в неи бывшеѥ, τὸ γὰρεν αὐτῇ γενηθέν;

Марк.

(Мк.3:21) соущїї оу него вм. иже бѧхоу оу него, οἱ παρ’ αὐτοῦ;

Лук.

(Лк.9:27) иже вм. соущаꙗ,

(Лк.9:51) еже ити;

Иоанн.

(Ин.5:24) иже словеси моего слоушаꙗи;

Деян.

(Деян.24:24) о ѥже во хта вѣрѣ;

Рим.

(Рим.7:18) еже бо хотѣти;

(Рим.11:24) ѿ еже по естьствоу.

7) В точной передаче на славяно-русском языке греческих словосочетаний – глаголов, предлогов, местоимений, существительных, прилагательных, наречий и пр.

Матф.

(Мф.3:7) многы ѿ фарисеи вм. фарисеѧ (род. разд);

(Мф.5:28) зрѧи жены – любодѣиствова ю вм. съ нею;

(Мф.9:10) совозлежахꙋ ісви и оучником его;

Марк.

(Мк.2:4) прїблїжїтисѧ емꙋ, опуская къ;

(Мк.15:19) бьꙗхоут его главоу вм. и или ѥго по главѣ;

Лук.

(Лк.7:14) коснꙋсѧ рацѣ, вм. въ одръ;

(Лк.8:30) сглют емоу вм. глюще съ нимь;

Иоан.

(Ин.12:47) не соужю его вм. ѥмоу.

Деян.

(Деян.8:39) идѧше (он. въ) поуть свои;

Римл.

(Рим.6:20) свободни бѣсте правды;

1Кор.

(1Кор.13:6) срадоуѥтьжесѧ истинѣ;

Филипп.

(Флп.1:25) спребоудоу всѣмъ вамъ;

2Тим.

(2Тим.1:8) злопостражди евнглью;

Филим.

(Флм.1:4) блгодарю бгоу моемоу;

Евр.

(Евр.10:4) ѿꙗти грѣха;

8) В употреблении одного только отрицания там, где и в греческом оно не повторено, и в расположении слов соответственно греческому тексту.

Матф.

(Мф.8:4) ни (едіномоу же вм. комоуже) речеши;

(Мф.26:33) нїкогда же сблажнюсѧ вм. нїколиже не…;

Марк.

(Мк.4:22) не бо есть что;

(Мк.5:30) моіх косноусѧ різах;

Лук.

(Лк.3:21:22) внегда креститисѧ всѣм людем и снити дху стому тѣлесным відом ꙗко голуби нань и глсу ѿ нбси бъти глщю;

Иоан.

(Ин.1:18) видѣ когда вм. не видѣ никъдеже, Зогр. николиже;

(Ин.10:26) не бо есте вм. нѣсте бо, οὐ γὰρ ἐστί;

—388—

(Ин.10:34) ни лі есть вм. нѣсть ли;

Деян.

(Деян.22:1) моего еже к вам нынѣ ѿвѣта;

Филипп.

(Флп.2:27) да не печаль имѣю; (Флп.2:19) похвалы не и вы ли;

Евр.

(Евр.12:15) да не кто.

9) Во многих случаях св. Алексий следует лучшему греческому тексту, чем все или некоторые древнеславянские переводы:

Матф.

(Мф.16:2–3) св. Ал. не читает слов: вечероу бывшоу… не можете,

(Мф.19:9) не по блоудоу, μη ἐπὶ πορνεία (так и Панд. и нек.), вм. развѣ словесе прелюбодѣѧньна, παρεκτὸς λόγου πορνείας,

(Мф.20:29) исходѧщим имъ вм. исходѧщю емоу.

Мар.

(Мк.2:15) внегда возлежати емꙋ согл. чт.: ἐν τῷ κατακεῖσθαι αὐτόν вм. възлежащю емоу согл. неверному чт.: κατακειμένου αὐτοῦ вм. κατακειμένων αὐτῶν нек.

(Мк.3:5) не чит. цѣла ꙗко и дроугаꙗ.

(Мк.7:2) оп. зазирахоу. (Мк.14:36) что азъ – что ты, читая τι согл. лучш. греч. вм. ὅ, ὅτι, ὡς как нек. и слав.

(Мк.14:65) не чит. хс. кто ѥсть оударїи тѧ. ст. 9–20 у св. Ал. есть как и во мн. древнесл. и греч. но во мн. древнегреч и слав. нет.

Иоан.

(Ин.3:16) оп. въ миръ.

(Ин.3:20) нет: ꙗко лкава соуть.

(Ин.5:44) ѿ единого бга.

(Ин.7:39) не оубо бѣ дха стого вм. неоубѣ дхъ стыи данъ.

(Ин.7:52) встает вм. приходить.

(Ин.14:9) нѣси позналъ вм. не познали.

(Ин.14:30) мирскыи = κόσμου, без τούτου, как древнесл. (Ин.17:5) дргыи,

(Ин.20:24) нет тоу.

Деян.

(Деян.15:20) нет: и ѥлика…нетворити, как и Христ.

(Деян. 20:9) глобоким (сном) вм. тѧжькимъ.

Иак.

(Иак.5:12) въ осоуженьѥ и др. нек. вм. лицемѣрие.

1Иоан.

(1Ин.5:7) нет, как и во мн. древнесл. соотв. древнегр.: на нбси. ѡць. слово. и стыи дхъ, и сїе трїе едино соуть.

Римл.

(Рим.11:3) нет, как и в нек. изѧти ю.

Ефес.

(Ефес.4:29) потребы и др. вм. тепер.: вѣры.

Апок.

(Откр.8:13) орлꙋ вм. англъ.

Таковы главнейшие достоинства труда святителя Алексия как перевода, в строгом и тесном смысле слова.

Но всякий перевод, если только он не есть малосмысленный набор слов, неизбежно соединяется с толкованием переводимого текста, особенно в наиболее трудных местах²⁶⁵². Поэтому: что́ в труде св. Алексия переведено яснее и ближе к подлиннику, что выражено точнее

—389—

и правильнее, что изложено по наилучшему чтению – все это служит вместе с тем и наилучшим истолкованием священного текста. Но, кроме того, труд св. Алексия представляет, хотя и не столь многочисленные, но столь же высокие образцы толкования священного текста, в строгом и тесном смысле термина. Сюда принадлежат:

1) Употребление таких слов и оборотов, кои русскому члену Православной Церкви облегчают усвоение и проникновение смысла живого и действенного Слова Божия. Таковы:

(Мф.3:4) кожанъ вм. оусньꙗтъ, оусньꙗнъ, ꙗзненъ, оусмѣнъ;

(Мф.3:12) очстить вм. отрѣбить;

(Мф.5:31) поущеницю вм. потьбѣгоу;

(Мф.5:43) ближьнѧго (и в Остром. и др.) вм. искрьнѧго.

(Мф.6:11) кдѣ вм. идеже;

(Мф.7:23) никогда вм. николиже.

(Мф.12:19) на площадехъ вм. на распоутьихъ, стъгнахъ;

(Мф.13:54) очїн

(Мф.15:28) часъ (и др. мн.) вм. година;

(Мф.18:6) шии вм. выи;

(Мф.22:28) чьꙗ (и др. мн.) вм. котераго;

(Мф.24:49) работникы вм. клеврети или подроугы;

(Мф.27:38) лѣвоую вм. шоую;

(Мк.1:26) вскрїча вм. възпихъ.

(Мк.1:23) рвоуще вм. въстъргающе;

(Мк.5:5) всегда вм. выноу или присно;

(Мк.8:1) премногоу вм. зѣло многоу;

(Мк.14:36) но не что азъ хощу, но что ты – что вм. ꙗко или еже;

(Лк.2:2) опись вм. написание.

(Лк.6:1) рвахоу вм. вьсторгаху;

(Лк.6:3) не лзѣ есть вм. не достоить;

(Лк.9:3) мошны вм. пиры;

(Лк.9:14) рѧды вм. споды, околы, коупы;

(Лк.14:21) оуліца вм. стьгнъ, площади вм. распоутьи;

(Лк.14:23) оплоты вм. халоугы, кладѧзь вм. стоуденьць;

(Деян.9:11) оулицю вм. въ стгнъ или на поуть – помщи вм. възиши.

(Деян.28:23) гостиницю вм. обитѣль, обитание, обиталницю (поздн. и теп.: страннопріимниц);

(Иак.1:26) обоуздаваꙗ вм. не встан, на въхластаꙗ, не въстѧзаꙗ;

(Рим.12:17) обонѧньѥ вм. оуханне;

(1Кор.10:25) мѧсницѣ;

(2Кор.1:22) залогъ;

(2Фес.3:8) даромъ вм. тоуне;

(Откр.4:4) одежа вм. ризы;

(Откр.8:1) полчаса вм. полгодины;

(Откр.13:2) рыси вм. рысици;

(Откр.5:8,19:11) гнѣдъ, сивъ вм. серенъ. Сюда же надо отнести: замену двойственного числа множественным: наше вм. наю, въ насъ вм. въ наю, идѧхоу, на роукахъ, сихъ вм. сею, – русские формы: слова вм. словеси, оставивъ вм. оставль, вшелъ вм. вниде, створила, спасла, еще=оуже вм. ктом, – и др. мн. см. прил. 1-е и ниже.

—390—

2) Устранение обоюдомыслия, неясностей и неверностей в других древнеславянских переводах и избрание из них уже готового или же самостоятельное составление нового более точного перевода. Таковы:

(Мф.1:20) еже бо въ неи бывшее, τὸ γὰρ ἐν αὐτῇ γεν(ν)ηθέν; Карп.: ꙗвшеебосѧ въ неи, вм. рожьшеебосѧ въ неи – последнее, конечно, неудобно о ещё не рождённом эмбрионе;

(Мф.4:1) възведенъ былъ ѿ дх҃а вм. дх҃омъ, устраняя возможную при последнем переводе мысль о внутренней духовной силе, или об экстатическом видении;

(Мк.3:29) осоуженю вм. соудоу, ибо вечный суд, в смысле судебного рассмотрения, был бы неудобоприемлем (ср. Ин.3:17–18);

(Мк.14:72) излѣзъ, ἐπιλαβών, т. е. вышед, устремившись, бросившись, хотя возможно и другое толкование: начал, принялся (см. в прилож.);

(Мк.16:12) въ иномъ зрацѣ вм. инѣмь образомъ – двусмысленно;

(Лк.17:20) съ наблюденьѥмъ вм. соумнѣньмъ (неправильно);

(Деян.26:19) ꙗвлениѥ вм. видѣние, ὀπτασία, устраняя мысль о внутреннем видении, хотя и отступая от коренного значения слова;

(Рим.7:8) заповѣди ради вм. ѿ заповѣди (или посредством заповеди), так как заповедь послужила только поводом ко греху, а не была причиною греха;

(Рим.11:17) нѣции вѣтви (род. разд.) – для избежания обоюдомыслия; (Римл.13:4) тоуне как и др., εἰκῇ;

(Рим.13:9) оглавлѧѥтьсѧ, т. е. содержится, заключается, ἀνακεφαλαιοῦται, вм. съвершаетсѧ;

(1Кор.7:6) попоущению, т. е. снисхождению, вм. совѣтоу (Апостол даёт не совѣтъ, а только снисхождение оказывает);

(2Кор.12:7) остенъ и др. вм. пакостникъ, устраняя быть может неправильное толкование термина в смысле чувственно-плотских вожделений;

(Евр.6:1) начало слова христова яснее передает мысль текста, хотя и с отступлением от буквы его.

(Евр.7:2) црь мирныи вм. мироу, εἰρήνης, избегая обоюдомыслия слова миръ;

(Откр.13:14) икона, понимая в смысле изображения живописного, – вместо тѣла, часъ и полчаса вм. годины, полгодины (др. см. в прил. 1-м).

3) Более точное и сильное выражение мыслей подлинника, хотя бы иногда и с отступлением от буквы текста:

(Мф.2:16) поигранъ (т. е. обманут как дитя,

—391—

над коим пошутили или поиграли) вм. пороуганъ – възъꙗрисѧ вм. разгнѣвасѧ;

(Мф.24:45) надъ челѧдью вм. надъ домомъ;

(Мк.10:6) моужескъ полъ и женскъ (соб. мужчина и женщина) вм. моужъ и жена;

(Лк.3:13) взимаите вм. творіте, точно выражая мысль подлинника, хотя и отступая, вопреки обычаю, от буквы, πράσ­σετε, соб. не добивайтесь, не действуйте – о мытарях;

(Лк.3:19) лоукавыхъ – об Ироде, – лучше, чем злыхъ или злыꙗ;

(Лк.13:35) ἥξει пер. боудеть вм. придеть, но первое более соответствует смыслу, хотя и не букве;

(Мф.22:21; Мк.12:17 и Лк.20:25) ѿдадите ꙗже кесарева кесареві, ἀπόδοτε, как мн. др. вм. въздадите, так как кесарю можно только отдать принадлежащее ему и подобающее, а Богу – воздать за Его милости, но и воздадите можно здесь оправдать дальнейшими: а Божѧ Богови, где подразумевается тот же самый глагол;

(Лк.12:46) к протешетъ прибавляет, требующееся греческим διχοτομήσει, на двое (поздн. полотма);

(Ин.1:13) ис кровии вм. ѿ крови, т. е. не вообще происхождение или рождение, но рождение именно из вещественных элементов – ниже вм. ин;

(Ин.1:15) зане вм. ꙗко – здесь и в др. мн. местах, особ. напр.

(Ин.7:39): зане (вм. ꙗко) ісъ не оу бѣ прославленъ;

(Ин.1:18) когда (и Зограф: николиже) вм. нигдѣже.

(Ин.7:8–11) не оу (др. оп. оу, греч. οὔπω) взыдоу, т.е. пока ещё, а не совсем не пойду – въ праздникъ, как и др. отличая от празднества;

(Ин.18:37) не ли црь ѥси ты вм. оубо ты;

(Ин.20:16) мріа вм. обычного в Евангелиях мрьꙗ, быть может потому, что здесь это имя изрекает Сам Господь.

Также (Деян.7:35) избавника (о Моисее) два отличия от избавителѧ (Христа) и (Деян.24:27) блгсть (о Фесте) в отл. от блгдть (Божия);

(1Кор.14:22) не иже вѣроують вм. невѣрнымъ, οὐ τοῖς πιστεύουσιν, хотя и отступая, вопреки обычаю. от буквы подлинника, но устраняя обоюдомыслие при произношении и слушании в храме, за богослужением. Сюда же можно отнести: ἄφρων и φρόνημος – несмысленный и смысленный, вм. безоумный и моудрыи или премоудрый, так как термин указывает не на теоретическую мудрость (σοφία), но на практическое благоразумие или смышлёность, находчивость, – κακοποιός – злотворецъ вм. злодѣи, (может быть для отличия от κακουργός), т. е. совершающий зло, а не злодей-

—392—

ства, – или: не простой преступник, религиозно-политический, – μαίνεσθε; (1Кор.14:23) (ср. Деян.12:15) неистови есте (или как нек.: изумнѧютьсѧ, изѫмѣютсѧ) вм. бѣсоуетесѧ, так как термин указывает на умоисступление или манию (μανία) как в плохом (Деян.12:15) так и в хорошем (1Кор.14:23) смысле (божественная мания – вдохновение с точки зрения грека-язычника), – и др. см. прил.

4) В некоторых случаях истолковательный дар Святителя внушаем ему или избирать из прежних или же самому составлять такие переводы, кои вполне оправдываются и даже требуются научными данными историко-археологического экзегеза. Так (Мф.3:4) и (Мк.1:6) слово ἀκρίδες оставлено, как и в других некоторых, без перевода: акриди(ы) вм. проузи, проугы, ꙗбредиѥ, так как некоторые и в древнее время разумели под ἀκρίδες не саранчу, а растение особое (Исид, Пелус. ср. предание о древе Крестителя): при сем надо иметь в виду, что там, где термин этот не представляет затруднения в толковании, как (Откр.9:3:7), Святитель употребляет проузи и проугомъ. (Откр.5:22) и др. συνέδριον цер. или съборъ, т. е. собор, или ссѣдалище, т. е. заседание судебное и вообще начальственное, вм. съньмище, простая сходка, собрание. (Откр.4:5) на крылѣ стілища вм. црквиѣмъ и вообще стилище вм. црквь (Откр.12:5); Ин.8:20,59 и др.): τὸ ἱερόν в отличие от ναός означает или переднее отделение храма, как может быть у (Мф.4:5), или же вообще все храмовые постройки и в частности окружавшие храм дворы, кои только и были доступны мирянам; (Мф.5:41) понꙋдить ити, ἀγγαρεύσει, вм. поиметъ силою, так как аггарами назывались вестовые, высылавшиеся для предуготовления дорог и конвоя большим вельможам или властителям, причём эти аггары распоряжались со свойственным восточному деспотизму насилием и жестокостью, – посему термин заключает в себе не одно только понятие принуждения, но именно принудительного пути – (Мф.9:20:21) и в др. κρασπέδα – вскрильꙗ (встр. и в др.) вм. котыгы, кран, подолъкы, подъметы (нек. с приб. въскрїльѧ), особого рода украшения верхнего плаща в виде кистей, пришитых к концам его. (Мк.15:7) съ соустаницею – въ соустаніцѣ вм. ковьникы, съвѣтьникы, подроуги – въ

—393—

горѣ, пресердии, въ ковѣ, оу или въ кровѣ, въ пресѣдѣ и др. – греч.: συστασιαστῶν и συστάσει, – таким образом отличая Варавву от простого разбойника, как бунтовщика и мятежника, каковыми в ту пору изобиловала Палестина. (Лк.22:49:52) и паралл. μαχαίρᾳ переведено ножемъ вм. мечемъ, что более соответствует термину. (Ин.19:42) слово παρασκευή (приготовление или канун праздника и пятница) оставлено, как и в нек. др., без перевода, так как может быть спорным: пятница ли тут разумеется, или же приготовление, канун пасхи? (Ин.19:29) иссопъ обложше вм. на иссопъ или трость вонзше. (Деян.5:6) спрѧташа вм. истрѣбишѫ, вьстребише, стрѣбише, συνέστειλαν, о приготовлении умершего к погребению, т. е. окутали, завернули или закрыли в погребальные пелены (наш саван). (Евр.9:5) оцѣщеньѥ = очистилище, вм. ѻлтарь, жертвьникъ, ἱλαστήριον, золотая доска, покрывавшая ковчег завета со скрижалями, на которой стояли два херувима, осенявшие её своими крылами.

5) Наконец стремление быть точным нередко внушает Святителю избирать или составлять такой перевод, в коем вполне выражается вся глубина догматического, канонического и нравственного учения Нового Завета. Так (Мф.5:28) πρὸς τὸ ἐπιθυμῆσαι αὐτὴν ἤδη ἐμοίχευσεν αὐτήν – всѧкъ зрѧи жены къ желанью еꙗ оуже любодѣиствова ю (вм. съ нею) ясно возлагает нравственную ответственность за пожелание и обвинение в любодеянии только на лицо похотствующее, устраняя лицо, непричастное сему. (Мф.5:36) ѿ лоукаваго вм. ѿ неприꙗзни – возводить к духу злому последнюю причину господствующего между людьми недоверия и обусловливаемой им клятвы (неприꙗзнь, как имя злого языческого божества славянского, при св. Алексие уже было непонятно и не могло заменить христианского сатану). (Мф.6:2) ἀπέχουσιν – оудалѧютъ мздоу вм. въспрїемлютъ: впрочем, возможно и даже, пожалуй, лучше и последнее толкование. коего держится и сам Св. Алексий у (Лк.6:24) (вспріимете). (Мф.6:11; Лк.11:3) ἐπι­ούσιος– насоущныи, как Остром. Асс. Мар. Мст. (в одном Еванг. Луки: насоущии, в др. и Добр.: насыщный, нек. достоинъ ѥстьствоу) вм. наставъшаго или настоꙗштаго дьне или достоинъ, надневныи, дневьныи, Сав. бытныи – т. е. соответственно

—394—

телесно-духовной сущности (οὐσία) человека, не хлеб только телесный, о коем Господь сказал, что не о хлѣбѣ единомъ живъ будетъ человѣкъ, но и хлеб духовный, о коем сказано: но о всѧкомъ глаголѣ исходѧщемъ изъ устъ Божихъ (Мф.4:4 ср. Лк.4:4).

(Мф.21:21 ср. Мк.11:23): не расꙋжаите вм. не оусоумнитесѧ, μὴ διακριθῆτε, причём вера воспринимается как противоположность не сомнению, а именно рассуждению, т. е. как неразложимый и вышерассудочный акт непосредственного созерцания и чувства всемогущей силы Божией, в отличие от рассудочного анализа и немощных усилий человеческого ума разложить неразложимое и постичь непостижимое.

(Мф.23:32) наполніте соотв. чт. πληρώσετε, представляя убиение Захарии, как имеющее последовать переполнение чаши злодейств лицемеров, за каковое и постигнет их (родъ сеи̑, вы) Правосудие Божие, – след. открывая возможность разуметь Захарию, упоминаемого Иосифом Флавием. (Мк.13:22) дадѧт знаменьꙗ и чюдеса к соблазнꙋ. аще бы мощно и избраныꙗ (поздн. аще бы мощно было прелстити) вм. да прѣльстѧть. аще възмогоуть ї избьраныꙗ или аще възможъно, аште ѥсть вьзможьно, Конст.: еже прелстити аще возможно, – таким образом выразительно устраняет мысль о возможности соблазна избранных (но аще бы имеют и мн. древние списки в (Мф.24:24), где сам св. Алексий, однако же, читает только: аще возможно, без бы). (Лк.3:22) ꙗко мнѧшесѧ снъ иѡсифль – эти слова поставлены между точками, чем, соответственно лучшему толкованию места, Иосиф выделяется из ряда прочих прародителей Христа по плоти, как мнимый только отец Господа, между тем как другие лица были действительными предками Господа по плоти, т. е. соответственно мнению многих древних, св. Алексий мог видеть у Луки родословие Господа не по Иосифу, только мнимому и юридическому отцу Его, а по Пресвятой Деве Марии, действительной Матери Его по плоти (Илий, стоящий перед Иосифом, назван отцом Пресвятой Девы в Талмуде). (Лк.4:14) въ силѣ дх҃а, т. е. Святого Духа, вм. дхвнѣи, т. е. внутренней духовной силы Христа, по человечеству. (Лк.12:40): ослѣпоша – окаменѣ вм. ослѣпи – окамени, как буквально подлинник – для устранения той мысли, что Сам Бог есть

—395—

виновник ослепления очей и окаменения сердец израильтян. (Лк.16:1) оболженъ вм. оклеветанъ (что буквально соответствует греческому: διεβλήθη, – но имея в виду, что теперь под клеветою разумеется собственно лживый донос, вместо русского донесено было, по аналогии с διάβολος, лучше перевести оклеветанъ) – о неправедном домоправителе, – сильнее и резче выражая мысль подлинника, (но по букве древнеславянский и теперешний перевод точнее); также (Лк.16:8) смысленѣ вм. моудрѣ, зане вм. ꙗко и смысленѣише вм. моудрѣише (φρονίμως, ὅτι, φρονιμώτεροι) – эти термины точнее соответствуют той области практических отношений, в коей вращается притча. (Ин.1:1:2) къ Богоу, πρὸς τὸν θεόν, вм. ѿ или оу Бога или въ Бозѣ (Конст. во 2-м стихе). Иоанн Богослов, в своём богодухновенном учении о Логосе (греческое λόγος в прологе Евангелия Иоанна не переводимо на русский язык, ибо означает и слово и разумъ или разум-слово) употребляет этот предлог в виду господствовавших тогда неистинных учений о Логосе – иудейских раввинов и греческих философов. По учению раввинов Логос или Мемра есть первая из тварей Бога, наивысший из ангелов. Такое отношение Логоса к Богу они выражали словами: Мемра д'Иегова = λόγος τοῦ или ὁ τοῦ Θεοῦ λόγος или παρὰ τῷ θεῷ, Логос Божий (как Ангел Божий), Логос при Боге, у Бога. Напротив, по учению греческих философов, (платоников и стоиков), Логос есть разум Божий или Сам Бог, как разум универса – θεῖος λόγος или λόγος ὁ Θεός а не θεὸς ὁ λόγος (как у Евангелиста). Александрийский иудей Филон, старший современник Богослова, пытался объединить эти, существенно и принципиально противоположные, учения в некоем среднем представлении и Логосе, как об отделяющихся от Сущего или Верховного Существа его Разуме и Силе. Но, по самому существу предмета, объединение это не могло идти далее фразы, метафоры, поэтического олицетворения божественного разума и Силы. Он употребляет при этом выражение ἐν τῷ θεῷ – в Боге. Выражением καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, применяемым к отношениям личных существ друг к другу, Евангелист отличает христианское учение от греко-философского, указуя на личного или ипостасного Логоса

—396—

рядом с личным же Богом Отцом, – и от раввинско-иудейского, созерцая в Логосе Бога или единосущное Богу Отцу Второе Лицо Пресвятой Троицы, – а вместе с тем и от Филоновского, как некоей средины, стремящейся объединить две противоположности. Вот почему Евангелист не говорит: ни toà teoà, ни τοῦ θεοῦ, ни παρὰ τῷ θεῷ, ни ἐν τῷ θεῷ, но именно: πρὸς τὸν θεόν. Древнеславянские переводы, употребляющие ѿ или оу Бога или же въ Бозѣ, не только не выражают всей глубины возвышенно-богодухновенного созерцания Богослова, но даже и не устраняют возможности толковать изречение в смысле ли раввинско-иудейском, или греко-философском, или же в филоновском. Напротив, освящённый св. Алексием и совершенно точный перевод греческого выражения на славянский язык дал святителю возможность с совершенной полнотой и точностью выразить всю глубину богословского умозрения, содержащегося в данном изречении (но русский перевод доселе удерживает: у Бога, хотя в славянском уже исправлено согласно переводу св. Алексия. Ср. подобный же перевод предлога πρός с внимательным лица (Ин.21:22): что къ тобѣ и в др. м. (Ин.1:7) да вси вѣроуютъ имъ вм. емоу, т. е. не Иоанну Крестителю и не в него, но только чрез, посредством него – в Воплотившегося Логоса (Тепер. слав.: емꙋ, и только под чертою помещает: оувѣрꙋютъ чрез него). (Ин.1:13) ниже ѿ хотѣньꙗ, ἐκ θελήματος, вм. похоти, устраняя таким образом, не содержащуюся и в подлиннике, гностическо-дуалистическую мысль о греховности и нечистоте самого пожелания рождения людей и продолжения рода человеческого (θέλημα в отличие от ἐπιθυμία см. Ефес.2:3,1:11,4:22, – но у св. Алексия и ἐπιθυμία переводится словом желаніе, а не похоть (ср. Мф. 5:28 и Ин.8:44). (Ин.7:8) не оу взыдоу (читая οὔπω), избирая таким образом чтение, устраняющее трудность понимания этого места, а в 10-м стихе, с той же истолковательной целью, отличая праздникъ от празднества (ср. тоже 11 ст. предлоги εἰς и ἐν). (Ин.8:25): после начатокъ. ставить точку, как и другие древнеславянские, и ὅτι переводя ꙗко, а не еже, как и другие, тем самым ясно указуя на то, что τὴν ἀρχήν есть одно из имен безначального и ипос-

—397—

тасного Логоса, а не наречие: прежде всего, сначала; Я то, что и (ὅ τι) говорю вам, как многие толкуют. (Ин.15:26): греческое παράκλητος, название Св. Духа, оставлено, как и во многих древнеславянских, без перевода вм. оутѣшитель, так как слово это, как и Λόγος, по многозначимости своей, не может быть точно передано каким-либо одним славяно-русским термином. (Деян.7:31:32): расматрѧти вм. зрѣти, разоумѣтм, гледети, смотрити. (Деян.10:35): приꙗтенъ емоу есть (и нек.) вм. приꙗтъ имъ, приѧти емь, приеты имь есть. (Деян.14:22) пребывати вѣрою, ἐμμένειν τῇ πίστει, а не въ вѣрѣ, т. е. быть твёрдым и переносить искушения при посредстве веры, при её помощи, а не сохранять твёрдо веру или пребывать в вере (что, конечно, предполагается уже само собою). (Деян.16:4) δόγματα повелѣниꙗ вм. оучениꙗ. (1Пет.1:2) ср. и (Деян.2:23:30): прооувѣдениѥ вм. прозрѣниѥ προγνωσις. (2Пет.1:4): обещници бжственаго естества, θείας κοινωνοὶ φύσεως, точно выражая всю глубину богословско-умозрительной мысли священного текста (так и поздн.), бжию рѧдоу причастьници (Христ.) или причѧстьници бе҃и вещи или бню редоу – переводы не удобопонятные. (Рим.3:25): преже положи (как и др. нек. – лучше: предположи нек.) вм. предложи (как и тепер. русс.), προέθετο, т. е. разумеет превечный Совет Божий, а не крестную смерть Господа. (Рим.3:31) закон оуставлѧемъ, вм. съставлꙗѥмъ, ставлѣѥмь, ἱστάνομεν, т. е. ставим на твёрдую почву вместо нетвёрдой, из области формально-юридической ставя закон на почву нравственную. С глубокомыслием возвышенного богослова передаёт св. Алексий (Рим.4:18), иже паче надежа (παρ᾿ ἐλπίδα, т. е. помимо, сверх, даже вопреки того, что могли дать естественные соображения и размышления, помимо естественно-человеческой надежды) на оупованьѥ (ἐπ᾿ ἐλπίδι, тот же термин передавая другим словом, чтобы выразить различие смыслов, вложенных Апостолом в одно и тоже греческое слово ἐλπίς, – т. е. по упованїю, по вожделѣнію, по желанью или с упованием соединённому стремлению получить обетованное) оувѣри (уверовал) въ ѥже быти ѥмоу оцю многимъ ꙗзыкомъ. по реченомоу. тако боудеть сѣмѧ твоѥ (εἰς τὸ γενέσθαι… т. е. не: так, что он стал отцом, но именно: уверовал в то, что

—398—

он стал отцом, или: помимо естественно-человеческих надежд и соображений, по вожделению или с радостным упованием на всемогущество Божие соединённому стремлению получать исполнение обетования, он уверовал или радостно верою созерцал себя уже тогда отцом многих народов, а не бездетным 100-летним старцем. В этом именно и состоит существо веры человека – созерцать себя таким, каким обетовано быть ему в будущем, а не таким, каков он в действительности (так христианин верует и созерцает себя бессмертным, святым, безболезненным, и пр.) Святитель Алексий в своём переводе вполне выразил сущность веры, между тем, как в других переводах мысль Апостола не выражается так ясно и ослабляется: безъ оупованиѥ на оупованиѥ вѣрова быти, чресъ надежю надежею вѣрова ꙗкоже быти (русс.: чрез что сделался не выдерживает мысль подлинника). (Рим.6:10) еже бо оумре. грѣхоу оумре единоу вм. еже (или) иже бо оумре грѣховн. оумре единою, т. е. препинание у Святителя поставлено соответственно правильному толкованию места. (Рим.8:29) съобразны образоу вм. тѣлоу (др. съличныи образу, съличныи ѡбразъ.)

(Рим.13:4) не бо тоуне мечь носитъ. б҃жии бо слоуга ѥсть въ гнѣвъ. мститель злое дѣющемоу (так и нек. напр. Толст.) вм. не без оума бо мечь носить. б҃жии бо слꙋга ѥсть. мьстникъ въгнѣвъ творѧщемоу зълоѥ (нек. тоуне вм. без оуна, испыти и др.) т. е. знаки препинания поставлены соответственно лучшему толкованию этого места. Под πρεσβύτεροι разумеет иерархическую степень, отличая от старцев в (Деян.14:23) ср (Деян.20:17:50), (а Деян.24:1 – старцы), (Иак.5:14; 1Пет.5:1:3), (а 2Ин. и 3Ин. – старецъ), – а также (1Тим.5:17:19) и др. как и древнесл. и тепер. и русск. (Евр.1:3) χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως – начертанье ипостаси ѥго вм. ѡбразъ ипостаси его, или лица его, вещи его, тѣльствьꙗ его (слово ὑποστάσις здесь также непереводимо на славяно-русский язык) – начертание, т. е. черта в черту точное отображение ипостаси Бога, а не вообще только образ Божий, по коему созданы ангелы и люди.

(Евр.9:1) τό τε ἅγιον κοσμικόν – ст҃оѥ же мирскоѥ вм. людьское (не ἀνθρώπινον): этот перевод может получить особенное значение в том случае, если при объяснении термина κοσ-

—399—

μικόν иметь в виду аллегорическое толкование ветхозаветного богослужения применительно ко всему миру или космосу (ὅλος ὁ κόσμος) в Прем.18:24 и у Филона.

II.

Мы указали, по мере сил своих, те бесценные достоинства труда св. Алексия, благодаря коим сей труд занимает в истории славянского перевода Нового Завета совершенно особое и несравненное место, как всегдашний и наисовершеннейший образец для всех справщиков и переводчиков церковно-библейского текста. Но мы оказали бы величайшую неправду в отношении к великому Святителю, если бы, из-за суетного и тщеславного желания сверх меры возвеличить достоинство труда Святителя, позволили себе замолчать ту сторону его, по коей и великий Апостол языков, как говорит о нем св. Златоуст, «хотя и Павел был, но и человек был». Только ничтожество боится указания на свои недостатки. Истинное величие, подобно солнцу, еще ярче сияет из-за облаков несовершенства человеческой природы.

а) Рассматривая труд Святителя с этой стороны, мы находим в нем, прежде всего, отсутствие строгой выдержанности, полного единства и всецелой последовательности – свойства, присущего одинаково всем, доселе известным, древнеславянским изводам Нового Завета и значительно нечуждые и печатному, даже современному, славянскому тексту. Так (Мф.5:15) οἰκία вм. обычного домъ св. Алексий переводит словом храмина, (Мф.18:31) σύνδουλοι клеврети вм. работникы, (Мк.3:4) ἔξεστιν достоить вм. лзѣ или лѣть ѥсть (Лк.14:2), (Мк.4:4) ἐν τῷ σπείρειν внегда сѣꙗше вм. обычного сѣꙗти, (Мк.6:46) ἀποτάσσομαι повелѣваю, а (Лк.9:69) отрѧстисѧ, (Мк 8:23) весь вм. погостъ, (Мк.5:41) μεθερμηνευομένον сказаемое вм. обычного толкоуемое, (Мк.14:49) црквь вм. стилище, (Мк.15:21) ꙗша, ἀγγαρεύ­ουσιν, хотя обычно настоящие греческие переводить настоящими же славяно-русскими, (Лк.9:25) ὠφέλει оуспѣетъ вм. ползоуетъ, (Лк.16:31) вѣроу имоут вм. вѣроуют, (Лк.6:24) ἀπέχετε вспріимете, а у (Мф.6:2): оудалѧют, (Ин.1:4,6:35,47,63,5:29,11:25; 14:6; 1Пет.3:7;

—400—

1Ин.1:1; Рим.5:17 и др.) животъ – животныи, ζωή и ζωῆς, а в др. мн. м. жизнь, – ὥρα в одних местах передается словом часъ, согласно одним древнеславянским, а в других година, согласно другим древнеславянским, (Лк.3:19) πονηρός проныривыи вм. обычного лоукавыи, (Ин.3:4) εἰσελθεῖν влѣсти (тоже Ин.18:15), а (Ин.3:5) внити (Деян.3:2 и др.) – глагол ἄλλομαι в Деян.4:14 измѣноуемы, а (Деян.3:8; 14:10) вскочи, (ср. Деян.19:16), – предлог διά то ради, то дѣлѧ, то дѣлма, гла, λέγει, вм. обычного глет, – θαυμάζειν – то дивитисѧ, то чюдитисѧ, – παρρησίᾳ обычно: дерзновеньѥмъ или съ дерзновеньѥмъ, но Деян.10:24,7:13 и др. не обиноуꙗсѧ, как и др. древнеслав., – оставляет двойственное число (Деян.10:30: есбѣ, Деян.10:2: сестрѣ Деян.14:23 придевѣ, створивѣ, Деян.17:21–22 наю, есвѣ, и др.), – Деян.10:2 пастоухъ, а ст. 15 пастырь, – ἔγνωσαν (Деян.17:7) разоумѣша вм. познаша, κανα прин. то муж. (Деян.21:2 и Деян.2:1:11), то за жен. род. (Деян.4:46), – ἰδιωτου гроубаго в 1Кор.14:16, а ст. 23 невѣглси, – εἰκῆ у Мф.5:22, – Гал.3:4 ашють, а в Рим.12:4 тоуне, – даконьствоуютъ и слоужатъ (1Тим.3:10:13), – послоухоу 1Тим. 5:19, а 21 ст. засвѣдѣтельствоую, – θυσιαστήριον жертвенникъ обычно, но (1Кор.9:13 и Евр.13:10) олтарь, – также пропѧти вм. обычного распѧти, – 11:32: χρόνον лѣто, как и др., вм. обычного времѧ, (Откр.9:19 и 5) обидѣти и врежають – ἀδικεῖν, ἀδικοῦσι, – (Откр.8:13,12:4): парѧщу и да летить, – (Откр.5:9) странъ вм. ꙗзыкъ, – (1Ин.1:1:2) животнѣмъ, τῆς ζωῆς (надо бы: о слове жизни) и оу бга, προς τὸν πατέρα, параллельно: πρὸς τὸν θεόν у (Ин.1:1–2), след. надо бы: къ отцоу = къ Богоу, и др. мн. см. прилож. 2-е.

б) Из стремления дать возможно дословный и буквально точный перевод новозаветного текста Святитель иногда прибегает к таким словам и оборотам, кои несвойственны духу славяно-русского языка и потому оказываются неудобопонятными, или же и совсем оставляет без перевода греческие слова, целиком, даже иногда греческими буквами, переписывая их в славянский текст. Таковы: (Мф.2:22) части, μέρη, вм. страны, соб. пределы. (Мф.2:23) назареос. (Мф.5:28) зрѧи жены, (Мф.5:40) хїтонꙋ вм. ризоу. (Мф.7:16) стафілн. (Мф.7:24) иже кто, ὅστις. (Мф.10:35) раздвоити,

—401—

διχάσαι, вм. раздѣлити, разлоучити. (Мф.11:30) помазано, χρηστός, как и Панд. мазано, вм. благо, (Мф.19:23) злооудобно, δυσκόλως, вм. неоудобь. (Мф.20:28) слꙋгованъ быти вм. да послоужѧть, διακονηθῆναι, (Мф.23:27) прїподобистесѧ, (Мф.26:22) кождо ихъ (род. разд.). (Мф.28:11) нѣціи (оп. ѿ) коустѡдіа. (Мк.5:24) сгнѣтахоут вм. оугнѣтахоуть, собств.: стѣснѧли, сжимали, сдавливали. (Мк.6:33) спридоша, собств.: стеклись, (Мк.10:23) требованиꙗ χρήματα вм. богатьство или имѣниꙗ, (Мк.14:41) оудалисѧ=ἀπέχει=довольно, кончено, (Мк.16:18) добрѣ приимут, καλῶς ἕξουσιν, вм. съдрави боудоут. (Лк.1:1) понеже паче=ἐπειδήπερ, (Лк.1:3) пріпослѣдовавшю выше всѣхъ опасно. (Лк.1:54) помѧноути млсти (род. пад. по м. б. это по ошибке принято за множ. число), (Лк.2:52) предспѣꙗше вм. спѣѧше, растѧше, преспѣваше (Конст.), греч. προέκοπτεν, (Лк.5:11) низведше (корабли на землю) вм. извезше, извлекше и др., (Лк.7:37) иже каꙗ вм. ꙗже, ἥτις. (Лк.12:2) спокровено вм. покръвено, (Лк.13:33) непрїꙗтно, ουκ ενδεχεται (собств. не принѧто, не бывастъ). (Лк.13:13) пріꙗтиѥ вм. пиръ, δοχην (соб.: прием), (Лк.15:25) соглсьꙗ вм. пѣньѧ, (Лк.18:24) како едва оудобно требованиꙗ имоущии внідут = πῶς δυσκόλως οἱ τὰ χρήματα ἔχοντες εἰσελεύσονται вм. како неоудобь имоущеи богатьство въиідоуть (вънити). (Лк.20:13) равно вм. негли (поздн. еда како = можетъ быть, ἴσως), (Лк.20:23) расмотривъ же ихъ вседѣиство, κατανοήσας δὲ αὐτῶν τὴν πανουργίαν, – вм. разоумѣвъ же льсть, др. лоукованьѥ, – иꙗ, льсти. (Лк.20:47) извѣтомъ далече προφάσει μακρᾷ, др. віною далече, под предлогом (каким-либо) долго молятся, поздн. лицемѣрно долзѣ, (Лк.21:4) житьѥ еже имѣ вм. имѣние еже имѣаше, (Лк.21:14) прооучатисѧ – προ­μελεταν, вм. пооучѧтисѧ. (Лк.22:41) положь колѣни вм. поклонь, (Лк.22:44) сходѧще вм. каплющѧ, (Лк.22:50) единъ кто вм. ѥдінъ или ѥдінъ нѣкыи εἷς τις, (Лк.22:64) окрывше, περικαλυψαν­τες, вм. закрывше. (Лк.23:39) единъ обѣшеною, (Лк.23:41) іхже сдѣꙗхомъ – аттр. ни ѥдиного же безмѣстна – οὐδὲν ἄτοπον вм. ничесоже зла (= ничего беззаконнаго), (Лк.23:46) прелагаю (и Сим.) вм. предаю, παρατιθεμαι и παρα­τιθημι (др. παρατιθησομαι), (Ин.2:24) понеже его вѣдѧше всѧ, διὰ τὸ αὐτὸν γινώσκειν πάντας (др. πάντα), (Ин.8:7) иже без грѣха васъ, ὁ ἀναμάρτητος ὑμῶν, (Ин.21:25) самого мню мира вмѣстити вм. самомоу мню мироу вмѣстити.

—402—

(Деян.1:14) прітерпѣвающе, προσκαρτερουν­τες, (Деян.2:1) дыханью ноужноу πνοῆς βιαίας вм. дх҃оу боурьноу (нек. дыханію боурноу), лучше: вѣтру сильну, (Деян.8:32) одержанье жеписмени (= содержание же писания ἡ δὲ περιοχὴ τῆς γραφῆς), древн. слово же книжьноѥ – писанѧ, слова... (Деян.9:42) разоумно вм. оувѣдѣно, (Деян.11:3) акровистію (Деян.11:11) ѿ тоꙗ, ἐξαυτῆς, Хр. и нек. абие, (Деян.14:22) игоуменъ словоу вм. начальникъ, старѣишина или надъ словомь, (Деян.15:37) сприпоꙗти, συμπαρα­λαβειν вм. поꙗти с собою, (Деян. 15:27) бесловесно как и тепер. αλογον, вм. несмысльно, (Деян.26:9) многы стыхъ вм. много или многихъ ѿ. (Деян.27:8) καλους (sic) лимеиас, (Деян.27:14) тифѡнїкось вм. боурьнъ. (Деян.27:41) препадше, περιπεσόντες, др. въпадъше (попавъ), (Деян.28:2) слоучьшеѥсѧ вм. не мало, οὐ τυχοῦσαν. (Деян.28:6) сгорѣти вм. възгорѣтисѧ, др.: распастисѧ, загорѣтисѧ, т. е. воспалиться, подвергнуться воспалению, (Деян.28:11) парасімѡ діоскоуровѣ, др.: парасимовѣ и диѡскоровѣ, парасимо доскороꙋ, надо: надписанном, обозначенном, названном, (1Пет.4:4) чюжатсѧ, ξενιζονται вм. дивѧтьсѧ. (Иуд.1:4) въ аселгию, (Рим.8:26) преприповѣдаѥт, др.: приповѣдаѥть, ὑπερεντυγχάνει, – др.: молитъ или молитсѧ, заступается, ходатайствует, (Рим.16:18) хрістословесьи вм. благыми словесы, (1Кор.7:35) блгосѣданноѥ, εὐ (προσ)πάρεδρον, (1Кор.9:24) вравию и др. вм. вѣнецъ (награду), (1Кор.13:12) поразꙋмѣю, (2Кор.1:8) изнедооумѣвати, ἐξαπορηθῆναι, вм. не надѣꙗтисѧ, (2Кор.1:16) ѿ васъ препослатисѧ, (Гал.4:27) стира, (Ефес.5:4) ευ трапелиꙗ, (1Фес.5:9) претворение, περιποίησιν, вм. снабдѣние. поздн.: получене (соб. приобретение), (1Тим.1:10) андраподистамъ. (1Тим.2:6) заизбавьство, ἀντίλυτρον, как и Хр. а др. избавление, (2Тим.2:4) оплѣтаѥтьсѧ, ἐμπλέκεται, вм. ѡбѧзаетсѧ. (Тит.1:13) ѿсѣченно, ἀπο­τόμως, и др. так, поздн.: нещадно, русс.: строго, собств.: резко, (Флм.1:9) презвитисъ. (Евр.2:4) сприпослоушьствоующю, συνεπιμαρτυροῦντος, (Евр.5:2) смѣреио страдати, др.: смѣренніемь скрьбѣти, μετριοπαθεῖν, поздн. и тепер.: спострадати, рус.: снисходить, т. е. умеренно, снисходительно переносить, (Евр.5:12) стихиꙗ, др.: писмена, съставн. (Евр.6:6) притчствоующихъ как нек. а др.: притыкающа, παραδειγματίζοντας, поздн.: пороугающыѧ Остр. обличающи (и тепер. ср. Мф.1:19), (Откр.18:13) редѡнъ вм. колесницъ. (Откр.22:3) катаѳема.

—403—

в) Есть в труде св. Алексия и примеры ошибочного перевода, или же неверного чтения греческих слов подлинника. Таковы:

Матф. (Мф.5:44) іскꙋшающіх вы, τῶν ἐπηρεαζόντων ὑμᾶς, древн.: творѧщаꙗ вамъ напасти или лучше: напасстьвꙋѭщихъ, русс.: обижающих вас, – может быть св. Ал. чит. πειραζόντων;

(Мф.5:46) то вм. тоже, τὸ αὐτὸ, др. такоже, соотв. чт. οὕτος;

(Мф.8:32) по слꙋдвамъ, может быть, читая κατὰ κρημνούς (?) и принимая за множ. число; (Мф.9:23) видѣвъ;

(Мф.10:3) келеввеи, как и Мар. Зогр. и др. (нек. селевеи, келевѣос, селевкїи), греч. καὶ λεββαῖος, относя καὶ к λεββαῖος;

(Мф.11:11) не встанет вм. не въста, οὐκ ἐγήγερται;

(Мф.12:3) не вѣсте ли вм. нѣсте ли чьли, οὐκ ἀνέγνωτε, хотя полной филологической невозможности переводить так нет, – но то же слово в 5 ст. переведено ли нѣсте чли, согл. древнесл.;

(Мф.13:2) ꙋчїти вм. сѣсти, καθῆσθαι;

(Мф.13:5) тѧгости вм. глоубины, βάθος;

(Мф.13:18) слышасте вм. оуслышїте (выслушайте), ἀκούσατε, а не ἠκούσατε;

(Мф.14:5) хотѣвъ вм. хотѧ θέλων;

(Мф.14:18) сиꙗ, αὐτούς;

(Мф.14:31) сѧ еси оубоꙗл вм. сѧ оусоумнѣ, ἐδίστασας;

(Мф.14:36) молїша вм. молѧхоу и вообще нередкое смешение времен – аориста, имперфекта, настоящего и будущего, – и залогов.

(Мф.24:14) боудет вм. прїдеть, ἥξει, а не ἔσται или ἕξει.

(Мф.25:10) ѿшедшимъ, ἀπερχόμενων;

(Мф.25:19) по лѣтѣ же пакї, следуя ошибочному чтению: μετὰ δὲ χρόνον πάλιν вм. πολύν – по мнозѣ. і стѧзати, читая καὶ συνάραι вм. σον­αίρει – ѿнихъ, μετ᾿ αὐτῶν, вм. съ ними;

(Мф.27:41) кнзи вм. архиереи;

(Мф.28:1) едїної ѿ субтъ (Конст. и поздн.), μίαν σαββάτων т. е. в первый день недели, – др.: въ первыи соувотамъ, въ пръвѫѭ сѫботѫ, в првую соботѣ, въ пьрвыи соуботъ, пьрвоуоумоу въ сѫботы (ср. парал.);

Марка

(Мк.2:19) женіховы;

(Мк.2:27) не двіжетьсѧ вм. растеть, продължаѥтсѧ, проражаѥтьсѧ, възрастаѥтъ вслед. ошибочного чтения: μὴ κινει (или η)ται вм. μηκυνε(η)ται;

(Мк.6:46) повелѣвъ имъ вм. отърекъсѧ имъ, т. е. отделившись от них, расставшись с ними, – но в класс. языке ἀποτάσσομαι имеет, усвояемое ему здесь св. Алексием, значение, хотя у Лк.9:61,14:33; Деян.18:21 и 2Кор.2:13 переведено: ѿрѧстисѧ, ѿрѧсетьсѧ, ѿрексѧ, а Деян.18:21 цѣловавъ;

Луки.

(Лк.2:1) описати (другие: написати) всю вселеноую, но в Рейм. правильно: ньписатисе всеи вселѣнѣи – но в 3 и

—404—

5 ст. правильно и св. Ал. и древнесл. написатисѧ (Лк.2:8) свірѧюще производя ἀγραυλέω от αγρος и αὐλέω – αὐλός – свирель, играю на свирели, а не от αὐλή – двор, открытое пространство под небом, αὐλίζομαι – пребываю под открытым небом, древнесл.: бдѧще, собств.: ночуя или находясь на поле (в ночном).

(Лк.3:23) начинаем сыи, ἀρχόμενος принимая за страд. вм. сред. начинаѧ, как древние;

(Лк.6:3) иже нѣкогда, греч. ὁ πότε, разделяя ὁ и πότε, древн. ѥгда;

(Лк.8:4) разоумѣвшю же народоу многоу, древн. разоумѣющю, позн. разоумѣвающю, συνιόντος δὲ ὄχλου πολλοῦ, др. συνόντος, нек. попр. συνελθοντος.

(Лк.8:29) отроки вм. поуты, греч. πέδαις, смешивая с paisi.

(Лк.17:30) посих вм. потомоуже, κατὰ τὰ αὐτὰ или κατὰ ταῦτα.

(Лк.18:32) бьен будет = ἐμπτυσθήσεται, заплюють и = оплеванъ будетъ;

(Лк.21:5) оу вм. о, смешивая περί с παρά.

(Лк.21:17) взненавидѣни;

(Лк.21:30) на нихъ, греч. ἀπ᾿ αὐτῶν неправ. чт. вм. ἀφ᾿ ἑαυτῶν;

(Лк.23:21) ѿглашаху, греч. ἐπεφώνησαν вм. възглашахоу;

(Лк.23:47) бываемое вм. бывшеѥ;

(Лк.24:51) сиꙗ αὐτοὺς – ихъ.

Ионн.

(Ин.4:1) зане вм. ꙗко и в др. местах;

(Ин.6:14) измѣноуемы вм. текоуща, въслѣпліѫщѧіѧ, истѣкаіѫщаіѧ, текоуштее, въходѧщѧ, вьскаплющꙗꙗ воды вѣчьныꙗ, черплющю, – ἀλλομένου, от ἄλλομαι, скачу, прыгаю, брызжу, бью ключом (о воде), ср. Деян.3:8,14:10 (и св. Ал. вскочи), но здесь св. Ал. производит от ἀλλόιομαι, ἄλλος – изменять, другой, иной; (Ин.6:32) но вм. инъ, ἄλλος вм. ἀλλά;

(Ин.6:35) не хотѣсте, ἠθέλησαν, вм. хотѣсте, производя не от θέλω или ἐθέλω, как везде в Новом Завете, но от неупотр. ἀθελέω (производные) имеются ἀθέλητος и ἀθέλεος;

(Ин.6:37) всѧкъ иже вм. все еже, напротив 40 все вм. всѧкъ;

(Ин.7:17) не вм. ли, μὴ вм. ἢ;

(Ин.7:32) нородоу ропчющію (дат. самост.), принимая ὄλχλου γογγίζοντος за род. самостоятельный, а не род. от глагола ἤκουσαν;

(Ин.8:4) сеꙗ нощи, др. нынѣ, ἐπαυτοφώρῳ – на месте, на самом преступлении;

(Ин.8:26) оу вм. ѿ него;

(Ин.8:40) оу вм. ѿ бга;

(Ин.11:51) за ꙗзыки, ὑπὲρ τοῦ ἔθνους (един. число вместо множ.);

(Ин.15:13) заповѣди вм. любви;

(Ин.15:16) дамъ вм. дасть, δῷ;

(Ин.19:4) се азъ вамъ ѥго извожю вм. се извождѧ и вамъ вънъ, т. е. ἄγω прочитано за ἐγώ, а ἔξω – за ἄγω;

(Ин.20:1) въ единоу ѿ соуботъ, как и др. и теп. принимая за род. разд. но правильнее как нек.: въ единыи (первый день) соуботъ

—405—

или субботы (недѣли), ср. и паралл. места – то же (Ин.20:23) идержатсѧ – ошибочное чтение: και κρατηνται вм. κεκρατηνται (древнесл. без и);

(Ин.20:25) образа (τύπον) вм. ꙗзвы;

(Ин.21:2) галилеискаго, принимая, за отсутствием члена, κανᾶς аа муж. род, как и в (Ин.2:1:11) но в (Ин.4:46) галилеискоую, потому что стоит член жен. рода;

(Ин.21:4) вѥдѧхоу;

(Ин.21:5) на снѣдь, отдельно читая πρὸς и φάγιον;

Деян.

(Деян.3:20) вѣрꙋ вм. вѣра;

(Деян. 20) оцѣстити ваша срдца вм. ѡцѣститисѧ грѣхомь вашимь или да оцѣститесе ѡт грѣхь вашихъ;

(Деян.5:39) не может разоритсѧ се, οὐ δυνήσεσθε или δύνασθε καταλῦσαι αὐτούς или αὐτό – неможете разорити;

(Деян.5:42) и живѧхоу, καὶ κατ᾿ οἶκον, вм. и по домомь, въ домѣхъ;

(Деян.6:11) слышахом емоу глщю, принимая (как и в нек. др. местах) за род самост., а не за род. от ακηκοαμεν как древнесл. и глющь и как св. Ал. в 14 ст.;

(Деян.14:1) посем, κατὰ τὸ αὐτὸ, др. абиѥ, вькоупѣ;

(Деян.14:3) свидѣтельствоуемоу, μαρτοροῦντι, вм. свѣдѣтельствоующомоу-юще-ющи;

(Деян.15:22) избраныꙗ моужа вм. изьбравьше моужа;

(Деян.17:29) не хощем, οὐκ ὀφείλομεν, смешивая с εθελομεν (др. не подобаеть намъ = мы не должны);

(Деян.18:27) оубѣжени, προτρεψάμενοι, вм. оумольше;

(Деян.19:20) отиноудь и Христ. греч. κατὰ κράτος, с державою, т. е. или: с силою или: но силе Господа (дней);

(Деян.19:33) приноудиша вм. избьраша соб. изведоша нек. (вывели, выдвинули, выставили προ (или συν или κατ’) εβίβασαν, а не εβιασαν; (Деян.19:35) на власти оукрощенника соуща (нек. только на власти соуща) вм. оукращника соуща цркве, νεωκόρον, храморачителя, церковнослужителя, храмослужителя.

(Деян.19:38) к коупцем да идоут др. коупци соуще, – на соудъ да идоутъ, Христ.: старѣишины соуть, соб.: суды действуют, и наместники (судьи или начальники) есть;

(Деян.20:15) прѧмоу крихіоу (нек. прѧмо литікріхію) вм. прѧмо хиа или въпрѣки (против) хию – вероятно, описка, – вм. антикри хіоу.

(Деян.26:24) престани, μαίνῃ или μαίνει, смешивая с μένῃ – тоже 25 ст. не престаноу, οὐ μαινομαι смешивая с οὐ μένομαι, – др.: зль ли се дѣѥши не зълъ сѧ дѣю, – неистовъ ли сѧ дѣѥши, – безоум(ств)оуешь, бѣс(ноу)оуешилисѧ, лучше: неистовствуешь;

(Деян.26:26) в гнѣвъ вм. въ оуглѣ, ἐν γωνίᾳ;

(Деян.27:9) приходить, παρῄνει, вм. молꙗше, пооучаше, соб.: увѣщавалъ;

(Деян.27:16) оудьржаноу быти короблю вм. оудьржати корабль, соб. быть удержателѧми (управителѧми) судна (теп.:

—406—

ладю); (Деян.28:2) слоучшеѥсѧ, οὐ τυχοῦσαν, оп. отрицание;

Иак.

(Иак.3:5) вещныи взгнѣщенъ. и великоу громадоу сжигаѥт (смешивая ἡλίκην с υλικην);

(Иак.4:4) неспасениꙗ и нек. τῆς ἀσωτίας;

Рим.

(Рим.4:17) прѧмо идеже, κατεοάνι οὗ вм. прѧмо емоу же;

(Рим.4:24) вмѣнити вм. вмѣнитисѧ;

(Рим.5:18) ἄρα переведено словом клѧтва – ἀρά;

(Рим.15:13) бѣ же мира… и надежа – переставлены слова;

(Рим.15:20) любочестноѥ, φιλοτιμούμενον, др. честно любѧщю, поздн. любочьстенъ, (любочествуя);

(Рим.15:21) имъ же не оуслышано вм. иже не слышаша;

1Кор.

(1Кор.7:8) брачницамъ, читая τᾶις вм. τοῖς;

(1Кор.12:2) бысте ἤγεσθε, а не ἐγένεσθε;

2Кор.

(2Кор.3:18) сию иконоу прѣѡбразоуѥмъ надо: въ тотъ же образъ преобразуемсѧ, как древнесл.

(2Кор.13:5) сгражаите вм. искоушаите, δοκιμάζετε – испытывайте, а не οἰκοδομῆτε;

(2Кор.13:9) хвалимсѧ вм. молимсѧ, читая αὐχόμεθα вм. εὐχόμεθα;

Гал.

(Гал.4:17) но цркви васъ хотѧтъ, как и нек. ошибочно читая ἐκκλησίαι вм. ἐκκλεῖσαι, др. ἐγκλεῖσαι и нек. ἐκλῦσαι – древнесл. прельстити, поздн. ѿлоучити;

(Гал.6:6) не подражаѥмъ, как и мн. древн. (Хр. подрѣшаемъ) вм. не хоулѧетьсѧ, не хулитсѧ, поздн.: поругаемъ;

Флп.

(Флп.3:14) назираꙗ вм. по смотрению, блюдению, поздн. съ усердіемъ (κατὰ σκὸπον, а не κατασκοπῶν);

2Фес.

(2Фес.1:9) всегоубительство, ὄλεθρον, (нек. всегибѣлнъ, вм. пагоуцбоу или погибель, происходит от ὄλλυμι и не имеет составной части от ὄλος;

1Тим.

(1Тим.2:15) спсе же сѧ как и Христ. но в греч. и др. слав. спсетьжесѧ – σωθησεται.

(1Тим.6:4) болѣзни. лоукавства греч. ὑπονιαὶ πονηραὶ – (подозрѣнѧ русс. а слав. непщеванѧ) – помыслы лукавые.

(1Тим. 6:5) житьꙗ дѣлѧ, читая διὰ παρατριβὰς вм. διαπαρατριβαι, древн. сходлениѣ, соужитиꙗ, теп.: беседы злыѧ, рус. пустые споры, собств. собрания, сборища, сходки для бесед, споров и пр.;

(1Тим. 6:13) свѣдѣтельствовавъшимъ;

Евр.

(Евр.2:11) егда какъ и нек. вм. ὃ τε читая ὃτε. (Евр.3:3:4) храма, и др. надо: дом;

(Евр.5:7) вслоухъ бысть, εισακουσθεις, вм. оуслышанъ бывъ (м. б. читая: εἰς ἀκοὴν ἦν). (Евр.7:14) оубо вм. бо;

(Евр.10:1) сии вм. самъ, т. е. αὐτὴν смешивая с ταύτην;

(Евр.11:1) оуповающих (ἐλπιζομένων, вм. оупваѥмымъ, надѣѥмыхъсѧ) ипостаси (ὑπόστασις, др.: оупостась, постасъ, имѣньѥ, сьставъ, поздн.: извѣщене, русс. осуществление, соб. основание, поддержка, подстав) вещии (др. вещьмъ, предметов) обличенью (др. обличеньѥ) видимых вм. невиди-

—407—

мыхъ;

(Евр.11:7) оустроити, читая κατασκευᾶσαι вм. κατεσκευασε;

(Евр.11:28) всегоубитель, как и др. ὀλοθρεύων или ὀλεθρεύων – от ὄλλυμι, а не от ὄλος – поꙗсть вм. коснеть, θίγῃ, а не φάγῃ;

(Евр.12:12) оустрабитесѧ, ἀνορθώσατε вм. оустрабите, соб.: выпрямите, исправьте (поздн.);

(Евр.12:17) ѥсте, вм. вѣсте, ἴστε, а не ἐστὲ – неискоусенъ бывъ вм. ѿверженъ бысть, ἀπεδοκιμάσθη;

(Евр.12:20) разньствоующаго, как и др., читая τὸν а не τὸ διαστελλόμενον. (Евр.13:5) забудоу вм. оставлю или ѿстоуплю. (не оставлю тебя и не накажу тебя – русс.)

(Евр.13:21) свершити (нек. сътворити), принимая καταρτισαι за неопр. вм. повелит.: да съвьршитъ как мн.;

Апок.

(Откр.8:13) слышах единомоу орлꙋ парѧщю, переводя родительным (дательным) самостоятельным родительный от ἀκούω.

(Откр.11:18) соудити вм. соудъ приꙗти (быть судиму).

г) В некоторых случаях превосходство древнеславянских переводов зависит от того, что они читали более исправный греческий текст, чем тот, какой переводился св. Алексием.

Примеры: (Мк.2:23) ити вм. мимоити; (Мк.4:17) воды вм. корнѧ (как один код. Моск. Синод, Библ. у Тишенд. V); (Мк.7:3) трут мыюще; (Лк.6:45) προσφέρει вм. προφερε; (Мк.7:3) ὁ вм. ᾧ; (Лк.13:23) къ немоу вм. къ нимъ; (Лк.15:32) подобаетъ вм. подобаше; (Ин.2:24) τὸν и πάντα; (Ин.3:7) намъ вм. вамъ; (Ин.4:1) зане вм. ꙗко, ср. Лк.3:21–22 и др.; (Ин.6:11) вземже – раздаваше; (Ин.6:63) глю; (Ин.7:9) сиꙗ же рек им пребысть вм. си – сам оста; (Ин.7:10) впраздник чит. после взіде вм. взідошѧ братьѧ его въ праздьникъ; (Ин.7:31) приб. сихъ; (Ин.8:14) оп. вы же… идоу; (Ин.11:38) попрѣтивъ, ἐμβρημησάμενος, вм. прѣтѧ, ἐμβρημούμενος; (Ин.12:41) егда, ὅτε, вм. ὅτι; (Ин.12:49) не прідохъ вм. не глхъ; (Ин.17:11) чт. как и др. слв. οὒς, но лучше ᾧ; (Деян.1:16) подобаетъ вм. подобаше; (1Кор.12:13) пиво вм. доухъ, πόμα вм. πνεῦμα; (1Кор.14:7) дадита – глемое; (1Тим.3:4) пристающю, др. прилежащю, читая προσιστάμενον вм. προϊστάμενον; (Откр.3:14) вѣры вм. созданью, πίστεως вм. κτίσεως, – и др. см. прил. 2-е.

д) Не мало в труде св. Алексия и таких мест, кои по чистоте и точности перевода уступают всем другим или же некоторым древнеславянским переводам, или же вместе со всеми ними требуют изменения. Приводим некоторые примеры: (Мф.1:1) кніги вм. книга; (Мф.5:39) непротивитесѧ вм. непротивитесѧ; (Мф.8:32) излѣзше – по слꙋд-

—408—

вамъ вм. по брѣгоу; (Мф.9:13) навыкніте вм. наоучитесѧ;

(Мф.9:32) глꙋха вм. нѣмъ;

(Мф.10:29) и вообще: кромѣ вм. безъ;

(Мф.12:7) соудили вм. осоудили;

(Мф.12:20) порта вм. льна;

(Мф.13:5) тѧгости вм. глоубины;

(Мф.13:49) пронырівыхъ вм. злыхъ (св. Ал. в др. м. лоукавыхъ);

(Мк.10:8) поімет ниу вм. нек. оженитсѧ иною (соб. побрачится);

(Мк.15:1) сдоумавъ вм. хотѧ;

(Мк.16:1) въ а҃. ю субту;

(Лк.1:28) обрадованнаꙗ;

(Лк.6:8) тоже вм. онъ же;

(Лк.8:43) проистросивши все житиѥ вм. издаѧвши все имѣньѥ;

(Лк.9:44) хощет вм. имать;

(Лк.14:12) любовнихъ вм. дроугъ;

(Лк.18:2) очисти грѣшномоу (так и Остр. и нек.) вм. милостивъ боуди мнѣ грѣшникоу Мк., Гал. и др.;

(Ин.6:22) влѣзоша;

(Ин.6:51) за мирскыіы животъ вм. за животъ (жизнь) мира;

(Ин.11:38) на гробъ вм. къ гробоу;

(Деян.1:2) дх҃а ради ст҃ого вм. дх҃мь ст҃ымь;

(Деян.2:6) смѣсисѧ (поздн. смѧтесѧ);

(Деян.2:19) дивеса;

(Деян.4:13) гроуба вм. проста;

(Деян.4:33) радость вм. блгодать, χάρις;

(Деян.17:18) σπερμόλογος – блѧдивъы и др. но Христ. сѣменослов’ць (лучше многослов);

(Деян.27:43) силнымъ бродити вм. оумѣющимъ или могоущимъ плавати;

(1Кор.7:9) посагають и нек. а др. женѧтьсѧ (лучше: брачутся);

(1Кор.10:13) исключение ἔκβασιν, вм. изводьство, изведене, избытіе (соб.: исход, выход);

(1Кор.13:1) всклицаѧ вм. звѧцаѧ;

(1Кор.14:16) гроубаго или ст.;

(1Кор.14:23) невѣгласи вм. неразоумнаго, невѣжственаго, рѧдници (простеца, простецы);

(2Кор.12:15) истрошю – истрошенъ вм. издамь – изданъ или иждиву – иждивенъ (собств. буду тратить и истрачен или изнурять и изнурён буду);

(Флп.1:6) повавъ истовъмь симь, πεποιθὼς αὐτὸ τοῦτο, вм. надѣꙗвъсѧ се исто, соб. убеждённый в том самом, что;

(1Фес.5:25) молитвоуите вм. молите;

(2Фес.3:6) коутатисѧ вм. ѿлоучатисѧ;

(2Фес.3:11) лоукоующа и нек. вм. дѣлающе зло, поздн. лꙋкаво обходѧщыѧ, русск. суетятся, собств.: ничего не делая, но обделывая, μηδὲν ἐργαζομένους ἀλλὰ περιεργαζομένους;

(1Тим.5:1) старцю не створи пакости и др. вм. не оукорѧи (соб. пресвитера не укоряй);

(1Тим.5:11) расверѣпѣют о хсѣ и др., а нек. разбоуꙗютъ, свѣрбѣют (?) κατα­στρηνιάσωσιν, собств.: разнежатся вопреки Христу;

(Тит.1:7) бесприрочноу, ἀνέγκλητον, др. бес порока, бес вины;

(Флм.1:14) разоума, γνώμης, вм. воли соб.: расположения, настроения мнения; (Флм.1:20) азъ тѧ коупихъ, ὀναίμην, др. азъ ти сѧ искоупоую, искоуплю, поздн. азъ да полꙋчꙋ еже прошꙋ оу тебе, русс. точно:

—409—

дай мне воспользоваться от тебя, собств.: (и) я да пользуюсь или воспользуюсь тобою или от тебя;

(Евр.2:14) близъ (παραπλησίως) причастисѧ и нек. (др. приѡбщишесе, или ближе, др. прьскрьно, но русск.: также, подобно же;

(Евр.2:15) измѣнить вм. избавить или изметь;

(Евр.10:24) въ обновленьи любве как Христ. и нек. а др. въ пооучение вм. поощрение, поострение, παροξυσμόν;

(Евр.11:10) хитрецъ вм. хоудожьникъ;

(Откр.1:16) обличьѥ вм. лице, соб.: вид;

(Откр.10:2) книги вм. книжицу;

(Откр.13:4) братисѧ, др. створити брань, соб. воинствовать или воевать, коудѧ насъ, φλυαρῶν ἡμᾶς в 3Ин.1:10 (ср. греч. κυδάζομαι, браню), а древнеславянск.: блѧдыи, бледи, бледы, блѧди – о насъ, – перыи, перꙋща, пероут – только Мф.14:25,26; Мк.6:48,49; Ин.6:19 (о хождении Господа по озеру) и Откр.3:4 соотв. греческому περιπατεῖν (пьрѫ или пероу означает: лететь – см. у Востокова), между тем, как в других местах тот же глагол переведён, как и в других древн., славяно-русским ходити (ходѧ, ходи, ходѧщу и др. см. Мф.4:18,9:5,11:5; Ин.1:36 и др. мн.), – (въ) роуднѣ (одежи) Иак.2:2, вм. древнесл. въ скврьныхъ ризахъ, вьскврѣньиѣ ризѣ. сквернавѣ, – роудости 1Пет.3:21 вм. скврьны, греч. ἐν ρυπαρᾶ ἐσθῆτι и ρύπου (ср. лат. rudis.).

е) Имеются у св. Алексия и такие переводы, и чтения, в коих предполагаются и из коих следуют толкования священного текста, уступающие по своей точности и верности толкованиям и чтениям переводов древнеславянских. Сюда надо отнести: перый, перуща, перутъ – о движении Господа по озеру (Мф. 14:25,26; Мк. 6:48,49; Ин. 6:19) и в Откр. 3:4 – в смысле летачия, какового представления греческий глагол περιπατεῖν в себе не заключает; (Мф. 11:7) св. Ал. переводит: сима же ошедшема вм. тѣмъ же исходѧщемъ, как и греч. текст, т. е. Спаситель начал говорить народу о Предтече при самом же удалении от Него послов Иоанновых, так что и они, ещё находясь среди народа, могли слышать всю речь Господа или же часть её, – напротив, перевод св. Алексия предполагает, что ученики Иоанновы уже ушли и слышать речи Господа не могли, – что́ весьма важно в экзегетическом отношении;

(Мф.11:11) не встанет вм. не

—410—

вста, οὐκ ἐγήγερται – из области Ветхого Завета, как это в греческом подлиннике, мысль о превосходстве Предтечи над всеми людьми Святитель простирает и на всю вообще историю домостроительства, след. и на Новый Завет, где, однако же, мний больше Иоанна.

(Мк.10:11): ἐπ᾿ αὐτὴν – съ нею вм. на ню, т. е. не в сообществе с нею, так что и отпущеница делается прелюбодеицею, на ню любодѣиствоуетъ, т. е. по отношению к ней, против нее.

(Ин.1:15:30) πρῶτος переводить наречием первѣѥ вм. первѣи (соб. первый, т. е. начало и конец, альфа и омега, первый и последний Откр.1:8,21:6,22:13, т. е. это числительное употреблено в значении имени существительного и наименования Логоса – Сына Божия), хотя в (Ин.1:41) греческое πρῶτος переводить славянским первыи;

(Рим.13:11) нынѣ ближе намъ спасеніе (оп. нежели) егда вѣровахомъ – экзегетическая трудность здесь устранена не имеющим основания в греческом тексте опущением частицы ἢ;

(1Тим.2:15) σωθήσεται δὲ διὰ τῆς τεκνογονίας ἐὰν μείνωσιν ἐν πίστει κ.τ.λ. речь, как показывает контекст и как толкуют древнесл. и новые переводы, о женщине вообще, но св. Ал. относит к праматери Еве, передавая так: спасежесѧ чадородьꙗ дѣлма (ср. предыдущий 14-й стих).

(1Тим.5:19) вм. на попа хоулѫ (κατηγορίαν) или рѣчи не приемли развѣ аще при двою или трехъ послоусѣхъ, разумеется вообще обвинение всякое на священника пред епископом и безусловно воспрещается принимать анонимки, – но св. Алексий, быть может нудимый своей архиерейской практикой, находит возможным ограничить запрещение Апостола одной только клеветою, передав текст так: на пресвитера клеветы не приемли… Впрочем, св. Алексий мог этот термин понимать в значении вообще всякого обвинения или доноса, чему благоприятствует, по-видимому, то, что древнеславянское оклеветанъ он нашёл нужным заменить словом оболженъ у Лк.16:1; (Евр.11:1) – определение веры – протолковано несоответственно подлиннику: ἔστι δὲ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων – есть же вѣра оуповающихъ (вм. надѣемымъ, надѣемыхъсѧ, поздн. оуповаемымъ-ыхъ) ипостаси (др. имѣнье, сьставь, поздн. извѣщенїе, собств. основание, опора, подпора) вещии (др. вещьмъ, дѣꙗни, соб. дел, предметов) обличенью (др. об-

—411—

личеніѥ) видимыхъ (вм. невидимымъ-ыхъ). Ср. еще (Мф.5:40) світꙋ вм. срачіцѫ, т. е. нижнюю одежду, домашнюю, между тем, как свита, по теперешнему значению термина, есть верхняя и выходная одежда.

[Примечание. Относительно греческого текста, с коего сделан перевод св. Алексия, можно заметить только то, что он следует одному из списков церковно-богослужебного текста, разделяя его достоинства и недостатки. В обзоре особенностей труда св. Алексия нами указаны как те чтения, коими он превосходит другие древнеславянские переводы, так и те, в коих он устаёт им. Так же и о влиянии Вульгаты как на древнеславянские переводы, так и на труд св. Алексия речи быть не может. Если бы даже такое влияние и могло бы быть (предположение безосновательное) на первоначальный Кирилло-Мефодиевский перевод, то в позднейших исправлениях по греческим рукописям оно должно бы было совершенно исчезнуть. Поэтому как совпадения в труде св. Алексия с Вульгатой там, где уклоняются от неё древнеславянские тексты, так и наоборот, уклонения его от Вульгаты, когда древнеславянские тексты с ней совпадают, – объясняются тем греческим текстом, с коего сделан перевод св. Алексия. Достопримечательны:

а. совпадения с Вульгатой древнеславянских текстов, от коих уклоняется текст св. Алексия у (Мк.2:19): снве брачніи, а св. Ал.: жениховы (но разночтения эти имеются и в списках Вульгаты и лат.: nuptiarum и sponsi; также (Лк.24:21): ἀλλάγε καὶ σὺν πᾶσιν τούτοις, древнесл.: нъ и надъ всѣми сими, Вульг. и лат.: super haec omnia, но св. Ал.: но со всѣми сими (но в 22 ст. и нек. лат. in his omnibus);

б. напротив, (Лк.8:4) συνιόντος δὲ ὄχλου, древнесл. и тепер.: разоꙋмѣющю же народоꙋ, а св. Ал.: разоумѣвшю же, но Вульг. и все лат. проавильно: cum autem turba conveniret или conveniente autem turba и др. – если где, то именно здесь могло бы сказаться влияние Вульгаты в славянских переводах].

Итак, труд св. Алексия не есть последовательно, равномерно и повсюду с одинаковым совершенством выдержанная справа и редакция славянского текста Нового Завета: рядом с поразительно высокими и недосягаемыми

—412—

образцами точности и дословности в переводе греческого подлинника, он представляет много примеров крайнего увлечения дословностью перевода и там, где этого не дозволяет дух славяно-русского языка (буквализмы), – изумительная, можно сказать, вдохновенная верность в передаче глубочайших и таинственно-богодухновенных созерцаний Божественного слова (как Ин.1:1:2) чередуется с неверными чтениями и ошибочными переводами, неточностями слововыражения и словосочетания, – многое, будучи исправлено и передано точно в одних местах, оставлено без исправления и передано менее точно в других местах (напр. 1Ин.1:2 – у Отца и Ин.1:1.2 – к Богу), – не замечается также последовательной критической проверки греческого текста по древним рукописям и переводам. Для правильной исторической оценки этого свойства труда св. Алексия надлежит иметь в виду, что оно в известной степени присуще всем славянским рукописным текстам Нового Завета, как несвободен от него даже и печатный текст (примеры см. в начале речи). Посему есть, конечно, возможность усматривать в этой стороне труда Святителя влияние текста или текстов, коим или коими мог он пользоваться. Совпадения в некоторых, кажущихся на первый взгляд оригинальными, переводах с древнейшими текстами с одной стороны, и с позднейшими – с другой могут вести к мысли о некоем, нам ещё вполне не известном, посредствующем звене между известными нам древнеславянскими текстами и трудом святителя Алексия. Но этим отнюдь не исключается и возможность объяснять указанные несовершенства труда Святителя тем, что это есть труд незаконченный, черновой. По записанному в XVII веке и вполне достоверному преданию св. Алексий составил свой труд в 6863 (1355 году от Р. Х.), когда, для утверждения своего на митрополии всероссийской и для устранения совместника своего Романа Галицкого, Святитель должен был проживать в Константинополе и устраивать свои отношения к патриаршему двору. Удумав здесь составить для русской Церкви свою самостоятельную славяно-русскую редакцию церковно-богослужебного текста Нового Завета, Святитель, однако же, имел возможность только предначертать некие руководствен-

—413—

ные образцы для окончательной и последовательной справы священного текста. Лишь после того, как эти наскоро, отрывочно и начерно намеченные образцы исправлений были бы проверены самим ли Святителем единолично или же и при соучастии других, в сем деле опытных, лиц, и всенепременно с одобрения и благословения Православно-Соборной Церкви Русской, – сей труд в своём исправленном и вполне законченном виде мог быть издан для всеобщего церковно-богослужебного употребления в России. Но сему благому намерению, как мы говорили уже, по неведомым нам судьбам промысла, не суждено было осуществиться при жизни Святителя. Последовавшее же вскоре после смерти Святителя, при его преемнике Киприане, сербе родом, исправление славянского текста Евангелия в Константинополе (Константинопольское Евангелие 1383 г.), а позднее – и всей Библии (Библия 1499 года) – представляет уже южно-славянскую (Болгарскую) редакцию, усвоенную с некоторыми изменениями и исправлениями и в печатный славянский текст.

Сказанным определяется должное отношение к труду св. Алексия со стороны русской справы славянского новозаветного текста. Не все без различия может и должно быть взято из труда Святителя в славяно-русский текст, но только то, что сам трудившийся предначертал для себя в качестве возможных только и, требовавших проверки, образцов и правил для последующей полной справы новозаветного текста, т. е. только положительная сторона труда, его достоинства, а не отрицательная, его недостатки. Законность такого отношения к труду св. Алексия со стороны славяно-русской справы теоретически сознают и высказывают справщики (Епифаний Славеницкий или Евфимий) XVII столетия в предисловии к исправленному рукописному Четвероевангелию 1674 года, хотя на деле они ограничиваются только некоторыми частными заимствованиями, не усвояя основного характера русско-славянской редакции св. Алексия и следуя редакции южнославянской. Отсюда задача современной и последующей справы славяно-русского новозаветного текста должна состоять:

1) в заимствовании тех, поистине вдохновенных и поразительных по своей точности и верности, переводов, коими обилует труд

—414—

св. Алексия и кои доселе ещё не усвоены в наш славяно-русский текст Нового Завета;

2) в последовательном проведении или выдержанности по всему Новому Завету этих переводов Святителя, т. е. в распространении их и на те места, кои у самого Святителя остались не исправленными;

3) в руководствовании общим духом и характером (славяно-русским) исправлений св. Алексия там, где сам Святитель не даёт прямых образцов перевода и следует древней южнославянской редакции. Для сей цели и в сём отношении труд святителя Алексия должен быть постоянным и незаменимым руководством для всех русских справщиков славянского текста Нового Завета.

Так, всероссийский великий угодник Божий и чудотворец, приразив своему труду силу своего чудотворного дара, вложил в него и неиссякаемое – животворный источник истинно русского вдохновения для всех справщиков и переводчиков Нового Завета на славяно-русский язык, быть может одной из искр того чудного дара языков, что в виде огня сообщён был апостолам с неба и потом вдохновлял многих первенствующих христиан, как и последующих просветителей народов светом христианства. Новый Завет св. Алексия есть не только телесно-чудотворная, но и духовно-животворная святыня для Всероссийской Православной Церкви.

М. Муретов

Поправки в прежней статье:

Стр. 181. стр. 17–18 снизу вм. или смешение... или же надо; смешение συνειμι с συνιημι, нек. чит. συνοντος, есть также... Стр. 186 стр. 15 сверху вм. Алексея надо: Олексея. Стр. 192. стр. 18 сн. вм. 1353 надо: 1355.

—415—

Мы сделали попытку дать по возможности полное обозрение, по Декарту, прирождённого знания. На основании этого обозрения читатель может подумать, что учение Декарта определённо указывает объём и границы прирождённого знания или по крайней мере даст точные основания для их определения. Такое предположение не будет близко к истине, и потому мы должны его предупредить. Мы должны оговориться, что учение Декарта о границах прирождённого знания не только не отличается большой определённостью, но прямо оставляет место крупным недоразумениям и даже не чуждо противоречий. Этой стороны учения Декарта мы должны теперь коснуться.

Прежде всего остановим своё внимание на том, что на ряду с различием между прирождённым и не прирождённым знанием Декарт устанавливает ещё различие между двумя способами познания, которыми являются, с одной стороны, познание чувств и воображения (imaginatio), мышление посредством образов, с другой, – чистое мышление (mens) познание разума (intellectus) или мысленное, духовное воззрение (solius mentis inspectio)²⁶⁵³. Только последний способ даёт нам надёжное и истинное знание²⁶⁵⁴; только ему доступна сущность вещи, её внутренняя неизменная сторона, в противоположность её текучим явлениям, подлежащим чувственному познанию. Для того, чтобы уяснить, как Декарт понимал роль разума или чистого мышления в познании, обратимся ещё раз к его примеру о воске. Мы видели, что чувственные качества

—416—

воска в твёрдом состоянии – исчезли и уступили своё место другим, когда он был растоплен. – „Остался ли это однако тот же самый воск? – спрашивает Декарт. – Остался, – это должно признать. Что ж такое было в нём, что так определённо в нём воспринято? – Конечно, ничто из того, что было достигнуто чувствами; ибо всё, что подлежало вкусу, обонянию, зрению, осязанию, или слуху, изменилось; только воск остался“. Этот воск, очевидно, не есть ни одно из тех свойств, которые мы восприняли посредством чувств; он есть тело, которому эти качества принадлежат, которое является то с одними, то с другими свойствами. Но что же это за тело? „Удалим, говорит Декарт, всё, что не принадлежит воску, и посмотрим, что остаётся. Это не что иное, как нечто протяжённое, эластичное и изменчивое“. Но что такое – эластичное и изменчивое, как не то, что способно принимать бесчисленные формы, которых всех нет возможности представить в воображении. Следовательно, понятие об этом свойстве не даётся нам способностью представления или воображения. Точно то же нужно сказать о протяжении, которое подлежит таким же бесчисленным изменениям, смотря по состоянию воска. – „Я должен, следовательно, признать, заключает Декарт, что я не могу представить в воображении, что такое этот воск, но воспринимаю это одной только мыслью. Я говорю об этом воске в отдельности, потому что о воске вообще это ещё яснее²⁶⁵⁵“.

Спрашивается теперь, в каком отношении эта способность стоит к прирождённым идеям. Мы видим такую способность, противоположную чувственному познанию, ещё у Платона: у него она является способностью созерцания идей. Не служит ли и у Декарта разум способностью, или органом, прирождённых идей? Сам Декарт специально не останавливается на этом вопросе. Но из некоторых его замечаний нужно полагать, что это так. Так, напр., он говорит: „этот способ мышления (посредством образов представления) отличается от чистого познании (а pura intellectione) только тем, что душа при

—417—

познании последнего рода обращается как бы к самой себе и созерцает какую-либо из идей, находящихся в ней; если же она мыслит образами (imaginatur), то обращается к телу и усматривает в нём нечто, соответствующее идее, ею познанной или воспринятой посредством чувств²⁶⁵⁶“. Отсюда довольно ясно, что разум у Декарта – орган прирождённого знания и, насколько позволяет заключать приведённая выдержка, только прирождённого знания. В этом же вполне убеждает даваемая Декартом характеристика рассудочного знания, которая совпадает с характеристикой знания прирождённого.

Но, с другой стороны, несомненно, что разум же, по Декарту, есть способность всякого отвлечённого знания. Это видно из вышеприведённого примера с воском и из других мест²⁶⁵⁷. Такое понимание разума было единственное, вполне сообразное с традиционным смыслом термина, перешедшего в схоластику от Платона и Аристотеля. С системой Платона такое понимание разума, как нельзя более, согласовалось. Разум в одно и то же время есть и орган прирождённого знания, и орган отвлечённого знания, потому что объём того и другого рода знания у Платона вполне совпадают. Но ни откуда не видно, чтобы Декарт был согласен в этом с Платоном, чтобы он признавал прирождённым всякое общее понятие²⁶⁵⁸. Едва ли, напр., Декарт считал прирождённым понятие о воске. Таким образом, здесь мы встречаемся с недоумением, которое устранить тем труднее, что высшие отвлечения, как понятия вещи, материи, порядка, числа и пр., Декарт действительно признавал прирождёнными, но не указал и едва ли мог указать границу, на которой кончается прирождённое и начинается приобретённое извне знание. Здесь единственный выход из затруднения для Декарта мог состоять в указании на

—418—

то, что отвлечённое знание есть результат кооперации врождённого элемента, заключающегося в рассудке, и пришлого, данного через чувства, и вследствие этого обладает свойствами прирождённого знания, поскольку в нём есть прирождённый элемент. Но если бы Декарт вступил на такой путь к устранению рассматриваемого затруднения, т. е. если бы он признал всё отвлечённое знание отчасти прирождённым, – тогда бы ему пришлось отказаться от всей своей теории врождённости или, по крайней мере, сильно её видоизменить: признав все рассудочное знание отчасти прирождённым, ему бы нужно было опять-таки всё это знание признать также отчасти не прирождённым; этой участи должны бы были подвергнуться и высшие отвлечения, которые Декарт всегда противополагает другим понятиям, как врождённые неврождённым, т. е. понятия протяжения, материи, вещи и т. д.; в конце концов пришлось бы отказаться от врождённости содержания идей и ограничиться прирождённостью форм рассудочной деятельности.

Таким образом, мы нашли в Декартовом учении одну сторону, в которой ему не достаёт ясной и определённой границы. Но есть в учении Декарта сторона ещё более слабая в указанном отношении, это – его взгляд на идеи чувственного познания. С точки зрения Декарта, по-видимому, совершенно невозможно говорить о врождённости этих идей: врождённое знание у него противополагается пришлому, а под последним разумеется чувственное знание; говорить, следовательно, о врождённости чувственных идей значит допускать contradictio in adjecto. Тем не менее, Декарт в одном месте прямо относит к числу врождённых идей идеи боли, звуков, цветов и пр..., ссылаясь на то, что „от внешних объектов ничего не приходит к нашим органам чувств, кроме некоторых телесных движений“, с которыми наши идеи не имеют никакого сходства и что, следовательно, они имеют своим источником врождённую нашей душе способность, для которой „телесные движения служат лишь поводом образовать известную идею теперь, а не в иное время²⁶⁵⁹“. –

—419—

Эти рассуждения делают честь философской проницательности Декарта, но за то они в корне подрывают его теорию прирождённого знания, потому что приводят философа к признанию, что „в наших идеях нет ничего, что не было бы врождено душе, или способности мышления²⁶⁶⁰“. Но признать это значило отказаться от своих прежних заявлений, по которым прирождённые идеи суть только один вид знания, вид наиболее совершенный, высший и образцовый по своей достоверности. Поэтому, нам думается, нельзя объединять мыслей Декарта, высказанных в рассматриваемом месте, с теми, которые высказываются в других местах или без всяких оговорок на основании одного приведённого места заявлять, что, по учению Декарта, „почти все идеи врождены нам“, как это делает, напр., г. Каптерев²⁶⁶¹. Мы увидим потом, что Декарт в данном случае действительно становится в противоречие с самим собой и что он понимает здесь врождённость совсем не в том смысле, в каком понимал по отношению лишь к некоторым избранным, так сказать, идеям.

Впрочем, хотя признание врождённости идей ощущения приводит к уничтожению Декартовой теории прирождённых идей в том виде, как она была высказана им прежде, однако нужно сказать, что к этому признанию и, следовательно, к этому уничтожению своей теории Декарт должен был прийти необходимо, если он хотел быть последовательным. Мы уже видели, что Декарт признавал врождёнными идеи душевных состояний. Это, с одной стороны, было последовательно, потому что знание наших душевных состояний не даётся нам извне и не изобретается нами произвольно, следовательно, по этим при-

—420—

знакам должно быть прирождено: ведь, существует только три рода идей: два из них исключаются указанными признаками; остаётся только один, к которому могут принадлежать идеи душевных состояний, это – класс прирождённых идей. Но, с другой стороны, это-то именно отнесение идей душевных явлений в разряд прирождённых и породило путаницу, лишив Декарта возможности указать пределы прирождённого знания. Ведь, все наши идеи, не исключая и так называемых у Декарта „пришлых“, могут явиться сознанию лишь в формах внутреннего опыта, а идеи этим форм прирождены. Каким же образом отделить теперь прирождённое от не прирождённого? Идея мышления нам прирождена, а в ней прирождена и идея ощущения²⁶⁶². Но тогда почему же отказывать в прирождённости идее звука, цвета и т. д.? Но признав прирождённость этих идей, на каком основании мы здесь остановимся, а не пойдём дальше и не признаем прирождёнными идеи белого или красного цвета, идеи простого шума и музыкального тона, идеи горького и сладкого и т. д. до единичных ощущений, которым также нет основания отказывать в прирождённости, поскольку они суть явления внутреннего опыта?

Наконец, в учении Декарта был и ещё один пункт, который мог препятствовать ему в установлении определённой границы между идеями прирождёнными и не прирождёнными. Мы уже указывали на то, что, по Декарту, признаки истинного знания должны быть присущи только знанию прирождённому. Признаки ясных и отчётливых и признаки прирождённых идей у Декарта одни и те же, и потому он, если желал оставаться верным своему основоположению – считать истинным только ясно и отчётливо познанное, в конце концов должен был бы только прирождённые идеи признавать истинными²⁶⁶³. Действительно, мы видели, что Декарт признавал только три рода идей; один из них, обязанный своим происхождением произволу, не может иметь никакого притязания на истинность; другой по исследовании оказывается

—421—

не отвечающим идеалу истинного знания; остаётся только один род идей признать истинным. Но с другой стороны, Декарт видел, что достоверность всех идей, как фактов созвания, не может подлежать сомнению, и потому он, перечисляя познания ясные и определённые, указывает в числе их идеи боли, цветов, запахов²⁶⁶⁴. Не приходилось ли вследствие этого Декарту признать названные идеи врождёнными? Правда, те же самые идеи он признавал смутными и неопределёнными, поскольку они хотят дать познание о внешних предметах. Но ведь содержание-то идей остаётся одинаковым в том и другом случае. Положение выходило очень затруднительным, потому что одно и то же содержание приходилось признавать то прирождённым, то не прирождённым. Путаница вытекала из того, что Декарт дал своему высшему принципу достоверности неподходящее название. Несомненно то, что ясность и раздельность у Декарта собственно должны означать непосредственную очевидность. В этом неудачном наименования обнаруживается смешение понятий, далеко не тожественных: ясность и отчётливость могут быть присущи как идеям, так и суждениям, напротив очевидность, которую Декарт смешивает с ясностью, может принадлежать только познаниям, т. е. не идеям, а их отношению. Декарт, не отличив очевидности от ясности, прилагает свой принцип и к идеям. Отсюда, повторяем, и выходит путаница, которую нужно распутать следующим образом. Принцип очевидности прилагается лишь к отношениям идей, а так как одни и те же идеи могут стоять в различных отношениях, то принцип может быть в одних случаях к ним приложим, а в других неприложим. Все наши идеи стоят в двух отношениях: во первых,–к нашему сознанию, во вторых, – к объекту; первое их отношение настолько же очевидно, насколько очевидно положение: „что существует, то не может быть признаваемо несуществующим“, потому что отрицать отношение наших идей к

—422—

нашему сознанию – то же самое, что говорить: „я не сознаю того, что я сознаю“; напротив, отношение идей к объектам уже не подпадает под принцип очевидности. Таким образом, рассматриваемое нами недоумение не могло бы иметь места, если бы Декарт провёл точную границу между идеями, которые суть только элементы знания, и познаниями, которые суть отношения идей.

Таким образом, всякие попытки определить точные границы прирождённого знания по теории Декарта не только не достигают цели, но влекут за собой гибельные последствия для самой теории: она обращается в ничто, потому что не имеет средств отстоять различие между прирождённым и не прирождённым, – различие, без которого эта теория теряет свой смысл и своё право на существование. Не в лучшем положении дело оказывается, если мы обратимся к вопросу о том, что собственно Декарт разумел под прирождёнными идеями, в каком смысле нужно понимать их врождённость? Заявления самого Декарта на этот счёт так сбивчивы, неопределённы и даже противоречивы, что не оставляют никакого сомнения в том, что для самого Декарта представлялось весьма смутным, в каком собственно смысле идеи нам прирождены. Этим и объясняется то обстоятельство, что исследователи философии Декарта доселе не могут решить в точности, каково именно было его мнение об этом предмете. Мы обратимся прежде всего к прямым заявлениям Декарта по этому вопросу. В Бельгии в 1647 году явилась программа, направленная против Декарта под заглавием: Explicatio mentis humanae, sive animae rationalis, ubi explicatur, quid sit et quid esse possit. XII–XIV пункты этой программы говорят о врождённых идеях. „XII. Ум не нуждается в прирождённых идеях, понятиях или аксиомах; но для выполнения его действий ему достаточно одной только своей способности мышления. XIII. Так что все общие понятия, начертанные в уме, происходят из наблюдения или из обучения. XIV. Сама идея Бога, насаждённая в нашем уме, происходит или из божественного откровения, или из предания, или из наблюдения вещей“. В ответ на эти пункты Декарт пишет, что выражаемое в них воззрение отличается от его уче-

—423—

ния только в словах: „ибо я никогда не писал и не признавал, что душа нуждается в прирождённых идеях, как в чём-либо отличном от её способности мышления. Но когда я обращал внимание на то, что во мне есть некоторые знания, которые не произошли ни от внешних объектов, ни от решения моей воли, но от одной только находящейся во мне способности мышления, то для того, чтобы отличить идеи или понятия, которые составляют формы этих знаний, от других пришлых или выдуманных, назвал их врождёнными, – в том же смысле, в каком мы говорим, что благородство прирождено некоторым фамилиям, другим же болезни, как подагра или каменная болезнь, не потому, конечно, что дети этих фамилий страдают названными болезнями во чреве матери, а потому, что они рождаются с расположением или способностью (cum quondam dispositione sive facultate) к заболеванию этими болезнями... Что способность мышления ничего не может производить сама через себя (per se), и никогда ничего не воспринимает и не мыслит кроме того, что получает из наблюдения вещей или из обучения, т. е. от чувств, – это до такой степени ложно, что совсем наоборот – всякий, кто правильно размыслит о том, до каких пределов простираются наши чувства и что именно может перейти от них к нашей способности мышления, должен признать, что ни одна из наших идей о вещах, которые (идеи) мы образуем мышлением, не передана нам от них; так что в наших идеях нет ничего, что не было бы врождено уму или способности мышления, за исключением только тех обстоятельств, которые относятся к опыту, т. е. когда мы полагаем, что те или другие идеи, которые мы имеем в нашей мысли, относятся к вещам извне нас находящимся, – не потому, что эти вещи внушили нашему уму через органы чувств самые идеи, а потому, что они внушили нечто, что дало ему повод к их образованию через врождённую ему способность, в это именно, а не в другое время. Ибо ничто не приходит в наш ум через органы чувств от внешних объектов, кроме некоторых телесных движений, но ни сами движения, ни фигуры, из них происшедшие, не воспринимаются нами

—424—

такими, каковы они в органах чувств; отсюда следует, что сами идеи движений и фигур врождены нам; тем более должны быть врождены нам идеи боли, цветов, звуков и подобного, так что ум наш может представить их себе по случаю некоторых телесных движений; ибо они не имеют никакого сходства с телесными движениями. Что же можно выдумать нелепее того, что все общие понятия, находящиеся в нашем уме, происходят из тех движений и без них не могут существовать? Я желал бы, чтобы мне показали такое телесное движение, которое могло бы в вашем уме образовать какое-нибудь общее понятие, например: две вещи тожественные одной и той же третьей, тожественны между собой, или какое-либо другое: все эти движения суть частные, а те понятия всеобщие, не имеющие никакого соприкосновения или отношения с теми движениями. Наблюдение, если оно происходит через зрение, ничего не представляет уму само по себе кроме красок,.., если через слух, – ничего кроме слов и звуков... Так что всё, что мы мыслим кроме красок и звуков, даже значение последних представляется нам через идеи, приходящие к нам не иначе, как от нашей способности мышления и следовательно вместе с ней нам врождённые, т. е. в возможности существующие в ней всегда; ибо существовать в какой-либо способности не значит быть в действительности, а только в возможности, потому что самое слово способность означает не что иное, как возможность²⁶⁶⁵“. Поэтому Декарт, по его собственным словам, не мог удержаться от смеха, если видел, когда с целью его опровергнуть старательно собирались целые кучи оснований для доказательства того, что дети не обладают действительным познанием о Боге, когда они находятся во чреве матери²⁶⁶⁶. – Правду ли говорит Декарт, что он никогда не был иного мнения по рассматриваемому вопросу? действительно ли он всегда думал, что идеи прирождены нам в потенциальном состоянии и именно только как способность мышления? На

—425—

эти вопросы отрицательно отвечает Льюис. „Когда доводы Гассенди и Гоббса, пишет он, показали Декарту очевидную несостоятельность предположения, что дитя является в мир с готовым запасом понятий о предметах.., тогда философ объявил, что его учение истолковано в превратном смысле. Он стал утверждать, что никогда не приписывал ребёнку ничего более врождённой способности приобретать такие идеи при надлежащих условиях. Его поклонникам и последователям не легко было доказать, что таково было действительно его мнение²⁶⁶⁷“. Наоборот, Фулье в своей книжке о Декарте горячо настаивает на том, что Декарт был врагом идей в собственном смысле врождённых и что учение его всегда было как нельзя более далеко от этой смешной теории²⁶⁶⁸. Попытаемся решить, какое из этих воззрений ближе к истине.

Объявив, что прирождённые идеи не отличаются от самой способности познания, Декарт вслед затем уподобляет прирождённость идей прирождённости определённых свойств характера и болезней. Нам кажется, что одно не совсем согласуется с другим, и эта несогласованность находящихся на одной и той же странице выражений доказывает, что Декарт не представлял себе точно, как именно прирождены нам идеи. На самом деле, способность познания сама по себе нечто формальное, безразличное (в известных, конечно, пределах) к тому содержанию, которое ей будет дано. Поэтому, если нужно было употребить сравнение с болезнями, то скорее нужно было бы способность познания уподобить отвлечённой возможности заболевания вообще, а не наклонности к определённой болезни. В последнем случае мы имеем не отвлечённую способность, а реальный, содержательный зародыш, который дожидается только благоприятных условий, чтобы ассимилировать себе окружающие элементы, обнаружить, таким образом, прежде скрытое в нём содержание и явиться в виде настоящей болезни. Этот недостаток сказался и в тех терминах, которыми Декарт хочет

—426—

характеризовать понятие врождённости: он называет её расположением или способностью (dispositione sive facultate), а немного далее добавляет, что само имя способность не означает ничего другого как возможность²⁶⁶⁹. Нельзя, однако, согласиться с тем, что расположение или диспозиция и простая возможность одно и то же, как это прекрасно показывает приводимый самим Декартом пример наследственности болезней: возможность заболеть подагрой есть у всех, но не все имеют прирождённое расположение к ней.

Все эти выражения Декарта имеют, впрочем, то общее, что настаивают на отличии прирождённых идей от готового сформированного вполне знания. Но в своём стремлении защитить своё учение Декарт, сам того не замечая, его разрушает, как это мы уже выше отметили. Если идеи прирождены нам только в виде способности или возможности, то есть ли хоть какое-либо средство отличить прирождённое от не прирождённого? Ведь, несомненно, что все идеи предполагают способность или возможность к их образованию, присущую нашей душе. Отсюда вывод должен быть тот, что все идеи нам прирождены. Этот вывод Декарт действительно и делает, когда здесь же начинает рассуждать о том, что даже идеи ощущений нам прирождены, и что в наших идеях нет ничего, что не было бы прирождено душе или способности мышления²⁶⁷⁰. Но спрашивается, почему Декарт не потрудился здесь разрешить того противоречия, в которое он становится с самим собой вследствие такого заявления? Если все идеи прирождены, то о каких ещё пришлых идеях может быть речь? Или, может быть, Декарт уже теперь отказался от своего противоположения идей пришлых и прирождённых? Совсем нет, потому что он здесь же его снова повторяет. Насколько Декарт не был склонен прежде признавать все идеи прирождёнными, об этом свидетельствует уже та видимая осторожность, с какой он перечисляет прирождённые идеи в своих Meditationes: всюду он указывает в этом случае лишь

—427—

на самые высшие обобщения, как: субстанция, мышление, истина и т. п. Очевидно, что его пришлые идеи введены были не ради одной полноты разделения, а что под ними наоборот действительно разумелась большая часть идей. – Легко видеть также, что, признав, вопреки своему прежнему учению, все идеи прирождёнными, Декарт, в сущности, не ответил на возражение, которое ему сделали, а только обошёл его. Декарту возражали, что признание врождённых идей излишне, потому что идеи, которым он приписывает врождённость, могли возникнуть из наблюдения. Декарт на это отвечает: но ведь само наблюдение нам врождено, значит и идеи врождены. Пусть так, но сущность вопроса остаётся незатронутой. Вопрос не в том, врождено или не врождено само наблюдение, а в том, можно ли из него объяснить все идеи, или некоторые из них нуждаются в каком-либо ещё источнике? – С точки зрения первоначальной теории Декарта нужно было признать недостаточность наблюдения для объяснения некоторых идей. Декарт этого не заметил и утверждает, что его учение лишь в словах отличается от возражений его противников.

Выход из затруднения для Декарта здесь был возможен только один: ему нужно было сделать различение между прирождённостью в собственном смысле и прирождённостью в особенном смысле: в первом смысле все идеи нам прирождены, во втором – лишь немногие; такое воззрение вполне согласовалось бы с заявлением Декарта в другом месте, что прирождённых идей немного. Но Декарт на самом деле этого не делает; дав разъяснения, в корне ниспровергающие его теорию, он при этом предусмотрительно замечает, что никогда иначе не думал, причём на усмотрение самого читателя предоставляется решение вопроса, как примирить эти взаимно исключающие друг друга разъяснения и заявления. Впоследствии лишь Лейбниц ясно формулировал ответ, указывавший выход из представленного сейчас положения. В строгом или метафизическом смысле, говорит Лейбниц, все идеи нам прирождены, потому что всякая монада, а следовательно и душа, лишь из себя развивает своё внутреннее содержание и ничего но получает извне. Но эту точку

—428—

зрения метафизическую Лейбниц противополагает обыденной или практической, становясь на которую можно различать познания прирождённые и происшедшие извне, подобно тому, как люди, признающие систему Коперника, всё-таки говорят, что солнце восходит и заходит²⁶⁷¹. Хотя учение о замкнутости монад и полной их недоступности внешним впечатлениям и не было свойственно Декарту, однако и он мог бы признать такое различение, потому что и по его учению душа развивает своё содержание из себя, хотя и по поводу внешних впечатлений.

Как бы то ни было, но несомненно одно, что рассматриваемое место у Декарта ставит его действительно в противоречие с его раннейшим учением, от которого он однако не отказывается. До сих пор, следовательно, мы должны признать справедливым тот упрёк, который делает Декарту Льюис: возражения противников действительно привели Декарта к более глубокому воззрению на дело, чем какое он имел раньше, и поставили его в противоречие с самим собой. Легко видеть, что это то самое противоречие, о котором мы уже говорили раньше. Очевидно, что мы имеем дело с слабым пунктом теории, который даёт себя знать всякий раз, с какой бы стороны мы к ней ни приступили с попыткой установить её точный смысл. Но мы ещё раз забудем об этом пункте. Предположим, что противоречие устранено тем способом, который мы только что указали: теория прирождённых идей имеет в виду лишь те из них, которые заслуживают такого названия по преимуществу. В таком случае, прав ли Льюис в том, что Декарт раньше понимал их в виде готовых понятий, или, наоборот, прав Декарт, утверждая, что он никогда не отличал их от самой способности мышления?

Выражение, что прирождённые идеи не суть что-либо отличное от способности познания, во всяком случае не соответствует смыслу Декартова учения об идеях, как он его развивал ранее. Сама по себе способность познания есть нечто формальное, совершенно бессодержатель-

—429—

ное, оперирующее над материалом, данным извне. Если Декарт именно так понимал способность познания в указанном случае, то он в весьма значительной мере заслужил упрёк, сделанный ему Льюисом. Только один род идей, признаваемых Декартом прирождёнными, подойдёт тогда под определение прирождённости, это – формальные принципы познания: на эти истины не иначе смотрит Декарт и в других сочинениях; он называет их истинами естественного света, а этот последний определяет в одном месте прямо, как способность познания²⁶⁷². Они подходят под указанное определение потому, что действительно бессодержательны сами по себе. Но нельзя того же сказать о других прирождённых идеях: они, по Декарту, имеют определённое предметное содержание. Откуда берётся это содержание? Оно не может быть дано, по Декарту, чувственным опытом, даже прямо противополагаются ему, как мы видим это в примере о воске. А что не дано внешним опытом, то, как мы знаем по Декарту, должно быть прирождено. Стало быть, мы должны признать, что идеи прирождены нам не только с формальной стороны, как способность к их образованию, но и с материальной, по самому содержанию. Это видно и из других мест. Так в рассуждении о методе Декарт в одном месте опровергает ходячее сенсуалистическое положение своего времени: нет ничего в уме, чего не было бы наперёд в чувствах. Вопреки этому положению Декарт утверждает, что в уме есть своё содержание, независимое от чувств – прирождённые идеи²⁶⁷³. Прирождённое знание, по Декарту, тем и отличается от чувственного, что черпает свой материал, так сказать, изнутри, тогда как второе получает его извне.

В таком случае, может быть, Льюис прав и тогда, когда утверждает, что Декарт сначала представлял себе идеи в виде готовых понятий? Мы увидим потом, что и здесь упрёк Льюиса по крайней мере весьма близок к истине. Но сила этого упрёка в значительной мере ослабляется тем обстоятельством, что Декарт и на этот

—430—

раз несомненно не имел воззрения на дело вполне ясного и определённого. Идеи нам прирождены не только с формальной стороны, а и по содержанию, но это содержание Декарт неоднократно пытался свести к внутреннему опыту. Несомненно то, что Декарт не сознавал ясно различия между прирождённостью и происхождением из внутреннего опыта. Это обстоятельство и привело Декарта к тому противоречию, которое мы всюду у него открываем и которое особенно ясно выразилось в только что рассмотренном месте: между внешним и внутренним опытом нет противоположности, и то, что мы называем опытом внешним, ближайшим образом есть лишь одна из форм внутреннего опыта. Итак, сведение прирождённых идей к внутреннему опыту в конце концов приводило с необходимостью к признанию прирождённости всех идей, т. е. к разрушению самой теории прирождённости. Вместе с тем указанное смешение понятий – внутреннего опыта и прирождённости в учении Декарта совершенно естественно. Нам прирождена прежде всего идея „я“, как мыслящей субстанции. Но мыслить значит, по Декарту, сознавать себя, как познающего, ощущающего и т. д., значит в идее мышления заключаются уже идеи суждения, сомнения желания и т. д.²⁶⁷⁴ Акт мышления и акт восприятия чего-либо сознанием Декарт не различает. Имея в виду эту своеобразность терминологии, можно до некоторой степени признать Декарта правым, когда он говорит, что никогда не признавал во врождённых идеях чего-либо, отличного от самой способности мышления, и он был бы совсем прав, если бы на место слишком решительного никогда, поставил иногда. Понятия внутреннего опыта, ясного сознания и мышления, по Декарту, должны совпадать и говорить о прирождённости мышления значит говорить о прирождённости внутреннего опыта. Не различая ясно сознания от мышления и прирождённости от внутреннего опыта, Декарт не только относит идеи психических состояний к числу прирождённых, но в одном месте предпринимает попытку вывести все свои прирождённые идеи из внутреннего опыта.

—431—

„Из того, что есть ясного и отчётливого в идеях телесных вещей, кое-что, по-видимому, могло быть заимствовано из идеи меня самого, как напр., субстанция, продолжительность, число и другое в этом роде. Ибо, если я мыслю, что камень есть субстанция или вещь, способная существовать сама по себе, и также, что я есмь субстанция, – то, хотя, конечно, при этом я принимаю себя, как мыслящее существо, а камень, как вещь протяжённую и немыслящую, и отсюда между обоими понятиями большая разница, однако в отношении к субстанции оба они совпадают. Также, когда я воспринимаю (percipio), что я существую теперь и вспоминаю, что и прежде некоторое время существовал, а также, когда я имею различные мысли, число которых я сознаю, то я приобретаю идеи продолжительности и числа, которые потом могу переносить на какие угодно предметы. Всё же прочее, из чего состоят идеи телесных вещей, – именно, протяжение, фигура, положение и движение, хотя и не содержатся во мне формально, так как я лишь нечто мыслящее, но так как они суть только некоторые модусы субстанции, я же субстанция, то, по-видимому, они могут содержаться во мне в высшей степени (eminenter)“²⁶⁷⁵. Склонность объяснять прирождённые идеи из внутреннего опыта обнаруживается также в том месте, где Декарт говорит о том, как понимать прирождённость идеи Божества. Нет нужды, говорит он, рассматривать идею Божества, как что-то отличное от самой нашей души, „но из одного того, что Бог меня создал, весьма вероятно, что я создан по образу и подобию Его, и что это подобие, в котором содержится идея Бога, воспринимается мною посредством той же способности, посредством которой я воспринимаю себя самого, т. е. обращая душевный взор на себя самого, я не только вижу, что я существо несовершенное и зависящее от другого, – существо, стремящееся без конца всё к большему и большему, или к лучшему, но в то же время вижу также и то, что Тот, от Которого я в зависимости, то большее всё имеет в Себе не неопре-

—432—

делённо и потенциально, но на самом деле бесконечно, и, следовательно, есть Бог“²⁶⁷⁶.

Итак, может быть, мы совершенно напрасно отыскиваем противоречия в учении Декарта? может быть оно имеет очень ясный и определённый смысл? Мышление у Декарта совпадает с внутренним опытом или самонаблюдением, и прирождённые идеи выводятся из последнего. Значит можно сказать, что они прирождены вместе с способностью мышления; а так как внутренний опыт прирождён нам не в готовом виде, а потенциально, то значит и идеи прирождены лишь потенциально. Такое представление конечно соблазнительно по своей определённости. Но оно не будет соответствовать действительному положению дела. Хотя Декарт смешивал понятие прирождённости с понятием внутреннего опыта, однако он в то же время смутно предчувствовал и их различие. Вот почему на ряду с наклонностью выводить прирождённые идеи из внутреннего опыта у него стоит совсем другое воззрение на способ их существования в душе. Если мы обратимся к приведённой выше попытке вывести прирождённые идеи из внутреннего наблюдения, то нельзя не заметить, что эта попытка отличается крайней нерешительностью. Во-первых, Декарт хочет объяснить лишь кое-что, а не все прирождённые идеи. Во-вторых, два раза употребляет слово по-видимому и, по крайней мере во второй раз, совершенно уместно, потому что схоластичность его рассуждений в этом месте не могла не обратить на себя его собственного внимания. Но и помимо того, что идеи протяжения, формы, движения, геометрических фигур и т. п. не выводимы из внутреннего опыта, как это чувствовал сам Декарт, он весьма часто аргументирует свои доводы таким образом, что в основании их мы должны признать совсем другое понятие о прирождённости, чем независимость только от внешнего опыта и происхождение из опыта внутреннего: он характеризует свои прирождённые идеи такими признаками, которые невыводимы как из первого, так и из второго. Сюда нужно отнести их недоступность воображению: во-

—433—

ображение по Декарту – орган чувственного, пришлого знания, между тем прирождённые идеи созерцаются разумом или мыслью без всякого посредства воображения²⁶⁷⁷. Но ведь то, что принадлежит к внутреннему опыту, может быть представлено или воображено так же хорошо, как и то, что происходит из внешнего опыта. Стало быть, понятие прирождённости и понятие внутреннего опыта вовсе не совпадают, как это оказывалось раньше. Как у Декарта сталкивались между собой два воззрения на способ существования прирождённых идей, можно видеть уже из того места его замечаний на программу, которое мы сейчас рассматриваем. С одной стороны, Декарт утверждает здесь, что в наших идеях нет ничего, что бы не было прирождено уму. И это было совершенно последовательно, если принимать врождённость в том смысле, в каком понимает её здесь Декарт, т. е. если называть прирождённым то, что не даётся от внешних предметов, а развивается из самой души лишь по поводу действия внешних предметов: в этом смысле несомненно всё содержание психической жизни нам прирождено. В таком случае уже нет возможности противополагать мысленное созерцание и образное представление, потому что содержание наших представлений также имеет психологическую природу и значит по указанной терминологии нам прирождено. Но, с другой стороны, мы видим в этом же самом месте колебание в пользу другого воззрения, по которому всё, воспринимаемое в образах, противополагается врождённому. Невозможность выразить известное понятие в образе представления обусловливается конечно общим характером понятий, и сам Декарт действительно указывал раньше на эту общность, как на признак прирождённых идей. И в этом смысле Декарт, высказавшись сначала в пользу прирождённости всего психического содержания, однако опять ссылается на то, что прирождённым идеям присущ признак общности. „Что же можно выдумать нелепее того, что все общие понятия, находящиеся в нашем уме, происходят из тех (внешних) движений и без них не могут существовать“? – Это конечно основательно,

—434—

но спрашивается, причём в данном случае общность понятий, когда по смыслу всей предшествующей аргументации в душе не может быть ничего – ни общего, ни частного, – что привходило бы в неё извне. Такую же нерешительность можно отметить и далее. „Всё что мы мыслим кроме красок и звуков, даже значение последних, представляется нам через идеи, приходящие к нам не иначе, как от нашей способности мышления и следовательно вместе с ней нам врождённые“. Здесь заметна тенденция исключить ощущения из области прирождённого, хотя это стоит в прямом противоречии со всей аргументацией Декарта, так как и ощущения, как явления психические, не могут приходить извне. Вместе с тем Декарт говорит, что их значение также указывается прирождёнными идеями. Трудно, конечно, представить, как это отделить значение ощущений от их содержания. Но, по-видимому, Декарт представляет дело так, что значение каждого отдельного ощущения мы можем понять лишь потому, что у нас наперёд существует общая идея этого класса ощущений: напр., чтобы понять значение ощущения красного цвета, мы должны наперёд иметь идею красного вообще. Если это так, то Декарт подходит очень близко к Платоновскому воззрению, как он совпадает с ним и в том, что противополагает прирождённые идеи образам воображения, потому что и по Платону образный характер или представляемость есть лишь свойство низшего, чувственного знания.

Итак, мы нашли, что наряду с стремлением сводить свои прирождённые идеи к внутреннему опыту, Декарт склонен был их представлять в виде общих понятий. Спрашивается теперь, как он мыслит эти общие понятия – потенциальными или сформировавшимися? Мы думаем, что Декарт на этот счёт никогда не имел совершенно определённого воззрения. Это обстоятельство и служит извинением того не совсем правильного, но очень решительного заявления его, что он никогда не представлял себе прирождённых идей иначе как в виде потенций т. е. простой способности к образованию их. На самом деле, не смотря на отсутствие совершенно точных определений этого предмета у Декарта, он несомненно обнаруживает

—435—

наклонность понимать идеи в Платоновском же смысле, как готовые понятия, хранящиеся в душе в таком же виде, как образы воспоминания. Два места из Meditationes, уже приводившиеся нами раньше, покажут нам, до какой степени в этом случае Декарт стоит близко к Платону. Стараясь выяснить различие между чистым мышлением и мышлением посредством образов, или воображением, Декарт говорит: „эта находящаяся во мне сила воображения, в отличие от силы познания, не принадлежит к моей сущности, т. е. к сущности моей души, ибо если бы её даже не было, я без сомнения остался бы тем же самым, что и теперь. Отсюда видимо следует, что она зависит от некоторой другой, отличной от меня вещи. Итак, я отличаю этот род мышления от чистого познания только тем, что душа при познании обращается некоторым образом к самой себе и созерцает какую-нибудь из присущих ей идей; если же мыслит образами, то обращается к телу и усматривает в нём нечто, соответствующее познанной ей из себя или воспринятой через чувства идее“²⁶⁷⁸. Яснее не нужно свидетельства, что прирождённые идеи – вовсе не сама способность познания, а объект его, находящийся в недрах человеческого духа, хотя, может быть, и данный нераздельно со способностью познания. ещё важнее для нас следующее место. „При надлежащем внимании, говорит Декарт, я воспринимаю в себе бесчисленные частные познания о фигурах, числе, движении и подобном, истина которых до того очевидна и соответствует моей природе, что когда я их впервые открываю, то, по-видимому, не столько научаюсь чему-нибудь новому, сколько вспоминаю то, что я уже прежде знал, или впервые замечаю то, что уже давно во мне было, хотя я прежде и не обращал на него умственного взора“²⁶⁷⁹. Отсюда с несомненностью видно, что Декарту способ существования прирождённых идей до того времени, когда они делаются действительными познаниями, представлялся сходным со способом существования забытых нами на время,

—436—

но при удобном случае всплывающих на поверхность сознания, образов воспоминания.

Итак, Декартова теория врождённых идей не отличается определённостью: мы не находим в ней ни точного указания на границы прирождённого знания, ни точного определения того смысла, в каком нужно понимать саму прирождённость. В первом случае Декарт, начав с призвания врождённости лишь некоторых высших понятий, кончает тем, что объявляет все идеи прирождёнными; во втором он колеблется между сведением прирождённых идей к внутреннему опыту и воззрением на них, как на общие понятия, хранящиеся в душе в таком же виде, как приобретённые ранее и потом забытые познания. Такая шаткость теории зависела от того, что Декарту не доставало точного понятия об опыте, как совокупности наблюдений, будут ли последние касаться внешних явлений или внутренних – всё равно. Не выработав точного понятия об опыте, Декарт не мог также составить точного понятия и о прирождённом, как противоположности опытного, и вследствие этого смешивал прирождённость с происхождением из внутреннего опыта: врождённые идеи противополагаются у Декарта не опытным вообще, а пришлым, т. е. пришедшим от внешних вещей. Но так как более глубокий взгляд на дело показал Декарту, что от внешних вещей ничего не приходит в нашу душу, то он и должен был признать, что все идеи нам прирождены, т. е. должен был отказаться от своей теории, потому что сущность её заключалась в противоположении двух разнородных видов знания.

Н. Городенский

—437—

Московская Духовная Академия ещё не насчитывает столетия своего существования, она возникла в XIX столетии, но день рождения её первых учеников, из которых лучшие потом стали её славными и самоотверженными учителями, относится к XVIII веку. Они были старше школы, которая их воспитала, старше своей almae matris. Уже юношами они видели день её духовного рождения и затем, получив от неё первые наставления в мудрости, приняли сами заботу о её духовном росте и некоторые из них служили ей до могилы.

Таким был протоиерей Феодор Александрович Голубинский. Он вступил в Академию в 1814 г., когда она только что открыла двери для духовных юношей, и он оставил академию в 1854 г. только затем, чтобы умереть. Четыре года он учился в Академии и тридцать шесть лет к ней учил, но он учил не одних только питомцев Академии, а и многих других. Учил он хорошо и хорошему. Он учил словом и примером. И многое доброе, что мы видим в Академии и что в области религиозно-философской мысли появляется у нас и вне Академии, обязано ему своим возникновением.

В текущем году исполняется столетие со дня его рождения. На обязанности Академии лежит вспомнить о своём славном питомце и наставнике, вспомнить о его жизни и трудах и ещё раз высказать ему – хотя он в этом и не нуждается – благодарность за всё, что он сделал.

—438—

Настоящая статья²⁶⁸⁰ и представляет собой посильное исполнение этой обязанности.

I.

Жизнь Феодора Александровича не была богата событиями. Он родился 22 декабря 1797 года. По-видимому, он был первенец у своих родителей. Его отцу – псаломщику г. Костромы Александру Андреевичу было в ту пору всего 22 года, хотя, правда, женился он уже за три года до этого (в 1794 г.), а был посвящён в стихарь и занял должность дьячка ещё за несколько лет пред тем. Несомненно, Александр Андреевич был первым учителем своего сына. У нас имеются некоторые данные для характеристики этого учителя. Это – его письма к Ф. А-чу, когда тот уже стал профессором Академии²⁶⁸¹. Александр Андреевич едва ли был питомцем школы, но он был питомцем церкви, он служил ей дьячком, псаломщиком, иподиаконом, диаконом и священником (с 1820 г.), а она воспитывала в нём дух веры, смирения, терпения и любви, – которые он передал своему сыну. Беззаветная вера и покорность Промыслу слышатся в его письмах, почтение учёному сыну, к которому он обыкновенно обращается на „вы“ и вместе с тем сознание своих прав и обязанностей по отношению к этому сыну. В торжественные минуты жизни Ф. А-ча (когда он испрашивал у родителей благословение на брак) смиренно-любовное „вы“ Александр Андреевич сменяет на властное „ты“.... „припади ко Господу, пишет Александр Андреевич, с тёплыми слезами и испроси Его всевышнего благословения, милости и помощи, при коем и наше родительское благословение да будет с тобою во веки“.... Далее, утверждая мысль, что Ф. А-ч нуждается в на-

—439—

ставлениях и руководстве, он говорит: „Да будет, во-первых, управитель и наставник твой Отец небесный, вторый, яко по близости Василий Иванович²⁶⁸², и третие мы“. В раннейший период жизни Ф. А-ча Александр Андреевич, конечно, должен был поставить себя не на третье, а на второе место и по близости, и по праву, и по обязанности.

От руководства отца О. А-ч перешёл к руководству школы. В то время училища и семинарии обыкновенно были соединены вместе, так это было и в Костроме. В то отдалённое время, нужно ещё сказать, люди не считали необходимым запасаться фамилиями, не имел её и Александр Андреевич, но своему сыну при поступлении в костромскую семинарию дал фамилию „Голубинский“. У Ф. А-ча, когда он ещё учился дома, уже обнаруживались большие дарования. Так, 6–8 лет он знал и читал на память всю оду Державина „Бог“. Своим чтением оды на память маленький декламатор удивлял одного помещика знакомого с Александром Андреевичем. В семинарии сила способностей Ф. А-ча обнаружилась немедленно. Учеником он был образцовым. Скудость средств заставляла в то время в семинариях прибегать к приёмам, напоминающим ланкастерскую систему взаимного обучения: старшие ученики были учителями младших. Обыкновенно лучшие из учеников старшего (богословского) отделения избирались в помощники к штатному профессору семинарии и заменяли его в низших классах. Они назывались инфирматорами. Таким инфирматором по греческому языку был и Ф. А-ч. Инфирматорам полагалось вознаграждение, но настолько скудное, что при ежедневном утреннем подкреплении организма булкой (копейки в 3–4) к концу месяца солидная часть вознаграждения исчезала. Так это случилось однажды и с нашим юным инфирматором. Его родитель Александр Андреевич полагал было, что инфирматорское жалованье целиком пойдёт на поддержку их небогатой семье, но Ф. А-ч с горечью видел, что надеждам его родителя не суждено оправдаться. Всё, однако, устроилось к луч-

—440—

шему: Ф. А-ч оказал учёную услугу одному своему товарищу, а тот уплатил за него долг булочнику.

В 1814 году в ново-открывавшуюся Московскую духовную академию было вызвано из костромской семинарии 8 воспитанников, и Ф. А-ч отправился с своими земляками, по-тогдашнему, не в близкий путь: из Костромы в Сергиеву Лавру. В сентябре они держали приёмные экзамены, и 1-го октября открывшаяся академия приняла их в состав своего первого курса. Думаем, что они вступили в неё, имея настроение несколько иное, чем то, которое имели новопоступавшие студенты последующих поколений. Под впечатлением тяжёлых событий и войн 1812–14 гг. государь и русское общество были настроены религиозно, на открывавшуюся академию и, следовательно, на поступивших в неё студентов возлагались добрые и большие надежды. Когда 1-го октября они после богослужения в Троицком соборе вступили в царские чертоги, отданные академии, и там началось торжество открытия, они должны были чувствовать, что на них смотрят, о них думают и на них надеются все верующие и образованные люди России. Это должно было сообщить им повышенное настроение, должно было сообщит в них подъём духа, стремление к усиленным занятиям. И мы имеем свидетельство, что это предполагаемое нами настроение у них было и оказалось не скоро преходящим. В марте 1816 г. студенты основали учёное общество под названием: учёные беседы. В записке Ф. А-ча говорится, что „к составлению сего общества подало случай приятное обыкновение, общее между всеми почти занимающимися науками, собеседовать между собою о предметах своих упражнений“. „Часто в часы досуга, говорится в записке далее, студенты любили с дружеской свободой и откровенностью говорить, что каждый думал о предметах их учения; иногда читали друг перед другом свои сочинения и судили о них. Находя удовольствие в сих собеседованиях, они впрочем заметили в них тот недостаток, что как время их, так иногда и предмет, не были определены, и для того и вознамерились назначить постоянные правила для того и другого; и размышление о сих правилах, а вместе взор на

—441—

многие общества, в разных Академиях и Университетах, между учащими и учащимися учреждённые, открыли в них мысль о образовании подобного общества. По взаимных совещаниях они начертали для такового общества постановления и представили оные тогдашнему инспектору академии архимандр. Филарету“²⁶⁸³. Устав общества был утверждён и учёным секретарём его („производителем письменных дел“) был избран 18-летний Ф. А. Голубинский. Беседы и рефераты, в обществе велись богословско-философские. Так, за много лет до возникновения в Москве обществ любителей духовного просвещения и психологического в шестидесяти верстах от Москвы, в деревенской тиши уже существовало общество любителей богословских и философских наук. Оно состояло из 24 членов, остальные, студенты (около 40), надо полагать, тяготели к менее учёным ассоциациям.

В то время, как в Московской Д. Академии читались рефераты по философии, обсуждался смысл и значение философии Канта, в журнале издававшемся при Московском Университете (Вестнике Европы) Канта, Фихте и Шеллинга называли сумасшедшими и их сочинения „немецкой галиматьёй“. Юные студенты удивлялись невежеству и нелепости суждений университетского журнала. Не точка зрения на предмет удивляла их, а незнание предмета. Отрицательные взгляды на философию и религию им были хорошо известны, но основательное изучение философии приучило их – глубоко благочестивых и строго православных христиан (это видно по их рефератам) – к терпимости к чужим взглядам и мнениям.

В этой юной, благородной и серьёзной атмосфере возрастал духом Ф. А-ч. В Академии при её основании было учреждено два отделения историческое и физико-математическое. Ф. А-ч избрал последнее. В Академию он принёс с собой крепкую православную веру, академия дала ему основательные начальные знания, которые увеличивать и расширять далее он уже мог вполне самостоятельно. Профессором, наиболее влиявшим на Ф. А-ча был,

—442—

кажется, В.И. Кутневич. Кутневич преподавал сначала математические и затем философские науки (логику, психологию и историю философии, метафизика тогда не читалась). О нём сохранилась память, как о даровитом и трудолюбивом профессоре. Он выписал сочинения Канта, Фихте, Шеллинга, Якоби, историю философии Теннемана и другие философские новинки того времени, и его даровитый ученик очень скоро мог ознакомиться с тогдашней немецкой философией. И Ф. А-ч не терял времени. Он переводил с немецкого языка (эти переводы и теперь сохранились у сына его Димитрия Феодоровича) курсы по истории философии Теннемана, Брукнера, Эстетические рассуждения Ансильона. Вместе с своим другом П. С. Делицыным он перевёл всю эстетику Бутервака. Не медлил Ф. А-ч и других знакомить с немецкой философией. Когда он поступил в Академию, он оставил в семинарии младшего по курсам своего друга Феодора Москвина (впоследствии принявшего монашество под именем Арсения и скончавшегося весной 1876 года в сане митрополита киевского). Обучаясь в Академии, на время вакаций Ф. А-ч ходил пешком в Кострому к родителям и на своих плечах приносил своему другу по семинарии немецкие философские книги, и семинарист Москвин под руководством студента Голубинского следил за движением западноевропейской мысли в то время, когда ещё с ней неохотно знакомились и русские профессора. Впоследствии иерарх Арсений с любовью вспоминал и рассказывал об этом Димитрию Феодоровичу Голубинскому.

В 1818 году Академия выпустила первый курс своих воспитанников, Ф. А-ч окончил третьим магистром и был оставлен при В.И. Кутневиче бакалавром (по-нынешнему – доцентом) по философии. Бакалаврам тогда полагалась жалованья 600 р. ассигнациями в год, что по курсу в то время равнялось 150 р. серебром, т. е. профессорское жалованье в то время было значительно меньше нынешних студенческих стипендий. Но молодой философ, полагаем, нисколько не смутился этим. Он любил скромность и не желал получать и иметь много. Он любил давать, но не любил брать. Он

—443—

усердно помогал семье своего родителя (при его преимущественном содействии была выдана замуж его сестра – Александра Александровна), помогал чужим и своими скудными средствами и ходатайствами. Но когда ему, учившему графа М. В. Толстого (он занимался с ним, по свидетельству графа, „никогда не менее 2-х часов, а иногда и более“)²⁶⁸⁴ за 25 руб. ассигнациями в месяц (около 7 руб. на серебро), мать ученика предлагала увеличение платы, он безусловно отказывался.

Пособием к жалованью бакалаврам служил ещё магистерский оклад, 350 р. ассигнациями в год. На эти скромные гроши и даже только на часть их, ибо часть он отдавал, скромно жил молодой бакалавр до 1820 г. В этом году академию ревизовал архиеп. тверской Филарет (впоследствии митрополит Московский) и дал о Ф. А-че такой отзыв: „очень способен и прилежен; духа доброго; в познаниях возрастает благопоспешно“²⁶⁸⁵. Комиссия Духовных Училищ выразила ему своё одобрение, на него было возможно преподавание немецкого языка, и он был сделан членом академической конференции. В 1822 году он получил звание экстраординарного профессора, а в 1824 г., когда В. И. Кутневич (тогда протопресвитер московского Архангельского собора) оставил академию, стал ординарным профессором.

Но у преемника не порвалась связь с предшественником: Ф. А-ч решил вступить в брак с сестрой В. И. Кутневича – Анной Ивановной. Мы привели выше письмо родителя к Ф. А-чу по этому поводу. Бракосочетание решено было совершить в июле 1824 года, начались приготовления к свадьбе, но внезапно невеста заболела так, что мысль о свадьбе должно было оставить. Болезненное состояние невесты продолжалась более 2-х лет, положение её иногда представлялось таким, что, по-видимому, Ф. А. должен был стать вдовцом, не быв мужем. Но это было только испытанием. Прошло два с половиной года, к обязанностям Ф. А-ча присоеди-

—444—

нилась ещё должность цензора духовных книг (с 1826 г.), Анна Ивановна выздоровела, и он сочетался с ней браком 30 января 1827 года. В 1828 г. он принял сан священника (с причислением к московскому вознесенскому монастырю) и в следующем году был сделан протоиереем. Принятие священного сана не могло принести ему никаких материальных выгод: он числился священником в Москве, а служил безвозмездно в посаде. Не могла новая должность внести и каких-либо новых стеснений в его жизнь: он не пользовался ранее теми удовольствиями, которые доступны только светским, и потому не отказывался ни от чего, став духовным. Единственным побуждением для поступления во священники, полагаем, у него было то, чтобы и здесь на земле стать ближе к Богу, иметь право быть дерзновеннее к Нему в своих молитвах, возносить эти молитвы пред самым Его престолом и совершать бескровную жертву за всех тех живых и умерших, об участи которых так болело его любящее сердце. Он всегда охотно принимал предложения послужить (разумеется, задаром) в приходских церквах посада, он всегда служил (это видно из его писем) в дни, которые были чем-либо важны и знаменательны для его родных и близких.

Тихо и безмятежно жила чета Голубинских. Он усовершался в вере и разумении (философии), исполнял обязанности профессора, цензора, священника, она своей лаской, любовью и заботами поддерживала его в его разнообразных трудах. О. А-ч, как ординарный профессор, получал 1500 р. и как цензор 800 р. ассигнациями. Для скромных супругов этого было вполне достаточно, чтобы содержать себя, свою мало по малу возраставшую семью, помогать бедным родственникам и уделять ещё значительную часть неимущим. Об их благотворительности должно сказать, что она была велика, но о ней нельзя сказать много. Открытый Ф. А-ч был очень скрытен по отношению к своим делам благотворения. Но как ни тщательно старался он скрывать то, что делал, мы нашли следы его деяний. Bo 1) многие из тех, которым он благотворил тайно, к чести их оказались людьми нескромными и о благодеяниях О. А-ча с благо-

—445—

дарностью сообщали другим явно и громко, а от этих других о делах Ф. А-ча осведомились и мы. Во 2) живым свидетельством любви Ф. А. к благотворению и его уменья воспитывать её в других является его сын – наш глубоко уважаемый профессор Димитрий Феодорович, который как и его родитель, по завету евангельскому, не собирает себе сокровищ на земле, „где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают и крадут“ (Mф.6:19). В 3) как ни был богат ординарный профессор Ф. А-ч, получавший на наши деньги около 700 руб. сереб. в год и имевший семью лишь в 6 человек (из 9 человек детей – 5 у Ф. А-ча умерли маленькими), однако и его средств не хватало на удовлетворение всех обращавшихся к нему за помощью: и он принуждаем был просить и ходатайствовать за таковых пред другими. А эти другие поведали о сём миру. Личный взгляд на дело благотворения Ф. А-ч высказал в письме Бартеневу, который при хлопотах о помощи одним сиротам получил, по-видимому, некоторые неприятности и, намекнув на это в письме к Ф. А-чу, прибавил: „но об этом помолчим“. Ф. А-ч писал ему: „нет, мало того, чтобы помолчать: благодарить и благодарить надобно Всевышнего Милостыне раздаятеля за то, что сподобил вас не только помочь бедным, но и нечто потерпеть. Какие это алмазные привески к золотой цепочке!²⁶⁸⁶ “

Ещё более, чем материальные, спешил Ф. А-ч удовлетворять духовные нужды. У него не было прихода, но он имел духовных детей, которых приобрёл многими трудами и терпением. Он обращал инославных в православие, вводил и нехристиан в православную церковь. Сколько трудов понёс он при обращении еврея Гирши Карасина²⁶⁸⁷. Каким нравственно чистым, глубоко религиозным и богословски-развитым привёл он его к купели крещения. На небе бывает радость об одном

—446—

грешнике кающемся, но Гирша был далеко не один из тех, которых Ф. А-ч привёл в церковь или, когда они, как блудные сыны, ушли от неё очень далеко, возвратил в её лоно (так это было с графом Вл. Ст. Толстым, см. далее).

Так, в заботах о материальных и духовных нуждах своих ближних, в исполнении обязанностей по должностям проводил свои дни Ф. А-ч. Часы досуга проходили у него или в обществе любимой семьи, или в обществе близких друзей. Таким особенно был для него профессор протоиерей Делицин. Вместе с ним он учился в академии, вместе они были оставлены при ней (Делицин преподавал математику и французский язык), вместе служили в цензурном комитете, даже и священниками они числились при одном московском Вознесенском монастыре. Много у них было общих забот и интересов, „Собирались мы, говорил Пётр Спиридонович Делицин, поссориться с Феодором Александровичем, да так и не собрались“. Но и кроме П. С. Делицина было у Ф. А-ча много людей, которые любили и уважали его, любили его поучительные беседы и которые по этому всегда были не прочь своим посещением нарушать его покой или оторвать его от занятий. Квартира Ф. А-ча была открыта для всех. Его скромная приёмная, со стен которой глядели на посетителей лики подвижников: Тихона Задонского, Серафима Саровского, Паисия и Георгия затворника, видела у себя и сильных и малых мира, и русских и иностранцев, и учёных и простых людей. Из неё выходили восхищённые беседой с православным философом и путешествовавший по России барон Гакстгаузен и русский профессор Шевырев и многие иные. Всех Ф. А-ч встречал с радушием и провожал с любовью. Ища в каждом человеке искру Божию, Ф. А-ч не отказывался протягивать руку и тем, на имя которых была наброшена тень. А так как в то время, как и теперь, были люди, которые при помощи анонимных писем и иных способов всегда готовы очернить своего ближнего, то и о Ф. А. было однажды доведено до сведения митрополита, что он имеет сношения с подозрительным сектантом Дубовицким.

—447—

Ф. А-ч искренно описал митрополиту, как и в чем было дело. Митрополит Филарет, высоко ценивший и глубоко понимавший Голубинского, ответил ему сердечным письмом, в котором благодарил за искренность²⁶⁸⁸.

Пытались Ф. А-ча отнять у академии. Попечитель Московского учебного округа граф Строганов предлагал Ф. А-чу кафедру ординарного профессора по философии в московском университете, обер-прокурор св. Синода С. Д. Нечаев тоже предлагал ему какое-то завидное место. Но скромный философ скромно и, однако, решительно отказывался от этих предложений. „Тягостно для меня, писал он обер-прокурору Нечаеву, не оправдать ожиданий вашего превосходительства, но... я не могу принять на себя обязанности, которую ваша благодетельная рука мне указывает“²⁶⁸⁹. В дальнейших строках Ф. А. говорит, что он вполне доволен своим положением и что он чувствует себя обязанным послужить ещё академии.

Ф. А-ч покидал академию только по приказаниям своего же начальства. В 1828 г. он ездил ревизовать рязанскую и тульскую семинарию, в 1833 г. ревизовал семинарии калужскую и тульскую. Но это была уже его последняя отдалённая командировка. После этого он был назначаем только ревизором вифанской семинарии (в 1834 и 40 годах).

В начале 1841 г. Ф. А-ча поразил жестокий удар: 27 января скончалась его супруга, на его руках осталось четверо детей: старшая дочь Мария (менее 13 лет) и сыновья: Сергей, Димитрий и Пётр. Муж веры и знания, но не муж житейских забот – что он был должен делать с этими малютками? Как и они, он был осиротелым и беспомощным. Скорбь его была глубока, и едва ли последующие обстоятельства жизни могли её смягчить. Люди, знавшие его, понимали его состояние, жалели его и старались не тревожить его в его скорби. Митро-

—448—

полит Филарет писал в феврале к наместнику Антонию: „О, протоиерея Феодора жаль... Господь да подкрепит его и да устроит о нём полезное“²⁶⁹⁰. Стурдза, печатавший свои письма под цензурой Ф. А-ча и перед этим три раза просивший его об ускорении дела, услышав о несчастии постигшем Ф. А., писал (уже в конце апреля) к обер-прокурору Нечаеву: „слышу, что почтенный о. Голубинский овдовел – следственно в горниле скорби душевной; не смею в 4-й раз спрашивать“²⁶⁹¹. Много сочувственных писем, с словами утешения получил Ф. А-ч, много выражений любви и доброго расположения он должен был найти в этих письмах, это должно было укреплять его в его вере в добро и человека, но вместе с тем все эти письма свидетельствовали о полном бессилии человека помочь действительному человеческому горю.

Ф. А-чу оставалось только искать успокоения и утешения в трудах и молитве. С этих пор он стал гораздо больше отводить времени размышлению о смерти, о загробной участи людей, чтению книг говорящих о том, что ожидает нас по ту сторону гроба. Жизнь уже не давала ему больше радостей. Награды, которые он получил. едва ли доставляли ему утешение (ордена св. Анны 3-й в 1846 и 2-й степени в 49 годах), а смерть одного за другим отнимала у него близких людей. Осенью 1843 г. Ф. А-ч поселился с своей семьёй на казённой квартире (за лаврой на казённом дворе). Здесь просторно бы было жить и большой семье, но семья Ф. А. здесь всё убывала. В 1847 г. он выдал свою дочь Марью Феодоровну за преподавателя Вифанской семинарии Димитрия Васильевича Разумовского (впоследствии протоиерея и профессора церковного пения в московской консерватории). В свиданиях с этим зятем и дочерью Ф. А-ч находил заметное утешение в тех скорбях, которые затем одна за другой стали поражать его. Пешком иногда он из своей квартиры отправлялся в Вифанию и здесь

—449—

в счастливой молодой семье находил отдых от дел и утешение в горе (счастливая жизнь четы Разумовских продолжалась, однако, не долго: Марья Феодоровна пережила своего родителя только четырьмя годами, она скончалась в 1858 г. 30 лет от роду). В 1849 г. в квартире Ф. А-ча скончался его брат Пётр А-ч, служивший губернским почтмейстером у донских казаков. Как и Ф. А-ч, он сначала учился в семинарии, но оставил её ради военной карьеры и молодость провёл в военной службе. Ф. А. посвятил ему следующую эпитафию.

Приидите ко Мне вси труждающиися

и обремененнии, и Аз упокою вы. (Mф.2:28).

Усталый странник бремя жизни

В святую землю здесь сложил.

Он кровью жертвовал отчизне,

В трудах все силы истощил.

Правдивый, искренний, усердный

Любил он бедным помогать

И счастье сирых устроять.

Прими его в Свой кров

Спаситель милосердый?

Вскоре у старшего сына Ф. А-ча Сергея (студента академии) обнаружились признаки чахотки. Он долго болел и умер 29 января 1852 г. При его погребении простудился младший сын О. А-ча – Пётр (ученик вифанской семинарии), и скарлатина в три дня унесла его в могилу. Он скончался 21 февраля. На его намогильном памятнике О. А-ч поместил такое двустишие:

Бессмертный цветок, недоцветший в юдоли земной,

В раю расцвети, напояем Господней росой. (Ис.26:19).

Митрополит Филарет, поспешивший с словом утешения к О. А-чу после смерти его первого сына, после смерти другого написал ему следующее:

Честнейший отец протоиерей!

С соболезнованием узнал я о новом лишении, которым угодно Господу испытать ваше родительское сердце. Что сотворим? Что иное, как разве повинимся Отцу духовом, да живи будем? Надеюсь, что так и расположен дух ваш. Да укрепится он, и да сохранит в

—450—

скорби столько мира, чтобы не слишком потрясена была немощная плоть. Ныне время показать плод любомудрия, много лет вами проповедуемого, и не поколебаться лишением видимого и временного, в созерцании невидимого, во уповании вечного. Усердно молю Господа ниспослать вам свыше помощь, и утешение, и мир.

Эти слова были сильным утешением в горе Ф. А-чу „стою ли я того! стою ли я того“, восклицает он в своём ответном письме митрополиту. Заканчивая своё письмо словами благодарности за те отрадные слова, которые он услышала от владыки, потеряв первого сына, Ф. А-ч написал:

Я принял их с верой и более подкреплялся ими, нежели припоминанием изречений искателей мудрости, каково слово Епиктета: умер у тебя сын? Не говори: я потерял его, но я отдал. Епиктет ещё не знал Того, Кому отдаём то, с чем разлучились. А верующим возвещено, Кто есть отец духов, глаголющий: много тебе останет, да можеши возлюбити сотворение Мое паче Мене²⁶⁹².

Труды и скорби не сокрушили духа Ф. А. – его дух только всё более отрешался от земного и направлялся к небу, – но они сокрушили его плоть. Он стал хиреть. Летом 52 г. он поехал по недавно открывшейся железной дороге в Петербург вместе с оставшимся единственным сыном Димитрием Феодоровичем. Но и в Петербурге ему не дали отдохнуть: поручили разбор книги Скворцова. В конце августа он вернулся в академию и открыл свой курс по философии пред ново-поступившими слушателями. Этот курс его чтений (52–54 гг.) был последним. По окончании учебных занятий в 54 г., когда сын Ф. А-ча Димитрий Феодорович окончил академию и был поставлен при ней бакалавром по физике и математике, Ф. А-ч подал в отставку. Посылая 11 июля поздравление с ангелом своей тётушке Ольге Андреевне, Ф. А-ч присоединил к этому поздравлению стихотворение, в котором говорит о чувствуемой им потере сил и которое закончил так:

—451—

Но пусть мои слабеют силы,

Я чувствую, что до могилы,

Пока свет жизни не угас,

Я не забуду сердцем Вас.

Воодушевляемый этой любовью к родным, Ф. А-ч поехал в августе на свою родину. Здесь он проводил время преимущественно в слушании заупокойных литургий и служении панихид по своим усопшим родственникам. Пробыв на родине более недели, он стал думать о возвращении в Сергиев Посад. Но Господь судил ему умереть там, где была его колыбель. В ночь с 21 на 22 августа у него неожиданно явились припадки холеры. После нескольких часов страданий он, исповедавшись, причастившись и приняв таинство елеосвящения, скончался 22 августа в воскресение, во втором часу пополудни.

Отпевание над ним совершал его ученик – епископ костромской Филофей (1 магистр VIII курса, впоследствии митрополит киевский). Погребён он на кладбище Иоанно-Богословской, за р. Костромой, церкви, где служил и в 1836 г. умер его родитель. На памятнике, воздвигнутом на могиле Ф. А-ча, на одной стороне написано: „Смиряяй себе вознесется“, – на другой: „Словами учил любомудрию, примером жизни – смирению“.

Такова была эта несложная жизнь: много труда, тихие радости, сильные скорби, скромные награды за заслуги. Верим, что Господь Бог на последнем суде наградит его более щедро.

II.

Философские взгляды и религиозные убеждения Ф. А-ча сложились в первую четверть XIX столетия. Два практических философских направления широко были распространены в то время в образованных классах русского общества: рационализм и мистицизм. Рационализм шёл к нам преимущественно из Франции, мистицизм – из Германии, представителями первого являлись вольтерьянцы, второго – масоны. Первые характеризовались полной нравственной беспринципностью и свою житейскую программу, давно охарактеризованную словами св. Павла „да ямы и

—452—

пием, утре бо умрем“ (1Кор.15:32), как люди французского воспитания, формулировали: „buvons, mangeons, dançons et aimons“. Вторые говорили о добродетели, но, как показывают исследования, некоторые из них нисколько не думали переходить от слов к делу. Первые были легкомысленны и над всем смеялись, вторые всегда были мрачны и плакали о суете мира. Но ни те, ни другие не были похожи ни на смеющегося Демокрита, ни на плачущего Гераклита. Костюм паяца, как и чёрное домино, не дают ещё материала ни для искреннего смеха, ни для действительной трагедии. Представители того и другого направления были по большей части пустыми светскими людьми, искавшими развлечения или в чтении книг Вольтера или в фантастических сценах, разыгрывавшихся в масонских ложах. Но, вообще говоря, мистики были и нравственнее, и развитее, чем рационалисты, в ряду них находились лица, мистицизм которых не далеко уклонялся от истин православия, и поведение которых нисколько не унижало имя христианина. Слыхали у нас, конечно, и о других направлениях и системах философии на западе. Уже в начале XVIII века Пётр I был знаком с Лейбницем, а в конце этого века имя Канта приобрело всемирную известность. Но книги этих мыслителей были глубоки и мудрёны, они могли быть только предметом преподавания в школе, но не годилась русским философам для их домашнего обихода. Вольтер, Гольбах, Дидро, или же „Химическая псалтирь“ Феофраста Парацельса, „Апология или защищение ордена вольных каменьщиков“ (т. е. масонов) – были им более по плечу. Даже в Московском Университете преподавалась масонская философия (немцем Шварцем). В весёлый век Екатерины у нас преобладал рационализм, и императрица-философ в своих произведениях называла масонов кликушами и сибирскими шаманами. После грустных событий 12-го года у нас стал преобладать мистицизм, и согласно высочайшей воле при преподавании геометрии в школах ученикам внушалось, что треугольник прообразует собой тайну Пресвятой Троицы.

В эту пору начал учиться философии Ф. А-ч. Глубоко-религиозное воспитание Ф. А-ч получил дома, а

—453—

хорошее общее образование в академии. Однако в этом образовании были пробелы: он не слушал в Академии физики, наук о природе и исторических. Для философа знание оснований этих наук необходимо, и мы имеем свидетельства, что он занимался ими сам. В академической библиотеке находятся теперь некоторые его книги по естествознанию (наприм., Даленбурга, у которого он может быть и принял взгляд, по которому неорганические тела, как великие вроде звёзд и планет, так и малые вроде микроскопических кристаллов, живут своей особой жизнью). Гражданскую и церковную историю вместе с науками математическими он в 20-х годах преподавал графу М.В. Толстому. А по своему характеру он мог преподавать только то, что хорошо знал сам. В 30-х годах при ревизии тульской семинарии он отметил недостатки в преподавании русской гражданской истории (её преподавали там по всемирной истории немца Шрекка, в которой она излагается на 7 страницах разгонистого шрифта)²⁶⁹³. Обращаться к историческим справкам ему приходилось много по делам цензуры. Он знал еврейский язык (тоже преподавал его Толстому), переводил святоотеческие творения с греческого (он любил творения св. Григория Нисского и перевод некоторых из них посылал через своего друга Бартенева князю А.Н. Голицыну, бывшему обер-прокурору и министру народного просвещения), слушал преподавание и сам преподавал философию по латыни (исправлял слог в латинской диссертации гр. Толстого на степень доктора медицины), настолько свободно владел французским, что мог ценить достоинства стиля (так, в одном письме к Бартеневу он говорит, что слог Мартеня несравненно изящнее стиля Баадера) и совершенно свободно говорил и ещё более свободно писал по-немецки (под его редакцией студенты перевели на немецкий язык катехизис митрополита Филарета). У него имелась масса выписок из самых различных авторов на различных языках. Основательное общее образование есть единственный прочный фундамент, на котором философ может

—454—

построять здание своей системы Воззрения немногих русских философов утверждались на таком прочном фундаменте, как у Ф. А-ча.

Какие философские взгляды и убеждения он выработал? Глубоко-православный и широко-образованный, он в жизни должен был столкнуться с рационализмом и мистицизмом, как в школе и своём кабинете имел дело с Кантом и Гегелем. По природе общительный, охотно заводивший знакомства с лицами самых различных общественных кругов и слоёв, он, мы видим, скоро по вступлении в жизнь знакомится и с вольтерьянцами (наприм., с графом Вл. Толстым) и с лицами мистического направления (наприм., Бартеневым). И по своей нравственно-чуткой природе, и по своему глубоко-религиозному воспитанию, и по основательному научному развитию, он, конечно, не мог сочувствовать легкомысленной философии Вольтера и энциклопедистов. Это была философия смеха, а он был человек серьёзный. Граф М. Вл. Толстой рассказывает, что когда его „батюшка (вольтерьянец) в разговоре с Ф. А-чем приводил кощунственные остроты Вольтера и других французских писателей, Ф. А-ч не отвечал ему ни слова, но принимал такой грустный и расстроенный вид, что собеседник его скоро прекращал неприятный ему разговор“. Смех поддерживается сочувствием или отпором, но, когда он не встречает ни того, ни другого, он замирает, как замирает звук в пространстве, из которого выкачан воздух. Когда графу Вл. Толстому возражали, он раздражался, спорил, сыпал взятыми из чужих рук остротами, но Ф. А-ч не стал вступать с ним в спор, он обличил его своим молчанием и своей скорбью. Результат был таков. Через несколько времени гр. Толстой в присутствии Ф. А-ча решил сжечь всё то, что было в его библиотеке нечестивого и неблагопристойного. На дворе запылал громадный костёр. Некоторые говорили графу, что лучше эти книги продать, нежели сжечь, но граф Толстой отвечал: не хочу никому продавать яда; по себе знаю, как он пагубен“²⁶⁹⁴.

—455—

Как относился Ф. А-ч к мистикам и мистицизму? В настоящее время с словом „мистицизм“ многие готовы соединять представление о чём-то психопатологическом. Но в общем это совершенно ошибочно. Существуют три вида мистицизма. 1) Мистицизм уродливый – это мистицизм наших масонов, пытавшихся за отсутствием действительно таинственного создавать его суррогаты, это – мистицизм новейших теософов и спиритов, получающих от душ умерших людей безграмотные письма на раздушенной английской бумаге. 2) Мистицизм действительно болезненный, это – мистицизм Якова Бэма и особенно Шведенборга, беседовавшего с духами так же запросто и свободно, как беседуют с представителями тёмного царства лица, находящиеся в белой горячке. 3) Ф. А-ч не был и не мог быть подобного рода мистиком. Как истинный христианин, он глубоко веровал в будущую жизнь; мысль его часто устремлялась за пределы гроба. Его мистицизм обусловливается уменьем крепко и горячо молиться и крепкой верой в Промысл. Горячая молитва наполняет сердце отрадой и заставляет ощущать близость Бога, твёрдая вера в Промысл открывает пути его там, где они ускользают от взора скользящего по поверхности явлений, но не проникающего в их глубь. В сновидениях, в событиях жизни, в явлениях природы глубоко верующий находит назидание, из чего другие люди не извлекают никаких выводов²⁶⁹⁵. Этот мистицизм был родственен и душе нашего философа. Он понимал, как это понимает и всякий истинный мудрец, что мир есть тайна, и он знал, как это знает каждое верующее сердце, что Бог открывает Себя каждому ищущему Его человеку, и что не одним волхвам востока была послана звезда, но что и каждому даются указания и предостережения при шествовании его по пути жизни. Он говорил, что Господь Бог иногда посылает людям предвещания и в его записках говорится об архимандр.

—456—

Поликарпе, бывшем ректоре Академии, что он имел знаменательные сновидения, был предуведомлен о смерти своего знакомого, своей матери и наконец, своей собственной. О себе Ф. А-ч писал, что Господь Бог по неизреченному своему милосердию посылал Ему ободряющие мысли, облегчения после молитвы и отрадные сновидения. По-видимому, он сочувствовал стремлениям князя Голицына оживить внутреннее христианство²⁶⁹⁶, но несомненно под этим внутренним христианством он понимал настроенность, соответствующую духу православия, а не какую-либо пиэтическую сентиментальность. Он не сочувствовал крайним мистикам (не одобрял некоторых воззрений Стурдзы), он первой своей обязанностью поставлял исполнение всех требований православно-христианской веры и ни в чём из написанного не допустил и ни в чём из того, что рассматривал, как цензор, не пропустил ничего несогласного с буквой или духом православия. Как истинный мудрец, он всегда помнил, что мы рождены не для времени, а для вечности. Его мысль постоянно направлялась в страну, откуда нет возврата, он тщательно собирал и учения древних, и новейшие сказания о загробной жизни. Вскоре после того, как умерла его супруга, ему пришлось цензуровать рукопись, содержащую житие св. Феодоры. Повествование Феодоры о её странствованиях по мытарствам глубоко приковало внимание нашего философа. Мысли о том, что за каждую порочную наклонность, за каждое нечистое движение сердца в этой жизни должно будет отдать отчёт в жизни будущей глубоко запали в его душу. Крайне строгий к себе он постоянно предносил её своему умственному взору и в своих письмах к друзьям сурово бичевал себя и приписывал себе такие недостатки, даже тени которых в нём никто не мог усмотреть.

Видя цель жизни по ту сторону могилы, он любил преимущественно те философские книги, которые направляли мысль и воспитывали сердце для этой цели. У каждого из

—457—

находящихся в Московской духовной академии есть полная возможность познакомиться с любимым чтением нашего философа: книги, которые когда-то читал он, лежат в академической библиотеке, их никто не берёт более, их постепенно покрывает пыль и заволакивает плесень, их синие листы, старинная печать, старинный переплёт не привлекают ничьего взора. Но не смутимся их непривлекательной внешностью, посмотрим и почитаем их. Из древних философов мы находим здесь Платона, Плотина, Ямвлиха и Прокла – платоников и неоплатоников, Гермеса трисмегиста и др. Затем курсы древней философии, отводящие много места Египту, законам Ману, мудрецам: Конфуцию и Зароастру. Авторы этих курсов искали в восточных религиях то, что было в неоплатонической философии, и приписывали Конфуцию и Зароастру мысли, которые нравились им самим. Теперь, когда языки востока и религии древних народов изучены несравненно основательнее и полнее, эти курсы не имеют значения. Но те философы, которые читались Ф. А-чем, читаются и теперь, только в новых изданиях с комментариями и примечаниями и в новом освещении Теперь ими более интересуются, как историческим явлением, которое имело свои причины и свои следствия, Ф. А-ч интересовался их мыслями и их решениями тех вопросов, которые глубоко занимали его самого. Платон с своей теорией об идеях, как началах бытия, Плотин с своей теорией экстаза, Ямвлих с трактатом „о египетских мистериях“, говорящем об ангелах, архангелах и общении с ними (трактат этот, может быть, и не принадлежит Ямвлиху), Прокл с его учением о теургии, магии, прорицаниях, заклинаниях и промысле, книги Гермеса с их учением о сосредоточенном погружении во всеединую истину при безмолвии мыслей и желаний (что называется также в них „разумной жертвой души и сердца“ – ἡ λογιϰὴ ϑυσία τῆς φυχῆς ϰαὶ τῆς ϰαϱδίας), все они с учением о блаженном инобытии, как цели человеческой жизни, и с требованиями высокой добродетели, как средства для достижения этой цели²⁶⁹⁷, были родствены духу нашего

—458—

философа, который, смотрел на землю, как на место своего скитания и, помышляя о приближающейся смерти, писал: „пора домой! не век скитаться“.

Но скитание на земле не должно быть бесцельным. Любимые авторы из новых, которыми окружал себя Ф. А-ч, много рассуждали о смысле этого скитания. Вот, пред нами Дежерандо (1772–1742); его книга „о нравственном усовершенствовании и воспитании самого себя“ говорит, что жизнь человека есть лишь великое воспитание, цель которого нравственное совершенство. Вот – аббат Ботень, сверстник Ф. А-ча, переживший его. Ф. А-ч сам писал о себе, что он услаждался Ботенем. Высокие нравственные требования Ботеня прекрасно гармонировали с требованиями духа Ф. А-ча. Ботень, как и Сен-Мартень, которого тоже высоко ставил Ф. А-ч, придавал мистическое значение человеческому слову. Слово для него есть самое чистое проявление божественного в человеческом, абсолютного в относительном, Бога в человеке. Не придавая такого неумеренно-преувеличенного значения слову, Ф. А-ч однако, подобно Ботеню, наставлял обращаться с словом и сам обращался с ним крайне осторожно, слово может быть нравственным ядом и нравственным лекарством, может направить к свету истины или погрузить в мрак лжи. По Ботеню, мир есть Божественная мысль, ставшая видимой, Ф. А-ч эту мысль с соответствующими изменениями приспособил к православному учению о творении²⁶⁹⁸. Из философов XVII в. Ф. А-ч очень любил Пуарэ. Богослов и мистический философ, Пуарэ умел извлекать нужное и часто истинно христианское и у Декарта, и у Бэма, и у г-жи Гюйон. Ф. А-ч пользовался им для лекций по умозрительной психологии и, вероятно, при развитии своего учения об откровении

—459—

имел в виду суждения Пуарэ. Пуарэ различал три света откровения: свет Божественный, который непогрешим, свет естественный и внешний, который не допускает сомнения, и наконец свет разума (философское исследование) колеблющийся и непостоянный. В вопросе о зле Пуарэ, современник Лейбница, высказывал взгляды сходные с взглядами последнего. Ф. А-ч воспользовался тем, что было в них истинного, и студенты академии однажды пред Рождеством писали экспромт: Num malum metaphysicum, scilicet limitatio rerum creaturum, re vera pro malo haberi potest?²⁶⁹⁹

Духу Ф. А-ча не мог быть не родственен Франц Баадер (1765–1841). Этот католический мыслитель, утверждавший, что истина находится в греческой церкви, учивший, что истинное богопознание возможно лишь при нравственном совершенстве, стремившийся в своих умозрениях ни на шаг не отступать от догматов веры, должен привлекать к себе внимание каждого православного философа. Баадер однажды подарил князю А. Н. Голицыну 20 книг; любознательный князь немедленно забыл об их существовании. Спустя много лет (Баадер уже успел умереть), он нашёл их в своей библиотеке не распакованными и связанными. Без сомнения он бы не знал, что с ними делать, если бы Бартенев не посоветовал ему подарить их Ф. А-чу с тем, однако, что, если бы в них оказалось, что достойное внимания, Ф. А-ч написал бы об этом или даже перевёл бы это. Вместо того, чтобы самому отыскивать в книгах истину, Голицын великодушно уступил это скучное занятие Ф. А-чу. Здесь были мистические сочинения (напрм., самого Баадера – Über die Extase oder das Verzucktseyn der magnetischen Schlafredner, вместе с поправками, сделанными рукой Баадера, в этой книжке мы находим и места отчёркнутые Ф. А-чем), записки о священном союзе, сочинения Шуберта. Отзывы Ф. А-ча об этих книгах и авторах лучше всего характеризуют его взгляды и направление. Баадера он называет мыслителем „носящимся выше земли“. Шуберта

—460—

он называет „любезным“ и восхищается его книгой „ночная сторона естествознания“. Его крайне интересуют магнетические состояния Ав. Миллер. Внимание его остановил найденный в этих книгах выбор свидетельств отцов церкви о том, что Св. Писание необходимо не только для духовенства, но и для народа²⁷⁰⁰. М. Филарет желал перевода Библии на русский язык; князь Голицын во дни существования библейского общества горячо, но неудачно взялся за осуществление этого дела; Ф. А-ч и тогдашние просвещённые русские люди понимали, как нужна русскому человеку русская Библия. Один из учеников Ф. А-ча (впоследствии епископ Дмитровский, скончавшийся в 1877 г.) Никодим прилагал к русским, не имевшим откровения на русском языке, слова из книги пророка Амоса о евреях: „вот наступают дни, говорит Господь Бог, когда я пошлю на землю голод, не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания слов Господних“ (Ам.8:11). Однако дело перевода не двигалось вперёд. В Московской д. академии в одно время распространились было литографированные записки Павского, содержавшие перевод некоторых книг Ветхого Завета. Ф. А-ч пользовался ими. Св. Синод указом на имя м. Филарета предписал духовных лиц (из профессоров академии) „вразумить о их долге преграждать распространение всяких неправославных толкований“²⁷⁰¹. М. Филарет предписал ректору академии архимандриту Евсевию вразумить каждого порознь секретно (прот. Делицына, прот. Голубинского), выражая уверенность, что более этого ничего не потребуется.

Как книги Баадера пришлись по сердцу и духу Ф. А-ча, так родственны были его душе все философы, веровавшие в откровение, в Бога, в общение с Богом. Ф. А-ч любил Якоби, кончившего свою философскую деятельность, когда он её только начинал. Он любил Стефенса-благочестивого натуралиста философа, Мейера – ученика вольфианца

—461—

Баумгартена. Не увлекаясь мейеровой апологией предуставленной гармонии и его взглядом на животных, по которому они имеют все те способности, как и люди („только между ними гораздо меньше сумасшедших“), Ф. А-ч ценил его доказательства бессмертия души, интересовался его взглядами на жизнь души после смерти и под руководством Ф. А-ча студенты перевели на русский язык „учение веры“ Мейера (рукопись находится в библиотеке М. Д. Академии). Ф. А-ч любил переводить с своими слушателями (на уроках немецкого языка) своих любимых авторов, так он перевёл с ними „превостскую ясновидящую“ Кернера и др.

Был у Ф. А-ча интересовавший его и русский философ – Сковорода, которого в своих письмах он просто называл Григорием Савичем. Этот мыслитель, по словам его биографа поэта,

Ревнитель истины, духовной богочтец,

И словом и умом и жизнию мудрец.

Любитель простоты и истинной свободы,

Без лести друг прямой, довольный всем всегда,

Достиг наверх наук, познавши дух природы,

Достойный для сердец пример Сковорода.

Сковорода был философом, поэтом и благочестивым христианином; в своих размышлениях он мудрствовал горняя, а неземная, его интересовала не чувственная красота мира, а нравственное воспитание души по учению Писания и на памятнике его вырезана им же составленная надпись: „мир меня ловил, но не поймал“. Для Ф. А-ча был дорог такой соотечественник. Между тем и другим было сходство ещё в пренебрежении к благам земным. Недавно русская философская периодическая печать почтила столетие со времени смерти Сковороды (1794 г.) статьями о нём. Думаем, что Ф. А-ч заслуживает несравненно большего внимания, чем Сковорода. По правде сказать, Сковорода был плохим поэтом, неглубоким философом и не совсем православным христианином. Может быть и бессознательно, вследствие недостатка образования, он высказывал мысли близкие к пантеизму. Затем, Сковорода любил рисоваться своим пренебрежением к благам земным, что выражалось им в чудачествах, грубостях

—462—

и нарушении приличий. Такое выражение пренебрежения всегда заставляет несколько сомневаться в его искренности и кроме того, уже в своём выражении получает свою награду. Необыкновенно чуткий нравственно и глубоко деликатный Ф. А-ч никогда не мог позволить себе оскорбить чьё-нибудь эстетическое или нравственное чувство. Высоко образованный, он понимал философские системы, недоступные Сковороде, и излагал их так просто и ясно, как не умели излагать их сами авторы. Глубокий и осторожный богослов, он остерегался сказать какое бы то ни было слово, которое могло бы соблазнить „единого от малых“. Сковорода очень наивно и смело называл себя русским Сократом и motu proprio отыскивал русских Платонов. Ф. А-ч требования, чтобы ему внимали и у него учились, предъявлял только к тем, к кому предъявлять их обязывают божественное повеление и человеческая совесть – к своим детям и ученикам; весьма общительный по природе, он усердно искал общения с различными людьми прежде всего не для того, чтобы учить их, но чтобы учиться у них. На самом деле, конечно, в убытке всегда оставался он: учиться у новоприобретённых знакомцев оказывалось нечему, но от него – если желали – могли научиться многому.

Одним из признаков умов неглубоких и недисциплинированных является то, что, при занятиях философией, встречаясь с учением, отвечающим их ещё не проанализированным стремлениям духа, они обыкновенно низко и бесповоротно опускают пред ним голову и, наоборот, если в учении какого-нибудь философа они встречают взгляды противные их вере и убеждениям, они решительно поворачивают к нему спиной. Богословы часто бывают виновны этой второй виной, которой погрешил некогда Нафанаил, сказав: „из Назарета может ли быть что доброе?“ (Ин.1:46). Мы знаем, круг каких писателей был дорог сердцу Ф. А-ча (к ним можно присоединить ещё много других подобного же направления: Эккартсгаузена, Эдуарда Юнга и др.), но он никогда не был их слепым поклонником. Он принадлежал к числу тех, которые умеют видеть недостатки в друзьях и достоинства в противниках. Он ценил

—463—

многое у Мейера – почти Вольфианца, но в своём „умозрительном Богословии“, мы видим, он полемизирует с Вольфом. Он высоко ставил Лейбница, но не ценил в нём то, что Лейбниц наиболее ценил у себя (теорию предуставленной гармонии). Он полемизировал со многими положениями Канта, но взял у него (с ограничениями) его нравственное и физико-телеологическое доказательства бытия Божия. Едва ли его духу был родственен предшественник Канта в области гносеологии – Юм, однако он вменяет ему в заслугу, что он показал необоснованность главных положений философии Вольфа и, разрушив их, разрушил всё²⁷⁰².Обожествление философии у Гегеля было чуждо душе нашего православного философа, и однако он, сочувствовавший в истории философии взглядам Теннемана и Тидемана, высоко ценил Гегеля, как истолкователя и историка философских учений. Его отношения к Шеллингу имеют особенный оттенок. Некоторые сочинения этого философа внушили ему мысль, что он в дальнейшей деятельности пойдёт по направлению к положительной религии. Так предполагали и Мейер и Стефенс, много заимствовавший у Шеллинга (как много заимствовали у него и наши славянофилы и наши публицисты философы – Леонтьев и Катков). Ф. А-ча ждало разочарование. Философия откровения Шеллинга показала, что философ не имел ни малейшего намерения отступать от пантеизма. Ф. А-ч о книге дал такой отзыв: „Философия откровения не удовлетворит ни строгим философам, требующим не провещаний оракула, а доказательств, – ни любителям и ученикам премудрости Божественной. За всё берётся, усиливается философически вывесть и таинство Троицы, и учение об искуплении, и глубины сатанины, но всё по началам пантеизма. Давнее его направление, чтобы процессы жизни конечного мира переносить на жизнь Божества, и ныне сбивает его с правильной точки зрения“²⁷⁰³. Книга Шеллинга не удовлетворила Ф. А-ча ни как философа, ни как христианина. Мы думаем, что при всей

—464—

своей обширной эрудиции и знании современных ему философов Ф. А-ч не знал одного, который мог бы написать православно-философскую систему. Таким философом был он сам. Он не написал её по двум причинам: по недостатку времени (в своей не особенно долгой жизни он принужден был много работать в областях далёких от философии) и 2) во духу смирения. Какая из этих причин была главной, мы не знаем.

III.

С 1826 по 1851 г. Ф. А-ч был цензором в Московском духовно-цензурном комитете. Задачи цензора тогда понимались очень широко: на обязанности его лежало не пропускать в рассматриваемых им рукописях не только никакой мысли несогласной с православием, но и никакого неверного сообщения, неверного толкования или искажения факта. Цензор при чтении рукописей не только должен был делать многочисленные и обширные поправки по наукам богословским, историческим, археологическим и др., но и сноситься с разными учреждениями и лицами. В автобиографических записках преосвященного Саввы²⁷⁰⁴ мы читаем о тех наставлениях, которые Ф. А-ч преподал студенту Москов. д. академии священнику И. Тихомирову (впоследствии архиепископу Савве) относительно того, какие меры нужно употребить, чтобы прошла в печать рукопись о жизни пермского миссионера архимандрита Илии. Издателю этой рукописи сыну миссионера-священнику вятской губ. Ф. А-ч посоветовал (через И. Тихомирова) попросить благословение для напечатания у своего вятского преосвященного и представить рукопись на усмотрение пермского преосвященного, в епархии и под управлением которого проходил служение архимандрит Илия. Письменное одобрение рукописи последним, сказал Ф. А-ч, освобождало бы цензуру от необходимости сноситься с пермской консисторией за справками о служении и деятельности описываемого лица. Это было весной 1818 г. Осенью того же года Ф. А-ч одобрил к напечатанию рукопись „образ Пресвятой Богородицы,

—465—

Споручницы грешных“. Он дал о рукописи такой отзыв: „помещённые в сей рукописи суждения о священном происхождении и достоинстве иконописания и об изображениях Пресвятой Богородицы вообще, как исторических, так и символических, основательны. Известие об иконе Божией Матери, Споручницы грешных и объяснение мыслей, содержащихся в подписи вокруг сей иконы истинны, не заключают в себе никакого упоминания о чудесах и исцелениях“. М. Филарет, которому была представлена рукопись и отзыв о ней цензурного комитета согласный с мнением Ф. А-ча, наложил такую резолюцию: „мысли о символических иконах неточны. Лицо Божией Матери всегда есть историческое, а не символическое. О иконе Божией Матери, внесённой в Никольскую церковь, что в Хамовниках, ещё продолжается нерешённое дело, и потому распространять о ней сведения неблаговременно, тем паче, что от имени сделаны… некоторые словесные и письменные разглашения, оказавшиеся ложными. Посему не могу изъявить согласия на напечатание представленной при сём статьи“²⁷⁰⁵. Ф. А-ч был философом и богословом, но как цензор, он должен был превращаться и в археолога, и в литургиста и в историка. Понятно, что эти занятия в чуждых ему областях отнимали у него много времени и сильно утомляли его. Неудивительно, что у терпеливого философа срывалось иногда слово если не жалобы, то сожаления об этой малоплодной трате времени (сам м. Филарет в письмах к Ф. А-чу иногда признавал её таковой)²⁷⁰⁶ и сил, которые он бы мог посвятить на иное гораздо более важное дело. В одном из своих писем к Бартеневу (27 окт. 1850 г.) он говорит: „о своих занятиях не знаю, что сказать вам. Ваши труды свободны и одушевлены, мои большей частью движутся механически“ (далее следует перечисление некоторых этих механических трудов). В другом письме (от 23 марта 43 г.)

—466—

он говорит: „чтение ваше питательнее, чем моё“²⁷⁰⁷.

Как относился Ф. А-ч к своим обязанностям цензора? На это у нас имеется много данных. Из этого многого выберем немногое. В 1841 г. Ф. А-чу пришлось рассматривать рукопись Стурдзы и некоторые проповеди архиепископа херсонского Иннокентия. О рукописи Стурдзы Ф. А-ч писал к тогдашнему обер-прокурору Св. Синода С. Д. Нечаеву; …Боюсь не угодить ему: местах в пяти оказалось нужным исключить его суждения. Так, например, в одном письме он изо всех сил вооружается против духовных трактатцов, переводимых с английского, находит в них „пестроту, несвязность, плоскость слова и вымыслов. Я развернул, пишет он, одну книжонку: о средствах к освящению. Тут советует безымянный проповедник: молитву, чтение слова Божия, хождение во храм, духовное пение, назидательные беседы, сердечное обращение к Богу; но пропускает многое и важное, именно: исповедь и причащение… То,

чего в книжке нет, обличает в полной мере ненадёжность подобных вероучителей. Они не вожди нам, ибо давно лишили себя, и нас хотят лишить, бесценного участия в двух таинствах.... Главный недостаток в трактатцах состоит в том, что обращение кающихся грешников изображается в виде внезапной и всецелой перемены нашего существа, совершающейся без малейшей постепенности. Не явный ли это повод к само-прельщению и к беспечности в деле спасения? Писатели, находясь под гнётом кальвинского учения о неутратимости примирения и спасения, усиливаются подкрепить свой догмат неверными наблюдениями или вымышленными рассказами. Увы! Ежели сии чудесные обращения истинны, то надлежало бы облечь их доводами. Если же это одни благочестивые вымыслы, то писатели грешат“ и т.д.... „Как могу я, продолжает Ф. А-ч, содействовать к обнародованию таких неосновательных подозрений и придирок? Как могу пособлять инквизитору в преграждении тех благодетельных каналов, которыми многие сотни детей и простосердечных людей возбуждаются

—467—

к обращению от грехов? Ругаться над ними не значит ли пойти против благодати, бесчисленными сетями уловляющей сердца, и способствовать к ложному спокойствию совести? Нет, хотя бы сочинитель и стал жаловаться высшему начальству на цензуру, убеждение совести и страх, чтобы не укорить Духа благодати, не позволяют мне согласиться с ним в этой полемике“²⁷⁰⁸…

Это писал Ф. А-ч 14 мая, а 14 июля архиепископу Иннокентию, проповеди которого тоже проходили его цензуру, он отправил обширное письмо, в котором говоря, о высоком наслаждении, доставленном ему проповедями знаменитого витии, представил ему свои соображения по некоторым вопросам, затронутым проповедями святителя. Из этого письма можно видеть и глубокие познания Ф. А-ча в области священного писания, святоотеческих творений и вообще богословия и его изумительно внимательное отношение к тому, что он читал. Для каждой новой мысли архипастыря он тщательно искал подтверждения в святоотеческих писаниях и предании и каждое слово строго взвешивал²⁷⁰⁹.

Мы не знаем, писал ли Ф. А-ч между 14 мая и 14 июля ещё кому-нибудь письма по делам цензуры? Вероятно, писал и, несомненно, такие же точные и обстоятельные. Не для начала только 40-х, но и для конца 90-х годов эти письма являются поучительными. Из них мы видим, что, как цензор, Ф. А-ч не имел зрения на лица. Он не боялся влиятельного тайного советника Стурдзы, не смущался указывать знаменитому архиепископу промахи, обмолвки и ошибки в его – в общем – блестящих проповедях. Весьма поучительно суровое отношение Ф. А-ча к непрошенной инквизиторской и цензорской деятельности, карающей книги за то, чего в них нет. К несчастию и теперь у нас немало таких непрошенных инквизиторов и цензоров, но нет уже более Ф. А-ча, который бы мог их вразумить и наставить.

—468—

История русской светской цензуры показывает нам, что в прошедшем со стороны цензоров часто допускались придирки и замечания совершенно несостоятельные. Пушкину, Гоголю, Жуковскому вменялись в преступления самые невинные и благонамеренные выражения. Не такова, мы видим, была московская духовная цензура. Под высшим водительством митрополита Филарета и при таких деятелях, как Ф. А-ч Голубинский, она выпускала книги исправленными, очищенными и дополненными. Ту книгу или брошюру, на которой было написано: цензор протоиерей Голубинский, смело можно было давать и старому, и малому с полной уверенностью, что он почерпнёт из неё лишь доброе и полезное. Ф. А-ч смотрел на книги, как на средство воспитания, на общество, которому предлагались книги, как на подлежащее воспитанию, и он употреблял все меры и силы, чтобы обществу предлагалась духовная пища в возможно лучшем и плодотворном виде.

Он был цензором четверть столетия. Много за это время он должен был прочитать рукописей негодных, много исправить рукописей плохих, много потрудиться, как мы видели, и над рукописями хорошими. Много времени должен был отдать он переписке с разными лицами по поводу рукописей. К счастью, эти поучительные письма, в которых, не поступаясь долгом, Ф. А-ч умел быть глубоко почтительным к высшим, любящим к низшим и деликатным ко всем, к счастью, эти письма теперь постепенно опубликовываются. Но если бы он не был цензором, сколько неизмеримо лучшего, чем то, что он пропустил в печать, мог бы написать он сам? Его призывали к сотрудничеству в журнале министерства народного просвещения²⁷¹⁰, он не мог дать обещанного им опровержения взглядов Литрэ на конечные причины (выраженных Литрэ в статье „о важности и успехах физиологии“, Revue des deux mondes) и успел дать только „первое письмо о конечных причинах“ (прибав. к твор. свят. отцов в русск. перев. год 5, книга 2-я,

—469—

1847 г.)²⁷¹¹. Жалеть ли нам о том, что должность цензора отвлекла его от печатания самостоятельных трудов, или радоваться тому, что, благодаря его безмерно добросовестному и глубоко разумному отношению к делу цензора, наши отцы и деды читали книги в добром и исправленном виде? Не знаем, что отвечать на этот вопрос, но мы знаем, что, как цензор, протоиерей Ф. А. Голубинский сделал много доброго и полезного.

IV.

Голубинского все любили – дети и взрослые, студенты и ректора, и малые и сильные мира, но его не только любили, его уважали, и степень этого уважения у некоторых была так велика, что они находили более удобным называть его благоговением. Двадцати двух – двадцати трёхлетний экстраординарный профессор Ф. Л. Г-ий – не блещущий красотой, близорукий (по описанию гр. М. В. Толстого²⁷¹²), без сомнения, далеко не в модном костюме производит такое впечатление на аристократа вольтерианца гр. Вл. Толстого, что тот – страшный любитель кощунства и насме-

—470—

шек над святыней – в присутствии его смолкает, не позволяет себе ни одного оскорбительного слова по отношению к религии и кончает тем, что предаёт аутодафе все свои вольтерианские книги. Сын вольтерианца граф Мих. Толстой, ученик Ф. А-ча, под влиянием своего учителя, из доктора медицины превращается в богослова, до конца своей жизни работает в области истории русской церкви и, пройдя длинный жизненный путь (граф умер на 84-м году от роду), заявляет что он не встречал никого умнее и лучше Ф. А-ча Голубинского. Полу-масон Бартенев, образованный друг князя Голицына, в своих письмах к Ф. А-чу выражает почтительный восторг перед скромным философом. Он, чиновник IV класса, пишет к нему письма не как равный к равному, а как почтительный и робкий ученик к горячо любимому глубоко почитаемому наставнику. Барон Гакстгаузен, путешествовавший по России в 1843 г. с целью её изучения, был очарован и восхищён Ф. А-чем, которого он посетил. Всё в нём пленило Гакстгаузена:

„изумительная учёность и ясность знаний, глубокая набожность и его „внешний вид“ прекрасный и интеллигентный, и какая-то особенность в манерах исполненных необыкновенно простой и почти детской грации, сообщавших ему какую-то невыразимую прелесть“²⁷¹³. В 1848 г. Барон Гакстгаузен с любезным препроводительным письмом послал из Вестфалии Ф. А-чу свою книгу о России (Etudes sur la situation intérieure, la vie nationale et les institutions rurales de la Russie), в которой эпиграфом, характеризующим положение Европы, поставил слова Ф. А-ча, не совсем удачно передав их по-французски. Бывший обер-прокурор и министр народного просвещения, могущественный князь А. Н. Голицын „с утешением“ видел в Ф. А-че „стремление сочетавать любовь к званиям, в мире духовном, с любовью к ближним в мире скорбей, а науку ума с наукой сердца, проникнутого учением Христа Спасителя, на завете любви утверждённом“²⁷¹⁴. Он подарил Ф. А-чу свой портрет,

—471—

посылал ему книги; за эти знаки внимания Ф. А-ч платил ему сторицей, указывая, что нужно читать в книгах, и переводя с различных языков для князя полезное и интересное.

Просветитель сибирских инородцев архим. Макарий Глухарев в тяжестях и невзгодах жизни ищет успокоения в своей любви к Ф. А-чу. В статьях об архим. Макарии²⁷¹⁵ мы находим такую сцену. В то время он был ректором костромской семинарии. У него были неприятности и невзгоды, которые без сомнения должны быть волновать его сердце. Однажды он ездил по делам к преосвященному. Буря на Волге замедлила его обратную переправу, он тогда отправился к родителям Ф. А-ча, провёл у них целый день и здесь написал исполненное любви письмо к Ф. А-чу. Представим себе эту картину. Буря бушует на Волге, буря бушует и в сердце молодого талантливого монаха. Но его сердце полно любовью к людям, оно так широко, что вмещает в себе любовь и к бедным, обиженным природой и судьбой жителям нашего азиатского севера. Эта его любовь ищет отклика, сочувствия и поддержки. И как стрелка магнита обращается к магнитному полюсу, так его любящее сердце обращается к сердцу, которое горело горячей любовью ко всем, наиболее же к труждающимся и обременённым – к сердцу Ф. А-ча. И он пишет к Ф. А-чу и просит его молитв, выражаясь его языком „с истинным почтением в уме, с искренней любовью в сердце“.

П.И. Горский-Платонов говорил тому, кто пишет эти строки, что он питал к Ф. А-чу чувство близкое к благоговению. Его церковное служение благолепное, серьёзное, смиренно-величавое глубоко действовало на ум и на сердце. Его вид внушал любовь и почтение. Моисей отличался смирением, но Господь Бог осиял его лицо так, что евреи не могли на него смотреть. Смирением отличался и Ф. А-ч, и однако ему была присуща такая величавость, которая заставляла смиряться пред ним и

—472—

гордых и сильных. О том, как вёл себя этот учёный, к которому с почтительными письмами обращались властные мира, П. И-ч рассказывает следующее. Был у церкви Рождества в Сергиевом Посаде дьячок Алексей Алексеевич, у него был сын, учившийся в вифанской семинарии. Учился он с сомнительным успехом и ему угрожала перспектива остаться на повторительный курс в том же отделении. Дьячок попросил Ф. А-ча похлопотать о переводе его сына, Ф. А-ч похлопотал, и питомец христианской мудрости был переведён из среднего отделения в высшее. Извещённый об этом, Ф. А-ч не стал дожидаться, когда дьячок придёт к нему за справками, не послал и с каким-либо служителем извещения об исходе дела, он отправился к дьячку сам. Когда он пришёл к дьячку на двор, то по этому двору бегал тогда ещё маленький – будущий профессор академии – П.И. Горский. „Как бы мне повидать Алексея Алексеевича, сказал П. И-чу Ф. А-ч, пришлите его ко мне“. Пав. Ив. отправился разыскивать Алексея Алекс., а Ф. А-ч остался дожидаться на дворе. На дворе находилась телега, колеса с которой были сняты и которая прямо осями лежала на земле. Скромный и тогда уже немолодой философ, может быть утомлённый неблизким путешествием с казённого двора, присел на телегу и стал ожидать Алекс. Алекс., чтобы сообщить ему о переводе сына.

Замечательны взаимоотношения митрополита Филарета и Ф. А-ча Голубинского. Строго дисциплинированный, могучий ум московского святителя так руководил движениями его сердца, что близорукие люди, полагающие, что любовь должна выражаться в распущенной снисходительности к поступкам, готовы называть его бессердечным. По-видимому, при строгости митрополита Филарета – прежде всего к самому себе, а потом и к другим – можно бы было ожидать, что медлительность Ф. А-ча в исполнении обязанностей, обычное нарушение им сроков при исполнении срочных работ, должны бы были вызывать негодование святителя. Но вот, что было на самом деле. В 1832 г. протоиерей Голубинский производил ревизию

—473—

калужской и тульской семинарии. Отчёт о ревизии он представил в 1836 г. при таком отношении:

„выпиской из журнала академического правления объявлено мне было, чтобы я представил отчёт о ревизии калужской и тульской семинарий с объяснением причин моей медлительности. Представляя благопочтеннейше отчёт, я должен признаться, что не могу ничего сказать в извинение своей медленности“.

М. Филарет по получении отчёта и объяснений написал ректору Академии архимандр. Филарету:

„возвращаю вам, Отец Ректор, отчёт о ревизии. Для поспешности я предложил бы дело прямо комиссии духовных училищ, но не хочу быть орудием, чтобы выставить признающегося в медленности, потому что признающегося хочется покрыть. Между тем непонятно, зачем так долго дремал протоиерей, на искушение себе и другим. Объясняйтесь о медленности, или нет, как хотите, только скорее пошлите отчёт“²⁷¹⁶.

Это „признающегося хочется покрыть“ знаменательно в письме м. Филарета. М. Филарет хорошо знал высокий ум, глубокую честность и великое трудолюбие Ф. А-ча, но множество дел давили последнего, как египетские пирамиды. Его торопили по делам цензуры, к нему обращались с просьбами, ходатайствами, письмами, являлись разные посетители, у него было много занятий в академии, всякое дело он делал добросовестно. По своей глубоко честной натуре он не догадывался, что не в комедии только, но и в действительности можно руководиться правилом „подписано и с плеч долой“, что, напр., если возникают какие-нибудь опасения относительно того – пропустить ли рукопись в печать или нет, то вместо того, чтобы тщательно указывать автору, что нужно исправить и вести с ним утомительную переписку, достаточно не пропустить рукописи и перейти к другим делам. Он не догадывался, что иногда можно одобрить рукопись, не читая, он не догадывался и о многом ином, что отлично знали его современники и чего, к несчастью, не перестали знать их потомки. Вот, к этой то наив-

—474—

ной недогадливости и снисходил строгий начальник Академии м. Филарет, говоривший: „пока Голубинский преподаёт философию в Академии, – я не опасаюсь“. М. Филарет, зная Голубинского, знал, что о. протоиерей, дав обещание в ближайшем времени представить отчёт о ревизии, мог отправиться домой с твёрдой решимостью немедленно сесть за писание отчёта, но дома его могли встретить какие-либо лица, ну хотя бы девицы Савичевы. Бедные, бесприютные, осиротевшие девушки, лишившиеся отца, не имеющие средств, просят протоиерея о помощи. Забыв о всех ревизиях, комиссиях и вообще бумажных делах, протоиерей спешит делом помощи: даёт, что может дать, сам, просит других, пишет ходатайственные письма. Девицы устраиваются с гораздо большими удобствами и комфортом, чем сам Ф. А-ч, а отчёт о ревизии тульской семинарии лежит, и протоиерей не может привести никакого оправдания своей медлительности.

М. Филарет ценил Голубинского, он рекомендовал Академии обращаться к его мнению²⁷¹⁷, к нему направлял инославных и иноверных иностранцев, интересовавшихся православием – наприм., Пальмера²⁷¹⁸. Голубинский высоко ценил мудрость митрополита, он записывал его слова, вопросы и решения недоумений на экзаменах, он ценил каждое слово его, как святыню. Думаем, что дух знаменитого митрополита был родственен духу скромного профессора. Мы говорили, какой была настроенность Ф. А-ча, во что он верил, какие книги он любил, и мы имеем основания утверждать, что в некоторых из тех книг, в чтении которых находил услаждение Ф. А-ч, находил услаждение и м. Филарет (наприм., в книге Эккартсгаузена „о положительном начале жизни и отрицательном начале смерти“).

В течение сорока лет Ф. А-ч жил постоянно в

—475—

обществе студентов: 4 года сам в качестве студента и 36 лет, как профессор. Как товарищ, он был услужлив и добр. Каков он был, как профессор? Как он относился к своим слушателям? Следуя завету Христа, он был им слугой, слугой ревностным, любящим и самоотверженным, но зная, что, как наставник, он обязан отдать отчёт о душах их, он был далёк от того, чтобы равнодушно и безразлично относиться к таким их действиям и поступкам, в которых сказывается уклонение от требований долга и закона и которые – сами в себе ещё не заключая чего-либо особо преступного – при повторении превращаются в трудноисправимые наклонности и навыки. Ф. А. был для студентов постоянным и живым нравственным назиданием, и едва ли из 889 студентов, кончивших академию и бывших его учениками, хотя один ускользнул от его благотворного нравственного воздействия. Он наставлял их своим примером. Как учитель, он отдавал им свои знания и своё время и, кроме того, готов был помогать материально (давать деньги взаймы, разумеется, без отдачи) просить за них, ходатайствовать, хотя бы и сам подвергался опасности получить упрёк за своё ходатайство.

Скажем прежде всего о нём, как о преподавателе. Отличительной особенностью его изложения была ясность – качество далеко не всегда присущее лекциям по философии особенно в первую половину XIX столетия, когда на очереди дня стояли туманные пантеистические системы, и величайший из тогдашних представителей философии (Гегель), умирая, высказал, что его никто не понимал и что он сам понимал себя плохо. О Голубинском все свидетельствуют, что он мудрёные философские системы излагал необыкновенно понятно и просто. Без сомнения, чтобы добиться этой ясности изложения, недостаточно самого громадного философского и педагогического таланта, нужен ещё громадный и усидчивый труд. Решения философских вопросов О. А-ч иногда излагал таким образом: он приносил с собой в аудиторию несколько книг, в которых решался предложенный им вопрос и затем, поставив вопрос, гово-

—476—

рил: такой-то философ решает его так-то и прочитывал решение, затем от себя добавлял: но это решение недостаточно, оно восполняется таким-то философом и обращался к другим авторам. Таким образом, он не только решал вопрос, но и показывал историю его решения. Иногда он читал по тетрадке, иногда импровизировал. В своих импровизациях он излагал обыкновенно задушевные взгляды на важнейшие вопросы бытия и знания. В таких случаях аудитория слушала его, не дыша. К концу службы Ф. А-ча, говорят, его импровизации становились всё реже, он больше уже читал курс по определённому учебному плану. Часть этого курса после смерти Ф. А-ча напечатана записывавшими за ним его слушателями, но нужно помнить, что в этом напечатанном курсе только мысли Ф. А-ча: слог в нём принадлежит не автору, а записывавшим студентам. С изящным слогом Ф. А-ча, мы знакомимся по его письмам.

Полстолетия отделяет нас от курса Ф. А-ча и однако, несмотря на то что он и сохранился далеко не в совершенном виде, он не только не уступает современным учебным курсам, написанным, конечно, при широком пользовании трудами Ф. А-ча, но имеет пред ними преимущества. Во 1) в курсе Ф. А-ча мы видим полное и основательное знание положений тогдашней науки, но философы и богословы последующих поколений, знакомясь с выводами науки по трудам Ф. А-ча, обнаруживают совершенное незнакомство с наукой своего времени. Укажем один пример этого. Говоря в курсе умозрительного Богословия о действии сил природы в прошедшем, Ф. А-ч предполагает в истории земли громадные катаклизмы, геологические перевороты²⁷¹⁹. Всё это, как несомненное, утверждалось тогдашней наукой. Здесь сказывается господство идей и наблюдений Кювье и Эли де-Бомона. В настоящее время все эти теории безусловно отвергнуты, на их место в геологии стали воззрения Ляпэ’я и Дарвина, но наши философы и богословы – в большом числе, имеются исключения – всё ещё по-старому

—477—

говорят о катаклизмах. Во 2) мало того. Доселе у нас ещё не воспользовались всеми указаниями и рассуждениями Ф. А-ча. Укажем пример этого. В наших курсах Догматического Богословия обыкновенно вводится параграф о цели творения, в котором утверждается, что Бог всё сотворил для своей славы. В подтверждение этого тезиса приводится текст из книги Притчей: вся содела Господь себе ради (Притч.16:4). По всей вероятности, этот параграф и этот аргумент целиком взяты нашими богословами из католических учебников, где дело обыкновенно трактуется так. Но Ф. А-ч в своём курсе раскрыл – на западе в самые последние годы можно показать статьи посвящённые раскрытию той же самой мысли²⁷²⁰, – что перевод „себе ради“ неправильно передаёт мысль подлинника: еврейское למַענחךָ правильнее должно перевести не „себе ради“, а „чтобы соответствовало ему“ или „чтобы всё смирилось пред Ним “²⁷²¹. Пишущий эти строки знает только одного человека, который воспользовался указаниями Ф. А-ча; это – В Д. Кудрявцев, достойный ученик славного учителя, в своей лекции „об абсолютной цели творения“ он повторяет взгляды своего учителя, но эта лекция сохранилась у автора настоящей статьи в таком же или ещё в более несовершенном виде, чем в каком сохранился курс Ф. А-ча.

Без сомнения, много лет труда нужно было для составления такого сжатого, содержательного и основательного курса, как курс Ф. А-ча. Дорожа временем, Ф. А-ч может быть когда составил курс и не уклонялся в беседы по дорогим ему вопросам – беседы многополезные, но отнимавшие время от изложения основных истин науки, он спешил преподать важнейшие элементы, зная, как трудно будет потом без знания этих элементов его ученикам, когда они станут учителями: и в пространных и в малых курсах по философии тогда был большой недостаток. Восполнить знания, полученные в школе, было тогда гораздо труднее, чем теперь. О

—478—

недостатке учебных пособий в то время можно судить по тому факту, что при тогдашнем строгом отношении к духу обучения нравственную философию в семинариях преподавали по учебнику Баумейстера, в котором находились „суждения погрешительные и неудобосогласимые с учением христианским“²⁷²². Как должны были дорожить тогда ученики курсом своего учителя! Между тем курс этот замечателен не только по своему содержанию, но и по направлению. В нём замечательно чрезвычайно гуманное отношение к мыслителям различных религиозных и философских направлений. Раскрытие ошибок и обличение заблуждений у Ф. А-ча проникнуто любовью к заблуждающимся и не показывают никакого раздражения, которым часто веет и от апологетических статей наших дней. У покойного В. Д. Кудрявцева сохранился в рукописи²⁷²³ „взгляд на нравственную философию древних“, излагавшийся Ф. А-чем. Всё доброе исходит от Бога и много было доброго и в языческой философии – такова сущность воззрений Ф. А-ча. Такой взгляд и такой способ суждения, полагаем, должен был весьма благотворно действовать на слушателей в нравственном отношении.

Будущим преподавателям Ф. А-ч давал пример увлечения делом преподавания: звонок не вызывал его из класса, он, если дозволяли условия, оканчивал иногда урок вместо 4 в 6 ч. В своём обращении с студентами Ф. А-ч весь был нравственная деликатность. Сохранилось много рассказов о его необыкновенной вежливости, снисходительности и доброжелательности. Так, наприм., рассказывают, однажды Ф. А-ч шёл с связкой книг, связанных должно быть не совсем исправно, навстречу ему приближается студент и движением руки по направлению к фуражке обнаруживает желание поклониться, Ф. А-ч видит, что, если он ответит на поклон студенту, его книги рассыпятся, и он кричит приближающемуся: „не кланяйтесь, г. студент!“ Деликатность

—479—

его была так велика, что он и не допускал мысли, что если кто перед ним снимет шапку, то ему позволительно по нужде ответить на это одним наклонением головы. Рассказывают о нём ещё такой случай. По окончании урока немецкого языка со всеми слушателями он имел обыкновение оставлять одного студента, которому заранее было задано приготовить письменный перевод указанного места из немецкого автора (студенты тогда не боялись вне-классного приготовления к классам); студент читал перевод, а Ф. А-ч проверял и поправлял его по оригиналу. Однажды, имея дело с таким переводчиком, Ф. А-ч сел к нему за парту и стал его руководить. У студента в парте в бумажке был завёрнут нюхательный табак, он переводил, слушал указания Ф. А-ча и от времени до времени аппетитно понюхивал. Обоняние О. А-ча раздражилось этим запахом, и он инстинктивно протянул руку по тому же направлению, по которому двигалась рука студента, но вместо того, чтобы захватить табаку, он его рассыпал, и заслуженный профессор стал усердно извиняться перед студентом за свою неловкость. Никодим, епископ Енисейский, рассказывает о себе, как он, будучи студентом (1826–1830 гг.), читал Ф. А-чу своё сочинение „почему интересны в поэзии чудеса“. Ф. А-ч на иное ему говорил: „прекрасно“, а на другое „нелепо“ и затем сейчас же начинал извиняться. „Так, говорит еп. Никодим, и этот муж ума и учёности был простодушнейший“²⁷²⁴.

Как близко к своему сердцу принимал Ф. А-ч судьбу и благополучие студентов показывает следующий случай. В 1826 г., когда в Москве происходили коронационные торжества, в Академии окончен был учебный год и был выпущен пятый курс воспитанников. В числе их был некто Михаил Лаговский, которому была присуждена степень кандидата. Вследствие того, что окончание курса и проводы товарищей сопровождались дружеским угощением, Лаговский явился ко всенощной (дело

—480—

было накануне 29 августа) в Успенский Собор, в который за неимением собственной церкви собирались тогда студенты, нетрезвым и стал петь безобразно. Инспектор иеромон. Евлампий приказал ему замолчать, он не послушался. По окончании службы инспектор сделал ему выговор, Лаговский ответил на выговор дерзостью. Инспектор запер его в карцер и немедленно послал донесение митрополиту о происшедшем. Митрополит Филарет приказал выпустить виновного с званием студента и с дурным аттестатом. Ф. А-ч нарочно поехал в Москву ходатайствовать о смягчении наказания виновному – а тогда путешествия эти далеко не были так удобны, как теперь. – Ходатайство Ф. А-ча осталось безуспешным, митрополит не смягчил своего гнева, он опасался, что слух о происшедшем мог дойти до двора, находившегося тогда в Москве²⁷²⁵. Без сомнения, и сам Ф. А-ч заранее предчувствовал, что ходатайство его имеет мало шансов на успех, что и сам он подвергается опасности получить выговор за своё ходатайство, и однако движимый любовью к несчастному – хотя и виновному – студенту решил предстать с ходатайством за него пред строгим и разгневанным владыкой.

Было бы однако ошибочным думать, что Ф. А-ч, ходатайствовавший за виновных студентов, не болел душой, когда эти студенты совершали непозволительные поступки. Он составлял для себя характеристики студентов, в которых отмечал как способности ума, так и качества их сердца и с горечью в собственном сердце иногда должен был отмечать тёмные движения в юношеских душах. Никогда он не позволял себе иронии ни над кем вообще, ни над студентами в особенности. Затрагивать самолюбие людей вообще дурно, но затрагивать юное самолюбие особенно опасно. Без сомнения, Ф. А-ч иногда смущался грубостью духовных воспитанников, которая так не соответствовала его благородной и нежной натуре. В отчёте по ревизии тульской и рязанской семинарий он, между прочим, писал: „многие

—481—

из учеников в наружных телодвижениях и обращении показывают незнание правил благоприличия и вежливости. Хорошо бы было, если бы ещё в училище учители внушали им сии правила; причём они могут иметь пособием сокращённое изложение оных, помещённое в грамматике Бантыш-Каменского“²⁷²⁶. Может быть нечто подобное он мог бы сказать и о некоторых воспитанниках академии, но он не говорил этого, не называл имён. Не обличая, он наставлял их своим примером, он учил их мудрости, смирению и любви.

* * *

Прошло почти полвека со времени смерти Ф. А-ча. Много воды утекло с тех пор, много лиц умерло, много имён позабылось. Но не забыла Московская духовная академия своего профессора Ф.А. Голубинского. С благодарностью и любовью вспоминает она о нём. Смиренно-величавый мудрец, с кроткими голубыми глазами, с высоким челом, услаждавший и назидавший своими речами столь многих, близок мысли и сердцу и теперешних её наставников и питомцев, хотя большее число первых и все вторые родились уже после того, как он умер. Его духовное влияние пережило его самого. При жизни, мы видим, его влияние не ограничивалось тесной сферой академии, оно поднималось гораздо выше её, у него учились и его указаниями пользовались люди, занимавшие очень высокое положение, и в лице князя А.Н. Голицына влияние Ф. А-ча приближалось к высшим правительственным сферам. По мере того, как он жил, и после того, как он умер, его влияние расширялось. Сорок святителей вышло из учеников Ф. А-ча, более восьмисот его учеников стали наставниками духовного юношества. Каждый из них в ту среду, где он жил и действовал, должен был принести нечто от того огня, который горел в его наставнике. Силу духовного влияния нельзя точно измерить и способ её действия трудно определить. Когда физическая теплота передаётся от одного предмета другому, то тот предмет,

—482—

который её передаёт, сам её теряет. Духовная теплота не подчиняется этому закону. Она подобна магниту, который возбуждает магнетизм в подобных себе телах, не теряя собственного. Искра добра, которую удаётся одному заронить в сердце другого, ничего не отнимает от его собственного сердца. От огня, который горел в сердце Ф. А-ча, разгорался огонь в сердцах его юных слушателей, вспыхивали от него искры и в сердцах людей зрелых и уже приближавшихся к старости. И этот добрый огонь разносился по Руси и нёс с собой тепло веры, знания и любви. Ученики Ф. А-ча несли его с собой – в Симферополь и Архангельск, в Вильно и Тобольск.

И этот огонь не потухнет. Он должен разгораться и разгораться. Вера и любовь должны возрастать в человечестве. Надеждой на это живёт академия, в которую Ф. А-ч вступил в день её открытия. Но недостаточно питать светлые надежды, должно самим содействовать их осуществлению. Один из способов, которым можно устраивать добро в будущем, состоит в том, чтобы подражать деятельности тех, которые созидали его в прошедшем. Об этом учит апостол, когда говорит: „поминайте наставников ваших… и… подражайте вере их“ (Евр.12:7). Истинный наставник не перестаёт учить, умирая. Не будем ленивыми учениками, будем учиться у Феодора Александровича. Этот светлый образ прошедшего ярко освещает нам путь к светлому будущему.

С. Глаголев

—483—

22-го декабря истекающего года исполняется столетие со дня рождения покойного профессора философии в Московской духовной академии, протоиерея Феодора Александровича Голубинского²⁷²⁷. Из собственноручно написанного Феодором Александровичем напечатано очень мало. Его учениками, с его слов, записано больше, но, к сожалению, – часто способом весьма несовершенным. И если тем не менее, не смотря на эту скудость и несовершенство источников для суждения о покойном профессоре, все согласно отзываются о нём, как о замечательнейшем деятеле на поприще русского просвещения, то это доказывает, что он был одним из тех редких людей, которых ценят не за то только, что ими написано, но за весь их духовный склад, за всю совокупность их влияния на жизнь, – в которых верят, как в крупную силу, проявившую во-вне и выразившую в слове гораздо менее того, чем сколько она таила в себе и унесла с собой.

—484—

Память людей этого рода обыкновенно окружает легенда. Рано стала создаваться легенда и относительно Феодора Александровича. Вот что записано, например, о нём через год после его смерти:

„Голубинский с обширной учёностью, глубоким знанием философии, зрелостью и крепостью мысли, соединял необыкновенное христианское смирение и почти детскую простоту. Он один, кажется, не знал о своей учёности. Голубинский пользовался всеобщим уважением не только между духовными, но и между светскими учёными и вёл огромную переписку со многими государственными людьми, лицами духовного сана и учёными; с ним в последние годы переписывался и знаменитый Шеллинг“²⁷²⁸.

Что Ф. А. обладал высокими духовными качествами и пользовался всеобщим уважением, – это подтверждается согласным свидетельством его современников. Но сомнительно, чтобы он переписывался „со многими государственными людьми“ и уже совсем не подлежит сомнению, что он не вёл переписку с Шеллингом. По свидетельству достовернейшего свидетеля, достопочтенного профессора Московской духовной академии, Димитрия Феодоровича Голубинского, свято хранящего всё, относящееся к памяти его покойного родителя, никаких следов переписки нашего философа с Шеллингом не сохранилось: „с своей стороны, – добавляет Димитрий Феодорович, сведение об этой переписке считаю неверным“. Очевидно, таким образом, что здесь мы имеем дело именно с легендой и не трудно догадаться, как сложилась эта легенда. Шеллинг несомненно знал о Голубинском. В январе 1859-го или 1860-го года Московскую академию посетил князь Сергий Николаевич Урусов и, между прочим, рассказывал, что в молодые годы он был у Шеллинга. Шеллинг спросил его: „как живёт Голубинский“? Князь отвечал: „я его не знаю“. На это Шеллинг заметил: „не делает вам, молодой человек, чести, что вы не знаете такого вашего соотечественника“²⁷²⁹. Вероятно, не у одного только князя Урусова Шеллинг

—485—

осведомлялся о Голубинском и неудивительно, что на этой почве и на этом основании сложилось сказание о близком общении обоих философов: сказание это ни в ком не могло возбуждать сомнений (ибо Ф. А. как по уровню своего философского образования, так и по знанию немецкого языка, – весьма совершенному, – мог вести учёную переписку с Шеллингом); передавалось из уст в уста, как весьма вероятное; таким путём мало-по-малу отложилось в общем сознании в законченную форму и, наконец, закреплено печатью. Всё это, по нашему мнению, весьма естественно.

Мы сказали, что „Шеллинг несомненно знал о Голубинском“. Но столь же несомненно, что он не знал Голубинского, т.е. никогда не видал его и не говорил с ним. Откуда же он узнал о нём? Всего вероятнее из книги известного барона Гакстгаузена, который, во время своего путешествия по России виделся с Голубинским и в своей книге отозвался о нём, как об „одном из учёнейших и образованнейших между духовными лицами России“, – как об учёном, изумившем путешественника широтой и глубиной своего понимания классической и новой, особенно германской, философии²⁷³⁰.

—486—

Быть может, не от одного Гакстгаузена Шеллинг слыхал подобные отзывы о Голубинском. Быть может даже не все и из наших соотечественников, приезжавших к Шеллингу, оказывались так мало осведомлёнными о Голубинском, как князь Урусов. Во всяком случае „знатный иностранец“, с своим восторженным отзывом о нашем мыслителе, отнюдь не одинок. Известен, например, подобный же отзыв о Голубинском знаменитого профессора Московского университета, Шевырева:

„Наша мысль, – пишет, между прочим, Шевырев, – увлекаемая свободой разговора, весьма часто переходила из одной сферы в другую. При этих переходах в особенности мог я видеть мудреца, превосходно владеющего логическим разумом и тёплым чувством в своём слове. Все системы германской философии ясно проносятся в его голове. Изложение его, когда говорит он о науке, сохраняя учёный характер, вовсе чуждо темноты и ясной глубиной свидетельствует о совершенном знании предмета“²⁷³¹.

Мы остановились на разъяснении вопроса о переписке Ф. А. Голубинского с Шеллингом не только для восстановления исторической истины, но и для того, чтобы показать, как высоко ценили современники философский талант и образованность нашего философа: очевидно, они нисколько не затруднялись сопоставлять этих два крупных имени, связывать интимной связью двух крупнейших представителей философской мысли того времени и, следовательно, до некоторой степени их уравнивать.

Но не талант только и не учёность ценили в Феодоре Александровиче его современники, а также и высокий нравственный характер. Замечательно, что и Св. Синод отметил эту сторону его личности: в 1842 г. Фе-

—487—

одору Александровичу преподано благословение Святейшего Синода „за усердие, способности и нравственный характер“. И действительно, все, близко знавшие Феодора Александровича, согласно восхваляют в нём этот нравственный характер: благочестие и набожность, смирение и благотворительность, снисходительность к другим и строгость к себе, радушие и доступность, необычайную теплоту и искренность в семейных, родственных и дружеских отношениях. Его письма к родным и друзьям поражают замечательной трогательностью тона, отзывчивостью к чужим скорбям и необычайной способностью проникновения в чужое настроение и чужую душу. Не удивительно, поэтому, что один из учеников покойного философа, пользовавшийся особенно близким руководительным влиянием со стороны последнего, написал о нём следующие сильные строки: „теперь, достигнув старости, могу сказать искренно, что не встречал в жизни моей ни одного лица, более достойного уважения и, вместе с тем, более привлекательного, более симпатичного, как Ф.А Голубинский“²⁷³²!

Полное служение идее не может быть без поэзии. Когда предмет, – особенно наука и из наук особенно философия, – глубоко и могуче захватывает душу человека, он создаёт в ней некоторое особенное, гармоничное настроение, которое сообщает всей личности своеобразный характер, особенное, целостное, – художественное и в частности поэтическое, – настроение, иногда ищущее обнаружения и во-вне. И действительно, биограф Феодора Александровича, близко и непосредственно знавший его, отмечает в нём эту „поэтическую настроенность“²⁷³³.

—488—

проявлявшуюся и в любви к заучиванию чужих стихотворений, и в опытах импровизации собственных. Такими опытами отмечены все периоды его зрелой жизни. Так, в 1820 г., Ф.А., тогда ещё очень молодой экстраординарный профессор, записал в дневнике своему будущему ученику (М. Вл. Толстому) следующий гекзаметр (по-видимому, экспромтом):

Что мне желать, чтобы ты меня помнил, любезный?

Помни и крепко в сердце держи Отца человеков.

Помни и тех, кого, как ангелов добрых,

Мирных хранителей юности, окрест тебя Он поставил.

Вышний, во славе Своей, не сходит пред взоры младенцев.

В образе добрых родителей Он им себя открывает.

Их научившись любить, научишься Бога любить²⁷³⁴.

Известен так же его торжественный гимн на Рождество Христово (написан в 1837 г.):

Слава в вышних щедрому Богу,

Радость на небе и мир на земли.

Сходит Спаситель на землю убогу,

Ангелы светлые с ним низошли и т. д.²⁷³⁵.

Но лучшим из его стихотворений, по нашему мнению, должно быть признано одно, написанное уже незадолго до смерти философа (11-го июля, 1854 г.), в частном письме к родственнице. Позволяем себе привести здесь это стихотворение полностью:

Уже мои слабеют силы,

Язык тупеет, ноги хилы;

Я перестал других учить

И в школу по звонку ходить:

Пора и самому учиться,

Как с грешным миром распроститься.

Полвека я наукам посвятил;

На жизненном пиру довольно погостил:

—489—

Пора вставать и в путь сбираться.

Пора домой. Не век скитаться.

Пусть тою же, как я, тропой,

В цветник наук, во след за мной,

Походит сын любезный мой...

А я уж плуг повесил свой.

Но пусть мои слабеют силы,

Я чувствую, что до могилы,

Пока свет жизни не угас,

Я не забуду сердцем Вас²⁷³⁶.

По выработанности стиха, по красоте и выразительности образов, при их простоте и безыскусственности, по теплоте и свежести чувства, – по всем этим достоинствам, приведённое стихотворение, по нашему мнению, обнаруживает в авторе несомненное поэтическое дарование.

Итак, глубокий мыслитель и поэт, серьёзно и разносторонне образованный учёный и высокий, определённо выработанный, нравственный характер: вот в каких чертах определяется пред нами духовный облик нашего философа. И вот почему этот, „близорукий“²⁷³⁷, „отшельник“, как назвал его Шевырев, даже и своей внешностью производил весьма благоприятное и сильное впечатление: „меня поразило высокое чело мудреца-отшельника, – пишет Шевырев, – лицом и особенно глазами он напоминал мне Шеллинга: таже ясная голубизна в глазах, таже дума. У Шеллинга ещё возможна личная страсть; в чертах русского мудреца господствует самоуглубление“²⁷³⁸. Духовная красота превозмогла просветила физическое несовершенство. Таков был и Сократ.

—490—

II.

Духовный облик философа, конечно, отобразился и в его философии²⁷³⁹. Как натура цельная, многосторонняя и гармоничная, Ф. А. и в своей философии остаётся далёким от всяких односторонностей и крайностей. Всего более чуждо ему то узкое, односторонне-теоретическое доктринёрство, которое обыкновенно характеризует quasi-фи-

—491—

лософов и нередко прославляется, как мнимая философская добродетель, как будто бы желанная и похвальная „прямолинейность“. Замечательно, что, призванный к служению философии во время самого расцвета „новой схоластики“, Ф. А., однако, вполне уберёгся от её иссушающего и мертвящего влияния. Начало нашего столетия, т. е. время выступления Феодора Александровича на поприще философского служения и формировки его философских убеждений и взглядов, было по истине „критическим периодом“ в жизни философии. Вольфианская схоластика, разрушенная Кантом, сходила с исторической сцены, но лишь для того, чтобы уступить место более последовательной и, поэтому, более могучей и страшной схоластике, – гегельянству. При таком условии, кто избегал Сциллы Лейбнице-Вольфианской схоластики, тот всего чаще попадал в Харибду неосхоластики гегельянской, – если только на пути не разбивался о скалу Кантовского критицизма или, точнее, скептицизма. Феодору Александровичу предстояла трудная задача пройти между всеми этими крайностями. И. он разрешил эту задачу. Он избрал себе не этих союзников и спутников в области философии. Его спутники, правда не принадлежали к первым величинам в области философии и не обогатили её оригинальными идеями. Но за то, руководимые чувством живой истины и искренней религиозностью, они сохранили наиболее трезвые взгляды на основные вопросы философии. „Богатомысленный“ Якоби, Крузий, Клодий и др. под., – вот собеседники и единомышленники нашего философа.

Эта свобода Феодора Александровича от одностороннего теоретического доктринёрства сказывается уже в его понимании и определении философии. Согласно с лучшими историческими традициями, он видит в философии, не теоретическую доктрину, но – „мудрость жизни“, именно жизни. Эту жизненную задачу философии он действительно никогда не теряет из виду, о каких бы философских предметах он ни говорил. Всмотримся в его понимание философии ближе.

Прежде всего, с образцовой ясностью Ф.А. Голубинский различает два смысла слова философия, столь часто смешиваемые, – философию, как „состояние духа в его

—492—

стремлении к познанию“ и философию, как, „ведение или знание“, т. е. систему, науку²⁷⁴⁰. Первое, по его словам, „важнее“ и „человек должен проводить в нём всю жизнь“. Оно относится ко второму, как сущность к форме: „если первое неправильно, то и последнее тщетно“ и наоборот. Отсюда видно, что самое важное в философии и для философа – это выяснение и выработка внутреннего „философского настроения“ или „состояния духа“, развитие философского „стремления“, любви к мудрости. В этой любви к мудрости (в отличие от внешних знаний) вся суть философии и занятия ею.

„Философия, по самому слову своему, – говорит наш философ, – есть только любовь к мудрости, а не составляет ещё самой мудрости, которая, по мнению Платона, принадлежит единому Богу. И подлинно для человека драгоценно и то, что он стремится к мудрости. Те ошибаются, которые ожидают от философии такого познания, которое бы удовлетворяло всем исканиям человеческого духа. Таковое познание для человека и а) невозможно и b) пагубно. Невозможно потому, что мудрость неисчерпаема, а силы духа человеческого ограничены и заключены в пределах, способных только более и более расширяться²⁷⁴¹. Но вместе оно было бы и пагубно, потому что оставило бы умственные силы человека в бездействии, столь противном их существенному стремлению – непрестанно расширять круг своей деятельности; или, по крайней мере, если бы образовался разум, сердце бы оставалось грубым и гордым, поскольку отсюда происходит самообольщение. Цель философии есть возбудить, воспитать и направить в человеке любовь к мудрости Божией, человеку предназначенной. Сия любовь человеку врождена. Она предшествует всякому познанию, поскольку влечёт че-

—493—

ловека к предметам познания, а через познание стремится усвоить себе оные, но она часто бывает в человеке усыплена и подавлена“.

„Итак, нужно, во-первых, пробудить её, открыть в себе, возбудить сие живое, свободное, самодеятельное стремление к мудрости и тогда уже мудрость сама, по выражению мудрого, сретает человека на стезях, на тех путях, которые во внешней природе открываются, и при вратах сердца приседит, (Прем.6:12–16): т. е. когда он сходит в своё сердце, вникает в устроение и законы своего духа, своей собственной природы, она там уже готова научить его и, таким образом, питать в человеке любовь к мудрости. Философии предоставлено из направлений, какие может принимать эта любовь, видеть те, какие свойственны нашей природе и по оным направлять сию любовь. Ибо любовь сия первоначально только ищет или побуждает человека чего-то искать, к чему-то стремиться, – есть, так сказать, только исход деятельности: но часто может заблуждаться в рассуждении пути, избирать для своего искания предметы несродные, кои не могут питать её. Долг философии отличить пути косвенные и превратные от прямого и правильного, отделять чистое от нечистого, между различными направлениями оной любви показать ей направление истинное, отвратив от направлений ложных“²⁷⁴².

„Предмет любви, которую философия должна возбудить в человеке, и направить, составляет премудрость Божественная и человеку предназначенная. Первая представляет как бы путь нисходящий свыше, последняя – восходящий. В первой разум человека должен нисходить от Существа Высочайшего к Его мудрым делам, открывающимся в устроении как природы внешней, так и внутренней природы нашего духа, мудрость познания. Во второй предоставлено ему раскрывать свою собственную любовь в многочисленных внешних действиях, расширять более и более круг её деятельности, чтоб более и более усовершать себя, и очищать, и восходить таким образом постепенно к уподоблению себя Богу любви. Это можно назвать мудростью жизни“²⁷⁴³.

—494—

Коль скоро любовь к мудрости очищена от всего, ей чуждого, и, при свете идеи Божества, поставлена в надлежащие условия, – философ может уже безопасно приступать к созиданию „системы“, к выработке философии уже не как настроения, но как систематизированного и объединённого в одно целое „ведения“. Он идёт здесь тем же путём, каким и всё вообще представители науки, т. е. путём исследования „существ конечных“ и явлений. Но, в отличие от других наук, философия, „отсекая исторические только познания событий и явлений внешних и внутренних (факты)“, „всё возводит к первым началам и ими только занимается“²⁷⁴⁴. Силы, законы и цели существующего, вообще постоянное и пребывающее в вещах, – вот её собственная область. Она не чуждается, правда, и опыта. Но так как, при изучении опыта, она не ограничивается рассудком (intellectus, по переводу Голубинского, – „разум“), как то делают прочие науки, но обращается к руководственной помощи ума, все озаряющего идею Бесконечного: то опыт получает в философии совсем другой смысл и значение, чем в остальных науках. „Дело опыта, – говорит философ, – есть через представление конечного служить к возбуждению, раскрытию, изъяснению в нас идеи о Бесконечном. Он противополагает идее многоразличность предметов конечных для того, чтобы единовидный, лучеразнственный свет её, который иначе терялся бы для нас, простираясь в беспредельность, к оным приражался, и, отражаясь, так сказать, по частям преломляясь в разнообразных цветах, становился удобоприемлемым для ока созерцающего“²⁷⁴⁵.

Соответственно трём сторонам или трём способностям души, философская взыскательность может направляться или к точнейшему определению присущей нашему духу идеи истины, или идеи нравственного добра, или идеи красоты. В самом деле, „силой познания человек вводит в себя законы всего существующего и таким образом приемлет, так сказать, в себя то, что

—495—

есть существенного и основного в вещах. Силой ощущения (чувствования) предметы познаваемые прилагает к сердцу, к средоточию своей жизни и, таким образом, рождается чувство удовольствия или неудовольствия, приводящее в стройность или расстройство внутреннюю жизнь нашу. Наконец, силой воли человек исходит, так сказать, из себя, т. е. образовавшиеся внутри себя мысли, чувства и намерения изводит в область внешней деятельности“²⁷⁴⁶. Отсюда три главных задачи философии и три основных её части: философия должна показать разуму путь к истине (часть теоретическая); воле предписать законы (часть практическая) и, наконец, чувству дать истинное направление (часть эстетическая)²⁷⁴⁷.

Все свои разъяснения по вопросу о предмете, задачах, источниках и методе философии Ф. А. объединяет в форме следующего распространённого определения её:

„Философия есть система познаний, приобретённых разумом (intellectus) под руководством ума (ratio) и при способствовании опыта, как внешнего, так и внутреннего, о всеобщих, главнейших, существеннейших силах, законах и целях природы внешней и внутренней, равно и о свойствах Виновника всех оных, Бога, – система, направленная к тому, чтобы возбудить в духе человеческом, воспитать и направить любовь к премудрости Божественной и человеку предназначенной“²⁷⁴⁸.

Средоточие теоретической философии образует Метафизика. Ф. А. Голубинского не удовлетворяло ни одно из предложенных доселе определений Метафизики: „Метафизика ещё не получила целого и правильного образования“, – говорит он, закончив историко-критическое обозрение

—496—

различных взглядов на эту древнюю науку²⁷⁴⁹. Приступая к установке собственного определения Метафизики, он исходит из той мысли, что должно же быть у метафизиков различных времён, при всём их разногласии, нечто общее, чего все они, хотя часто и помимо собственного сознания, искали. Таким общим у метафизиков всех времён, элементом, такой главной задачей, объединявшей все частные метафизические вопросы, служит, по мнению нашего философа, требование и стремление ума „приискать к неизъясняемому изъясняемое, к разнообразному единое, к условному безусловное“, так чтобы „можно было познать причины и свойства и связь всего сущего, – словом найти Бесконечное и отношение сего Бесконечного ко всему изменяемому, условному и конечному“²⁷⁵⁰. С этой точки зрения он и даёт определение основной философской науки и именно такое:

„Метафизика есть система познаний, которые умствующий разум, через разрешение²⁷⁵¹ идеи Бесконечного и через применение к ней наблюдений опыта внешнего и внутреннего, необходимо собирает о Существе Бесконечном и Его свойствах, равно как и о том, какое сходство или сообразность с Ним существенно принадлежит существам конечным, как материальным, так и духовным“²⁷⁵².

Из приведённого определения Метафизики естественно вытекает её разделение на части. Средоточие Метафизики есть идея Бесконечного. Но бесконечное может быть рассматриваемо ими 1) само в себе, в его бытии и свойствах, или же 2) в его отношении к миру. Но в отношении Бесконечного к миру снова можно различать: 1) отношение к существу свободно-сознательному, человеку и

—497—

2) отношение к природе внешней, этому „зерцалу, не сознающему тех лучей, которые оно отражает“²⁷⁵³. Наконец, „прежде нежели из Бесконечного будем производить и объяснять конечное, должно дойти до Бесконечного путём естественным и без скачка, дабы иметь основание самой веры в Бесконечное²⁷⁵⁴, т. е. необходимо сначала исследовать Бесконечное „в Его идее“. Отсюда четыре части Метафизики, которые, в порядке их взаимозависимости, должны быть расположены так:

1) Онтология, подразделяющаяся на два отделения: на учение о коренных и всеобщих свойствах бытия конечного и на учение о Бесконечном.

2) Богословие.

3) Психология умственная и

4) Космология²⁷⁵⁵.

Из всего изложенного видно, что 1) у Феодора Александровича Голубинского был весьма определённый, детально выработанный, взгляд на философию и её основную теоретическую науку (Метафизику) и что 2) основой этого взгляда было, подсказанное живым религиозным чувством, убеждение, что философия, чтобы быть достойной своего имени, должна служить руководительницей в жизни, – „мудростью жизни“.

III.

В философии Ф. А. Голубинского два главных опорных пункта, – как бы два полюса, около которых вращается вся идеальная сфера его системы: самодостоверность мышления и идея Бесконечного.

—498—

Самодостоверность мышления наш философ обосновывает посредством закона противоречие или точнее, – самодостоверность мышления для него есть тоже, что самодостоверность основного закона мышления, закона противоречия. Кто усомнился бы в законе противоречия, – рассуждает он, – что он этим выразил бы? – То, что он не допускает его, признаёт и объявляет ложным. Говоря иначе, он признал бы, что не истинное ложно. Но это и есть видоизменённое выражение закона противоречия. „Вообще, кто покушается опровергать это начало, тот уже действием своих опровержений выражает его. Вот я признаю за ложное такое-то начало, отрицаю его, не признаю за истинное. Если не признаю за истинное ложное, то этим выражаю, что истинное не может быть ложным и, следовательно, выражаю, что не может быть того, чтобы одно и тоже вместе и было, и не было. Принимающий начало противоречия не сомневается. Скептик сомневается. Но представляя свои сомнения, он этим выражает, что не может быть одно вместе с другим, – что что-нибудь одно должно быть истинно: или его опровержение истинно и тогда начало противоречия ложно; или начало противоречия несомненно истинно и тогда ложно его сомнение. Действуя таким образом, он в самом действии сознаёт, что не может в одном действии быть сомнение и несомненность, т. е. что два противоречащих начала действия в одном действии мышления совмещены быть не могут. Так самим спором своим он доказывает верность этого начала“²⁷⁵⁶.

Так устанавливает наш философ самодостоверность мышления. Однако, самодостоверность мышления есть лишь принцип формальный. Поэтому он ставит рядом с ним другой принцип материальный, – идею Бесконечного. На этом принципе у него опираются и им проверяются все существеннейшие положения его философии. К нему же он обращается и для разрешения наиболее трудных и тон-

—499—

ких философских проблем. Приведём несколько примеров.

Вопрос: можно ли пространству и времени усвоять бесконечность, по протяжению и делимости?

Ответ: „В нашем представлении подлинно всякая величина пространства может расширяться в беспредельность. Но сие бесконечное расширение выражает только ограниченность человеческую, – по коей мы всего объять и исчислить не можем, – и не может иметь места в вещах ограниченных. С другой стороны, если действительно пространство, объемлющее мир, границ не имеет,– то следует, что не только для человеческого представления, но и для всякого разумения мир не вместим; следует, что и высочайший Божественный ум объять его не может, но тогда следовало бы, что есть нечто кроме Бога неограниченное, – что нелепо“²⁷⁵⁷. Подобном же образом доказывается невозможность и вечного времени; „если бы время и мир были без начала, то и ум Божественный не объял бы их“²⁷⁵⁸. Так же, наконец, доказывается невозможность бесконечной делимости пространства и времени: „если бы число частей материи (пространства и времени) было бесконечно, тогда... сии части были бы бесчисленны и бесконечны и для самого Ума Бесконечного; но в Уме Бесконечном все самомалейшие атомы исчислены, все многообразнейшие способы сочетания их определены, и всякая вещь со всеми своими частями приведена в число, меру и вес“²⁷⁵⁹. Следует заметить, впрочем, что, при этих соображениях, у нашего философа есть и иные. Но эти – решительнейшие.

Вопрос: можно ли признать переход родов животных друг в друга (эволюцию)?

Ответ: нельзя, ибо, в противном случае, пришлось бы признать изменяемость в Уме Божественном. „Как только начались конечные существа, – рассуждает наш философ, – в тоже мгновение сообщены им постоянные, существенные законы бытия, – сообщена сущность. Сущно-

—500—

сти же необходимо определены от века Умом Вечным: в Нём они от века существуют прежде действительного бытия, иначе должно бы было допустить, что существенные свойства, существенные законы определения вещей в самом Уме Божественном составились, возникли в последствии времени. А это значило бы, что и Ум Божественный возрастает, изменяется, приобретает нечто такое, чего у Него прежде не было от века, чего о Боге и Уме Божественном, как неизменяемом, сказать нельзя“²⁷⁶⁰.

Вопрос: откуда в нас „искание единства“, обусловливающее всю нашу научную и, в частности, научно-философскую деятельность?

Ответ: она вытекает из единства самосознания, как, в свою очередь, само единство самосознания основывается на нашем причастии жизни Единого, – на нашей идее о Нём. „Самосознание души, – рассуждает философ, – не есть ещё нечто первоначальное. Быть единым, быть основанием душе принадлежит не самой по себе, но потому, что она есть образ истинно Единого, истинного основания, для коего нет высшего основания: потому она и сознаёт себя единой, что сознаёт себя образом Единого. Если бы у нас не было сознания о Боге, как о первоначальной единице, как о самосущем, то не было бы сознания и о себе самом, как о едином центре окружающих вещей. Как начало бытия есть единое начало, так и начало сознания оного бытия есть сознание оного начала“²⁷⁶¹. Отсюда именно и возникает категория единства, объединяющая всю множественность и всё многообразие мировых явлений.

Из приведённых примеров видно, что идея Бесконечного имеет в системе нашего философа не номинальное, но совершенно реальное и притом коренное, основоположное значение. Но если так, то спрашивается: не впадает ли рассматриваемая нами система в круг? Как можно рассматривать и решать метафизические вопросы при

—501—

свете идеи Бесконечного, когда Метафизика только ещё должна установить бытие Бесконечного?

Для разрешения этого логического затруднения следует обратить внимание на то, что, по мысли нашего философа, необходимо строго различать между идеей самой в себе, в её психологической форме, и идеей в её отчётно-логической формулировке и обосновании. „Одна идея сама по себе, – говорит философ, – не заключает в себе никакого определённого познания, но есть более потребность, побуждающая разум к приобретению такого познания“²⁷⁶², – некоторое „тёмное и тайное предчувствие Бесконечного“²⁷⁶³. Так как „трудно и даже невозможно доказывать первое и непосредственное“, то и „бытие в нас идеи Бесконечного в строгом смысле, через умозаключение, не может быть доказано и кто не ощущает в себе действий сей идеи, того не могут уверить никакие доказательства в бытии её“²⁷⁶⁴. Но так как, с другой стороны, по удостоверению опыта, всякий человек может быть возведён к сознанию в себе идеи о Существе Бесконечном“²⁷⁶⁵, то эта идея, очевидно, всеобща. И вот эта-то всеобщая и непосредственная, хотя по своей непосредственности, и недоказуемая, идея и сложит для нас, по мысли нашего философа, надёжным указателем пути к выходу из лабиринта философских затруднений, – всякий раз, как мы убеждаемся в недостаточности или нерешительности других соображений и аргументов. Правда, эту смутную психологическую форму идеи Бесконечного необходимо ещё довести до возможной отчётливости и обосновать путём посредствующих доводов, – необходимо эту непосредственную „аксиому сознания“, возвести в более совершенную гносеологическую форму (что собственно и составляет задачу Метафизики). Но обращение к ней, конечно, возможно и до такого её раскрытия и обоснования. Так разрешается в системе нашего философа вышеуказанное затруднение.

—502—

По справедливому замечанию издателя Лекций Феодора А-ча, „его учение о доказательствах бытия Божия, свойствах Божиих, миротворении и мироправлении (в Умственном Богословии) и о богоподобных свойствах души человеческой (в Психологии) можно считать едва ли не самым лучшим развитием теизма“²⁷⁶⁶. К сожалению, мы не можем здесь входить в подробности и должны ограничиться указанием лишь двух существенных пунктов.

Во-первых, если идея Божества, как первичная и непосредственно сознаваемая, недоказуема и если, с другой стороны, задача Метафизики её обосновать: то как же, каким путём или методом, должно совершаться это обоснование? „Иное дело доказывать, – отвечает на этот вопрос наш автор, – а иное дело показывать или доводить (argumentari), т. е. от низшего возводить к высшему, от действий к причине. Такой довод будет иметь свою силу и твёрдость, если мы в человеческой деятельности укажем такие действия, которые, как необходимые последствия идеи о Бесконечном, не могут быть объяснены иначе, как из этой самой идеи: тогда бытие идеи в духе человека будет твёрдо доказано. Посему мы должны обратить внимание на последствия идеи о Бесконечном. Последствием идеи о Бесконечном служит закон – для всего конечного и условного искать Бесконечное и Безусловное, поскольку потребность или стремление к чему-нибудь предполагает тёмное по крайней мере познание искомого (чего мы не знаем к тому не можем и стремиться – ignoti nulla cupido). Итак, если в уме нашем есть оный закон, то бытие в нас идеи о Бесконечном несомненно. Потому, стоит только утвердить, что действительно есть в нас оный закон, – есть потребность для всего конечного искать Бесконечное, есть стремление к Нему“²⁷⁶⁷. Метафизика Ф. А. в сущности и есть, так сказать, одно распространённое доказательство существования в нас этой потребности и этого стремления, равно как и их объективного значения. Философ указывает это стремление: и в общем чувстве жизни, и в нашем искании истины, и в

—503—

желании добра, и в любви к красоте, и в жажде блаженства.

Итак, в психологическом анализе наука владеет надёжным способом (методом) для доказательства бытия в нас идеи Бесконечного? Но имеет ли эта идея предметное значение? Соответствует ли ей, вне нас, Бесконечное Существо? как именно мы познаём Его, – какой силой? Мы познаём Бесконечное умом, вследствие сродства и общения с Ним, – по принципу: „подобное познаётся подобным“. „Ещё древние замечали, – пишет наш философ, – что познание основывается на однородности, единении. Человек, по их мнению, есть сокращённый мир. Потому, нося в себе элементы и физического и нравственного мира, он может познавать и тот и другой: в основании познания лежит однородность между познающим и предметом познания. Так и по отношению к Божеству познание должно основываться на однородности и единении. Чем непрерывнее и обширнее наше общение с Бесконечным, чем крепче выражается оно в деятельной жизни; тем яснее, обширнее и живее и самое богопознание. Познание из одних понятий разума нельзя ещё назвать живым. Понятия это – как бы геометрические очертания, в которых довольно определённо показывается различие вещей, а внутреннее содержание их не обнимается ими. Истинное познание должно быть познанием живым, усвоенным, так чтобы силы познаваемого предмета усвоялись духом познающего; понятия же, составляемые разумом, не таковы. Для живого познания внутреннего содержания в каждом роде существ нужно ощущение силы этого рода. Так и познание о Божестве было бы истинным, если бы познающий, так сказать, вкушал, испытывал, усвоял себе силы познаваемого предмета. А для сего нужны не одни логические понятия, способствующие к построению системы и выражению их в словах, а нужно объятие познаваемого всем существом, не только разумом, но и волей и чувством“²⁷⁶⁸.

Изложенными соображениями определяется основной гносеологический принцип нашего философа. Мы видим, что

—504—

и в понимании приёмов и принципов знания он был так же далёк от узкой рассудочности, как в понимании задач философии. И это естественно и понятно: если философия есть „мудрость жизни“, то метод философии должен быть „путём жизни“. Прежде всего, истина должна быть сознана в её внутреннем существе, – путём опытов жизни. Важна, конечно, для философа и рассудочная систематичность в выражении и развитии истины, равно как и её, основанное на внешнем опыте, доказательство. Но это уже второстепенное.

IV.

Как истинный художник, Феодор Александрович воздвигал здание своей философской системы по плану, заранее и отчётливо составленному. „Эмпирическая истина, постигаемая чувством, – говорит он, – занимает самое низшее место; выше её познание причин; а ещё выше сего открытие идей, то есть, познание того, какие духовные действия проявляются в каком-либо предмете. Так, слушающий прекрасную музыку может ощущать гармонию звуков; но это ещё не значит, что он постигает самое истинное в музыке. Это есть только испытываемое чувствами воздействие музыкальных звуков, но, собственно, не составляет знания музыки, не есть понимание основ её, от чего происходит гармония звуков. Совсем уже не постигаемое чувством слуха заключает в себе более истины. Но и это ещё не высокая истина, если мы умеем объяснить один механизм, последование действий из своих причин. Но познание того, что артист хочет выразить гармонией звуков, какие хочет излить в них чувства: вот высший род истинного понимания музыкального искусства²⁷⁶⁹. В своей системе наш философ именно и стремится объяснить, что хотел выразить в мире его великий Зодчий.

К сожалению, не все части этой системы до нас сохранились. Мы знаем (из „Пневматологии“), какие, по истолкованию нашего философа, свойства высочайшей При-

—505—

чины отражает на себе мир свободно-разумных существ. Но, вследствие совершенного отсутствия в печати „Космологии“ нашего автора²⁷⁷⁰, мы можем составить лишь самое общее и приблизительное представление о взглядах его на природу внешнюю. Именно, мы знаем из отрывочных замечаний, рассеянных в сохранившихся частях его Метафизики, что он видел во внешней природе не механизм, но организм, – во всей природе, во всех её бесчисленных, бесконечно различных, хотя и постоянных, совершающихся по одинаковым законам, процессах, признавал жизнь²⁷⁷¹. Жизнью, по взгляду философа, исполнено всё в природе, – от былинки до громадного небесного тела. Вот его оригинальное рассуждение по этому вопросу, в его собственных словах:

„Нельзя решительно говорить, чтобы и в царстве минеральном все действовали силы механические и химические, не было своих организмов, хотя здесь менее видим, нежели в организме растений. Для каждого из таких огромных тел, например, небесных, которые обыкновенно причисляют к неорганическим, необходим центр, и стремление сил к центру, и из него исходящие силы. Силы притяжения и отталкивания держат в однообразном порядке всё небо, все тела небесные: эти силы действуют через окружность на центр, и из центра на окружность; не должно ли быть и в центре некоторое общее начало деятельности каждой планеты, каждой звезды, к которому бы эти силы сбирались, и из которого бы исходили? Ежели и в травке есть центр постоянный, – сила или субстанция, которая удерживает одинаковую форму этого растения, держит его в одинаковой форме и даже воспроизводит: то и в этих огромных телах, для поддерживания свойственного им образа бытия, свойственного отношения к окружающим телам, – не должны ли быть внутренние начала, постоянно пребывающие, на которых бы прочие частные их силы и действования дер-

—506—

жались и основывались? И в так называемом неорганическом царстве, ближайшем к нам на земле, нельзя не видеть свойственного ему организма. Для всего назначены Творцом роды и виды, в существо вложены законы, по которым повторяются одинаковые действия, что ясно можно видеть на кристаллизации: каждая соль и другие минералы имеют свойственную себе кристаллизацию; при распускании и разложении дают свойственную себе форму осадков, где повторяются одинаковые формы, – фигуры, осадки не смешиваются, одни тела минералов не сообщаются с другими. Что это, как не некоторый организм? Только там это менее видно, нежели в растениях; в растениях видим зерно, а там семени не видим; но ведь и семя не есть субстанция, а лишь оболочка субстанции“²⁷⁷²...

На основании приведённого отрывка можно думать, что лекции Ф-а А-ча по космологии представляли большой интерес. К сожалению, – повторяем, – из них ничего не появилось в печати. Впрочем, и помимо этого в философской системе Ф-ра А-ча всё ещё остаётся так много ценных мыслей, что, не смотря на наше почти полувековое отдаление от философа, не смотря на его несколько устаревший язык и часто весьма несовершенную редакцию его лекций, – не смотря на всё это, они и для современного читателя всё ещё представляют глубокий интерес. Мысль серьёзная, неизменно верная себе, иногда, под влиянием живого религиозного чувства, переходящая в восторженную, религиозно-художественную лирику, иногда же, напротив, вследствие крайней сосредоточенности, спокойствия и вдумчивости, получающая характер какого-то величавого, объективно-философского эпоса, – такая мысль производит неотразимое обаяние на читателя и заставляет забывать все архаизмы и внешне-формальные несовершенства сочинений Ф-а А-ча, к великому сожалению, изданных не им самим.

На философии Ф-ра А-ча воспиталось не одно поколение юношей-питомцев Московской духовной академии и, таким образом, он уже сослужил свою историческую службу

—507—

нашему просвещению. Мы думаем, однако, что время её ещё и теперь не прошло. Среди господствующей в современной философии смутности и спутанности, нередко самых основных понятий, обращение к философии Ф-а А-ча могло бы оказать ещё не одну услугу юным умам, – особенно в области философии религиозной. Пожеланием этого и надеждой на исполнение нашего пожелания мы и закончим свой, по необходимости, краткий очерк, посвящённый юбилейной памяти недюжинного мыслителя и выдающегося человека.

Алексей Введенский

—508—

IV.

Тираспольское дело. – Толки, возбуждённые им в печати и обществе. – Доклад г. Кальнева. – Раскол в Тираспольском уезде. – Скиты. – Личность главной руководительницы тираспольских событий. – Жизнь Виталии до появления в ковалёвском скиту – Ссора с Кириллом. – Семья Ковалёвых. – Влияние Виталии на окружающих. – Окончательный разрыв с противо-окружнической иерархией – Новые порядки скитской жизни, – Учение об антихристе. – Первая мысль о самоистреблении. – Слухи о переписи и „петербургская машинка“. – „Печать антихристова“. Проповедь погребения заживо и её первые результаты. – Арест скитников – Последние жертвы, – Разногласие в печати и на съезде по вопросу о том, к какому раскольническому толку принадлежали заживо похороненные. – Взгляд на учение Виталии, как на „недоразвившееся бегунство“; его основания. – Возражение против них, – Мнение, что тираспольские скитники были и до конца остались противоокружниками. – Заключение комиссии – Попытка ближе подойти к решавшемуся ею вопросу, – Взгляд проф. Сикорского. – Заключение.

Не одним только специалистам, занимающимся изучением раскола, и следящим за явлениями современной его жизни, уверены мы, надолго останется памятным страшное впечатление, произведённое появившимися в конце апреля текущего года первыми известиями о происшествии в раскольничьем скиту близь Тирасполя (уездный город Херсонской губ.), – о двадцати пяти человеческих жертвах, добровольно обрекших себя на мучительную смерть и сошедших в безвременную могилу. В разнообразных органах нашей печати и чуть ли не во всех слоях общества шли оживлённые толки и выражались недоумения по поводу ужасного события, которого – казалось – нельзя бы и ожидать в конце нашего „просвещённого“ XIX века,

—509—

и при том не в каком-нибудь забытом всеми „медвежьем углу“, откуда, по известному выражению великого писателя земли русской, „хоть три года скачи – ни до какого государства не доскачешь“, а всего в трёх часах езды от университетской Одессы и в 4–5 верстах от уездного города, „имеющего даже собственную женскую гимназию“ (Русск. Вед., № 136). Говорили о „непроглядной, беспросветной тьме тупого невежества“, которая „незаметно – до крупных, порождаемых ею трагедий – уживается рядом с неустанными заботами о народном просвещении, обок с железными дорогами, телеграфами и телефонами“ (Одесск. Листок), о „дикости и изуверстве“ раскольников, усматривая за тираспольскими событиями, „такие зияющие мрачные глубины народного суеверия, перед которыми останавливаешься со страхом и тревогой“ (Русск. Богатство, май, стр. 178). Наряду с этим слышались суждение иного рода: умилялись пред этой „способностью малоразвитых, простых людей, никем непосредственно не вдохновлённых, жить мыслями о высшем благе, не довольствоваться земным счастьем“ (Северн. Вестн., июнь, стр. 305), пред этой силой воли, выразившейся в трагической решимости „умереть за Христа“, пред этой беззаветной твёрдостью идейного убеждения, почти немыслимое в наше дряблое, расшатанное время и невольно переносящей мысль в иные времена, к иной обстановке²⁷⁷³… Не прошло, как мы слышали, тираспольское событие незамеченным даже в заграничной печати.

—510—

Здесь по поводу его возобновились старые толки о гнёте русского правительства, о жестоких гонениях за веру, способных, будто бы, довести человека до отчаянной решимости добровольно покончить свою жизнь, чтобы не отдаться произволу мучительства и „уравнять своё бессилие в борьбе пожертвованием личностей“... Само собой понятно, что событие, так сильно всколыхнувшие умы и вызвавшее столько разнообразных суждений, не могло остаться незатронутым на третьем миссионерском съезде, тем более, что в связи с обсуждением самых фактов сенсационного события естественно возбуждался вопрос о том, к какой именно секте принадлежали заживо погребённые близ Тирасполя и в какой связи с основами сектантского лжеучение стоят эти факты, – вопрос, который, казалось, нигде так лёгкой основательно не мог быть разрешён, как именно на съезде специалистов-расколоведов, близко знакомых и с отдалённой историей, и с современной жизнью всевозможных видов нашего раскола и сектантства²⁷⁷⁴. Невозможно было не признать, что вопрос этот имеет живой, практический интерес, так как трагедия близ Тирасполя представляет собой, бесспорно, факт крупного общественного значения, способный вызвать власть на изв. рода мероприятия в видах предупреждения возможности и впредь встречаться с подобными явлениями, – а при этом надо же знать, в какую сторону, против кого или чего должны быть направлены эти мероприятия. Понятно, поэтому, что доклад херсонского миссионера М.А. Кальнева, посвящённый тираспольскому делу (в расследовании которого референт сам принимал участие в качестве эксперта) и прочитанный в утреннем заседании съезда 29 июля, был – по сообщению одной из местных газет – „выслушан с необычайным вниманием всеми присутствовавшими в за-

—511—

седании. Без преувеличения можно сказать, что во время чтения этого доклада слышен был бы полёт мухи. Этим сильным впечатлением, произведённым на присутствовавших, доклад М.А. Кальнева обязан не только своему содержанию, но и в значительной мере своей внешней форме“ – сжатой, но яркой и живой²⁷⁷⁵. Нельзя не пожалеть, что доклад этот не вошёл сполна в состав изданной г. Скворцовым книжки „Деяний 3-го всероссийского миссионерского съезда“. В виду этого мы передадим здесь его содержание, пользуясь своими собственными заметками и газетными отчётами о ном, дополняя по местам его содержание данными, заимствованными из многочисленных печатных сообщений о событии, бывшем предметом этого доклада²⁷⁷⁶.

Местом событий, печальную повесть которых мы должны здесь теперь воспроизвести, является нижнее побережье Днестра, представляющее, по словам очевидца, „настоящий благодатный край по мягкости климата, красоте природы и естественным богатствам, которыми земля воз-

—512—

награждает труд человека“. Между множеством рукавов и лиманов, образуемых здесь быстрым и извилистым течением Днестра, на плодороднейшей почве заливных низин (по местному названию – плавней), раскинуты обширные поместья с фруктовыми садами и огородами, обработка которых составляет главное занятие и источник зажиточности для местного населения. Значительная часть последнего состоит из сектантов и старообрядцев-раскольников противо-окружнического толка, переселённых сюда в 20-х годах текущего столетия. Сплочённость раскольнического населения, сконцентрированного в немногих (четырёх) пунктах уезда²⁷⁷⁷, и полная независимость в хозяйственном отношении дают возможность тираспольским раскольникам держаться совершенно обособленно от православных и весьма открыто – далеко переступая границы законом дозволенного – заявлять о своей принадлежности к расколу²⁷⁷⁸. Главными рассадниками раскольнического фанатизма, характеризующего тираспольских раскольников в их отношениях к православным, являются тайные раскольнические монастыри и скиты. Первые (числом два) устроены при главных молельнях в Тирасполе и с. Плоском и состоят из нескольких, разделённых каждая на 2–4 каморки („кельи“), обыкновенных малороссийских хат, построенных и поддерживаемым на средства раскольнических „благотворителей“. Скиты же, устраиваемые, в противоположность монастырям, в стороне от жилых мест, представляют собой или низкие, сарае-образные постройки, состоящие также из „келий“, или небольшие пещеры, вырытые в скалах над Днестром. Скитов в уезде насчитывалось три: один на хуторе Девка (близ с. Плоского), другой – в малодоступной местности над Днестром (в 5 верстах от с. Теи) и третий – между с. Терновкой и Парканами, в днестровских плавнях, в усадьбе, при-

—513—

надлежавшей семье Ковалёвых²⁷⁷⁹. В этом-то последнем ските, в текучей среде его обитателей, год тому назад созрело роковое решение, результатом которого было двадцать пять добровольных, сгубивших себя ужасноё и мучительною смертью, человеческих жертв.

Познакомимся ближе с обстановкой события и с действующими лицами этой ужасной драмы.

На первом плане между ними резко и ярко выступает личность главной руководительницы всего дела, „матушки Виталии“. Сведения о её жизни до известной катастрофы, переданные в докладе г. Кальнева и дополненные другими сообщениями, довольно определённо обрисовывают её образ и выясняют причины её безграничного влияния на окружающих. Перед нами – „одна из тех редких и глубоко-несчастных русских натур, которые не знают разницы между словом и делом и для которых не существует никакого раздвоения, никаких компромиссов“²⁷⁸⁰. Эта цельность натуры, сила характера и убеждение заметно сказываются уже в самых первых шагах, какими заявляет себя будущая руководительница тираспольских событий.

Дочь херсонского мещанина-мясника, старообрядца-противо-окружника, Вера Степановна Мокеева (первоначальное имя Виталии) выросла в обстановке строгой раскольничьей семьи, где соблюдение предписанного благочестия и безусловное подчинение родительской воле составляют основную руководящую норму жизни, нередко ставящую желаниям младших членов семьи „предел, его же не прейдеши“. Среди домашних занятий, обычных для девушки её среды, однообразно и бесцветно по внешности протекли годы её ранней молодости, не обнаруживая в ней никаких особенных качеств, способных выдвинуть её из заурядной массы и преднаметить её будущую исключительную и печальную роль. Она даже не была грамотницей, книжной начётчицей, что обыкновенно выдвигает женщину в расколе, и только уж после, в другой об-

—514—

становке и при других обстоятельствах, научилась кое-как чтению и письму. По-видимому, всё обещало в ней обыкновенную простую женщину, жизнь которой должна незаметно и тихо пройти до конца среди мелочей обыденной жизни, в заботах о семье, о муже, которого и поспешили подыскать ей родители, как только ей минуло 16–17 лет. Этот избранник родных не был избранником и её сердца; но суровая отцовская воля не нуждается в согласии и не допускает возражений. Назначен уже и день свадьбы, которую должен был венчать приезжий раскольничий поп... В самый день свадьбы молодая невеста исчезает из отцовского дома, и все усилия отыскать её остаются безуспешными.

Этот внезапный побег из отцовского дома обнаруживает перед нами неожиданные черты душевного склада молодой девушки, вскрывает тот своеобразный внутренний мир, который незаметно создавался – под какими влияниями, мы не можем теперь с точностью уследить – в то время, когда её внешняя жизнь шла, по-видимому, так заурядно и бесцветно. Из-за бледного и неясного контура перед нами сразу выступает живое лицо, заявляет себя живое чувство, протестующее – во имя ли своих естественных прав, или под влиянием аскетических идеалов, навеянных трогательными и благочестивыми легендами, так любимыми нашим простонародием – против союза на всю жизнь с нелюбимым человеком, против этой „грязи неодухотворённых телесных отношений“, сказывается твёрдая воля, не способная поступиться живым убеждением ради внешнего требования, из какого бы источника оно ни шло.

Но ослушание родительской воле для неё, выросшей в традициях строгого повиновения, всё-таки есть грех, который тяготит её душу и требует суровых подвигов покаяния. Ради этих подвигов она уходит в Куренёвский женский монастырь (в Ольгопольском уезде Подольской губ.), составляющий, вместе с мужским монастырём того же наименования, один из главных центров противо-окружничества, и здесь постригается (а впоследствии принимает и схиму) с именем Виталии. Кое-как научившись грамоте, Виталия усердно отдаётся чтению „бо-

—515—

жественных книг“, разумеется – преимущественно аскетического содержания, и строгие правила древнего подвижничества становятся для неё „живым кодексом жизни“, обязательной нормой, не допускающей ни отступлений, ни компромиссов. Одушевляемая примерами древнего аскетизма, возбуждаемая мыслью о своём грехе, требующем искупления, она предаётся подвигам, далеко превышающим обычную меру строгого монашеского жития²⁷⁸¹. В суровых упражнениях этого рода, скоро выдвинувших её из рядовой массы и создавших ей почётное и влиятельное положение в местном расколе, окончательно складывается её характер – властный и настойчивый, не знающий послаблений ни для себя, ни для других. Эта черта особенно заметно сказалась во время пререканий, возникших в 1884 г. в среде куренёвских монахов и монахинь из-за лже-епископа Кирилла, который, вследствие подозрений в расхищении монастырских имуществ, должен был удалиться из мужского Куренёвского монастыря, отрёкшись при этом от епископства, но затем поселился в женском монастыре и захотел возвратить себе прежние иерархические права. Значительная часть монахинь стала на сторону Кирилла; но Виталия, в глазах которой этот раскольничий „пастырь“ утратил всякий авторитет, заявила, что „епископу, отрёкшемуся от сана, не довлеет быть пастырем, и не должно быть ему места в монастыре, ибо он сделался (после отречения) мирянином“. Резко порвавши всякое общение с недостойным епископом и его сторонниками, она ушла из монастыря в тираспольские плавни; за ней последовало несколько схимниц, которых она успела привлечь на свою сторону во время спора с Кириллом. Здесь, спустя довольно много времени после выхода из монастыря, она нашла себе постоянное пристанище в ските на усадьбе Ковалёвых²⁷⁸².

—516—

Поселившись в Ковалевским ските, Виталия и здесь, благодаря своему строгому образу жизни и необычному подвижничеству, вскоре приобрела всеобщее уважение и сильное влияние на окружающих. Быть может, это и не было особенно трудно по крайней мере – по отношению к семье хозяев скита, члены которой представляют ясно выраженные признаки психической неуравновешенности и вырождения²⁷⁸³. Во всяком случае, спустя немного времени после своего переселения в скит, Виталия была уже полной распорядительницей в нём, приобрела неотразимое влияние на весь окружающий её раскольничий мирок и „прибрала к рукам душу и сердце“ действительной хозяйки скита, Александры Ковалёвой. Этому росту её авторитета в окружающей среде – кроме того, что она была женщина „неотразимо-прелестных словес“ – немало способствовало ещё и то обстоятельство, что к Виталии, как уже стяжавшей себе известность во всём раскольническо-противо-окружническом мире своей ревностью о вере и суровым подвижничеством, с видимым уваже-

—517—

нием относились раскольнические попы и даже архиереи, посещавшие и подолгу беседовавшие с нею в скиту. Виталия находилась в общении с тремя противо-окружническими епископами: бендерским Тарасием (ум. в 1887 г.), его преемником Семёном и нижегородским Иосифом, подобно ей отвергшими Кирилла, и вполне разделяла с детства воспринятое ею учение противо-окружников. В названных трёх епископах она видела истинных столпов древлего благочестия, которые уже не изменят этому благочестию, не сойдут со стези правого, уставного жития.

Но в этом ей пришлось жестоко разочароваться. В конце 1895 года один из этих „столпов“, ближайший пастырь тираспольских противо-окружников, Симеон – поколебался: на соборе в Бендерах и затем в Тирасполе состоялось примирение между ним и Кириллом (через представителей того и другого), и последний был признан сторонниками Симеона. Виталия осталась непоколебимой в своём отрицании законности Кирилла, только теперь перенесла это отрицание и на его союзника: вместе с своими последователями она объявила отступнику – епископу и его единомышленникам, что отныне порывает с ними всякое общение. Со смертью Тарасия и изменой Симеона, так. образ., для Виталии переставала существовать местная противо-окружническая иерархия, – и этот отрицательный взгляд, по мнению референта, был перенесён затем и на всю иерархию вообще.

Отвергнув недостойную иерархию, Виталия смело и настойчиво начинает проповедовать учение, доселе от неё неслыханное: она внушает своим скитникам, что „поповская вера хуже жидовской“, что священство на земле „иссякло“, да оно и не нужно, ибо „каждый человек сам себе церковь“. Но на этих чисто отрицательных положениях остановиться было, конечно, нельзя; нужно было уяснить положительные условия и средства спасение в обществе, оставшемся без иерархии. И вот начинается усиленное „искание правды“: предпринимается ряд путешествий с целью отыскать, где хранится чистая истина; с той же целью отыскания истины Виталия – хотя и полуграмотная – усердно читает книги, стараясь найти в них ответ на свои запросы, утоление томящей её „жажды

—518—

духовной“. И по мере того, как она всё больше и больше погружается в мир священных заветов и благочестивых преданий прошлого, всё строже становится она к себе и другим. В мире спасенья нет, – надо как можно полнее отгородиться от мира, от его соблазнов и прелестей: и вот аскетический строй скитской жизни становится ещё более строгим по своему режиму. Скит Ковалёвых становится совершенно замкнутым, своеобразно организованным мирком. Во главе всего стоит сама „матушка Виталия“. Она не только управляет общиной, как её настоятельница, но и совершает для неё службы: читает акафисты, каноны, часы, „неугасимые“, служит панихиды, вечерни и проч., или, предоставив иногда совершение полного чина другим, сама непременно „замолитствует“, т. е. положит начало службе. Она даже сама приобщает скитников – кого часто, кого каждые сорок дней, кого реже²⁷⁸⁴. Все члены её общины – монахи, отчасти ею и постриженные; при пострижении она даёт каждому – по сообщению докладчика – особого образца „нательный“ крест из кипариса. Заботливо охраняет Виталия свою общину от влияния других раскольников и вообще от всякого стороннего влияния²⁷⁸⁵. Скитяне ведут совершенно обособленную жизнь, проводя время в молениях по несколько раз в сутки. Многочасовые стояния на молитве сопровождаются многочисленными поклонами, для счёта которых оказалось недостаточно обычной „лестовки“ и был изобретён самой Виталией особый прибор, в виде укреплённого в деревянном желобке прута со счётными косточками, которыми отмечались тысячи положенных поклонов. Воздержание от пищи доходило почти до голода; сверх того, сама Виталия и некоторые из скит-

—519—

ниц, для вящшего умерщвление плоти, носили на теле вериги²⁷⁸⁶.

Само устройство скита, внешнее и внутреннее, изменяется, по-видимому, в это же время и, конечно, по указаниям Виталии. Устройство это заслуживает особенного внимания, и потому мы позволим себе привести здесь несколько подробностей из описаний очевидцев (посетивших скит уже после катастрофы), дополняя ими сообщение референта.

По внешности „скит представляет собой небольшое низкое здание, с фасада напоминающее собой экипажный сарай, с широкими фальшивыми входными воротами, которыми отделан фасад, и небольшими оконцами вроде слуховых отверстий в нежилых зданиях. На самом деле никакого въезда в сарай нет: это – лишь отделка, скрывающая действительное расположение и назначение здания. Настоящий фасад и вход в здание – с противоположной стороны. Но этот истинный вход и истинный фасад просто, но искусно и умело замаскирован широким валом из соломы и тростника, представляющим собой как бы склад этих материалов. Однако же в самом деле описываемый вал представляет собой постоянную постройку, которая своей верхней частью сливается с крышей близлежащего здания и предназначена для замаскирования его. Между валом и зданием скита идёт во всю его длину узенький коридор. С коридора ведут несколько входных дверей в различные части здания. Здание это и есть раскольничий скит, в котором имели временное и постоянное жительство перехожие и постоянные жильцы терновской раскольничьей общины. Сам вход в описанный выше коридор так искусно расположен и замаскирован, что его трудно заметить. Всё описанное устройство явным образом рассчитано на то, чтобы скрыть как назначение здания, так в особен-

—520—

ности входы и выходы из него“²⁷⁸⁷. Внутри здания, как и извне, все подробности устройства явно продиктованы страхом, осторожностью и подозрениями. Главную часть скита составляет моленная, она же и келья Виталии, отличающаяся большими размерами сравнительно с другими кельями; два узких и тёмных коридорчика, устроенные между её двойными стенами и. совершенно незаметные для постороннего человека, соединяли моленную с другими смежными помещениями, а эти – с следующими. Все кельи еле освещены узкими оконцами с железной решёткой. Кроме того, в ските имелось два или три тайника – небольшие тесные комнатки, скорее – конуры, в которых скитники могли укрываться в случае посещения каких-нибудь подозрительных или опасных для них лиц; в эти тайники ведут маленькие дверцы, всего в ³/₄ кв. арш. величиной, которые легко было замаскировать от постороннего взора, повесив над ними какую-нибудь одежду на стене²⁷⁸⁸. Словом, всё внутреннее устройство скита даёт чувствовать, что обитатели его – говоря словами проф. Сикорского – пребывали в постоянной тревоге, в какой-то человеко-боязни и мрачности, и всякую минуту были готовы и могли бежать. Не лишена интереса для нас и ещё одна подробность: в каждой келье на верхнем косяке двери была укреплена уже известная нам (см. предыдущ. главу) надпись: „Христос с нами уставися вчера и днесь, Той же и во веки“²⁷⁸⁹.

Откуда вытекало и это своеобразное устройство скита, и весь строй жизни его обитателей? Было ли всё это измышлением самой Виталии, или же было заимствовано ею откуда-нибудь, из готового источника и образца? Некоторые указания, правда – не достаточно полные и опреде-

—521—

лённые, дают если не прямое разъяснение, то по крайней мере – любопытные намёки на то, откуда могли возникнуть эти новые порядки жизни и чем они могли быть вызваны.

Продолжая усердно молиться и изводить себя постом, Виталия не переставала читать старинные рукописные и печатные „божественные“ книги, усердно изыскивая верный путь спасения. В одной из таких книг она нашла некое „Слово от старчества инока Захарии ко ученику своему Стефану,“ которое, по-видимому, сильно подействовало на её воображение оригинальным взглядом на некоторые современные явления и бесповоротно определило её отношение к ним. Вот что вычитывала Виталия своим последователям из названной книги:

„Станет мерзость запустения на место святе, исполнится число зверино 666 и рассыпится рука людей освященных, священнический и иноческий чин отнюдь истребится, пения и чтения ясного нигде ни услышится, тогда будет царство антихристово ясно и полное, и будут брани ратные на земли... будет оружие огненное, о них же и страшно рещи, и не будет воинства его нарицатися воинством, но название страшно, имя сатана – салдат, брады не имуще, яко жены, усты же, яко львовы, из уст у них исходит дым смердящь... одеяние имут носити короткое, обтянутое, и хвост имущее, на главах орлы... Мужие имут носити одеяние короткое выше колену, штаны натянуты чрез рамены, и не могут коленопреклонение творити; жены же будут иметь образ бесовски... главы не покровены имут и на главах имут носити скотския роги и змиям уподобляя бесом; лица будут мазати вапами и власы вонями на прелесть поганскую, одеяние имут носити необычное, подобно бесовскому мечтанию, блуднические обычаи проклятых немец с перетяжками на погибельную блудную прелесть, и возлюбят конския ристание и бесовския игры, и песни, и плескание сатанинское... ещё же возлюбят несытное лакомство, безвременное питие от травы и листвия идоло-жертвенным кроплением и змииным жиром, изыдет от племени китая“²⁷⁹⁰.

—522—

Виталия, по словам Ф. Ковалёва, уже и раньше напоминала своим последователям, что „в осьмой тысящи века сего (от сотворение мира) совершится скончание и суд“. Познакомившись с „словом Захарии“, тревожно вникая в этот ряд признаков наступление антихристова царства, представляющий меткую, хотя и курьёзную на наш взгляд, характеристику некоторых явлений современной действительности, она убеждается сама и начинает убеждать других, что страшный призрак, издавна запугавший воображение русских людей, стал роковой действительностью, что антихрист близок, что он, может быть, уже пришёл и начал созидать своё царство на соблазн и гибель христианам. С этого времени все её заботы направляются на то, как бы избегнуть власти этого последнего и страшного врага, как бы не сделаться жертвой его насилия или коварства. Всё, что даёт какой-нибудь ответ на эти тревожные заботы и запросы её души, приобретает теперь для неё особенный интерес, останавливает на себе её внимание, вызывает работу мысли... Вероятно, среди подобных мыслей и забот ей попадается какая-то статья „Томских Ведомостей“ о секте странников, основной пункт учение которых, как известно, составляет мысль о наступлении антихристова царства и о непрестанной борьбе с антихристом всякими средствами, до „красной смерти“ включительно. Быть может, здесь сообщались и некоторые подробности относительно бытовой стороны странничества, об устройстве пристанищ для странников в домах „жилых“ бегунов, о тайниках и т. под. предосторожностях, столь необходимых для верующих по наступлении антихристова царства²⁷⁹¹. Виталия заставляет переписывать эту статью полууставом в нескольких экземплярах и распространяет между своими последователями, разумеется – не в целях полемического

—523—

обличения секты, ради которых, можно думать, статья была писана.

Постепенно отдаваясь всё больше этой роковой мысли о наступлении антихристова царства и перестраивая сообразно с ней весь строй жизни своих последователей, Виталия очень скоро пришла к выводу о неизбежности гонений и коварных соблазнов, которым должны подвергнуться от этого врага Божия истинные последователи Христовы, подобные ей и её скитникам. Уже два года тому назад (т. е. приблизительно за год с небольшим до катастрофы) Виталия отказывается сама лично брать деньги, хотя, уступая требованиям жизни, и не возбраняет этого мирянам, живущим близ скита. Осенью 1896 г. тревожное настроение скитников и их опасение заметно усиливаются вследствие распространившегося слуха, что на раскольников всех толков и сект будет воздвигнуто гонение, что их будут отправлять в ссылку или заключать в остроги и тюрьмы, Под влиянием этого слуха проповедь Виталии находит себе ещё более отзывчивых слушателей, чем прежде: запуганные последователи её спешат развязаться с своим имуществом, и среди них впервые возникает мысль о самоистреблении голодом в случае, если антихристовы приставники – гонители рассадят их по тюрьмам²⁷⁹². Таким образом, первая

—524—

мысль о самоистреблении возникла в среде обитателей Ковалёвского скита ещё раньше толков о перепеси и независимо от них.

К этому именно времени (к сентябрю или октябрю 1896 года) относится загадочная поездка одной из скитниц (Прасковьи Суховой), по поручению Виталии, к нижегородскому противо-окружническому епископу Иосифу, упомянутому выше. Какие результаты имела эта поездка, остаётся не выясненным²⁷⁹³: несомненно только, что эта поездка не изменила настроение скитников, а появившиеся вскоре после того слухи о всенародной переписи (как известно, вызвавшие вообще немало тревожных толков, подозрений и даже серьёзных недоразумений по местам²⁷⁹⁴ быстро повели события к их роковой развязке.

По воззрению крайних представителей старообрядчества, всенародное исчисление – в виде ли однодневной переписи, как оно было предположено год тому назад, или через посредство метрик и т. под. документов – само по себе представляет нечто греховное, неугодное Богу: известно библейское сказание о том, как гнев Божий постиг Давида за народную перепись. Мысль о греховности таких записей ещё более усиливается тем, что последователю „древнего благочестия“ приходится писаться или раскольником – и тем похулить это своё благочестие, или православным – и, следовательно, отречься от своего исповедания: то и другое было бы равносильно отступничеству от древлепреданной отеческой веры. Такое воззрение, лежащее в основе и противо-окружнического метрикоборства, и страннического отрицания всяких документов (особенно паспортов), и аналогичных явлений в других толках раскола, в последнем своём развитии приходит к тому, что запись в метрики или переписные листы представляется преданием себя во власть антихриста и наложением его всескверной печати. Для воображения, уже и без того сильно занятого мыслью об антихристе, последнем бого-

—525—

борце и мучителе правоверных, слух о переписи, таким образом, естественно мог показаться подтверждением страшных опасений и ещё более обострить эти страхи. Теперь мысль о гонении прямо привязывается к переписи: возникают толки, что будут насильно заставлять вписывать свои имена в антихристовы списки, а в случае отказа – ссылать в Петербург, где за такой отказ „изотрут в порошок“ на особой „машинке“. По словам Ковалёва, подобные толки, распространившиеся среди скитников, сильно действовали на их настроение, ещё более усиливая общую атмосферу непрерывной тревоги и почти уже стихийного, непреодолимого ужаса.

Реферат г. Кальнева не передаёт с строгой раздельностью и полнотой порядка дальнейших событий – после появления указанных слухов о переписи; восстановляя этот порядок по другим, вполне достоверным, указаниям и пополняя ими сообщённое референтом, находим следующее.

Когда прошли первые слухи о переписи, Виталия объявила своим последователям, что это и есть печать антихристова, своеобразно подтверждая это тем, что оба слова: „печать“ и „перепись“ начинаются с одной и той же буквы²⁷⁹⁵; внесение христианского имени в перепись, по её словам, равносильно наложению этой печати и вечной погибели человека. Чтобы избегнуть этой гибели, оставалось или скрыться куда-нибудь (как и поступила часть местных раскольников, сбежавших заграницу), или – что гораздо надёжнее – покончить с собой добровольным мученичеством, и Виталия убеждает своих последователей запоститься, не дожидаясь, что будет дальше.

—526—

Скоро, однако, она пришла к другому решению – не относительно самого выхода из грозившей опасности, а относительно способа добровольной смерти. По словам Ф. Ковалёва, передаваемым г. Кальневым, Виталия, разыскивая указание относительно того, как должно умереть в антихристово время, вычитала в какой-то книжке слова: „заложат досками, засыплют песками“²⁷⁹⁶ – и с тех пор, по-видимому, сперва осторожно, через других²⁷⁹⁷, а потом и сама прямо и открыто начала пропо-

—527—

ведовать необходимость зарыться заживо в землю для избежания нестерпимых мук от антихриста и его „жестоких приставников“. Как только созрела вполне мысль о наилучшем способе самоистребления, нашлись и желающие воспринять этим способом добровольный мученический венец: в ночь на 23 декабря девять человек, в одежде раскольнических иноков, со свечами в руках, с молитвой на устах, сошли в добровольную могилу, вырытую в виде ниши в погребе на усадьбе Ковалёвых... Ужасная обязанность быть могильщиком этих живых мертвецов выпала на Фёдора Ковалёва. Это был человек, вполне уверовавший в „матушку Виталию“, но сперва и его „оторопь взяла“: предстояло совершить убийство, на которое не хватало решимости. Виталия сумела успокоить этот протест совести. Ведь, не всякое убийство должно быть одинаково оцениваемо: не одно и то же дело Каина и – Финееса. Убеждение подействовало, совесть успокоилась. В первой же партии заживо погребаемых Ковалёв замуровывает свою жену с двумя детьми, – и ему „не жалко и не страшно“, у него „душа радуется“ этой гибели дорогих существ, в твёрдой уверенности, что „они пошли не на муку, а в царствие небесное“... Пример первых вольных мучеников не остался без подражания, и через четыре дня (в ночь с 26 на 27 декабря) новая могила, вырытая в полутора верстах от скита, на усадьбе Матвея Сухова, приняла шесть новых человеческих жертв.

Таким образом, пятнадцать человек укрылись под землёй от „печати антихристовой“, добровольной смертью защитив себя от ожидаемых невольных, нестерпимых мук. Между тем, настало время переписи. „Вот когда печать-то антихристова, явилась!“ возвестила своим последователям Виталия при появлении счётчика, и вместо требуемых записей высунувшаяся из оконца рука, передала пришедшему следующую характерную отповедь (воспроизводим её с полной точностью):

і. і. х. с. ь. и҃. ѿ. і.

Мы христиане. Намъ нельзѧ никакова некмо дела принимать, и мы не согласны по нокому и записовать наше имѧ и отечество.

—528—

Намъ Хртсъ есть за всѣ́хъ и отечество и имѧ и честь. А нашъ новый оуставъ и метрика ѿчюждаютъ ѿ Хрст҃а и отъ истинныѧ Христіанскіѧ вѣры и приводѧтъ вь самоотверженiе отечества, а наше отечество Хрт҃сь. Намъ Гд҃ь глаголетъ въ ст҃омъ евангелiи своемъ (Маꙶ Заⷱ҇ ЛН҃). Рече Гдь своимъ оучн҃комъ: всѧкъ оубо иже исповѣ́сть мѧ преⷣчлки, исповѣмъ его и азъ преⷣоцемъ моимъ, иже на нб҃сѣхъ, а иже ѿвержетсѧ мене прчⷣ҇лки ѿвергꙋсѧ его и азъ преⷣ҇оцемъ моимъ иже на нб҃сѣхъ. посему ѿвѣщаемъ мы вамъ въ кратце и окончательно, что мы ѿ истиннаго бг҃а нашего Іс҃а Хрта ѿверженіѧ ни хощемъ и ѿ правочлавныѧ веры и ѿ стыѧ соборныѧ и ап҃льскіѧ цркви ѿступити ни желаемъ и что ст҃іи о҃цы стыми соборами принѧли, то и мы принимаемъ, а что ст҃іи о҃цы и ст҃іи а҃пли проклѧли и ѿринꙋли, то и мы проклинаемъ и ѿрѣваемъ. А вашимъ новымъ законамъ повиноватисѧ никогда ни можемъ, но желаем паче за Хр҃та умрети²⁷⁹⁸.

На все предложения и убеждения властей сообщить требуемые сведения каким угодно способом, хотя бы без записи в переписные таблицы и без сообщения действительных имён, скитники ответили полным отказом, так как подобное предложение, по словам Виталии, значило лишь, что „враг хочет уловить их крючками“ (т. е. хитростью). Вследствие этого отказа шесть человек, вместе с Виталией, были арестованы за беспаспортность и заключены в местную тюрьму. Для несчастных, уже окончательно сбитых с толку своими непрерывными страхами и ожиданиями, это, конечно, было решительным подтверждением того, что они действительно попали в руки антихристовых слуг, которые, не добившись ничего „лестью“, хотят теперь вынудить отречение от веры страшными муками на „петербургской машинке“. Чтобы избегнуть опасности ослабеть под мученьями и изменить Христу, Виталия и её союзники решаются здесь же, в тюрьме, заморить себя голодом. В продолжение пяти дней ареста они безусловно отказывались от пищи и питья и ослабели до того, что едва держались на ногах. Они

—529—

умоляли только тюремных властей возвратить вещи, отобранные при аресте: монашеские одежды и разрешительные грамоты или, по крайней мере, похоронить их в этих одеждах и с этими грамотами. Видя, что они бесповоротно решили запоститься в тюрьме, местные судебные власти 9 февраля 1897 года распорядились выпустить их под домашний арест, – а в ночь с 10 на 11 ещё четыре скитницы были зарыты Ковалёвым в простой могильной яме, вырытой на участке Горзина, в двух верстах от скита²⁷⁹⁹. Наконец, ночью с 27 на 28 февраля была замурована им в новой нише (устроенной в том же погребе, где и первая) четвёртая и последняя партия добровольно обрёкших себя на смерть, в количестве шести человек, в том числе мать Ковалёва, его брат Димитрий и сама Виталия. Уходя в могилу, она взяла с собой принадлежности причащения: сосуд, лжицу и два илитона, которые и найдены были при ней впоследствии, когда были открыты трупы заживо похороненных. В своём предсмертном наставлении Кавалёву, предсказывая скорое наступление второго пришествия (не далее, как на пасху 1897 года), Виталия убеждала его последовать за своими жертвами: „скройся, заройся, умри, не живи“, ибо опасность вечной гибели ещё не миновала. Но этот предсмертный завет остался неисполненным: Ковалёв остался жить, и когда впоследствии открылось его ужасное дело, после некоторого упорства указал могилы и назвал имена своих жертв...

—530—

Таковы обстоятельства этого ужасного события, глубоко всколыхнувшего общественное настроение и вызвавшего доселе не покончившиеся толки. Не касаясь изложенных фактов во всей широте их общественного значения, мы должны теперь остановиться лишь на той их стороне, которая была предметом обсуждения на съезде миссионеров: на выяснении вопроса о том, на почве каких именно воззрений сложилась эта роковая решимость двух с половиной десятков людей обречь себя на добровольную гибель, на страшную и мучительную смерть под землёй, – какому из существующих в настоящее время раскольнических толков принадлежит незавидное право причислить Виталию и её последователей к лику своих „вольных мучеников за древлее благочестие“. Вопрос этот был поставлен и сделаны были попытки разрешить его ещё задолго до представления доклада о тираспольских событиях третьему миссионерскому съезду. Ещё в то время, когда только началось делопроизводство и собирались на месте сведения о жертвах ужасной катастрофы, мнения разделились и было высказано два совершенно различных взгляда по указанному вопросу. Представитель следствия со стороны духовной власти, г. Кальнев (выше упоминавшийся), пришёл к заключению, что Виталия и её последователи принадлежали к толку бегунов или странников, отличающемуся своим фанатически-отрицательным отношением ко всему существующему церковно-общественному строю, в котором бегуны видят ясные признаки наступления царства антихристова. Развивая своё учение о наступлении антихристова царства, странники, как известно, не только проповедают необходимость бежать от антихриста и его слуг – представителей гражданской власти – в горы и вертепы, но приходят и к более решительным выводам, указывая в добровольной смерти лучший способ избежать лести антихристовой и мучительства от его приспешников, на всё готовых наложить его всепагубную печать. В факте зарытия обрёкших себя на добровольную смерть тираспольских скитников г. Кальнев видел и указывал практическое осуществление этих крайних выводов из бегунского уче-

—531—

ния²⁸⁰⁰. Тот же самый взгляд был заявлен и на страницах одного специального миссионерского журнала, в заметке по поводу тираспольского события²⁸⁰¹. Но ещё тогда же, при самом начале следствия по названному делу, обозначилось и другое мнение, нашедшее себе затем авторитетную поддержку в печати, – мнение, что тираспольские жертвы были и до конца остались последователями австрийской иерархии из толка противо-окружников-метрикоборов, как известно, восстающих против всяких записей в метрики и т. под. документы, усматривая в таких записях отречение от Христа и присвоение антихристу. Такой взгляд на участников тираспольских событий был высказан в появившейся во время самого съезда и подписанной весьма известным именем статье одной из больших московских газет²⁸⁰² и затем полнее развит на страницах другого специального миссионерского журнала²⁸⁰³. Оба указанные мнения нашли себе представителей и на съезде, при обсуждении здесь вопроса о тираспольских событиях. Первое, обставленное рядом соображений и доказательств, заимствованных из данных официального делопроизводства, было раскрыто г. Кальневым, вслед за изложением событий печальной тираспольской катастрофы; второе было заявлено несколькими присутствовавшими на съезде оо. миссионерами, имевшими возможность, по их словам, собрать частным образом

—532—

подробные сведение о всём происшедшем – на месте, от лиц, стоявших в близких отношениях к несчастным жертвам самоистребления. По поводу возникшего таким образом разногласия, не устранённого и последовавшим за тем обменом мыслей в общем заседании, была назначена особая, из небольшого числа членов, комиссия для рассмотрения относящихся к этому делу данных и для установления окончательных заключений по вопросу о принадлежности заживо похороненных к тому или другому из названных толков. – Нет нужды воспроизводить здесь подробно ни тех прений, какие происходили в общем заседании 29 июля, ни тех рассуждений, какие велись в комиссии по названному предмету. Группируя всё, высказанное и выясненное там и здесь, мы воспроизведём лишь тот ряд аргументов, какой оказался в распоряжении каждой из спорящих сторон в результате взаимного разъяснения дела. В заключение же позволим себе присоединить и с своей стороны несколько дополнительных соображений по поводу загадочного и ужасного происшествия, бывшего предметом упомянутых сейчас обсуждений.

Одним из первых оснований, точнее – ближайшим обстоятельством; натолкнувшим на мысль о принадлежности Виталии и её последователей к безпоповщине, и именно – к одному из крайних безпоповщинских толков, странническому, была, по словам самого г. Кальнева, народная молва, называвшая обитателей Ковалевского скита неприемлющими священства и даже прямо „бегунами“²⁸⁰⁴, –молва, как будто подтверждавшаяся тем, что

—533—

одна из последовательниц Виталии называла себя (в письмах) „странницей“, говорила о необходимости „постранствовать“ ради своих грехов, и ещё больше – тем, что сама Виталия, как сказано выше, заставляла переписывать и распространяла между своими какую-то вырезку статьи о бегунах из „Томских Ведомостей“. К этим чисто внешним указаниям, больше наводящим на догадку о бегунском характере скитской общины, чем действительно обосновывающим подобную мысль, присоединяется целый ряд других, внутренних признаков, и прежде всего – безпоповщинский характер учения и быта названной общины, определившийся после разрыва её руководительницы с епископом Симеоном. Как выражение именно безпоповщинских начал, отмечены были референтом вышеприведённые заявления Виталии, что „поповская вера хуже жидовской“ и т. под. Эти заявления, как известно, нашли себе применение в том, что Виталия порвала всякое общение с местным раскольническим духовенством и сама стала совершать богослужение для скитников, даже причащала их, а иногда частные требы совершали и другие члены общины²⁸⁰⁵. Особенно заметно, по мнению г. Кальнева, безпоповщинско-бегунский характер секты выразился в учении об антихристе (для характеристики которого, впрочем, как выяснилось из прений, почти нет других данных, кроме приведённого ранее „Слова от старчества“) и о слугах его, „приставниках немилостивых“, печать его налагающих. Практические выводы из этого учения, сближающие тираспольских скитников с бегунами, указаны были следующие: а) отрицание денег, которых сама Виталия не принимала уже довольно задолго до описанных событий, но – уступая требованиям жизни – позволяла брать своим последователям из мирян; б) отрицание паспортов и всяких письменных видов (у самой Виталии последний паспорт был шесть лет тому назад, другие обитатели скита также не имели письменных видов, потому что „матушка“ не ве-

—534—

лела); в) в частности – отказ от переписи и тщательное скрытие своих имён: выскабливанье их в разрешительных грамотах, скрытие при допросе и достоверно известный факт, что с Ковалёва была взята Виталией страшная клятва не называть имён заживо похороненных. Все эти черты, в большей или меньшей степени свойственные и некоторым другим раскольническим толкам, получают значение квалифицирующих признаков в связи с другими, более специальными. Таковыми были выставлены: крайний аскетизм, практиковавшийся в скиту и доходивший до решимости запоститься, заповедь Ковалёву непременно покончить с собой тем или другим способом ради спасения души и сам факт самоистребления, невольно воскрешающий в памяти аналогичные факты, известные относительно бегунов. Аналогия между этим толком и кружком заживо похороненных ещё более заметна в устройстве ковалёвского скита, представляющем поразительное сходство с устройством помещений для скрытников в домах „жилых“ бегунов. Наконец, нужно присоединить к этому и чрезвычайно неустойчивое, текучее, подвижное население скита, в котором часто появлялись, кроме его постоянных обитателей, неизвестные перехожие раскольнические монахи и монахини: „поживут поживут, да и уйдут“ – Все эти данные, не решая с непререкаемостью вопроса, о принадлежности заживо похороненных к известному, характеризуемому определенными признаками, безпоповщинскому толку бегунов, давали однако, по мнению референта, право видеть здесь „недоразвившееся бегунство“.

Мнение это, предъявленное съезду, вызвало целый ряд возражений, направленных против указанных признаков и их определяющего значения. Не говоря уже о таком малоубедительном в подобных случаях указателе, как народная молва (которой можно было бы противопоставить противоположные толки), – даже и более веские, по-видимому, данные в пользу изложенного мнения показались большинству членов съезда не достаточно убедительными и вызвали возражение со стороны некоторых из них. Ослабляя силу сделанных референтом указаний, возражатели, прежде всего, не находили оснований признать уче-

—535—

ние Виталии безпоповщинским, объясняя её резкие выражения об иерархии, как частные (направленные против сторонников Кирилла и Симеона), и видя в них только порицание лиц, а не отрицание священства вообще. Не находили они также возможным признать характерно-безпоповщинским, и в частности – именно бегунским проповедовавшееся в Ковалевском скиту учение об антихристе, о котором и противо-окружники учат весьма сходно с безпоповцами, а равно и вывод из этого учения: отрицание паспортов, записей и т. под. Известно, что борьба против метрик составляет один из главных боевых пунктов местного (тираспольского) противо-окружничества; подозрительно отнеслись эти метрикоборцы и к переписи, по известным уже, указанным выше основаниям. При неопределённости учение скитников об антихристе их попытку запоститься и затем самый факт самоистребление нельзя с полною уверенностью рассматривать, как прямой вывод из названной доктрины, а скорее – как проявление фанатизма, возможное не в одном только странничестве. Предположение относительно последнего, кроме ряда других оснований, указываемых ниже, подрывается тем, что мы совсем не видим в общине Виталии перекрещивания, составляющего, как известно, обычный способ принятия в толк бегунов: Виталия только постригает вновь поступающих членов общины, что, наоборот, не практикуется в бегунстве. – Признавая не доказанной мысль о принадлежности жертв тираспольской катастрофы к странническому толку, оппоненты г. Кальнева, в противоположность ему, утверждали, что Виталия была и осталась, вместе с своими последователями, противо-окружницей, что утверждалось, как мы упоминали, и в одной газетной статье, появившейся как раз ко времени обсуждения данного вопроса в специально назначенной для сего комиссии и принятой во внимание при этом обсуждении. Сводя вместе все данные, представленные в качестве оснований в пользу только что указанного мнения, получаем следующее. По словам его сторонников, так называемых „странников“ в Тираспольском уезде совсем нет; всё раскольническое население этого уезда, за весьма немногими исключениями, принадлежит к толку

—536—

поповцев – противо-окружников, к которому до изв. событий бесспорно принадлежала и семья Ковалёвых, и все обитатели их скита, не исключая и Виталии. Утверждать, что эти скитники впоследствии перестали быть противо-окружниками, можно было бы лишь в том случае, если бы было с точностью установлено, что они совершенно порвали всякую связь с представителями противо-окружнической иерархии. Относительно Симеона и его сторонников это так и было; но вместе с тем известно, что в сентябре или октябре прошлого года одна из скитниц, Прасковья Сухова, ездила, по поручению Виталии, к Иосифу нижегородскому, и есть слухи (впрочем, не доказанные), что сама Виталия путешествовала к нему же месяца за четыре пред тем. Отсюда можно заключать, что связи с противо-окружнической иерархией не были порваны окончательно; этому не противоречат и последующие факты. Отказываясь дать какие бы то ни было сведения для переписи, обитатели ковалёвской усадьбы и скита действовали как убеждённые противо-окружники-метрикоборы, прямо заявляя, что „новый устав и метрики отчуждают от Христа и от истинныя христианския веры“. Когда затем они были арестованы за такой отказ, в их котомках „нашлись несомненные указания принадлежности Виталии и её товарищей к последователям австрийского противо-окружнического священства, – это были именно погребальные монашеские одежды и (главное) разрешительные грамоты, выданные им „епископом Симеоном“ (очевидно, ещё до разрыва с ним Виталии и до утраты, по её понятиям, благочестия), в которых были только выскоблены имена самых лиц, получивших сии грамоты, из опасения, как бы они не были занесены в переписные списки. Виталия и её соузники убедительно просили положить их в гроб, если умрут, в этих одеяниях и с этими грамотами, усвояя, очевидно, особенную важность прописанному в них епископскому разрешению от грехов“. Между тем, у безпоповцев, по словам о. прот. К. Крючкова, нет и не может быть разрешительных грамот²⁸⁰⁶,

—537—

а у странников в частности – нет пострижения в монашество. Наконец, весьма важным обстоятельством, говорящим в пользу данного мнения и против ранее изложенного, выставлялось то, что „уходя в свою произвольную могилу, Виталия взяла с собой, в напутствие, священные вещи – сосуд, лжицу и пелену, которые по разрытии могилы найдены у неё под головой, чего никак не сделали бы ни странники и никто из безпоповцев“²⁸⁰⁷.

Доказательная сила только что упомянутых вещественных признаков в прениях, происходивших по поводу их, ослаблялась указанием на то, что Виталия, по словам оставшегося в живых Ф. Ковалёва, причащалась сама и причащала других древними запасными частицами „от старинных попов лет за сто“: хранить такой „запас“ представлялось бы совершенно излишним, если бы Виталия действительно принадлежала перед смертью к поповщинскому толку и не порвала окончательно общение с противо-окружнической иерархией; вместе с тем мысль о причащении представлялась некоторым вовсе уж не в такой степени чуждой безпоповству и даже – в частности – бегунам²⁸⁰⁸. С этим, однако, не находили возможным согласиться защитники излагаемого взгляда, подвергая со-

—538—

мнению и даже прямо отрицая факт причащения какими-то мнимо-древними запасными дарами, которых, по их мнению, не было и не могло быть у Виталии, принимавшей прежде австрийское противо-окружническое священство. Не признавая убедительными возражений своих противников, они, в виду изложенных оснований, считали несомненным, что изуверы, совершившие страшное дело в тираспольских плавнях, были и до конца остались последователями поповщинского противо-окружнического толка.

Комиссия, назначенная для рассмотрения этого дела, под председательством проф. Ивановского, обсудив все вышеизложенные данные, не пришла ни к какому определённому решению поставленного ей вопроса, признав для этого необходимым предварительно „снова опросить Ковалёва и других прикосновенных лиц по изложенным обстоятельствам противоречивого характера, а также разъяснить, сколько возможно, поездку Виталии к Иосифу. – Выслушав заключение комиссии, съезд постановил – принять оное к сведению“²⁸⁰⁹…

Тираспольское дело, как известно из газет, прекращено производством по Высочайшему повелению, и след., нет оснований рассчитывать на официальное уяснение его путём новых опросов прикосновенных к нему лиц. Исследователям современного раскола при обсуждении этого дела остаётся довольствоваться уже известными данными, свод которых представлен выше, да ещё разве лишь некоторыми добавочными сведениями, добытыми частным путём²⁸¹⁰. Пользуясь этими материалами, мы позволим себе здесь высказаться несколько определённее относительно характера воззрений Виталии и её последователей, чем это сделано в приведённом заключении съезда.

—539—

Бесспорно, что Виталия по характеру своих первоначальных воззрений была ревностной противо-окружницей; осталась ли она таковой до конца? Нам кажется, что в виду выясненных ранее фактов на этот вопрос едва ли можно ответить утвердительно. Мы можем даже проследить последовательный ход её отчуждения, разрыва с вождями противо-окружничества и вместе – с доктриной названного толка. Ссора с Кириллом положила конец её общению с ним и с Куренёвскими монастырями, представляющими „главные пункты ожесточённого противо-окружничества“. Из трёх противо-окружнических епископов, о сношениях с которыми Виталии нам после этого известно, со смертью Тарасия и изменой Симеона, остаётся только один, нижегородский Иосиф, о разрыве с которым мы не имеем прямых указаний. Однако, отсутствие их едва ли можно понимать, как, положительное доказательство того, что он навсегда, остался в сознании тираспольских скитников верным пастырем противо-окружнического стада. Если бы доверие к нему не было нарушено и отношение оставались прежними, едва ли один из этих скитников стал бы заявлять о себе, что он пристал к обществу „неприемлющих священства“; едва ли и сама Виталия, относясь с полным уважением к Иосифу и признавая его своим верховным пастырем, могла бы так настойчиво заявлять, что „поповская вера хуже жидовской“, что не нужно ни церкви, ни попов, так как „каждый человек сам себе церковь“, и т. под. Объяснять подобные, без всяких ограничений высказывавшиеся суждения, как относящиеся только к местным попам партии Кирилла и Симеона, значит, на наш взгляд, допускать произвольную, ничем не оправдываемую натяжку. Понимая же их в прямом и точном их смысле, необходимо признать, что более чем за год до известной катастрофы у Виталии и её последователей произошёл разрыв не с отдельными только представителями противо-окружнической иерархии, а с самой поповщинско-противо-окружнической доктриной. За это говорит и весь описанный раньше порядок и скитской жизни (совершение богослужения самой Виталией, причащение и пострижение ею скитников и т. под.), установившийся –

—540—

как нужно заключать из сообщений о нём – именно после упомянутого разрыва.

Но здесь мы, по-видимому, встречаемся с сильным возражением: указывают на поездку Виталии в Керженец, к Иосифу, в мае прошлого года и на поездку туда же Прасковьи Суховой в сентябре или октябре, незадолго до самой катастрофы. Нам кажется, однако, что возражение это в действительности не особенно сильно: на поездке в мае не настаивают и сами защитники разбираемого взгляда, а для понимания посольства Суховой – если оно действительно было – следует припомнить некоторые обстоятельства, уже отмеченные раньше. Как известно, осенью прошлого года в среде скитников распространился слух о предстоящем гонении, произведший большую тревогу, почти отчаяние, и – разумеется – вызвавший потребность подготовиться к ожидаемым страданиям, а может быть и смерти. Но как подготовиться? Вопрос становился особенно обострённым и ждал решительного ответа; а между тем, вновь усвоенные, не вполне установившиеся воззрения, проповедуемые в то время Виталией, такого ответа, по-видимому, не давали²⁸¹¹. Если доселе ещё можно было изыскивать надёжный путь спасения, то теперь, в виду близкой смертной опасности, нужно было наверное знать этот путь и иметь твёрдую уверенность в его спасительности. При таких обстоятельствах недавним ревностным противо-окружникам совершенно естественно, в силу психологической необходимости, должны были припомниться их прежние, конечно, – ещё не забытые религиозные навыки, могли поколебаться и на время отступить на задний план новые взгляды – плод житей-

—541—

ского раздражения и некоторых личных счетов. Под влиянием возникшего таким образом временного колебания, неуверенности в правоте новоизбранного пути и создаётся решимость, если возможно, возвратиться на старый, от отцов унаследованный, и Прасковья Сухова избирается посредницей этого дела. Её посольство, таким образом, может и должно быть понимаемо не как продолжение прежних, непрерывно существовавших, связей, а только как попытка восстановить прерванные.

Итак, попытка всё-таки была сделана; возникает вопрос: не удалась ли она и не были ль восстановлены связи с противо-окружнической иерархией? По-видимому, да; доказательство – те грамоты, которые отобраны у скитников при аресте и которыми они так дорожили, „усвояя, очевидно, особенную важность прописанному в них епископскому разрешению от грехов“. Но какой же епископ мог дать ковалёвским скитникам столь ценившиеся ими разрешительные грамоты? Без сомнения, Иосиф, с которым только что и – как естественно думать – ради этой именно цели предсмертного разрешение грехов возобновлены были сношения, а отнюдь не отвергнутый навсегда и бесповоротно Симеон? Так естественно было бы ожидать, если бы между Иосифом и тираспольскими скитниками действительно существовало общение незадолго до их вольной смерти, но не так было на деле. „Когда Виталия и пять человек её последователей за сопротивление переписи были арестованы, как бродяги“, в их котомках, отобранных при обыске, были найдены „разрешительные молитвы, подписанные лже-епископом Симеоном“²⁸¹². Итак, уже в январе 1897 г., следовательно – после столь настойчиво подчёркиваемой поездки П. Суховой к Иосифу, Виталия и её последователи идут на смерть с разрешительными грамотами, полученными не от этого будто бы признаваемого ими непоколебимого „столпа благочестия“, а неизвестно сколько времени тому назад – от Симеона, от которого окончательно отстали

—542—

потом за его измену²⁸¹³. Если обратить надлежащее внимание на это обстоятельство, то едва ли можно не признать, что упомянутые грамоты вовсе не так убедительно говорят о восстановлении связей тираспольских скитников с противо-окружнической иерархией. Эпизод с разрешительными грамотами, правда – довольно загадочный и неясный, свидетельствует только о том, что скитниками очень ценились найденные при них списки разрешительной молитвы; но ценились они так, очевидно, вовсе не ради когда-то сделанной на них подписи отвергнутого и ненавистного лже-епископа²⁸¹⁴.

Не может свидетельствовать о принадлежности заживо похороненных, в последнее время их жизни, к противо-окружническому толку и то обстоятельство, что Виталия перед смертью причащалась сама и причащала своих последователей, о чём заключают по найденным при ней вещам: сосуду, лжице и двум илитонам. Что действительно скитники причащались, мы знаем и из прямых показаний Ф. Ковалёва, приведённых выше; но эти показания так решительно говорят против разбираемой нами мысли, что защитники её на съезде не нашли ничего лучшего, как заподозрить верность самих этих показаний, находя совершенно невероятным, будто Виталия причащалась и причащала других какими-то древними запасными дарами „от старинных попов лет за сто“. Между тем, показание Ковалёва подтверждается рассказом другого, оставшегося в живых, обитателя скита, старики-слепца Якова Ярского, у которого, по поводу его решительного отказа запоститься вместе с другими, произошёл следующий интересный обмен мыслей с Виталией (не задолго до её смерти). „Видя сопротивление старика, Виталия сказала, что больше не остаётся Святых Таин для причащения, что их имеется всего для одного раза: между тем, ему – старику весьма необходимо при-

—543—

чащаться всякие сорок дней и не стоит отсрочивать смерти при таких условиях. На это старик заметил: „нынче Тайн нет, а там Бог пошлёт, откуда-нибудь получим“. Тогда Виталия сказала, что имеющиеся у ней Тайны – старые, от старинных хороших попов, а нынешние Тайны от теперешних попов той силы не имеют, и что он, старик, продолжая жизнь, будет лишён тех средств спасения, на которые рассчитывает, так как нынешние попы и даже архиереи „одни против других орудуют“ и Тайн не выдают“²⁸¹⁵. Если, таким образом, Виталия находила возможным столь решительно заявлять своим последователям, что тайны, получаемые от теперешних попов, не имеют настоящей силы, что можно спастись только причащаясь старым запасом „от старинных хороших попов“, то говорить о её неизменной принадлежности к поповщинско-противо-окружническому толку значило бы уже прямо идти против очевидности.

Итак, мы приходим к заключению, что Виталия была, но не осталась до конца верной последовательницей противо-окружничества. Сохранивши веру в необходимость тайны причащения и кое-что ещё из прежних взглядов, она усвоила себе довольно определённые черты безпоповщинского учения, уже известные нам. Отлилось ли это её безпоповство в определённую форму готовой, ранее существовавшей доктрины? Нам отвечают – да, хотя и не вполне: учение Виталии есть „недоразвившееся бегунство“. Справедливо ли такое мнение?

Мы уже знаем те основания, какие приводились в пользу его, и можем теперь, не вдаваясь в подробности, оценить их доказательную силу. Что Виталия и её скитники были знакомы с бегунством, – это не подлежит сомнению. Мы видели, что в своих исканиях новой истины после того, как было отвергнуто противо-окружничество с его иерархией, Виталия в числе других книг натолкнулась на какую-то статью о странниках и усердно начала её распространять в списках между своими последователями. Без сомнения, в этом обстоятельстве мы с пол-

—544—

ным правом можем усматривать важное свидетельство о сочувствии её основным началам бегунства²⁸¹⁶. К сожалению, мы не можем с точностью определить сторону влияния этой статьи на взгляды тираспольских скитников, не будучи непосредственно знакомы с её содержанием. Можно только догадываться, что основная бегунская мысль о необходимости в нынешнее антихристиво время потерпеть за Христа, „постранствовать“, „пострадать“ – пришлась особенно им по душе, и выражающие её слова стали излюбленными на языке скитников²⁸¹⁷, что́, вероятно, послужило основанием и для народной молвы, называвшей их „бегунами“. Разумеется, одно это ещё не говорит о действительном усвоении ими всех подробностей бегунской доктрины и тем более – о формальном переходе их в число последователей этого толка. Что такого перехода не было, доказывается тем, что мы не находим ни малейшего намёка на перекрещивание, как известно, составляющее форму перехода в настоящее бегунство, не говоря уже о целом ряде других „отрицательных инстанций“, выставленных противниками рассматриваемого взгляда и указанных выше (пострижение в монашество, причащение, разрешительные молитвы и т. п.). Несомненно и то, что в теоретической стороне учения Виталии, и в частности – в её недостаточно ясном и определённом учении об антихристе, насколько оно нам известно, нет оснований считать это учение именно бегунским и строить на нём собственно какие бы то ни было решительные заключения в этом смысле. Спутанность эсхатологических воззрений руководительницы Ковалёвского скита, уже упомянутая нами раньше, заставляет признать, что теоретическая сторона её проповеди не достигла полной законченности, не отлилась в типически-определённую, строго выдержанную и последовательно развиваемую си-

—545—

стему. Можно, однако, признать, что важнейший практический вывод из учения об антихристе у бегунов – мысль о необходимости всячески скрываться от властей – выступает весьма заметно и у Виталии, составляя основу тех религиозно-бытовых перемен, какие мы замечаем в скиту со времени разрыва его обитателей с противо-окружничеством. Разумеем главным образом подробно описанное выше внешнее и внутреннее устройство скита, до мельчайших подробностей напоминающее нам (двойными стенами, тайниками, надписью на верхних косяках дверей и т. п.) устройство „странноприимнических помещений“ у так называемых „жилых“ бегунов²⁸¹⁸. Это сходство, которое едва ли можно объяснять простой случайностью, невольно наводит на мысль, что после своего разрыва с поповщинским противо-окружничеством, не усвояя себе всех теоретических подробностей бегунской доктрины, Виталия и её последователи из своего, можно сказать – документально известного нам, знакомства с бегунством заимствовали ряд практических, бытовых указаний, вполне соответствовавших их душевному настроению и представлявшихся весьма пригодными в виду ожидаемых событий.

Итак, жертвы самоистребления в терновских плавнях не остались до конца верными последователями противо-окружничества, сохранивши, впрочем, кое-что из своих прежних религиозных навыков и взглядов, и не сделались настоящими бегунами, хотя и усвоили себе важнейшие выводы безпоповщинско-бегунской доктрины. Нельзя назвать их общины вновь формировавшеюся, оригинальной сектой (как тоже склонны были думать некоторые): их воззрения представляют не своеобразно-окрашенную систему, а пёструю смесь старых и новых (наскоро схваченных среди постоянной тревоги и напряжённого искания „спасённого пути“), нелегко согласуемых между собой теоретических взглядов и практических требований, с видимым, однако, преобладанием безпоповщинских начал. И если уж необходимо поставить эти воз-

—546—

зрения, так или иначе отразившиеся в тираспольских событиях, в связь с противо-окружничеством или бегунством, то – по нашему мнению – гораздо больше имеется оснований для сближения их со вторым из названных раскольнических толков. Переставши признавать иерархию, но сохранивши несколько обрывков прежнего своего исповедания, Виталия начала проповедовать и проводить в жизнь далеко не законченную и не отлившуюся в типические формы безпоповщинскую доктрину с настолько заметным влиянием странничества, что её можно, пожалуй, вслед за референтом, назвать и „недоразвившимся бегунством“.

С установлением этого положения едва ли, всё-таки, можно счесть объяснение тираспольских событий законченным. Самоистребление, составляя, быть может, не очень исключительный факт в среде последователей бегунства и находя себе косвенное оправдание в его доктрине, не составляет, однако, вывода из последней необходимого и для всех обязательного. Мы не имеем оснований утверждать, что каждый бегун, по учению своего толка, должен непременно покончить насильственной смертью. Даже предположивши вполне доказанным существование в среде этого толка особых кружков „душителей“, мы больше склонны были бы рассматривать самоубийство каждого из членов такого кружка не как логически-необходимый вывод из доктрины, а как произвольный акт, – „блаженный извол о Господе“, говоря словами первого панегириста раскольнических религиозных самоубийств, протопопа Аввакума²⁸¹⁹. Необходимость самоистребления, заявляемая в каждом подобном факте, есть в основе своей не доктринально-логическая, а психологическая; такой она должна быть и в тех событиях, о которых идёт у нас речь.

Блестящую, хотя, быть может, и не вполне безукоризненную попытку выяснения этой психологической, точнее – психопатологической подкладки тираспольских событий представляет неоднократно упомянутая выше статья

—547—

проф. Сикорского: „Эпидемические вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах (близ Тирасполя)“. Не вдаваясь в повторение фактических подробностей, содержащихся в ней (из которых важнейшие уже представлены выше), считаем не излишним, в дополнение к прежде сказанному, проследить общий ход психологической подготовки тираспольских событий, как он представляется в названной статье.

Терновская катастрофа, подобно другим аналогичным явлениям, столь не редким в истории нашего раскола (самосожигательству и т. под.), представляет, по мнению проф. Сикорского, одно из проявлений массовой психопатии, „плод изменённого настроения духа“, для обнаружения которого кажущиеся внешние причины в действительности составляют только ближайший подходящий предлог. Такие массовые психопатические явления бывают обычно результатом более или менее продолжительной предварительной подготовки и искусственного психологического подбора, главным орудием которого в данном случае является Ковалёвский скит и деятельность его руководительницы – Виталии. Объединяя вокруг себя лиц сходных по убеждениям и по душевному строю, она с этой именно стороны „сортировала старых жильцов (скита) и вновь прибывающих“. Определившееся путём такой сортировки население скита состояло главным образом „из одряхлевших и полоумных субъектов, а также из пессимистов и людей психически больных, мрачных, боязливых и подозрительных, которые, утратив чувство жизни, могли пребывать в грязных, удушливых кельях скита, похожих более на логовища животных, чем на человеческое жильё“²⁸²⁰. Так возникло патологическое ядро, состоящее из лиц ненормальных, односторонних, психически неуравновешенных, которые, тем не менее, своею сплочённостью оказывали значительное воздействие на окружающую среду, делая скит опаснейшим источником психической заразы. При таких условиях достаточно совершенно незначительного внешнего повода, чтобы мрачные и устрашающие представления, овладевши мыслью ру-

—548—

ководителей и вожаков, быстро передались окружающей болезненной среде и привели её к роковым решениям.

Не легко установить с точностью, что именно послужило непосредственным ближайшим поводом к развитию эпидемии терновских самоистреблений²⁸²¹. Во всяком случае, с появлением осенью 1896 года слухов о правительственном гонении на раскол, существовавшее и прежде в скиту мрачное и тревожное настроение становится ещё заметнее, выражаясь в усиленной подозрительности и неосновательных страхах, поддерживаемых безотрадными рассуждениями Виталии. В поступках её последователей, охваченных этой тревогой, сказывается какая-то растерянность, полное бессилие мысли перед наплывом беспокойных чувств. Они продают за бесценок имущество, производят неосновательные затраты и проводят целые ночи напролёт в слезах, причитаниях и самоустранениях. Уже в это время, под влиянием непрерывного ожидания страшных гонителей, тюрьмы и ссылки, – под влиянием чувства неизвестности, близкого к отчаянию, возникает мысль о самоистреблении, встретившая, впро-

—549—

чем, на первых порах некоторое противодействие (в форме опасения, как бы, уходя от одного греха, не попасть в другой). Но противодействие это оказалось бессильным после того, как вместе с появлением новых слухов – о переписи – перед запуганным воображением скитников встал страшный призрак антихриста, от скверной печати которого, обрекающей на вечную погибель, можно освободиться только ценой невыносимых страданий или добровольной смерти, вернее – только этим последним путём, так как не у всякого хватит твёрдости на продолжительные муки от страшных антихристовых слуг. Нужно было теперь только установить мысль на известном, определённом роде самоубийства, – и роковая решимость сложится окончательно. Этот выбор способа добровольной смерти совершился бесповоротно, как только было заявлено вслух, что „лучше в яму закопаться“, чем принять антихристову печать: подкреплённая ссылкой на какое-то старое „писание“, мысль о „яме“ быстро овладевает расстроенным воображением скитников и начинает представляться им каким-то „пророчеством“, сверхъестественным внушением и откровением свыше. Виталия, видимо, боится упустить психологический момент и с своей стороны всячески торопится дать возможно-быстрый ход делу. Она не щадит красок и сильных слов, желая преодолеть последние колебания некоторых и укрепить роковую решимость. Она не скрывает ужаса медленной смерти – через день или два – в добровольной могиле, но указывает на то, что антихрист уже пришёл, что быть может всего и жить-то осталось несколько дней, что надо спешить вовремя спасти свою душу добровольным мученичеством в яме, откуда – прямой путь в чертоги небесные. „Два–три дня мук, – говорила она каждому, – ничто в сравнении с муками вечными. Подумай, можешь ли ты пересчитать дождевые капли? сколько капель в дожде, столько мук в аду; лучше два–три дня мук в яме и – небесное царствие“. И воодушевляемые этой надеждой скорого достижения небесных чертогов путём кратковременных вольных мук, две партии заживо погребаемых в торжественном настроении, в экстазе послед-

—550—

них прощаний и молитв покидают мир и уходят в „скорбный град“ великой дантовской поэмы...

Непрерывное тревожно возбуждённое состояние одних, потрясающие впечатление других от совершившегося на их глазах и при их содействии страшного акта самоистребления – не могли не отразиться печальными последствиями на душевном настроении оставшихся. Эти последствия ясно обнаружились при аресте скитников после их отказа от переписи. Уже при первом допросе арестованных признаки чрезмерно-возбуждённого состояния: резкий тон речи, вызывающий образ действий и т. под. ясно выдавали ненормальность их душевного состояния, ещё более усилившуюся потом вследствие пятидневного отказа от пищи, с его неизбежными физиологическими последствиями (явление острого малокровия мозга, наряду с общим упадком питания и расстройством деятельности сердца). В свою очередь, и не взятые под арест за отказ от переписи были далеки от душевного спокойствия, усмотрев в самом этом освобождении себя от „антихристовых мук“ как бы доказательство, что антихрист и без того считает их „своими“. Всё это не могло не отозваться на психической сфере обитателей и особенно обитательниц скита. Относительно одной из них, Авдотьи Ковалёвой, проф. Сикорский высказывает положительную уверенность в её помешательстве. То же самое с большой вероятностью можно утверждать относительно некоторых других, – в том числе двух (а м. б. и всех трёх) старух, „забракованных“ при аресте. Эти четыре лица и делаются жертвами нового самоистребления на другой же день после освобождения Виталии из тираспольской тюрьмы.

Это новое самоистребление имеет уже совершенно иной характер, чем два предыдущие. Здесь нет того возбуждения, экстаза, который вызывался у первых жертв рокового заблуждения мыслью о скором водворении в небесных чертогах; наоборот, чувствуется неотразимая сила гнетущих чувств и настроений. Три старухи, „забракованные“ антихристом, не удостоенные даже чести пострадать от него, и Авдотья Ковалёва, узнавшая, что она всё-таки попала в антихристовы списки, ищут смерти под давлением неисходной печати и отчаяния, и это

—551—

ясно сказалось пред смертью, когда они все четверо сидели тупо, молча несколько часов, пока на их глазах готовилась для них могила. „Их закапыванье никак нельзя назвать вольной смертью, как у первой группы; напротив, это было простое мачное лишение себя жизни, – самое обыкновенное самоубийство, вытекавшее из непобедимого болезненного страха и отчаяния“. Оно должно быть признано, поэтому, фактом психопатическим в строгом смысле этого слова“²⁸²².

Оставалась в живых сама Виталия с небольшим кружком своих уцелевших последователей; но в них уже не замечается той готовности на „вольное мученичество“, которая увела в преждевременную могилу первые две партии заживо похороненных. Полтора месяца, прошедшие с тех пор, произвели большую перемену в настроении насельников ковалёвской усадьбы и вызвали реакцию против „отвратительных человеко-убийственных действий, внушённых мирному населению хуторов кружком фанатических затворниц“. Страшная перепись давно миновала, не сопровождаясь концом мира, в подрыв грозным пророчествам Виталии, и не только новые вольные смерти, но и прежние жертвы стали представляться теперь напрасными и бесцельными. Это перемена в настроении обнаружилась уже при зарытии третьей группы заживо похороненных: Ф. Ковалёв, беспрекословно и торжественно совершавший в первых двух случаях своё страшное дело, теперь высказывает опасение, „как бы греха не было“, и соглашается только после продолжительных просьб со стороны самих обрекших себя на смерть и после особых настояний Виталии, которая при том должна была дать, по его требованию, торжественное заявление, что берёт на себя грех этого дела. Да и в самой Виталии чувствуется та же реакция против безумного фанатического дела, убеждённой проповедницей которого была она раньше. Существенная перемена, замечаемая в её душевном состоянии, заключалась в том, что она уже не обнаруживает прежней настойчивой прямолинейности действий и видимо начинает испытывать страх. Противо-

—552—

действие в окружающей среде и начинавшийся общественный суд стоустой молвы пробудили её от рокового увлечения и дали иное направление её мыслям. „В народе слышались проклятия и ужас против закапываний, о которых, как говорит Ковалёв, повсюду рассказывали – как в колокола звонили. Ещё не было раскрыто дело, ещё не были найдены могилы, но общий говор о странных терновских событиях уже стоял в воздухе, и виновница этих событий уже чувствовала на себе всю тяжесть приговора народной, а быть может – и своей собственной совести“²⁸²³. Страх и растерянность, овладевшие ею, проявляются в том, что она почти перестаёт по-прежнему руководить событиями, сама подчиняясь их случайному течению, и главным образом думает о ликвидации старых дел, о сохранении в тайне того, что уже произошло. Она заклинает Ковалёва никому не говорить о случившемся и не показывать места ужасных погребений. Вместе с тем она как будто старается поскорее отделаться от всех живых свидетелей её страшного дела, убеждает их запоститься и до крайности уменьшает обычные, выдаваемые скитникам порции, сама употребляя пищу не в самых скудных размерах, как можно заключать по результатам посмертного вскрытия. Видно, что она и сама уже утратила веру в то, чем прежде так умела воодушевлять других, – и с каждым днём для неё всё яснее становится безвыходность её положения, ярче выступает неизбежность суровой расплаты. И вот, как бы ужасаясь мысли остаться одинокой в минуту последних расчётов с прошлым, она последним напряжением мысли и воли создаёт и – при случайном, благоприятном для неё вмешательстве в ход событий идиота, Д. Ковалёва – осуществляет план самоубийства, по внешности сходного с первыми актами совершившегося по её же указаниям „вольного мученичества“, но совершенно отличного от них по своему внутреннему смыслу. Её последние увещания, которыми она склоняет пять новых, последних жертв на смерть вместе с собой, совершенно лишены всякого воодушевления и но-

—553—

сят исключительно устрашающий характер, без проблеска, светлой надежды и утешения. И когда эти застращиванья, наконец, возымели силу, в торопливой и неторжественной процедуре зарытия ясно сказалось то настроение, которым было вызвано это последнее самоубийство. „Это вовсе не был торжественный акт, каким было первое закапыванье, – это было суетливое бегство растерянной души с лица земли“²⁸²⁴...

Такова психологическая и психопатологическая сторона тираспольского дела, как она выясняется по статье проф. Сикорского. Нельзя не согласиться, что изложенные соображения, если не во всех подробностях, то в своей основной концепции соответствуют фактическим данным и проливают значительный свет на внутреннюю сторону загадочных событий, глубоко взволновавших наше общество своим мрачным трагизмом. Этими соображениями мы и считаем возможным ограничиться, не вдаваясь в более подробный психологический анализ фактов, так как настоящая статья и без того уже далеко переступила преднамеченные ей размеры.

К каким же заключительным выводам приводит нас рассмотрение тираспольского дела? На какие мысли наводит оно и какие мероприятия должно вызвать со стороны представителей власти? – Изложенные обстоятельства ясно показывают, что фанатическое отчуждение раскольнических масс от общего хода народной жизни, недостаток разумного понимания явлений текущей действительности и патологическое, никаким нормальным противовесом не парализуемое, влияние изуверных вожаков на умонастроение тёмных масс составляют главную причину того, что эти тёмные массы оказываются беспомощными при необходимости разобраться в непонятном для них явлении и гибнут жертвой своей беспомощности и своей темноты. А отсюда с несомненностью следует, что не об усилении уголовных преследований против этих же самых тёмных масс должно хлопотать нам, не о стеснениях и гонениях на заблуждающихся (мы уже видели, к чему привели бедных скитников Тирасполя одни слухи

—554—

о подобном гонении), а о том, чтобы внести как можно больше света в эту тёмную среду, – света христианского разумения и христианской любви. И мы с искренней радостью приветствуем появившееся на днях в одесских газетах сообщение, что в том месте, где год тому назад совершилось страшное „тираспольское дело“ – плод глубокой духовной темноты, уже засиял маленький светоч просвещения – народная школа...

* * *

Этим мы и закончим рассмотрение сведений о старообрядческом расколе, выяснившихся в заседаниях третьего миссионерского съезда. Изложение важнейших сведений о современном мистико-рационалистическом сектантстве и обзор противо-сектантских и противо-раскольнических мероприятий, обсуждавшихся членами съезда, составят предмет особых статей в „Богословском Вестнике“ за будущий 1898 год.

И. Громогласов

—555—

Названный труд г. Юнгерова помимо своего специального интереса, как весьма обстоятельный по анализу содержания и текста пророческой книги комментарий, любопытен ещё в двух отношениях. Автор, во 1-х, высказывает здесь общий взгляд на степень неповреждённости еврейского текста Библии, отличный несколько от прежнего его взгляда, и во 2-х, даёт своё критическое издание греческого перевода книги пр. Амоса, отличающееся от всех существующих доселе.

До сих пор мы знали г. Юнгерова за ревностного защитника еврейского текста Библии, весьма неблагосклонно относившегося ко всем древним переводам и, в частности, к греческому переводу LXX. Таким, по крайней мере, является он в своей книге „объяснение книги пр. Михея“, изданной в 1888 году. „Все отличия греческого перевода от еврейского текста в книге пр. Михея, говорит он здесь, произошли от составителей и исправителей перевода LXX и не могут служить доказательством изменения подлинного еврейского текста... Принимая во внимание все указанные соображения, мы нигде не позволяли себе изменять еврейский текст книги пр. Михея по чтению LXX“ (стр. 368). Он осуждает попытки Роорды вносить исправления в подлинный текст и предпочитает следовать безусловно мазоретскому чтению, не увлекаясь ни чтениями древних переводов, ни грамматическими и лексическими соображениями (стр. 369). Свою неблагосклонность к переводу LXX автор мотивировал несомненною его повреждённостью, свидетельствуемой его неустой-

—556—

чивостью и равнообразием чтений. „Разные издания LXX, говорит он, заключают в себе большое количество вариантов и делают невозможной мысль о его неповреждённости“ (ibid.). Так думал г. Юнгеров ранее; теперь же он смягчает свой суровый приговор над переводом LXX и поколебался в уверенности относительно неповреждённости еврейского текста. Действительные трудности, встреченные им в приложении прежних своих взглядов к книге пр. Амоса, побудили автора сделать „уступку“. По-прежнему твёрдо держась текста еврейского, как и следует, он однако допускает, что в некоторых случаях невразумительное чтение еврейское должно быть заменено чтением перевода LXX. Такую замену он делает в II, 13 (стр. 41–42); V, 26 (стр. 110); VII, 2 (стр. 140); IX, 12. (стр. 195) и др. Допуская в некоторых случаях „предпочтение текста LXX пред нынешним еврейским текстом“ (стр. 208), автор говорит уже о „неудовлетворительности большинства предполагаемых новыми критиками конъектур“, но не всех, и признаёт право за текстуальной „критикой, надлежаще обставленной“ (стр. 209). Уменьшив веру свою в неповреждённость подлинного текста, г. Юнгеров начинает более верить в относительную неповреждённость LXX, его единство и типичность. „Так называемая масса вариантов в тексте LXX, говорит он, не столь страшна в действительности, как на бумаге специальных издателей её... и все разнообразные толки о порче и исправлении текста LXX могут не более смущать, чем подобные же речи о еврейском тексте“ (Приложение стр. 42). Из сопоставления приведённых кратких выдержек видно, что наш учёный библиолог изменил свой взгляд на отношение греческого перевода к еврейскому подлиннику. К первому он стал доверчивее, ко второму – строже. Он сам заявляет о том. „Итак, и в настоящем вопросе, говорит он непосредственно за приведёнными выше словами, мы делаем уклонение и „уступку“ в сравнении с тем, что сказано нами в исследовании книги пр. Михея (стр. 369–370). Но пусть за это не судят нас: это уступчивость пред истиной и её кропотливым изысканием“ (стр. 42). Судить автора за это никто

—557—

не станет; а его истинно-учёное беспристрастие будет высоко ценить всякий, кому дороги интересы нашей науки. Мы обратили внимание на перемену взглядов автора единственно потому, что она служит сильным аргументом в пользу общепринятого почти мнения о критическом значении LXX. Один голос в пользу его из его прежних противников значит более чем несколько голосов его друзей.

Вторая любопытная особенность книги проф. Юнгерова, стоящая в некоторой связи с первой, это – помещённый в приложении греческий текст, критически проверенный и изданный самим автором. Это первый опыт в нашей литературе и по своей важности заслуживает серьёзного внимания. Если на западе, где греческий перевод Библии есть лишь научный препарат, неутомимо трудятся над изданиями его и считают их уже десятками, то у нас, для которых он оригинал богослужебного текста, он тем более заслуживает внимания. Между тем у нас есть лишь одно отечественное издание LXX (1821 г.), уже старое и несомненно несколько устаревшее. Итак, мы приветствуем опыт проф. Юнгерова. Но так как дело русского критического издания LXX есть дело большой важности, и так как опыт Юнгерова может оказать влияние на последующие труды в этом роде и уже имеет отчасти своей целью „указать вообще путь к решению критико-текстуальных в православно-апологетическом духе вопросов“ (стр. 209), то к этому делу следует отнестись с особенной внимательностью. Просим позволения у уважаемого профессора сделать по поводу его издания несколько своих замечаний.

Прежде всего мы думаем, что работа, подобная предпринятой г. профессором, может быть плодотворна лишь тогда, когда наперёд составлено ясное представление о цели и средствах её. Нам однако кажется, что этого то именно и не достаёт автору. На вопрос, какую цель должен преследовать издатель греческого текста, г. Юнгеров даёт по-видимому ясный ответ „Желательно восстановить, говорит он, древний перевод, вышедший от самих LXX толковников, со всеми его уклонениями от мазоретского текста, а не составлять новый перевод,

—558—

вполне соответствующий последнему“²⁸²⁵. Взгляд, высказанный здесь автором, ясен. Цель издания – дать текст перевода не исправный, а древний, каков бы он ни был. А так как все позднейшие переводы и исправления древнего перевода предполагали, конечно, неисправность его, то естественнее даже заключать, что тот первоначальный вид текста, который намерен восстановить г. Юнгеров, окажется вероятно менее исправен, чем позднейший. Тем не менее издание такого текста имело бы громадную важность, знакомя нас не только с древним пониманием библейского подлинника, но и с состоянием последнего за древнейший период. Итак, цель издателя здесь ясная. Но ясность эта покрылась туманом в предисловии к греческому изданию книги пр. Амоса. Здесь автор говорит уже о восстановлении не древнего вида греческого текста, по возможности дохристианского, но того, какой он имел в православной церкви и у православных – восточных отцов. „Главной целью нашего выбора, говорит он, служило желание указать чтение, принятое в письменности православно-богословской“ (стр. 2), „применительно к чтению его у отцов церкви и в кодексах, распространённых в православно-восточной церкви“ (1 стр.). Эту цель трудно примирить с предыдущей. Текст LXX, употребляемый в православно-богословской письменности и у отцов церкви, не предполагает необходимо понятия о его древности и первоначальности. Последнее нужно ещё доказать. А доказать этого нельзя, так как достоверно известно, что текст св. отцов во многих случаях есть текст исправленный, а иногда и вновь переведённый. Не понятно также, почему автор думает восстановить древний текст при помощи главным образом восточных кодексов. По отношению к древности текста имеет значение не место происхождения и открытия кодексов, а главным образом древность последних. Всё это понятно лишь при мысли, что автор имел своей задачей сделать специальную восточно-православную редакцию греческого текста, независимо от её первоначальности. По-видимому, этой задаче соответствуют и употреб-

—559—

ляемые им критические приёмы. В основу своего чтения г. Юнгеров полагает александрийский кодекс в его московском издании 1821 года, как наиболее близкий к святоотеческим чтениям и к нашему славянскому переводу (стр. 2). Второстепенное, если не третьестепенное значение признаёт автор („не оставлял без внимания“) за замечательнейшим кодексом ватиканским и западными изданиями – комплютенским и альдинским (хотя, как известно, последними весьма много пользовались справщики нашей славянской Библии). Этим самым автор отказался уже от мысли восстановить по возможности древнее издание греческого перевода, так как для всякого, знакомого с этими кодексами, не может быть теперь сомнения в большей близости александрийского кодекса к гекзапларному тексту, чем ватиканского.

Итак, цель автора – дать редакцию православно-восточную. Выдерживает ли он эту цель? Нет. Он избирает иногда чтения, не встречающиеся у отцов церкви, отвергая отеческие (см. 5 примеч. к 1 гл.; 18 пр. к 1 гл.; 1 пр. к 2 гл.; 1 пр. к 4 гл.; 5 пр. к 4 гл.; 5 пр. к 5 гл.; 1 пр. к 6 гл.; 3 пр. к 6 гл.). Во всех этих случаях автор избирает чтения, противоположные тем, какие показаны им у отцов. В прочих же случаях, хотя на стороне чтения автора и указаны отцы, но они есть большей частью и на стороне чтения, отвергаемого автором, так как у отцов встречаются почти все те варианты, какие известны и в рукописях. Таким образом, и здесь автор является самостоятельным в выборе варианта. Но, может быть, автор строго держится александрийского кодекса, как по преимуществу принятого в восточно-православное употребление? Далеко нет. Он иногда отступает от него, как и от ватиканского кодекса (напр. VI, 13. 14 и др.) или отступает от александрийского, сходясь с ватиканским (напр.²⁸²⁶) VI, 12; VIII, 8, 9; VIII, 1. 5. 7. 12. 14; IX, 1. 2). А от александрийского кодекса в московском издании, не смотря на одобрительный отзыв о последнем²⁸²⁷), г. Юнгеров,

—560—

по нашему сличению, отступает не менее как в 39 случаях. Итак, чего же ищет г. Юнгеров? Древности ли и первоначальности перевода независимо от его исправности (т. е. согласия с подлинником) и употребительности у отцов церкви, или исправности перевода, или, наконец, независимо от этих двух условий, употребительности перевода у православных отцов? Как видно из критических подстрочных замечаний издателя, он преследует в своём издании все эти цели. В одних случаях он ссылается на первоначальность перевода, в других – на правильность, в третьих – на употребительность его у отцов церкви при заведомой его неисправности. Одним словом он выбирает одно из этих условий для отдельных случаев по своему желанию. Можно составить критическое издание, отвечающее одному из указанных трёх требований. Но составлять такое издание, которое руководилось бы всеми тремя требованиями, это значит дать полный простор своему желанию и отнять возможность у других указать на невыдержанность принципа. На самом деле, укажите издателю на позднейшее происхождение принятого им чтения, он сошлётся на употребительность его у отцов; укажите на неупотребительность его в восточно-православной письменности, он сошлётся на его исправность или древность и т. д. При таких приёмах критических изданий греческого текста будет столько же, столько авторов. На основании всего сказанного мы осмеливаемся думать, что цель издания не ясно представлялась автору. И вообще он работал здесь несколько поспешно, без требуемой свойством труда тщательности. Хотя он часто говорит о кропотливости своей работы, но, по нашему мнению, она должна быть ещё кропотливее. Недостаточно выписать все варианты из десятка изданий и сделать выбор главным образом на основании количества изданий с одинаковым чтением, но в каждом отдельном случае следует произвести внутреннюю оценку варианта и главным образом решить вопрос о его происхождении.

—561—

Теперь об учёных препаратах автора. Сам он признаёт научные средства, бывшие у него под руками, ограниченными. Признание освобождает уже от упрёка, хотя невольно думается, что для начала такой важной работы следовало бы запастись нужными изданиями. Не ему, а другим работникам в этом роде, мы указали бы на два капитальных издания, не бывших у автора, именно; превосходное факсимиле ватиканского кодекса Vercellone и Cozza (1868–1881 г.) и классический труд Фильда Origenis hexaplorum fragmenta (1875), которым автор, очевидно, не пользовался, хотя в этих работах он препарат первой необходимости. Но автор, по-видимому, не имеет достаточно ясного представления об учёном достоинстве и бывших у него под руками пособий. Некоторые вещи нас здесь положительно удивили. Усомнившись в некоторых ссылках автора на ватиканский кодекс, мы проверили их по самому лучшему из всех существующих изданий этого кодекса, т. е. изданию Vercellone и Cozza, и многих чтений, указанных автором, в нём не нашли; а между тем автор цитирует прямо ватиканский кодекс (как будто пользовался самой рукописью). Только потом недоумение наше разъяснилось. Оказалось, что автор пользовался изданием ватиканского кодекса Тишендорфа (1877 г.), изданием, неисправность которого, происшедшая от внесения в кодекс своих поправок Тишендорфом, известна теперь всем. Таковые ошибки мы нашли напр. в прим. 6 к 1 гл.; пр. 16 к 1 гл.; пр. 2 к 2 гл.; пр. 4 к 3 гл.; пр. 9 к 1 гл.; пр. 12 к 1 гл. А между тем у автора в руках было превосходное издание ватиканского кодекса, могущее почти вполне заменить факсимиле его. Это издание, научно уже проверенное, по признанию всех учёных таково, что на него смело можно положиться. И для лучших библейских критиков оно заменяет в настоящее время факсимиле ватиканского кодекса. Это издание Свита, бывшее у автора под руками. Автор, очевидно, не знал, каким сокровищем владел он в виде трёх изящных томиков английского издания. Он почти постоянно цитирует: „ватиканский кодекс и Светэ“, а иногда даже так, что ватиканский кодекс с одним чтением,

—562—

а Свит – с другим (напр. прим. 16 к 1 гл.). Эта странность произошла оттого вероятно, что, видя у Свита чтение отличное от старого издания Тишендорфа, автор счёл текст Свита не за ватиканский, а за его собственный. Для александрийского кодекса автор цитирует почти всегда все его издания, как будто это издания разных кодексов (Грабе, Бабер и др.). Не знаем, зачем требовались автору эти имена. Издания их представляют издания александрийского кодекса и потому важны постольку, поскольку верно передают рукопись. Уклонения их от рукописи не имеют для нас почти никакой цены. Поэтому следовало цитировать не их, а сам кодекс. Но и автору, конечно, не безъизвестно, что эти издания потеряли свой прежний кредит. Оба они вносят в александрийский текст свои изменения на основании других рукописей. Можно было бы обращаться к ним в случае нужды. Но её у автора не было. Опять издание Свита, помещающее под строкой все варианты александрийского кодекса, при отсутствии факсимиле александрийской рукописи, изданного в Лондоне в 1881–83, которого, к сожалению, мы с автором пока не имеем по дороговизне его, – могло служить надёжным и научно проверенным средством. Итак, у автора были под руками почти все научные средства, но он ими не воспользовался. Вообще мы думаем, что такой труд, как критическое издание LXX, требует особенной чистоты работы. Здесь недостаточно топора, но нужны разного рода рубанки и фуганки.

Мы никак не могли отделаться от впечатления, что уважаемый нами профессор, занятый до сих пор главным образом еврейским текстом Библии и оказавший здесь большие услуги нашей экзегетической науке, не успел ещё освоиться в новой ему до некоторой степени области. Если мы несколько и ошиблись в этом, то пусть не посетует он на нас. Мы руководились самым искренним желанием через указание некоторых пробелов в работе г. профессора, помочь отчасти серьёзному и важному делу. Заключим свою скучную речь прекрасными словами автора: „священный ветхозаветный текст заслуживает глубочайшего внимания православного богослова и, думаем, едва ли верующий сын православной церкви мо-

—563—

жет одинаково спокойно и безразлично индифферентно относиться к положительному или отрицательному решению вопроса: имеем ли мы в Библии священные книги в том самом виде, в каком они явились из рук священных писателей, или нет? А положительный и убедительный ответ на этот вопрос можно получить лишь скрупулёзным изучением чуть не каждого слова и иногда даже буквы и значка в свящ. тексте. Надеемся, что кого подобный вопрос задевает за живое, тот не поскучает за чтением нашего разбора и не отнесёт его к числу „ненужных и праздных“....

В. Мышцын

—369—

1848 г.

Юный друг мой Г.П. Быстрицкий в письме своём от 24-го июня к своему Киевскому другу Флоринскому так характеризовал митрополита Филарета, бывшего у нас на частных экзаменах в качестве ревизора:

„Митрополит был у нас на частных экзаменах как ревизор и ждём его приезда на публичное испытание. Впрочем, этот ревизор не так часто посещает и не так строг, как обыкновенные ревизоры. Ревизия его обыкновенно и по преимуществу касается оканчивающих академический курс, но ныне он был и у нас, даже в продолжение двух дней, на обоих философских экзаменах, – чему примеров не помнят. Что заставило его послушать нашей философии? Думают, состояние философии современной, – опасение, чтобы в нашем месте западные идеи не нашли своих проповедников и защитников. Это опасение высказалось в нём во время экзамена. Он критически смотрел на наши лекции и рассматривал их по отношению к современной науке. „Философия, по его понятию, не должна гоняться за современностью, иначе она сделается ложной и пустой. Философия на западе сделалась пустой; от того философские кафедры остались без слушателей, которые ушли или воевать, или обратились к наукам политико-экономическим“. Ему не поправилось понятие о темпераменте, который у нас выводится из природных свойств духа и устройства телесного и есть взаимное отношение и степень восприемлемости и самодеятельности. На его взгляд, темперамент состоит в таком или ином устроении телесного организма и влиянии этого устройства на психическую жизнь. Вообще Психология наша особенно подвергалась его нападениям. Замечания очень дельные, его суждение так основательно, что невольно заставляет согласиться с собой. Даже наш глава философов, как называл владыка Феодора Александровича Голубинского, не мог противостоять его критике. Он часто вставал, но скоро и садился; возражения и положения противника заставляли молчать.

Приметно, хорошо знаком митрополит и с историей философии, потому что делал ответы и заметки, которые показывают, что он читал, занимался ею. Забавна выходка его на счёт Лейбница. Когда студент раскрывал

—370—

1848 г.

содержание его монадологии, – он делает вопрос Феодору Александровичу: „что, вы читали эту книгу? Я сознаюсь в своём невежестве, что этого сочинения в подлиннике не читал. Не передаёте ли вы его по пересказанному? – Быть не может, чтобы этот философ, такой умный, написал такую сказку? Его предустановленная вечная гармония делает из мира машину, которая двигается и действует по пружине однажды заведённой“. Вообще, интересно послушать беседу митрополита, так знаменитого своим глубокомыслием. На частных экзаменах он более позволяет себе говорить, нежели на публичном“.

Расположившись провести вакацию в академии, я писал от 13-го июля в Иваново к родным:

„Кажется, в последний уже раз пишу я вам в настоящем моём звании и состоянии. После довольного приготовления и размышления, я приступил, наконец, к окончательному решению моей судьбы.

23-го минувшего июня, в день Владимирской Божьей Матери, отслуживши раннюю обедню и молебен, я подал прошение, по принятой в академии форме, на имя преосвящ. Митрополита, о пострижении в монашество, в руки о ректора, испросив предварительно от него на сие соизволение. 30-го числа прошение моё представлено было владыке, а от него, вероятно, уже поступило в Св. Синод. Через месяц, и не более, как через полтора, надобно ждать оттуда разрешения. Таким образом, в конце августа, или в начале сентября, если только это будет угодно Господу, вы услышите моё новое имя, – но какое? Бог знает. Я сам ещё затрудняюсь в выборе для себя нового имени, и кажется, предоставлю это на волю того, кто будет облекать меня в сан иноческий. Но дело, впрочем, не столько в имени, сколько в том, как начать новую жизнь: не имя спасает, а добрые дела.

Помолитесь о мне, да подкрепит Господь мои слабые силы своей всесильной благодатью, для безукоризненного прохождения предстоящего мне поприща.

Располагался было я нынешней вакацией совершить путешествие в Москву и в Новый Иерусалим; но частью по недостатку средств, частью по причине свирепствующей болезни, кажется, нужно будет отложить исполнение

—371—

1848 г.

этого намерения до другого, более благоприятного, времени. Может быть, не съезжу ли на короткое время в Переславль, куда усердно приглашал меня знакомый мне о. архимандрит Нифонт. Но если уже буду я в Переславле, то постараюсь непременно быть в Ростове, куда влечёт меня особенное какое-то желание. А если так, скажете вы, то отсюда уже недалеко и до Иванова. Правда, очень бы рад посетить вас: но для этого нужно и время и средства; при том же, прошлогоднее пребывание моё у вас ещё так живо сохраняется в моём сердце, что почти было бы излишне так скоро повторять прежнее приятное впечатление. Я уверен, да и вы, конечно, согласитесь, что свидание чем реже, тем приятнее. Если Господь сохранит мою и вашу жизнь до окончания академического курса, тогда приятным долгом почту посетить как вас, так и всех родных. Мне хотелось бы, чтобы кто-нибудь из вас посетил меня, пока я нахожусь в лавре. Из знакомых и товарищей многие уже посещали меня, а из родных, к сожалению, никто.

Обращаюсь к вам, Фёдор Семёнович.

Извините, любезный, что так долго замедлил я ответом на ваше письмо, наполненное неприятными новостями. Письмо ваше получено мной в такое время, когда у нас были повторения для экзаменов; а это в академии в некотором отношении тоже, что у вас хождение по приходу в св. Пасху или в Р. Христово. Да и теперь, когда уже прошло у нас около двух недель вакации, к вам первым начинаю писать, тогда как следовало бы, но крайней мере, писем пять разослать в разные стороны. Из академии, кроме церкви, никуда почти не выхожу, а между тем не вижу, как идёт время. Причиной этого конечно то, что я не оставляю вовсе своих обычных занятий: только праздность не знает, куда девать время...

Слышно, что и в ваших пределах действует губительная язва: вам, конечно, более или менее известны как причины, так и предохранительные средства против свирепствующий болезни. Советую вам сколько удалять от себя первые, столько же не пренебрегать и последними. Бережёного, говорят, и Бог бережёт. Сколько я знаю несчастных опытов, где собственная неосторожность

—372—

1848 г.

была, если не главной причиной, по крайней мере ближайшим поводом к обнаружению зловредных действий холеры. Есть холера и в нашем месте, но не слишком сильна. Впрочем, что касается до нас, собственно, то у нас в академии, – благодарение Господу! – нет пока ни одного умершего. В частности, моё здоровье, слава Богу! – хорошо. В продолжении вакации надеюсь ещё более поправиться, при спокойной и свободной от больших трудов жизни“...

Несколько товарищей покинули нас в это время, а именно: Святославский, Акимов и Омиров.

Святославский Алексеи Никитич – это первый студент нашего XVII курса. Талантливый, благороднейший и благовоспитанный, полный жизни и красавец собой – юноша. Отправившись на каникулы в Москву, в дом родителя – священника, он внезапно похищен был из среды живых свирепствовавшей в Москве холерой. Весть о смерти этого прекрасного юноши, составлявшего истинное украшение нашего курса, поразила всех нас в академии: ни наставники, ни студенты не могли без слёз слышать о кончине Святославского.

Акимов Ив. Борисыч, поступивший в Московскую академию из учителей Ставропольского (на Кавказе) училища. По прошествии двух лет, он вздумал перейти из Московской академии в Казанскую, но по какой причине, – мне в точности неизвестно.

Омиров Фед. Вас. – один из лучших студентов нашего курса, вступивший в академию из Вифанской семинарии: юноша солидный, с философским настроением ума, но не удержавшийся на прямом пути при своём философствовании. Занимаясь, по поводу данной темы, рассмотрением философии Гегеля, он до того увлёкся этой лжеимённой философией, что в своём сочинении, вместо опровержения Гегеля, вздумал защищать его. Профессор Ф.А. Голубинский, читавший диссертацию Омирова, до глубины души был огорчён заблуждениями юноши тем более, что он занимался преподаванием некоторых предметов его сыну. Академическая конференция, призвавши Омирова, убеждала его отречься от усвоенных им ложных идей Гегелевской философии: но он упорно отстаи-

—373—

1848 г.

вал свои заблуждения. Дело кончилось тем, что Омиров оставил академию и поступил в Московский университет, где окончил курс по юридическому факультету с званием кандидата²⁸²⁸. В последствии я встретил его на службе в Москве по табачно-акцизному управлению (хорош гегельянец!). Затем он состоял управляющим Подольской казённой палаты в чине статского советника (Адрес-календарь на 1877 г. ч. 2, стр. 181).

10-го августа писал мне из Москвы товарищ мой Николай Димитриевич Рождественский:

„Обращаюсь к вам с просьбой в полной надежде на ваше живое участие. 5-го августа я лишился своего батюшки, и об этом нужно известить Платона Ивановича²⁸²⁹, но прямо к нему писать я боюсь, чтобы письмо печальное не попалось в руки сестрице или тётеньке. Поэтому и прошу вас пройтись к Платону Иванычу и отдать ему непосредственно в руки письмо, при сём прилагаемое. Вместе с тем прошу вас поминать в молитвах пред престолом Божиим новопреставленного иерея Димитрия.

Ещё прошу вас написать ко мне письмо и известить об академических происшествиях. Не похитила ли холера ещё кого-нибудь из товарищей наших кроме...? В Москве холера теперь хотя и есть, но об ней не слышно. После св. недели преставились ко Господу здесь 16 священников приходских.

На место батюшки переведён родной его брат, священник из Коломны, у которого и будет пока жить наше семейство.

В Петербурге умер Императорский духовник протопресвитер Музовский.

За сим, желая вам всех благ от Господа, с всегдашним почтением и любовью к вам, пребываю студент Николай Рождественский, в ожидании вашего письма по следующей почте“.

Н.Д. Рождественский сын Московского священника и двоюродный внук митрополита Филарета; его мать, Анна

—374—

1848 г.

Иродионовна, была родная племянница и крёстная дочь Московского владыки. Рождественский – юноша добрый, кроткий и благочестивый. В академию вступил он с твёрдой мыслью о пострижении в монашество, которое и принял к концу курса в 1850 г. с именем Игнатия. С первых шагов академической жизни мы сблизились и подружились с ним, и эти добрые, дружеские отношении ко мне не прекращал он и после, когда восседал на Костромской святительской кафедре. Скончался в 1883 году на этой кафедре.

В состав нового ХVIII академического курса из Владимирской семинарии присланы были четыре воспитанника: Николай Субботин, Василий Соловьев, Владимир Цветков и Павел Каллиопин. Субботин и Цветков, как уроженцы г. Шуи, мне с детства были известны; прочих я в первый раз увидел.

О Каллиопине писал мне мой досточтимый наставник семинарии, соборный иеромонах о. Дионисий:

„Честнейший отец Иван Михайлович!

Возлюбленный о Христе брат,

Священствуйте и спасайтесь о Господе!

С благодарностью возвращаю вам интересную вашу рукопись с печатным трактатом и прошу извинить меня за долгое продержание. Кроме общего способа для пересылки представлялись и особенные частные случаи, но затем, да за другим, а более (нечего греха таить) по обычной беспечности моей, тетрадка ваша и книжка всё лежали да лежали у меня в долгом ящике. Теперь же, при отправлении в академию Владимирских студиозусов, не переслать вам с ними вашего значило бы в конец постыдиться мне пред вами.

Земляков своих примите в братское расположение и общение ваше. Особенно прошу за Павла Никитича Каллиопина; он такой застенчивый и скромный, точно девушка, а не молодец.

Поруководствуйте его и в начале, и после не оставляйте своими советами, а при нужде и возбуждениями.

Одному из назначенных ныне в Московскую академию, лучшему воспитаннику о. ректора нашего, г-ну Альбицкому, жестоко помешала холера, поразив недавно его

—375—

1848 г.

отца и оставив без главы и подпоры большое семейство. Много зла, конечно временного, много слёз и рыданий произвела во всём любезном отечестве нашем эта страшная древняя восточная губительная язва. Не миновало нынешнее её губительство и Богоспасаемого, хранимого под особенным покровом и защитой Богоматери, родного вам города Владимира. По сведениям полиции с 15-го июня по 1-е августа умерло в городе нашем 160 человек. Сравнительно с другими местами это ещё милость Божия. В Муроме к концу июля болезнь совсем было прекратилась: но с начала поста в продолжение одной недели, сказывают, опять заболело около 160 человек; и половина из заболевших сделалась жертвой холеры. Дай Бог, чтобы это было только преувеличенным слухом. Мы все, обитающие в обители Рождества пресвятой Богородицы, – в древней великой архимандритии, а нынешнем архиерейском доме, – благодарение Господу, – живём целы и невредимы от тлетворного влияния эпидемии. Ждём великой милости Божией – прекращения болезни в епархии, чтобы собрать потом семинаров для произведения им прерванного в июне испытания и для начатия дальнейшего учения.

Вам, отец Иоанн, после каникулярного отдыха желаю успешно продолжить и окончить в своё время великий академический подвиг, – желаю вам так же удачно приготовить курсовое рассуждение“.

Но скромный и смиренный Каллиопин, о котором с такой отеческой заботливостью писал мне о. Дионисий, почему-то не остался в академии; вероятно, убоялся бездны премудрости, вспять возвратился.

14-го августа получил я письмо от окончившего курс академии земляка, С. Г. Вишнякова. Он писал мне с дороги, из города Александрова:

„Верна пословица: homo proponit, Deus disponit! Я думал с родины – из Васильевского писать вам; но вот Бог привёл писать с дороги! На сей, на дорожке, в Александрове я сделался порядочно нездоров частью от того, что утомился в день отъезда и не спал ночь, частью немного простудился, частью от того, что позволил себе кушать и сотовую рыбу и огурчики и тому подобную зе-

—376—

1848 г.

лень вдоволь; а потому у меня ночью порядочно журчало в животе, так что я думал, что схватил холеру, но, слава Богу, теперь всё прошло; – и я теперь только очень слаб, изнурён; но не чувствую большого нездоровья. При первом знаке здоровья я еду на родину, где меня ждут не только с нетерпением, но и со слезами.

В заключение, честь имею рекомендовать вам новых земляков – Николая Иваныча Субботина в особенности; прошу их руководить во всём, что нужно, и что почтёте сами нужным. Уверен, впрочем, что всё это вы сделаете и по своей доброте.

Не учинено ли назначение на службу нашей братии; ежели так, то прошу вас известить меня по следующей же почте прямо в Васильевское.

Надеюсь, что не забудете преданного вам“...

14-го же августа писал мне из Мурома шурин С.В. Царевский:

„Homo praeponit

Deus disponit“.

Как хорошо текли было мои дела в июне месяце! По вашему совету ходил я к о. инспектору, – и спросил его содействия касательно вступления моего к вам в академию; согласилась и маменька доставить всё необходимое для вступления в академию – словом, всё было готово для устроения моего блага; Богу угодно было посетить нашу губернию холерой, – и все мои планы разрушились.

Вам, без сомнения, известно, что мы не окончили курс до вакации, как было прежде, по отправились в дома и без частных экзаменов, ещё 19 июня, тот самый день, когда бы нужно было сочинять экзаменские задачки; на сколько времени? – этого не определили, а велено было дожидаться прекращения холеры и требования со стороны своего начальства. И до сих пор ещё этого требования нет, – доселе мы проживаем дома без всяких целей, не будучи в состоянии определить себя к разряду каких-либо порядочных, нужных Богу и ближним, людей.

Вот что преградило и мне путь в академию, при всех моих стараниях поступить в оную. Не знаю, можно ли будет после вступить в неё? Это должно быть извест-

—377—

1848 г.

нее вам – скажите пожалуйста, когда это будет возможно сделать и при каких условиях.

Р. S. Недавно был у нас Преосвященный и сам служил благодарственный молебен Богу за избавление от холеры“.

Получив 18-го числа это письмо, я немедленно написал в Муром к матери Царевского:

„Целый год хранил я глубокое молчание и не писал в ответ вам ни слова потому, что, без крайней нужды, не хотел разрушать вашего мрачного понятия, которое вы составили обо мне. Но теперь, при настоящих семейных обстоятельствах ваших, когда вам предстоит новая забота об устроении участи братца Серёжи (извините, пишу по родному), я решился нарушить гробовое молчание, на которое вы так рано осудили меня, и сказать вам, что я ещё жив и надеюсь, сколько то угодно будет Господу, впредь существовать для вас и для вашего сиротствующего семейства, почитая священной обязанностью помогать вам, если не всегда делом, по крайней мере словом и советом. Впрочем, прежде нежели я объясню вам сущность настоящего моего письма, прошу вас забыть всё, чем я когда-либо оскорблял вас словом или делом; прошу об этом потому собственно, что, может быть, в самом деле скоро придётся мне умереть для вас и для целого мира, если не физически, так духовно. Не буду объяснять вам подробно, что это значит, опасаясь возбудить в вас неприятное и скорбное чувство: это понятно, впрочем, само собой...

Обратимся теперь к настоящему делу. Сергей Васильич, конечно, не без вашего позволения, пишет в последнем письме, чтоб я указал ему способ вступить в академию. Признаюсь вам, для меня очень непонятна такая медлительность, или, лучше сказать, беспечность в устроении собственного благополучия. Если у него было решительное намерение поступить в академию, и если вы изъявили на это своё согласие: то почему же он не позаботился написать ко мне немедленно по получении моего последнего письма к нему? Если бы он написал ко мне неделей ранее, то непременно был бы в академии, тем более что волонтёров нынче приехало не слиш-

—378—

1848 г.

ком много, и экзамен дают самый снисходительный: но теперь дело уже опоздало. Я ходатайствовал пред о. ректором: но он, при всей своей доброте и благосклонности ко мне, не мог удовлетворить моей просьбе именно потому, что уже слишком поздно. Он посоветовал отложить это дело до другого времени: но когда я объяснил ему ваши семейные обстоятельства, он был столько добр, что позволил мне вызвать Сергея Васильича сюда и держать у себя месяц или два с тем, чтобы он, пользуясь академическим столом, тем удобнее мог заняться приготовлением себя к поступлению в академию. Но я предложил ему другой способ, и он одобрил его, – именно то, чтобы Сергей Васильич остался ещё на год; а в случае нужды, и на два в семинарии с тем, чтобы оттуда на казённый счёт поступить в академию.

Что вы скажете на это? А я никак по советовал бы Серёже, при его счастливых способностях, при его юном ещё возрасте, а особенно при нынешних епархиальных обстоятельствах, оставлять мысль об академии. Не правда ли, любезный Сергей Васильич (обращаюсь к вам в том предположении, что это письмо прежде всех попадёт в ваши руки)? Если же так, если, т. е., у вас есть охота учиться, и вы согласны ещё остаться на год или на два в семинарии, то напишите ко мне немедленно, и я буду ходатайствовать об этом пред вашим семинарским начальством. Впрочем, ваша добрая воля; мой только долг – желать вам всякого добра.

Остаюсь с истинной к вам любовью и благожеланием“...

24-го августа писал мне из Мурома шурин С.В. Царевский:

„Жалею, очень жалею, что опустил удобный случай к вступлению в академию. Признаюсь вам, я вовсе не предполагал, что, не окончивши курс семинарии, можно вступить в академию, и потому не скоро ответил на ваше последнее к нам письмо. Когда же из настоящего письма вашего я узнал, что очень легко можно было вступить в академию, особенно в нынешний раз, и что устроение моего благополучия зависело от одного только

—379—

1848 г.

письма с моей стороны к вам: то сделал бы всё, что только для меня возможно для того, чтобы исправить свою глупость, но прошедшего не возвратить.

Сердечно благодарим вас за то, что, не смотря на мою к вам неблагодарность, вы все ещё принимаете участие в моём положении, и где я падаю, вы поднимаете и указываете путь вперёд. Приятно было бы для нас, если бы вы, попросив наше семинарское начальство о том, чтобы мне ещё остаться в семинарии, попросили и о том, нельзя ли оставить меня опять на казённом коште. Без сего маменька не соглашается на оставление меня в семинарии. Да и можно ли согласиться? Вам известны наши семейные обстоятельства; маменька не только не в состоянии содержать меня ещё в семинарии, даже сама нуждается в моем пособии. Конечно, вышед из академии, я гораздо более мог бы оказать им пособия, нежели теперь сколько; но этого ещё ждать долго, а между тем деньги и теперь все нужны на содержание семейства. Если бы не было сестёр у нас, не так трудно было бы уговорить их, и они, без сомнения, согласились бы на ваше предложение и на моё желание, но вы знаете, чего стоит содержать, а пристроить тем более женский пол. Итак, просьба к вам с нашей стороны состоит в том, чтобы вы походатайствовали не только о том, чтобы оставить меня в семинарии, но и на казённом коште. Не знаю, возможно ли это, а хорошо было бы для нас, и я, с своей стороны, всеми своими силами постарался бы заслужить казённое содержание.

Ожидающий от вас благ, брат ваш Сергий Царевский“.

28-го августа писал я отцу ректору Владимирской семинарии, архимандриту Евфимию:

„Осмеливаюсь обратиться к вам с покорнейшей просьбой и тем с большей надеждой на ваше благосклонное внимание, что вы сами положили как бы основание тому делу, о котором намерен просить, и которого совершение зависит теперь единственно от вашей воли. Сущность дела в следующем. Брат мой, оканчивающий курс под вашим покровительством в семинарии. Сергей Царевский, пробуждённый некогда вашим заботли-

—380—

1848 г.

вым вниманием от умственной дремоты, ещё заранее высказал мне желание поступить ныне в нашу академию: но так как он не получил ещё, по известным обстоятельствам, никакого определённого значения от семинарского правления, то и не знал как ему приступить к этому делу. Опустивши поэтому надлежащий срок, он вздумал, наконец, просить меня принять в нём участие тогда, как у нас начался уже приёмный экзамен. Как ни поздно, однако ж я, зная его способности и видя усердие к продолжению наук, решился обратиться с просьбой к академическому начальству. Разумеется, о. ректор отказал мне в этой просьбе, но отрекаясь, впрочем, исполнить её в том случае, если бы брат мой в это время явился сам в академию. Но что не удалось теперь, можно исправить в другое время: о. ректор посоветовал отложить это дело до другого курса, но когда я объяснил ему семейные обстоятельства моей тёщи, и когда предложил ему другой способ для вступления моему брату в академию, именно – остаться ещё на год или на два в семинарии: о. ректор одобрил это предложение, заметив только, согласно ли будет семинарское начальство оставить Царевского в семинарии на казённом содержании. Следовательно, теперь благополучие моего брата и спокойствие его матери главным образом зависит от воли вашего высокопреподобия.

Не отриньте же, высокопреподобнейший о. ректор, моей усерднейшей просьбы в рассуждении дальнейшей судьбы моего брата – Царевского!

Писал я предварительно об этом в Муром, и получил согласие как от матери Царевского, так и от него самого. Но первая, соглашаясь оставить сына ещё на курс в семинарии, решительно отказывается от содержания его на свой счёт; последний охотно соглашается остаться и обещается всеми силами заслужить казённое содержание“.

Благополучно совершивши, с Божией помощью, половину учебного академического поприща, я вступил с сентября 1848 года во вторую половину, которая, в некоторых отношениях, представляла для меня менее трудностей сравнительно с первой, Предметы старшего, бого-

—381—

1848 г.

словского курса, были более для меня сродны по самому моему сану и более доступны для понимания.

Вот эти предметы:

1) Священное Писание – преподаватель, упомянутый выше бакалавр иеромонах Феодор (Бухарев).

2) Догматическое Богословие – преподаватель, ректор, архимандрит Алексий († 1877).

3) Нравственное и пастырское Богословие – преподаватель, инспектор, архимандрит Сергий (Ляпидевский).

4) Патрология – преподаватель, иеромон. Леонид († 1876).

5) Библейская история – преподаватель, бакалавр Ив. Ив. Побединский-Платонов († 1871).

6) История христианской церкви – преподаватель профессор А. В. Горский († 1875).

7) Церковная словесность; 8) Церковное (каноническое) право – Преподават., экстраординарный профессор, свящ. Ив. Никол. Аничков – Платонов (†1864).

9) Церковная археология преподаватель, бакалавр Александр Кирил. Соколов († 1884).

10) Учение о вероисповеданиях – преподаватель Никита Петр. Гиляров-Платонов († 1887).

11) Языки: Греческий – преподав. И.И. Побединский-Платонов.

12) Еврейский – преподав. А.К. Соколов.

Я, по мере сил, занимался всеми предметами богословского курса, неопустительно посещал все классы, не исключая класса и еврейского языка; у меня до сих пор сохранились еврейские вокабулы из книг некоторых малых пророков. Но из преподавателей более всех интересовал студентов своими лекциями профессор А.. Горский. В его лекциях поражала нас громадность сведений, отчётливое и основательное изложение лекций, и одушевлённая декламация. Не малым также обилием сведений отличались лекции профессора Аничкова-Платонова: но эти лекции не отличались стройным систематическим изложением. Лекции по Священному Писанию иеромонаха Феодора имели характер самостоятельного изложения и отличались значительной глубиной мысли: но торопливое

—382—

1848 г.

и невнятное чтение с кафедры много отнимало достоинства у этих лекций. Бакалавр Н.П. Гиляров-Платонов – талантливый преподаватель; он не писал лекций, но говорил изустно, и при этом позволял себе иногда довольно свободные суждения и выражения; неуважительно отзывался иногда об отцах Церкви, в особенности выразился однажды оскорбительно о св. Иоанне Златоусте. Памятен для меня ещё один случай о Гилярове.

Приехал в академию обер-прокурор Св. Синода граф Н. А. Протасов; приходит, в сопровождении ректора и ещё кого-то, в наш богословский класс во время лекции Гилярова. Гиляров, разумеется, был предварён об этом и принёс с собой в класс тетрадку, своё студенческое сочинение об антихристе. По входе в класс почётного гостя, он начал угощать его своей студенческой мудростью. Гость в восхищении был от этой мудрости и, уходя из аудитории, благодарил лектора. Но почтенный лектор, по уходе гостя, сошёл с кафедры и, обратясь к нам – студентам, сказал: „забудьте, господа, что я сейчас читал вам“, и вслед затем начал проповедовать нам о том же предмете совсем противное. Впрочем, такой либерализм наставника далеко не всем студентам нравился; а наконец этот либерализм был поводом к удалению Гилярова из академии. Между студентами XIX курса (1854 г.) был иеродиакон Анфим из Болгар²⁸³⁰ (впоследствии экзарх Болгарии). Ревностный Анфим, слыша часто резкие и неуважительные отзывы бакалавра Гилярова о лицах и предметах священных, донёс об этом митрополиту Филарету, и вследствие сего Гиляров в 1855 году должен был оставить службу при академии²⁸³¹.

—383—

1848 г.

С первых чисел сентября, по окончании приёмных экзаменов, начались у нас обычные занятия. 7-го числа дано было нам семь тем для сочинения по предмету Священного Писания.

Темы эти были следующие:

1) Изъяснение – Иак.3:1–12.

2) Гал.5:13–18.

3) Кол.2:11–17.

4) Учение ап. Павла о ветхозаветных прообразованиях.

5) Учение ап. Иоанна о любви.

6) Сличение сказаний евангелистов о воскресении И. Христа и явлениях Его по воскресении.

7) Какие сведения о жизни, свойствах и достоинствах Божией Матери можно почерпнуть из св. Писания?

Я избрал для своего сочинения 5-ю тему, т. е. „Учение ап. Иоанна о любви“. На этом сочинении бакалавром отцом Феодором подписано: „Хорошо; не мало и очень хорошего²⁸³²“.

8-го сентября получил я письмо из Владимира от Царевского:

„От души благодарю вас за ваше о мне попечение.

По приезде моём во Владимир, Феодор Гаврилыч призывал меня к себе, открыл, что вы писали уже к о. ректору о том, чтобы оставить меня ещё на курс в семинарии на казённом коште; по этому поводу ходил я к о. ректору узнать, что они думают об этом. Отец ректор совершенно отказал в казённом содержании и не советовал даже на своём коште оставаться в семинарии. Отказал в казённом содержании потому, что много сирот осталось в настоящее время, по случаю холеры, которые нуждаются в казённом пособии, и что, оставшись ещё на два года, я буду заедать чужое место, буду грабить другого, и греша сим сделаю участниками своего греха и тех, которые оставили меня в семинарии на казённом коште. Поэтому, чтобы не стеснять их совесть

—384—

1848 г.

и не притеснять своих товарищей, я и не должен оставаться; тем более – дескать, что нет благовидной причины и оставаться мне, как оканчивающему курс в 1-м разряде, потому что и теперь открыт ход в академию. Не советовал оставаться в семинарии и на своём коште: потому что это только вытянет деньги, а существенной пользы не доставит, а лучше, по его мнению, жить год дома и готовиться в апреле месяце подать прошение, чтобы дозволили явиться к экзамену и в этом наверное не откажут. Как не имеющему средств вступить в академию на своём иждивении, можно просить и о том, чтобы дозволили на казённом коште, – и в этом будто не откажут: были дескать опыты такие. Не совсем приятно будет это, конечно, говорит, нам, но делать нечего, когда просят (слова о. ректора).

Всё это пересказал я Феодору Гаврилычу. Отзыв на это с его стороны: оставаться в семинарии на своём содержании мне вовсе не нужно, а стараться поступить в академию; для этого жить год дома так же не нужно: потому что вступить в Петербургскую или Киевскую академию очень трудно, да не известно, что может случиться в продолжении года. Лучше советовал (да и мне так кажется) просить вас, чтобы походатайствовали пред вашим отцом ректором, не позволит ли явиться, как вы прежде говорили, по получении аттестата в академию с тем, чтобы я, готовясь там месяц или два, мог вступить в число студентов. Таковые опыты, говорит, у нас бывали, даже через треть принимали не редко; теперь же это гораздо удобнее сделать, объяснив, что я не смел явиться к экзамену в академию, не окончив курса в семинарии.

Что вы скажете мне на это? Ваш совет для меня более обязателен и благодетелен“.

На это отвечал я 10-го числа:

„После того, что сделано мной для устроения вашего благополучия, в моих руках не остаётся более уже ничего Вы просите меня снова ходатайствовать пред академическим начальством: но это значит, вы не поняли смысла моих слов. Я писал вам, что о. ректор был столько добр, что позволил мне вызвать вас к себе и

—385—

1848 г.

держать месяц или два: но это не то значит, чтоб, по прошествии означенного времени, вам можно было держать экзамен и потом вступить в академию действительным студентом; нет, это не более, как лишь временное пособие, которое о. ректор хотел оказать вам из уважения к семейным обстоятельствам. Вступить в академию после надлежащего срока, без разрешения высшего начальства, невозможно: академическое начальство, само по себе, сделать этого не может.

Итак, надобно предать себя и будущую судьбу свою в волю Божию. Не следует роптать на семинарское начальство за то, что оно не уважило нашей просьбы: напротив, надобно благодарить доброе начальство, что оно, во-первых, выпускает вас с званием студента, а во-вторых, не отказывается по крайней мере на будущее время принять участие в устроении вашей судьбы. Рекомендую последовать совету о. ректора, особенно, если бы удалось испросить казённое пособие для первоначального вступления в академию. Но если, почему-либо, не удастся поступить вам в академию через год: то уже непременно советую вам иметь в виду через два года нашу академию: она и ближе и доступнее.

Между тем, пользуясь свободным временем, при какой-нибудь благоприятной оказии, приезжайте ко мне, и заблаговременно ознакомьтесь с академическим бытом“.

8-го ч. писал мне из села Васильевского окончивший курс академии С. Г. Вишняков:

„От всей души благодарю вас за вашу обязательность.

Ваше письмо предупредило двумя днями мой приезд в Васильевское, куда я прибыл 26-го августа.

Теперь, в дому родительском, я отдыхаю от трудов многоделания академического, но только провожу время чрезвычайно скучно. Доколе жил в Васильевском с братом Григорием, дотоле ещё время тянулось без скуки; когда он уехал во Владимир, я остался один в селе с непомерной скукой и пустотой! По неволе захандришь один, без дела, – т. е. без книг для лёгкого чтения, при постоянно почти дрянной погоде. Ляжешь иногда на кроватку, да и понесёшься на крыльях воображения в матушку нашу академию. Как она хороша теперь издали, без взглядов предубеждения. при хладнокровном суде о порядке вещей!

—386—

1848 г.

Так и пошёл бы ещё года на четыре, только бы при добром здоровье.

Чай, добрый мой о. Иоанн, – любо, – дорого послушать нашего умного Александра Васильевича²⁸³³, – чтение его из Евангельской истории. Как эти чтения, выходя из сердца, полного живой веры в Сына Божия, невольно пробуждают и разогревают чувство религиозное, которым ваша молодёжь учёная не так богата, но которое так дорого для человека! Потому, знаете ли, о. Иоанн? В понедельник, четверток и субботу – утром я беру лекции Горского по Евангельской истории и прочитываю. Иные лекции так хорошо записаны, что как будто бы самого его я слушаю!

Каково-то утешает вас о. ректор?²⁸³⁴ По правде сказать, мы хоть целый год у него учились; но мало его слышали, как профессора. Теперь, и думаю, сначала не хуже прочих людей он подвизается на поприще богословия! Не переменил ли он чего в жизни академической-студенческой, не ввёл ли нового, не уничтожил ли старое, не очень доброе (чего было довольно), что обещал он сделать? Любопытно бы знать! А о. Леонид?²⁸³⁵ Я думаю, порет свысока, с чувством, с толком, с расстановкой? Не правда ли, что его не скучно бывает слушать, хотя в начале некоторые из наших товарищей и ухмылялись на него!?.. ну да Бог с ними, с наставниками! Мы все обыкновенно требовали многого от них; а, сами между тем ленились выслушать и усвоить себе малое! Кто виноват? И для чего убиваться бакалавру, когда у него слушателей пять-десять человек, как нередко бывало у нас?

От всей души желаю вам, добрый мой о. Иоанн, при добром здоровье, с честью и славой, с пользой и удовольствием прослушать два года академические лекции. Приведи мне, Господи, быть на должности поближе к академии, как назначен я конференцию. Надеюсь, что жить будет не плохо, – с добрыми людьми и товарищами.

Слава Богу, хоть Никиту Петровича²⁸³⁶ назначили бакалавром из нашего курса, – всё как-то лучше, да

—387—

1848 г.

только едва ли сделают! Уж представляли и прежде на это место ещё Ивана Ив. Побединского²⁸³⁷, но был отказ, до реформы, какую предполагали сделать в академии.

Что ваше пострижение? Уже не приняли ли вы ангельский образ? Ежели это правда, то помоги вам Господь молитвами Богородицы и всех преподобных спасти свою душу и умолять за нас Бога“.

15-го числа писал мне из Владимира профессор семинарии Ф. Г. Беляев:

„Думаю, вы слышали о моих затеях касательно перемещения в Московскую семинарию. Затеи эти в настоящую пору стоят под таким градусом, что мне необходимо иметь в вашей академии корреспондента, который сообщил бы мне о ходе дела. Видите что – просил я графа о перемещении меня в Москву. Граф не имел под рукой праздных мест в Моск. семинарии и, не отказывая мне на отрез в просьбе, передал дело в правление вашей академии, – т. е. правление ваше должно рассмотреть моё дело и ответить графу: могу ли я хоть когда-нибудь передвинуться в Москву. О. ректор академии обещал мне решить дело в мою пользу. В настоящую пору мне и хочется узнать это решение. И прошу вас покорнейше разузнать это тихонько – от письмоводителей и побеспокоиться сообщить мне весточку (в случае решения дела), какого бы содержания ни была она.

Ещё: в Московской семинарии становится праздным место профессора Кроткова²⁸³⁸. Со стороны правления вашего не последовало ли выбора кандидатов на это место?

Интересно для меня и то и другое дело. Но прошу вас не медлить уведомлением об ответе академического правления графу на моё дело, не медлить из-за нерешённости последнего дела.

Извините, что я беспокою вас“. –

В сентябре пришёл из св. Синода указ с разрешением постричь меня в монашество. Днём пострижения назначено было 1-е октября.

—388—

1848 г.

Вот что записано было мной в своё время о сём, чрезвычайно важном обстоятельстве моей жизни:

„1848 год. 1-е октября. Пятница.

Древняя мимоидоша: се быша вся нова: новое имя, новые одежды, новые правила жизни: о, если бы Господь обновил и дух прав во утробе моей!..

В сей день, в день Покрова Пресв. Богородицы, и на память преподобного отца нашего Саввы Вишерского, я грешный сподобился, по благодати Божией, воспринять на себя сан иноческий. Священный обряд пострижения совершён был в трапезной церкви Свято Троицкой Сергиевы Лавры отцом ректором Московской духовной академии, архимандритом Алексием. Восприемником при пострижении был той же академии о. инспектор, иеромонах Сергий. Имя наречено мне, в честь воспоминаемого ныне Церковью преподобного, – Савва.

Примечание. Когда постригают в монашество из священников: новопостриженный, при пении причастного стиха, входит в алтарь, снимает клобук, надевает епитрахиль и поручи, и приступает к св. тайнам после всех служащих по обычаю. Во всех же прочих случаях новоначальный не снимает клобука, пока не снимется с него мантия.

4-е число. Понедельник.

В первый раз Господь сподобил меня отслужить иеромонахом всю церковную службу в трапезной церкви, где совершено было моё пострижение. В тот же день разрешено было мне снять мантию, и приступить к обычным занятиям.

Через о. ректора получил я в благословение от высокопр. митрополита Филарета параманд и рясу“.

При моём пострижении произнесена была о. ректором речь, которая напечатана в седьмой части Прибавлений к Творениям святых Отцов в русском переводе²⁸³⁹.

—389—

1848 г.

На другой день после своего пострижения. 2-го октября, писал я в Муром к своей тёще, П.С. Царевской:

„По благодати Божией, я достиг наконец того, чего желал, или лучше, к чему ведён был вседержавной десницей премудрого Промысла. 1-го октября, в день Покрова Пр. Богородицы, и на память преподобного отца нашего Саввы Вишерского, я сподобился принять на себя чин ангельский. Священный обряд пострижения совершён был надо мной о. ректором нашей академии, а восприемником был о. инспектор. Совершителю священного обряда угодно было наречь меня именем воспоминаемого в тот день церковью препод. Саввы. Долго было бы описывать вам все подробности совершённого надо мной обряда; если угодно, можете прочитать сами в большом Требнике чин пострижения монашеского; скажу вам, сколько можно выразить словами, только то, чего там вы не найдёте, именно – состояние моего духа в те священные минуты. Представление всех обстоятельств моей жизни, важность произносимых мной обетов, и страх предстоящих искушений – всё это вместе глубоко потрясло мою душу, слёзы невольно лились из глаз; и потом весь день я чувствовал себя в таком же непонятном и невыразимом состоянии, в каком бывал прежде при всех важнейших переменах жизни. Теперь же, благодарение Господу, начинаю мало по малу прояснять себе настоящее моё звание и состояние; мысль, что это – дело особенного Божия попечения обо мне, утешает и успокаивает мой дух. С благоговейным трепетом усматриваю я особенное призвание Божие к иноческой жизни во всех прежних своих обстоятельствах. Смотрите, в самом деле, как постепенно, и вместе с тем очевидно Господь отрешал меня от мира и призывал на служение Себе: взял у меня родителя прежде, нежели я узрел свет; лишил матери в то время, когда я ещё имел крайнюю нужду в её попечении, определив испытать мне горький жребий сиротства, с той, конечно, благой целью, чтобы заблаговременно ознакомить меня с тесным путём креста. Но вот, после долгого томления в сиротстве, краткое время даёт мне вкусить некоторую сладость жизни в семейном благополучии, но и здесь скоро начинаются опять прежние лише-

—390—

1848 г.

ния: умирает сын, который, при своей жизни, естественно, привязывал бы меня к миру во всяком случае; наконец, я лишаюсь того, что привлекло и всего более привязывало меня к миру: всё это, не ясно ли, постепенные, более и более возвышающиеся, гласы Божественного воззвания меня из бурного мира к тихому пристанищу монашеского жития? Да будет же благословенна воля Божия, избравшая и освятившая меня на служение себе, можно сказать, от чрева матерня!

Итак, древняя мимоидоша: се быша, вся нова: новое имя, новая одежда, новые правила жизни: о, если бы Господь обновил и дух прав во утробе моей!

В настоящей новой моей жизни вот какое замечательное обстоятельство: и подано прошение²⁸⁴⁰, и исполнено по этому прошению моё желание, т. е. и начало, и конец дела совершились в дни празднования Божией Матери. Итак, с сего времени я должен искать для себя особенного покровительства и заступления у Пречистой Владычицы и всеобщей христианской Заступницы: должен постоянно обращаться к Ней с тёплым молением: не ввери мя человеческому предстательству. Пресвятая Владычице, но сохрани мя под кровом Твоим!

Более на сей раз не могу сообщать вам ничего относительно новой моей жизни; о прежней считаю излишним и напоминать; впрочем, после последнего моего известия, особенного ничего со мной не случилось.

Нужным почитаю сказать только то, что я, вопреки своим расчётам, всю вакацию безвыходно провёл в академии“.

12-го числа я снова писал И. Степановне, приветствуя её со днём ангела и сообщая вместе с тем о своём новом дне ангела, – дне пострижения в монашество 1 октября, причём добавил:

„Как ни страшны и строги обеты, данные мной при вступлении в новое звание: но мысль, что это – дело особенного попечения Божия о мне, совершенно успокаивает и ободряет меня. Во всех обстоятельствах моей жизни и особенной настроенности моего духа нельзя не усматривать небесного призвания меня к тишине монашеской жизни.

Да будет же благословенна воля Провидения, премудро всё устрояющая и управляющая судьбами человеческой жизни“!