Февраль

—17—

некий, именем Захария и жена его Елисавета (Лк.1:5)». Говорит (о них) сие: «не порочны были во всем своем поведении (Лк.1:6)», – дабы не сказали, что по грехам своим они не рождали (детей), тогда как на самом деле они блюлись для дел чудесных. «И будет тебе радость и веселие (Лк.1:14)», – не потому что ты родил сына, а потому что ты родил такового. «Из рожденных женами, – говорит, – не будет никого больше Иоанна (Лк.7:28)». «Вина и секира не будет пить (Лк.1:16)». Ангел его возвестил, как возвещались (и другие) чада обетования, дабы показать, что Иоанн будет одним из них. «И ты, младенец, наречешься пророком Всевышнего, предъидешь пред Господом приготовить пути Ему (Лк.1:76)». Дух был как в младенце, так и в старце.¹²⁰

«И ты предъидешь пред Лицем Его (Лк.1:76)», – не как пророки, которые были вестниками только Его славы. «Дать совершенное ведение спасения (Лк.1:77)», – чтобы таинства преходящие люди могли различать от самой истины, которая никогда не преходит. «Благодать и истина чрез Иисуса, произошли (Ин.1:17)». одесную жертвенника возвещен был Иоанн, вестник Господа одесную сидящего. Возвещен был в тот час, когда оканчивалось служение Божественное, дабы показать, что он есть предел прежнего священства и служения. Внутри Святилища онемел Захария, дабы ясно было, что таинства Святилища должны умолкнуть с явлением Того, Кто совершает таинства. Так как он не уверовал, что жена его разрешена будет от неплодства, то и связан был в своей речи.

—18—

Захария подошел к Ангелу, дабы научить, что сын его меньше Ангела. К Марии же сам Ангел пришел, дабы показать, что Сын её есть Господь Ангела. В храм пришел Ангел, дабы не дать предлога¹²¹ тем, кто лживо изыскивал предлога. К Елисавете Ангел не пришел, так как Захария был родителем Иоанна; и к Иосифу Ангел не пришел, так как одна только Мария была родительницей Единородного. Гавриил не пришел к Елисавете, у которой был муж, к Марии же пришел, дабы своим именем заместить тайну мужа.¹²² «Услышана молитва твоя пред Богом (Лк.1:13)». Если бы Захария был убежден, что то, о чём он молился, дано ему будет, то он хорошо молился бы, но так как он не веровал, что сие ему даруется, то худо молился. О чём просил он Бога, то близко было к исполнению, а он усомнился, будет ли сие. Посему слово прошения его, пока оно было на пути к исполнению, справедливо отнято от него. Прежде он беспрестанно молил, чтобы ему дарован был сын, когда же его молитвы услышаны, он отвратился и сказал: «как будет сие»?

Так как он усомнился о слове (Ангела), то был поражен в устах и в молитвах у него отнято слово, повиновавшееся ранее его желанию. Итак, дело совершилось таким образом. Чего сильно желал, пока оно было в отдалении, тому не уверовал, когда оно в возвещении стало близким. Пока веровал, дотоле говорил, когда же перестал веровать, то онемел. Веровал и говорил, как гласит Писание: «я веровал, потому и

—19—

говорил (Пс.115:1)». Посему, так как он пренебрег словом, то в слове и поражен, дабы в лишении собственного голоса почтил то слово, которым пренебрег. Так как его уста сказали: «как будет сие», то и надлежало ему возвратиться немым, дабы научился, что сие возможно. Свободный язык связывается, дабы Захария научился, что связанная утроба может быть разрешена, и познал, что связавший язык может разрешить утробу.

Испытание да научит того, кто не хотел научиться вере. Ибо когда, стараясь говорить, (Захария) испытал, что говорить не может, тогда и уразумел, что заключивший отверстые уста может отверсти заключенную утробу. Ставши немым, хорошо познал, сколь неправо говорил. Ибо для чего закон заповедал: «око за око», как не для того, чтобы вредящий (другому) потерей собственного ока научился, какой превосходной вещи он нанес насилие? Так и Захария, погрешивший словом, посредством слова был наказан, дабы вкусил плод праведного воздаяния. Лишен был слова, потому что подумал, что то слово, которое ему возвещалось, не будет исполнено. Когда уста его были заграждены, так что он не мог выражать необходимого, то научился, что им самим худо преграждено было слово возвещения. Словом Захарии подвергнуто порицанию слово Ангела, но слово же его несет и наказание пред Ангелом. Пусть в одном члене терпели (наказание) все члены, однако преимущественно надлежало Захарии быть наказанным в том члене, которым погрешил. Хотя наказание коснулось до всех членов, однако самую казнь он изведал устами. Такова была вина

—20—

Захарии, что немедленно привлекла на него наказание, дабы не нашелся и другой, подобный ему.

После того как Захария принял от Ангела радостную весть, ему следовало выйти (из Святилища) и быть вестником Ангела. Однако, так как, по неверию, он не пожелал быть его вестником при посредстве слов, то таковое наказание было нанесено ему, дабы то, чего не хотел возвещать словом, возвестил молчанием. Тем, что сие видение случилось с ним во Святилище, народу был дан верный знак, что он достоин такового видения; когда же увидели его связанного молчанием, уразумели, что устам его потребно было ограждение. Язык поражен был болезнью, дабы ум, очистившись, научился прилагать к устам твердые узы. Так как он не положил хранения своим устам, то врата его уст заграждены молчанием. Поскольку Ангел говорил с ним вблизи Святого Святых, народ уразумел, что ему дарована была благая весть, но из того, что он не мог говорить, познали, что он отвечал что-нибудь неблагопотребное. Так как видение случилось с ним во время служения, когда возносились прошения, то знали, что ему ниспослан был некий дар, но так как в его устах не обретали действия благодати, то познали, что он не принял дара. Хотя сам Захария усомнился в словах Ангела, однако, так как он стал немым, никто более не сомневался в них. Кто (сам) не уверовал радостной вести, принесенной Ангелом, молчанием того все люди уверовали этой радостной вести. Ибо молчанием Захария сделался для прочих пророком и судией, чтобы чрез пророка научились вожделенной вести и чрез судию поражены были страхом, дабы

—21—

не пренебречь таковою вестью. И для самого Захарии Ангел был пророком и судией. Как пророк, он изъяснил ему сокровенное и, как судия, подверг его болезни и наказанию.

Весть будущих благ в тот час послана была роду человеческому и, когда первый, услышавший её, усомнился, знамением его отметила, дабы другие не подражали ему. И таким образом сия же радостная весть, которая, будучи провозглашена громким голосом Ангела, показалась невероятной, достигает того, что, возвещенная покиваниями Захарии, становится вероятною. Видя, что его покиваниям уверовали все, Захария уразумел, что напрасно усомнился в слове Ангела. И так молчание его соделывает то, что он лучше выслушал (весть). Так как не поверил Ангелу, который был устами Бога, то он сделал его немым, дабы дощечка вместо него говорила.

Когда радостнейшей вести об Иоанне, принятой от Ангела, не уверовал, то остался немым; когда же увидел Иоанна, исшедшего из утробы, начал говорить. Слово, исшедшее от Ангела, достигло уст и заключило их, и достигло до чрева и отверзло его. Тоже слово, другим порядком, заключило утробу, которую отверзло, дабы не рождала более, и отверзло уста, которые заключило, дабы не заключались более. Надлежало заключить уста того, который не поверил рождению от утробы неплодной, и надлежало заключить утробу, родившую Иоанна, чтобы не рождала более, дабы сей единородным был вестником Единородного. Захария один только усомнившийся, в своем сомнении подъял сомнение рода человеческого.

Итак, своим неверием он всех людей нау-

—22—

чил вере. Когда Иоанн рождался в возвещении из уст живущего Ангела, отец не уверовал в его духовное рождение, когда же он был рожден омертвелой утробой, тогда он приложил веру к его плотскому рождению. Но так как он не поверил живым устам, то его уста чрез слово омертвели. Когда увидели его ставшего немым, поспешили правильно веровать, взирая на него худо усомнившегося. Уста его показали поспешность и были преданы молчанию, чтобы научились медлительности, дабы и другие не обнаруживали поспешности. Так как Захария усомнился о своем Господе и о своих прошениях, то необходимо было наложить на него молчание, дабы никто другой впоследствии не впадал в сомнение о Боге и молитве.

Кто, Господи, возможет исчерпать мыслью одно из Твоих изречений? Мы оставляем больше того, чем берем, подобно жаждущим, пьющим из источника. Ибо слово Господне рядом со многими поучающими наставлениями подает (нам) много размышлений. Господь украсил Свое слово многими цветами, чтобы каждый научался, рассматривая то, что ему угодно. Разные сокровища Он скрыл в Своем слове, дабы каждый из нас, где потрудился, там и обогащался. Слово Божие есть древо жизни, всеми своими частями доставляющее тебе благословенный плод, как та скала, которая открылась в пустыни, дабы изо всех своих частей доставить всем людям духовное питие.¹²³ «Они ели, – говорит, – духовную пищу и пили духовное питие (1Кор.10:4)».

Итак, кому досталась некая часть этого сокро-

—23—

вища, тот да не мнит себе, что в этом слове только то одно и содержится, что обретено им, но пусть думает, что это одно он мог обрести из того многого, что в нём заключается. И вследствие того, что ему открылась и досталась только эта часть, пусть не называет самое слово тощим и бесплодным и не презирает его, но так как он не в силах овладеть им, то пусть благодарит за богатство его. Радуйся, что ты побежден, и не сокрушайся тем, что оно превозмогло тебя. Жаждущий радуется, когда пьет, и не сокрушается тем, что не может исчерпать источник. Пусть источник побеждает жажду твою, а не жажда побеждает источник, ибо если жажда твоя утолится, так что источник останется не исчерпанным, то опять жаждущий еще раз может напиться из него. Если же, по утолении твоей жажды, источник иссякнет, то твоя победа во зло тебе обратится. Благодари же за то, что получил, и не сокрушайся по причине того, что осталось в излишестве. Что ты получил и что обрел, есть твоя часть, и то, что осталось, есть твое наследие. Чего по своей слабости ты теперь не мог получить, то можешь получить в иное время, если сохранишь. Не увлекайся завистливою мыслью одним почерпанием взять то, что не может быть взято одним почерпанием, и по лености не удаляйся от того, что по частям можешь взять.

Пальцы написали на дощечке: «Иоанн»; – каковое имя означает, что мы нуждаемся в милосердии. Пальцы требовали милосердия по благодати, так как уста заключены были правдою. «Услышана молитва твоя пред Богом (Лк.1:13)». И так, когда Божественное веление исполнило то, о чём просили

—24—

молитвы, то по всей справедливости отнят язык у того, коему не доставало мудрости. Хотя он упрашивал Бога смиренным молением и самым молением свидетельствовал, что молитва может просить и Бог даровать, однако когда просимое было близко к исполнению, он сказал, «как может быть сие?» Итак, совершилось то, чего не желал, так как отверг то, чего желал. Приключилось ему то, чего он никогда не испытал, так как неискусен оказался в том, что давно уже знал. Поскольку уши его не слышали того, о чём молились уста, то иссяк источник, откуда исходили слова, дабы более не доставлять слуху своего пития.

Каким же образом тот, кто собственным слышанием не принес плода, мог принести плод чрез слышание других? Без сомнения, Захария укреплял мужей, не имевших сыновей, примером отца их Авраама, и утешал жен, лишенных детей, примером матери их Сары, так как его самого и его жену Господь поставил в одинаковое с ними положение. Ибо Авраам и Сара были вместо родителей для тех, кои обретались в таковом же несчастии, и как бы зеркалом служили для всех пораженных несчастием этого рода, и очи лишенных детей и бесплодных мужей и жен взирали на них, чтобы получить утешение, как и они (получили его) чрез Исаака, зачатого в утробе Сары после девяноста девяти лет. Захария, конечно, считал Авраама своим отцом по вере, но различествовал от него по старости.¹²⁴ Посему, так как усомнился о Том, Кто может изменить при-

—25—

роду, то когда пожелал говорить, оказался не в силах говорить, дабы познал Того, Кто имеет власть над всем. Кто не верует, тот нуждается в знамении, дабы уверовать. Посему, по причине сомнения души на уста Захарии (Ангел) наложил знамение, дабы он уразумел, что Тот, Кто естественный дар речи обращает в немоту, может оживить также и омертвелую утробу. По тому, что его уста не могли родить слово, уверовал, что его старость может произвести сына.

«Услышана молитва твоя пред Богом». Моление испросило, Божество даровало, воля отвергла. Итак, сие место научает, что моление может возносить все прошения, Божество может даровать все, и воля может все или принять или отвергнуть. Впрочем, не следует придавать пороки тем, о которых говорится, что они во всём были непорочны по жизни, но должно сказать, что великолепным сиянием блистающего Ангела Захария был устрашен и смущен, и притом не сердцем, но только языком, как и Писание говорит в другом месте: «огорчили дух его, и он говорил устами (Пс.105:33)». Посему, посредством уст наказал его Ангел. Ибо если бы сердцем усомнился, в сердце его и наказал бы. Однако же как скоро сие наказание было наложено на него, священник очищался (посредством него) и от своей вины.

«Обратить сердца отцов на детей (Лк.1:17)». Так как дети от иудейства перешли к древнему язычеству и отпали от завета Бога своего, посему сказал: обратит сердца их, дабы в истине служили Господу всяческих, как и их отцы. «Приготовит Господу народ совершенный (Лк.1:17)». Тем же, очевидно, образом, каким Илия ревно-

—26—

стью своей многих возвратил к Божественной религии Господа своего. Если же скажут, что сие имеет быть при кончине мира, то отвечаем: уже и ныне не разделены различными мнениями отцы от детей и дети от отцов, и не предаются более служению идолам.¹²⁵

И сие говорит: «таилась Елисавета (Лк.1:24)», то есть, вследствие печали о том, что приключилось Захарии. Таилась еще и потому, что стыдилась, что уже престарелая перешла к деторождению. Иные говорят, что не по причине старости таилась Елисавета. Ибо не написано ни о Саре, что она скрывала себя, хотя девяностолетнею имела Исаака в утробе, ни о Ревекке, когда она беременна была близнецами. О Елисавете же написано, что она скрывала себя пять месяцев, – до тех пор, именно, пока образовались члены её сына, дабы радостно взыграл пред Господом своим, – и так как благовещение Марии было близко.

«В месяц шестый (Лк.1:26)»; ибо Евангелист считает время, с которого зачала Елисавета. «Даст ему Господь Бог престол Давида (Лк.1:32)», так как было предсказано: «не отпадет властитель и князь у пока не придет (Быт.49:10)». И когда Ангел научил её, что для Бога все возможно, говоря: «И Елисавета, сестра твоя, зачала в старости своей (Лк.1:36)», тогда Мария сказала: если с ней так случилось, то се, раба Господня да будет мне по слову твоему (Лк.1:38). Хотя вследствие того, что Ангел сказал Марии: «Елисавета, сестра твоя», можно подумать, что Мария была из дома Левина, однако должно сказать, что пророче-

—27—

ство (о рождении Мессии) дано было только одному роду предков.¹²⁶ Род Давида пребыл даже до обручника Марии Иосифа, рождение коего было естественно. Ради рода Давидова была сия слава, поскольку во Христе и семя и род его достигли своего назначения (обетованного им). О роде же Марии Писание умалчивает, так как обыкновенно исчисляет и отмечает род мужа. Если бы было в обычае объяснять и показывать материнский род, то справедливо было бы спрашивать и о роде Марии. Поскольку же вместе с царством Господь должен был отменить и священство, то (Писание) и указывает тот и другой род вместе, – Иудин чрез Иосифа и Левин чрез Марию.¹²⁷ Так и Давид в качестве отца, от которого имел произойти Христос, сказал в пророчестве: «Ты священник во век по чину Мелхиседека (Пс.109:4)».¹²⁸ А если, – на основании слов Писания: «Елисавета сестра твоя», – ты думаешь, что сие сказано для того, чтобы показать, что Мария происходит из дома Левина, то в другом месте тоже Писание сказало, что оба они, Иосиф и Мария, происходят из дома Давидова.¹²⁹ Но Ангел не сказал Марии: «ты сестра Елисаветы», а (сказал): «Елисавета сестра твоя».¹³⁰

—28—

Если бы Мария была из другого рода, то ложно было бы то, что говорится (в Писании): «из дома Давидова», и то, что сказал Ангел: «Даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его (Лк.1:32)». Марии Он сын, а не Иосифа. Итак, не инде открылся во плоти, как из племени Давида, по словам Писания: «произрастет ветвь от корня Иессеева, произрастет и процветет цвет от корня его (Ис.11:1)». И Апостол свидетельствует: «Господь наш Иисус Христос рожден был от Марии, от семени дома Давидова (Рим.1:3)» и прочее. Еще к Тимофею пишет: «помни Иисуса Христа, воскресшего из мертвых, рожденного от семени Давидова (2Тим.2:8)» и прочее. Кроме того находим, что роды Иуды и Левия были смешаны между собою чрез Аарона, который вступил в брак с сестрой Наассона, вождя дома Иудина, и чрез Иодая священника, который имел женою дочь Иорама, князя дома Давидова (2Пар.22:11). Впрочем, уже самое слово Ангела, упоминающее о близком родстве Марии и Елисаветы, свидетельствует, что эти колена были смешаны между собой посредством браков.

«И вставши Мария пошла к Елисавете (Лк.1:39)», дабы узнать, действительно ли так с нею сталось, и дабы, получивши в сем уверенность, не сомневаться в том, что относилось к ней самой. Затем, вставши Мария пошла к Елисавете, которая была меньше её, подобно тому, как и Господь пришел к Иоанну. «Откуда это мне, что пришла матерь Господа моего ко мне (Лк.1:43)?»

—29—

Видя, что даже другие славятся дарами, ей данными, Мария, восхваляя Господа, сказала: «отныне блаженной назовут меня все роды (Лк.1:48)». Итак, Иоанн, когда еще был в чреслах Захарии, подобно и Левию в чреслах Авраама, уже служил Господу и ожидал Его, как цвет месяца Арекк (Марта), молчаливо возвещающий о грозди, которая источена среди Иерусалима. И как цвет на пять месяцев предшествует тому, когда начинает образовываться сок грозди, так и Иоанн прежде был зачат, чтобы поклонением возвестить зачатие Полоняемого. «Блаженна (да) будет уверовавшая, ибо будет исполнение всех слов, сказанных ей от Господа (Лк.1:45)». Когда Мария передала Елисавете сказанное ей в тайне и сия приветствовала её, потому что поверила в совершение того, что слышали пророки и их ученики, тогда Мария радостно произнесла, как плод всего, слышанного ею от Ангела и Елисаветы, и сказала: «величит душа моя Господа и пр. (Лк.1:46)». Словам Елисаветы «блаженна уверовавшая» Мария противополагает свои слова: «блаженной меня назовут все роды». Итак, в сие время и сими словами Мария начала возвещать новое царство. После же трех месяцев возвратилась в дом свой (Лк.1:56) по той причине, дабы Господь не предстоял как слуга пред рабом своим. И пришла к мужу своему, дабы дело открылось так, как оно было; ибо если бы носила во чреве человеческий плод, то скорее убежала бы от мужа своего.

Зачала Елисавета в месяце Сами,¹³¹ после того как Захария исполнил дни своего служения и обязанности. Благовещение Марии произошло в деся-

—30—

тый день месяца Арекк, как и возвещение Захарии было в десятый день месяца Гори.¹³² «Это – месяц шестой после того». Закон повелел, чтобы в десятый день месяца Арекк (отделяли от стада и) заключали (в особое место) агнца (пасхального). В тот же день и Истинный Агнец заключен был в утробу Девы, – именно в то время, когда свет (солнечный) утверждается в своей силе, (весеннее равноденствие), и чрез это научил, что Он пришел, дабы покрыть наготу Адама.¹³³ Рожден же в шестой день месяца Халоц,¹³⁴ по греческому счислению, с какового времени солнце начинает побеждать, показывая, что диавол побежден и что человек победил в Том, Который побеждает все.

Взыграл от радости Иоанн, назнаменуя возложенную на него обязанность вестника. Радуясь взыграл младенец бесплодной пред младенцем Девы. Нуждался Иоанн в языке своей матери, дабы сказать пророчество о Господе. И для того, зачавши шестью месяцами ранее, Елисавета таилась от Марии, пока члены младенца не были совершены, дабы младенец ликуя взыграл пред своим Господом и чрез это сделался свидетелем для Марии. Взыграние же младенца во утробе матери не самим младенцем было произведено, и не потому произошло, что он был пяти месяцев, но чтобы открылась благодать в неплодной утробе, зачавшей его, и утроба Девы познала великую благодать своей сродницы, и мир уверовал, что дети их зачаты по гласу благовещения Гавриилова, который для

—31—

обеих их был как бы насадителем. Итак, поскольку Иоанн, хотя и взыграл, (но) взывать и свидетельствовать о своём Господе не мог, матерь его начала говорить: «благословенна ты между женами и благословен плод чрева твоего (Лк.1:42)». В омертвелой утробе Господь наш уготовил вестника Себе, дабы показать, что Он пришел взыскать умершего Адама. Прежде оживотворил утробу Елисаветы, потом Своим телом оживотворил гроб Адама.

Елисавета в старости родила последнего из пророков, а Мария в юношеском возрасте – Господа ангелов. Дочь Аарона родила глас вопиющего в пустыни, а дочь царя Давида – Слово Царя небесного. Жена священника родила ангела Лица Его, и дочь Давида – крепкого Бога земли. Неплодная родила того, кто отпускает грехи, а Дева – Того, Кто изглаждает грехи. Елисавета родила того, который воссоединяет людей чрез покаяние, а Мария – Того, Кто очищает землю от нечистоты. Старшая возрастом зажгла в доме Иакова отца своего светильник, то есть, Иоанна, а младшая возрастом воссияла всем народам солнце правды. Захарии благовестил Ангел, дабы обезглавленный проповедовал Того, Кто был распят, и тот, которого ненавидели, (проповедовал) Того, Кого преследовали по зависти, и тот, который крестил водою, – Того, Кто крестил огнем и Духом Святым. Светильник не темный¹³⁵ проповедовал Солнце правды, исполненный Духом – Подателя Духа, труба священника трубою воспела Того, Кто во гласе трубы придет в последний

—32—

день; глас проповедал Слово, и тот, кто видел голубя, – Того, над Кем почил голубь, подобно тому как и молния предшествует грому.

«Которым (милосердием) откроется нам солнце, восходящее с высоты,¹³⁶ просветить нашу тьму (ср. Лк.1:78:79)». Звезду волхвов этими словами указует. «Кои сидели во тьме и тени смертной (Лк.1:79)». О волхвах сие сказано, так как прежде явления звезды они были чужды истинного богопочтения, или об израильтянах, бывших во тьме; ибо волхвы их просветили, почему и говорит: «направить ноги наши на путь мира (Лк.1:79)». Еще слова «сидели в тени» сказаны об астрологии халдеев или о мраке языческого идолослужения.

Глава вторая

«Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом прежде, чем она дана была мужу, оказалось, что она имеет во чреве от Духа Святого (Мф. 1:18)». Сие сказал Евангелист не в бесчестном смысле, подобно тому, как язычники баснословят в своих повествованиях, что боги их были так низки, что отдавались постыдной усладе страстей и противоестественному рождению детей. Посему, дабы и ты, когда слышишь сие о Марии, не заподозрил такового же, что баснословят язычники, прибавляет, что от Духа она оказалась имущею во чреве, а отнюдь не от супружества родила. Ибо её святым зачатием открывался вход Божественному Милосердию, дабы оно обитало во всякой плоти. А что Мария

(Продолжение следует)

—171—

Ваше Высокопреподобие!

Мм. Гг.!

Предлагая свое исследование о сочинениях Аполлинария Лаодикийского вниманию Вашего просвещенного собрания, а равно и всей более или менее серьезно интересующейся церковно-исторической наукой публике, я наиболее смущаюсь той мысли, что первое впечатление, какое вызовет моя книга в руках любознательного читателя, выразится в невыгодном для её автора чувстве недоумения и разочарования. Я боюсь, что при бедности нашей богословской литературы, при недостатке удовлетворительных руководств даже по общим церковно-историческим вопросам и при полном отсутствии обстоятельных исследований о замечательнейших отцах церкви, мой труд покажется слишком специальным, слишком узким, не отвечающим ближайшим потребностям нашей отечественной богословской науки. Мне с полным правом могут сказать: кто такой Аполлинарий Лаодикийский, чтобы стоило тратить время и силы на составление особой монографии о нём, и притом не столько о нём, сколько о сочинениях его, да еще в их исторической судьбе? разве мало

—172—

в истории других, кроме Аполлинария, более крупных имен, которые давно ждут себе подробного и всестороннего изучения? – Не решаюсь отвечать на эти вопросы по существу; но чтобы сколько-нибудь оправдать выбор предмета для своего исследования, я прошу Вашего позволения сделать маленькую экскурсию в область современной протестантской церковно-исторической науки и попытаюсь охарактеризовать как новейшие исследования западных ученых об Аполлинарии, послужившие внешним поводом моего сочинения, так и те суждения, какие высказываются там относительно значения этого писателя в общем ходе церковно-исторического развития. Смею надеяться, что предпринимаемая мною экскурсия для людей, следящих за успехами богословской мысли на западе, не останется лишенною всякой занимательности, для меня же она прямо важна, как некоторый способ самооправдания.

Особый интерес вопрос об Аполлинарии получил в западной науке в сравнительно очень недавнее время, не ранее, как с 1879-го года. Это, конечно, не значит того, чтобы и прежде, до названного года, в науке не было никаких исследований, никакой речи об Аполлинарии. Совсем напротив: об этом писателе с давней поры в науке существовала своя литература, и литература очень обширная. В учебниках, руководствах и ученых сочинениях по общей истории церкви и, в частности, по истории IV-го века Аполлинарию всегда отводилось определенное место; начиная еще со времен Сократа и Созомена, историки останавливались на нём своим вниманием, излагали его учение и так или иначе обсуждали его деятельность; случалось, хотя и редко, что ему посвящались даже специальные исследования или самостоятельные отделы в сочинениях по более общим вопросам. Но вся эта литература, за малыми исключениями, была очень однообразна и, главное, опиралась на почве недостаточно твердой. Ученые собирали отзывы древности об Аполлинарии, растворяли их собственными суждениями, изучали случайно сохранившиеся отрывки из его сочинений и иногда стремились свести в систему его догматические воззрения, но при этом они не имели в своем распоряжении ни одного цельного сочинения самого Аполлинария,

—173—

по которому можно было бы проверить отзывы о нём древности и проследить его влияние на церковную письменность, и, потому, должны были при суждениях о нём руководствоваться более собственным вдохновением, чем научными данными. – С 1879-го года это положение дела неожиданно и радикально изменяется, вопрос об Аполлинарии получает совершенно иную постановку и начинает разрабатываться при существенно иных условиях. Толчок к этому новому в науке движению в изучении Аполлинария дан был довольно случайным обстоятельством; норвежский профессор Каспари, работая над исследованием символов древней церкви, между прочим занялся рассмотрением одного надписанного именем св. Григория Чудотворца, но ему не принадлежащего сочинения: ἡ κατὰ μέρος πίστις или «Подробное изложение веры» и, благодаря вновь найденному им свидетельству Феодорита Кирского, неопровержимо доказал, что автором этого сочинения был никто иной, как именно Аполлинарий Лаодикийский. Попутно с этим Каспари приписал авторству Аполлинария еще несколько других сочинений, дошедших до нас в числе подложных творений св. Афанасия Александрийского и папы Юлия, не входя, однако, в ближайшее их изучение, и об этих результатах оповестил ученый мир своею книгой: «Старые и новые источники для истории крещальных символов и изложений веры (Alte und neue Quellen zur Geschichte d. Taufsymbols und d. Glaubensregel, Christiania, 1879)». Сам Каспари не интересовался ни Аполлинарием, ни его литературной деятельностью; все усвоенные им Аполлинарию сочинения были важны для него не сами по себе, а лишь в качестве материала для истории символов; поэтому, никаких новых выводов в отношении к Аполлинарию и его эпохе из своих открытий Каспари не сделал. Тем не менее в изучении Аполлинария его работы получили очень важное значение; они с образцовою основательностью и окончательно устанавливали два крупных факта: во-первых, что сочинения Аполлинария не позже первой четверти V-го века с какими-то злокозненными целями были надписаны именами св. отцов и учителей церкви и в этом виде пущены в обращение, вводя собой в обман многих

—174—

вполне православных читателей, а во-вторых, что часть этих сочинений сохранилась до нашего времени цельною и под теми же искаженными надписаниями, под какими они вращались в древней церкви. Оба эти тезиса, кидая совершенно новый свет на литературную деятельность Аполлинария и судьбу его сочинений, в тоже время открывали весьма широкие горизонты для дальнейших исследований об этом писателе. Они невольно вызывали собой такого рода вопрос: если труды Аполлинария были подвергнуты фальсификации в своих подписаниях, – и притом фальсификации не случайной, объясняемой напр. излишним усердием переписчиков, а преднамеренной, преследовавшей определенные цели, то не должны ли мы вместе с тем допустить, что круг потерпевших эту операцию произведений Аполлинария не ограничивался только теми четырьмя-пятью сочинениями, на какие указал Каспари? Не естественно ли предположить, что в массе древне-церковных творений, переданных древностью с недостоверными надписаниями, еще сохраняются и многие другие, более важные памятники его литературной деятельности, неизвестные нам только потому, что на них не было обращено должного внимания?

За решение этого и подобного рода вопросов и взялся, вскоре же после выхода в свет сочинения Каспари, доселе здравствующий немецкий ученый Иоганн Дрэзеке, заявлявший о себе и ранее некоторыми мелкими работами из области патристики. Выходя из результатов, добытых норвежским профессором, Дрэзеке обратился к тем блуждающим на небе церковной письменности произведениям, относительно автора и времени появления которых в науке не составилось никакого устойчивого взгляда, и среди них старался отыскать тоже, что найдено Каспари в отношении к ложнонадписанным творениям Григория Чудотворца, Афанасия и Юлия. Его старания увенчались блестящим успехом: им открыто и обследовано до 9-ти новых сочинений Аполлинария, о существовании которых никто ранее и не подозревал и между которыми встречаются такие образцовые по методу и стилю творения древности, как псевдо-Иустиново «Изложение веры» или «Увещательное слово к эллинам». – Обогатившие

—175—

церковно-историческую науку столь значительным числом новых открытий, исследования этого ученого об Аполлинарии носят на себе очень своеобразный характер и по своим качествам прямо противоположны работам Каспари. Дрэзеке по профессии педагог; он состоит старшим учителем гимназиума в малоизвестном местечке Вандсбекк в Германии; вследствие многочисленных обязанностей по своей должности ему приходилось заниматься Аполлинарием урывками и среди неблагоприятных условий, на которые он сам жалуется и которые побудили его свои авторские объяснения, сделанные им к изданию сочинений Аполлинария, закончить словами Ап. Павла о несовершенстве всякого человеческого познания (1Кор.13:9:10).¹³⁸ Анализ его статей показывает, что этот эпиграф приложим к его исследованиям в самом ближайшем и обыденном смысле; у Дрэзеке не было хороших изданий тех сочинений, о которых он ведет речь; для него остались неизвестными некоторые важные исследования старых ученых, касающиеся Аполлинария; он выдает за новости то, что давно до него было вынесено на ученый рынок; словом, он работает поспешно и на скорую руку. Его метод исследования очень прост и весьма пригоден для получения разных сюрпризов, мысль о которых ранее никому не приходила и в голову. В основании своих изысканий он берет свидетельство древних писателей о том или другом сочинении Аполлинария, – свидетельство, большею частью слишком общее, не заключающее в себе ни малейшего намека на характер и содержание сочинения, – а за недостатком такового свидетельства изобретает его сам; затем, при помощи широких аналогий и разных очень рискованных сближений подводит под него какое-либо подложное творение, сохранившееся до нашего времени с именем почтенного церковного писателя, – и открытие нового произведения Аполлинария готово! Так напр. из свидетельств Иеронима и Филосторгия известно, что Аполлинарий боролся с арианством в особом сочинении, направленном против Ев-

—176—

номия; что это было за сочинение, какой оно имело объем и в чём состояло его содержание, – об этом наука ничего не знает. Но случилось так, что в ряду творений, надписанных именем св. Василия Великого, но ему не принадлежащих, сохранилось одно, опровергающее, судя по заголовку, Евномия, – и вот сопоставляя эти два факта, Дрэзеке тотчас же приходит к предположению о тожестве этого творения с тем Аполлинариевым сочинением против Евномия, о котором говорят Иероним и Филосторгий.¹³⁹ Или еще пример: по известию историка Сократа, Аполлинарий в царствование Юлиана Отступника переложил Евангельские сказания в форме Платоновских диалогов, по словам же Иеронима он в течение своей жизни много писал против ариан; Дрэзеке весьма характерно для своих приемов сливает эти оба свидетельства в одно, получая тот вывод, что Аполлинарий в диалогической форме полемизировал с арианством, и затем уже пользуется этим выводом, как документальным доказательством принадлежности Аполлинарию диалогов о св. Троице, дошедших под именем Афанасия и доселе безнадежно скитающихся от одного писателя древности к другому.¹⁴⁰ Предположения Дрэзеке построяются, таким образом, очень легко, но столь же легко они им и доказываются. Его аргументация – однообразна и основана на элементарных приемах: она состоит в сравнении вновь усвояемого Аполлинарию сочинения с теми его произведениями, принадлежность которых этому писателю признана была уже ранее, и так как это сравнение простирается у Дрэзеке не на специально Аполлинарию свойственные особенности воззрений и терминологии, а на общие весьма многим писателям IV-го века положения и такие распространенные в то время термины, как слово «γέννημα – рождение» в отношении к Сыну Божию или слово: «θεός» в приложении к Духу Святому, то оно всегда приводит к желательному результату, всегда открывает между сравниваемыми сочинениями известную

—177—

«общность в содержании и языке», располагающую видеть в них произведения одного и того же автора. И в изобретении этой ни к чему не ведущей общности Дрэзеке неисчерпаем; у него идет в дело все, что можно найти сходного между двумя данными сочинениями; если они, – эти сочинения, – совпадают между собой в двух-трех текстах Св. Писания, – пусть даже эти тексты привлечены к подтверждению совершенно различных положений, – то и такое совпадение является у Дрэзеке доказательством единства их автора, которое иногда даже «в первой линии укрепляет его в высказанном предположении». Очевидно, Дрэзеке мало назвать господином своего дела: он не только господствует над изучаемым материалом, он деспотически распоряжается им; в его комментариях слова древних писателей получают новый смысл и говорят то, что нужно ученому; самые отдаленные и сомнительные сближения играют роль неопровержимых аргументов; то, что на обыкновенный взгляд свидетельствует против предположения, оказывается самой прочной его опорой. Неудивительно, что, при таких свободных приемах исследования, Дрэзеке в несколько годов удалось сделать столько открытий, сколько не удается всем ученым вместе в течение полстолетия!

Не смотря на это несоответствие исследований Дрэзеке требованиям серьезной науки, его выводы были встречены на западе с сочувствием и нашли себе такой же – радушный прием, как и осторожно составленные и тщательно обдуманные работы Каспари. Внешнему успеху Дрэзеке наиболее способствовало то обстоятельство, что, насколько мы знаем, еще доселе ни одна из его статей об Аполлинарии не вызвала собой у западных ученых подробного разбора, не была критически проверена по её основаниям и методу. Западные ученые судили об изысканиях Дрезеке по тому впечатлению, какое они производят при первом чтении, а это впечатление, действительно, склоняется в пользу их автора. Статьи Дрэзеке написаны по всем правилам ученого искусства; они обставлены необходимыми аппаратами научности и украшены солидной эрудицией; в них собрано все, что может в каком-либо отношении идти в доказательство развиваемого в

—178—

них тезиса, и заботливо устранено то, что способно вызвать сомнение в их конечном выводе или прямо подорвать его; действуя на читателя в одном только положительном направлении, они незаметно располагают его к признанию, что автор их, если и не достигает в своих открытиях несомненных результатов, то все же стоит на близком к истине пути. Вот почему исследования Дрэзеке, оцениваемые по первому взгляду, не только охотно принимаются разными учеными немецкими журналами, но и вместе с текстом приписанных им Аполлинарию сочинений перепечатываются в таком серьезном в научном отношении издании, как «Texte und Untersuchungen» Гебгардта и Гарнака. Мало того: на ряду с выводами Каспари их результаты привлекаются в качестве новых данных к обсуждению различных церковно-исторических вопросов и полагаются в основу новых воззрений на Аполлинария и ту многосложную эпоху, которой принадлежит его деятельность. Любопытно, что Дрэзеке, занимавшийся изучением Аполлинария в продолжении десяти лет, не высказал никакой общей оценки относительно этого деятеля, не дал одного цельного взгляда на его историческое положение. Дрэзеке, конечно, превозносит Аполлинария, отдает ему передовое место между всеми его современниками; особенно часто он повторяет суждение Филосторгия, арианского историка V-го века, по которому Аполлинарий, как экзегет и оратор, ставится выше св. Василия Великого и Григория Богослова и который в сравнении с ним умаляет св. Афанасия, ὡς παῖδα. Дрэзеке ограничивается только тем, что расширяет это общее суждение Филосторгия, перенося его с экзегетической области на догматическую, но в частности он не входит; он не решает вопросов о том, в чём же точнее выразилось это превосходство Аполлинария пред упомянутыми отцами и какие заслуги должны быть признаны за ним в истории своего времени с точки зрения вновь открытых его произведений? Эту обязанность выполняет за него другой немецкий ученый, пользующийся громкою славой в современном протестантском ученом мире, профессор Берлинского университета по кафедре церковной истории Адольф Гарнак, во втором томе своего

—179—

наделавшего много шума «Учебника по истории догматов (Lehrbuch d. Dogmengeschichte, Freiburg, 1887)».

Известно, что одною из замечательных сторон исторического таланта Гарнака является то неподражаемое искусство, с каким он умеет воспользоваться в своих целях новыми исследованиями, извлечь из них все важное и существенное и поставить их результаты в тесную связь с общим строем церковно-исторических представлений. Эта черта наблюдается и в его суждениях об Аполлинарии; на них можно смотреть, как на окончательный итог, как на завершение того движения в изучении Аполлинария, которое начато было работами Каспари и продолжено в статьях Дрэзеке. И, действительно, в преувеличении исторического значения Аполлинария дальше Гарнака идти уже некуда; Филосторгиева тенденция, ясно высказанная еще у Дрэзеке, под пером Гарнака развивается в широкую, детальную картину догматических волнений IV-го и последующих веков, в которой Аполлинарию отводится первенствующее положение. Гарнак обсуждает Аполлинария в приподнятом тоне и с заметным увлечением; он называет его «самым значительным богословом своего времени», «великим учителем», и не щадит красок, чтобы ярче обрисовать его личность. С именем Аполлинария он не только готов связать все важнейшие пункты древне-церковной догматики, но и указывает в них явные следы влияния литературной его деятельности. Он приписывает Аполлинарию великое значение уже в истории того вопроса, который поднял споры в христианском мире IV-го века гораздо ранее выступления его на литературное поприще, т. е. в истории вопроса о единосущии Лиц св. Троицы. В глазах Гарнака Аполлинарий есть ни более, ни менее, как основатель и первый систематизатор православного учения о св. Троице; он – ученик св. Афанасия, но не повторяет своего учителя, а продолжает и заканчивает его дело; по Гарнаку, его прямо нужно назвать первым церковным писателем, который к догмату о единосущии Сына Божия с Отцом присоединил соответствующий догмат о Св. Духе и таким образом пополнил церковное учение о Боге, троичном в Лицах. Как одушевленный против-

—180—

ник арианства, Аполлинарий занимает у Гарнака выдающееся место. Мы привыкли думать, что быстрой и окончательной победе православия над арианскою ересью, после св. Афанасия, всего более способствовали Каппадокийские отцы т. е. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский; из Гарнака мы узнаем, что и здесь пальма первенства должна принадлежать Аполлинарию, так как Каппадокийские отцы заимствовали свое учение о Троице ни от кого другого, как от своего учителя – того же Аполлинария. Он первый в полноте раскрыл это учение; он же придал этому учению и тот характер, в котором оно, по мнению Гарнака, достигло торжества на Востоке.¹⁴¹ Еще большее значение уделяет Гарнак Аполлинарию в истории другого вопроса, вопроса о Лице Богочеловека, сильно занимавшего собой богословствующие умы еще во второй половине IV-го века. Если в области учения о св. Троице Аполлинарий завершает дело, начатое ранее его, то здесь, в области учения о Богочеловеке, «он пролагает путь для проблемы будущего времени» и пролагает так, что определяет своими воззрениями то решение, какое должна получить эта проблема позднее, у греческих церковных писателей. Замечательно, что Гарнак в общем довольно правильно излагает христологическую систему Аполлинария и верно определяет мотивы, побудившие его к отрицанию ума человеческого во Христе. Он сам даст понять, что источник Аполлинариева учения не совсем чист, не вполне свободен от примеси чуждых для христианства элементов, так как совершенно основательно разделяет доводы Аполлинария на два разряда: на богословские и философские, заимствованные из метафизики Аристотеля, но при оценке его воззрений он забывает о влиянии философии и видит в них полное выражение одних только религиозных постулатов. «Это учение, – говорит он об Аполлинарии, – рассматриваемое с точки зрения предположений и целей греческого понимания христианства, как религии, совершенно. Аполлинарий неподражаемо изложил, энергично выразил и во

—181—

многочисленных сочинениях неутомимо и с пафосом внутреннего убеждения повторял то, во что в сущности веровали все благочестивые греки… Только это (раскрытое Аполлинарием) единство Лица обеспечивает искупление рода человеческого к Божественной жизни; все другое в Искупителе для веры не существует. Принятие во Христе отдельной человеческой личности уничтожает искупление: это тысячи пред Аполлинарием чувствовали и предугадывали, только он один исповедал и возвестил». «И он был, – добавляет Гарнак, – достаточно честен, чтобы не говорить о совершенном человечестве Христа, но открыто признал, что Христос не есть полный человек. Достойно удивления и есть знак благочестия и любви к истине этого великого епископа то, что, вынужденный выбирать между интересами веры и притязаниями традиции, он без колебаний отдает предпочтение первым».¹⁴² Как полное выражение греческого благочестия, христологическое учение Аполлинария, осужденное на первых порах, очевидно, рано или поздно должно было получить господство в греческой церкви. По Гарнаку так это случилось и на самом деле. Правда, в последующей истории церкви мы видим упорную борьбу с элементами аполлинарианства, борьбу, которая продолжается в течение почти трех столетий и в которой привносятся новые разъяснения в учение о Богочеловеке, но с точки зрения Гарнака эта борьба была одним сплошным недоразумением. «Всякая поправка, – говорит он, – привносимая в христологию Аполлинария, подвергала опасности основы и жизненность греческого благочестия», а потому и следовавшие за осуждением Аполлинария споры по поводу его учения только искажали и затемняли первоначальный ясный смысл его воззрений, но не уберегли от них греческую догматику. По удивительным наблюдениям Гарнака оказывается, что проводниками аполлинаризма были те самые люди, которые в истории заявили себя наиболее решительными противниками Аполлинария. Так, Каппадокийские отцы в отдельных пунктах хорошо опровергали Аполлинария, но по словам Гарнака «в сущности думали так же, как и

—182—

Аполлинарий»; Кирилл Александрийский писал нарочитое сочинение против аполлинаристов, но и он все лучшее в своих воззрениях заимствовал у Аполлинария. Определение IV-го вселенского собора о двух полных природах во Христе и одной ипостаси Гарнак отказывается понимать, да его и трудно было бы подвести под эту точку зрения. За то изложивши христологию Леонтия Византийского, основанную на догматической формуле этого собора, Гарнак присоединяет к своему изложению такие слова: «да, заметил бы на это какой-нибудь монах-аполлинарист, тоже самое говорил и Аполлинарий, только в более понятных выражениях». Наконец, заканчивая историю учения о Лице Христа анализом системы св. Иоанна Дамаскина, Гарнак следующим образом подводит ей итоги: «в греческой догматике в религиозном отношении победил Аполлинарий; тот умеренный докетизм, какой Аполлинарий решительно, смело и открыто высказал, лежит в основе ортодоксального представления о Христе, только задрапированный всевозможными формулами; в этих формулах ортодоксия стоит много ближе к антиохийцам, чем к Аполлинарию, но на деле от антиохийской христологии осталось только одно утверждение, что Христос имеет действительно полную человеческую природу».¹⁴³

Вот то последнее слово, к которому привело новое движение в изучении Аполлинария, начавшееся столь скромными и строго-научными исследованиями Каспари! В лице писателя, осужденного соборами за ересь, оно хочет подарить «греческой» т. е. нашей православной церкви нового отца и учителя, и притом такого, который по всей справедливости должен быть назван великим и знаменитейшим. Он один сумел ясно и открыто выразить сущность христианства, как религии, перевести в безукоризненную систему воззрений самый «центр греческого благочестия». Никакой другой церковный деятель, живший после половины IV-го века, не может сравняться с ним по своему положению в истории греческой догматики. Следуя Гарнаку, мы должны чтить в Аполлинарии истинного

—183—

созидателя православно-догматического учения, определившего собой характер «греческой» догматики. Для греческого богословия его воззрения имели роковое значение какого-то заколдованного круга, из которого, при всех своих усилиях, никак не могли выйти писатели греческой церкви. По откровенному заявлению Гарнака, «все греки, которые оперируют (в области богословской мысли), выходя из учения об искуплении, необходимо должны быть тайными аполлинаристами».¹⁴⁴ Значит аполлинаризм и доселе царит в нашей богословской науке, поскольку она в учении о Богочеловеке продолжает быть верной определениям соборов и творениям отцов греческой церкви.

Так ли это на самом деле? действительно ли догматическое учение наше сложилось и доселе находится под господствующим влиянием Аполлинария? – входить в подробное рассмотрение этих вопросов нет никакой надобности, так как ответ на них ясен сам собой, но нельзя обойти молчанием другого рода вопрос, а именно: чем нужно объяснять себе эти превратные суждения об Аполлинарии лучшего западного историка? где лежит источник этих укоризн, под видом восхваления Аполлинария обращенных к греческой церкви? Думается, что помимо общих рационалистических принципов, определяющих воззрение Гарнака на историю христианства, его преувеличенная оценка Аполлинария прежде всего вызывалась самым характером учения этого ересиарха. В заблуждении Аполлинария есть черты, которые при односторонней настроенности историка могут внушать к виновнику его некоторую симпатию и наклонность к оправданию. Внимание Гарнака привлекают к себе в особенности два качества христологической системы аполлинаризма, – её искренность и поразительная ясность, – и эти качества, бесспорно, присущи ей. Аполлинарий был еретиком не по малодушию, не по злобе и не по внешним расчетам вообще, а по увлечению. Он ничего другого не желал и ни к чему другому не стремился, как только к уяснению церковного учения о Богочеловеке; он искренно ду-

—184—

мал, что отвергая ум человеческий во Христе, признавая в Нём одну природу Божества и плоти, он остается верен учению Св. писания и предания. Его планы были, поэтому, чисты, и если рассматривать его теорию со стороны её целей, то её искренность невольно может подкупить историка в свою пользу. На этой стороне Гарнак и обосновывает свои суждения об Аполлинарии, выставляя его ревнителем греческого благочестия. Но он забывает, что благими намерениями вымощен ад… Желая уяснить себе догмат о воплощении на началах философских, научных, Аполлинарий незаметно для себя принес в жертву своим философским убеждениям чистоту христианского учения. В этом отношении он оказался с родни Гарнаку. В его системе важное место заняли отвлеченные понятия, навеянные изучением Аристотеля, с положениями которого он стремился согласить веру во Христа, как Бога. Аполлинарий, как и всякой другой христианский мыслитель, глубоко был убежден, что «все, что Христос соделал для нас, должно быть соделано Богом», но как последователь Аристотеля, он не хотел допустить, чтобы вместе с Божеством во Христе было и полное человечество, ибо, по его мнению, два совершенных, сложенных вместе, дадут в сумме двойство, а не единство. И он разрешил это противоречие способом грубым, так сказать, анатомическим: он отсек ум у человеческой природы Христа и вместо него поставил Божество; этим приемом требования Аристотелевской метафизики он выполнил, но за то истинное понятие о вочеловечении извратил. Христос явился у него не Богочеловеком, а плотью, одухотворенною Божеством, единением Бога не с человеком, а с тем, что свойственно всему одушевленному царству. Благодаря этому искажению понятия о вочеловечении, учение Аполлинария, действительно, оказалось ясным до прозрачности, осязательно наглядным. Мы верим, что соединение двух полных природ во Христе есть величайшая тайна, к которой наш ум может только приближаться, но не всецело овладевать ею. У Аполлинария этой тайны нет; его христология не предлагает трудных для человеческой мысли вопросов, потому что она отвергает их, устраняет самую тайну единения. Не-

—185—

даром его ученики – аполлинаристы говорили, что их отец Аполлинарий первый ясно возвестил сокровенное от века таинство воплощения! Для того, кто подобно Гарнаку прямо отказывается понимать учение церкви о Богочеловеке, кто в определении Халкидонского собора видит один набор взаимно отрицающих себя положений, теория Аполлинария по своей ясности естественно должна казаться перлом совершенства, хотя её ясность и куплена дорогой ценой извращения христианской веры.¹⁴⁵

Как плод предвзятых воззрений и непонимания церковного учения, суждения Гарнака об Аполлинарии могли бы быть спокойно предоставлены их собственной участи. Об укоризнах, расточаемых им по адресу греческой церкви, достаточно было бы высказаться словами св. Афанасия; «это облако, которое пройдет», да и идет-то оно пока мимоходом, в стороне от нашей богословской науки. Но, помимо личной односторонности историка, в них есть один серьезной элемент, заслуживающий внимательного рассмотрения и придающий им вид научности. Этот элемент состоит в том движении в изучении Аполлинария, в тех новооткрытых его сочинениях, к которым, как их завершение, примыкают взгляды Гарнака. Характеризуя личность Аполлинария и его учение восторженными эпитетами, Гарнак вовсе не хочет выразить этим только свое собственное отношение к Аполлинарию: он опирается на исследованиях Каспари и Дрэзеке о сочинениях Аполлинария и свои суждения предлагает в качестве выводов из этих исследований. И он до некоторый степени прав: если напр. признать несомненною принадлежность Аполлинарию такого сочинения, как псевдо-Иустиновское «Изложение веры», то мы должны будем существенно изменить свои обычные представления из истории тринитарных споров IV-го века и по крайней мере на половину согласиться с Гарнаком в том положении, какое он отводит Аполлинарию в развитии этих споров. Рассматриваемые с этой стороны, суждения Гарнака получают новое и более важное значение. Они с полною очевидностью показывают, что для устранения ложных пред-

—186—

ставлений о возвышенной роли Аполлинария в истории православной догматики, мало одного простого отрицания, мало и разбора общих взглядов, высказанных тем или другим ученым, что для этой цели необходимо проверить самые открытия, подавшие к ним повод, испытать твердость той почвы, на которой они вырастают. Пока эта почва остается незатронутой, пока она будет казаться прочной и непоколебимой, она будет всегда производить плоды, подобные суждениям Гарнака. И эта проверка нужна не только в интересах апологетических, она столько же необходима и в целях исключительно научных. Закончившееся дифирамбами Аполлинарию новое движение в западной науке в том отношении главных образом и любопытно для церковного историка, что оно дает возможность видеть, насколько интересна и глубоко-знаменательна по своему значению страница церковной истории, соединяемая с именем этого писателя. Оно наглядно свидетельствует, что за мелочными, узкоспециальными вопросами о подлинности сочинений Аполлинария, об их исторической судьбе скрываются другие более важные вопросы, имеющие часто принципиальное значение. Как Аполлинарий учил о Св. Троице? каким образом из защитника православного учения и друга великих отцов IV-го века он стал еретиком? как, под какими влияниями совершился в нём переход от учения о Троице к учению о Богочеловеке? в чём состоят отличительные черты этого последнего и как оно отразилось на дальнейших христологических волнениях? – вот ряд тем, выдвинутых в настоящее время в церковно-исторической науке вместе с новонайденными сочинениями Аполлинария. Правда, тщательная проверка, приложенная к этим открытиям, заставляет добрую половину их отвергнуть совсем или признать преждевременными, но за исключением этих без достаточных оснований усвоенных Аполлинарию сочинений, в распоряжении науки остается еще значительное число произведений, принадлежность которых Аполлинарию стоит вне сомнений и которые для историка представляют собой очень ценную находку. Изучая их при свете современных им исторических условий, мы можем в подробностях наблюдать тот любопытный процесс, каким церковь от формулировки учения о Троице пере-

—187—

ходила к спорам о Лице Богочеловека, можем довольно точно воспроизвести его и, так сказать, вновь непосредственно пережить. При помощи этих, несомненно Аполлинарием написанных сочинений, мы можем видеть, с какою постепенностью и естественностью еще во время борьбы за учение о Троице протеснялся на историческую сцену все тот же старый вопрос о том, что должно думать о Христе? чей Он сын? Начинаясь полемикой с арианством, в самый разгар тринитарных движений, литературная деятельность Аполлинария незаметно переводит нас в новую эпоху общецерковной жизни, когда церковь всецело обратилась к раскрытию учения о Христе, и является необходимым введением к изучению этой эпохи. Когда не задолго пред половиной IV-го века Аполлинарий только что вступал в ряды церковных деятелей, все силы времени поглощались борьбой с арианством и интерес к христологическому учению был слабо заметен; в конце же IV-го века это учение овладевает уже общим вниманием, в тесной связи с сочинениями Аполлинария появляются ясно определившиеся христологические партии и возникает очень значительная литература, посвященная изложению их воззрений. Аполлинарий осуждается и аполлинаристы исчезают из истории, но сочинения Аполлинария надписываются именами св. отцов и в этом виде становятся основою монофизитской ереси и её полемики с церковным учением. Поэтому-то ни одно имя столь часто не упоминалось в этой полемике, как имя Аполлинария. Его тень, – можно сказать, – постоянно носилась над христологическими спорами V-го и следующих веков в качестве урока, предостерегающего от излишней пытливости в делах веры и побуждающего к тщательной осторожности в богословских построениях.

Предлежащее Вашему ученому суду мое исследование о сочинениях Аполлинария и имеет дело с этой любопытной страницей древней церковной истории. Проверяя новые открытия Каспари и Дрэзеке, устраняя из них слабое, подтверждая и отчасти пополняя прочное, оно стремится к тому, чтобы внести более правильную точку зрения на эту страницу со стороны материалов, определяющих её содержания. Не придавая никакого особенного значения и заслуг

—188—

своему исследованию, вполне сознавая его недостатки, я все же осмеливаюсь думать, что, не смотря на специальность своей задачи, оно не окажется совершенно бесполезным для того будущего историка древней церкви, который в интересах православной науки еще раз остановится своим вниманием на Аполлинарии. Если эта моя надежда меня не обманет, то я сочту свой труд вполне вознагражденным.

Анатолий Спасский

—189—

В давнем споре о законности и действительности англиканской иерархии она подвергалась и доселе подвергается сомнению как с исторической, так и с канонической и с догматической стороны.

Было время, когда враждебные англиканству римско-католические писатели настойчиво проводили ту мысль, что о непрерывности апостольского преемства в реформированной англиканской церкви не может быть и речи в виду того исторического факта, что первые епископы царствования Елизаветы, начиная с самого архиепископа Паркэра, совсем и не получили епископского посвящения. В основу этого утверждения была положена одна легенда, появившаяся в первые годы семнадцатого века и встретившая среди врагов англиканства весьма радушный прием. В позднейшее время легенда эта настолько утратила свой кредит, что серьезные исследователи, даже из числа римских католиков,¹⁴⁶ уже не придают ей никакого значения. В виду этого обстоятельства нам, быть может, следовало бы теперь совсем обойти её молчанием, но мы этого не сделаем, желая прежде всего дать своим православным русским читателям возможно-полное понятие о предмете и, кроме того, зная, что легенду эту еще нельзя считать совсем отжившею, так как и в недавнее время находились на западе ученые богословы, по старой при-

—190—

вычке или закоренелому предубеждению, склонные повторять её и придавать ей некоторую цену.¹⁴⁷

Насколько известно, первый раз легенда печатно появилась в 1604 г., в книге, которую издал в Антверпене иезуит-ирландец Голивуд (или а Sacro bosco). По его рассказу,¹⁴⁸ в начале царствования Елизаветы, когда зашло дело о поставлении сектантских епископов (т. е. для отпадшей от Рима англиканской церкви), кандидаты на этот сан собрались в Лондоне в одной гостинице, находившейся на улице Чипсайд, под вывеской «лошадиной головы». Вместе с ними был и тот, который должен был совершить их посвящение, а именно епископ Лландаффский (т. е. известный нам Китчин), человек уже старый и недалекий (simplex). Когда узнал об этом Боннер, в то время главный между английскими епископами, заключенный в лондонской башне (т. е. в Тауэре) за религию, он послал своего капеллана к еп. Лландаффскому, запрещая ему, под угрозою церковного отлучения, посвящать новых кандидатов. Устрашенный таким заявлением, епископ Лландаффский удержался и, после многих отговорок, совсем уклонился от святотатственного рукоположения. Тогда кандидаты придумали новый исход. Монах Скори (впоследствии лжеепископ Герефордский) возложил руки на других, а из них кто-то – на самого Скори: сыны произошли без отца, а отец порожден сынами, – дело никогда неслыханное. Присутствовавший тут доктор Томас Ниль, лектор еврейского языка в Оксфорде, (qui interfuit) рассказывал об этом, по словам Голивуда, прежним исповедникам, а они передали ему.

Лишь только легенда появилась таким образом в печати, её охотно подхватили другие, враждебные англиканству, писатели и стали с усердием повторять и распространять в своих произведениях, выдавая конечно за

—191—

несомненный исторический факт. Через несколько лет после Голивуда она уже рассказывается в книгах Парсонса, Келлисона, Фитц-Симона и Чампнэя, появлявшихся в 1612, 1614, 1616 и 1618 годах. Существенные черты легенды во всех этих передачах остаются неизменными, но первоначальный рассказ является уже в несколько распространенном виде и дополняется разными подробностями. Наибольший интерес имеет конечно та часть рассказа, где повествуется о самом совершении рукоположения первых англиканских епископов и в этом случае преемники Голивуда идут много дальше его, придавая своим сообщениям весьма любопытную особенность. По словам Чампнэя,¹⁴⁹ монах-отступник Скори, без всякого посвящения присвоивший себе при Эдуарде епископский сан, совершил теперь рукоположение Паркэра и его собратий в гостинице таким образом: все они преклонили пред ним колена, а он, возлагая библию на голову каждого из них, говорил: «приими власть неложно (sincere, sincerely) проповедовать слово Божие». И таким образом, заключает он свой рассказ, все поднялись епископами. (Et sic surrexerunt omnes Episcopi). По слонам же Парсонса и Фитц-Симона,¹⁵⁰ посвящение совершено было еще более упрощенным способом. Скори приказал всем опуститься на колена и потом взяв за руку Паркэра, говорил: «ну, господин архиепископ Кантербурийский, поднимайся»! Точно также обратился он затем к Гриндэлю с словами: «ну, господин епископ Лондонский, поднимайся»! Потом к Горну Уинчестерскому, Сандису Уорчестерскому и др. Таким образом наклонявшийся Джоном Джуэллем поднимался епископом Солсбэрийским, преклонявший колена в качестве Роберта Горна вставал епископом Уинчестерским и т. д.

При ближайшем рассмотрении этой легенды не трудно заметить в ней такие черты, которые обнаруживают её полную несостоятельность. Прежде всего, писатели, передающие один и тот же рассказ, в подробностях существенно разногласят и противоречат друг другу. Го-

—192—

ливуд и Чампнэй напр.: утверждают, что епископ Лландаффский присутствовал в гостинице вместе с Паркэром и его товарищами и только уклонился от совершения рукоположения, а по словам Парсонса он совсем и не являлся туда, так что собравшиеся долго напрасно ожидали его и не дождались.¹⁵¹ Голивуд рассказывает, что Скори возлагал руки на избранных в епископы кандидатов и сам получил потом такое же руковозложение, тогда как по словам Чампнэя он полагал библию на головы коленопреклоненных кандидатов, а по рассказу Фитц-Симона только брал за руку и поднимал их с колен.¹⁵² Наряду с такими противоречиями рассказ еще заключает в себе несколько анахронизмов и очевидных несообразностей. Голивуд говорит напр.: что Скори, после рукоположения других, будто бы и сам получил такое же рукоположение, тогда как известно, что он уже более восьми лет был епископом и потому не имел ни малейшей надобности совершать теперь над собою измышленную церемонию.¹⁵³ Чампнэй утверждает, что в гостинице вместе с Паркэром Скори произвел в епископы всех тех, которые были предназначены на все вакантные кафедры, т. е. четырнадцать избранных кандидатов. Другие рассказчики не обозначают числа всех новопоставленных, но, перечислив четыре или пять имен, говорят, что такая же церемония совершена была и над прочими. Как Чампнэй, так и Парсонс и Фитц-Симон, допускают при этом в своем рассказе явный анахронизм, так как перечисляемые ими Джуэлль и Горн напр.: были поставлены в епископы совсем не вместе с Гриндэлем и Сандисом, а позднее, последние же двое – через четыре дня после Паркэра. Только фантазия рассказчиков, вопреки документальным свидетельствам, соединила всех этих лиц как участников в одновременно будто бы совершенной над нами церемонии.¹⁵⁴

По самому существу своему вся выдумка рассказа представляет собою очевидную несообразность. Невозможно представить себе, какие соображения могли бы побудить Пар-

—193—

кэра и его сотоварищей избрать для архиепископского рукоположения такое странное и совсем не подходящее место, как гостиница. Никакой тайны им соблюдать в данном случае не требовалось, так как никто в то время приверженцев реформы не преследовал и напротив они находились под покровительством королевы и правительства. Притом то место рукоположения Паркэра и его сотоварищей, которое, по словам Фуллера, и в его время показывали паписты, совсем нельзя признать удобным в смысле уединения и сокровенности. Сторонники реформы, покровительствуемые светскою властью, имели полную возможность совершить торжественное рукоположение своего архиепископа и епископов в любом из лондонских храмов. Что же в таком случае могло побудить их предпочесть храму гостиницу? Говорят, что некоторую таинственность желал соблюсти епископ Лландаффский, на которого первоначально рассчитывали, как на главного совершителя рукоположения. Он боялся открыто принять участие в этом деле и потому совершать рукоположение в храме не соглашался. Но такое объяснение совершенно не правдоподобно. Кого и чего мог бояться Китчин? Общественного мнения католиков-папистов? Но ведь не побоялся же он прежде этого отречься от папы и, единственный из всех католических епископов, принести супрематическую присягу. Этим поступком он уже конечно порвал всякую связь свою с католиками и бояться их мнения теперь было бы с его стороны очень странно. Никакой осязательной власти над ним, которая могла бы быть страшною, католики уже не имели. Католические епископы были низложены, или даже в заключении, при чем самый главный из них, которого будто бы всего более боялся Китчин, т. е. бывший еп. Лондонский Боннер, заключен был в Тауэре. Да если бы почему-либо и действительно нужно было соблюдать некоторую таинственность, то в столице нашлось бы не мало и таких храмов, которые стояли гораздо более уединенно, чем известная гостиница на одной из самых бойких и центральных улиц Лондона. Наконец, легенда рассказывает, что еп. Лландаффский только предполагался в качестве главного деятеля при рукоположении, а на самом деле ук-

—194—

лонился от всякого в нём участия. Зачем же в таком случае Паркэр и его сотоварищи стали бы все-таки руководиться его странным, заявленным прежде, желанием, когда теперь, при его уклонении от участия в церемонии, очевидно уже не было для того ни малейших оснований. Когда стало очевидным, что не еп. Лландаффский будет совершать рукоположение, то его предполагаемое опасение уже не имело, конечно, никакого значения и собравшиеся могли свободно совершить церемонию в храме.¹⁵⁵ – Не меньшую странность представляет рассказ и тогда, когда он старается объяснить образ действий епископа Лландаффского. По словам легенды, заключенный в Тауэре Боннер прислал своего капеллана к епископу Лландаффскому, под страхом церковного отлучения запрещая ему принимать участие в предполагаемом рукоположении и, устрашенный этим Китчин, потому будто бы и отказался совершить церемонию. Итак, сторонники реформы собрались в гостинице потому, что будто бы желали соблюсти в своих действиях строгую тайну, а, между тем, из того же рассказа оказывается, что их замысел и даже место их собрания стали известными самому главному их врагу и притом такому, который находился в заключении и до которого всякие вести следовательно должны были доходить с особенным затруднением. Запрещение и угроза Боннера будто бы так подействовали на епископа Лландаффского, что он отказался быть совершителем рукоположения. Еще раз представляется невероятным, чтобы угроза, присланная из тюрьмы человеком, лишенным всякой власти, могла произвести такое сильное впечатление и притом на епископа, не побоявшегося уже прежде клятвенно отречься от самого папы и следовательно давно готового встретить церковное отлучение. – Итак, указанные в легенде противоречия, анахронизмы и несообразности дают нам основание признать её не заслуживающим доверия и неискусно составленным вымыслом.

К такому же заключению приводит нас исследование легенды и с точки зрения её источника. Голивуд и другие писатели, начавшие распространять её в печати, отно-

—195—

сятся, как мы знаем, к началу XVII-го века и таким образом не были ни очевидцами ни современниками того события, о котором повествовали. Уже сорок пять лет прошло со времени посвящения Паркэра, когда Голивуд впервые обнародовал свой рассказ, а потому и он сам и его преемники, распространяя свой вымысел, чувствовали потребность сослаться на какого-либо современного событию свидетеля, чтобы таким образом придать рассказу некоторый вид достоверности. Голивуд выставляет таким свидетелем некоего доктора Томаса Ниля, лектора еврейского языка в Оксфорде, который будто бы присутствовал (interfuit) при совершении кощунственной церемонии и рассказал о виденном каким-то прежним исповедникам (antiquis confessoribus), а они уже передали Голивуду. Та же ссылка на Ниля повторяется и у Парсонса и у Чампнэя, при чем первый говорит, что он слышал рассказ от кого-то, не называемого им по имени (а quodam accepi), который во свою очередь слышал от оксфордского профессора, магистра Ниля, а Чампнэй ссылается на патера Блуэта, который передавал рассказ со слов того же Ниля. Таким образом единственным свидетелем, на которого указывают рассказчики легенды, выставляется Ниль. По их словам, это был человек из числа близких, пожалуй даже из родственников Боннера (ex familiaribus erat Bonneri – по Чампнэю) и служил у него капелланом. По рассказу Фитц-Симона, он как будто для того и прибыл из Оксфорда, чтобы посмотреть «комедию посвящения» (scenicam hanc ordinationem), а Голивуд и Чампнэй говорят, что он и был тот самый капеллан, которого Боннер послал со своею угрозой к еп. Лландаффскому, поручив ему, кроме того, посмотреть, что там будет происходить далее (ut videret quid ibi tandem fieret). Вот этот-то Ниль и присутствовал будто бы (interfuit) в гостинице при происходившей там кощунственной церемонии и был её очевидцем-свидетелем (in propria persona interfuit, omniumque, quae ibi facta et transacta sunt, erat oculatus testis).¹⁵⁶

—196—

Ссылка на Ниля, как на очевидца-свидетеля того, что совершалось в гостинице, по самому существу своему, представляет явную несообразность. Если признать, что Ниль был именно тот самый капеллан, которого Боннер прислал к Китчину с своим запрещением и угрозой, то невозможно допустить, чтобы ему, доверенному лицу ярого гонителя и врага приверженцев реформы, Паркэр и его сотоварищи позволили присутствовать при таком их предосудительном деянии, которое они конечно должны были хранить в самой строгой тайне. Если Ниль даже и не был вестником Боннера, то, по словам легенды, он все-таки принадлежал к числу близких ему людей и состоял у него капелланом. Как такой, он должен был быть известным приверженцам реформы и потому никак не мог быть допущен в их интимный кружок. Если наконец предположить, что личность Ниля совсем не была известна Паркэру и его собратьям, то и в таком случае несообразность рассказа нисколько не устраняется, ибо как же можно допустить, чтобы на таинственной церемонии позволили присутствовать совершенно незнакомому человеку. Таким образом очевидно, что Ниль никак не мог быть очевидцем – свидетелем того, что будто бы происходило в гостинице.¹⁵⁷ – Есть основания думать, что этот Ниль никогда и не рассказывал того, что ему приписывают. Легенда впервые обнародована была уже через четырнадцать лет после его смерти, а потому и ссылка на него должна быть принимаема только на веру, чего некоторые факты не допускают. В сохранившихся сочинениях и бумагах Ниля нет ни малейшего следа какого-либо указания на то, чему он будто бы был свидетелем и о чём рассказывал другим. Едва ли можно предположить, что такое важное для паписта обличительное свидетельство против англиканской церкви Ниль, рас-

—197—

сказывая многим на словах, не счел нужным передать современникам и потомству письменно. Отсутствие такого письменного свидетельства во всяком случае дает основание сомневаться в справедливости ссылки на Ниля, ибо на умершего конечно смело можно было указывать, не опасаясь протеста. Против справедливости этой ссылки сильно говорит еще образ действий Боннера в его известном столкновении с Горном по поводу вторичного предложения супрематической присяги. В своем, представленном суду, отзыве Боннер и его адвокаты, как мы видели, доказывали, между прочим, ту мысль, что Горн не есть истинный епископ. В подтверждение этого они указывали на то, что Горн посвящен в епископы по чину, установленному при Эдуарде, а чин этот при Марии был отменен и потому во время посвящения Горна не имел законной силы. Такая аргументация в устах Боннера была бы немыслима, если бы Ниль действительно рассказывал то, что ему приписывают распространители легенды. Капеллан и близкий человек Боннера, Ниль прежде всех рассказал бы, конечно, ему о том, что он видел и слышал в гостинице и как же после того Боннер стал бы утверждать, что Горн посвящен по чину Эдуарда, когда легенда со слов Ниля рассказывает, что Горн был в числе тех, которых Скори будто бы поставлял в гостинице по своему упрощенному способу. Если бы Ниль действительно был свидетелем того, о чём повествует легенда, и рассказывал об этом, то его свидетельством непременно воспользовался бы Боннер, как самым сильнейшим аргументом в пользу той мысли, что Горн не может быть признан епископом. Молчание в этом смысле Боннера сильно говорит против достоверности ссылки на Ниля, как на очевидца – свидетеля.¹⁵⁸

Кроме Ниля, некоторые из распространителей легенды указывают иногда и на других лиц, которые будто бы рассказывали о происходившем некогда в гостинице «лошадиной головы»; но не много требуется внимания чтобы заметить, что эти указания не имеют никакого историче-

—198—

ского значения. Чампнэй напр., ссылается на известного английского хрониста, современника Елизаветы Джона Стау, который будто бы некоторым из своих близких друзей рассказывал тоже самое, что приписывается и Нилю; но ссылка Чампнэя решительно ничем не подтверждается, а в сочинениях самого Стау никакого подобного рассказа нет.¹⁵⁹ – Анонимный автор книги, изданной в 1654 г. в Дуэ, указывает еще двух свидетелей в подтверждение повторяемой им снова легенды. Первым из этих свидетелей выставляется племянник Боннера, иезуит доктор Дэрбишайр, который говорил автору и кому-то другому вместе с ним (to myself and another with me), что первые англиканские епископы, «как добрые товарищи, сами себя в гостинице сделали епископами, так как не могли достать действительных епископов для своего посвящения». Другим свидетелем автор выставляет какого-то неизвестного джентльмена, который однажды обедал у низложенного при Елизавете Иоркского архиепископа Гита. Во время обеда архиепископ будто бы читал письмо, присланное ему Боннером из Маршальзийской тюрьмы. В этом письме Боннер будто бы остроумно рассказывал о том, как новые епископы, собравшись в гостинице, рукополагали друг друга. Присутствовавшие на обеде смеялись над этим новым способом епископского посвящения.¹⁶⁰ Само собою разумеется, что этим ничем не доказанным и неопределенным ссылкам на какие-то словесные свидетельства нельзя придавать серьезного значения, а что касается в частности письма, будто бы написанного Боннером, то мы знаем из истории его столкновения с Горном, что о происшествии в гостинице ему ничего не было известно.

В 1657 г. в Руане появилась, изданная иезуитами, еще анонимная книга, в которой указывался новый свидетель в подтверждение старой легенды. Автор книги утверждал, что Томас Мортон, епископ Дургэмский, в речи своей, произнесенной в одном из заседаний долгого парламента в 1642 г., будто бы решительно при-

—199—

знал справедливость рассказа о рукоположении в гостинице Паркэра и его сотоварищей, о чём и свидетельствовал лорд Одлэй, присутствовавший в палате и слышавший речь еп. Мортона. Слова этого англиканского епископа, если бы они и были действительно произнесены, не могли, сами по себе, иметь особенного значения, ибо он был лишь младшим современником Елизаветы и общественная деятельность его принадлежала уже семнадцатому веку,¹⁶¹ но даже ссылка и на такого свидетеля оказалась совершенно неудачною. Епископ Мортон, в то время находившийся еще в живых, поспешил, в июле 1658 г. публично опровергнуть взведенную на него клевету. Именем Всемогущего Бога он заявлял всему миру, что сообщаемое про него руанским автором есть отъявленнейшая неправда и грубая клевета (а most notorious untruth and a gros slander.). Что касается свидетельства лорда Одлэя, то из его мемуаров оказывается, что в указываемое время произнесения речи еп. Мортона он находился в Ирландии, а потому никак не мог присутствовать в заседании долгого парламента и слышать произносившиеся там речи.¹⁶²

После всех приведенных ссылок нужно прийти к заключению, что источник легенды остается совершенно невыясненным. Она не имеет в своем основании никакого современного авторитетного свидетельства и должна быть оставлена исключительно на ответственности тех иезуитов начала XVII в., которые стали распространять её путем печати.

Можно даже думать, что эта легенда и самое начало свое получила не ранее семнадцатого века, явившись изобретением Голивуда и ему подобных. В пользу этой мысли говорит одно весьма знаменательное явление в истории враждебной англиканству литературы. Законность и действительность иерархии англиканской реформированной церкви и во второй половине шестнадцатого века, т. е. еще в период царствования Елизаветы и вскоре после рукоположения Паркэра, уже подвергалась сильным нападкам

—200—

со стороны некоторых папистов-писателей, каковы напр. были Гардинг, Стапльтон и продолжатель Сандерса – Риштон. В своих произведениях они, между прочим, выставляли на вид и развивали все возможные доказательства, начиная с тех, которые употреблял еще Боннер, чтобы убедить своих читателей, что новая англиканская иерархия незаконна и не имеет никакого значения. Но ни один из них, начиная с того же Боннера, ни разу не сделал ни малейшего намека на то, о чём рассказывала легенда.¹⁶³ Ясное дело, что все эти писатели еще ничего не слыхали о том, что их преемники стали впоследствии рассказывать относительно происшествия в гостинице «лошадиной головы», т. е. в шестнадцатом веке легенда очевидно никому не была известна, иначе сказать – не была еще изобретена. В книге Дэнни и Ласи приводятся весьма интересные указания, основываясь на которых можно, пожалуй, с уверенностью утверждать, что легенда впервые стала известна лишь в эпоху появления книги Голивуда, вышедшей в 1604 году. Келлисон в одном из своих сочинений (Examen), изданном в 1616 г., рассказывает легенду почти также, как она передается у Голивуда, а у того же Келлисона в книге, изданной в 1603 году (Survey), мы ничего подобного не встречаем. Когда издавалась книга Бристоу (Motives) в 1574 и 1589 гг. – легенда очевидно еще не была известна, так как о ней Бристоу не делает никакого упоминания; но в 1608 г. Уортингтон издает эту книгу в переводе на латинский язык и уже дополняет при этом такими выражениями, которые могут свидетельствовать о его знакомстве с легендой.¹⁶⁴

Итак легенда о гостинице есть не только, по самому существу своему, не заслуживающий доверия и неискусный вымысел; но и позднейшее изобретение, шестнадцатому столетию неизвестное и появившееся после рукоположения Паркэра лишь почти полвека спустя.

Вымысел легенды решительно опровергается, а вместе с тем и факт посвящения Паркэра столь же решительно

—201—

подтверждается несколькими современными событию документами и свидетельствами. – На первом месте, без сомнения должен быть в этом случае поставлен так называемый «регистр» М. Паркэра, архиепископа Кантербурийского. Под именем регистров разумеются официальные записи или протоколы, которые каждый английский епископ обыкновенно вел и доселе ведет относительно всех своих служебных действий. Согласно более или менее установившемуся типу этих регистров, первые их страницы обыкновенно сообщали сведения о назначении епископа на кафедру и его рукоположении и приводили разные, полученные им от пап, буллы и привилегии. Затем следовал ряд записей об его официальных епископских деяниях: о назначениях на церковные должности, о действиях епархиальных судов, о совершенных епископом рукоположениях и т. д. Некоторые из таких регистров прежних лет совсем утрачены, а те, которые сохранились до нашего времени, имеют конечно далеко не одинаковое достоинство со стороны своего исторического значения, смотря по тому, насколько важные сведения и документы в них содержатся и на сколько исправно ведены в них самые записи.¹⁶⁵ Такой-то регистр сохранился, между прочим, и от архиепископа Паркэра. Он состоит из двух больших томов и содержит в себе запись деяний за все время архиепископства Паркэра, до самой его смерти, и за период вакантности Кантербурийской кафедры до вступления на неё следующего архиепископа Гриндэля. На первом листе регистра помещен раскрашенный архиепископский герб, на втором, – длинный, в 117 слов, заглавный титул, а затем следует ряд документов, числом 16, относительно всех подробностей процедуры избрания, утверждения, посвящения и вступления Паркэра на архиепископскую кафедру.¹⁶⁶ (Листы с 3 по 11-й). Дальнейшие листы регистра содержат уже записи разного рода действий Паркэра в архиепископском сане.¹⁶⁷ При

—202—

существовании такого исторического памятника, дающего столь ясные, точные и подробные сведения относительно избрания и посвящения Паркэра, по-видимому, не могло бы быть и места для каких-либо легендарных сказаний, но басня о гостинице сочинена была конечно без предварительных справок с историческими документами, а документы эти лежали в архиве и, пока их содержание не сделалось предметом спора, никто не имел надобности справляться с ними и заботиться о том, чтобы они стали общеизвестными. Только в начале XVII в., когда легенда появилась в печати, защитники англиканской церкви должны были заняться исследованием вопроса об её иерархии и обратиться за справками к архивным документам. Такое обращение конечно тотчас же дало им возможность найти в регистре самую твердую опору для опровержения легенды, а потому в книге Фр. Масона, изданной в 1613 году, уже встречаются многочисленные и обильные ссылки на регистр, как на документ, имеющий в данном вопросе первостепенное значение.¹⁶⁸ Само собою разумеется, что эти ссылки должны были сильно встревожить сторонников легенды и один из них, Т. Фитцгерберт, живший в Риме английский иезуит, в том же 1613 году поспешил печатно заявить сомнение в достоверности регистра и требовал, чтобы кому-либо из сведущих людей римско-католического исповедания дана была возможность рассмотреть документы регистра и решить, достоверны ли они, или измышлены. Архиепископ Кантербурийский того времени Джордж Аббот счел нужным удовлетворить этому требованию и в Мае 1614 г. призвал к себе в Ламбэт четверых, содержавшихся в тюремном заключении, папистов: Колльтона (Colleton, Collinton, Collins), Лика, Фэрклота и Лэтуэта, из коих

—203—

первые двое принадлежали к числу белого духовенства, а последние были иезуиты. В присутствии самого архиепископа и еще нескольких епископов папистам было предложено раскрыть принесенный регистр, ощупать его, рассмотреть и исследовать во всех отношениях. После тщательного осмотра рукописи паписты не нашли в ней ничего такого, что могло бы служить достаточным поводом к сомнению в её подлинности.¹⁶⁹ – Мало того, дальнейшие изыскания показали, что совершенно сходное с регистром подробное описание Паркэрова рукоположения сохранилось и в других современных событию, манускриптах, из коих один хранится в библиотеке одного из колледжей Кембриджского университета (Bennet или Corpus Christi College), переданный туда по распоряжению самого архиеп. Паркэра, а другой – в государственном архиве (State Paper Office), в числе бумаг, поступивших туда после Уилльяма Сесиля.¹⁷⁰ По существу дела оба эти списка совершенно сходны с регистром и отличаются от него только в отдельных словах и выражениях.¹⁷¹ Начиная с XVII в. и до последнего времени многие исследователи обращались к документам регистра, изучая их по Ламбэтскому или Кембриджскому списку, перепечатывали их и всегда придавали им первостепенное историческое значение.¹⁷² В виду вы-

—204—

сокой важности тех сведений, которые сообщаются в регистре, единственное средство подорвать его значение могло состоять лишь в том, чтобы отвергнуть его подлинность и постараться представить его позднейшею выдумкой и подделкой, искусно выполненной защитниками англиканской церкви в апологетических целях. Но все, предпринимавшиеся в этом смысле, попытки не имеют серьезного значения. Возражения, выставлявшиеся против подлинности и достоверности регистра, до такой степени слабы, что не требуется большого труда для их опровержения, и никак не могут они служить достаточным основанием для тех смелых выводов, какие из них желали бы делать.

Прежде всего, выставляют в этом случае подозрительным тот факт, что регистр Паркэра впервые становится известным лишь в начале XVII в., т. е. более пятидесяти лет спустя после того важнейшего события, о котором в нём повествуется. Законность и действительность рукоположения англиканских епископов и ранее этого времени была уже, как известно, предметом спора, однако, говорят, никто из её защитников не ссылался на регистр. Это обстоятельство и может будто бы служить свидетельством о том, что в XVI в. такого регистра вовсе не было и он составлен позднее. – По поводу такого заявления нужно, прежде всего, заметить, что отсутствие ссылок на регистр никак еще не дает основания отрицать самый факт его существования. В XVI веке, когда против англиканской иерархии стали высказываться первые сомнения, никто из её врагов не отрицал самого факта рукоположения Паркэра и его собратий, а вопрос поднят был лишь о законности и действительности этого рукоположения,¹⁷³ т. е. о том в частности, были ли рукополагатели Паркэра законными епископами имела ли законную силу та форма рукоположения, тот богослужебный чин, который был употреблен при этом. Регистр Паркэра для разрешения этих вопросов не давал никакого материала, а потому и отсутствие ссылок на него вполне понятно. Только в начале XVII в., когда появилась легенда

—205—

о гостинице и таким образом самый факт рукоположения Паркэра стал подвергаться сомнению, явилась надобность обратиться за справками к документам регистра, а потому появились и ссылки на него в литературе спорного вопроса.¹⁷⁴ – Нельзя, далее, с решительностью утверждать и того, что до начала XVII в. регистр Паркэра никому не был известен и никто на него не ссылался. Масон говорит, что совсем не он первый открыл этот регистр, но весьма многие и прежде на него ссылались (ante me qnamplurimi). В подтверждение своих слов он указывает напр. на «Archiepiscoporum Cantuariensium Vitae» и на парламентский статут 1566-го года.¹⁷⁵ Что касается последнего,¹⁷⁶ то это тот самый, уже известный нам, статут, который служил ответом на возражения Боннера и подтверждал законность англиканских епископских рукоположений. В этом статуте, между прочим, говорилось, что королева Елизавета, пользуясь предоставленными ей полномочиями, предписывала избирать и посвящать достойных людей в архиепископы и епископы, при чем в своих грамотах (letters patents) пользовалась не только прежде употреблявшимися выражениями, но прибавляла и некоторые новые в предупреждение всяких сомнений, «как ясно обнаруживается из упомянутых грамот (letters pattens) Её Величества, находящихся в реестре» (as by her Magesties sayd Letters Pattens remayning of Recorde more plainly will appeare).¹⁷⁷ В приведенных словах статута Масон видит указание именно на регистр, в который заносились и в котором таким образом сохранялись грамоты королевы, касавшиеся епископских рукоположений. – В подкрепление этого указания, очевидно не отличающегося бесспорною определенностью, мы можем привести еще гораздо более ясное свидетельство историка Камдена. По поводу парламента 1566 г. он говорит, что англиканские епископы, которых паписты унижали как лжееписко-

—206—

нов, в действительности получили посвящение при благочестивых молитвах, призывании Святого Духа, возложении рук троих епископов, при проповеди и совершении евхаристии, «как это очевидно из регистра» (ut ex Regestis patet).¹⁷⁸ Историк ссылается очевидно в этом случае не на грамоты королевы, которые могли сохраниться и независимо от регистра, а перечисляет те богослужебные действия, при коих совершено было рукоположение, т. е. передает содержание того описания церемонии рукоположения, которое можно было видеть только в регистре, и потому его ссылка: «ut ex Regestis patet» имеет значение прямого указания на регистр. Правда, ни в статуте, ни в свидетельстве Камдена нет ясного упоминания о том, что в ссылках на регистр они имеют в виду именно регистр Паркэра, так как речь у них идет вообще о рукоположении первых англиканских епископов. Тем не менее эти ссылки не лишены своего значения. При разъяснении вопроса о законности англиканской иерархии центральным пунктом для возражений была без сомнения личность архиепископа, как её родоначальника, а потому если её защитники имели нужду ссылаться и ссылались на регистр, то прежде всего на регистр Паркэра. – Итак и в XVI веке можно найти некоторые указания, свидетельствующие о том, что в то время регистр не был документом, никому неведомым.

В самом тексте регистра Паркэра указывают далее некоторые особенности, дающие будто бы основание к сомнению в его подлинности.

Этот регистр, прежде всего, выделяется из ряда других, ему подобных, совсем не обычною, до мелочей доходящею подробностью сообщаемых им сведений, что будто бы и возбуждает некоторое подозрение.¹⁷⁹ Но для записей регистра не существовало какой-либо точно установленной формы. Способ изложения событий, подлежавших записи, зависел исключительно от усмотрения епископа или его регистратора, а потому мог, конечно, в каждом отдельном случае обладать своими особенностями.

—207—

Что касается в частности регистра Паркэра, то нисколько не удивительно, что архиепископ и его регистратор отнеслись к нему с особенным старанием. Мы знаем, что рукоположение Паркера состоялось при исключительных обстоятельствах, сопровождалось не обычными затруднениями и даже прежде совершения было уже предметом обсуждения и давало основание предполагать возможность некоторых возражений. В виду всего этого, совершенно понятно и естественно, что Паркэр, хорошо понимавший значение своего личного рукоположения для всей англиканской иерархии вообще, приложил особенные старания к тому, чтобы запись его рукоположения составлена была со всею возможною тщательностью и подробностью. Некоторое указание на такую особенность записей его регистра можно находить и в известном нам статуте 8 Eliz. chap. I. В этом статуте, между прочим, говорится, что в царствование Елизаветы «при избраниях, утверждениях и посвящениях архиепископов и епископов, все потребное и существенное для этой цели совершалось и исполнялось с такою же точностью, с такою же великою заботливостью и старанием, или даже с гораздо большими, чем когда-либо что-либо подобное делалось прежде времени её Величества (or rather more as ever the lyke was doone before her Magesties tyme), как об этом ясно свидетельствуют регистры (the Recordes) времен отца и брата её Величества и её самой». После этих слов статута, необычная дотоле подробность записей регистра Паркэра очевидно уже не может возбуждать никаких сомнений, ибо сам парламент свидетельствует, что при первых избраниях и посвящениях епископов Елизаветы все делалось с гораздо большею точностью и старательностью, чем прежде, и что это можно видеть в записях, которые следовательно и должны были потому отличаться особенною подробностью и обстоятельностью.

Указывают далее еще одну особенность в тексте регистра Паркэра, которая может будто бы говорить против его подлинности, или по крайней мере неповрежденности. Этот регистр представляет собою единственный пример уклонения от обычной формы выражения, всегда употреблявшейся при записях относительно епископских

—208—

рукоположений. Обыкновенно о том, кто первенствовал при совершении священнодействия и был таким образом главным рукополагателем избранного, говорилось, что он именно совершал дело посвящения и благословлял посвящаемого (munus consecrationis impendebat eumque benedixit). Это выражение неизменно употреблялось и в документах царствования Генриха и Эдуарда и в документах относительно тех епископских рукоположений, которые были совершаемы впоследствии самим Паркэром. Только при описании архиепископского рукоположения совершенного над Паркэром, в его регистре этого установившегося выражения не употребляется. «Rituum et ceremoniarum ordo» не указывает в числе рукополагателей Паркэра одного такого лица, которое бы «munus consecrationis impendebat», а говорит обыкновенно во множественном числе о всех рукополагателях в совокупности, что им напр.: «munus consecrandi Archiepiscopi delegabatur», что они «ejus Consecrationi inservirent» и «eum consecraverant». В предписании относительно интронизации¹⁸⁰ новопосвященного архиепископа, внесенном также в регистр, обычное выражение употреблено; но и там стоит во множественном числе и все четыре епископа, рукополагавшие Паркэра, говорят здесь, что «munus consecrationis impendimus».¹⁸¹ – Такое отступление регистра от принятой формы совсем не имеет настолько важного значения, чтобы можно было на этом слабом основании построят какие-либо серьезные выводы. Кроме того, оно совершенно удовлетворительно объясняется самым существом дела. Обыкновенно главным совершителем епископского рукоположения выставлялся в записях или архиепископ, или тот епископ, который, по его назначению, заступал его место, при чем о таком предстоятеле священнодействия обыкновенно и употреблялось выражение, что он «munus consecrationis impendebat». При рукоположении Паркэра, как известно, обе архиепископские кафедры были вакантны, а потому священнодействие не могло быть совершено ни архиепископом,

—209—

ни кем-либо, назначенным заступать его место. В числе рукополагателей не было таким образом того лица, которое обычно выставлялось в записях главным совершителем священнодействия, а потому в них и употребляются такие выражения, которые относятся ко всем четырем епископам, как равным, в совокупности.

Все эти и подобные им возражения очевидно настолько слабы, что никак не в состоянии подорвать историческое значение регистра тем более, что документ этот обладает такими свойствами и признаками, которые всякого не предубежденного исследователя решительно убеждают в его подлинности.

Предположение подлога представляется совершенно невероятным, если принять во внимание, что 1) сведения, сообщаемые регистром, вполне подтверждаются свидетельствами, заимствованными из других источников. Эти свидетельства найдены впоследствии в разного рода документах, хранящихся в архивах Лондона, Кембриджа, Кантербури и даже Цюриха. Само собою разумеется, что предполагаемый сочинитель регистра никак не мог знать о существовании этих, повсюду разбросанных, документов и, путем целого ряда других подлогов, приспособлять их показания к своему измышлению. 2) Начальная часть регистра Паркэра, где идет и речь о его архиепископском избрании и рукоположении, писана рукою того же самого писца, который вел записи регистров и предшественников Паркэра – архиепископов Т. Крамэра и кард. Поля.¹⁸² 3) Наконец, при самом тщательном исследовании манускрипта со стороны начертания букв, свойства чернил и т. пд. исследователи не могли доселе найти в нём ни малейшего признака, который давал бы основание сомневаться в современном событию происхождении записи и подозревать в ней позднейший подлог.¹⁸³ – В виду всего изложенного понятно, что многие и прежние и новейшие ис-

—210—

следователи,¹⁸⁴ касаясь вопроса о регистре Паркэра, с решительностью высказываются относительно его подлинности и в настоящее время можно, нам думается, уже считать доказанным, что «в подлинности этого документа не может быть никакого сомнения».¹⁸⁵

Запись регистра представляет однако собою далеко не единственное свидетельство, служащее к опровержению легенды о гостинице и к подтверждению факта архиепископского рукоположения Паркэра в церкви Ламбэтского дворца. Существует целый ряд других современных свидетельств, которые конечно не могут соперничать с регистром по своей полноте и ясности, но сопоставление всех их в совокупности, и независимо от регистра, доказывает факт рукоположения Паркэра с достаточною убедительностью. Мы не считаем нужным перечислять все эти свидетельства и ограничимся теперь указанием лишь на некоторые. – Более или менее определенные свидетельства о времени рукоположения Паркэра можно, прежде всего, находить в некоторых официальных документах. При архиепископе Кантербурийском существовало напр. особое учреждение, Curia praerogativae, в круг действий которого входило, между прочим, утверждение духовных завещаний. Это учреждение вело также свой регистр, т. е. официальную запись своих действий, чем в период вступления Паркэра на архиепископский престол заведовал официал курии, доктор Гаддон. В его записях заслуживает внимания то обстоятельство, что до 10-го Декабря определения курии составляются от имени и властью декана и капитула Кантербурийской церкви, так как им, по закону, предоставлялось это дело во время вакантности архиепископской кафедры. С 10-го определения составляются уже именем «Матфея, божественным изволением избранного и утвержденного архиепископа Кантербурийского» («Matthaei permissione divina Cantuariensis Archiepiscopi electi et confirmati»), а после 17-го Декабря слова «избранного и утвержденного» в записях уже опускаются. Эти особенности

—211—

записей служат очевидным подтверждением того, что утверждение избранного на архиепископскую кафедру Паркэра состоялось пред десятым числом Декабря, а после 17-го он перестал уже быть только «избранным и утвержденным», а сделался полноправным архиепископом, т. е. получил рукоположение.¹⁸⁶

Сам архиепископ Паркэр оставил маленькую собственноручную заметку, ясно говорящую о том, что его рукоположение совершенно было 17-го Декабря 1559 года. В числе сохранившихся после него документов, есть, между прочим, небольшой пергаменный свиток, представляющий собою нечто в роде дневника или журнала, куда Паркэр вносил иногда краткие заметки о каких-либо выдающихся событиях его жизни. В этом дневнике его рукою написано: «17 Decembr. Anno 1559. Consecratus sum in Archiepiscopum Cantuar. Heu! Heu! Domine in quae tempora servasti me? Iam veni in profundum aquarum et tempestas demersit me» (17 Декабря 1559 года. Я посвящен в архиепископа Кантерб. О! Ох! Господи на какие времена Ты сохранил меня? (т. е. до чего я дожил?!) Пришел я в глубину вод и буря потопила меня». Из псалма 68-го ст. 3-й.)¹⁸⁷ и т. д.

Краткое свидетельство находим мы еще в другом, современном событию, дневнике некоего Генри Мачина. Это был лондонский горожанин, по ремеслу портной, торговавший сукном и занимавшийся главным образом украшениями при погребальных церемониях. Он вел дневник с 1550-го по 1563-й год, в котором записывал конечно то, что ему самому представлялось наиболее интересным, а именно разные церковные процессии и в особенности погребальные. Вот в этом-то дневнике и встречается краткая заметка, имеющая весьма важное значение в исследуемом нами вопросе. В записях 1559 года Мамин, между прочим, отмечает: «Parker electyd byshope of Canturbere. – The XVII d. of Decomber was the nuw byshope of (Canterbury), doctur Parker, was mad ther at Lambeth («Паркэр избран в епископа Кантербурийского. –

—212—

В 17-й день Декабря новый епископ (Кантербурийский), доктор Паркэр, был поставлен (сделан, произведен) в Ламбэте»).¹⁸⁸ Это краткое свидетельство человека, стоявшего совершенно в стороне от спорных церковных вопросов, ясно и точно указывает и время и место рукоположения Паркэра.

Многие из протестантских богословов Англии находились, как известно, в близких отношениях с выдающимися представителями церковной реформы на континенте и иногда вели с ними оживленную переписку. В архиве Цюриха сохранилось, между прочим, несколько писем Джуэлля и Сампсона, писанных к известному протестантскому богослову П. Мартиру, который в царствование Эдуарда сам жил в Англии и занимал в Оксфорде профессорскую кафедру. В первое время царствования Елизаветы, когда Англия снова переживала резкую церковную перемену, английские богословы сообщали в своих письмах Мартиру все новости, касавшиеся церковной жизни и в этих сообщениях можно находить некоторые указания и относительно рукоположения Паркэра. В одном из своих писем¹⁸⁹ Джуэлль говорит: «quidam ex nostris designati sunt Episcopi, Parkerus Cantuariensis, Coxus Norvicensis»… и т. д. В письме от 16 Ноября 1559 г. он говорит: «Episcopi adhuc designati tantum sunt», а в письме Сампсона от 6-го Января 1560 года уже читаем: «Consecratio Episcoporum aliquorum jam habita est: D. Parkerus Cantuariensis, D. Cox Eliensis, D. Grindall Londinensis»¹⁹⁰ и т. д. Итак эти свидетельства утверждают, что до половины Ноября Паркэр был, вместе с другими, только еще назначенным на свою кафедру, а к Январю уже состоялось его посвящение.

В анналах Камдена, младшего современника Елизаветы

—213—

и хорошо осведомленного благодаря тому, что лорд Бöрлэй открыл ему доступ к архивным документам,¹⁹¹ мы, под 1559 годом читаем: «Parker, vir pius, eruditus et moribus modestissimis… ad Archiepiscopatum Cantuariensem rite electus, concione habita, Spiritu Sancto invocato, et Eucharistia celebrata, impositione manuum trium (?) quondam Episcoporum, Guil. Barlovi Bathoniensis, Ioh. Scorii Cicestrensis, Milonis Coverdali Exoniensis, et Ioh. suffraganei Bedfordiensis Lambethae consecratur».¹⁹² Историк дает таким образом ясное и вполне согласное с регистром свидетельство и о месте рукоположения, и о существенных чертах того священнодействия, при котором рукоположение было совершено.

Даже у враждебных англиканской церкви писателей XVI-го века, отрицавших законность её иерархии, можно находить указания на то, что факт рукоположения Паркэра они все-таки признавали несомненным. В Британском музее сохранилась напр.: современная царствованию Елизаветы анонимная брошюра, автор которой, доказывая незаконность рукоположения Паркэра, указывает на то обстоятельство, что по закону архиепископское рукоположение должно быть совершаемо не менее как тремя епископами, а в данном случае их не было ни одного, «ибо Барлоу, Скори, Ковердаль и Бейль, хотя епископствовали во дни Эдуарда, были во время Марии низложены и снова не восстановлены. Оба суффрагана Бедфорский и Тэтфордский также при Марии были актом парламента низложены, а потому и можно полагать (it was supposod), что при рукоположении упомянутого архиепископа ни одного епископа не было». Оспаривая законность рукоположения с точки зрения компетентности рукополагателей, автор тем самым подтверждает самый факт его совершения. – Другой католический писатель XVI века, Стапльтон, доказывает незаконность Паркэра на том основании, что он посвящен по такому богослужебному чину, который в то время не имел силы. «Епископы, говорить он, были рукоположены не по акту Генриха, а

—214—

по акту, установленному во дни короля Эдуарда, отмененному королевой Марией и в первый год Елизаветы не восстановленному». Таким образом и он, оспаривая законность рукоположения, тем самым подтверждает, что оно действительно совершено было именно по чину, установленному при Эдуарде.¹⁹³

Наконец, ко всем этим свидетельствам можно еще, пожалуй, прибавить устное заявление Чарльза Гоуарда, получившего впоследствии звание лорда-адмирала и титул графа Ноттингэма. Этот вельможа, живший до глубокой старости, до самого конца царствования Джэмса I-го (Иакова – 1625 г.), однажды, в 1616-м году, когда при нём зашла речь по поводу легенды о гостинице, рассказывал, что он сам присутствовал при рукоположении Паркэра в Ламбэтской капелле и, как приходившийся даже родственником Паркэру, приглашен был потом на обед, состоявшийся после церемонии. Рассказ его передан был Масону, который и обнародовал его в своем сочинении «Vindiciae Ecclesiae Anglicanae», еще при жизни престарелого графа, как весьма важное свидетельство очевидца против распространявшейся тогда легенды.¹⁹⁴

Приведенными свидетельствами еще не исчерпывается весь их запас, но нам думается, что и ими, как достаточно убедительными, мы имеем полное право ограничиться.

Подводя теперь итог всему доселе сказанному мы должны прийти к тому заключению, что факт архиепископского рукоположения М. Паркэра 17-го Декабря 1559 года, четырьмя рукополагателями, в Ламбэтской капелле по чину, установленному при Эдуарде, можно в настоящее время считать вполне доказанным; но такое заключение составляет лишь первый шаг на пути к разъяснению интересующего нас вопроса. Предстоит еще посильно решить: законно ли было рукоположение Паркэра и можно ли признать его действительным?

(Продолжение следует).

В. Соколов

—215—

Академия в то время, когда в ней приходилось учиться А. В-чу, многим отличалась от настоящей и по устройству своему, и по порядкам, и по самому быту студентов. Искушение посвятить здесь несколько страниц ей тем сильнее для нас, что представляет случай воскресить пред собой давнишнее-прошлое дорогой нашей almae matris.

Стены Академии, и они теперь уже не те, что были в старину, в годы учения А. В-ча. С тех пор много воды утекло. Академия успела несколько раз и перестроиться и переделаться. Главный теперь корпус, столовая, библиотека, больница, баня – это все новые постройки, сороковых и позднейших годов; нетронутым от того времени уцелел лишь инспекторский корпус, да ректорский, – «чертоги», по прежнему. Но и этот во многих своих частях потерпел значительные с тех пор видоизменения. Наружные стены его были покрыты светловатою краскою; входных в него крыльцев не существовало. На месте чугунных теперь лестниц во второй этаж были деревянные. Расположение и назначение комнат внутри было не то. В трех комнатах теперешней актовой залы тогда помещалась конференция, правление и канцелярия правления. Арок, соединяющих теперь комнаты, тогда не было, они

—216—

пробиты после. Две оригинальные кафельные печи и рельефные на сводах изображения существовали и тогда. Среднюю часть этажа занимал ректор; а на месте большей части нынешней академической церкви¹⁹⁶ была зала для публичных собраний, служившая вместе с тем и богословскою аудиториею. В нижнем этаже по передней его стороне, где теперь спальни и редакция, и в смежной с нею комнате к северной монастырской стене шли студенческие номера. Остальные три теперешние, по той же линии, спальни были заняты кухней, хлебной и мелочной с некоторыми съестными припасами; а под церковью была столовая. От самых чертогов вплоть до восточной монастырской стены, на пространстве 40 сажень, тянулось узкое трехэтажное каменное здание – «кишка», по студенческой кличке, а по официальным бумагам того времени – желтый корпус. Здесь квартировали профессора и бакалавры Академии; впрочем в одной комнате помещались и студенты-монахи. Передний фасад обоих зданий выходил в академический сад, тогда еще очень молодой, насаженный в 1816 году на месте семинарского огорода и зарытого «писаревского» пруда. Сад был обнесен каменною стеною с решетками и столбами. Чрез дорогу от сада, вдоль монастырской восточной стены стоял «инспекторский» корпус. В нём, в верхнем этаже помещались инспектор и трое из монашествующих бакалавров Академии; а в нижнем жили младшие студенты. Наша столовая в то время служила фундаментальной библиотекой. В неё вели два входа: один от чертогов чрез каменный коридор, другой, в восточной стене корпуса, – снаружи. – Кроме этих четырех зданий, в распоряжении Академии были еще собственные больница и баня, на том же месте, где они в настоящее время. Та и другая были деревянные, весьма ветхие, доставшиеся Академии еще от Троицкой семинарии. В одноэтажной, но довольно все-таки просторной и удобной больнице при А. В-че цела была та аптека, над дверьми которой митр. Платон, в напоминание, – говорят, – одному, не всегда трезвому лекарю приказал сделать надпись: «врачу, исцелися сам». Простран-

—217—

ство между больницей, баней, библиотекой и желтым корпусом все было занято садом с плодовыми деревьями. Срубленная в прошлом году близь бани старая яблоня выросла, может быть, от зернышка тех яблок, которые кушали студенты при А. В-че.¹⁹⁷

Не те были и порядки в Академии. Внутреннее управление ею сосредоточивалось тогда в руках конференции и правления. Но собственно к студентам непосредственное отношение имел лишь инспектор Академии. Он был ближайшим их начальником – в смысле административном. По действовавшему при А. В-че в Академии Уставу, он следил за их нравственностью и исполнением правил и предписаний Устава. Надзор его не ограничивался тогда только внеклассным временем, но простирался и на учебные часы студентов. В виду того, что сам он непосредственно не мог во время классных занятий наблюдать за студентами, помощниками ему в этом являлись отчасти профессора, но главным образом, так называемые «старшие». Последние определялись, на каждый номер по одному, академическим правлением, по представлению инспектора, из «благонравнейших» и «отличных» студентов старшего курса. В руководство каждому из них дана была специально составленная для них инструкция. По параграфу Устава, касающемуся их, «должности старших суть сокращение должностей самого инспектора в отношении к сословию, им вверенному».¹⁹⁸ Поэтому, инструкция вменяла им в непременную обязанность – каждый день в 9 часов доносить инспектору о поведении студентов и о проступках, ими замеченных; о происшествиях же, заслуживающих особенное внимание, доносить ему без малейшего промедления.¹⁹⁹ Для собственной памяти они записывали в особых у каждого журналах: «а) заме-

—218—

чательные похвальные или предосудительные поступки студентов с означением случая, причины и обстоятельств оных; б) признаки природного характера соживущих с ними, изменения сего характера и причины разных состояний оного; в) исправность или неисправность студентов, усердие или маловнимательность их в домашних учебных занятиях, в занятиях собственно нравственных; г) в нём же помещали донесения о хождении студентов к богослужению и в класс, о чтении молитв утренних и вечерних и о внимании к оным».²⁰⁰ Журналы эти ежемесячно представлялись инспектору;²⁰¹ а тот на основании их и собственных наблюдений составлял к концу каждого полугодия ведомость о поведении студентов, а к концу года – общий список по поведению, обозначая его не баллами, но представляя в виде разрядного списка, как бы в порядке успехов по поведению.²⁰² Время свое студенты по инструкции должны были располагать так. В шесть часов в зимнее время должны вставать; седьмой час употреблять на одеяние и молитву, совершаемую совокупно в каждом номере; восьмой на приготовление уроков. В инструкции на этот счет особо замечено: «было бы полезно, если бы каждый принимался за дело по прочтении какой-нибудь главы из Св. Писания». С девятого часа по первый, а потом с третьего по пятый все должны оставлять комнаты и идти в класс. Здесь каждый должен занимать определенное свое место, преподаваемые уроки слушать со вниманием, давать ответы, или в случае сомнения излагать свои мысли с обдумчивостью и скромно. Первый и второй час должны употреблять на обед и прогулку; в продолжение стола студенты должны соблюдать скромность и слушать предлагаемое чтение из святоотеческой литературы. Пятый час – употреблять на отдых и прогулку; отлучку из академии они не должны продолжать подряд 5 часов без испрошения на то позволения инспектора. Часы – шестой, седьмой и восьмой должны идти на домашние упражнения. Относительно по-

—219—

следних в инструкции сказано было: «занятия, необходимые для исправности по классу, должны быть предметом особенного и главнейшего внимания; книгами же полезного и приятного содержания, каковы суть различные журналы и т. п., студенты должны заниматься сколько можно менее; чтение приятного может быть дозволяемо как отдых; пристрастное же занятие таковым чтением: «а) убивает время, столь нужное для дел необходимых; б) порождает мало-помалу отвращение от занятий обязанностями звания; в) приучает к легкомыслию и к чувствам неприличным для духовного воспитанника. Посему будут браты на особенное замечание те, которые стали бы заниматься чтением журналов и т. п. книг».²⁰³ Как легкое и вместе приятное занятие, студентам рекомендовалось инструкцией пение. «Оно, – сказано, – будучи употребляемо в приличное время, каковым вообще можно почесть время по принятии пищи, и притом многими вместе, и с соблюдением мерности и согласия, требуемых правилами нотного пения, оно может быть столько же полезно для здоровья тела, как и для благоустроения духа».²⁰⁴ В девять часов студенты ужинают; в десять по данному звонку, непременно совершают вечернюю молитву и потом уже ложатся спать. В воскресные и праздничные дни по первому удару благовеста они собираются в залу, становятся по комнатно, и пропев приличный празднику стих, идут из залы – в порядке, благочинно в монастырскую трапезную церковь. Касательно вообще поведения студентов, инструкция им предписывает «в отношениях к начальникам и наставникам быть почтительным, скромным; в обхождении друг с другом – благородным, учтивым; а в отношениях ко внешним должна отличать их приличная духовным воспитанников степенность, кротость и благоразумие.²⁰⁵

В близкие отношения и знакомства никто из студентов не должен вступать без предварительного объяснения с инспектором. И вообще – инструкцией в особен-

—220—

ных нуждах или особенных состояниях духа, для коих потребны совет и вразумление, предоставляется студентам объясняться пред инспектором во всякое время.²⁰⁶ Собственно учебные обязанности студентов заключались, кроме слушания лекций в классе, в домашних письменных упражнениях. Курсы в академии были прежде двухгодичные, и на первом курсе, в течение первых двух лет учения, студенты обязаны были, в известные сроки, представить пять сочинений – одно по философии, два по словесности и два по гражданской истории, в третий год – одно по догматическому богословию, одно по нравственному, одно по истолкованию Св. Писания, одно по пастырскому богословию или по гомилетике, одно по церковной истории, и сверх того две проповеди.²⁰⁷ В продолжении последнего года студенты писали, так называемое, «курсовое» сочинение, «диссертацию» на степень.²⁰⁸ Кроме того, по временам профессора назначали им темы для классных экспромтов, которые писались и на латинском и на русском языках.²⁰⁹ Для поверки успехов студентов служили профессорам экзамены, устные и письменные, – в декабре и июне месяцах. В июне у студентов было собственно два устных экзамена – предварительный и решительный. В уставе относительно обоих было определено: «предварительный экзамен производится вопросами профессоров и двух или трех присутствующих при оном членов конференции. По окончании такого экзамена в каждой науке порознь и подробно, составив с общего согласия особые списки по двум разрядам, члены экзаменационной комиссии взносят их в конференцию, которая после того приступает к решительному испытанию студентов, приглашая к оному знатнейших как из духовного, так и светского звания особ. Решительное испытание производится в общем собрании также вопросами профессоров и присутствующих, но об одних только важнейших предметах; причем студенты в ло-

—221—

гической форме имеют прение между собою о философских материях, отвечают на задачи, неожиданно им предложенные от членов конференции и других посетителей; говорят с кафедры разные диссертации своего сочинения на латинском и российском языках».²¹⁰ Решительное испытание производилось в трех общих собраниях: предметы для них располагались программою. В ограждение точного со стороны студентов исполнения их обязанностей, устав выставлял инспекции целый ряд воспитательных мер, которыми она могла пользоваться в случаях надобности. В поощрение благонравию им назначались отличия, как напр.: а) похвала и одобрение инспектором студента в комнате пред товарищами; б) причисление студента к сословию старших не по должности, но для почести, со всеми преимуществами, сему присвоенными; в) изъявление одобрения студенту в полном присутствии правления; г) объявление на экзаменах и в других академических собраниях с кафедры имени студента и подарок с надписью книги. «Неблагонравие» и «строптивость» рекомендовалось пресекать увещанием и выговором инспектора, назначением особенного места за столом ниже всех и в стороне от прочих, осуждением на хлеб и воду до семи дней, по благоусмотрению инспектора. Когда такие наказания не приводили к желаемой цели, предоставлялось прибегать к строгому выговору в правлении, уединенному заключению в карцере и исключению из академии; но этими мерами инспекция могла пользоваться лишь постепенно и с разбором, как сказано было в уставе.

Ознакомившись подробно с требованиями академического устава, можно подивиться чрезмерной строгости их и, пожалуй, позавидовать доброй жизни студентов. Но это значило бы дивиться и завидовать тому, чего на самом деле никогда не было. В действительности всё было гораздо проще: на деле требования не были строги. Вот, напр., инспекторский надзор за студентами. Он, по самому существу дела, не мог быть и не был слишком строгим. Надсмотреть одному в академии над всеми прямо не было

—222—

физический возможности, а потом – не всегда и не у всякого бывает к тому особенная охота: дознано – вмешиваться в чужую жизнь значит наживать себе неприятностей; и все, к тому же, – люди. А помощники инспекции, – так называемые – старшие были из числа самих же студентов, свой им брат, и потому тоже не были придирчивы к неисправностям. Надо полагать, что и сами студенты не особенно стесняли себя разными уставными предписаниями, тем более что эти предписания иногда были мелочны и уже по этому самому неудобоисполнимы. Возьмем распределение уставом времени у студентов. В шесть часов утра они должны вставать, в семь назначалась молитва; надо иметь особую ревность, чтобы подниматься за целый час до молитвы и дожидаться её. Студенты вставали, вероятно, пред самой молитвой. Восьмой час уставом предназначался на приготовление студентами уроков. Едва ли студенты, как встали, так и за уроки. Естественнее полагать, что этот час употреблялся просто на чаепитие, – теми, по крайней мере, кто им тогда занимался. Может быть, некоторые и брали книги в руки; но это скорее «для услаждения приятным чтением». Бывали между студентами и такие, которые не всегда исправно посещали лекции. На прогулку студентам полагался пятый час дня. Но известно, что студенты иногда гуляли на Корбухе и около скитов,²¹¹ а для этого конечно требовалось времени более часа. Соблюдалось строго одно только требование устава – относительно посещения студентами служб церковных; неисполнение этого требования, как нарушение прямой заповеди Господней, в воспитанниках всякого заведения учебного, тем более духовного – проступок, предосудительнее которого и быть не может.²¹² Незадолго до поступления в академию Александра Васильевича ректор архимандрит Кирилл, когда студенты в праздничный день шли из залы в церковь, сам, говорят, стоял на пути и по четкам считал проходившие мимо его пары и потом сопровождал их с инспектором в церковь.²¹³ Под руками у себя мы не имеем ни инспек-

—223—

торских ведомостей о поведении студентов, ни журналов старших, и потому не знаем, как и что писалось там о всех таких студенческих отступлениях от академических правил. Но о них, во всяком случае, было известно и митрополиту, в то время – Филарету, строгому ревнителю порядков. В 1831 году жизнь студенческая, должно быть, уже слишком далеко отступила от начертанного для неё в Уставе идеала, когда он счел нужным писать в академию: «членам конференции академического правления и наставникам академии рекомендую содействовать начальству в узнании поведения студентов к соблюдению долга присяги, незазорности места и чести духовных училищ».²¹⁴

Всех лекций (двухчасовых) в неделю у студентов было тогда семнадцать.²¹⁵ Так как главным предметом в высшем отделении было догматическое богословие, которое обыкновенно читал ректор, а в низшем – философия, то на занятия этими предметами и обращено было преимущественное внимание студентов. Прочие предметы считались второстепенными; а языки стояли еще ниже во мнении студентов, и даже начальства. Студенты знали, что если кто из них не даст на экзамене удовлетворительного ответа по второстепенным предметам, а тем более – по языкам, – не будет понижен в разрядном списке, только бы хорошо отвечал по главному предмету. Записывать лекции в классе, исключая лекций весьма немногих наставников, не было обычая в Академии; по мнению студентов в этом не было даже и особенной нужды: к экзаменам каждый наставник сдавал им свои в сжатом виде лекции, их и выучивали студенты; а если по какому предмету было печатное руководство, – тогда готовились к экзаменам по печатному.²¹⁶

Пробным камнем для узнания силы мышления и степени познаний в студенте – служила диссертация. Не столько ответы на повторениях и экзаменах давали студенту известное место в разрядном списке, сколько диссертации.

—224—

Темы для одного из богословских и для двух по философии задавались на латинском языке; так как студенты приносили с собою из семинарий вполне удовлетворительное знание этого языка, то на нём и писались сочинения по указанным предметам. Важным пособием для составления диссертации, кроме латинских книг, служили преимущественно немецкие; потому студенты тотчас по поступлении в Академию напрягали все силы, чтобы изучить немецкий язык так, чтобы понимать книги, написанные на этом языке; большая часть из них начинали изучение его с грамматики. Знание немецкого языка пособляло многим занять высшее место в списке. В Академии было принято считать лучшим то сочинение, которое испещрено было цитатами из Отцов церкви, из классических и из лучших новейших писателей; сочинение такого рода показывало, что студент много читал, что эрудиция его довольно обширна. Были подаваемы иногда такие диссертации, в которых, не преувеличивая можно сказать, каждая страница скреплена была несколькими учеными цитатами. Сочинение, содержащее собственные суждения автора и не скрепленное печатями посторонних авторитетов, имело меньшее достоинство. Это обстоятельство, требовавшее много времени для чтения источников и для выписки мест из различных писателей, было причиною того, что не все из назначенных диссертаций были подаваемы студентами, и что иные по целому году писали напр. одно философское сочинение. Случалось и то, что вследствие обширности темы студент не успевал кончить всего сочинения и представлял только часть его, которая, если написана была весьма ученым образом, ценилась иногда выше, нежели у другого целое сочинение. За сроками, назначаемыми для подачи сочинений, строго не следили. Обремененный своею задачею, зная, что от неё зависит его судьба, студент просиживал за нею ночи, и это было даже в моде. Были такие, которые только ночью и работами над сочинением, а вечером спали. При таком положении дел диссертация, задаваемая собственно на два месяца и подаваемая иногда чрез десять, достигала значительной толщины. На это в 1828 году обратил внимание и митроп. Филарет, предписав академическому

—225—

правлению «требовать не слишком обширных сочинений».²¹⁷

Учебная деятельность студентов усиливалась пред экзаменами. Тогда наставники вместо лекций занимались со студентами репетициями. Частные экзамены, собственно говоря, мало имели значения: дело велось домашним образом, и хотя в списках делались отметки о качестве ответов студенческих, но в конференции, при составлении переводных списков, ответы экзаменические в расчет не слишком брались, а руководствовались при оценке достоинства студента диссертациями. Случалось, что первый студент давал на частном экзамене плохой ответ и это однако не имело особенного влияния на его судьбу, если «задачи» у него были лучше всех. Экзамены публичные не так легко сходили с рук студентам, – особенно когда их производил митр. Филарет. В 1828 году он предписал Правлению Академии: 1) при испытании наблюдать, чтобы испытуемые отвечали из ума и знания, а не слепо из учебных книг или записок. 2) Напомнить студентам, хотя сие само собою должно быть известно, что знание главных истин, готовое к ответу всякому верующему, есть первое на потребу, которое может быть украшено и дополнено знанием подробностей, но в котором усмотренный недостаток не был бы покрыт изученным знанием подробностей в той или другой части наук.²¹⁸ Вот эти-то ответы «из ума и знания» и доставляли много горя и хлопот и студентам и наставникам.²¹⁹

Число студентов, по штату, не превышало 120 человек. Главный и почти исключительный элемент студенческого общества составляли воспитанники из духовного звания; лица из других сословий почти не встречались. При ограниченном, сравнительно с теперешним, числе студентов, в помещениях студенческих не было тесно. На каждый студенческий номер приходилось человек семь,

—226—

не более. О чистоте, порядке и хорошей мебели в номерах сказать нечего: при незначительности суммы, отпускаемой на содержание Академии, об этом нельзя было и думать тогда. Два простых деревянных стола – один большой, другой маленький, штук семь незатейливой работы стульев, аналой в переднем углу, шкаф для книг, гардероб, а то просто кованая укладка, два или три подсвечника железных и щипцы для снимания с сальной свечи нагоревшей светильни, койки по числу обитателей, умывальник и таз,²²⁰ – вот и все убранство номера. Разумеется, всякий студент старался устроиться в нём, по возможности, уютнее. Поэтому охотников до мест у большого стола всегда было мало. Большая часть студентов пристраивалась как-нибудь у своих коек; здесь и удобнее было: стоял стул, сундучок с вещами, висело полотенце на стене, – словом все было здесь под рукой, что ни понадобится; располагаясь у коек и мешали друг другу меньше. Не мудрено, что в течение четырех лет студенты и роднились с таким углом.

Содержание студентов было скудно. Стол студенческий был очень незатейлив и даже груб. Ежедневно предлагались им только щи и каша, а в воскресные и праздничные дни прибавлялись к тому пироги. При постном столе в постное время употреблялось конопляное масло. Однажды, говорят, когда студенты жаловались инспектору на дурно пропеченный хлеб, о. Евлампий сказал: «не о хлебе едином жив будет человек»… Одежда студентов состояла из выдававшихся на два года суконного сюртука синего или серого цвета и пары замшевых перчаток и из устрояемого ежегодно шлафрока такового или затрапезного, китайчатых панталон и жилета; кроме того, каждый год назначено было выдавать по три сорочки с исподницами, одному черному платку, или двум косынкам, по три пары нитяных чулок, по две пары сапогов и одной паре голов сапожных, и по пуховой круглой шляпе. При окончании курса студент получал фрак синего или серого сукна с гладкими бронзовыми пуговицами

—227—

без герба. Такое устройство одежды требовалось академическим уставом. Шинели не полагалось и студент должен был устраивать для себя зимнюю одежду на собственные средства. Конечно, большинство студентов имело свое собственное верхнее платье, но были и такие бедняки, которые должны были в одних сюртучках проходить из Академии в трапезную церковь.²²¹ В отношении стола и одежды студентам вообще было плохо.

На первых порах пребывания А. В-ча в Академии, ему пришлось привыкать к ней. Не легко, по всей вероятности, доставалось ему это. Живя дома у отца, он ни в чём не испытывал нужды или недостатка: предусмотрительная рука родителей всегда во время устраняла лишения. В Академии, волей-неволей, приходилось знакомиться с разными неудобствами, а подчас – с голодом и холодом. Среда едва ли могла прийтись ему по вкусу. Студенты, тогда народ все рослый, съехавшийся в Академию за тысячи верст, из разных концов России, представляли из себя самое разношерстное общество, как по наречию, так и по нравам и привычкам. Есть пословица: «что ни город, то норов, что ни деревня, то обычай»; тоже самое было и в Академии среди студентов. В частности относительно их нравов можно судить по следующему, случайно нам встретившемуся примеру в бумагах Академического Правления. В 1829 году, на страстной неделе великого поста, из Академии вдруг неизвестно куда скрылся студент, по курсу товарищ А. В-ча, некто И. Львов. Комнатный старший, как и следовало, доложил о том инспектору. Произведены были частным образом возможные поиски и расспросы о пропавшем в посаде, но следов его никаких не нашлось. Академическое Правление принуждено было после того сообщить от этом случаи полицейским властям. Ничего не сделали бы может быть и они, если бы приехавший после Святой из Москвы студент не донес Академическому начальству, что он и двое его товарищей, отправившись из Академии в Москву в Великий Четверток,

—228—

настигли Львова верст за восемь от Лавры; он шел по дороге к Москве один, в двух сюртуках. Повстречавшись с ними он отвернулся от них. По причине поспешности, с какою ехали, они опередили его, ничего не сказавши; а видели только, что он продолжал по-прежнему идти вперед. После оказалось, что Львов ушел из Академии без спроса, в намерении идти в Калугу, на свою родину. «Поскольку, – говорится в документе, из которого этот случай мы берем, – он и с начала поступления в Академию обнаруживал в себе охоту возвратиться обратно домой, – Академическое Правление полагает исключить Львова из числа студентов за самовольную из Академии отлучку»,²²² и действительно, – исключило. Правда, это единственный пример. Положим, под влиянием однообразным занятий наукою и одинакового устройства образа жизни черты местного быта и нравы с течением времени, обыкновенно, сглаживаются и облагораживаются; но, ведь, этого долго надобно ждать. Поступив в Академию, А. В-ч сблизился только с двумя-тремя студентами,²²³ а с остальными, как видно, сойтись он не мог.

Впрочем, и не до товарищей А. В-чу было, когда пришлось ему учиться первый год. Перейдя в Академию из философского класса, он многого, что знали другие, конечно, не знал. Нужно было догонять однокурсников и для этого нужно было приналечь на науку. И он, – действительно, со всею силой на неё приналег. Дела было не мало. Чего стоило изучение немецкого языка: в семинарии его он не изучал, а в Академии он был необходим. Помимо добровольных занятий на А. В-че лежали и обязательные, как и на других. Вскоре после приемных экзаменов, курсу даны были темы для домашних сочинений. Приходилось работать над ними. Не опускались и классные лекции. Ныне здравствующий, граф М.В. Толстой, и теперь вспоминает, как в старину они с А. В-чем «всегда сидели рядом на лекциях Ф.А.

—229—

Терновского». Ф.А. «преподавал всемирную историю средних веков, весьма красноречиво и подробно излагал основание новых государств на развалинах Западной Римской империи и еще увлекательнее описывал крестовые походы. Ни в одной истории нельзя было найти таких занимательных подробностей и такой живой связи между событиями, как в его записках. Старательно записывали мы с Горским эти лекции». Часто сидели они вместе и на лекциях истории философии, еврейского и греческого языков.²²⁴

В усиленных занятиях прошел весь учебный год. Из разрядных списков студентов, представленных профессорами в Правление пред началом июньских экзаменов, видно, на сколько А.В. успел за это время в классных предметах: в списке бакалавра гражданской истории он был записан восьмым студентом; у бакалавра греческого языка – вторым; у лектора немецкого языка – одиннадцатым.²²⁵ Точно не узнаем, как шел он по другим предметам; но судя потому, что в общем списке, составленном после экзаменов, ему было отведено пятое место,²²⁶ надо думать, – также успешно, как и по этим. Нельзя назвать совсем удачными его письменные работы. Во время декабрьских экзаменов он подал, экспромт, в целый лист мелкого письма, на тему: «Quaenam est dignitas logica in relatione ejus ad alias scientias?» Бакалавр логики Новский написал на экспромте такой отзыв: «sunt quaedam, quae ad rem faciunt». А на семестровом сочинении, поданном в том же году на тему: «Какие были причины успехов философии у Греков»? читавший его профессор подписал только «есть надежда».²²⁷ Из этих первых опытов академических упражнений А. В-ча видно, что он еще не созрел для серьезного умственного труда. Это сознавал, кажется, и он, когда ехал на вакацию домой с твердым намерением посвятить её научным трудам. Ф.А. Голубинский дал ему и дело и план занятия им.

—230—

Летом, в продолжение одного месяца, не много успел сделать А. В-ч. Отец, в августе, провожая его в Академию, отправил с ним к Феодору Александровичу письмо, в котором благодарил его за не оставление сына и извинялся за него в неисполнении им всей своей задачи. «Достопочтеннейший о. протоиерей, Феодор Александрович! Как и чем благодарить мне Вас за то, что видели глаза мои в бесценных строках Ваших от 5 июля! Все от Бога; довольство и скудость, крепость и слабость, развитие нас самих извне и изнутри, и противоположная сему оцепенелость – все от Бога; но сколько бы обязательная скромность Ваша ни скрывала попечения свои, свою заботливость, свою отеческую любовь к питомцу Вашему, приписывая благоуспешность течения его на поприще его занятий разновидным причинам: я слеп бы был, если бы не видел, бесчувствен, если бы не сознался, что Вы, незабвенный благодетель, и путь ему показываете, и в пути его предваряете, и на пути его поддерживаете. Я не наблюдатель, и не из собственных опытов, по крайней мере из опытов опытнейших знаю, что самые добрые семена, на доброй земле сеемые, гибнут, если не мерно и не вовремя орошаются, и заботливо не очищаются от плевел само-собою растущих с пшеницею. Благотворитель отличнейший. Отеческая Ваша попечительность о сыне моем так велика, что сделав всё для него и нужное и полезное при глазах Ваших, – озаботились оградить его и вне крова Вашего мудрыми советами и наставлениями. Кто меня разуверит, что это не особенная Ваша к нему любовь? Не знаю, не уклонился ли слишком далеко от Ваших начертаний много – до преизбытка взысканный Вами юный Горский, ничего почти не собрав под отечественным небом – на полях родных, и возвращаясь, по-видимому, тощ под Вашу священную сень. Успокоивась на доброте сердца Вашего, с совершенною доверенностью возвращаю Вам в полное Ваше распоряжение преданнейшего и признательнейшего пред Вами Горского».²²⁸

Во второй раз (в 1829 году) А. В-ч приехал в Академию почти как домой: в течение предшествующего

—231—

года он свыкся с ней. Обстановка, среда и пр. его не пугали как год тому назад; для него все это было теперь своим. До января занятия и всё – шло своим чередом. Но тут случился с А. В-чем один эпизод.

В Академии 19 января происходило пострижение в монахи студента Дм. Гумилевского, впоследствии знаменитого Филарета Черниговского. Обряд сильно тогда подействовал на душу А. В-ча. Под влиянием живых впечатлений он тотчас же послал родителям письмо, в котором просил их дать ему благословение на принятие чина иноческого. Наступили дни тревожного ожидания ответа и внутренней к тому борьбы. Наконец 28 января последовал из Костромы ответ, гневный и довольно резкий. «Друг наш милый, любезный сын Александр Васильевич! писал ему отец. Благоговейные твои чувствия к равноангельному иночеству поставили меня в такое недоумение, что я не знаю, чему оные приписать и как их назвать. Счастливый путь к небесам юному Филарету! но неужели только на воскрылиях иноческих и влетают в горние области? И за нами и пред нами и вокруг нас тысячи, не сотни опытов доказали и будут доказывать, как скользка и как опасна стезя монастырская. Если бы не блеск митры и панагии обманывал своим сиянием пылкую и порывистую юность; то пустыни верно были бы пустыми. Прямое самоотвержение не в словах, следовательно и не в повторении клятв и обетов, и мною и тобою данных и принятых. Сделай милость, если вперед случится тебе быть зрителем церемонии пострижения какого-либо сотрудника, то смотри на это без жару, гораздо поравнодушнее, с совершенным хладнокровием, без всякой зависти. Вообще на всё обворожительное и прелестное надо бы глядеть со стороны невыгодной; в противном случае мишуру примешь за золото, или пустую тень за тело. Торопливая, необдуманная поспешность в моих глазах ничего более не обещает, как минутный метеор, который блеснет и исчезнет. Мать твоя всё это прослушала и говорит: хорошенько его!»²²⁹ Разумеется, после такого письма А.В.

—232—

не пошел в монахи; но вся эта история на долго всколыхнула его.

Не смотря на это к концу учебного года успехи А. В-ча оказались отличными. Декабрьское сочинение его по логике было написано им «основательно», по отзыву профессора; на сочинении по философии, которое А. В-ч писал на тему: «Из начал философских какое можно вывести справедливое заключение о внутреннем после смерти состоянии той души, которая в течение настоящей жизни приобрела дурные наклонности?» Ф. А-вич Голубинский написал: «есть некоторые суждения догадочные, но много и основательных исследований. Слог чистый и живой. Очень хорошо»; а ректор Поликарп рядом приписал: «можно надеяться, что сочинитель останется между первыми студентами». По гражданской истории два сочинения его вышли прямо прекрасными. Ф.А. Терновский, читавший тогда этот предмет, писал на одном: «и мысль и слог цветущие; несомненно можно ожидать плода»; и на другом: «рассуждение по основательности мыслей, правильности расположения их и по обработанности слога очень хорошее», и тут же было прибавлено: «из многих исторических подробностей видна в сочинителе охота заниматься чтением книг исторических».²³⁰

При переходе на богословский курс А. В-ч занял уже четвертое в разряде место.²³¹

В июне месяце, после экзаменов, по обыкновению он поехал домой. Ф.А. Голубинский воспользовался этим случаем и подробно отписал родителям, как успел их сын. В. С-ч был растроган известием до глубины души. Он видел, что это было единственно по его милости и расположению его к их сыну, и потому в августе, когда А.В. отправился в Академию, опять писал ему: «на приятнейшее для меня по всему и обязательнейшее письмо Ваше что буду отвечать? – Благодарить Вас – в меру Ваших благодеяний – на деле и не могу и не умею; оставаться же безгласным – по бессилию моему и неумению, и стыжусь и совещусь. Ваши милости по-

—233—

ставляют меня в крайности такого должника, который заимодавцу своему заплатить долга своего никогда не будет в состоянии. Если покровительствуемый Вами и хвалящийся особенно Вашею к себе любовью сын мой взошел в кругу сверстников своих на такую степень, о которой Вы известили меня; то без сумнения сим лестным и для меня и для него счастием он обязан Вашему к нему отеческому благорасположению и вниманию, которое и способы к сему открыло, и руководствовало в пути, и подкрепляло в изнеможении». В.С., должно быть, опасался за успехи сына на богословском курсе, которого в семинарии он не слушал и потому еще продолжал: «как бы щастливы мы были все, если бы ожидающая его (сына) вторая половина академического поприща также протекла благоуспешно, как и первая! Ласкать себя такою надеждою тогда только можно, когда и на будущее время Вы, Благодетель незабвенный, вверяемого Вам не оставите всем тем, что искушенная Ваша опытность и доброта сердечная признают для него нужным и полезным. Ваши советы, Ваши наставления тем более будут необходимы для моего сына на новом поприще, что он с ожидающими его предметами вовсе почти не ознакомлен. – Не откажитесь озарить мрачный для него путь преизбыточествующим Вашим советом». В виду молодых лет сына отцу не хотелось, чтобы сын назначен был старшим в номере; и сын разделял это желание. По этому поводу отец дальше в письме пишет Голубинскому: «и мне и ему (сыну) хотелось бы остаться еще на два года в той комнате, в которой он два года был и тепел, и покоен, и под особенным вниманием; а паче всего не быть старшим (если падет на него такой жребий) над сверстниками своими. Извините меня, что и этим осмеливаюсь беспокоить. Вы разгадываете, не дожидаясь объяснения, причину общей, моей и его, об этом заботливости».²³² Начальство Академии, не смотря на просьбу Голубинского, не исполнило их желания, и А.В. назначен старшим в тогдашнем четвертом номере.

В этом именно номере и в этот год застал в

—234—

Академии А. В-ча покойный профессор П. С. Казанский. Тогда он только что начал ходить из Вифании учиться к своим братьям-студентам, из которых один жил под старшинством А. В-ча в четвертом номере. Вспоминая потом то далекое время в Академии, номер, обстановку его, порядки и самих обитателей, Петр Симонович пишет, распространяясь об А. В-че, в одном месте: «в четвертом номере, кроме Горского, было шесть человек, двое из Вифанской, и четверо из Ярославской семинарии. Горского все студенты, жившие у него, боялись как близкого к инспектору Евлампию. Он почти ежедневно после ужина, вместе с А.В. Восторговым (товарищем Горского) ходил к Евлампию для какого-то толкования писания и просиживал у него до 12-ти часов. К Горскому в комнату из товарищей почти никто не ходил, изредка приходили земляки. Он ни с кем почти из живших с ним в комнате студентов не говорил и всегда был за делом. Все студенты занимались за общим столом, но у комнатных старших был особый столик, на нём они и занимались и чай пили. Столик Горского был поставлен в самом углу между двумя окнами и он, когда садился за него, то не видал никого. Впрочем, когда он был за делом, то никто из студентов не дозволял себе говорить громко, а говорили шепотом, и никто не ходил по комнате. Все студенты вели себя смирно; ярославцы по бедности и чаю никогда не пили. После еще перевели ярославца Зоровского сухорукого. Этот иногда шумел, но товарищи стращали его Горским и он утихал».²³³

Вероятно, при переходе же на богословский курс А. В-ч был поставлен и уставщиком в академической церкви. По крайней мере, П.С., в том же месте, говорит: «и читал, и канонаршил он очень громко. Это было для него самое приятное занятие. Когда он на праздники уезжал, то ощутительно было в академической службе его отсутствие».²³⁴

Учебный год, первый – учения на богословском курсе,

—235—

как-то неловко начался для А. В-ча; а начавшись, неловко продолжился, хотя от другой причины, и для всех студентов.

По осени, в один из долгих вечеров, для провождения свободного часа времени, А. В. с другими двумя товарищами сели в карточную игру в вист. Двое тех позволили себе на счет его какие-то шутки. Это неприятно подействовало на А. В-ча. Игра чрез несколько времени прекратилась. – По-видимому, самая обыкновенная и простая вышла история; но она повлекла за собою не столь обыкновенные последствия. А. В. сразу отшатнулся после того от своих товарищей и решил твердо в душе начать новый род жизни – уединенный, одинокий, только с собою с глазу на глаз; и тогда же, как видимый вещественный залог своей решимости, повел свой дневник.²³⁵ Эти следствия, в свою очередь, вызвали было дальнейшее. Начав уединенную жизнь, А.В. вспомнил о монашестве и опять обратился к отцу с молением – разрешить ему вступить в монашество, представив много оснований, оправдывавших его желание. На этот раз В.С. отвечал ему в довольно мягком тоне, но заметил, что самому вызываться на монашество не следует, а если начальство, как орудие Промысла, укажет новую стезю жизни, тогда – с Богом. Вместе с тем он предлагал ему предварительно посоветоваться по тому делу с Ф.А. Голубинским.²³⁶ Это только и спасло А. В-ча от решительного шага: Ф.А. стоял в своих убеждениях не за монашество и, должно быть, отговорил его.

Весь 1830–31 год был на Руси тяжелым годом страшного общественного бедствия: по всем местам России свирепствовала тогда сильнейшая холера. Печальное это событие отозвалось тогда на всех делах в отечестве, между прочим, и на учебном; краем задело и нашу Академию. Как и насколько, можно судить по письмам А. В-ча к своему дядюшке Василию Григорьевичу, смотрителю Луховских, в Костромской епар-

—236—

хии, училищ. В одном из них он пишет: «что вам написать о вестях печальных, вестях – чуть ли не всероссийских? – Что делается в Костроме, страждущей холерой, то, думаю, вам уже известно до подробности; скажу о том, что делается и около нас. – Посад со стороны Переяславля, Угличской дороги и Александровской или уставлен карантином или оцеплен. Наш Владыка, как нашим начальникам велит особенное о нас прилагать старание, так и сам подает в том пример: – на сих днях прислал нам для курения в комнатах какой-то порошок. По милости Божией надеемся быть спокойны и живы под покровом преподобного Сергия. – Московская семинария уже распущена, университет, медицинская академия – закрыты. Вифанской семинарии также сделано предложение, в случае нужды, отпустить учеников по домам – от самого Преосвященнейшего. – Нас отпускать – некуда: потому мы и среди всеобщего волнения, как будто в самом безопасном месте и в самое безопасное время, сами в себе спокойны».²³⁷ В другом, чрез две недели, своему дядюшке А.В. сообщает: «сегодня и к нам от Преосвященнейшего пришло повеление сократить часы учения – шесть в два; разместить студентов по комнатам гораздо просторнее; а для сего занять и некоторые из учебных зал; и говеть, а поговевши – не более впрочем трех дней – приобщиться Св. Таин, и далее – жить кому Бог велит. В самом деле, когда не знают мер человеческих для отвращения бича Божия, то нет лучше средства, как прибегать к самой деснице наказующей! Что писать к вам более, право, не знаю. Просим помнить нас, доколе мы живы, и поминать, когда умрем».²³⁸

Так не в отдыхе, и не в деле шел у студентов этот год. А. В-ч, пользуясь множеством свободного, вследствие сокращения учебных часов, времени, усиленно работал над своими сочинениями²³⁹ и работа принесла ему

—237—

свой плод. Проповедь его на неделю мясопустную вышла прекрасной. В. С. сердечно радовался этому и писал ему: «благодарим Бога, сколько умеем и можем, что Он труды твоего проповедничества, без сомнения стоившие тебе и поту и бессонницы, благословил и для тебя и для нас вожделенным успехом. Возвестивши пришествие Судии Небесного во всей славе быть имеющее, дай Бог изъяснить тебе и всю кротость Его, явленную во Иерусалиме – с одинаковым успехом», – желал он под конец ему, имея в виду вторую его проповедь.²⁴⁰

По случаю эпидемии Комиссия Духовных Училищ предписала всем семинариям и училищам произвести годичные экзамены после вакации. Так и было везде сделано. Но в Академии, где учение, собственно говоря, не прерывалось, экзамены происходили своевременно. А. В-ч в разрядном списке еще был повышен.²⁴¹

Наступила последняя вакация. А. В. вполне отдыхал. В Костроме гостил тогда у кого то из своих родственников молодой бакалавр Академии П.П. Птицын. С ним, по большей части, и делил свои досуги А. В-ч.²⁴² Несколько раз писал ему из Академии и Феодор Александрович. Он намеревался провести лето со своим семейством в родной Костроме; но не прекратившаяся еще совсем холера пугала его отправиться в такое путешествие: поэтому он и справлялся часто у А. В-ча о ходе болезни в Костроме. Тот ему отвечал.

Переписываясь время от времени с А. В-м, Феодор Александрович не забыл и его отца: прислал и ему письмецо. Сообщая в нём В. С-чу о успехах сына, он несколько коснулся в письме и будущей жизни его: указал на возможные для него поприща, дал наставление, как скорее вступить на лучшее из них, и

—238—

высказал свое на это пожелание. Василий Сергеевич отвечал Ф. А-чу. За любовь к сыну он его благодарил, а относительно взглядов на его будущее писал ему: «мудрые Ваши замечания на счет могущего открыться покровительствуемому Вами питомцу нового поприща – наперед образования, потом и самого образа жизни, я почитаю священными: и на оные скажу только то, что я, при всей моей невнимательности, успел позаметить из уроков собственного моего опыта: усильное домогательство неблагословляется свыше, между тем благопокорная преданность Провидению рано или поздно сверх чаяния достигает счастья и даже там, где оного и видно не было! Настоящее поприще таково, что с оного во все состояния открыты пути: дай Бог пройти оное благоуспешно! а будущее оставим устроению Отца небесного. Правящий кормилом вселенныя ужели изнеможет управить малейший челнок в мирное и безбедное пристанище?»²⁴³ Как мы увидим после, А. В-чу не пришлось хлопотать о своей служебной карьере; она устроилась помимо его.

В последний год пребывания в Академии А. В-ча много развлекали, пожалуй и тревожили, семейные обстоятельства – судьба сестры. П. П. Птицын, о котором мы упоминали, летом сделал Юлии Васильевне предложение; родители дали свое благословение. Но о свадьбе ни с той ни с другой стороны не было никакого помину. Птицын после вакации возвратился в посад, а дело оставалось все в том же неопределенном положении. Родители сомневались, не изменит ли он свои на счет женитьбы планы. Общее семейное смущение приразилось и А. В-чу.

Птицын лишь в октябре сказал решительное свое слово. В. С-ч счел нужным сообщить об этом сыну. «Друг наш милый, Александр Васильевич! – писал он ему. Не удивляйся, что получаешь от нас ответ без твоего вопроса; причиною сего письмо П.П. По крайней краткости времени не находя возможности отвечать на его строки, развязавшие наши руки и успокоившие несколько смутившуюся мать, я решился поручить тебе – объявить П.П. общую нашу благодарность за то, что он

—239—

решительным своим последним отзывом устранил невольное наше недоумение, не ко времени и не к месту на нас напавшее, прояснил так чисто свои расположении, что и следы мрачной мнительности изгладились из наших дум. Доселе действовали мы во всём, что нужно, безостановочно; теперь начнем действовать поспешнее. Время у недосугов летит быстрее обыкновенного. Есть приготовленное, много готовится, а для будущего еще более: сколько надобно ног, сколько рук, сколько голов. «Дай Бог и силы и терпения!»» В конце этих строк В.С. кстати сообщил А. В–чу, что они думают и ему приготовить обновку – суконный, на вате, по последнему покрою, плащ; и спрашивал его, есть ли у него для поста (Филипповского) калачи.²⁴⁴

Свадьба сестры состоялась в начале нового года (1832), когда А. В. на святки приехал домой. – Доживать в Академии учебный год ему пришлось таким образом в постоянном почти обществе «молодых», т. е. зятя и сестры. Среди скучной и однообразной студенческой жизни это общество для него было большим развлечением. К сожалению, замужество сестры случилось слишком поздно для него: чрез четыре-пять месяцев начались уже экзамены – последние в жизни А. В-ча. После целого года спокойной жизни, студентам богословского курса приходилось теперь встрепенуться: надо было сдавать публичный экзамен, да еще в присутствии митр. Филарета. Уже заранее все знали, что это будут за экзамены. В предшествующие годы, митрополит, еще за неделю до экзаменов и более требовал от академического правления конспекты – и по всем предметам, пройденным в течение учебного года, и особо по предметам, назначенным для публичного испытания. Эти конспекты он просматривал всегда довольно строго; делал на них иногда замечания, в особенности выражал всегда желание, чтобы конспекты для публичного испытания составлялись с полным вниманием и осторожно, так как они предназначались к печатанию. Накануне экзамена он обыкновенно приезжал в Лавру и останавливался в своих монастырских покоях. На другой день

—240—

с трепетом студенты ждали его прихода в класс (до Академии он шел пешком). После общей молитвы, митрополит садился и приглашал садиться других – профессоров и почетную публику. Студентов он вызывал к столу сам лично, поименно, по три человека; здесь они отвечали на вопросы, предлагаемые им большею частью преподавателями, а иногда и им самим. Когда стоявший у стола студент не давал удовлетворительного ответа, митрополит со словами: «кто скажет?» обращался ко всему курсу. Этот приём он повторял неоднократно в каждый экзамен – «для усмотрения преимущественной способности и готовности к ответам на вопросы неожиданные». После нескольких попыток разрешить вопрос умами студентов, наконец покрывал дело он сам, давая на свой вопрос ответ полный и ясный. Случалось, впрочем, что митрополит, при неудачном ответе студента, сердился, выходил из себя, и начинал экзаменовать самого учителя. Тут трепетали все. По окончании испытания после того как пропоют: «буди имя Господне благословенно отныне и до века», он подходил к студентам и, в заключении всего, обращался к ним с приветственным и наставительным словом. Академические экзамены Филарет всегда признавал одним из важных и серьезных своих занятий, и пред другими выставлял это занятие, как достойное употребления на него продолжительного времени, которым вообще он дорожил.²⁴⁵

В настоящий раз публичные экзамены продолжались два дня часов по пяти – по шести.²⁴⁶ И тут дело не обошлось без курьеза. На экзамене по библейской истории, когда один из вызванных студентов не ответил на вопрос митрополита: «что такое вода окропления» (Чис. гл. 19) митрополит обратился ко всем студентам со словами: кто скажет? Студент Смеловский встал и отвечал: это вода из пепла рыжей юницы… Митрополит сказал ему: «cruce te sigma». Как вода из пепла? Студент исправил неточное выражение и дал ответ удовлетворительный. Как прошла гроза для А. В-ча, – достоверно не знаем.

—241—

По крайней мере в аттестате у него сказано: «в науках богословских, философских, в словесности церковной и всеобщей, в истории церковной и гражданской на окончательном испытании оказался успевшим отлично хорошо; в языках: еврейском, греческом, немецком и французском – очень хорошо, – при способностях отлично хороших, прилежании постоянном и поведении примерном».²⁴⁷

А.В. окончил академический курс третьим магистром. Предшествующие места в списке заняли: Тимофей Успенский (Филофей, м. Киевский) и Стефан Протопопов (протоиерей московск., недавно умерший). Оба первые магистра оставлены бакалаврами Академии;²⁴⁸ а А. В. должен был ждать себе назначения по духовно-учебному ведомству.

С экзаменами вместе порвались и нити, связывавшие дотоле А. В-ча с Академией. Теперь ему в ней нечего было делать; оставалось проститься со всем дорогим в Академии, в посаде, и отправляться домой, на родину: там должна была начаться новая для него, неизведанная еще им жизнь – на приволье.

(Продолжение следует).

С. Попов

—242—

Исходною точкою всех утилитарных систем нравственности служит признание, что единственною целью человеческих действий может быть только стремление к личному счастью. Отсюда утилитаристы делают тот вывод, что личное счастье есть верховный идеал нравственности, все же отдельные нравственные предписания определяют собою лишь средства для достижения этого идеала. Мы имели уже случай высказаться против этих основных положений утилитаризма.²⁴⁹ Теперь мы подвергнем обсуждению теорию Бэнтама независимо от её вышеуказанной основы. Забудем на время выводы нашего исследования касательно метода утилитаризма и согласимся, что стремление к счастью есть единственный мотив человеческой деятельности и что это стремление может быть в каком-нибудь отношении идеалом. Однако и после такого допущения сомнение в возможности признать удовольствие началом нравственности не устраняется, а возникает с другой стороны. Принцип нравственности по самому своему понятию должен отличаться всеобщностью. Он должен определять поведение, одинаково обязательное для всех людей. Между тем чувство удовольствия принадлежит к числу тех сторон нашего сознания, в которых более всего отражаются личные особенности каждого неделимого. В чем каждый полагает свое удовольствие, – это зависит от его собственного усмотрения. Самый простой и обыденный опыт показывает, что для одного дороже всего покой, для другого – деятельность, один стремится к поло-

—243—

жительным наслаждениям, другой довольствуется отсутствием страданий. Каждый предпочитает для себя известный род деятельности. Для одного все счастье жизни заключается в науке, для другого – в служении искусству, для третьего привлекательней всего хозяйство, движение на чистом воздухе среди своих полей и лесов и потом сладкий отдых в обществе счастливой и довольной семьи. Мало этого, в чувстве удовольствия часто встречаются значительные ненормальности. Для многих ничто не доставляет такого удовольствия, как употребление ядов вроде опия, гашиша и алкоголя. Магометанские дервиши высшее блаженство полагают в состоянии исступления (экстаза), которое охватывает их после продолжительного верчения, самоистязания и других мучительных упражнений. Наконец, среди испорченных классов противоестественное удовлетворение потребностей считается особенно заманчивым. Таким образом, удовольствие есть понятие формальное, не связанное с определенным содержанием. Формальный характер понятия удовольствия требует указания критерия для оценки разнообразных удовольствий и для распознавания, какие из них дозволительны и какие предосудительны. При этом, если хотят оставить за чувством удовольствия значение принципа нравственности, должны указать этот критерий не во вне его, а в нём самом. Указание такого критерия в пределах самого чувства удовольствия составляем первую задачу утилитарной этики.

Чувство удовольствия, поставляемое целью деятельности, всегда эгоистично. Речь идет не об удовольствии другого, а о моем собственном. Но что мое стремление к своему личному удовольствию исчерпывает собою нравственную деятельность, этому, по-видимому, противоречит ежедневный опыт. Он показывает, что нравственно ценными поступками в большинстве случаев считаются именно те, из которых менее всего извлекают для себя пользы сделавшие их. Если, таким образом, в деле нравственности все сводится к моему собственному удовольствию, то является вопрос, каким образом человек переходит от эгоизма к заботам о благе других и чем обусловливается его способность жертвовать своим себялюбием в пользу благ, не имеющих непосредственного отноше-

—244—

ния к его личности? Это второй вопрос, на который должна ответить философия пользы.

Итак, утилитаристы, во-первых, должны доказать, что в области самого чувства удовольствия есть некоторое начало, позволяющее отличать наслаждения дозволенные нравственностью от запрещаемых ею. Во-вторых, они должны твердо обосновать мысль, что между погонею за собственным счастьем и самоотречением в пользу другого не существует никакого противоречия, что самоотверженное служение ближнему или некоторым высшим целям, – например, истине, – есть разновидность самоудовлетворения.

Подвергнем теперь обсуждению ответы, даваемые на эти вопросы философией Бэнтама.

На первый вопрос, – в чём состоит критерий для определения нравственной ценности удовольствий, – Бэнтам отвечает указанием на количество удовольствия, как на такой критерий: возможно большая степень счастья есть идеал. Чем превосходнее удовольствие количественно, тем выше оно по своему достоинству.

На второй вопрос, относительно оснований для перехода от эгоизма к деятельности в пользу других, Бэнтам отвечает учением о совпадении пользы членов одного и того же общества, вследствие чего служение благу другого является лишь окольным путем для достижения собственного счастья и допустимо лишь в пределах этого совпадения.

Рассмотрим эти ответы.

I. Для того, чтобы, признавая высшею целью человеческой жизни возможно большее счастье, можно было установить общеобязательные правила, определяющие каким образом всякий должен действовать для достижения этой цели, необходимо определить, какие чувства вообще дают человеку самую высшую степень наслаждения, а это возможно лишь при двух предположениях: а) если условия, влияющие на возбуждение чувства, для каждого человека могут быть одинаковы и б) если степень удовольствия, доставляемого известным чувством, может быть точно измерена.

а) Принцип возможно большего счастья не позволяет установить общих правил поведения. Условия, влияющие на возникновение и силу удовольствия у каждого отдель-

—245—

ного человека, в высшей степени разнообразны и по самому существу своему не могут быть уравнены настолько, чтобы получались у всех равные следствия. В самом деле, можно указать два вида таких условий: 1) внешние и 2) внутренние.

1) Первые весьма сложны и разнообразны. Сравните между собой жителя Гренландии и центральной Африки. Внешние условия их существования так различны, что трудно выработать на основании знакомства с обстановкой их жизни одни и те же правила, определяющие способ достижения возможно большего наслаждения в той и другой стране. Конечно, можно отрешиться от особенностей местности – и попытаться указать такие правила на основании свойств общих той и другой стране, но такие правила будут слишком отвлечены и потому мало будут оказывать влияния на жизнь. Если подвергнуть обсуждению общественные условия человеческой жизни, то разнообразия окажется не менее, чем в климатических. В деспотической Турции, в варварских странах Азии и республиканской Швейцарии, очевидно, нужно вести себя совершенно различно, чтобы достигнуть наибольшего счастья. Но и в пределах одного и того же государства не менее разнообразий во внешнем положении. Неравенства в распределении благ жизни, различия в общественном и семейном положении, разнообразие характеров в тех людях, с которыми приходится иметь дело и которые способны оказывать такое огромное влияние на наше благосостояние, – все это делает невозможным единство в образе действий, направляющихся к целям достижения возможно большего счастья.

Но допустим на минуту, что самые пылкие мечтания социалистов осуществились, что все люди сделались одинаково почтенны, одинаково обеспечены, что все они посвящают одно и то же количество часов обязательному труду, что все они живут в одинаковых домах, носят одинаковую одежду, что по всему миру распространились одни и те же законы, одно и то же общественное устройство. Но и при всём этом выработать правила достижения возможно большего удовольствия для всех было бы нисколько не легче. Дело в том, что на изменение

—246—

характера и силы чувства удовольствия гораздо больше влияют внутренние, чем внешние причины.

2) Внутренние причины разнообразия средств, ведущих к наибольшему удовольствию, сводятся прежде всего к индивидуальности. В опыте нельзя указать даже двух человек совершенно одинаковых. Чем развитее общество и единицы, составляющие его, тем более между ними своеобразности. Но эта последняя выражается главным образом в разнообразии настроений чувства. Поэтому лучшим показателем нравственного характера и вообще особенностей человека служат не дела, не слова, не его мышление, а его мечты или смена представлений, обусловленная не сознательными усилиями, а бессознательным действием стремлений и чувств, лежащих в основе личности. Но с понятием мечты, служащей в данном случае выражением внутренней своеобразности чувств, в противоположность понятию мышления, мы соединяем представление случайного, изменчивого, не поддающегося никаким всеобщим и необходимым правилам.

Влияние индивидуальности на степень силы удовольствия, обусловленного одним и тем же внешним предметом, зависит в частности, от неодинаковости способностей, которыми природа наделяет людей. Известно, что чем здоровее и сильнее орган, тем легче и продолжительнее он может работать и тем медленнее наступает его утомление. Вследствие этого особенно сильное удовольствие доставляет деятельность, соответствующая врожденным способностям человека. Уже в школе нередко можно заметить, что ребенку доставляет удовольствие занятие тем предметом, к которому у него есть способности. Первой игрушкой Наполеона была пушка, а его последними словами на смертном одре: «фронт армии». Замечателен ответ, данный Моцартом 12-летнему мальчику, который играл уже очень искусно на фортепиано. «Г. капельмейстер, спросил его мальчик, я бы желал сочинить что-нибудь; как мне начать?» – «Фу-фу! – воскликнул Моцарт, – тебе придется подождать». – «Но ведь вы, – возразил мальчик, – сочиняли гораздо раньше». – «Зато я и не спрашивал никого», был ответ: «тот, в ком сидит душа

—247—

композитора, не можете не писать».²⁵⁰ Таким образом, врожденная способность с первых же шагов жизни влечет человека к соответствующей деятельности, которая и служит для него источником живых наслаждений.

Врожденные различия проявляются также и в особенностях способности восприятий и представлений. Ясность и быстрота усвоения представлений у различных людей бывают не одинаковы. Между тем от этого зависит сила удовольствия, возбуждаемая тем или другим представлением. Известно, что сила чувства удовольствия стоит в прямой зависимости от ясности представлений и впечатлений. Если последние темны, то с ними связано такое слабое чувство, что оно почти ускользает от нашего внимания. В этом случае представления и восприятия кажутся нам безразличными. Но по мере усиления внешних впечатлений, мало-помалу делается сильнее и чувство удовольствия, пока не переходит в свою противоположность. Далее, чем сложнее представление по своему содержанию, тем продолжительнее оно должно оставаться в сознании, чтобы вызвать чувство удовольствия. Это особенно ясно можно наблюдать при осмотре выставки картин. Если с поспешностью переходить от одной картины к другой, то от такого осмотра ничего не получится кроме тяжелого чувства усталости. Напротив, произведения искусства, наиболее богатые содержанием, доставляют тем больше удовольствия, чем дольше мы останавливаем на них свое внимание. Итак, для возникновения чувства удовольствия необходимо, чтобы впечатления и представления, возбуждающие его, достигли известной степени силы и действовали на наше сознание более или менее продолжительно.²⁵¹ Но разнообразие природы проявляется между прочим и в том, что она наделяет каждого человека неодинаковыми способностями отвечать на них чувством удовольствия. Поэтому одни и те же внешние предметы и обстоятельства

—248—

способны вызывать в различных людях чувство удовольствия неодинаковой степени.

Еще более изменяет силу чувства привычка. Привычка действует не одинаково на различные приятные чувства: одни она усиливает, другие ослабляет. Известно, что часто источником удовольствия становится то, что прежде вызывало неприятное чувство, например, табак. Такое явление замечается особенно часто по отношению к тем чувствам, в основании которых лежит какая-нибудь душевная или телесная деятельность. Например, корень ученья обыкновенно бывает горек. Почти все дети учатся неохотно. Но по мере развития мысли, умственный труд становится необходимостью и доставляет все больше и больше удовольствия. Насколько сильно привычка влияет на чувство, можно видеть из следующих примеров. Одно воспоминание о крайнем севере с его холодом, длинными ночами, недостатком пищи и топлива вызывает в нас неприятное чувство. Но не такое впечатление производит север на его постоянных обитателей. Эскимосы, однажды привезенные в Европу, очень скоро затосковали по родине и никакие удобства нашей жизни не могли прельстить их и заставить отказаться от своего севера. Мальчики диких австрийских племен иногда с успехом учатся в английских школах, привязываются к окружающим их людям, привыкают к новой обстановке тем не менее часто убегают в лес к своим соотечественникам.²⁵² Так одна и та же обстановка одних вполне удовлетворяет, для других служит источником страданий.

Наоборот, некоторые чувства от повторения слабеют. Всякая вновь приобретенная по собственному вкусу вещь сначала доставляет живейшее удовольствие, но потом делается уже привычной и не вызывает никакого чувства. Одушевление, с которым мы принимаемся за новое дело, очень часто сменяется скукою. Человек мало-помалу перестает влагать свою душу в избранное занятие и начинает исполнять привычное дело без всякого сердечного участия.

Итак, привычка разнообразит не только чувства, вызы-

—249—

ваемые одними и теми же причинами, но видоизменяет и врожденные особенности, в силу которых не может быть общего согласия относительно того, что может служить причиною сильнейшего удовольствия.

Но и в пределах, указанных врожденными особенностями, измененными привычкой, чувство удовольствия не бывает величиной постоянной. Закон относительности управляет всею нашею душевною жизнью. Чувство не составляет исключения. Всякое предшествующее чувство приятное или неприятное усиливает следующее за ним, если оно противоположно ему. Например, когда мы сидим в теплой и светлой комнате, а на дворе в ночной темноте бушует снежная буря, то необходимость выйти на воздух чувствуется очень неприятно; напротив, мы гораздо охотнее покинули бы холодную комнату. Точно так же чувство здоровья, которое обыкновенно не замечается нами, бывает очень приятно при выздоровлении от какой-нибудь тяжкой и мучительной болезни. Наоборот, если за известным чувством следует другое однородное с ним, тогда возбуждающая его причина должна быть гораздо сильнее, чтобы мы могли почувствовать прирост удовольствия. Вследствие этого 100 рублей для крестьянина может служить причиною счастья и довольства на весьма продолжительное время, а для миллионера они ничего не значат. От этого люди, находящиеся в совершенно различных внешних условиях жизни, могут быть одинаково счастливы и, наоборот, при равных обстоятельствах могут испытывать различную степень удовлетворенности.

Наконец, на чувство большое влияние имеет воля, содержание и сила которой точно также отличается большим разнообразием. Задерживая телесное выражение чувств или, наоборот, произвольно стараясь совершать действия, которыми обыкновенно сопровождаются известные чувства, мы произвольно можем изменять свое внутреннее настроение. Кроме этого есть много и других средств для подавления и изменения чувства, например, перемена условий жизни, ясное сознание неизбежности страданий и причины их – всё это способно изменять чувство.²⁵³

—250—

Таким образом, степень чувства удовольствия зависит от неизмеримого количества разнообразных причин, кроющихся и вне человека и в его собственной природе. Мы перечислили только некоторые из них. Если к разнообразию этих причин прибавить неодинаковость степени, в которой каждая причина оказывает свое влияние в каждом данном случае, а также многочисленность возможных сочетаний их в каждом определенном положении, – многочисленность, о которой может дать понятие математическая теория соединений, то невозможность указать общие для всех людей правила достижения возможно большего счастья сделается вполне очевидной.

Возможно большее количество удовольствия не может быть, таким образом, определяющим началом нравственной деятельности, потому что не может обладать свойством всеобщности.

б) Допустим, что все внешние и внутренние причины, определяющие степень удовольствия, удалось бы каким-нибудь волшебным средством привести к единству, так что строго определенное поведение получило бы возможность доставлять каждому человеку удовольствие одной и той же степени. Но это было бы еще мало для признания принципа наибольшего удовольствия критерием нравственности. Для того, чтобы, исходя из этого принципа, люди могли установить всеобщие правила поведения, они должны прийти к соглашению касательно того, какие удовольствия нужно признать наиболее удовлетворяющими этой цели. В противном случае при разногласии в суждениях о степени каждого данного удовольствия, они ставили бы для своей деятельности различные цели, а потому и правила их поведения были бы различны и не удовлетворяли бы требованию всеобщности, которая служит отличительным признаком нравственных правил. Таким образом, возникает вопрос, возможно ли и при сделанном допущении всеобщее согласие в суждении о сравнительной степени каждого удовольствия? Возможно ли измерить степень удовольствия настолько точно и непререкаемо, чтобы каждый согласился с нами в её оценке? Конечно, каждый человек способен приблизительно судить о том, какое удовольствие есть самое сильное для него лично и при том в данную минуту

—251—

(или непосредственно за ней следующую), при данном настроении. Но дело не в приблизительной личной оценке степени наслаждений, а в их объективной оценке, т. е. независимой от случайностей личного и минутного настроения, потому что исходя из этой приблизительной оценки каждый имел бы не только свои особые нравственные правила, не похожие на правила своего соседа, но эти правила были бы у него в высшей степени неустойчивы и ежеминутно менялись бы. Всеобщее же согласие относительно степени удовольствий было бы возможно лишь при существовании объективного, т. е. независимого от случайностей личного суждения мерила количественной стороны удовольствий. Но такого мерила нет и быть не может. Точное вычисление силы чувства и безошибочное сравнение его с другими невозможно. Можно указать две причины этого явления. Первая состоит в том, что чувство не дано нам в чистом виде. Оно всегда соединяется с некоторыми явлениями познавательного характера, – с восприятиями и представлениями. Для сравнения силы известных чувств нужно воспроизвести их в своем сознании. Но непосредственное воспроизведение их невозможно. Чувство можно вновь вызвать в сознании лишь при помощи воспоминания тех представлений, с которыми оно связано. Для такого воспоминания необходимо устремить всю силу внимания на содержание представлений. Но внимание не может одновременно принадлежать двум состояниям сознания. Если оно всецело направлено на представление, то от него ускользает чувство, связанное с представлением. Итак, воспроизведение чувств, необходимое для их сравнения между собою, и самое это сравнение несовместимы, мешают друг другу. Если все наше внимание не будет принадлежать представлениям, мы не в силах будем воспроизвести чувств, подлежащих сравнению, и, следовательно, сравнить их. Наоборот, если внимание поглощено содержанием представления, мы испытываем чувства, связанные с ним, но зато внимания не хватает уже для сравнительной оценки чувств. Таким образом, наличность в нашем сознании чувств никак не может повстречаться с их оценкой. Если есть чувства, невозможно их сравнение, если начинается сравнение, то оно убивает чувства.

—252—

Второю причиною невозможности точной сравнительной оценки чувств служит их относительность. Ни одно чувство не доступно нашему наблюдению вне связи с другими чувствами. В каждую данную минуту наличные чувства влияют усиливающим или ослабляющим образом на то чувство, силу которого мы хотим определить. В самом деле, сравнению можно подвергать чувства, испытываемые сознанием или одновременно,²⁵⁴ или неодновременно. Сила одновременных чувств взаимно обусловливается друг другом. Если одновременные чувства однородны, то они обыкновенно сливаются в одно общее чувство, разделить которое на его составные части наше сознание не в силах. Если же они неоднородны, то одно чувство или усиливает или ослабляет другое. Еще труднее измерить силу чувств, последовательно сменяющих друг друга. В этом случае приходится обыкновенно сравнивать действительное чувство с воображаемым или воспоминаемым. Но каждое наличное чувство влияет известным образом на наше представление о чувствах прошедших и будущих. Наши представления о прошедшем и будущем в значительной степени определяются тем, что мы чувствуем в данный момент. Когда заботы и тяготы жизни слишком подавляют нас, мы с печалью вспоминаем о пролетевшей поре счастливого детства, если же всё у нас идет хорошо, то золотое детство вовсе не привлекает нас к себе. Это влияние настоящей минуты на воспоминание о прошедшем трогательно выражает Евангелие: «женщина, когда рождает терпит скорбь, потому что пришел час её; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир».²⁵⁵ Наличное чувство также сильно влияет и на представление о будущем. Например, в молодости, когда человек полон сил, он с доверием смотрит вперед и воображает, что следую-

—253—

щий день принесет ему еще больше счастья. Наоборот, в старости он смотрит в даль будущего с опасением. Художественно описывает это состояние Шопенгауэр. «В молодости, говорит он, когда я слышал звонок у своих дверей, я с радостью думал, ну вот, наконец то оно (счастье) пришло! а в старости тот же звонок возбуждал страх и я с опасением думал: ах, не оно ли это (несчастье) пришло?» Таким образом, закон относительности имеет большое значение в оценке ожидаемого чувства. При известных условиях оно кажется нам привлекательным, а при других обстоятельствах оно является безразличным или нежелательным.

Таким образом, точно вычислить, какие удовольствия суть самые высшие в количественном отношении для всякого человека, независимо от его личных особенностей и минутных капризов, – невозможно. Этим, конечно, не отрицается возможность приблизительного определения степени удовольствия для каждого отдельного человека. Практически мы можем судить, насколько велика степень предстоящего удовольствия. Но из этого приблизительного суждения никогда нельзя получить правил, имеющих значение для каждого человека вообще. Сообразно со своими личными особенностями, один будет предпочитать удовольствия более сильные, другой – более продолжительные, третий – более плодотворные и т. д. Но в своих суждениях относительно степени удовольствия, доставляемого одним и тем же предметом, люди никогда не согласятся.

Обобщая все сказанное относительно количества удовольствия, как критерия нравственности, мы приходим к следующему выводу: из принципа наибольшего удовольствия никогда нельзя вывести всеобщих правил поведения, во-первых, потому, что одно и то же поведение не может дать всем равной степени счастья, а во-вторых потому, что каждый может оценивать степень удовольствия только по своему и сообразно с этим избирать для себя своеобразный образ действий. Таким образом, критерий, указанный Бэнтамом, противоречить всеобщности нравственных предписаний.

II. Допустим, что чувство может быть измерено со своей количественной стороны и что точное и научное зна-

—254—

комство с последствиями всех возможных поступков человека позволит установить такие общие правила, которые определяли бы собою средства для достижения высшей степени личного счастья. Эти правила не совпали бы однако с тем, что признается нравственно ценным всеми и самим Бэнтамом. Именно, из стремления к возможно большему личному счастью никак нельзя вывести требований любви к ближнему.

По мнению Бэнтама, личное счастье человека совпадает с счастьем других людей. Это совпадение выражается – 1) в естественной зависимости счастья одного от благосостояния другого, 2) в наказаниях и наградах, налагаемых государством за известное поведение, 3) в естественном сочувствии людей друг к другу (симпатии); и 4) в вере в загробное воздаяние. Посмотрим, могут ли все эти побуждения быть достаточными для того, чтобы заставить эгоиста во имя собственного же счастья заботиться о благе другого.

1) Главным побуждением для такого отречения от личных желаний в пользу другого у Бэнтама служит совпадение пользы всех членов общества. Со времени Адама Смита это совпадение служит любимым основанием в руках вообще всех утилитаристов. Общество, говорят они, подобно живому телу. Если в этом теле страдает один какой-нибудь член, то болезнь сама собою распространяется и на другие члены. Так же точно если часть государства испытывает голод вследствие неурожая, то все вообще жители его терпят ущерб от повышения цен на хлеб. С точки зрения бедняка, что может быть несправедливее богатств, скопившихся в руках отдельных лиц? А между тем не будь этого скопления богатств, бедняки были бы еще беднее. Большие деньги, сосредоточиваясь в немногих руках, идут на обширные предприятия, дающие бедным заработок и средства к жизни. Некоторые утилитаристы стараются провести эту мысль до её последних подробностей. Таким образом, каждый заботясь о благосостоянии общества, в котором он живет, в сущности работает для своего личного счастья.

Чтобы на основании наблюдения над жизнью общества

—255—

и взаимной зависимостью счастья всех его членов могло возникнуть нравственное правило, предписывающее ограничивать собственное себялюбие и заботиться о счастье другого, для этого необходимо, чтобы существовало полное тожество интересов у всех членов общества. Если польза каждого члена общества не тожественна с пользою других его членов, но лишь отчасти зависит от их благосостояния, то ясно, что, руководясь началом возможно большего личного счастья, каждый будет заботиться о счастье другого не всегда, а лишь в тех случаях, когда такой образ действия является наилучшим, т. е. более прямым и верным средством для достижения личных целей. Любить ближнего как самого себя с этой точки зрения можно только под условием полного совпадения интересов и по мере этого совпадения, в случае же их разногласия преимущество должно быть отдано самому себе. Итак, тожественны ли интересы членов одного и того же общества?

Убеждение в том, что добродетель выгодна, опровергается ежедневным опытом. Страдания добродетельного – это служило одним из главнейших вопросов, тревоживших сомнением уже ум древнего еврея. Псалмы и целая книга Иова служат лучшим выражением этого настроения. Евангелие прямо требует, чтобы всякий, решившийся служить Богу, перестал думать о себе и возложил на себя крест. Жизнь Спасителя, полная бед и скорбей, служит совершенным выполнением этого требования. Иначе и быть не может. Всякая услуга ближнему покупается ценою личной жертвы.²⁵⁶

Тем, что строгая нравственность не выгодна для человека, вполне объясняются явления повседневного опыта. Всем известно, что хорошая и здоровая юность питается

—256—

и живет чистейшими идеалами. В среднем возрасте юношеские порывы ослабевают. Что служит причиною этого? Известное охлаждение чувства? Положим, но этим не объясняется всё. Что теряет юноша в охлаждении своей пламенности и одушевления, то взрослый выигрывает в большем развитии силы воли, сообщающей деятельности больше последовательности и неуклонности взамен остывшей пылкости. Гораздо вероятнее, что понижение нравственного уровня стоит в зависимости в этом случае от горьких опытов жизни и тяжких разочарований. Юноша замечает, что под давлением противодействующей среды дело его гибнет и сам он с людьми близкими и любимыми, по-видимому, страдает совершенно бесполезно. Естественно, что нравственная бодрость при таких условиях слабеет.²⁵⁷

Потому то житейская мудрость, всецело основанная на опыте, и имеет столько глубоко безнравственных изречений, в роде следующих: «моя изба с краю, ничего не знаю», «плетью обуха не перешибешь», «не говори своим друзьям того, чего не желаешь сделать известным врагам», «с сильным не борись» и много других подобных же советов, основанных на народной наблюдательности. И люди, житейски благоразумные, обыкновенно руководятся ими, поступая так, как изобразил гр. А. Толстой в своем стихотворении «Благоразумие», то есть, если они бросаются в воду спасать утопающего, то не иначе, как с пузырями. Наоборот, люди очень добрые с глубоко любящею и доверчивою душою всегда производят впечатление людей недалеких, наивных и простоватых, хотя они далеко не таковы по силе своих умственных способностей и особенно в вопросах, мало имеющих соприкосновения с действительною жизнью. Явление это бросается в глаза и замечено уже Пушкиным.²⁵⁸

—257—

В доказательство того, что поведение, имеющее целью благо других, есть самое выгодное для самого деятеля, утилитаристы ссылаются на взаимную зависимость счастья членов одного и того же общества. Они утверждают, что вследствие этой зависимости лучшим средством для достижения личного благополучия служит деятельность, направленная к повышению благосостояния общества. Все, затраченное для блага общества, возвращается к самому общественному деятелю. Наоборот, вред, наносимый обществу дурным поведением, падает на голову самого преступника, потому что он входит в состав общественной единицы и не может не страдает вместе с нею.

Прежде чем рассмотреть подробнее тот и другой случай, мы должны указать на то обстоятельство, что благо общества не всегда совпадает с пользою каждого из его членов. Самый наглядный пример этого – война. Для государства вообще, конечно, полезно, чтобы граждане защищали его от врагов. Но для солдат, с точки зрения их личного благополучия, едва ли может доставлять большое удовольствие необходимость покидать свою семью и идти на войну, чтобы оттуда или вовсе не вернуться, или же возвратиться изувеченным и ни на что негодным. В хозяйственной жизни государства точно также польза целого часто идет в разрез с выгодою известного класса общества. Так например, падение цены на хлеб вследствие обильного урожая, без сомнения, очень полезно для государства. Оно показывает, что страна обладает избытком благ, позволяющим большинству удовлетворять потребности питания с меньшею затратою средств. Но для земледельцев падение цены на хлеб очень невыгодно, потому что их барыши от продажи хлеба могут быть недостаточными для того, чтобы оплатить расходы по производству.

—258—

В подобных случаях столкновения интересов общества и отдельной личности, последняя не будет иметь никаких побуждений для того, чтобы отказаться от своей личной выгоды в пользу государства, если только она будет стремиться к возможно большей личной пользе. Между тем нравственность требует в этих случаях самопожертвования. Бэнтам, как мы видели, находить это требование безумием. Таким образом, оставаясь последовательным мыслителем, он расходится с нравственным сознанием человечества, которое мыслитель должен объяснять, а не отрицать.

Но обратимся теперь к тем случаям, когда польза общества действительно совпадает с выгодою его членов. Может ли это совпадение служить достаточным побуждением для эгоиста – в видах достижения личного счастья заботиться о благе общества или по крайней мере воздерживаться от нанесения ему вреда?

Всматриваясь внимательно в сущность дела, мы должны дать отрицательный ответ. В самом деле, последствия наших поступков распространяются на все общество и отражаются на нас самих, как на одной из его частей, т. е. последствия нашей деятельности возвращаются к нам не во всей их полноте, а лишь отчасти, потому что большая часть распределяется в общественной среде. Поясним это примером из физики. Представим себе какой-нибудь нагретый и лучеиспускающий теплоту предмет. Отдавая свою теплоту окружающей среде, он в свою очередь получает от неё часть своей теплоты обратно. Но к нему возвращается не вся выделенная теплота, а лишь небольшое её количество. Он более тратит, чем получает обратно. Тоже нужно сказать и относительно общественного деятеля. Он тратит известные усилия на повышение благополучия общества. Плоды этих усилий распределяются между всеми членами общества, так что к нему возвращается лишь их малая доля. Обозначим количество его усилий буквою а, количество благ, вытекающих из них для общества буквою b, а количество членов общества числом 100. Общественный деятель, истративший для блага общества а усилий и принесший ему b пользы, получает в возна-

—259—

граждение за свои труды не все b, а ^b/₁₀₀. Таким образом, желая достигнуть счастья чрез повышение благосостояния общества, состоящего из 100 членов, NN получает лишь сотую долю того, чего он мог бы ожидать, если бы стремился к своему счастью более прямым путем т. е. употребляя все затраченные силы на себя лично. Ясно далее, что чем многочисленнее общество, тем более NN потерял бы. Итак, если человек хочет пожать плоды своих стремлений к личному счастью лишь чрез общественную среду, то он делает очень ошибочный расчет. Могут ли иметь хоть тень убедительности такие рассуждения? Вы хотите нажить 100,000 рублей, тратя все свои силы для достижения этой цели. Допустим, что вам удастся накопит эту сумму денег. Но ведь вокруг вас останется все же много бедняков. Они будут вам завидовать, постараются обокрасть вас, даже убить. Не лучше ли поднять благосостояние общества, в котором вы живете, до такой степени, чтобы у каждого было не менее 100,000 рублей? Тогда вы могли бы обладать желаемой суммой совершенно спокойно, не боясь никаких покушений на вашу собственность. Нам возразили бы: все это так, но ведь для этого нужно затратить сил во столько раз больше, сколько бедняков в окружающем обществе, т. е. пришлось бы затратить гораздо больше, чем получить. Это очевидно само собою, между тем многие утилитаристы рассуждают в подобном роде. Так, например, в качестве побуждения для деятельности, направленной к повышению народного образования, Спенсер приводит такое соображение: «неискусство повара или кухарки причиняет частую досаду, а иной раз и расстройство пищеварения. Недостаток предусмотрительности со стороны служанки ведет иногда к падению на ведро, оставленное в темном проходе».²⁵⁹ В последнем примере связь между личным и общественным благом так тонка, что может быть замечена только разве философом. Для философа, привыкшего возводить каждое частное явление

—260—

к его общим основаниям, во всем видеть смысл и значение, важно и частое дурное настроение духа, и расстройство пищеварения и падение через ведро. Он ясно видит, что именно досада на невежество кухарки, испытываемая им во время обеда, расстраивает ему желудок… Но человек простой не скоро поймет, в каком отношении падение чрез ведро стоит к народному просвещению, еще менее ясна для него зависимость пищеварения от настроения духа и, наконец, совсем не вероятна серьезность ущерба, наносимого, по-видимому, такими пустяками. Но допустим, что все это поймет каждый человек. Но если он заботится только о собственном счастье, то для него гораздо естественнее нанять хорошего повара и служанку, которых не трудно найти за приличное вознаграждение и при современном состоянии народного просвещения, чем сначала просветить весь народ и этим путем добиться, наконец, хорошей прислуги.

Итак, для человека, стремящегося к личному счастью, нет никакого расчета достигать его чрез повышение благосостояния общества, в котором он живет. Но если личный расчёт не может служить побуждением для деятельности, направленной на пользу общества, то может быть он в состоянии удержат человека от причинения вреда обществу, так как этот вред может дурно отражаться на нём самом? И с этим нельзя согласиться по двум причинам. 1) Мы сказали, что всякое последствие действий, направленных ко благу или во вред обществу возвращается к самому деятелю не во всей полноте, а лишь отчасти. Это открывает возможность следующему случаю. Стремясь к личному счастью, NN совершает преступление против общества. Это преступление может иметь для него двоякие последствия: прямые и косвенные. Первыми служат те самые непосредственные выгоды, ради которых преступление это совершено. Вторые состоят в том ущербе, который преступник терпит вместе со всем обществом в качестве одного из его членов. Может случиться, что в данном случае прямые выгодные последствия преступления будут настолько значительны, что сделают для преступника совершенно неощутительными вредные косвенные последствия. Представим себе, что NN

—261—

в небольшом государстве похищает очень значительную сумму денег из государственного казначейства и делает это так ловко, что оказывается вне всяких подозрений. Пропавшая сумма должна быть пополнена на счет членов этого государства путем повышения налогов. Как член этого государства, и похитивший должен будет платить налогов больше, чем прежде – до похищения казенных денег. Но за вычетом этой безделицы у него останется так много в барышах, что он не будет иметь никаких оснований жаловаться на невыгодность своего предприятия. 2) Преступные действия, наносящие вред другому могут вовсе не отражаться дурно на государстве и следовательно преступник в этих случаях не потерпит и того незначительного ущерба, который постиг бы его, как одного из членов общественной единицы, если бы она пострадала от его преступления.

Подобных случаев можно указать очень много. Богатство народа может оставаться совершенно неизменным в то время, как состояние отдельных его членов может находиться в постоянном колебании. Во время крепостного права, имущество помещика оценивалось не только по количеству десятин земли, по количеству хлеба, но еще и по количеству дарового труда, которым он располагал; вследствие крепостной повинности богатство измерялось количеством душ; под этим подразумевалось право на труд известного количества индивидуумов. Когда крепостное право было уничтожено, имущества отдельных помещиков уменьшились в огромной степени, так как отпала одна из их составных частей, но Россия не стала беднее, чем была прежде; достатки помещиков уменьшились, но за то возросли имущества бывших крепостных; те дни, которые последние были обязаны посвящать на помещика, они стали употреблять на собственные потребности.²⁶⁰ Таким образом, если бы одна часть населения снова вторглась в права другой, присвоила бы себе её имущество и труд, то государство опять не потерпело бы

—262—

от этого никакого ущерба и совершившие это насилие ничем не поплатились бы за него чрез посредство всего общества. Другой пример. Крупное производство полезно для государства. Но для своего процветания оно требует наличности двух условий: существования в стране крупных капиталистов и обширного класса рабочих, которые были бы вынуждены приобретать средства к жизни исключительно наёмным трудом. В данном случае государство заинтересовано только в том, чтобы оставалось неизменным отношение этих классов.²⁶¹ Но для него совершенно безразлично, кто из его граждан принужден быть рабочим и кто призван быть капиталистом. Для граждан же это не безразлично, а есть вопрос первостепенной важности. Что же может удержать от преступления рабочего, который пожелал бы безопасным для себя способом (например, утаивши миллионную находку) поменяться своим положением с богачом? Такой поступок не нанес бы вреда крупному производству и благосостоянию государства и потому не мог бы иметь дурных последствий для совершившего его. Здесь два члена различных классов, необходимых для процветания производства, просто поменялись бы своим положением, так что один богач сталь бы бедняком, а один бедняк – богачом, противоположность же капитала и труда от этого ничего не потеряла бы. Таким образом, связь между интересами единицы и общества не настолько значительна, чтобы служить для человека стремящегося к возможно большему личному счастью, побуждением достигать своей цели посредством служения благу ближних и воздержания от нанесения им вреда. С точки зрения личного счастья возникновение общественных добродетелей необъяснимо.

2) Вторым побуждением, заставляющим человека отказаться от непосредственного служения собственному эгоизму, Бэнтам признает кары и награды государства. Но и эти последние не могут служить достаточным побуждением для отречения от себялюбия.

Дурные следствия безнравственного поступка, вытекающие из правового порядка, далеко не неизбежны. В самом

—262—

деле, ежегодно от зоркости полиции скрывается множество преступников. Конечно, изобретения последнего времени, – железные дороги, телефоны, телеграфы, измерение костей черепа, – все это облегчает полиции возможность преследования преступников. Но, с другой стороны, теми же средствами могут пользоваться и сами преступники для совершенно противоположной цели. Далее – и это самое главное – правовой строй наказывает только за самые грубые проявления эгоизма, и в руках негодяев часто превращается в орудие наживы и своекорыстных целей. Как показываете, например, наша деревенская жизнь, часто знанием всех формальностей и тонкостей законодательства пользуются для угнетения невежественной бедности на законном основании.

Наконец, если правовой порядок и удерживает от грубых преступлений, то, с другой стороны, он сам служил источником многих отступлений от нравственности. Не что иное, как правовой порядок, делает возможным существование в обществе гг. Молчалиных.

Таким образом, государственный строй служит недостаточным побуждением для нравственной деятельности.

3) Третьей санкцией Бэнтам признает симпатию, или естественное сочувствие к состоянию другого. В силу телесного сходства всех людей приятные или тяжелые состояния другого отражаются в виде подобных же состояний и в зрителе. Учение о симпатии, как основе добродетелей, имеющих своим предметом ближнего, служит чем-то в роде философского предания для английской этики. Еще ранее Бэнтама это понятие имело огромное значение в философии Юма и Адама Смита. Отличительный характер представления английских мыслителей о симпатии состоит в том, что это состояние они считают пассивным (страдательным). По их учению, симпатия есть только отражение в нас самих тех чувств радости или горя, которые мы видим в других. Если же мы действуем под влиянием симпатии, стараясь облегчить страдания другого или содействовать его счастью, то последним основанием наших поступков в данных случаях служит желание освободиться от отраженных страданий или достигнуть косвенным путем удовольствий.

—264—

Симпатия, понимаемая в таком смысле, есть действительно необходимое условие добродетелей любви к ближнему, но лишь условие, а не основание их. Поясним свою мысль подробнее.

Симпатия, как отражение в нашей душе состояний другого есть необходимое условие добродетелей любви. Для того, чтобы содействовать благу другого, нужно знать его стремления и состояния его души. Симпатия и дает в высшей степени живое ощущение чужого состояния, ощущение, превышающее собою рассудочное познание. Одного рассудочного познания было бы недостаточно для проникновения во внутреннее состояние другого. Во-первых, горе часто замыкается в самом себе и не любит кричать о себе пред всеми. Во-вторых, рассудочное познание делается возможным уже на значительной ступени развития; оно требует значительной подготовки и потому имеет место лишь в зрелом возрасте, тогда как самые прочные начала нравственного отношения к людям обыкновенно закладываются в детстве. В-третьих, рассудочное познание холодно. Оно почти всецело сводится к представлению о чувствованиях другого и чуждо действительного переживания этих чувств в собственной груди. Чтобы видеть всю разницу между рассудочным познанием состояний другого и их переживанием, через симпатию, достаточно сравнить равнодушие, с которым мы думаем об отсутствующем больном, с тем волнением, которое мы испытываем при виде его. Симпатия позволяет проникнуть в состояние другого гораздо глубже. Благодаря ей мы не только знаем о состоянии другого, но и непосредственно чувствуем его. Отчасти это совершается механически и бессознательно. Симпатия доступна самым маленьким детям. Радостное лицо заставляет ребенка смеяться, наоборот, достаточно притвориться печальным, чтобы вызвать в (нём) слезы. Женщины и наивные, неразвившиеся натуры отличаются даже большею прозорливостью, чем люди, у которых одностороннее развитее ума разрушило естественную непосредственность. Доступность симпатии ребенку, не имеющему еще познаний из собственного опыта, показывает, что внутреннее состояние одного передается другому в этом случае чисто механически. Некоторые психологи объясняют

—265—

способ этой передачи таким образом. У человека рано проявляется способность к подражанию. В силу этой способности мускулы человека бессознательно для него самого принимают такое же положение, которое они имеют в другом. Когда ребенок смотрит на печальное лицо, то мускулы его собственного лица складываются помимо его воли в печальную гримасу. Но известно, что каждое чувство имеет свою собственную форму выражения в мышцах тела. Между чувством и формою его выражения существует тесная связь и взаимодействие, в силу которого чувство, выразившееся в известной внешней форме делается более устойчивым и продолжительным. Наоборот, вернейшим средством подавить известное чувство служит противодействие его внешнему выражению. Если чувство само собою приводит мышцы в известное состояние, то и наоборот, известное состоите мышц может вызвать то чувство, для которого оно служит естественным выражением. В явлениях симпатии внешний вид человека, потрясенного каким-нибудь чувством, в силу своей заразительности (подобной заразительности улыбки и особенно зевоты) заставляет и наши мускулы принимать подобное же состояние. А это последнее действует уже на нашу душу и вызывает в ней соответствующее чувство. Вследствие этого мы можем не представлять только, а действительно переживать состояние другого. Когда мы видим страшную рану и выражение страданий, то чувствуем боль в собственной груди. Иногда это переживание чужих страданий бывает необыкновенно ощутительно и оказывает влияние на самое тело. «Одна дама, смотревшая, как её ребенок играл подле неё, увидела, как тяжелая рама подъемного окна упала ему на руку и отсекла три пальца; она была так поражена ужасом и горем, что не в состоянии была подать ему никакой помощи. Доктор, который тотчас прибыл, перевязав раны ребенка, обернулся к матери, которая стонала и жаловалась на боль в руке. Осмотрев её руку, он нашел, что три пальца, соответствовавшие пораненным пальцам ребенка, распухли и воспалились, хотя до происшествия вовсе не болели. Через 24 часа на них открылись раны и пошел гной; впоследствии язвы счистились от гноя и зажили».²⁶²

—266—

Вот пассивная симпатия. Под влиянием вида страданий или радости человек необыкновенно живо и непосредственно ощущает те же состояния.

Но этот вид симпатии независимо от некоторых других сторон нашего существа не может служить основанием для добродетелей любви к ближнему. При пассивной симпатии страдание и сострадание сходны между собою качественно. Видя рану на руке своего ребенка, несчастная мать, о который мы говорили, почувствовала такую же боль и именно в соответствующих пальцах руки. Но чувство благожелания к страждущему, одобряемое нравственным сознанием, не имеет ничего общего с такою болью. Прекрасно говорит об этом Вундт: «ничего не может быть различнее, как страх утопающего и смелая решимость его спасителя; ничего не может быть различнее, как голод и забота лишенного куска хлеба рабочего и туманность филантропа, который старается облегчить его нужду. Если бы действительно существовало подобное сродство между первоначальным страданием и состраданием, то последнее вследствие этого лишилось бы всех тех свойств, которые делают его способным стать мотивом деятельной помощи. Это коренное свойство человеческого духа, что он не может оставаться равнодушным к жизненным событиям другого; и наоборот, эти события чужой жизни в области его представлений и чувств участвуют так же, как и события его жизни».²⁶³

Таким образом, отличительная черта поступков, направленных к благу другого состоит в том, что в их основе лежит страдательная симпатия, соединенная с некоторым другим побуждением, присоединяющимся к первой и сообщающим ей активный (деятельный) характер.

Но можно ли обосновать путем наблюдения и опыта существование такой двойственности в основаниях каждого поступка, направленного к благу другого? Не влечет ли пассивная симпатия сама собой активного участия в судьбе

—267—

её предмета и может ли первая существовать без второго?

Опыт показывает, что не всегда симпатическое переживание радостей или горя другого вызывает в нас желание поддерживать первое и содействовать устранению другого, а иногда ведут совсем к противоположному в зависимости от других побуждений.

Остановимся сначала на сорадовании. Оно встречается гораздо реже, чем сострадание, и это говорит не в пользу чистоты человеческой природы в её настоящем состоянии. Чем яснее выражается радость другого и чем живее чувствуется она в симпатическом переживании, тем более возбуждает она зависть в тех, кто не имеет причины радоваться. В подобных случаях несчастие радующегося является в глазах завидующего весьма желательным и часто побуждает его содействовать не увеличению этой радости, а её уничтожению. Только истинная любовь и истинная дружба освобождают человека от зависти и они единственно делают возможным сорадование и искреннее стремление содействовать еще большему успеху любимого. Таким образом, само по себе симпатическое переживание радости другого не влечет за собою определенного образа действий, но поведение человека приобретает то или иное направление под влиянием других, эгоистических или бескорыстных побуждений.

То же самое можно наблюдать и по отношению к симпатии в форме сострадания. Более всего мы страдаем и стараемся помочь, если видим мучения любимого человека. Страдания тех, к кому мы относимся безразлично, далеко не возбуждают нас так сильно. Наконец, вид страданий может вызывать в зрителях удовольствие и желание их увеличить. Чем живее в этих случаях бывает симпатическое переживание страданий другого, темь больше получается удовольствия. Самый простой пример такого рода явлений есть упоение мести. Мстительный человек до такой степени хочет страданий своего врага, что упивается их видом, не может оторвать от них своего взгляда, как испытывающий сильную жажду не может оторваться от приятного напитка. Живость, с которой воображение или действительное созерцание позволяет симпатически ощу-

—268—

щать страдания жертвы, только усиливает наслаждение. «Мне хотелось бы убивать его (Кассио) десять лет сряду», говорит Отелло.²⁶⁴

В живом ощущении чужих страданий черпает наслаждение не одна только месть, но и врожденная жестокость, которой не чужда человеческая природа. Резко проявляется это в болезненных случаях. Так про Иоанна Грозного рассказывают, что он любил смотреть на мучения своих жертв и часто сам лично издевался над ними. При этом он дико смеялся и, после этих потех, казался более веселым. Такие же удовольствия испытывали при виде казней императоры Тиверий и Клавдий. Последний обыкновенно с жадностью всматривался в лицо умирающих гладиаторов, наслаждаясь их предсмертной борьбой. Подобные явления в менее резкой форме встречаются

—269—

и в чувствах здоровых людей. Злорадство встречается нередко. Война оживляет кровожадные наклонности иногда в самых скромных людях. Особенно склонна к подобного рода жестокостям толпа. Этим следует объяснять кровавые ужасы французской революции и увлечение римлян гладиаторскими боями. Зрелище убийства на сцене цирка имело такую притягательную силу, что люди, сознававшие всю их гнусность, делались постоянными посетителями амфитеатра, раз попавши туда даже против своей воли. Бл. Августин рассказывает об одном своем друге, кротком христианском юноше, никогда не посещавшем языческих зрелищ, что его как то раз увлекла с собой в амфитеатр толпа его приятелей. Не в состоянии будучи противиться ей, юноша решился по крайней мере не смотреть на сцену и сидел с закрытыми глазами. Как вдруг раздавшиеся рукоплескания невольно заставили его открыть глаза. Взглянувши раз на сцену, он не мог уже оторвать от неё глаз и сделался усердным посетителем амфитеатра.²⁶⁵

Психологическое объяснение случаи бескорыстной жестокости находят в законе относительности чувств.²⁶⁶ Чем живее ощущаются страдания другого, тем сильнее чувствуется собственное благополучие. Ясно сознаваемые страдания другого делают ощутительнее собственное счастье. Причину удовольствия, доставляемого некоторым людям видом страданий, наглядно отмечают некоторые поэты, например, Достоевский. Девочка Лиза Хохлакова рассказывает Алеше Карамазову: «я читала, что какой-то жид четырехлетнему мальчику сначала все пальчики обрезал на руках, а потом распял на стене, прибил гвоздями и распял, и сказал, что умер скоро, через четыре часа. Это скоро? Говорит: стонал, все стонал, а тот стоял и на него любовался. Это хорошо. Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный ком-

—270—

пот». Чтобы усилить самое высшее свое удовольствие – ананасный компот – девочка хотела бы съесть его, смотря на страдания распятого мальчика. Такая жестокость была бы невозможна, если бы чужие страдания были доступны нам лишь в виде холодного рассудочного представления о них. Только симпатическое переживание их в качестве чувства может усиливать по закону противоположности собственное чувство.

Таким образом, пассивная симпатия (страдательное сочувствие), которую утилитаристы считают побуждением к общественным добродетелям, сама по себе есть нечто совершенно формальное. Она дает нам возможность переживать в себе состояния другого в форме живого чувства. Но этим еще не определяется наше отношение к положению страдающего. Вид одних и тех же страданий влечет за собою совершенно различные действия в зависимости от других побуждений, побуждений любви к другому или эгоизма.

Итак, пассивная симпатия утилитаристов только в том случае может служить побуждением к общественным добродетелям, если у человека наряду со стремлением к возможно большему личному счастью есть еще бескорыстные стремления любви к другому, что Бэнтамом отрицается. Но если бы согласно учению Бэнтама существовало одно лишь стремление к возможно большему личному счастью, то симпатия всегда употреблялась бы лишь в качестве средства возвысить свое личное удовольствие. При предположениях Бэнтама симпатия не может служить побуждением для деятельности в пользу ближнего.²⁶⁷

4) Что касается религиозной санкции или представлений о загробной жизни и суде, как побуждениях для эгоиста к отречению от собственного блага в пользу другого, то значение её может быть выяснено лишь с точки зрения ответа на более общий вопрос – об отношении религии и нравственности. Попытку более подробного и обстоя-

—271—

тельного решения этого вопроса мы надеемся представить в другом месте. Теперь же наметим решение этого вопроса лишь в общих чертах. Религия несомненно оказывает могущественное влияние на нравственную жизнь. Но, с другой стороны, не следует забывать и того, что и религия, и нравственность находятся в полном взаимодействии между собою. В силу этого, если религия влияет известным образом на нравственность, то, с другой стороны, нравственное состояние человека очень часто определяет собою его религиозные верования. Особенно это справедливо относительно религиозных истин, близко соприкасающихся с нравственностью. Человек, чуждый всяких нравственных чувств и преданный единственно заботам о личном счастье, каким его рисует нам Бэнтам, едва ли признает себя достойным наказания за свои преступления. Ведь он искал только своего счастья, к чему стремится, как уверяют утилитаристы, и каждый человек. Почему же он виновен в том, что ему доставляет высшее удовольствие именно запрещенный поступок, а не какой-нибудь другой? Такой человек будет переносить наказания, налагаемые законом за его преступления, с полным убеждением в их несправедливости. Но такое убеждение необходимо распространится и на религиозную область. Считая себя правым, преступник не будет иметь в своей душе никаких оснований для возникновения в ней страха пред Божественным воздаянием. Далее, вера в нравственный миропорядок, в существование Верховного Судии и Мздовоздаятеля предполагает в душе человека господство нравственных интересов. Человек обыкновенно охотно верит тому, чего сильно желает. Поэтому, только тот, кого втайне упрекает совесть, кто скорбит душою при виде величающейся и сознающей свое могущество человеческой неправды, имеет сердечное предрасположение к вере в существование Судии, который потребует от него отчета и положит предел ненасытной злобе сильного. Наоборот, человек, равнодушный ко всем нравственным интересам, может иметь лишь холодное, рассудочное представление о существовали Судии, представление, не переходящее в горячее убеждение и не способное затрагивать чувство. Вот потому то повиновение

—272—

нравственному закону по страху пред загробным воздаянием, хотя осуждается отцами церкви как рабское служение Богу, однако считается все же первою ступенью нравственного развития. Страх загробного воздаяния есть признак пробудившейся совести, голос которой начинать осуждать грешника. Ранее же этого пробуждения человек живет вовсе не думая о Боге, весь поглощенный служением своему эгоизму и погонею за низменными удовольствиями. Потому же идея загробного воздаяния свое полное значение получила в христианстве, тогда как в иудействе, в связи с более низким состоянием нравственного сознания, она далеко не имела такого же значения.

Таким образом, признание страха пред загробным воздаянием побуждением к отречению от грубого эгоизма предполагает уже существование в душе человека осуждающей его совести. Следовательно, в учении о религиозной санкции Бэнтам впадает в логическую ошибку, известную под названием petitio principii.

Свое критическое исследование нравственного учения Бентама мы заключим следующим выводом. Этот мыслитель в своем учении о количестве удовольствия, как критерии нравственности, а также в признании нравственно-обязательным служения благу ближнего лишь по мере личной выгоды остается вполне верным началам утилитаризма. Но в этих именно пунктах его система резко расходится с данными нравственного сознания, признающего нравственно-ценными такие состояния, которые не обеспечивают человеку наибольшего количества удовольствия, и требующего безусловного самопожертвования. Учение Бэнтама о критерии нравственности и о переходе от эгоизма к общественным добродетелям, расходясь с данными нравственного сознания, не выдерживают в то же время и научной критики. Наибольшее количество удовольствия не может быть признано критерием нравственности потому, что, исходя из этого понятия, люди никогда не могут согласиться между собою в том, какое поведение нужно считать нравственным, между тем нравственные правила необходимо должны быть всеобщими. Что касается общественных добродетелей, то они не могли возникнуть тем путем, который начертан Бэнтамом, потому что

—273—

все указанные им побуждения недостаточны для того, чтобы заставить искателя собственного счастья заботиться о благе других.

И. Попов

—274—

Одним из важнейших явлений характеризующих современную церковную жизнь служит довольно обычное в настоящее время посещение архиереем своей епархии. Каждый день обремененные текущими делами своих обширных епархий, православные архиереи находят возможным по временам лично посещать свои епархии, обозревать монастыри и церкви, утешать и вдохновлять светлыми христианскими чувствованиями живущих при них, а в последнее время ещё и побуждать их к ревностному содействию правительству в великом деле распространения школьного образования. Большею частью многолюдные встречи преосвященного, его благословение, беседа, и нередко служение даже в сельском храме составляют событие, торжественное, радостное, но тихое – по истине христианский праздник. Читая описание современных нам посещений архиереями своих паств и припоминая резкие наставления относительно этих посещений Духовного Регламента получаешь глубоко отрадное впечатление неизмеримого превосходства современной церковной жизни перед минувшими веками. Тогда путешествие архиерея по епархии наводило страх в особенности на священнослужителей и имело задачею раскрытие какого-либо злоупотребления, или вообще какого-либо печального явления, требующего строгого суда и жесткой кары виновным. В настоящее время такое только отрицательное применение надзирающей власти, в виду усложнившихся отношений церковной жизни стало или недостаточным или даже излишним. Излишним потому, что организация и самого по себе несложного епархиального управ-

—275—

ления, настолько хорошо поставлена, что de jure по крайней мере редко требует какой-либо экстраординарной или чрезвычайной ревизии. Недостаточным потому, что настроение века и требования его нуждаются прямо в положительном пастырском воздействии епископа на свою паству. В настроении переживаемого теперь времени нельзя не отметить некоторого религиозного возбуждения, пробуждения интереса к вопросам веры. Этот интерес пробуждён в настоящее время во всех классах нашего общества с верхних до самых низших. К церкви и её служителям всюду обращаются или за разрешением религиозных вопросов и своих сомнений в вере, или за удовлетворением нравственных потребностей, за опорою в борьбе с жизнью – за религиозною помощью. От служителей церкви одни ожидают просветления ума таким знанием, которого не даёт светская наука, другие прямо – ниспослания божественной чудесной силы, для исцеления расшатанной пороками и неудачами житейскими своей природы. Само по себе это настроение можно было бы почесть отрадным; но к сожалению в нём самом есть элемент нежелательный – эта религиозная пытливость, равно как и жажда чудес не редко проявляется как болезненный симптом – следствие крайнего нравственного расстройства: – извольте оздоровлять человека, развратившегося до мозга костей! (таких личностей весьма много напр.: в массе людей, обращающихся к молитвам о. Иоанна Кронштадтского). Этот нежелательный в современном религиозном настроении элемент и послужил одной из причин нарождения сектантства, то мистического, то рационалистического и крайне враждебного церкви и её служителям направления. Пашковщина, толстовщина, бесчисленные шайки штундистов, баптистов, субботников и проч., с Юга и Севера, как невиданная дотоле на Св. Руси саранча, или филлоксера полезли массами в церковный виноградник и начали в нём своё опустошительное дело с поразительною быстротою. Только благодаря энергичной помощи государственного правительства духовенство приостановило дружный и стремительный натиск этой духовной саранчи.

Грозное на первых порах нашествие этих, в сущности ничтожных, но весьма многочисленных врагов к

—276—

счастью вызвало против себя хотя и не быстрый, но зато дружный и энергичный отпор как в духовенстве, так и в преданных православной церкви мирянах.

Выступили на дело многочисленные миссионеры, духовные лица и их сотрудники – миряне. Наряду с этой так сказать боевою дружиною церковною вышли на дело Христово бесчисленные труженики в среде духовенства и мирян, в виде скромных сеятелей слова Божия на поприще церковно-устроительном, церковно-благотворительном. На призыв правительства к делу распространения народного образования в духе православной церкви откликнулось бесчисленное множество тружеников в среде духовных и светских лиц. Быстро начали появляться церковные училища с преподавательским в нем персоналом окончивших и не окончивших курс семинарии детей духовенства, а также и девиц духовного и светского звания, окончивших курс епарх. духовных училищ и женских гимназий. Эти маленькие люди несли и несут полезную и важную службу церкви в большинстве за ничтожное вознаграждение, едва обеспечивающее им пропитание, а иногда и совсем безвозмездно. Одновременно с этим возбуждением просветительной деятельности в духе церкви возникли в среде народной стремления к оживлению и восстановлению деятельности церковных братств и обществ, преследующих нравственно-благотворительные и церковно-устроительные цели. Явились или восстановлены упраздненные церковные братства, церковные попечительства, общества трезвости, общества любителей церковного пения и т. п., поставившие себе целью воздействовать на простой народ в видах пробуждения в нём ревности к вере и церкви и к возвышению его нравственности. Результатом скромной, но неустанной и плодотворной деятельности этих почти безвестных тружеников явилось весьма заметное в настоящее время возбуждение церковной жизни в нашем народе.

Вот это-то отраднейшее явление современной церковной жизни и должно, по-видимому, быть главной целью преосвященных архиереев во время посещения ими своих паств. Их пастырской попечительности и вниманию предлежит теперь поддерживать скромных деятелей вышеуказанного рода, ободрять и поддерживать в них энергию сво-

—277—

им утешением, ободрением, равно как возгревать ревность к сего рода церковному служению там, где, по обстоятельствам, незаметно этой ревности.

Ну, да не помыслит благосклонный читатель, что это только наши pia desideria и тем более – наши чаяния от преосвященных архиереев! То, что доселе говорили мы, есть действительность, засвидетельствованная очевидцами епархиальных посещений своих паств нашими преосвященными архиереями. Читая записи этих посещений, мы были поражены теми глубоко назидательными картинами современной церковной жизни нашего православного народа, которые описаны в этих записях и представляя теперь некоторые из этих картин предлагаем проверить высказанные нами суждения.

Едва однако же мы решились приступить к изложению своих наблюдений этого рода, как сразу ощутили всю громадность и неудобство предпринятого труда. Откуда начать и где поставить предел изложению этих наблюдений? «От моря до моря, и от рек до конец вселенныя» (Пс.71:8), раскинулась Св. Православная церковь; «утверждение (её) на земли на версех гор, превознесеся паче Ливана плод ея и процвете яко трава зелная» (ст.16). В виду этого совершенно оставляем заботу о полноте изложения и ограничимся самой малой частью: мы пройдем мысленно, конечно, только по окраинам Великой Руси, приняв компасом для этого путешествия алфавитный порядок наших епархий. Посему начинаем от моря – с Архангельской епархии.

Здесь епископствует Преосвященный Никанор.

В местных епархиальных ведомостях за 1894 год читаем следующие сообщения о посещении им своей паствы. «С 6-го по 17-е Июля преосвященный Никанор обозревал церкви, находящиеся в поморье Белого моря… 10 Июля преосвященный при участии Архимандрита Варлаама, наличного духовенства и полного хора своего освятил церковь в селении Сороках, причём вёл пространную беседу о крайностях заблуждений и мнений раскольников… В следующие дни преосвященный посетил Кемь, Кереть, Ковду, Княжу губу, Кандалакшу, Умбу, Кашкаринский приход и Кузомень. Везде, и особенно

—278—

на терском берегу, где не бывал архиерей около 40 лет, Преосвященный был встречаем с необычайным энтузиазмом; преимущественно же отличились Кузоменцы. Они почти все встретили Преосвященного за 2–3 версты и также проводили его с церковным пением и даже коленопреклоненным молением. В Керети преосвященный заложил в школу, собрав на неё около 300 р.; в Княжей Губе заложена церковь; в Кеми отслужен был молебен на открытие школы, а в Кузомени с 1-го часу до 4-х часов утра отслужены, как на Пасху, утреня и Литургия, на которой преосвященный сказал воодушевлённое слово о духовной радости от молитвенного общения и очевидного проявления христианской любви. – Из Кузомени при весьма сильном ветре пришлось Преосвященному снова ехать в Кемь, а потом в Архангельск. И таким образом Преосвященный заглянул в самые далёкие уголки заливов Белого моря и вместе с тем проехал по всему морю от востока до запада и от севера до юга, претерпев не одну морскую качку. Тем не менее преосвященный возвратился 17 Июля домой бодрым и в тоже утро служил литургию в кафедральном соборе».²⁶⁸

В этой приморской окраинной епархии естественно приходится иногда переносить и большие неудобства путешествия. Так в описании путешествия преосвященного в Пертоминский монастырь читаем следующее: «Ночью, на 11-е Июня, владыка прибыл в монастырь… Так как освящение новосозданного храма – главная цель приезда – было назначено на 12-е Июня, то в распоряжении преосвященного был ещё целый день, который владыка решил употребить на посещение соседней церкви Яренгского прихода, в которой почивают мощи преп. Иоанна и Лонгина. Путешествие преосвященного, вообще благопоспешное, при исполнении настоящего его желания было не без опасности и не без трудностей. Яренгская церковь находится в расстоянии 25 в. от монастыря по другую сторону Унской губы. Опасность пути в Яренгу заключалась в переправе в лодке через губу на расстоянии 5 в.,

—279—

во время каковой переправы пришлось испытать ужасы довольно сильного волнения. С пением тропаря: Спаси Господи люди твоя… всех путников лодка благополучно причалила к противоположному берегу губы. Далее путь лежал по песчаному морскому берегу на лошадях. Лошадей было мало, а путников много. Скоро лошади устали и многим спутникам преосвященного да и ему самому пришлось идти несколько вёрст пешком. Вследствие сего путь до Яренги был окончен около полуночи. В Яренгской церкви было отслужено молебствие местным преподобным, причём преосвященным было сказано поучение. На другой день, в 3 ч. утра, преосвященный служил утреню, на которой совершал сам литургию».²⁶⁹

Эти епископские труды вознаграждаются по временам и светлою радостью пастыря, – радостью, побуждаемою явлениями истинно христианской теплоты, религиозного чувства и любви к ближним в среде пасомых, бедных обитателей этой отдаленной полуночной страны. Так, 30 Мая (1894 г.) Из Архангельска пр. Никанор выехал уже вместе с о. И. Кронштадтским; цель путешествия – село Сура, родина о. Иоанна. «Редкие путники – говорит очевидец – с восторгом были встречены в Пинеге…

Но ни с чем несравнимою была встреча дорогих гостей в Суре. Здесь по отмелистому берегу выстроены были длинные мостки, заканчивавшиеся к глубине реки помостом, на котором стояли ученики и ученицы все в однообразной одежде. Как только пароход стал подходить к этой импровизированной пристани, раздался стройный концерт: «Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение». У многих видевших эту необычайную картину и наблюдавших необычайное воодушевление встречавших и встречаемых невольно навёртывались слёзы умиления и восторга. День сиял; флаги весело развивались, а с высоты колокольни раздавались дружные и стройные звуки великолепных колоколов. Преосвященный благословил народ; о. Иоанн приветствовал Сурян, как земляков и они дружно отозвались: «здравствуйте, батюшка о. Иоанн»!

—280—

Встреча в храме была ещё поразительнее. Прекрасная, полубархатная дорожка выходила на паперть, а далее ковры, один лучше другого; священнослужители блистали одеяниями, массивные паникадила – свечами; весь грандиозный храм блестел золотом и драгоценною живописью икон и картин. Преосвященный приветствовал прихожан краткой речью, в которой высказал свой восторг и удивление великолепию храма и выражал надежду, что молящиеся здесь оценят труд и старание о сем храме строителя его, их досточтимого земляка, который как благородная ветвь от древнего церковного рода сей веси, приносит теперь сторичные плоды, надеясь увидеть их и в вас…! После того, отслужена была вечерня и по благословении всех не вполне жданные гости отправились в дом священника. Пробыв здесь несколько минут, Преосвященный предложил немедленно же приступить к подготовке закладки каменного здания школы. И вот, в 10 ч. ночи было обмерено место здания и рабочие немедленно приступили к рытью рвов, продолжая работу во всю светозарную ночь».²⁷⁰

Как ни глубоко интересно было бы и ещё сопутствовать неутомимому архипастырю в его посещениях паствы, обнаруживающей столь явные плоды христианского просвещения²⁷¹ и усовершения своих нравов; но медлить не позволяет ни время ни место: пора отправиться в иную страну. Наш компас указывает на Волынь.

Здесь епископствует Высокопреосвященный Модест, Архиепископ Волынский и Житомирский.

Общий характер посещений Высокопреосвященного Модеста, местный епархиальный орган определяет так: «В настоящую (1894 г.) поездку, как и прежде, Владыка имел в виду подробно и наглядно ознакомиться с духовными нуждами и потребностями своей паствы, с со-

—281—

стоянием приходских храмов, с деятельностью сельского духовенства; хотелось архипастырю своим посещением наставить, благословить и утешить как пастырей, так и пасомых. Владыка желал также поближе узнать, в каком положении находятся церковно-приходские школы и насколько успешно идёт в них обучение крестьянских детей. Имея это в виду, архипастырь особым циркуляром заранее предписал духовенству через благочинных, чтобы во всех приходах, подлежащих обозрению, собраны были ученики местных школ и в тех сёлах, где по маршруту назначены были архиерейские служения, чтобы они пели архиерейскую обедню. В каждом приходе, где есть школа, владыка испытывал детей в знании молитв, священной истории, в умении читать по-славянски; расспрашивал – ходят ли дети в церковь и участвуют ли в церковном пении и чтении. Когда мальчики на предлагаемые вопросы отвечали бойко и толково, читали выразительно, принимали участие в хоре, владыка благодарил священника и учителя, а иногда и награждал, а детей благословлял крестиками и иконками. В тех же случаях, где в приходе почему-либо школы не оказывалось, Высокопреосвященный разъяснял прихожанам о пользе и необходимости учения, убеждал их устроить школьное помещение и посылать детей учиться. Обозревая церкви и знакомясь с познаниями учеников местных школ, владыка с неменьшим интересом следил в каждом приходе и за тем, нет ли в церквях исторических памятников Волынской старины. Высокопреосвященный Архипастырь как любитель церковной старины и инициатор учрежденного в Волыни церковно-археологического общества и древлехранилища, при обзоре церквей тщательно осматривал церковные библиотеки и архивы и где находилось что-либо достойное внимания археолога и имеющее историческое значение, предлагал местному причту и благочинному доставить такого рода предметы в житомирский археологический музей».²⁷²

Эта общая характеристика посещений преосвященного весьма живо иллюстрируется следующими за тем дов. под-

—282—

робными описаниями их. Дорожа местом и временем, мы извлечём из этих описаний лишь то, что наиболее рельефно выражает особенности религиозной жизни и нравов православной паствы этого края.

«Не доезжая 2-х вёрст до местечка Пулин – читаем, напр. в одном описании – Высокопреосвященного архипастыря встретили чешские всадники из деревни Околка (Околок от Пулин в расстоянии 11 вёрст), принадлежащего к Ивановичскому соседнему приходу. Всадников было 12 человек; каждый из них опоясан был через плечо национального цвета лентой и имел в руке флаг. Выстроившись по два в ряд, они сопровождали карету владыки не только в Пулины, но и до самого ночлега в с. Стрибеж. В м. Пулинах перед церковным погостом, при колокольном звоне, встретило владыку множество народа: православные, католики и немцы разных сект. На погосте церковном околковские чехи и пулинские представители от прихожан поднесли хлеб-соль, а местный священник приветствовал владыку речью, в которой от себя и прихожан высказал радость и благодарность за посещение архипастырем Пулинской Николаевской церкви».²⁷³

«В с. Смолдыреве на церковном погосте владыку встретило духовенство с крестом и св. водою и представители от народа с хлебом-солью. Приложившись ко кресту и окропив себя св. водою, Владыка по пути, устланному зеленью и цветами и усаженном берёзками, проследовал в церковь, где изволил осматривать алтарь и церковную ризницу и таковые нашёл в должном в порядке. По окончании обычного молитвословия владыка обратился к присутствующим с поучением о евангельских блаженствах, которые были изложены подробно и объяснены со всей ясностью и удобопонятностью для народа, с нравственным наставлением. Затем испытывал как мальчиков одно-классного народного училища, так и более возрастных, обучавшихся раньше в той же школе, в чтении по-славянски, в знании молитв, св. истории и катехизиса; были предложены вопросы о пророках, в

—283—

частности, о Давиде пророке, о таинствах. Дети отвечали удовлетворительно. Испытывал владыка и возрастных прихожан мужчин и женщин в знании обыкновенных молитв; ответы тоже оказались более или менее удовлетворительными. Как при встрече, так и в церкви пел хор, устроенный из прихожан местным священником Доброчинским. Наградив мальчиков и некоторых из участвовавших в хоре крестьян иконами и крестиками, владыке благоугодно было посетить дом местного священника, откуда, после краткого отдыха, изволил отправиться в следующий по маршруту пункт в с. Радулин».

«В селе Радулин, крестьяне более 10-ти лет не видели архиерея. Несмотря на рабочее время для встречи архипастыря собрались почти все прихожане. Кроме того хозяева домов прилегающих к улице, по которой проезжал владыка, каждый вышли на встречу высокому гостю с хлебом-солью и св. иконами. Владыка изволил медленным шагом подвигаться вперед, подзывал к своему экипажу каждого, благословлял хлеб-соль и на память дарил крестики. Подъехав к церковному погосту, владыка был встречен настоятелем церкви с тремя соседними священниками, а также густыми толпами народа с сестричками и братчиками во главе, стройно выстроенными в ряды по обе стороны с возженными в руках братскими свечами. По входе в храм, после обычной литии, владыка рассматривал ризницу, церковную утварь и библиотеку, а также испытывал учеников местной церковно-приходской школы в знании закона Божия. Мальчики отвечали бойко и отчётливо. Затем подозвал к себе братчиков и сестричек, владыка милостиво благодарил их за старание о благолепии и украшении приходского храма, убеждая и в будущем ревностно трудиться во славу Божию; настоятеля же прихода за найденный во всём отличный порядок, а также примерное исполнение пастырских обязанностей, тут же в присутствии прихожан наградил набедренником».

«Было три часа пополудни, когда владыка прибыл в Великую Горбашу. По пути следования через село Горбашу вплоть до самой церкви прихожане у домов своих, также как и в Радулине, встречали высокого посетителя с хле-

—284—

бом-солью и св. иконами. У церковного погоста, где были устроены украшенные зеленью триумфальные ворота, с соответствующею надписью, владыка был встречен настоятелем прихода, тремя священниками и дьяконом при громадном количестве собравшихся прихожан. Приняв от прихожан хлеб-соль, и окропив себя св. водою, владыка при пении: «от восток солнца» по устланному красным сукном и цветами пути вошёл в храм. Обширный, величественный храм при массе зажжённых в нём свечей и лампад при многочисленности прихожан, его наполнявших и стоявших с возженными свечами в руках, произвёл в душе архипастыря приятное впечатление»…

«В половине шестого вечера, владыка прибыл в село Мокрое. При проезде через село, вплоть до самого храма народ встречал владыку, с хлебом-солью, получая святительское благословение. По длинной улице, ведущей к храму, по обеим сторонам размещены были в стройном порядке прихожане с возженными свечами и хоругвями. По пути шествия во храм дети крестьянские и дети приходского священника устилали путь цветами. У входа владыка был встречен двумя священниками, во главе с настоятелем прихода. Приложившись ко св. кресту и окропив себя св. водою, владыка, при пении «Ангел вопияше», вошёл в храм. Здесь, помолившись обычно, осматривал ризницу, церковную утварь и испытывал учеников в знании закона Божия и церковнославянском чтении… Дети отвечали удовлетворительно. Владыка наградил их крестиками и иконками.

…Непосредственно из николаевской церкви владыка направился к чешской Кирилло-Мефодиевской церкви. При подъезде к Кирилло-Мефодиевской церкви архипастыря встретили чехи – представители от общества, из которых один в краткой речи выразил глубочайшую благодарность за посещение их церкви и посёлка и преподнёс хлеб-соль, а духовенство поднесло крест и св. воду. Пел хор из чешских детей, стройность которого была одобрена святителем, а псаломщику выражена архипастырская благодарность. Певчим розданы крестики и листки религиозно-нравственного содержания. По выходе из церкви,

—285—

в конце церковного погоста, оркестр из чешских детей заиграл народный гимн и «Коль славен». Владыка, похвалив игравших детей, милостиво благодарил за радушную встречу и благословил их крестиками и иконками».

Читая подобные описания, нельзя не порадоваться успехам православия в этой окраинной епархии, долгое время страдавшей под гнётом латинства и польщизны. Радостно-торжественные встречи православного архиерея здешними христианскими обществами представляют особенный интерес не только своим местным характерным колоритом (встреча с хоругвями, возженными свечами братчиков и цветами детей и девиц), но и своим поистине радостно-победным настроением, ощущением полной свободы проявления своих искренне религиозно-патриотических чувствований. Чтобы понять и оценить искренность такого настроения православных этой епархии следует припомнить то не слишком отдалённое прошлое, когда «поляки глумились здесь над св. православною верою, оскверняли св. храмы Божии, и когда гарцевавшие на аргамаках по ярмаркам польские паны и подпанки, ради потехи, хлестали плётками жён духовенства, пробовали остриё сабель на спинах отцов, или подвергали русское духовенство другим публичным оскорблениям и кровным обидам».²⁷⁴

Побывав в Волыни, грешно миновать Подолию, хотя наш компас и противится этому. Здесь епископствует Преосвященный Димитрий, Епископ Подольский и Брацлавский.

Подобно Волынской и Подольская епархия в настоящее время можно сказать ещё переживает момент освобождения от нравственного и общественного гнёта латинства и польщизны, и возрождения духовного в союзе с искони единоверною и единоплеменною Великой Русью.

Православное население Подолии вело геройскую борьбу то с татарами, то с поляками и память об этой борьбе живёт доселе в предании, утверждённым нередко и вещественными памятниками.

—286—

Так о селе Стена в описании посещения Преосвященного читаем: «Это – одно из древнейших поселений в Подолии, думают, что здесь ещё до нашествия татар, существовал город (Тойград), разорённый татарами. Село Стена расположено на реке Русаве в весьма живописной местности между горами (коих здесь четыре: Замковая, Шпиль, Колька, Боличка). На Замковой горе (где ныне церковь) видны остатки старинной каменной ограды, которая, по преданию, служила укреплением города. В этой крепости жило православное население, которое при нападении на город татар заперлось в крепости и долгое время выдерживало осаду, но крепость была всё-таки взята татарами, тогда христиане скрылись уже в подземные ходы от татар, в которые только доставлялись им съестные припасы; но татары открыли убежище их, забили камнями ход в подземелье и бывшие там умерли от голода и от недостатка воздуха… Первый храм в Стене построен был, как некоторые полагают на основании надписи на плите, вделанной над церковной входной дверью, в 1353 году казаком Стефаном Нечаем. Но надпись так неразборчиво сделана, что можно прочитать её так только по догадкам. Местное придание сообщает, что означенный казак надумал на Замковой горе построить себе дом и начал рыть там землю и нашел там образ святителя Николая (доселе сохранившийся и свято чтимый). Ночью ему было явление святителя и приказание им вместо дома для себя построить дом Божий, что Нечай и исполнил, построивши церковь в честь свят. Николая… Первые поселенцы нынешнего с. Стены были казаки из разных местностей, поселившиеся хуторами, «одаями», занимавшиеся большей частью, скотоводством, так как для этого, местность представляет весьма много удобства. Первоначально Стена принадлежала Любомирским, а ныне Собанскому.²⁷⁵

О другом селе, Буше, в том же описании посещения преосвященного читаем: «это село одно из древнейших в Подолии; расположено в весьма красивой местности на левой нагорной стороне р. Мурафы, но сообщение с этим

—287—

селом по крутизне гор, узкой дороге, извивающейся над рекою, затруднительно и не безопасно. Это село некогда было многолюдным городом, в котором насчитывалось до 20 т. жителей. Два отдельно существующих села Горошовка и Петрашевка, по народному преданию, составляли одно с городом (хотя последнее село находится в 3–4 верстах от Буши). В Буше доселе сохраняются придания о геройской защите жителей против поляков, особенно о подвиге сотничихи Завистной, над местом смерти которой находится старинный камень, но к сожалению на нём не сохранилось никаких надписей. Под Бушею разразилось одно из ужаснейших кровопролитий за православную веру, за преданность русскому царю. Дело было так. Вскоре после присоединения Малороссии к Великой России (в г. Переяславле, 8 янв. 1654 г.) поляки решились жестоко наказать подолян. В надежде на помощь крымского хана коронный польский гетман Потоцкий с 60 тыс. воинов мечём и огнём опустошали Подолию; сожжён был Могилев и многие из жителей этого города скрылись в Буше; туда же укрылось 6000 левенцев (так назывался Поднестровский полк) с семействами под начальством Гречки; там же находилось 12 тыс. обоего пола жителей Буши и толпа молдаванских удальцов, служивших в украинской вольнице. Но польское войско было слишком велико, а потому подоляне заранее решились скорее умереть, чем сдаться на поругание врагам. Едва только польский отряд подступил к стенам города, как сильный залп раздался с крепости; быстро выскочили казаки из городских ворот и рассеяли врагов; в этой стычке погиб сам начальник отряда. Ободренные левенцы в знак торжества ударили в колокола, но вслед за сим бросился на штурм (Буши), польский полководец Чарнецкий с несколькими полками. Он увидел, что одни ворота стояли ниже прочих; там стена спускалась с полугоры; туда он направил жолнеров. Левенцы дали сильный отпор, за тем отступили и впустили в город поляков; но едва они вступили в город, как вдруг за ними сделался сильный пожар, а спереди бросились на них осаждённые мужчины с оружием, косами, рогатинами и дубинами. Поляки были оттиснуты в огонь;

—288—

множество их погибло и сам Чарнецкий с простреленной ногой едва успел выскочить из пламени. Гетман, видя такое упорство, послал трубача в город с предложением добровольной сдачи, за что обещал им амнистию; но левенцы расстреляли этого трубача в виду неприятеля. После этого предводители приказали идти на генеральный штурм всему войску. Бушу окружили со всех сторон. Ландскаранский приказал коннице оставить лошадей и лезть на скалы; долго все усилия были напрасны; левенцы сыпали на поляков градом пуль, спускали огромные камни и колоды; неприятели падали с укреплений, Буша была невредима. Чарнецкий приказал спустить воду из пруда, который примыкал к городу – сделали плотину; польская конница перешла через пруд и бросилась на одну башню; казаки долго защищались, но час от часу прибывали к полякам новые силы; враги сделали в стене пролом, зажгли башню и ворвались в местечко, Гречка пал в битве. Подоляне в ожесточении, не желая отдаться врагам, зажгли свои дома, и начали умерщвлять друг друга. Жена убитого сотника Завистного села на бочку с порохом и сказала: не хочу после милого мужа доставаться на поругание солдатам, – зажгла бочку и взлетела на воздух. Ободренные её примером женщины бросали в пламя и в колодцы своих детей и сами кидались туда же за ними. Погибло 16 тыс. храброго народа. Всё имущество сделалось добычей огня и польские жолнеры ничем не могли воспользоваться. 70-ть женщин успели скрыться в пещере близ местечка, закрытой густым терновником. Но некоторые бежавши, потеряли свои головные платки. Это заметили слуги польского полковника Целярг, который приказал жолнерам принудить их к сдаче, но на предложение к добровольной сдаче из пещеры отвечали выстрелами. Целярг приказал навести на пещеру воду из протекавшего вблизи источника, женщины потонули, но ни одна из них не отдалась в руки врагов (Н. Костомаров: Богдан Хмельницкий, т. III, 184)».²⁷⁶

Рядом с этой так сказать массовой борьбой тузем-

—289—

ного местного населения, преданного православию и своей народности, с польщизной и латинством, шла частичная борьба отдельных лиц, как мирян, так и в особенности лиц духовных, борьба не прекратившаяся совершенно и доселе. Вследствие этого епархиальные посещения преосвященного Димитрия получают особенный специальный, интерес, как знакомящие с эпизодами этой борьбы прошлого и настоящего: так как вникая в настоящее положение своей паствы, преосвященный архипастырь (как и другие) в своих беседах со священниками осведомляется о прошлом прихода их, побуждая тщательно вести приходские летописи. – В этом отношении, заслуживают внимания следующие сообщения о пребывании преосвященного в селе Конищеве: «Церковь в этом селе, прежде существовавшая, была посвящена воспоминанию чуда Архистратига Михаила в Хонех, за тем, по случаю освобождения крестьян, жителей Конищева, от крепостной зависимости, по внушению бывшего священника Илии Зелинского (†19 января 1891 г.), была посвящена Казанской иконе Божией Матери (с 1863 г.), празднуемой 22 окт. В церковной летописи весьма подробно описано торжественное служение в конищевской церкви по случаю освобождения крестьян от крепостной зависимости (польского помещика С). В чувстве глубокой благодарности к царю-освободителю, священник Илья Зелинский от конищевских крестьян отправил в С.-Петербург митрополиту Исидору письмо, в коем просил приложенную особою посылкою просфору преподнести Государю Императору, а также 10 руб. на совершение молебна в Александро-Невской Лавре при мощах св. благоверного Великого Князя Александра Невского о здравии Государя и Его Августейшей Семьи; вместе с тем через того же священника Илию Зелинского конищевские крестьяне просили С.-Петербургского митрополита Исидора о высылке им точной копии с чудотворной иконы Казанской Божией Матери, находящейся в с.-петербургском Казанском соборе. Просьба конищевских крестьян была милостиво услышана. По высочайшему повелению в церковь с. Конищева была отправлена через митрополита Исидора икона Казанской Божией матери в серебряной позлащённой ризе с драгоценными камнями. Эта икона

—290—

полученная Ново-Ушицкой почтовой конторой, торжественно, с крестным ходом была принесена (4 дек. 1865 г.) в конищевскую церковь, где и поставлена в особом киоте близь иконостаса, на правой стороне. С того времени установлено было с особенным торжеством ежегодно праздновать 22 октября. Покойный о. Илия Зелинский отличался твёрдым, настойчивым характером, сильным чувством патриотизма и во всю свою жизнь вынужден был вести настоящую борьбу с врагами православной церкви и отечества, (не только с поляками, но, к сожалению, и с русскими чиновниками, покровительствовавшими полякам), за что подвергался преследованию и большим неприятностям. В летописи описано несколько случаев попытки со стороны управляющего конищевским имением лишить жизни священника Илию Зелинского: так однажды в глухую полночь подожжён был дом священника, причём снаружи двери дома были подпёрты кольями, чтобы преградить путь к спасению находившимся в доме; но промысел Божий чудесно спас жизнь о. Илии и всего его семейства. Летопись, подробно описывающая пастырскую и патриотическую деятельность священника Илии Зелинского, заслуживает быть напечатанною, хотя бы в извлечении. Священник Илья Зелинский много заботился также об обеспечении конищевского причта землёй и разными угодьями и достиг, хотя путём личных для себя неприятностей, большого сравнительно с другими приходами обеспечения (до 100 дес. земли)».

Посещение села Конищев Преосвященный Димитрий совершил следующим образом.

«По прибытии в конищевскую церковь Преосвященный в сослужении благочинного 5-го Умицкого округа, священника Иоанна Компанского, священников с. Бахтина Николая Ангалевича, с. Петриман Прокопия Гордзиевского и с. Курник Михаила Марцишевского, совершил литургию, на которой священник Михаил Марцишевский был награждён набедренником. На литургии за упокой воспоминались: митрополиты – Киевский Арсений (бывший архиепископ Подольский † 28 апреля), Московские – Макарий (ради его тезоименитства 1-го мая) и Леонтий (первый был епископом Винницким, а второй – архиепископом Подоль-

—291—

ским), епископ Иеремия (Нижегородский – ради тезоименитства 1 мая) и иерей Илия. Проповедь (о жизни св. Ап. Иакова Зеведеева) была произнесена Преосвященным. После литургии был отправлен молебен Божией Матери (ради святочтимой в Конищеве Казанской иконы Божией Матери), а потом – на могиле (за алтарём конищевской церкви) была совершена заупокойная лития по иерею Илии (Зелинском). К конищевской церкви считается приписанною церковь св. Александра Невского в с. Богушевке. Эта церковь деревянная, построена в 1888 г. прихожанами, по внушению священника Илии Зелинского в память освобождения своего от крепостной зависимости. В конищевском приходе прихожане, сравнительно с жителями окружных сёл отличаются особенной набожностью, усердием к храму Божию, благорасположенностью к своему причту и другими добрыми качествами, чему они обязаны покойному о. Илии Зелинскому, более 40 лет священствовавшему в Конищеве. По окончании Богослужения Преосвященный посетил здание церковно-приходской школы. Для школы недавно, по внушению и при деятельном участии священника Феодора Зелинского, (сына о. Илии), прихожанами на свои средства построен очень хороший и обширный деревянный дом, покрытый железной крышей (стоит более 2000 руб.). При училище имеется квартира для учителя. Учащихся в школе было до 80-ти. Ответы по закону Божию и другим предметам показали весьма хорошее состояние этой образцовой школы; из Конищевской школы ежегодно выпускались мальчики с льготными по воинской повинности свидетельствами (число таковых бывало иногда свыше 10). Дети участвуют при Богослужении в чтении и пении. Учитель Димитрий Лазаркевич весьма усерден в своих занятиях с детьми. Под руководством приходского священника (Феодора Зелинского) из учащихся и прежде учившихся в школе составлен хорошо организованный хор певчих. Во время архиерейского служения этот хор под управлением священника Зелинского пел литургию и молебен. Причтовые помещения в Конищеве недавно устроены».²⁷⁷

—292—

О посещении села Кричановки, читаем следующее: «Церковно-приходская школа в с. Кричановке открыта старанием местного священника в 1862 г.; для неё имеется особое, деревянное довольно обширное, с квартирою для учителя двухэтажное деревянное здание. В летописи о постройке школьного здания замечено, что местный помещик (католик П. Д.) по убеждению священника решился построить особый дом для школы, но у него была цель построить школу только для детей католиков (это было перед восстанием поляков), для чего был приготовлен материал (дерево и проч.), но так как бунт поляков не увенчался успехом, то дерево стали было с ведома г. Д. употреблять на разные экономические постройки. В это-то время о. Микулинский обратился к г. Д. с убеждениями докончить своё благое намерение – построить дом для детей его имения, и г. Д. вынужден был построить школу. При посещении школы Преосвященный обратился с вопросом к одному мальчику прочесть молитву Господню, но тот отказался, так как он поляк и не умел русских молитв; затем тот же мальчик был спрошен: какая молитва читается за царя? Последовало упорное молчание; наконец предложен был вопрос: как звать нашего православного русского царя? Снова упорное молчание – и нежелание ответить. – Преосвященный сделал внушение законоучителю, а учителю дал совет не допускать в церковно-приходскую школу детей иноверцев и евреев, которые не желают изучать закон Божий и знать молитву за царя. Учившиеся в церковно-приходской школе (коих было более 30) отвечали довольно хорошо. Учитель крестьянин Иван Мотыль из учеников составил небольшой хор певчих».²⁷⁸

Усмотрены были преосвященным и некоторые иные неблагоприятные для утверждения православия условия в народной жизни, с которыми приходится бороться священнику. Так неоднократно при посещениях разных приходов отмечается равнодушие прихожан к жалкому состоянию храмов и в особенности причтовых помещений. Нередко отмечаются случаи положительного недоброжела-

—293—

тельства прихожан к священно-церковно-служителям. Так в описании посещения местечка Снитков замечается: «Снитковское общество, состоящее не только из православных, но и из католиков, не сочувственно относится к нуждам причта. Православные, несмотря на усиленные просьбы священника оказать ему помощь при постройке (дома церковного) хотя бы подвозом дерева из леса, не только отказались, но ещё жаловались не только Епархиальному и гражданскому начальству подольской губернии, но даже в правительствующий Сенат, откуда было предписано им оказывать всякое содействие своему причту при постройке церковных домостроительств».²⁷⁹ Особенно характерно в это отношении следующее сообщение: «Церковь (с. Габжиевки) очень красивой византийской архитектуры с одним большим куполом; но к сожалению, несмотря на недавнюю постройку, в куполе появилась значительная трещина, грозящая разрушением и самой церкви; в трапезной потолок обвис и может рушиться. Прихожане, хотя и расположены к храму Божию, но, под влиянием сельского старосты и особенно содержателя шинка, постоянно возбуждены против своего приходского священника и тратят свои средства на составление кляузных прошений, на наём адвокатов. В течение нескольких лет они то и дело писали жалобы на бывшего своего священника не только Епархиальному начальству, но и в Святейший Синод, и истратили более 2000 руб., чтобы только выгнать из своего прихода священника А.И. Не успел прибыть в Габжиевку новый священник, как от кляузников этого прихода поступила к Епархиальному начальству жалоба». Бывший прежде священник (А.И.) жил временно в помещичьем доме, но так как означенный священник самовольно вписал в клировую ведомость помещичий дом, как будто бы принадлежащий церкви, вследствие чего было судебное разбирательство, закончившееся в пользу действительного владельца (помещика), то по выходе священника А. И. габжиевский помещик уже не пустил нового священника в свой дом (хотя остающийся незанятым). Нынешний много-

—294—

семейный священник (Д.), вынужден жить в крестьянской избе, в двух верстах от церкви, так как ближе не оказалось (вернее – не дали ему) помещения и живёт при том один, а семья его проживает в другом приходе, ввиду чего и новоназначенный священник обращается к Епархиальному начальству о перемещении его в другой приход. Строительный комитет нашел в Габжиевке причтовые помещения весьма ветхими и признал необходимым заменить оные новыми, но ни причт, ни прихожане, по причине низкой цены (1400 р.) на причтовые домостроительства, не принимают на себя обязательства строить новые. В других приходах к ассигнуемой нормальной цене (1400 р.) прихожане прибавляют от себя недостающую сумму, или же безмездно, трудом, облегчают постройку церковных домостроительств, но в Габжиевке, некоторые из недовольных на прежнего священника отклоняют и тех, которые решились бы взять на себя подряд на постройку домов для причта. По стенам церкви много освящённых изображений, но они от времени и небрежного содержания церкви потускнели и требуют возобновления».²⁸⁰

«Прихожане Кукавской церкви (с. Кукавка), – читаем в другом месте описание посещений пр. Димитрия – слишком равнодушно относятся к своему храму, мало заботятся о благолепии оного, хотя довольно зажиточны. Кроме того, по заявлению настоятеля, они имеют до 6000 руб. своего запасного капитала, но неохотно жертвуют на содержание и ремонт храма, в 1893 году священнику с большим усилием удалось выхлопотать 200 р., из коих 130 р. употреблены на покраску церкви, а остальные на исправление ограды. Священник предлагал прихожанам выстроить сторожку на церковном погосте, но прихожане не только не отнеслись сочувственно к его заявлению, но даже воспрепятствовали этому и в настоящее время думают разобрать начатое здание церковной сторожки, а между тем в церкви, кроме драгоценных икон, много дорогих вещей пожертвованных графами Морковыми и другими землевладельцами».²⁸¹

—295—

Неблагоприятные условия и обстоятельства, подобные вышеуказанным, тем более рельефно выделяют значительные успехи пастырей-борцов православия и ревнителей церковного просвещения. Усилия этих ревностных пастырей приносят благие плоды, особенно в среде юного поколения – питомцев церковных школ. Постановка этих школ в Подольской епархии за последнее время прочна и плодотворна. Преосвященный Димитрий весьма внимательно относится к делу преподавания в церковных школах; всегда он при посещениях своих экзаменует школьников и отмечает трудящихся с особенной ревностью в этом великом деле учителей. Юные питомцы церковной школы почти всегда встречают и окружают преосвященного при его посещениях приходских церквей; они встречают его пением; они же составляют из себя хоры для пения при архиерейском служении в сельских храмах. Такое участвование (т. е. пением) в церковной жизни юного поколения представляет здесь вообще в высшей степени отрадное явление, имеющее иногда свои характерные особенности. Так в описании посещения С. Михаловцов замечается: «К встрече преосвященного, хотя и неожиданной, собралось в Михайловской церкви огромное количество прихожан. При рассмотрении документов, всё было найдено в надлежащем порядке; между документами находился богослужебный журнал для записи мальчиков (учеников церковно-приходской школы), читавших при Богослужении, с отметками достоинства чтения. Заведение подобных журналов – дело весьма похвальное. Из Богослужебного журнала С. Михаловец видно, что и под праздник Пасхи чтение Апостольских Деяний было распределено между школьниками. Из богослужебного журнала (причтового) с удовольствием было усмотрено, что Михайловский причт совершал Богослужение в течение всей пасхальной недели».²⁸²

В описании посещения с. Боровки читаем: «По окончании всенощной Преосвященный испытывал учащихся в церковно-приходской школе с. Моевки (имение г. Маньковского). Эта школа, благодаря щедрому вознаграждению

—296—

от г. Маньковского (выдаётся по 300 р. жалования) имеет учителем студента семинарии (В. Лосятинского). Незначительная она по количеству учащихся, но в учебном отношении поставлена хорошо; ежегодно из неё бывали выпуски мальчиков с льготными по воинской повинности свидетельствами. После испытания моевских учеников были испытаны в знании Закона Божия учащиеся в местном народном училище (в коем обучалось более 50 детей); ответы этих были хорошие; видно, что и учитель, и законоучитель, (священник Петр Смерчинский) с усердием занимались в школе. Детям были розданы крестики и книжки. Из учащихся составлен очень хороший хор певчих. Во время всенощной большею частью читали крестьянские мальчики и взрослые крестьяне – весьма хорошо, отчётливо и с благоговейным настроением души, что к сожалению, редко встречается не только в сельских, но и в городских церквях».²⁸³

В описании посещения с. Качковки, читаем: «Местным псаломщиком, Аффонием Кобржицким устроен очень хороший хор певчих, состоящий преимущественно из девочек (большей частью неграмотных). Все певчие мальчики и девочки костюмированы нарядно в темно-синие одежды; на каждом из них, на ленточках разных цветов металлические крестики и пояса разных цветов. По цвету ленточек для крестиков и поясов распределяются певчие по голосам. Между жителями с. Качковки вообще заметно стремление к хорошей костюмировке и щегольству, что объясняется как близостью к г. Ямполю, так и зажиточностью прихожан. Церковно-приходская школа, как было усмотрено из ответов учащихся в ней, поставлена весьма хорошо; видно, что священник И. Костецкий, несмотря на свои преклонные года, с любовью занимается в школе».²⁸⁴

«Пели местные певчие – читаем о посещении владыкой м. Черновиц – под управлением учительницы церковно-приходской школы Наталии Маньковской и псаломщика

—297—

Гладкевича. Как в Успенской, так и в Николаевской церкви введено общее пение».²⁸⁵

«Преосвященный встречен был (в м. Копайгороде) пением всех прихожан как взрослых, так и детей обоего пола. Общее пение в Копайгороде введено священником Владимиром Шостацким с 1869 г. и так здесь привилось, что при богослужении как всенощной, так и литургии принимают деятельное участие все присутствующие во храме, что располагает самих прихожан с любовью посещать свой храм; из соседних сёл также нередко приходят в Копайгород для слушания общего народного пения. Эта особенность Копайгородского храма обращала особенное внимание архипастырей, которые (преосвященные Иустин и Донат), посещая это местечко, выражали своё одобрение как священнику, так и православным прихожанам м. Копайгорода. В церкви этого местечка с вечера 1-го мая, отправлено было всенощное бдение: для литии и полиелея Преосвященный ввиду тесноты храма, а также для доставления возможности всем присутствующим в нём прихожанам принимать участие в общецерковном пении, выходил на церковный погост».²⁸⁶

Вот новые плоды верных деятелей виноградника Христова в искони русской, православной и много потерпевшей Подолии!

Теперь повинуясь указанию компаса, отправимся, читатель, в православную Грузию.

(Продолжение будет).

Н. Заозерский

—298—

Преосвящ. Никодим, в мире Никита Иванович Казанцев (род. 5 сентября 1803 г.), был магистр VII курса (вып. 1830 г.) Московской Духовной Академии. Еще будучи студентом, он (31 марта 1829 г.) принял монашество. По окончании курса в Академии, уже в сане иеромонаха, он был определен инспектором Тульской духовной семинарии, в 1832 г. переведен инспектором же в Новгородскую духовную семинарию, а оттуда в 1833 г. переведен опять в Тульскую. С 1835 г. занимал последовательно должность ректора духовных семинарий: Вятской, с 1841 г. – Херсонской, с 1845 г. – Курской и с 1850 г. – Ярославской. 14 февраля 1854 г. он был рукоположен во епископа Чебоксарского, викария Казанской епархии, а в 1861 г. назначен епископом новооткрытой Енисейской епархии. В 1870 г., по прошению, уволен на покой и помещен в Николо-Перервинском монастыре, близ Москвы. Скончался 11 июня 1874 г. в г. Дмитрове Московской губернии, во время посещения этого города, где у него были родственники, и погребен в тамошнем соборе. Его Воспоминания о своей жизни и о митрополите Московском Филарете напечатаны в «Чтениях Москов. Общ. истор. и древн. российск.» 1877 г., кн. II.

Иван Васильевич Платонов был воспитанник того же курса Московской Духовной Академии и, след., товарищ (и земляк)²⁸⁷ преосвящ. Никодима, с которым связан

—299—

был тесною дружбой, продолжавшеюся всю жизнь; но не кончил курса в Академии, а после трехлетнего пребывания в ней, был, вместе с Баршевыми, вследствие Высочайшего повеления, избран для изучения правоведения при Втором Отделении Собственной Его Величества Канцелярии. Явившись туда (в октябре 1829 г.), он в течение двух лет изучал там правоведение под непосредственным руководством графа М.М. Сперанского, а также слушал лекции по этому предмету и в С.-Петербургском Университете. После этого в течение шести семестров слушал лекции знаменитых профессоров правоведения в Берлинском Университете и в тоже время обучал двух сыновей графа Д.Н. Блудова и преподавал русский язык прусскому принцу Адальберту. По возвращении в Петербург и по выдержании экзамена на степень доктора прав, он в 1835 г. был определен в Харьковский Университет преподавателем по кафедре законов благоустройства и благочиния государственного; в 1848 г. получил звание ординарного профессора, а в 1856 г., в чине статского советника, за выслугою срока службы, вышел в отставку. Скончался в Харькове – 26 августа 1890 г. Им было напечатано несколько речей и статей по разным предметам, а также переведено на русский язык сочинение Эверса «Древнейшее русское право» (СПБ., 1835).

Подлинники писем Преосв. Никодима, предлагаемых теперь вниманию читателей Б. В., хранятся в архиве Историко-филологического Общества при Императорском Харьковском Университете и обязательно сообщены редакции в копиях протоиереем Троицкой, г. Харькова, церкви о. Н. Лащенковым.

I.

Ваше Высокородие, Иван Васильевич!

Христос воскресе!

Вы вчера были именинник (30 марта). Я служил и Вас помянул с супругою Вашею и благословенными чадами Вашими. Поздравляю вместе с светлым празд-

—300—

ником Воскресения Христова. Еще вчера, во время служения, у меня открылось сильное чувство писать к Вам. Примите братскую и дружескую речь уважающего Вас и некогда товарища Вашего. Желаю Вам на службе и в житии Вашем благословения Господня, создающего, радующего и охраняющего.

Аз, многогрешный Никодим, уже архиерей милостью Божией с 14 февр. прошлого 1854 г. Позвольте мне поведать пути Божии о себе, сколько и как разумею. Синоду нужно было выслушать аттестацию о моей службе, поведении и достоинствах от маститого святителя (Евгения, бывш. Ярославского),²⁸⁸ которого весь синод моложе и которого глубоко уважают, Я имел счастье заслужить хорошую рекомендацию. И меня вызвали на чреду на 1854 г. Лишь я приехал в Петербург, как уже и увидел, что меня слишком ласкают. Это меня тронуло. Но я еще ничего не знаю. Не прошло однако месяца, как уже решили меня посвятить в архиерея. 29 генваря Св. синод написал доклад, а 30 числа Его Величество покойный Император Николай Павлович утвердил мое избрание. 10 февраля наречен в Синоде, а 14 посвящен в Казанском соборе во епископа.

Вы наш, следственно верующий. Позвольте мне ту же историю рассказать снова:

1. Я приехал в Ярославль 3 июня 1850 г., скоро сделался болен и два месяца терпел тяжелую лихорадку. В июле мой любимый белгородский келейник видит во сне благолепного старца, который ему сказал: «Архимандрита Никодима ждут в Петербурге. Вам жить здесь не долго – три года». Это было 5 Июля, значит, это был преподобный Сергий!

2. В 1853 г., живя в вакационное время в своем монастыре в Ростове преп. Аврамия – на 19 Июля, которое тогда было в воскресенье, и в которое я готовился служить (и служил), ночью вижу во сне: меня посвя-

—301—

щают во Епископа – Викария в Казань. Посвящает Григорий Казанский.²⁸⁹ Проснувшись я перекрестился и помянул Григория и Казань. Сон тогда же записал. В это время у нас в Ярославле, Ростове и во всей епархии шествовал гнев Божий – холера. Люди падали как снопы. Я умолял милосердие Божие лишь за жизнь свою: о промоциях же вовсе не имел мечтаний. Да и что? – Вообще в Ярославле я только твердил слава Богу за то, что есмь, отрекшись от всяких мечтаний впредь.

Однако, если потрудитесь сочесть воскресенья от 19 Июля 1853 г. по 14 февр. 1854 г., то найдете, что сие последнее было тридцатое воскресенье. Притом, приехавши в Петербург, я узнал, что о викариатстве в Казани Синод впервые начал мыслить сам не ранее ноября.²⁹⁰ Это и справедливо: ибо Казанское викариатство есть последствие закрытого викариатства в Воронеже.²⁹¹ Оно закрыто уже после кончины архиеп. Парфения,²⁹² который умер в августе.

3. Я приехал в Петербург 3 генвария. Сперва явки начальствам и визиты, потом хлопоты по водворении, по домашней экономии и проч. и проч. поглощали у меня все время. Между тем однако я проезжал по Невскому проспекту насквозь чуть не десять раз. Взгляну на собор Казанский – перекрещусь и поеду мимо: либо некогда заехать, либо устал, либо лень. Думаю: «еще здесь мне жить целый год. Здесь не десять раз служить; успею помолиться». И проезжаю мимо. Однако же вечером 19 генваря, сидя один в келье, я подумал: «что же я доселе не поклонился главной святыне Петербурга Казанской Божией Матери и не испросил Её благословения доселе».

—302—

Решил: завтра непременно быть в Казанском соборе. 20 числа встал, помолился, не пил и чаю. Меня потребовали сперва в консисторию, потом в Духовно-учебное управление. В 1 часу я вышел из консистории. Поехал в учебное управление, заехал в Казанский Собор. Не имея времени помолиться долго, сколько бы хотелось, я стал на коленах пред царскими дверьми, положил поклонов до сыта, приложился к царским дверям и к Казанской Божией Матери и вышел. Поехал в учебное Управление. И что же? В сии самые минуты (как я после узнал) я в синоде избран в епископа викария в Казань. Ибо то была среда – заседание.

Вот Вам мои речи. Все это слишком меня удостоверило осязательно, что у Господа нашего сочтены дни и часы наши и нет ни замедлений, ни забвений. Надобно полагаться вседушевно на Его Святой и Благодеющий Промысл.

Меня простите, что занялся лишь собою. И если моя вера покажется ребяческою – простите.

В Дмитрове у собора, на Вашей родине, протоиереем мой зять Егор Кирилов. Добронравов. Не имеете ли надобности в услуге его для Вашего рода: напишите мне, или к нему. За утешение поставим послужить Вам. При свидании, прошу покорнейше свидетельствовать от меня братское и сыновнее уважение архипастырю Вашему, преосвященнейшему Филарету.²⁹³

С братским и дружеским уважением к вам есмь Вашего Высокородия богомолец и слуга Никодим, Епископ Чебоксарский, Викарий Казанской Епархии.

Хоть мы с Вами разделены службою и путями жизни, но для поддержания братского союза, я желал бы – однажды в год друг с другом переписываться и по моему на это всего лучше Пасха Христова. – Впрочем, воля Ваша.

Да хранит Вас Господь!

—303—

II.

Ваше Высокородие, Иван Васильевич, Милостивый Государь!

Несказанно обрадовался я, увидев вожделенное мне имя Ваше, моего исконного и коренного товарища среднего и высшего духовного обучения. Я пригрустил было, не найдя Вашего имени в адрес-календаре и между профессорами университета. Слава Богу, Вы живы, здравствуете, действуете. Я нашел Ваше имя в «Духовном Вестнике», в ноябре, в статье Кирилло-Мефодиевского братства. Вы братчик! Поздравляю. Да будут полезны труды Ваши и месту и лицам, коим предназначаются.

Теснится в голове многое, не знаю, с чего начать. Начну с себя. Пятый год я в Красноярске, управляю Енисейскою епархиею, открытою в мае 1861 г., и есмь первый епископ сего места. Вам не нужно географических описаний губернии; конечно, знаете, может быть, лучше моего. Скажу немногое. В нашей епархии на 3000-верстном пространстве вдоль, и от 500 – до 900 – и 1000 верст поперек – только 170 приходов. Есть три монастыря – беднейшие. Один в Туруханске, на пределах полярного круга.

Жительство сосредоточено только на юге и отчасти средней полосе до г. Енисейска. Затем, к северу – безлюдная, пустынная тайга, дремучие леса почти без людей. На окраинах севера в турухстских тундрах скитаются от 7 до 10 тысяч диких инородцев – остяков и тунгусов. Но их конец близится. Они исчезают, кажется, от нашей цивилизации.²⁹⁴

—304—

Я видел их в их тундрах, в их шалашах подвижных (чум). У доброго русского в России собака имеет лучшее жилище. Вот чум остяка: бедность, раздирающая душу!

Окраины нашего юга опоясаны саянскими горами. Части их покрыты всегдашним снегом. Пояс их в ширину от 150 до 300 верст. Внутри этого пояса есть или нет людей, говорят сбивчиво. Сказывают, что есть горсти Сайотов, бродячих, как остяки, но их не видел. Я был у самого предела сих гор, но проникнуть туда не смел, да и средств не было, а притом как будто боятся нашего глаза.

Сюда стали собираться гнездами раскольники. Церкви наши маленькие, как часовни, деревянные и на две трети новые. Прежде (лет за 30) здесь было менее ста приходов. Недавно их почти удвоили.

Духовенство – не нищие, но и не слишком от них далеки. Хлеб есть, но и только. Земля здесь (почти повсюду) благословенная. Дает 7, 10, 12 и более зерен, без угобжения и с малым трудом человека.

Коренные сибиряки (т. е. старые русские) добры, умны, кротки, опрятны и живут в довольстве. Но вновь переселяющиеся редко живут хорошо.

У нас есть особый класс ссыльных. Они рассеяны по всем селениям и городам. Работники и мастера лучшие ссыльные. У меня кучер, дворники (трое) ссыльные. Хотя они из России высылаются, конечно, за злодеяния, но здесь в Сибири они удивительно протрезвляются. Некоторые из них лучшие между отличными: кротки, тихи, уступчивы, верны удивительно, ⁹/₁₀-х нищих. Эти несчастные, особенно женский пол – суть дряхлые и болезненные, не имеющие сил работать. Нигде класс нищих так не поучителен, как у нас. Удивительно однако же – не редкость между ними столетние. Так, значит – лишения в меру скрепляют, а не разрушают.

Был я на золотых приисках. Видел добывание золота. Операция простая: промывают водою из ручья золотосодержащую землю. Земля разводится и уносится водою, золото остается в виде крупинок.

Город Красноярск порядочный, деревянный, с 9000

—305—

жителей. Кафедральный собор выстроен недавно (в честь и память Николая Александровича, покойного цесаревича). Хорош и очень не мал: 25–12 сажень внутри.

Еще я живу на квартире, но уже строю дом на дарованном Высочайше месте, дом деревянный, порядочный. В городе, кроме собора, четыре церкви. Отцы их все в чинах, напр. присутствующие в консистории, благочинные, эконом Архиер. дома. Мне жаль их: слишком отягощены службами, а заменить их некем. Я столь маленький архиерей, что у иного благочинного в России более дел. У меня только 2700 номеров в год. Если бы я был помоложе, может быть, скучал бы; но теперь рад покою. И имею время беседовать с мудрыми – чтением их творений.

Вы, Иван Васильевич, оставили публичное поприще учености. У меня слишком усилилась мысль, желание, воздыхания о том, чтобы Вы и Ваши собратья, из Духовн. Академий исшедшие, вступили на поприще публичной беседы – газетою, журналом, статьями в роде Маколеевских, для восстановления здравого смысла в России, в защиту её заветных святынь, её законов, истории, положения на земле между народами, в ограждение нашего доброго Православия и смиренных служителей его. Мы и Россия преданы желчному поношению всякого, кто умеет держать в руке перо. Удивляюсь и тому, что кроме г. Каткова, человека, кроме русской осанки и крови, высоко просвещенного, прочие сказатели в «Днях», «Словах», «Вестях», «Биржах», «Телеграфах» либо вовсе не русские, либо сущая мелочь, недоучки. Зачем они выходят на сцену учителей? Они не стоят сего, ибо не годны для сего. Вот наши академические, воспитанные твердою нищею ума, истины и правоты Божией и человеческой – они лучше сказали бы Европе (кроме России), что есть Русь, русская вера, русский народ, русское царство, законы, обычаи. Тогда и Голоса менее бы голосили и вся польская и немецкая ехидность против России не отвертелась бы от меча слова умного и правдивого.

Подай Боже, чтобы все было благо и во благо. Ваш, Иван Васильевич, богомолец и слуга Никодим, Епи-

—306—

скоп Енисейский и Красноярский. Супруге Вашей и чадам Вашим благословение Божие.

27 января. 1886 г. Красноярск.

III.

Ваше Высокородие, Иван Васильевич!

Как будто с Вами самим я увиделся, прочитав Ваше братское письмо. Я воскресил в душе моей лета прежние. Я рад вести беседу с Вами, Иван Васильевич. Мы уже старики, и в таком возрасте говорливость – принадлежность. Признаю ангельским управлением Ваше ко мне писание. Знаете, когда я получил Ваше письмо (от 27 апреля)? 31 мая? – лишь вышедши из храма, который я освятил, и после первой в нём литургии. Храм же этот (во имя Иоанна Крестителя) есть домовый красноярского архиерея. Сие же священнодействие освятило и самый дом, в котором и будет жить архиерей отныне дотоле, доколе стоять будет в Сибири святое православие.

Радуюсь как младенец, водворившись в своем доме, после почти пятилетнего жития на квартирах. Дом деревянный, но на 14 сажень длины и на 11 саж. ширины (на восток). Флигель для братии и прочего – 12 саж. и еще две связи – холодные для служб по 12 саж. каждая. Земля мне дарована целый квартал против кафедрального собора с запада на площади 50 саж. в длину и 60 саж. в ширину (в 100 саж. от собора).

Я построил дом в глубине земли, а не на черте её и через то я как бы в монастыре. Это мне новое утешение. Не надобно ставней в окнах (мне мука ставни: люблю свет) и можно вообразить себя живущим на острове или на даче.

В 1861 г. 25 мая Император подписал бытие Енисейской епархии. А в это число воспоминается обретение Главы Иоанна Крестителя. Вот почему я посвятил храм мой покровительству святого Иоанна.

Но мне надобно еще оправдаться пред Святейшим Синодом за все сие, потому что я поступил не согласно

—307—

указу его. Мне приказано было строить дом каменный, а не деревянный, приказано было предварительно прислать в Синод план и смету и давалось остережение быть поскромней в проекте. Между тем я уже купил 4000 дерев. Лес сгнил бы даром. Мои проекты на каменный дом стали бы рассматривать, исправлять, сокращать, а все это надобно было бы считать годами. Я был бы без дома с одними проектами. Посему я решил строить деревянный дом. Буду просить прощения, и помощи в расплате: я задолжал.

Вот моя история и мое положение.

Прошу, Иван Васильевич, извинения за смелость речи о Братстве и за прямоту. Я думал говорить другому себе. Содружество с молодых ногтей приучило меня почитать сию связь священною, святою. Да и на чтобы Вам и мне речи уклончивые, след., хоть отчасти ложные…

Совершенно верно, что католичество подавляет православие на Волыни и на других местах России. Чего же смотрит правительство, почему допускает? для чего не принимают мер? Не постигаю. Нищета спасительна в христианстве, однако же не та, которую нам навязывают, а та, которую мы сами избрали среди благ. Нам дарят нищету, полагая тем нам услужить, а католичество карают, назначая ксендзу вдвое против митрополита православного или хоть столько же. Мне дали в поле за 30 верст 60 десятин для хозяйства. Ксендзу красноярскому в сем году дали 150 десятин, предоставив ему выбрать такую землю, какую пожелает и где захочет. Меня не спросили.

Граф Б.²⁹⁵ родитель нынешней покровительницы Волынского

—308—

Братства,²⁹⁶ при императоре Николае ездил в Рим к папе от государя и привез семь новых католических епархий и академию (в Саратове).²⁹⁷ Подвиг славный, но не для Православия. В 40-х годах в Петербурге я слышал, что дщери графа говорят по-латыни (конечно, из молитвенников патеров иезуитов). Все такие соображения мне дают больше грусти.

Мироносицы служили Спасителю, но конечно, не давали Ему приказов, а Волынские?

Осипа Ивановича Коммиссарова, спасшего Государя от злодея,²⁹⁸ отец, Иван Алексеевич, с 1858 года гостил у нас в Сибири (т. е. был сослан). Он жил в нашей губернии за 200 верст от Красноярска.

Из Петербурга дано предписание отыскать его и честно препроводить в Петербург. 29 мая он выехал отсюда с чиновником.

Иван Алексеевич, 62-х лет, с роду не пьющий ничего хмельного, человек набожный и разумный. За что и за чем он сослан в Сибирь! – Кажется, по капризу помещика (немец). – Так то!

Буду выписывать «Духовный Вестник». Статьи Ваши, Иван Васильевич, отыщу. Надеюсь найти и здесь. Я имею уже одно творение Ваше – речь, произнесенную Вами

—309—

в университете в Харькове в 1845 г. Позвольте и мне адресовать Вам опыты моего пера. Посылаю вместе с сим. Я несчастлив. Статьи мои напечатаны с немалыми погрешностями, но я их исправил. Посылаю и карточку фотографическую, лишь на днях снятую с меня. Увидите полного старика и следует. 5. Сентября сего 1866 года мне будет 63 года. Желал бы и Вашу карточку получить от Вас.

Да благословит Господь Вас, семейство Ваше и все, что окружает Вас.

2-го Июня 1866 г. Красноярск.

Ваш, Иван Васильевич, слуга Никодим, Епископ Енисейский и Красноярский.

IV.

Ваше Высокородие, Иван Васильевич, Милостивый Государь!

Прочитал я благородную статью Вашу о Кирилле и Мефодии, первоучителях Славянских, в «Духовном Вестнике» за 1862 г. (в три разделения).

Честь Вам и спасибо. Статья дышит искренним благочестием, основанным на разумных убеждениях. Изложение ясное, логическое, без излишеств, единая сущность, полная доказательность, беспристрастие. Я не читывал статьи светского пера столь благонамеренной и благородной.

Вы меня, Иван Васильевич, ознакомили с Кириллом и Мефодием, оценили их и умели заставить благоговеть пред ними. Я выписываю «Духовный Вестник» нынешнего года и буду выписывать.

Украсьте, Иван Васильевич, творениями Вашими светскую литературу, столь ныне бессодержательную и безжизненную; учите творениями Вашими искать истину и возвещать её достойно величества её…

Нас бросили: ну, так и быть. Как-нибудь поживем, может быть, это нас еще лучше развяжет. У апостолов не было покровителей. Павел даже грозил тем, чтобы не осмеливались заботиться о нём, говоря: я отец, вы

—310—

дети. Мне должно заботиться о вас, а не вам обо мне (2Кор.12:14). Немножко странно: только для православных церквей и духовенства в России не достает капитала, а напр. костелам, киркам, патерам католичества в лютеранства широкие оклады, шире европейских.

Просвещение. Так; что лучше просвещения? Однако же есть и такие просвещения, кои стреляют в царей, отрицают Бога, дух, вечность, правительство, порядки. Дивлюсь, что только твердят о просвещении, навязывают его встречному, а не подумают какое оно.

Идет грустная борьба светских с духовными за обучение народа. О чём же борются? Разве духовные хотят разучивать крестьян? Разве они дурных правил? Разве духовные не умеют выучить чтению, письму, арифметике, истории, географии в элементарных очерках? Разительный пример и обнаружение враждебнейшего раздвоения ученостей духовной и гражданской.

Ныне век проектов и реформ. Как будто новые проекты и реформы и в самом деле сделают людей умнее, ученее, порядочнее. Невольно припомнишь басню крыловских музыкантов. Дело в деле, а не в проектах. В особенности об обучении народа ломают головы, составляют комитеты, комиссии. На что это? Садись и, перекрестившись, учи ребенка: аз, буки, веди. И выйдет после грамотный мальчик…

Впрочем простите. Я заговорился.

Желаю Вам всего отличного, а паче всего покоя душевного.

26 Июня 1866. Красноярск.

Вашего Высокородия Богомолец и слуга Никодим, Епископ Енисейский.

—311—

В американском ежемесячном листке «Старокатолик» (The old Catholic), который служит органом местной старокатолической церковной общины, состоящей под управлением известного нам²⁹⁹ архиепископа Вилатта, недавно (November 1895, № 11) напечатан весьма интересный документ, который представляет собою довольно полное и обстоятельное изложение вероучения этой общины. В виду того высокого интереса, какой имеет старокатолическое движение с православной точки зрения, спешим предложить этот документ вниманию читателей в буквальном переводе, как ясное свидетельство о том, насколько американские старокатолики в своем вероучении приблизились к Церкви Православной.

«Исповедание веры старокатоликов Америки»

Символ веры

Верую во единого Бога и т. д. Следует точное изложение Никео-Цареградского символа без той прибавки в 8-м члене слов «и от Сына», с какою читает его церковь римская. К концу символа сделано следующее подстрочное примечание: Этот символ веры есть сокращенное изложение или вероисповедание (the summary or Creed) трехсот осьмнадцати отцов, собравшихся в Никее, в Вифинии, в 325 году, законченное и обнародованное (completed and published) властью Константинопольского Вселенского Собора в 381 г. Оно предано церкви как неоцененный памятник (keepsake) веры, содержа-

—312—

щейся в Священном Писании. Оно заключает в себе основные (first) начала Христианской веры и надежды и кто упорно отвергает (хотя-бы) один член, не имеет надежды спасения.

После текста Никео-Цареградского символа документ читается так:

«Мы отвергаем папистическое и протестантское учение о двойственном исхождении (procession) Святого Духа, как еретическое, как не содержащееся ни в Писании, ни в божественном Символе Веры.

Соборы

Мы принимаем в качестве Вселенских семь всеобщих соборов, признанных всею Вселенскою Церковью (by all the Catholic churches), а именно:

Первый в Никее 325 г. против арианства.

Второй в Константинополе 381 г. против аполлинариан и македониан.

Третий в Ефесе 431 г. против несторианства.

Четвертый в Халкидоне 451 г. против монофизитов.

Пятый в Константинополе 553 г. против несторианства и монофизитов.

Шестой в Константинополе 680 г. против монофелитов.

Седьмой в Никее 787 г. против иконоборцев.

Мы принимаем также учение Собора Вифлеемского относительно семи таинств.

Таинства

Мы веруем, что таинства Нового Завета суть не только священные знаки, которые изображают нам благодать, и не печати, которые её в нас утверждают; но что они суть орудия Святого Духа, которые сообщают даруют нам благодать (apply and confer grace upon us) в силу слов произносимых и действий, совершаемых над нами извне, если только мы не представляем какого-либо препятствия к тому своими собственными дурными расположениями.³⁰⁰

—313—

Крещение

Мы признаем крещение как таинство, установленное Христом для очищения людей от первородного греха и для соделания их христианами. Оно есть таинство нового рождения. Ин. 3:5. Истинно, истинно говорю тебе: если человек не возродится от воды и Святого Духа, он не может войти в царство небесное.

Миропомазание (Confirmation)

Мы веруем, что епископ есть обычный совершитель миропомазания и что в этом таинстве Святой Дух подается с полнотою Его даров. Ибо они были только крещены во имя Господа Иисуса; тогда апостолы возложили свои руки на них и они приняли Святого Духа Деян.8:14–17.

Покаяние

Мы веруем, что Иисусу Христу угодно было оставить в церкви своей власть прощать тех, кои после крещения нарушили закон Евангелия, и что каждый священник, действительно посвященный (validly ordained) имеет эту власть чрез заслуги и в лице Христа (through the merits and in the person of Christ). Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся. Ин.20:23.

Евхаристия

Мы исповедуем, что Евхаристия есть и жертва и таинство; что в бескровной жертве мессы, составляющей средоточный обряд (rite) и самый существенный акт того общественного поклонения (worship), каким христианин обязан Богу, приносится истинная, угодная (proper), умилостивительная жертва за живых и умерших. Мы утверждаем, что литургия должна совершаться на языке понятном для народа, согласно со Словом Божиим и обычаем (custom) первенствующей церкви. (Впрочем, в виде

—314—

исключения, с дозволения архиепископа латинский язык может быть удержан в тех собраниях, которые желают этого). Мы веруем, что в святейшем таинстве Евхаристии присутствуют (there is) истинные и действительные Тело и Кровь Иисуса Христа (truly and really). Мы утверждаем, что миряне не должны быть лишаемы чаши Господней, ибо по установлению и заповеди Христа обе части таинства Господня должны быть преподаваемы одинаково всем людям. Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоти Сына человеческого, и пить крови Его; то не будете иметь в себе жизни. Ин. 6:53.

Помазание больного

Мы веруем, что помазание больного есть таинство Нового Завета, установленное для духовного и телесного утешения больного. Его действенность и способ совершения ясно указаны в соборном послании Св. Иакова 5:14–15: Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне.

Священство (Sacred Orders)

Мы веруем, что священство есть таинство, дарующее тем, кто законно принимает его (validly), власть исполнять различные обязанности священнослужения (the several functions of the ministry). Епископы суть совершители этого таинства.

Кафолическая церковь делает различие между меньшим чином и большим, или чином священным (Holy Orders); последний называется так по причине высокого достоинства, им сообщаемого, и важных обязанностей, им налагаемых.

Брак

Мы веруем, что святой брак есть таинство, освящающее законный союз христианских мужчины и женщины. Посему оставит человек отца своего и мать, и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Св. Павел к Еф.5:32. Никто не имеет права разрывать узы брака. Ибо, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Мф.19:6.

—315—

Никто из наших священников не имеет права вступать в брак после своего посвящения. Но женатый человек, имеющий призвание к священнослужению, может принять посвящение (holy orders), не смотря на свой предшествующий брак, согласно порядку идущему от раннейших веков христианства (earliest ages of the faith), и доселе имеющему силу в восточных церквах.

Церковь

Видимая церковь Христа есть общество, в котором все верующие соединены исповеданием одной и той же веры и составляют тело, где Иисус Христос есть единственная Глава и источник всякого освящения.

Епископство (The Episcopate)

Мы веруем, что епископство столь же необходимо для жизни церкви, как дыхание для жизни человека; что оно есть всеобщее средоточие единства и блюститель залога божественного откровения; что, по праву божественному, епископы силою и властью равны между собою и на них лежит долг защищать истину и вселенские предания, дабы во всей, объединенной под их руководством (guidance) церкви всегда были один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, который над всеми, и чрез всех, и во всех нас. Св. Павел к Еф.4:5.

Различия Архиепископов, Митрополитов, Патриархов, Пап и т. д. имеют церковное происхождение.

Монашеская жизнь

Старокатолики признают, что монашеская жизнь (religious orders) есть такой источник крепости и освящения, которым не следует пренебрегать, но который должно поощрять и развивать среди чад Божиих. Жизнь самопожертвования (of sacrifice) и превосходящей любви к Богу и человеку, отличавшая апостолов, должна быть в церкви предметом подражания для тех избранников (elect souls), которые призваны Духом Святым для добровольного принесения себя в жертву на алтаре любви, чтобы мог быть явлен миру пример евангельских добродетелей. Мы веруем, потому, что весьма угодно Богу добровольное безбрачие, к которому многие призваны для

—316—

славы Божией, для вернейшего спасения их собственных душ и для утешения больных и бедных. Ибо не женатый заботится о Господнем; он старается как бы угодить Богу, а женатый занят делами мира, он старается как бы угодить жене своей и разделяется (and is divided). 1 Посл. Св. Павла к Кор.7:32–33.

Святые иконы

Мы решительно отвергаем то обвинение наших отделившихся братий, которые утверждают, что будто бы католики обоготворяют (adore) изображения Христа, Пресвятой Девы и святых. Мы почитаем их как священные предметы и как изображения лиц святых. Кафолическая церковь никого не принуждает употреблять при богослужении святые иконы или изображения. Это предлагается (recommended) как обычай благочестивый, но не необходимый ни для оправдания, ни для спасения. Кроме того, мы веруем, что при осуществлении этого обычая должно действовать с благоразумием, согласно духу и правилам вселенской церкви, дабы избежать злоупотреблений, которые всегда так легки в этом деле и так пагубны.

Святые

Мы веруем, что только «Един Посредник (искупления) между Богом и человеками: Человек Христос Иисус» 1Тим.2:5, но что доброе и полезное дело призывать святых, которые суть наши прославленные братья, дабы они помогали нам своими молитвами, ибо если на сей земле «много могут молитвы праведного», то не много ли могущественнее должны они быть, когда вблизи престола Божия в царстве славы. Что отшедшие братья наши молятся за нас, это мы знаем из всеобщего предания церкви и из Священного Писания. Один из примеров находим мы в пророке Иеремии, предстательствующем за людей уже много после своей смерти. Сей есть братолюбец и из народа Израильского: это тот, который много молится за людей и за весь святой народ, а именно Иеремия, Пророк Божий. 2Мак.15:14.

Священное Писание

Старокатолики принимают Свящ. Писание как вдохновенное Слово Божие. Это драгоценное откровение прини-

—317—

мается в смысле, предназначенном Духом Святым и изъясняется церковью, которой принадлежит право определять истинный смысл и истинное толкование Библии. Они никогда не понимают и не изъясняют Слова Божия (the Oracles of God) вопреки единогласным мнениям Отцов. Те книги принимаются как канонические, которые повсюду приняты католическими церквами всего мира. Епископы и пресвитеры этой церкви распространяют обязанность право чтения Слова Божия на всех верующих. В сущности они лишь повторяют слова аббата Бонифация, когда он говорил: «устраните все, что только может препятствовать вам в изучении Священного Писания: ищите в нём божественной мудрости, которая светлее золота, чище серебра, блестящее алмазов, яснее хрусталя, драгоценнее топаза; юный не может найти себе лучшего руководителя и старый не может обладать более драгоценным даром, как Священное Писание, которое направляет корабль души нашей и без крушения приводит его к благословенным берегам рая, к обители божественных радостей, где пребывают ангелы».

Папство

Мы с негодованием (horror) отвергаем недавно измышленный догмат о непорочном зачатии Всесвятой Владычицы нашей, Матери Божией, и противохристианский догмат папской непогрешимости. Римский патриарх, если он православен, был бы первым в церковном чине; но как не православный, как раскольник и еретик, он не имеет никакой власти в истинной кафолической церкви или над нею. Для нас, старокатоликов Америки, Видимая Глава церкви на земле есть Вселенское Епископство (Catholic Episcopate), вечно живущее и никогда не могущее погрешить, поскольку Христос сказал всем Апостолам: се Я с вами во все дни до скончания века. Слушающий вас Меня слушает; и отвергающийся вас Меня отвергается. Когда Христос давал заповедь – научите все народы; кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся – Он не говорил Петру в каком-либо отличном от других смысле. (Мф.17:18 (?); Ин.20:23; Мф.26:18–19).

—318—

Несомненно Христос сказал Петру, «ты Петр (камень), и на сем камне Я создам церковь мою, и врата ада не одолеют её». В этом случае Петр был глашатаем (oracle) Духа Святого и представителем (mouthpiece) апостольского сонма. Но обетование Я создам начало исполняться в день Пятидесятницы и печать Духа Святого и власть низошли на всех равно, как всем равно дано было обетование ключей царства небесного – власть вязать и решить. Св. Дух научает нас в послании к Еф.2:20, что Петр есть только один из основных камней церкви. Церковь создана на основании Пророков и Апостолов, а краеугольный камень (the Chief Corner Stone) есть Сам Иисус Христос. И Петр есть основной камень, и Пророки и Апостолы суть также основные камни, но Христос есть камень краеугольный.

Римский папа не есть ни источник, ни единственный орган (channel) власти в Церкви Божией. Ибо, как говорит Мишо, папа имеет (holds) свою власть от церкви, а не церковь от него. Свящ. Писание и история церкви показывают, что высшая власть (the sovereignty) пребывает не в воле какого-либо главы (chief), но в церкви, в воле христианской общины, и что церковное управление должно быть общинное (democratic).

Нас называют старокатоликами, потому что мы возвратились к кафоличности (Catholicity) времен Свящ. Писания и первых веков (of Scriptural and primitive times). Но кафоличность (Catholicism), не может быть ни старой ни новой, или скорее, она всегда стара и всегда нова.

Наш союз единения

Мы не дозволяем никакого разномыслия в делах веры. Мы признаем, как уже сказано, семь Вселенских Соборов, как основу (the foundation – head) для единения веры. В них пути мира. От них истекает поток благодати, который некогда изгладит все разделения. Их благотворный свет все секты приведет к единению чрез искреннее возвращение к Православию (Orthodoxy). Если какой-либо из членов нашей церкви станет, к несчастью, восставать против этой веры, он перестает быть её членом и на него станут смотреть как на язычника

—319—

и мытаря, ибо никто не имеет права прибавить, или отнять что-либо от установленной (defined) веры.

* * *

Стоит лишь, думается нам, со вниманием вникнуть в этот документ, чтобы видеть, что он ясно говорит сам за себя и не нуждается в толкованиях.

Листок газеты, где помещено приведенное нами исповедание, заключается воззванием д-ра Деллингера, который, по поводу многих, существующих в христианском мире догматических разногласий, говорит: «станем вместе испытывать, сравнивать и исследовать дело и мы обретем драгоценные перлы религиозного мира и церковного единения и соединим тогда руки наши для возделывания и очищения вертограда Господня, заросшего плевелами».

Православный человек может откликнуться на этот призыв лишь с полным сочувствием, ибо он хорошо знает, к чему приведет такое сравнение и исследование.

С.

—320—

Весной прошедшего 1895 года Свято-Троицкая Сергиева Лавра обогатилась важным по внутреннему своему значению – весьма драгоценным вкладом.

Отставной флота капитан второго ранга Сергей Федорович Воейков подал Высокопреосвященнейшему Сергию, митрополиту Московскому и Коломенскому, Свято-Троицкие Сергиевы Лавры Священноархимандриту, следующее прошение:

«В семействе нашем от древних времен сохранилось предание, что Преподобный Сергий присутствовал при крещении родоначальника нашего, боярина Сербского Воейка Войтеговича Терновского,³⁰² который выехал из Пруссии в 1384 году и был крещен в Чудовом монастыре митрополитом Киприаном. Предание это записано в нашей родословной книге, составленной игуменом Ювеналием Воейковым. Устное предание дополняет, что Преподобный Сергий при этом благословил новокрещенного св. иконою святителя Николая Чудотворца и при этом выразил свою волю, чтобы сия икона передаваема была из рода в род, от отца к сыну, дотоле, пока род наш

—321—

будет продолжаться по прямой линии, а в случае прекращения рода, икона была бы возвращена в обитель его, «если милостью Божию сия обитель будет существовать до того времени». Переходя из рода в род, благоговейно чтимая икона святителя Николая, наконец, дошла до меня, и так как я совершенно одинокий, то передать её мне некому, и потому долг совести побуждаем меня исполнить завещание Угодника Божия возвращением его благословения в его родимую обитель. Представляя сию св. икону, почтительнейше прошу Ваше Высокопреосвященство принять её в обитель и дать ей место близь св. мощей Угодника в южном притворе Троицкого собора. Единственное мое желание, чтобы сия икона постоянно находилась на означенном месте, и чтобы перед нею могли возносить свои молитвы православные богомольцы, и была бы пред нею возжженная лампада. В подтверждение вышеизложенного предания имею честь представить при сем как составленную игуменом Ювеналием родословную книгу, изданную в Москве в 1792 году, так и собственноручное письмо сего игумена к его племяннику (сыну его родного брата, капитана Николая Григорьевича Воейкова) в сельцо Траншу Козельского уезда, Калужской губерний, в котором то же предание изложено с некоторыми дополнениями, с описанием самой иконы, и что она находится у деда моего Алексея Александровича. Прилагаемая книга и письмо могут быть присоединены к делу на случай каких-либо справок. Сергей Воейков. Сергиевский Посад, 22 мая 1895 года».

На прошении г-на Воейкова наложена резолюция Его Высокопреосвященства: «Мая 23-го. Учрежденный Собор рассмотрит и представит мнение».

Согласно с мнением и докладом Собора, Владыка Митрополит надписал на докладе: «Мая 27. Благословляется привести в исполнение и икону принять по описи».

Ризничий Лавры, о. архимандрит Афанасий, составил опись иконы и назначил для помещения образа место в Серапионовской часовне.

Вместе с иконою пожертвована г. Воейковым книга, под заглавием: «Историческое родословие благородных Воейковых, собрано игуменом Ювеналием Воейковым.

—322—

Москва, в Университетской типографии Окорокова, 1792 г.».³⁰³ При книге приложены родословные росписи и письмо Ювеналия к племяннику.

Происхождение иконы описано в этой книге так:

«К великому князю Дмитрию Ивановичу московскому³⁰⁴ приехал служить в Москве Прусския земли державец³⁰⁵ Терновский Воейко Войтегович, а с ним двора его 150 человек, и великий князь пожаловал его и велел принять к себе в сослужение. Бил челом Воейко государю великому князю, чтобы его пожаловал велел креститься ему в православную христианскую веру греческого закона, и государь, великий князь, повелел Воейку креститься, а дяде своему, князю Андрею Ивановичу, повелел восприять его от купели. И крестился Воейко во имя Отца, и Сына, и св. Духа, а во св. крещении наречено ему имя Прокопий, и князь великий, Дмитрий Иванович, пожаловал ему в вотчину в Коломенском уезде волостьми, и велел ему жениться и дати за него дщерь боярина Ивана Васильевича Товаркова именем Ксению.

В рукописной истории о выезде прусского державца Воейка Войтеговича Терновского, сочиненной в 1690 году, показано, что Прусския земли державец Воейко Войтегович Терновский был сын Сербского государства первого вельможи, города Тернова³⁰⁶ обладателя и Прусския земли державца. По кончине отца своего оставив город Тернов во обладание старшему своему брату Фрианду, при-

—323—

был в Пруссию, и быв там вместо отца своего державцем, выехал в Россию, а с ним двора его служителей сербян 30, болгаров 20, прусаков 100, а всего 150 человек, и прибыл в Москву в 1384 году.

А поскольку Воейко Войтегович был Аполлинариевой ереси,³⁰⁷ то по увещанию предстоятеля Российской церкви митрополита Киприана, мужа святости исполненного, природою Серба, отверг Воейко суемудрие Аполлинария и по тогдашнему обыкновению крестился. Священнодействие крещения и миропомазания совершал сам великий иерарх Киприан с прилучившимся тогда в Москве Преподобным отцом Сергием Радонежским, игуменом обители Живоначальныя Троицы, яже в Маковце, и с прочим освященным собором, Чудова монастыря в церкви св. архистратига Михаила, при чем Преподобный Сергий благословил новокрещенного Прокопия иконою св. Николая Чудотворца,³⁰⁸ а митрополит Киприан даровал ему животворящий крест,³⁰⁹ златый, с мощами, украшенный драгоценными каменьями и жемчугом».

«Икона св. Николая, благословение Преподобного Сергия, по кончине Прокопия, перешла к старшему сыну его Михаилу, прозванному по имени отца его Воейковым, и от него по прямой линии почти чрез 500 лет достигла до

—324—

капитана 2-го ранга Сергея Федоровича Воейкова; а он, будучи бездетен, пожертвовал её в обитель, основанную. Угодником Божиим, который благословил ею фамилию Воейковых.

Желательно, чтобы икона была прикрыта стеклом – для защиты от прикосновений любопытствующих, чтобы перед нею горела неугасимая лампада, и чтобы в Серапионовской часовне у приставленного к ней монаха всегда были фотографические снимки с этой иконы для продажи посетителям.

Гр. М. Толстой

—325—

В 5 № «Богословского Вестника» за 1895 год мы дали кратное сообщение о третьем международном конгрессе католических ученых, который был в Брюсселе осенью 1894 года. Тогда еще не был опубликован подробный отчет о нём, теперь читанные на нём рефераты напечатаны in extenso и мы думаем, что читателям «Богословского Вестника» будет не безынтересно поподробнее узнать, что сделала на этом конгрессе секция по наукам о религии. Мы сообщим краткое содержание всех читанных на ней рефератов. Их было 19.

1) «Отрывки из мусульманской эсхатологии» Карра де Во, профессора католического института в Париже. Эти, отрывки заимствованы автором из книги философа Узиути (ум. 1505) озаглавленной: откровение сердец, излагающее судьбы умерших и могил. Узиути, серьезный философ, в этом своем трактате уклоняется от своего обычного метода, он говорит здесь не языком философа, но языком народа, передавая причудливые предания о тайне смерти, при этом он тщательно цитирует источники, из которых заимствует предания, так своим повествованиям он иногда сообщает такие заглавия: предание сообщенное Ибн Аби Шенбах в его сборнике, сообщенное имамом Амедом в «жизни аскетической» и чрез Ибн Аби ед-Дюниа восходящее к Декабер Ибн Абд’аллах и чрез него к пророку. Хотя легенды собранные Узиути в общем носят детский характер, они однако проливают некоторый свет на религиозные идеи

—326—

мусульман, они обнаруживают чрезвычайное разнообразие тех влияний, под которыми образовался ислам и показывают значительное присутствие языческого элемента в этом монотеистическом учении. Де Во сравнивает учение ислама с христианским учением, показывая неизмеримое превосходство последнего; в приложении он дает два рисунка, изображающие небо, землю и ад по понятиям мусульман. К этим рисункам он прилагает пояснения.

2) «Религия царей Ахеменидов по их подписаниям» Казартелли. Эранисты давно спорят о том, религия «великих царей» Персии была ли тождественна с зороастровой религией авесты и царей сассанидов или нет? Большинство из них с Вестом стоят за тожество. Другие, как, например, Шпигель и Гарлец, полагают различие между религию авесты в точном смысле этого слова и религией царей ахеменидов. Казартелли не решает этого спора в его сущности, но он дает любопытный материал для того, чтобы осветить вопрос. Он показывает, каково было по надписям религиозное учение ахеменидов о Боге, о божественных именах, о божественных атрибутах, всемогуществе, всеведении, об иных богах, богах кланов – Митша и Анахита, о Боге Творце, о космогонии, о взаимоотношении Создателя и создания, о молитве, культе, предстательстве, о нравственном законе, о божественной воле, грехах, лжи и иных пороках. В учении о всем этом религия ахеменидов, по-видимому, не имеет характеристичных черт зороастровой религии, но материал собранный Казартелли слишком недостаточен для того, чтобы делать выводы. Их не делает Казартелли, от них пока должны воздержаться и читатели.

3) «Египетское происхождение каббалы» Буссона, профессора в коллегии св. креста. На втором международном конгрессе католических ученых, бывшем в Париже, Буссон представил первый мемуар о происхождении каббалы, на третьем – второй, в котором исследует учение о человеческой душе, о которой так много говорят и египетская мифология и каббала. Он говорит о происхождении и природе души, о её положении в этом мире, о будущей жизни; сравнивая учение каббалы и учение египтян об этом, он приходит к заключению, что

—327—

учения их одинаковы и что следовательно каббала имеет египетское происхождение. Свой вывод он подтверждает многими и, по-видимому, основательными данными.

4) «Дата исхода» аббата Моора. Моор начинает мемуар рассуждением о важности определения этой даты как для истории священной, так и для истории языческих государств. Исходным пунктом его при этом определении является синхронизм ассиро-библейский относительно времени взятия Самарии Соргоном II в 721 году. При сравнении ассирийских источников с текстом Vulgata в датах оказывается различие приблизительно на три года. Это разногласие Моор объясняет испорченностью библейского текста и уничтожает его простой поправкой. Падение Самарии, по его мнению, совершилось в 721 году и девятый год Осии и шестой Езекии соответствуют 723 году. Исходя из этого, Моор строит синхронистическую таблицу иудейских и израильских царей, и таким образом доходит до времени разделения царств, а затем и до времени исхода, для которого назначает 1500 год до P. X. Моор понимает трудность решения вопроса, но полагает, что его решение твердо установлено, он приводит много оснований в пользу его правильности, указывает, что на нём может быть построена вся библейская хронология и что построенная таким образом она может пролить много света на древние и темные эпохи Египта и Вавилона.

5) «Северная граница обетованной земли» Кастерена, профессора иезуитской коллегии. Автор определяет северную и северо-восточную границу израильтян так, как они представлены в книге Чис.34:7–12 и книге пр. Иез.47:15–18. Он принимает, что эти тексты описывают одну и туже пограничную линию. Детальное исследование текстов приводит его к следующему выводу: северная граница указываемая в этих текстах простирается к югу от Ливана и великого Гермона, между тем как восточная, направляясь от юго-восточного подножия Гермона, нисходит вдоль Нар эр-Руккада к Тивериадскому озеру и соединяется с Иорданом. Эти границы не выходят из пределов страны, которая была занята израильтянами, это – границы не идеальные, а реальные.

—328—

6) «Пророчества и пророки по трудам Куенена» аббата Брогли. Теперь Брогли уже умер. Его мемуар представляет критическое рассмотрение взглядов Куенена и носит апологетический характер. В вопросе о пророках и пророчествах Куенен различает традиционное понимание значения пророков и рационалистическое, которое он называет историко-органическим. Он исследует в своем обширном труде развитие идеи пророчества, изменения, которым, по его мнению, она подвергалась и которые она производила, результат, которого она достигла, то, что мы называем исполнением пророчества. Куенен определяет пророчество, как историю будущего, которую пророк представляет иначе, чем его современники. Брогли оспаривает это понимание, он однако охотно готов допустит, что пророчества представляли собою откровения темные и загадочные, которые плохо понимались современниками и точность которых открывалась только после их исполнения. Взгляды Куенена Брогли исследует детально.

7) «Новые открытия в патристике двух первых веков» Кина, профессора Вюрцбургского университета. В своем мемуаре Кин говорит о следующих трех родах открытий за последнее двадцатилетие 1. До 1875 года послание Климента Римского к коринфянам было известно только не в полном манускрипте. С тех пор нашли полный греческий текст, буквальный сирский перевод и древний перевод латинский. Как католик, Кин утверждает, что новооткрытая часть имеет важное значение для положительного решения вопроса о главенстве папы и об апостольском происхождении литургии мессы. 2. Апология Аристида, из которой был известен только отрывок, сохранившийся в армянском переводе и сообщенный мекитаристами, была найдена вся в сирийском переводе (Апология была открыта Рендель Гаррисом). Затем Армитаж Робинзон открыл, что греческий текст апологии был сохранен в известном сказании о Святых Варлааме и Иоасафе. Рассуждения вложенные там в уста христианского царя Нахора представляют собою апологию Аристида, которую считали утраченною. Сам Кин пришел к заключению, что личность Аристида тож-

—329—

дественна с автором послания к Диогнету. 3. В 1892 г. Буриан опубликовал значительные фрагменты из Евангелия Петра, апокалипсиса Петра и апокалипсиса Еноха, найденные в гробнице Акмима. О евангелии Петра поставлен важный вопрос, в каком отношении оно стоит к нашим каноническим евангелиям? Рационалисты полагают, что они стоят независимо друг от друга. Кин после Робинзона, Функа, Шуберта пришел к твердому заключению, что евангелие Петра стоит в связи и имело источником наше четвероевангелие.

8) «Тридцать глав апостольских постановлений» Функа, профессора тюбингенского университета. Кардинал Питра уже опубликовал произведение, носящее заглавие: «Ἐκ τῶν διατάξεων κεφάλαια περὶ ἐπισκόπων» (Juris eccl. graec. I, 96–110). Функ включил этот отрывок в новое издание апостольских постановлений. В своем мемуаре он определяет отношение его к апостольским постановлениям, от которых на первый раз, по-видимому, он отличается значительно, но по мнению Функа это различие не восходит к первоначальному тексту, а всецело лежит на ответственности редактора писания.

9) «Библейские цитаты в африканской этнографии» Делаттра. Автор сообщает текст некоторых африканских надписей, заключающих библейские цитаты. Все цитаты, по-видимому, заимствованы из псалмов. Может быть, что эти цитаты дадут что-нибудь по вопросу о версиях в Св. Писании, допускавшихся в Африке в IV и V веках, но автор склонен приписывать им еще апологетическое значение и думает, что они будут способствовать подтверждению подлинности Священного Писания.

10) «Комментарий Феодора Мопсуетского на Евангелие святого Иоанна» аббата Шабо. Большая часть произведений Феодора Мопсуетского не дошла до нашего времени. Причиною этою по всей вероятности послужило осуждение его на пятом Вселенском соборе и то, что от него сохранилось, заставляет глубоко сожалеть о том, что не сохранилось. Греческой текст комментария Феодора на Евангелие Иоанна исчез, но сохранилось два манускрипта в сирском переводе: один в Берлине и другой в Париже. Шабо намерен издать комментарий по парижскому

—330—

тексту. Он сообщает, что в своем комментарии Феодор объясняет Евангелие Иоанна текст за текстом так, что комментарий, значит, может быть полезен при решении вопросов об исправлении евангельского текста. Интересно, что истории женщины взятой в прелюбодеянии (VIII гл.) нет в обоих найденных манускриптах.

11) «Предполагаемые 104 правила четвертого карфагенского собора 398 года» каноника Петерса. Эти правила были опубликованы Баллерини под заглавием statuta ecclesiae antiqua. Вопрос о том, были ли они составлены на карфагенском соборе, решался весьма различно. Гефеле относительно него не раз менял свое мнение. Петерс представляет доказательства, что правила эти не африканского происхождения. Ленинг полагает, что они были составлены в Галлии, но Петерс родиною их считает Испанию. Символ веры, содержащий осуждение прискиллианистов и некоторые дисциплинарные статуты, вполне соответствующие особенному положению Испании в V-м веке, по его мнению, доказывают это. Петерс полагает, что обсуждаемые 104 правила явились не в Карфагене африканском, а в provincia Carthaginensis, имевшей своим главным городом «Новый Карфаген». После разрушения этого города в 425 году провинция стремилась сохранить свою церковную самостоятельность вопреки притязаниям Толедо. 104 правила и были опубликованы под её названием.

12) «Католицизм в Армении» аббата Пизани, профессора католического института в Париже. Пизани излагает кратко историю отделения армян от церкви и описывает настоящее положение их в церковном отношении. Как католик, он затрагивает вопрос о соединении армян с католическою церковью. Он указывает, что для этого существуют серьезные препятствия. Они кроются, говорит он, в предрассудке, вследствие которого армяне смешивают идею религиозную с идеею патриотическою, они питают ненависть к латинянам, видя в них противников национальной литургии. Пизани добросовестно сознается, что «излишек усердия некоторых латинских миссионеров видевших в восточных литургиях не драгоценные останки древности, а проявление схизматического

—331—

духа, много повредили предпринимаемому делу соединения». Вот почему последние папы, Бенедикт XIV, Пий IX и Лев XIII, употребляли все усилия, чтобы при рассуждениях с армянами об обрядах не возбуждать раздражения и недовольства армян.

13) «Собор, бывший в Селевкии – Ктезифоне в 410 году» Лами, профессора лувенского университета. Еще в 1868 году Лами опубликовал сирский текст актов собора в Селевкии – Ктезифоне. Одни признали их подложными, другие подлинными. К числу последних принадлежит сам Лами. «Удивительно, говорит Дюрра, между защитниками подлинности цитировать Лами – человека, который, по меткому выражению Росси, имеет культ апокрифа». Но у католиков и в частности у Лами имеются серьезные основания настаивать на этой подлинности: в символе актов ясно выражено учение об исхождении Святого Духа от Сына (a Filioque). Лами многочисленными цитатами пытается доказать, что сирийцы не отвергали такового учения. За всем тем осторожные католики (наприм., Делегав иезуит) совершенно отвергают возможность того, чтобы этот догмат мог быть формулирован на соборе 410 года.

14) «Римские пенитенциальные священники V-го века» аббата Батифоля. Батифоль задался целью изучить развитие пенитенциального института со времени его возникновения и до IX-го века. В своем мемуаре он останавливается на V-м веке. В Риме тогда существовало два вида духовного суда: суд пресвитеров и суд епископа. Первый был тайным, как в свой процедуре, так и в своих наказаниях. Второй был публичным. Тайное судилище состояло из большого числа пресвитеров и производило суд и налагало наказания не только за грехи легкие, но и за тяжелые, и все верные охотно обращались к этому судилищу. Священник принимал тайное признание в грехах и налагал наказание. Епископу в необходимых случаях принадлежало право разрешения. Публичный суд со своими точными правилами стремился стать исключительно орудием преследования и наказаний, тайный суд имел характер духовный и служил для врачевания больных душ.

—332—

15) «Коллектории апостольского престола в половине XV-го века» Кирша, профессора католического университета в Фрибурге. Финансовые агенты, собиравшие в различных католических странах пошлину для римской церкви назывались collectores. Территория назначавшаяся каждому из них для сбора называлась collectoria. Кирш сообщает некоторые сведения о таксах и финансовом управлении в Римской церкви и перечисляет (по одному ватиканскому манускрипту) коллекторов бывших в начале правления Урбана V-го.

16) «Специальное учение мистиков XIV-го века в Бельгии» аббата Ожэ. Мемуар представляет анализ произведений известного брабантского мистика Рюисбрека, носящих заглавие «общая жизнь» (het ghemeyne leven). Термин «общий» здесь приближается к современному термину альтруистический и «общая жизнь» противополагается жизни эгоиста, человека, которым управляет исключительно себялюбие.

17) «Бернард Клервосский и цистерсинская реформа грегорианского пения» аббата Вакандарда. Вакандард излагает историю реформы, вызванной стремлением ввести во всех цистерсинских монастырях однообразное пение, и называет главных деятелей реформы: Бернарда, Этьена Гардинга, Гюи, аббата Шерльё, главного автора трактата «De cantu», часто приписывавшегося самому Бернарду. Вакандард довольно сурово отзывается о цистерсинской реформе пения, тем не менее он заключает, что, не смотря на некоторые неудачные ретуши, это пение в существе еще остается грегорианским.

18) «Литургическое пение по римским надписям с IV по IX век» Вааля. На пространстве 6 веков Вааль нашел лишь 13 надписей, да из них третья (Laeta Deo plebs sancta canat) должна быть исключена, так как она представляет только поэтическую формулу для воодушевления толпы. Понятно, что на основании такого количества нельзя строить истории. Вааль дает интересные комментарии к надписям.

19) «Образование грегорианских мелодий» Вагнера, профессора католического университета в Фрибурге. Автор сначала останавливается на изучении интервалов, из ко-

—333—

торых слагаются грегорианские мелодии. Потом он занимается композицией мелодий и пределами, между которыми они заключены. Пение, исполнявшееся сначала всем народом, конечно не могло переходить общую среднюю всех голосов. Вагнер делает замечание о финале, дебюте и интермедиарных частях мелодий. Вагнер настаивает на неизбежных ошибках теории не основанной на анализе существующего пения. Оно влияло на мелодии.

Кроме изложенных девятнадцати рефератов на конгрессе были делаемы еще устные сообщения. Такова, например речь Кэна, о которой мы упоминали в предшествовавшей статье, таково сообщение аббата Граффена по сирской патрологии и др.

Читателю может показаться странным содержание изложенных рефератов. Они были предложены на секции по наукам о религии, т. е. на богословской секции и между ними однако нет ни одного, который трактовал бы о догматах или был посвящен религиозно-нравственным вопросам. Между ними с другой стороны есть такие, которые имеют узко специальный и местный интерес. Спрашивается, неужели только для того, чтобы выслушать эти 19 рефератов, не сообщающих ничего важного и нового, католические богословы съезжались в Брюссель из обоих полушарий? Едва ли это так. Бюро конгресса заранее решило устранить с конгресса обсуждение спорных догматических вопросов и вообще не касаться щекотливых тем. Даже апологетике было уделено очень мало внимания. Нам думается, что так было поступлено по следующим соображениям. Конгресс имел в виду главным образом цель апологетическую. Учредители его могли находить, что богословские споры на религиозной секции могли бы мало послужить этой цели, но что этой цели с успехом может служить уже самый факт соединения религиозной секции с секциями по другим наукам и затем рефераты в этих других секциях, по-видимому, не касающиеся религии, но на самом деле направляющиеся против возражений делаемых религии во имя открытий той или иной отрасли знания, поэтому выполнение апологетической задачи конгресс возложил собственно не на секцию религиозную, но на секцию антропологическую.

—334—

Будет ли иметь этот конгресс какие-либо следствия? Его секция по наукам о религии, думаем, не может претендовать на это. Её труды имеют намеренно бесцветный характер, её мирный тон при обсуждении вопроса о соединении церквей (об Армении) заставляет немножко подозревать его искренность. За свои аргументы в пользу Filioque секция сама не ручается. Что касается до работ других секций, то, думаем, некоторые рефераты их с пользою прочтутся многими неверующими и сомневающимися учеными. Затем относительно всего конгресса in toto мы думаем, что поучительно было бы католическим ученым остановиться в раздумье над тем, почему их деятельность являет все признаки плодотворности, когда они защищают общехристианское учение, и оказывается совершенно не производительною, когда они защищают учение специально католическое?

Отчет о третьем международном конгрессе католических ученых и содержание прочитанных на конгрессе рефератов (не все рефераты опубликовываются in extenso) печатаются в «Revue des Questions scientifiques». Печатание еще не кончено. Когда предложенная статья была уже отдана в печать, мы просмотрели последний выпуск журнала за истекший 1895-й год. В нём содержится отчет о деятельности конгресса в секциях по наукам: юридическим и экономическим, историческим, математическим, филологии и христианскому искусству. Прочитывая эти рефераты, мы снова нашли подтверждение нашей мысли, что вопросам религии и апологетики католические ученые нашли более практичным и плодотворным отводить место не в секциях по наукам о религии, а в секциях совсем по другим отраслям знания. Так реферат Рафаэля Родригеца де Цепеда «христианское откровение и естественное право», прочитанный в секции юридической и утверждающий, что основание для права можно искать только в насилии или религии и должно искать в последней, представляет интерес для апологета. Подобный же интерес представляет реферат иезуита Кастелейна «о методе социальных наук», где проводится мысль, что прочны лишь общества утверждающиеся на христианстве. Не могут конечно не быть интересны для богослова и

—335—

особенно для канониста такие рефераты, как Ковьера «супружеский союз и развод» и Лекёра «Sacra privata» у римлян (главным образом о семейных божествах – манах, пенатах – и святынях). В секции исторической значительная часть рефератов посвящена церковно-историческим вопросам, большая часть из них говорит о христианах западных, но есть рефераты и всецело посвященные востоку, таковы: аббата Вито «потерянный конец «палестинских мучеников» Евсевия Кесарийского» и аббата Бёрдье «Хартофилакс великой константинопольской церкви». Даже в математической секции мы находим один реферат, который имеет большой философский, а косвенно и богословский интерес. Это реферат Мансьона «оине-эвклидовской геометрии Римана» (для определения взаимоотношения элементов в римановском прямоугольном треугольнике Мансьон предлагает следующую упрощенную формулу:

cos (a/r) = cos (b/r) cos (c/r)

Новейшие геометрические исследования показали, что наши обычные представления пространства – практически необходимые – теоретически несостоятельны. Построив всё здание геометрии при предположении, что две прямые два раза встречаются в плоскости, не совпадая, Риман тем доказал (как и наш Лобачевский), выходивший из противоположных начал, преждевременность всех философских рассуждений о конечности и бесконечности пространства, об априорности и не априорности идеи о нём, об антиномии рождаемой идеею о пространстве и т. д. и вместе с тем доказал неосновательность всех антирелигиозных походов, делавшихся во имя этих рассуждений. В секции филологической встречается несколько рефератов интересных для экзегетов, таковы: Карра – «синтаксис псалмов рассматриваемый с точки зрения арабского синтаксиса», аббата Бурдэ «происхождение халдейской письменности» и др. Обращаемся к отделу озаглавленному «христианское искусство» и там встречаем такие рефераты: «происхождение живописи пейзажа в новом искусстве», «опыт классификации и оценки форм» (архитектонических), рефераты не заключающие в себе ничего церковного.

С. Глаголев

—336—

Для полного и всестороннего уяснения сущности дела, для устранения всяких недоразумений и недомолвок следует поставить и попытаться решить еще один вопрос, а именно следующий: как должно смотреть на тот гражданский акт, который по закону 1874 года обязаны производить полицейские и волостные чиновники – и который в законе называется просто записью брака в метрическую книгу?

Как читатель мог заметить, в приведенных выше мнениях двух профессоров права (т. е. Н.С. Суворова и И.С. Бердникова) по этому предмету есть некоторая разность. Проф. Суворов говорит, что этот акт есть только регистрация брака; проф. Бердников видит не только регистрацию, но и удостоверение события брака, а в своем курсе церковного права прямо приравнивает этот акт обыску, производимому церковным причтом. Мы склоняемся более в сторону проф. Бердникова, но не вполне: по нашему мнению мало назвать этот акт не только регистрацией, но и удостоверением брака. В своей статье (Что такое раскольничий брак) мы приравняли этот акт – узаконению (легитимации) незаконнорожденных детей. Мы развили там ту мысль, что этим актом раскольническое подобобрачное сожитие превращается в законный брак в гражданском отношении; т. е. бывшие дотоле незаконные сожители приобретают этим актом

—337—

гражданские права мужа и жены, а их незаконные дети (если они есть) приобретают все права законных детей. Но там мы высказали это мнение с некоторою нерешительностью; теперь же, взвесив тщательно всё, что по этому поводу написал против нас проф. Бердников, мы вполне убедились в верности своего мнения и желали бы выслушать голос о нём наших специалистов – гражданского права.

Определив так юридическую природу гражданского акта, установляемого законом 1874 г. 19 Апр., мы легко теперь уясним и те свойства, которыми форма нашего гражданского брака отличается от западноевропейской его формы.

По западноевропейским законодательствам форма гражданского брака строго выдерживает характер гражданского договора нуптуриентов или брачующихся и начало гражданского брака полагается актом совершения этого бракозаключительного договора. Контрагенты (жених и невеста) являются к установленному для сего гражданскому чиновнику и перед ним совершают свой брачный договор или контракт. Чиновник удостоверяется в их правоспособности, в их свободном проявлении воли на совершение этого акта, укрепляет условленные ими имущественные обязательства (относительно приданого), выясняет им права и обязательства супругов, определяемые гражданским кодексом и объявляет их мужем и женой, предоставляя их воле – освятить ли свой брак религиозным обрядом, или же прямо с этого момента фактически осуществлять права мужа и жены.

Этот акт есть таким образом бракозаключительный акт в собственном смысле.

Нашим законом 1874 г. 19 Апр. установляется почти такой же гражданский акт для раскольничьего брака. И наше полицейское или волостное управление удостоверяется в брачной правоспособности нуптуриентов, определяемой статьями 3, 4, 5, 12 и пр. свода гражданских законов (т. е. что они побрачились в законных летах, в здравом уме, с взаимного согласия и проч.) и удостоверяется не только через личные их показания, но и через свидетельство их поручителей и всех желающих показывать

—338—

о препятствиях к браку, за тем – вносит в метрическую книгу этих нуптуриентов мужем и женою, не входя при этом в исследование того, при каких религиозных или бытовых обрядах началось сожитие брачующихся.

Отсюда ясно, что наш гражданский акт для раскольничьего брака есть не бракозаключительный акт, а проверочный акт;³¹⁰ но результат двух сравниваемых

—339—

актов один и тот же – легитимация брака с его гражданской стороны или установление гражданского брака нуптуриентов. Различие только в том, что на западе в гражданское установление являются жених и невеста с целью узаконить граждански предполагаемый ими брак, а у нас в гражданское установление являются незаконные сожители (иногда успевшие уже прижить незаконных детей) с целью узаконить граждански фактически уже начавшееся брачное (или точнее подобобрачное) сожитие. Таким образом начало сожития граждански-брачной четы по нашему закону совершается вне закона и узаконяется уже впоследствии, а по западноевропейскому закону фактическое супружеское сожитие предваряется узаконением, или юридическим его признанием.

В этом только и единственно существенная разность между нашим раскольничьим гражданским браком и западноевропейским обязательным гражданским браком, обязательным для всех подданных, при факультативности (необязательности) церковного или вероисповедного брака. Уничтожьте эту разность – т. е. предоставьте раскольникам жениху и невесте право предварительно домашнего сговора и обрядового, религиозного (в доме или часовне) начала подобобрачного сожития явиться в волостное или полицейское управление и совершить там вышеописанный акт, а за тем право справлять или не справлять какие угодно раскольничьи религиозные или бытовые брачные обряды – тогда получится и у нас совершенно тождественный с западноевропейским гражданский брак.

Но пока этого права еще непредоставлено и русская форма гражданского брака сохраняет во всей силе свою типическую особенность от западноевропейского.

Как же, однако судить о тех религиозных и бытовых обрядах, которыми зачинается подобобрачное сожитие раскольничьей четы? Ужели оно не привносит никакого нравственного элемента в гражданско-супружеские отношения этой четы?

Для удовлетворительного решения этого вопроса должно обратить внимание на две стороны в понятии о браке: религиозно-нравственную и гражданскую. В несоизмеримом

—340—

большинстве люди видят в браке не только удовлетворение требований природы и, конечно, свободного человеческого самоопределения к совместной жизни, но и прямую заповедь Божью, исполнение прямого божественного веления. Только полудикие племена, живущие почти животною жизнью, способны видеть в браке лишь удовлетворение известного инстинкта; только крайние атеисты, встречающиеся все-таки единицами среди культурных народов, разделяют этот взгляд полудиких на брак. По истине – это исключительное воззрение немногих; в общем же брак есть сколько установление природы, столько же и установление Божества. Сообразно воле Божией и во имя Божие должно совершаться вступление в брак и все продолжение брачной жизни. Эта религиозная сторона брака уходит всецело в ведение церковной иерархии или в ведение священства или жречества, признанного в государстве вероисповедания. Христианский священник, еврейский раввин, магометанский мулла и проч. духовные лица, признаваемые в этом качестве (т. е. духовных лиц) и суть единственно компетентные официальные лица для религиозного освящения брака и для удостоверения его религиозного характера. Можно с полною уверенностью сказать, что еще не существовало и не существует такого государства, которое почитало бы компетентными для этого удостоверения не духовных лиц, а каких-либо своих чиновников, или какие-либо свои учреждения. Имея это в виду, теперь легко решить вопрос о значении религиозно-нравственного элемента в раскольничьих браках. Насколько дело идет о субъективном сознании этого религиозного значения брака, оно, конечно, присуще и живущим в браке раскольникам, по крайней мере большинству. Понятно отсюда и желание нашего правительства, чтобы раскольники полагали начало своим бракам молитвою и благословением, чтобы по крайней мере в субъективном сознании своем они почитали свой брачный союз крепким и неразрушимым не только в силу гражданского так сказать закрепления его, но и в силу требований совести почитали его исполнением воли Божией, обещанием, данным ими перед Богом. Но наши раскольники совершенно лишены возможности юридически доказать, или юриди-

—341—

чески удостоверить эту нравственно-религиозную сторону своего брака, потому что не имеют компетентных для этого лиц, т. е. духовенства, в сем качестве признанного государством. Между тем по логике проф. Бердникова (и отчасти г. Кони) выходит, что и в глазах закона раскольничий брак через запись в метрическою книгу полицейского или волостного управления получает удостоверение о своей религиозно-нравственной стороне, – становится вероисповедным браком: но ведь признать это, значит признать полицейское и волостное правления учреждениями официально-компетентными для составления официальных определений по чисто церковным вопросам и делам. Но до такой нелепости не дойдет вероятно и самый невежественный раскольник.

Но в браке есть и гражданская сторона. Сюда относятся: брачная гражданская правоспособность (возраст, согласие родителей, иногда опекунов, дозволение начальства, если жених – должностное лицо, иногда имущественный ценз), приобретение через брак сословных прав (для жены), или имущественных (приданое и разные иные условия, напр. предбрачный дар, по римскому праву) и т. п. Эти стороны брака сообщают ему значение гражданского института, т. е. такого жизненного отношения, которое для юридического признания должно удовлетворять требованиям ясно в гражданском кодексе определенным. В силу такого соединения в браке элементов религиозно-нравственного и гражданского и произошло то, что в христианских государствах как, напр. в древней Византии и в настоящее время в западноевропейских государствах та и другая сторона брака удостоверяются двумя учреждениями церковным и гражданским. Так в древней Византии до X века церковному обручению и церковному браку, совершавшимся формою священного обряда пресвитером, предшествовали гражданские акты обручения и брака – акты, имевшие форму обыкновенного контракта.³¹¹ Подобным образом дело обстоит в настоящее время в западноевропейских государствах, где введен обязательный гражданский брак. Жених и невеста должны прежде всего

—342—

явиться к гражданскому чиновнику и здесь совершить акт брачного договора; за тем – если они желают – являются к священнику своего вероисповедания, который формою священного обряда и налагает так сказать печать божественности на их гражданские акты.

Но поскольку в глазах христианского государства первая сторона брака (т. е. религиозно-нравственная) выше второй (гражданской) и поскольку в служителе религии (тем более в христианском священнике) необходимо предполагается лицо по нравственным качествам и умственному развитию заслуживающее правительственного доверия: то в видах внешнего удобства государство (как в Византии с X в. так и до настоящего века во всей Европе), уполномочивает и в настоящее время самих же духовных лиц, совершающих священный обряд венчания и на совершение гражданского акта удостоверяющего гражданскую законность венчаемого ими брака. Таким образом священник (или причт) совмещает в себе и должность государственного чиновника, совершающего чисто гражданский акт. Ибо что такое наш церковный обыск, совершаемый приходским причтом, как не акт, удостоверяющий законность брака в гражданском отношении?!…

Отсюда понятно, что пока наши раскольники и баптисты не пользуются – по выражению проф. Бердникова – правами публичных корпораций, т. е. пока раскольнические лжеепископы, лжесвященники (лучшее бы называть их антиепископами, антипопами) не признаны в таком качестве, не может быть и речи о браке раскольников как вероисповедном браке. Не может быть речи потому, что у раскольников нет священника, нет епископа: в глазах нашего закона божественную службу у них совершает не священник, не духовное лицо, а крестьянин, мещанин, купец или солдат: но неужели этих мирян, или этих граждан – если угодно – закон наш может признать лицами компетентными на совершение священного обряда брака и на удостоверение религиозно-нравственного характера брака? Они для сего столько же компетентны, как частный пристав или волостной старшина с волостным писарем.

Таким образом законом 1874 года 19 Апр. у нас

—343—

введено гражданское учреждение компетентное для удостоверения только гражданской стороны раскольничьего брака, но отнюдь не религиозной: удостоверить последнюю раскольники не имеют в глазах закона никакой возможности.

* * *

«Исполнение соблюдаемых между раскольниками брачных обрядов, предшествовавших записи брака не подлежит ведению полицейских чинов, ведущих метрическую запись» – категорически заявляет закон 19 Апр. 1874 г. Заявление, свидетельствующее сколько о гуманности, столько и о мудрости законодателя. Ибо, по истине было бы жестокостью уполномочивать полицейского чиновника правом производить дознание в чисто нравственной области и весьма нерационально – судьею религиозной совести и значения священного обряда назначить частного пристава или волостного старшину. Но это гуманное и мудрое отклонение государственной администрации от обсуждения и оценки религиозно-нравственной стороны раскольничьего брака тем более, тем настойчивее должно побуждать православную иерархию как можно внимательнее относиться к этой именно стороне раскольничьего брака именно в случае обращения побрачившихся раскольников к православной церкви. Конечно церковь в обсуждении этого предмета должна основываться на церковных канонах. Так возникает естественно вопрос о каноническом значении религиозного элемента в раскольничьем браке. В своей статье: «что такое раскольничий брак?» мы коснулись этого вопроса и в самых ясных положениях выразили свои суждения по этому предмету. Проф. Бердников в своей полемической статье против нас высказался об этих наших суждениях следующим образом: «В судебном процессе (А. Парфенова) коснулись (вопроса об отношении православной церкви к бракам раскольников) вскользь. Зато с особенным вниманием остановился на нём проф. Заозерский… К сожалению только его воззрения в этом случае отличаются еще большею спутанностью чем в первом вопросе».³¹²

—344—

По поводу столь жестокого приговора почитаем необходимым ограничиться только следующим замечанием: в этой части своей статьи мы были всего менее самостоятельны в своих суждениях; мы ограничились изложением канонического воззрения православной церкви и действующей церковной практики. Наш жестокий судья в своем полемическом увлечении, желая уязвить нас, на самом деле совершил хотя и невольный, но в. тяжкий грех против начал той науки, оберегать интересы и принципы которой составляет его прямой и священный долг.

Мы уверены, что беспристрастный читатель не найдет в выраженных нами воззрениях по этому предмету никакой «спутанности»: они совершенно ясны, просты, чужды темноты и противоречий. Поэтому, не отступая от них ни на шаг, мы ограничимся лишь некоторыми дополнительными к ним соображениями и разъяснениями нерациональности воззрений проф. Бердникова, выраженных им в противовес нашим воззрениям, якобы правильных и не спутанных.

Закон 1874 года устраняя полицейских и волостных чиновников от вмешательства в обряды раскольников дарует одинаковые права всем раскольничьим бракам, независимо от того, какого рода обрядов и какого рода догматических воззрений на браки держатся раскольники. По закону, гражданской легитимации может быть удостоен каждый раскольничий брак лишь доказано было бы, что брачующиеся принадлежат к раскольникам с детства.

Может ли православная церковь относиться с таким же безразличием к этой стороне раскольничьих браков, с каким относится государство? – Не только может, но и должна – утверждает проф. Бердников. – Всего менее – утверждаем мы. В основание этого представляем следующие соображения.

Между раскольниками разных толков в рассуждении воззрений на брак и обрядов заключения его наблюдается глубокое различие. Одни из раскольников смотрят на брак как на таинство и бракосочетание совершают древне-церковным чином венчания (т. е. почти тождественным с церковным чином); другие смотрят на брак

—345—

как на зло: «Федосеевская новоженка только перед миром жена, но перед Богом блудница. Поэтому она и носит название не жены, а домостроительницы, стряпухи, товарки, хозяйки дома» (значит, это – римский конкубинат?) Середину между этими крайними воззрениями занимает весьма распространенное, по которому брак может быть и без иерархического благословения, может быть безгрешным, – «бессвященнословный брак» (т. е. гражданский).³¹³

Таким образом из всей массы раскольничьих браков, удостоверяемых с гражданской стороны в государственных учреждениях, только одна треть может быть признана церковью, конечно при обращении к ней брачующихся, браками соответствующими её воззрению на богоучрежденность и святость брачного союза; другая треть – и по сознанию самих брачующихся – бессвященнословный брак, т. е. не удостоенный религиозного освящения, последняя треть браков есть нечто совершенно антихристианское – есть воплощение манихейства. Ясное дело, что православная церковь принимая в общество верных чад своих эти разнообразные по нравственному достоинству супружества, должна своими спасительными средствами восполнить недостающее, недоконченное исправить, прямо чуждое духу её исторгнуть с корнем, и на место его влить новый дух и так. обр. возродить и обновить в изуродованных антисупружеских отношениях благолепный образ христиански-супружеского союза во образ союза Христа и Церкви. «Во брацех не токмо повеленное (т. е. дозволенное гражданскими законами), но и благолепное взыскаем» – таково всегдашнее неизменное отношение Православной церкви к гражданскому браку; т. е. только юридически признанному законным.

В своей статье мы и указали, основываясь на церковных правилах и церковной практике разные способы церковного признания и освящения раскольничьих браков.

Проф. Бердников, не рассмотрев дела по существу и не оценив всей глубокой важности его обязывает православную церковь держаться следующих положений:

—346—

а) «Как принято в законе относительно иноверцев – христиан и не христиан, – так и относительно различных раскольничьих сект не должен быть принимаем во внимание религиозный обряд заключения брака, как обстоятельство, влияющее на сравнительное достоинство брачного союза; только бы раскольнический брак, по условиям его заключения, не противоречил нормам, установленным в законе для законных браков».³¹⁴

2) «Раскольнические браки, признаваемые законными в гражданском законе, не нуждаются в узаконении посредством церковного венчания… К таким раскольническим бракам относятся: а) браки, внесенные в раскольнические метрические книги установленным порядком; б) браки раскольнические записываемые в сказках десятой ревизии (Св. Зак. т. X, 7. 1 ст. 78, примеч.)».

3) «В виду того, что законом 3 мая 1883 года дарованы раскольническим религиозным общинам права религиозных корпораций частного характера, и раскольнические браки, не записываемые ни в метрики, ни в сказки десятой ревизии… также должны быть приравнены бракам иноверческим, заключаемым в терпимых и признанных в России вероисповеданиях. В случае присоединения к православной церкви раскольников – супругов, состоящих в таком сожитии, они не подвергаются венчанию, а благословляются на продолжение своего брачного сожития актом присоединения, а потом записываются в церковные метрики мужем и женой… быть может было бы надежнее и практичнее в подобных случаях советовать обращающимся супругам позаботиться прежде своего присоединения записывать свой брак в метрическую книгу, установленную для раскольников и потом представить присоединяющему их пастырю метрическую выпись о их браке».³¹⁵

—347—

Эти положения Г. Бердниковым высказаны в самом конце его статьи, в форме выводов. Впрочем, он, по-видимому, придает им большее значение; так как высказывает их весьма категорическим тоном и сверх того предваряет их следующим вопросом: «Какого же правила должна держаться практика нашей православной церкви относительно раскольнических браков в настоящее время.³¹⁶ – В ответ на этот вопрос и предлагаются выше представленные выводы. Значит, они не просто выводы, а правило Г. Бердникова для современной церковной практики (т. е. преосвященных архиереев и священников).

Так и будем помнить…

Не входя в подробную оценку этого «правила», мы почитаем однако же нужным отметить в нём следующие крупные недостатки, которые так сказать, сами собой бросаются в глаза!

а) В правиле если не смешиваются, то во всяком случае не довольно ясно различаются понятия «законности» и «церковности» брака. П. 2-й правила говорит: «раскольничьи браки, признаваемые законными, не нуждаются в узаконении посредством церковного венчания»… Конечно, то есть истина святая, что законное в узаконении не нуждается… Но ведь у нас идет речь не об узаконении брака посредством венчания церковного, а об освящении брака церковным священнодействием и о признании его браком церковным. В том и дело, что зако-

—348—

ном 1874 года создано в нашей церковно-юридической практике такое положение, что брак может быть «законным» в гражданском смысле, но не признанным и не освященным церковью, по той простой причине, что узаконяется этот брак только полицейским (или волостным) управлением: но ведь никто в мире не поверит, чтобы полицейское управление узаконяя брак, в тоже время и церковно освящало его. Стало быть, есть браки законные, но не освященные, не церковные. б) Правило Г. Бердникова слишком унижает силу и достоинство православного чина венчания: ибо во 1-х приписывает ему только силу «узаконяющую» брак, во 2-х выражается, что «раскольники-супруги не подвергаются венчанию» (при известных обстоятельствах, см. п. в.). Кто не знает, что православное венчание есть высокая честь, которой удостаиваются чада церкви, а не подвергаются точно какому-нибудь экзамену, или пытке? Внутренняя сила его заключается в великом значении его как таинства – благодатного освящающего средства. Что же касается значения его как средства узаконяющего брак; то это значение самое низшее и необходимо связанное с церковным чином: ибо было время, когда и православному чину венчания государство не придавало юридического значения, следов. не признавало в нём средства узаконяющего брак, как и в настоящее время западные государства такого свойства не признают за венчанием католическим, протестантским и всяким другим.

Не в качестве аргумента, а из простой любознательности почитаем в заключение не лишним осведомиться, как думают о значении церковного венчания немцы, у которых введен обязательный гражданский брак. «Венчанием говорит Проф. W. Kahl – служитель церкви удостоверяет божественное сопряжение данного брака. Оно состоит не просто в торжественном изображении божественного установления брака вообще, но есть удостоверение божественного характера именно за этим (т. е. венчаемым) браком. Такого рода удостоверение священника вполне отвечает исповеданию брачующихся, что они заключают брак свой не иначе, как по соизволению Слова Божия и церкви, и что не разрушат своих супружеских отноше-

—349—

ний иначе, как только соответственно установлению Бога и церкви: ибо что Бог сочетал, человек да не разлучает. Этим удостоверением божественного сопряжения брака в тоже время свидетельствуется, что этот брак есть союз нерасторжимый. Конечно, Богом сопряжены были и те муж и жена, коих брак не вопреки Слову Божию начался только гражданским бракозаключительным актом; ибо право государства заключать браки по христианскому воззрению в последнем основании своем имеет точно также Волю Божию: но факт божественного сопряжения там (т. е. в гражданском акте) не был торжественно заявлен государственным чиновником. По законам божественного творческого миропорядка государство и церковь стоят рядом друг с другом, как различные жизненные общения: поэтому государство отнюдь не становится во враждебное или отрицательное отношение к факту божественного установления брака тем, что при гражданском бракозаключительном акте игнорирует его; нет, оно позволяет себе ограничиваться при этом только соответствующим его общественному порядку регулированием брака, как мирской вещи; удостоверение же и попечение о соответствии этого брака непосредственной Воле Божией оно предоставляет христианской церкви. И должно ей представлять: потому, что она выражает христианское понятие о браке в конфессиональном различии».³¹⁷

Так рассуждает о значении церковного венчания для гражданского брака немецкий профессор права. Русский проф. Церковного права, Г. Бердников рассуждает об этом иначе: Православная церковь не должна принимать во внимание обряд заключения раскольничьего брака, как обстоятельство влияющее на сравнительное достоинство брачного союза, только бы раскольничий брак удостоверен был Полицейским Управлением (стр. 228).

Мнение весьма исключительное!

Н. Заозерский

—129—

ных, которые рассеяны по разным богослужебным книгам и агиографическим сборникам. Последнее тем отраднее встретить в студенческом сочинении, что подобного рода источники, будучи окружены высоким авторитетом в практике церковно-религиозной жизни, как-то обегаются школьным богословием. Кроме указанных пособий, автор пользовался творениями уважаемых новейших церковных писателей, греческих и русских.

Самое содержание своего труда автор не разграничил особыми заглавиями, но тем не менее речь его весьма последовательно переходит с предмета на предмет, хотя и без предпосланного разделительного принципа. После краткого истолкования библейских изречений о таинстве исповеди, автор приступает к перечислению необходимых свойств духовника и самого кающегося, а затем раскрывает порядок исповеди и излагает его чинопоследование с соответствующими разъяснениями, историческими и нравственными. До сих пор содержание диссертации преимущественно догматическое и каноническое, а далее излагается собственно патрологическая сторона темы. Здесь на основании святоотеческих изречений и авторитетных мнений богословов, а отчасти и собственных соображений, автор говорит об условиях правильного назначения епитимий и запрещения и приводит несколько руководящих советов духовнику по поводу различных настроений и положений кающегося. Нужно сказать, что этот последний существенный пункт темы изложен слишком кратко. Некоторые весьма трудные для духовного уврачевания недуги, напр. уныние, страхи, самообольщение и др., остаются без всякого упоминания. Подробнее других случаев исповеди, и даже с похвальной полнотой, изложено автором руководство духовнику при исповеди умирающих. В заключении автор подвергает критике исповедь у христиан инославных. При большей обработке материала и распро-

—130—

странении некоторых частей сочинение составило бы полезную статью в одном из изданий по практическому богословию, степени же кандидата богословия оно заслуживает и в настоящем виде».

О сочинении студента Виноградова Ивана на тему: «Святитель Иннокентий, первый Епископ Иркутский»:

«Автор с большим тщанием собирал сведения об изучаемом предмете, как биографии св. Иннокентия и исторические материалы о его жизни, разбросанные по журналам, так и различные сведения о современном Святителю бытовом и нравственном состоянии Сибири. Треть сочинения посвящена на изложение жития Иркутского Чудотворца, а две трети на описание его архипастырской деятельности. Следуя обширному труду Епископа Модеста, автор без нужды внес в свое сочинение множество мелочных сведений об одножильцах св. Иннокентия в Малороссии, хотя эти сведения не проливают света на его происхождение. Вторым недостатком биографии является отсутствие характеристики, правда отчасти извинительное по малочисленности биографических данных. Достоинство биографии – возможная в настоящее время полнота её.

При описании деятельности Иркутского Святителя автор руководился архивными сведениями из Иркутских епархиальных ведомостей. Естественно, что он мог по ним изучить одну внешнюю, формально-административную деятельность св. Иннокентия; но к чести своей он не преминул подмечать в этих немногих формальных распоряжениях некоторые стороны духа Святителя, которые вполне согласуются с известиями о его келейной жизни, свидетельствующими о самоотверженной ревности Угодника, растворенной благоснисхождением к человеческим немощам. Жаль, что автор не пополнил этих черт духа св. Иннокентия разбором его проповедей, при котором

—131—

возможно было бы составить более обстоятельную характеристику. Тогда бы его сочинение более совершенно выполняло свое отношение к науке Пастырского Богословия, чем ныне, когда оно более тесно примыкает к истории церкви, впрочем вполне заслуживая автору степень кандидата богословия и достойной всякого одобрения за трудолюбие и интерес сообщаемых сведений».

О сочинении студента Витошинского Емелиана на тему: «Состояние религиозного воспитания в России в эпоху влияния энциклопедизма»:

«Сочинение состоит из двух, довольно обширных частей. В первой предлагается историческое описание энциклопедизма и предшествовавших ему философских течений во Франции и Англии; во второй части речь идет о состоянии русского просвещения до времени Екатерины II-й, и наконец излагаются довольно подробно педагогические воззрения самой Императрицы-писательницы. Закончить своего сочинения автор не успел за множеством ученого материала, но заключил вторую главу общею оценкой воспитательных идей прошлого века. Интерес темы заключается в решении вопроса: насколько осуществимы попытки религиозно-нравственного воспитания, чуждающегося церкви, того воспитания, которое старались изобрести отделившиеся от католицизма моралисты прошлого века и их русские подражатели? Автор, подвергая критическому рассмотрению взгляды Локка, Руссо и русских педагогов XVIII-го века, приходит к справедливому выводу, что означенные педагоги в области религиозной и нравственной вращались в бесплодных словоизвержениях, строили различные системы, совершенно не приспособляемые к душе ребенка, вовсе не сродной к усвоению этических абстракций, лишенных церковно-библейского жизненного основания, столь легко усваиваемого неиспорченною детскою природой.

Свои выводы автор построил на почве тщательного

—132—

изучения названных энциклопедистов-педагогов, также сочинений Екатерины II-й, Новикова, Фон-Визина и современных историков литературы. Нужно однако заметить, что усердие это повлекло автора слишком далеко, так что каждый отдел своего сочинения он начинает едва не с Адама: история энциклопедизма у него идет с Декарта, а состояние русского просвещения в XVIII веке предваряется отступлением в глубь истории до Владимира Святого включительно. Поэтому читатель с несравненно большим удовольствием читает критические главы диссертации, изложенные кратко, ясно и основательно. Сочинитель заслуживает кандидатской степени».

О сочинении студента Воскресенского Александра на тему: «Церковно-общественные идеалы славянофилов»:

«Автор добросовестно изучил главнейшие сочинения двух Аксаковых, Киреевского, Хомякова, Самарина, касается Достоевского и протоиерея Иванцова-Платонова, принимавшего деятельное участие в Аксаковской «Руси». Правда от внимания автора ускользнули некоторые письма Самарина к баронессе Роден о предметах церковной жизни, а также статьи различных авторов о значении Хомяковского богословствования, но эту неполноту нельзя поставить в упрек автору, так как означенные источники к его теме не вошли в собрания сочинений помеченных писателей, сочинений многочисленных и требующих чтения внимательного, непоспешного. Плодом такого чтения явились следующие пять глав в разбираемой диссертации: 1) введение – общие свойства славянофильского движения; 2) учение славянофилов о психических основах религии; 3) об отношении церкви к государству; 4) об устройстве церковного управления и 5) о церковном учительстве. Нам думается, что только последние три главы имеют прямое отношение к теме, но и в этих главах автор дал место многим рассуждениям, имеющим довольно

—133—

отдаленную связь с его задачей, именно он излагает с ненужною обстоятельностью исторические исследования славянофильских ученых о каждом почти вопросе церковной жизни, а в заключении лишь несколькими словами, и то не всегда, силится определить богословскую, логическую и практическую ценность их выводов. Критические замечания автора имеют при том характер «внутренней критики», т. е. направлены к отысканию логических противоречий в учении русских мыслителей или же, в редких случаях, согласия автора с последними, выражаются в кратком заявлении, что тот или иной довод или взгляд Хомякова или Аксакова «совершенно справедливый». Обобщений, объединения разрозненных сочинений славянофильских писателей у автора нет почти вовсе. Самое содержание излагаемого им учения выбрано преимущественно из области административной, законодательной, причем автор не уделял никакого внимания стремлениям славянофилов сблизить духовенство и богословие с обществом, ознакомить с религией народа учащееся юношество.

Впрочем, если эта неполнота по всей справедливости должна быть признана извинительною в виду множества материала, то особенной похвалы должно заслуживать умение автора излагать намеченные им стороны славянофильского учения обстоятельно, ясно, нерастянуто и беспристрастно. Справедливо указывая на то, что некоторые идеи славянофилов, как напр., недоказуемость истин веры, были плодом предвзятых философских заблуждений, автор воздает нашим патриотам заслуженную дань уважения в тех случаях, когда свои мнения они основывают на церковном предании, напр., в главе 3-й и отчасти 4-й. Трудолюбивое исследование, основательно знакомящее читателя со многими предметами самобытного русского богословствования и церковной публицистики, заслуживает автору степень кандидата богословия».

—134—

О сочинении студента Всехсвятского Константина на тему: «Патриарх Никон, как пастырь Церкви»:

«Личность великого патриарха была предметом многочисленных исследований духовных и светских ученых и даже беллетристов. Но большую часть этих авторов интересовала или государственная деятельность Никона, или книжно-исправительная, или отношение его личных целей и притязаний к его общественным предприятиям; самое же содержание церковных идей, учреждений и стремлений, вдохновлявших эту единственную в русской истории личность, почти вовсе не останавливала на себе серьезного внимания исследователей. В виду сказанного, автору разбираемой диссертации предложено было поискать в многочисленных и столь разнообразных начинаниях патриарха объединяющую их мысль, или употребляя современное выражение, тот идеал вселенской церковной жизни, к которому старался вести Никон порученное ему стадо. Кроме того автор должен был определить по словам и деяниям патриарха, в каких чертах представлял последний истинно-христианский и следовательно законный способ отношения пастыря к пасомым.

Обе эти задачи автор принялся выполнять с горячим усердием и одушевлением, и начал достигать ощутительных успехов, благодаря талантливости анализа, усиленного горячим благоговением к великому ревнителю Христовой церкви. В довольно обстоятельном введении к диссертации приводится общая характеристика литературы предмета. Величие личности Никона сказывается в том, что при совершенно противоположных взглядах, историки не могут говорить о ней безучастно: в их словах звучит непременно или голос восторженного сочувствия или враждебности, иногда даже злобной. Впрочем непонимание личности патриарха в значительной степени зависит от незнания многими его частной жизни.

—135—

Последнее положение автор доказывает в дальнейших частях своего сочинения, в которых излагает: 1) жизнь Никона в юности и затем в обителях, 2) его жизнь и деятельность в звании митрополита Новгородского и 3) первые шаги его деятельности в звании патриарха; здесь описывается его отношение к восточным церквам, к Малороссии и построение в России трех великих обителей. В последней части автор конспективно намечает все множество дел, предприятий и надежд патриарха, характеризующих его личность и его пастырские взгляды, и опровергает разные обвинения, взводимые на него по поводу некоторых событий и случаев его жизни. Таким образом сочинение не окончено, о чём должно пожалеть, хотя в виду обширности предмета нельзя указанного несовершенства поставить в вину трудолюбивому и талантливому автору. Редкая в молодые годы способность понимать великого человека и оживлять пред читателем его нравственный облик чрез истолкование его дел и слов – оказалась весьма доступна автору.

Остается пожелать, чтобы он довел до конца свою прекрасную пастырскую характеристику и обработал её для печати. В настоящем виде она вполне заслуживает ему степень кандидата богословия».

О сочинении студента Западалова Алексея на тему: «О поставлении в епископы монахов»:

«Современная практика Церкви была предметом учено-богословского исследования почти исключительно с точки зрения канонической и исторической. В таком именно направлении составлена известная брошюрка протоиерея Горского и старательно замалчиваемое в современной богословской литературе обширное исследование Епископа Иоанна Смоленского: «О монашестве епископов». Автор последнего, хотя и прибавляет к историческим справкам несколько веских и увлекательно изложенных до-

—136—

водов о благотворном значении монашества для епископского звания, но все же эти доводы кратки и общи. Что же касается до принципиальных доводов его литературных противников, то они, по справедливому замечанию автора разбираемой диссертации, по большей части лишены разумности и богословской основательности и нередко имеют характер запальчивых глумлений. В виду такой неполноты в разъяснении столь важного предмета практического богословия, студенту Западалову было предложено рассмотреть последний именно с этой нравственно-философской и пастырской точки зрения. Однако автор этим не ограничился и пересмотрел вопрос с точки зрения историко-канонической, чем и занял целую половину своего сочинения. Здесь он повторил с некоторыми критическими замечаниями главнейшие положения Еп. Иоанна и прот. Горского, сделав еще целую к ним прибавку в виде разъяснения пресловутого постановления Константинопольского собора (879 года) об оставлении кафедры епископом, «аще восхощет снити в монашеское житие». Автор, пользуясь контекстом речи и вопросами патр. Фотия, напоминает, что монашество монашеству рознь: есть подвиг новоначальных, о которых здесь только и может идти речь, – но есть подвиг и руководителей, авв и игуменов, для коих дело управления и учительства столь же неотъемлемая обязанность, как и для самых епископов. Отсюда ясно, что если епископ, приняв монашеский образ или схиму, и становясь учеником, оставляет правление, то нет никакого препятствия, чтобы усовершившийся в послушании монах принимал звание пресвитера, аввы, игумена и епископа.

Во второй части своего сочинения автор продолжает развивать и усиливать эту мысль до положения: 1) епископ непременно должен быть аскетом-подвижником, 2) а следовательно предпочтительно пред всеми прочими христиа-

—137—

нами именно монахи должны быть избираемы в епископский сан, который 3) нисколько не освобождает их от монашеских обетов и соответственного им образа жизни. К этим положениям автор приходит чрез богословское рассмотрение понятий пастырства и монашества. Первое он определяет преимущественно на основании слов Свящ. Писания, второе – словами Отцов Церкви – первоначальных учителей подвижничества; из этих слов следует, что монах, в постепенном усовершении своих подвигов отнюдь не должен уклоняться от дел духовной милости ближним; напротив ими он по преимуществу осуществит свои обеты. К богословским доводам автор присоединяет психологические, согласно которым выясняется, что понимание духовных нужд ближнего доступно лишь аскету, бдящему над собственною душою; ему же по преимуществу доступен дар того горячего сострадания к внутренней борьбе ближнего, о которой говорит Апостол: «я снова для вас в муках рождения, пока не вообразится в вас Христос».

Вообще автор пишет убежденно и убедительно, обнаруживая редкую в академических диссертациях способность вмещать мног разум в малых словах. Обогатив главу о свойствах истинного пастыря святоотеческими изречениями, особенно из двух Григориев, и присоединив еще главу, где бы предмет рассматривался с практической точки зрения, он мог бы сделать ценный вклад в литературу пастырского богословия. Но и в настоящем виде его сочинение в качестве кандидатского признаю отлично хорошим».

О сочинении вольнослушателя, Действительного Статского Советника, Александра Ивановича Колесова на тему: «Преподобный Максим Грек. Его жизнь и труды»:

«Автор трудился над своею темою целый год, побуждаемый горячею к ней любовью, внушенной ему благо-

—138—

говейным почитанием святого угодника. Усердие автора выразилось в том, что он не только перечитал всю русскую литературу по занимающему его предмету, но и изучал рукописи Лаврской библиотеки, а также и несколько сочинений на иностранных языках о Савонароле, мнимом вдохновителе преп. Максима.

Правда в разбираемом сочинении собственно о трудах преп. Максима говорится не много: лишь вкратце намечается их содержание, так как автора занимала самая жизнь угодника и его нравственный характер. Но зато эта биография не только полна, но и обладает самостоятельным пониманием некоторых событий жизни преподобного и некоторых сторон его характера. Так автор сильно поколебал распространенное мнение о подражании преподобного Савонароле, показав полную противоположность их стремлений: у первого – моральных и всенародных, а у последнего – скорее политических и узко патриотических. Далее автор предлагает очень сильные критические замечания против принятых в нашей западной литературе воззрений на современную преп. Максиму эпоху и её деятелей; он фактически опровергает взгляды Жмакина, восхваляющего Вассиана Патрикеева и Иконникова, представляющего древнерусскую жизнь в исключительно мрачных чертах. Вообще автор чувствует себя хозяином, как в источниках, так и в пособиях своей темы.

Однако нельзя умолчать и о том, что множество поднятых по его теме научных вопросов развлекли его внимание до такой степени, что он нередко останавливается на мелочах более, чем следует, а принцип единства в характеристике терпит у него ущерб, так что большая часть его сочинения имеет интерес исторический, а для пастырского богословия является лишь сырым материалом, хотя есть у него и выводы, имеющие

—139—

прямое отношение к названной науке. С богословской же точки зрения представляются очень ценными и приводимые автором сведения о прославлении преподобного чудесами после его кончины, а также и собранные в разбираемом труде три вариации тропарей и кондаков в честь угодника с указанием времени их составления и места их нахождения по рукописям.

Желательно, чтобы одушевленное трудолюбие автора получило для себя новое выражение в отпечатании разбираемой диссертации в несколько сокращенном виде; это было бы полезно, для ознакомления с нею, как всех русских читателей, так в частности студентов академии в качестве побуждения не уступать в научном усердии вступившему в среду их шестидесятилетнему труженику.

«Кандидатской степени сочинитель вполне заслуживает».

О сочинении студента Краснова Николая на тему: «Нравственное начало и его самостоятельность»:

«Обоснование самостоятельности нравственного начала в человеке имеет в виду или утилитаризм или детерминистические возражения против его самобытности. Автор заинтересован последнею точкой зрения на свою тему. Но так как при изложении своего трактата он выяснял и свои собственные внутренние убеждения, то, как это обыкновенно бывает в подобных случаях, он не удержался в пределах предмета, но принялся отыскивать самое общее гносеологическое и метафизическое начало для обоснования свободы воли, и как водится, пустился в безбрежные дебри самых разнообразных философских систем, не успевая критически отнестись к их разнородным положениям и принимая на веру те выводы модных направлений мысли, которые выдаются за последнее слово науки, а на самом деле опираются лишь на вкусы эпохи и затем бесследно исчезают из общественного сознания при первой смене его нравственной настроенности.

—140—

Так поддавшись учению Риня о причинности и унаследованному от своеобразного (левого) понимания Канта учению о безусловной противоположности между теоретическим и практическим разумом, – автор постарался установить себе следующую основную точку зрения на предметы философского мышления, отчасти проводимую в современной печати Александром Введенским. Механическое мировоззрение, или материализм, а равно и мировоззрение спиритуалистическое, или идеализм, могут быть выражены в одинаково стройных философских системах и предлагать свойственное им истолкование действительности. Единственным решителем признания одного из этих начал и отвержения другого служит для каждого человека его свободная воля: если человек желает сохранить нравственное начало в своем мировоззрении, то он избирает идеализм; если не ценит его, – материализм; теоретического, научного критерия философия лишена в своем исходном начале; конечное определение его зависит от того, с чего начнет свободная мысль исследователя, – с внешнего ли бытия или с изучения своего собственного я и присущего ему нравственного закона. Такая точка зрения может быть допущена с богословской точки зрения, определяющей веру и неверие, как выражение нравственной воли (Ин.7:17), но с точки зрения философской она основывается на недоразумении, опускающем из виду то обстоятельство, что и при изучении мира объективного человеческая мысль не обходится без несознательного употребления категорий, усвоенных из самонаблюдения, из жизни сознательной личности, и следовательно требующих допущения премирной Личности, для своего законного приложения к миру объективному.

Состав сочинения следующий: автор излагает сперва теорию механическую, преимущественно идею причинности, затем теорию спиритуалистическую, преимущественно ана-

—141—

лиз самосознания по Мендебирану, – наконец предлагает определение положительного содержания нравственного начала и указывает его в любви по тринадцатой главе к Коринфянам, мысли которой он с похвальным успехом соединяет в одну стройную ифическую идею. Вообще при всех своих ошибках, автор не чужд способности философствовать и обнаружил в своей работе настолько трудолюбия, искренности и одушевления, что в виду всех указанных свойств она должна быть признана достойною кандидатской степени».

О сочинении студента Ливанова Виктора на тему: «Христианская надежда. Опыт изъяснения взаимоотношения трех богословских добродетелей»:

В сочинении выполнена лишь вторая часть темы: автор в трех главах своего труда старается раскрыть законы религиозного развития христианина и описать, 1) как в нём зарождается вера, 2) как вера рождает надежду и 3) вместе с последнею созидает добродетель любви. Исследование ведется автором на основании слова Божия, нарочито им перечитанного, творений отеческих (преимущественно св. Иоанна Златоустого и обоих Сиринов), философских рассуждений и психологических наблюдений. Речь автора одушевленная, свободно текущая вперед, но мысль недостаточно дисциплинированная, удовлетворяющаяся эпизодическим описанием там, где читатель ожидает точных определений; по этой же причине рассуждение лишено выдержанного разделения и случается, что одни и те же признаки усваиваются то вере, то надежде. Впрочем эти несовершенства извиняются трудностью темы, не имеющей прямого ответа в богословских курсах. Сверх того недостатки искупаются многими глубокими мыслями автора, характеризующими религиозную жизнь христианина.

Признаю сочинение заслуживающим своего кандидатского предназначения.

—142—

О сочинении студента священника о. Евгения Мерцалова на тему: «Св. Григорий Нисский, как панегирист»:

«Современные надгробные слова по большей части отличаются полною неприспособленностью к своему церковно-учительному назначению: их содержание проникнуто совершенно мирским духом то в виде неумеренных восхвалений умершего за качества или измышленные, или вовсе безразличные с христианской точки зрения; то в виде жалоб на нашу смертность, совершенно несродных с возносимыми тут же молитвами Церкви. Вниманию автора было предложено содержание надгробных панегириков св. Григория для извлечения из них руководственных начал к правильной постановке сего вида церковного учительства.

Свою задачу автор исполнил вполне удовлетворительно; исполнил бы её прекрасно, если б по свойственному ему трудолюбию не отвлекся в сторону изучения едва ли не всей существующей о св. Григории литературы и если б не истощал своих сил над разработкой большой вводной главы, в которой подробно доказывает, историческую правдивость сообщений панегириков, полемизируя с её учеными отрицателями – немцами. Впрочем и из этого длинного трактата получается, хотя один только, но достойный усвоения вывод, что добрые дела умерших, даже прославленных святых, не должны быть преувеличиваемы панегиристами. Гораздо больше выводов дают дальнейшие главы диссертации, в которых содержится богословско-литературный разбор названных творений св. Григория. Из этого разбора видно, что речь св. Григория не сосредоточивалась исключительно на истории и на качествах восхваляемого мужа, но посредством сравнения той и других с картинами истории библейской переходила в область богословского толкования и нравственного назидания, так что прославляемый умерший является прежде всего

—143—

средством к наглядному изъяснению и утверждению истин и заповедей богооткровенных. Правда, наш автор замечает, что св. отец в своих сравнениях пользовался слишком общими сближениями, так что одни и те же назидания его были бы одинаково уместны в панегириках различным подвижникам, но в другом месте диссертации автор справедливо говорит, что цель панегирика – не полнота биографических сведений, а назидание, прибавим мы. Вообще из надгробных речей св. Григория, при посредстве разбираемой диссертации, можно научиться тому, что подобные речи не должны ни по содержанию, ни по форме выходить из круга церковного учительства, но переживаемые воспоминания, события и даже непосредственные чувства горести или радости должны служить для оратора пособиями к уяснению общих христианских истин и побуждениями к духовному преуспеянию слушателей.

Кандидатской степени о. Евгений заслуживает».

О сочинении студента Нифонтова Николая на тему: «Распространение и утверждение христианской веры между инородцами Якутской области в связи с историей миссий в Восточной Сибири»:

«Сочинение трудолюбивого автора состоит из длинного введения, содержащего описание Якутской области и её населения и из пяти глав, посвященных истории миссий: 1) Забайкальской, 2) Амурской, 3) Якутской и 4) Чукотской; пятая глава описывает современное религиозно-нравственное состояние тамошних инородцев и раскрывает желательную по мнению автора постановку миссионерского дела в Якутской области.

Мы назвали автора трудолюбивым, потому что он собрал для изучения не только все книги и статьи, подходящие к его ученой задаче, но постарался не упустить из внимания даже мелких газетных заметок по его предмету, появлявшихся в различных изданиях за последние 30 лет и раньше.

—144—

Такой интерес к изучению миссионерского дела объясняется между прочим тем, что предмет исследования близок сердцу автора, как природного якута. Последнее обстоятельство является причиной и тому, что диссертация кроме литературы на свою тему богата и сведениями другого рода, особенно важными для интересов дела; разумеем приведенные в ней сообщения, ни разу еще не появлявшиеся в печати, т. е. или непосредственные наблюдения автора над религиозным бытом якутов, или исторические сведения о жизни и деятельности миссионеров, известные автору, как личному свидетелю последних десяти-пятнадцати лет жизни якутов и слушателю воспоминаний и преданий родного его народа. Если мы к этому прибавим, что мысль автора одушевлена горячею ревностью об утверждении среди инородцев христианских нравов и просвещения, то поймем, какой живой интерес может представлять его заключительное рассуждение о желательных мерах для достижения миссионерских целей. Меры эти, по мнению автора, – во-первых, нравственный подъем миссионеров; во-вторых, лучшее их ознакомление с якутским языком и предпочтительное его употребление в богослужении, проповеди и обучении якутских детей; в-третьих, усиление и упрощение церковного учительства и катехизации; наконец умножение икон и улучшение состава учителей.

Речь автора безыскусственная, чуждая диалектики или резонерства; его выводы сами собой напрашиваются сознанию читателя, как необходимо вытекающие из описываемых явлений инородческого быта. Сочинение читается с увлекающим интересом, кроме впрочем почти излишней вводной главы и некоторых ненужных подробностей из истории миссий. Справедливо и то, что некоторые желания автора имеют характер не практический, а идеальный, ибо не снабжены указанием средств к их достижению,

—145—

а потому и приведение их является почти бесцельным: но все же нельзя не пожелать, чтобы эта задушевная исповедь ревнителя христианского просвещения в своем народе явилась в печати для ознакомления общества со столь важным для отечественной церкви предметом.

Кандидатской степени сочинение вполне достойно».

О сочинении студента Орлова Сергия на тему: «Блаженный Иероним, как учитель о пастырстве»:

«Автор изучил не только большую часть творений блаженного Иеронима, но и всю литературу о нём на русском языке и отчасти на иностранных; сочинение его проникнуто благоговейным сочувствием к предмету и написано довольно живо. Оно состоит из трех глав и введения, без нужды растянутого. В первой главе излагаются общие положения о пастырстве, почерпнутые из творений блаж. Иеронима, во второй – учение последнего о свойствах пастырской жизни и наконец в третьей – о пастырской деятельности. Автору нельзя поставить в упрек того обстоятельства, что он не решился установить общего принципа Иеронимовской пасторологии, потому что подобные задачи не под силу для молодых исследователей и благоразумнее поступают те из них, которые, подобно автору, перечисляют частные пункты святоотеческого учения с возможной полнотой и последовательностью. Однако и с этой точки зрения нельзя не пожалеть о том, что в разбираемом сочинении сравнительная подробность изложения предметов не соответствует степени их важности. Так большая часть главы о личных свойствах доброго пастыря содержит в себе мысли блаж. Иеронима о теоретическом образовании пастыря и притом преимущественно о двояком значении светских наук для его развития; затем без нужды растянута речь о сравнительном достоинстве власти епископской и пресвитерской. С другой стороны автор ограничивается довольно

—146—

общими упоминаниями о тех чувствах, какие охватывают пастыря по отношению к его духовным чадам и к самому пастырскому деланию.

Лучшая глава сочинения последняя; здесь автору удалось уловить и изложить несколько весьма глубоких и жизненных воззрений церковного учителя на отношения пастыря к различным сторонам церковной жизни, а отчасти и ко всему духовному складу: таковы советы блаж. Иеронима о властности и кротости, о свободе и руководительном страхе; также о значении устной проповеди, о толковании слова Божия и т. п.

В общем должно сказать об авторе исследования, что он не заставил раскаиваться в том, что ему дали такую занимательную тему, разработанную им достаточно хорошо для получения кандидатской степени».

О сочинении студента Полиевктова Сергея на тему: «Превосходство православия над католицизмом в воззрениях на пастырство»:

«В своем обширном (более 50-ти листов) сочинении автор не пожелал ограничить свою задачу сравнением главных положений изучаемой науки Пастырского богословия в обоих вероисповеданиях, – хотя и перечитал по нескольку курсов её и в том, и в другом изложении. Он определяет общие начала пастырства у папистов в связи с их вероисповедными догматами о спасении, о церкви и о папе. Отсюда автор старается показать, каким образом правовая и административная точка зрения должна была вытеснить в римской церкви истинное понятие пастырства, как таинственного, внутреннего, духовного союза между священником и паствою – союза сказывающегося в проникновении пастырского духа сострадательною, скорбною ревностью о каждой вверенной ему душе, и имеющего целью не бессодержательное слепое повиновение католического парохианина, но полноту духовного возрастания христианина в меру возраста исполнения

—147—

Христова. Противопоставление, если его удастся обосновать и выяснить, очень убедительное, но автору повредила широта его замысла, не давшая ему времени наглядно раскрыть эту разницу в более определенных, частнейших правилах латинского пастырского богословия, или приходского быта, и тем отнять у противников возможность оправдываться в взводимых, столь общих обвинениях и утверждать, будто правовой характер их пастырстве развился не в ущерб нравственному. Между тем такая предусмотрительность для ученой задачи автора имела бы важное значение, так как ведь он поставил себе цель по преимуществу полемическую, миссионерскую – показать превосходство православия пред папизмом. Впрочем это, с первого взгляда столь значительное, упущение, весьма ослабляется тем, что в своем введении (заметим – без нужды длинном) автор высказывает основательное убеждение в том, что Обличительное Богословие тогда наилучшим образом будет достигать своих целей, когда приложит главнейшую заботу к изображению нравственной высоты и красоты утраченных в инославии истин нашего вероисповедания, – когда будем больше стараться о привлечении к православию, чем о низвержении самых ересей. С такой точки зрения автор хорошо выполнил главную часть своей задачи, ибо основные начала пастырства православного он представил в стройных, одушевленно изложенных в возвышенных по своему содержанию положениях, составленных на основании, как библейских и святоотеческих изречений, оставляемых в тени в курсах канонических, так и различных изречений Православного Исповедания Восточных Патриархов, Книги о должностях Пресвитеров Приходских и некоторых отечественных богословов. Это безусловно прекрасная и наилучшая часть сочинения. Освободив последнее от многословия и подобрав столь же удачную

—148—

форму для определения пастырства папистов, автор мог бы с пользою отпечатать свой труд, который и в настоящем своем виде вполне заслуживает кандидатской степени».

О сочинении студента Попова Евгения на тему: «Тертуллиан, как нравоучитель»:

«Автор перечитал творения Тертуллиана с вниманием и живейшим интересом, проштудировав затем шесть немецких и две русских монографии; прочих же русских статей и книг не читал. Впрочем и по сказанному уже видно, что трудился автор не мало. Его работа состоит из введения и трех глав. В первой излагается содержание Тертуллиановского нравоучения, во второй – богословские основания последнего, третья глава, краткая, представляет собою оценку Тертуллиановского учения вообще и в частности его учения о страдании и о свободе воли.

Автор не рассматривает своего писателя в различных периодах его развития, не разграничивает его первоначальных мыслей от тех, которые он стал проповедовать по отделении от Церкви: он принимает все творения Тертуллиана, как одно целое. Главным затруднением для патрологов, особенно же для излагающих святоотеческую мораль, является установление системы, в которую можно бы уложить разнородное содержание изучаемого писателя; редко в какой монографии не приходится встретить совершенно неудачное навязывание писателю схоластической системы современных учебников, вытеснившую из него все своеобразное, совершенно обезличившую церковного учителя. Этого то и пожелал вероятно избежать автор и потому заботился не о том, чтобы привести мысли Тертуллиана по всякому вопросу программы Нравственного Богословия, но предпочитая полноте типичность, собрал лишь те пункты нравственного учения своего писателя, о которых последний писал много и осо-

—149—

бенно одушевленно. Руководясь таких приемом, автор оставляет иногда без упоминания и такие предметы нравоучения, без которых читатель не может себе составить ясного представления о предмете: он, напр., не найдет в разбираемой диссертации ни слова о том, какое значение в возрождении людей имеет воплощение и спасительная страсть Господня. В другом месте, где автор пытается определить более общие понятия излагаемой ифики, его постигла неудача, унаследованная им от протестантских ученых, определяющих общий характер тертуллиановских правил поведения, как «нравственный утилитаризм». Такое неудачное сочетание понятий означает скорее нечто, именно противоположное Тертуллиану; оно было бы приложимо к последнему, если б он учил нравственному поведению в виду получения жизненных удобств, как Эпикур: но наш автор далее свидетельствует, что излагаемой им нравоучитель напротив требует обсуждать всякий поступок со стороны его влияния на нравственное настроение человека (совершенно, как св. Апостол Павел: «все мне позволено, но не все полезно» и проч.), а самое настроение и вообще добродетель представляет высшим благом, конечною целью подвига: очевидно здесь полное отрицание утилитаризма, непонятное для сбивших с толку нашего автора протестантских отрицателей религиозного подвига. К чести автора надо сказать, что во всем дальнейшем, талантливо и живо начертанном изложении Тертуллиана, он не только не поддается протестантской оценке строгих требований изучаемого писателя, но очень успешно обличает их собственную скудость в понимании христианского нравоучения. Он показывает в заключительной главе, что древнее разумение задач жизни было гораздо светлее и возвышеннее, чем у современных моралистов в роде Гартмана и Толстого.

—150—

Мысль автора сильная, изложение ясное; работа вполне заслуживает кандидатской степени».

О сочинении студента Свавицкого Аполлинария на тему: «Превосходство православного учения о царстве Божием пред учением графа Толстого»:

«Характер сочинения полемический; тема вызвана недавним появлением известного сочинения гр. Толстого об указанном предмете. Автор однако не успел привести к концу своей критики, хотя и наметил противопоставляемое толстовству православное понятие о царстве Божием. Причина неоконченности труда заключается в продолжительной болезни автора. Впрочем и то, сравнительно немногое, что он успел изложить в своей диссертации, свидетельствует о его литературном таланте и начитанности. Он раскрыл довольно определенно значение Толстого, и отрицательное, и положительное, – последнее по отношению к материализму и позитивизму. После такого введения автор излагает и затем опровергает учение Толстого о необходимости всеобщего ручного труда и об отмене разделения последнего по сословиям и состояниям людей; автор доказывает, что при таких условиях нужды и страдания людей усилилось бы более теперешнего, возможное же их уменьшение последует лишь при развитии внутренних достоинств личности; а именно самоотречения и любви, которые воспитывает церковь; под этим условием и самое разделение труда будет средством не борьбы за преобладание, но взаимных услуг.

Доводы свои автор излагает сжато и ясно, речь его живая и убежденная. Остается пожелать, чтобы автор закончил свой труд для печати. В настоящем виде он степени кандидата заслуживает».

О сочинении студента Соловьева Александра на тему: «Старчество по учению святых Отцов-аскетов»:

«Трудолюбивый автор постарался не только о полноте

—151—

содержания, но и о краткости изложения своего почтенного труда. На 30 листах он сумел изложить учение по данному предмету прежде всего того многочисленного сонма древних учителей подвижничества, которых творения собраны в пяти томах Добротолюбия, а деяния описаны в многочисленных церковных книгах, переведенных с греческого на славянский язык. Но этим нелегким делом автор не ограничился: он изучал о. Паисия Величковского, его оптинских продолжателей и других современных аскетических писателей, в роде Епископа Игнатия, Петра, известного Святогорца и др. – И при всем том главным достоинством сочинения является не богатство и разнообразие источников, но то, что автор не оказался подавленным ими, а овладел их высоким содержанием так, как редко удается молодым исследователям в области патристической морали. Автор не облегчил своего дела установлением легчайшей исторической точки зрения, но избрал для разделения своего материала точку зрения религиозно-психологическую, наиболее трудную.

В первой главе своего труда он выводит психологическую необходимость монашеского подвижничества в жизни Церкви Христовой, а во второй – психологическую необходимость послушания и старчества в жизни монашества. Третья глава рассматривает с той же точки зрения внутреннее содержание старчества: она говорит о том духовном союзе любви и доверия, который почти непроизвольно устанавливается между старцем и отдавшимся в его волю послушником, о постепенном искоренении страстей в душе последнего и об обратном действии сего послушания на конечное духовное усовершение самого старца, составляющее как бы его награду за святое дело учительства.

Начертав образец истинных отношений в старчестве, автор в 4-й главе излагает учение о том, что должен делать сам послушник, чтобы 1) обрести соответствен-

—152—

ного себе старца и 2) пользоваться духовными плодами старчества: он должен иметь к старцу полное доверие и послушание внешнее и внутреннее, и открывать ему все свои помыслы. В заключении автор предлагает начертание лествицы послушания, возводящей душу послушника к совершенству.

Способ изложения у автора представляет собою замечательно удачное сочетание психологического метода с богословским; иначе говоря, автор раскрывает свои положения словами отцов, но так, что сочетание отеческих изречений представляет собою стройное развитие одной мысли и рациональное обоснование самых положений. Иногда автор обосновывает последние собственными рассуждениями, сравнениями и доказательствами, но затем тотчас же целым рядом святоотеческих изречений приобретает для себя и богословское подтверждение. Очевидно, что автор, обладая вдумчивостью и трудолюбием, весьма основательно освоился со своим нелегким предметом. Желательно, чтобы его исследование, с некоторою переделкой заключительной части, появилось в печати в виде ряда жизненных статей.

В качестве кандидатской диссертации оно заслуживает особой похвалы».

О сочинении студента иеродиакона Стефана на тему: «Христианское благоповедение по Клименту Александрийскому сравнительно с учением первых египетских аскетов»: «Современная богословская наука еще не сумела освободиться от того предубеждения, будто монашеский аскетизм не только в своем действительном осуществлении, но даже и в своих религиозных теоретических основаниях есть нечто не вполне тожественное с евангельским и церковным учением, нечто совершенно условное, богооткровенным учением не указанное. Автору излагаемого сочинения было предложено поискать ближайшей связи между

—153—

первыми учителями аскетизма и более ранним христианским нравоучителем, подвизавшимся в служении слова вблизи от родины монашества.

Свою задачу автор поставил в том, чтобы изложить нравоучение Климента Александрийского, сопоставляя его по каждому, если возможно, пункту с учением египетских пустынножителей.

Трудная для начинающих авторов задача систематического изложения патристической этики исполнена автором довольно благоуспешно: мысли Александрийского учителя распределены им по отделам с достаточною определенностью, так что мысли тожественные не повторяются вновь в разных отделах, как это часто случается в диссертациях на подобные темы. Единственным, впрочем, исключением является у автора изложение взглядов христианского философа на мудрость или духовное ведение, повторенное им в раскрытии учения Климента о личных добродетелях. Но сочинение и от этого повторения освободится, если признать излишнею чисто-философскую главу III-ю – (а значении и вере по Клименту), как мало связанную с разбором нравоучения.

Прочие главы обширного сочинения вполне соответствуют своему назначению: нравоучительная система Александрийского философа разделена на две части: теоретическую и практическую. Первая излагает его мысли: 1) о последней цели нравственной деятельности, 2) о внутреннем её основании и 3) о средствах исполнения нравственного закона, т. е. о свободной воле и благодатной помощи. Вторая часть диссертации содержит учение Климента 1) о добродетелях и 2) о благоповедении внешнем. В изложении теоретических основ добродетели Климент, по сравнении автором его мыслей с изречениями подвижников, почти вовсе не расходился с последними, превосходя их ученою обоснованностью своих суждений, а по

—154—

предмету первой главы второй части подвижники превосходят его широтой, высотой и ясностью своего учения о добродетели смирения, лишь вскользь упоминаемой александрийским философом. Отсюда ясно по автору, что аскетизм монашеский является лишь дальнейшим развитием и практическим осуществлением начал общехристианского нравоучения, содержавшегося Церковью в третьем веке и ранее. Речь автора чистая, мысль ясная.

Кандидатской степени сочинение вполне достойно».

О сочинении студента иеромонаха Трифона на тему: «Древнехристианские и оптинские старцы».

«Сочинение состоит из двух частей, намеченным самым заглавием. Первая часть имеет целью обосновать законность и высокую пользу старчества чрез описание некоторых сторон жизни древнего монашества и чрез изложение святоотеческих изречений о старчестве. Последние автор выбирал с похвальным усердием из обширной переводной аскетической литературы, очевидно хорошо ему знакомой. Глава диссертации, содержащая в себе означенные выписки, может служить патристическим указателем по предмету старчества, особенно, если в неё привнести более выдержанное и обоснованное рассуждение.

Во второй части своего сочинения автор предлагает исторический очерк старчества в Оптиной пустыни, предпослав ему несколько слов об истории русского подвижничества вообще и в частности – краткий очерк жизни и деятельности восстановителя старчества, знаменитого о. Паисия Величковского и ученика его о. Феодора, бывшего руководителем старцев оптинских. Последним автор посвящает отдельные краткие черты биографии и характеристики. Он указывает, как общие всем этим старцам черты духа, так и те свойства, которые отличали этих высоких подвижников друг от друга. В старце Леониде он считает такою чертою пламенную ревность, в о. Макарии – смирение, в о. Амвросии – любовь.

—155—

Сочинение проникнуто горячим сочувствием к иноческому подвигу и написано с одушевлением, но при широте темы не везде видна продуманность в изложении и основательность в выводах.

Степени кандидата богословия оно вполне заслуживает».

О сочинении студента араба Хабиба-Ханания Иакова на тему: «Современное состояние Иерусалимской церкви»:

«Хотя автор и не удержался на почве Пастырского Богословия, требующей раскрытия пастырского дела в иноземном православном патриархате, но и не вполне отрешился от неё при всем своем увлечении священной географией, историей и описанием церковно-правового, административного строя родной ему церкви. К этим трем обширнейшим главам своего сочинения он прибавил несколько мелких, но довольно разнообразных и интересных по содержанию. Таковы его сведения: о доходах патриархии и низшего духовенства, о состоянии православных храмов в Палестине и о богослужении, о монашестве и монастырях, о пастырских отношениях духовенства к народу, о школах, об инославной пропаганде и т. п. Сведения эти автор извлекал из обширной литературы своего предмета на русском, греческом, французском и арабском языках, одинаково хорошо ему известных; книжные сообщения он дополняет собственными наблюдениями над религиозным бытом соплеменников, оживляя свои рассуждения чувством ревностного сострадания к духовному упадку арабов Палестины, причем конечно дело не обходится без некоторого обличительного увлечения в отношении к святогробскому братству, историю которого автор излагает в общем довольно обстоятельно. Впрочем, автор не скрывает от читателя и благих обычаев святогробской пастырской деятельности, охватывающей в значительной степени общественно-эконо-

—156—

мический быт палестинских христиан чрез некоторое участие в суде и благотворительности.

Недостатком работы является неумеренная подчас зависимость от источников, сразу бросающаяся в глаза по той чистоте русской речи, которою вовсе не могут похвалиться отделы сочинения, написанные автором совершенно самостоятельно. Вторым недостатком являются повторения, свидетельствующие о несовершенной еще освоенности автора с сжатостью ученого изложения, столь чуждого речи сынов Востока.

Степени кандидата сочинитель достоин».

2) Ординарного профессора Василия Ключевского.

О сочинении студента Каптерева Владимира на тему: «Чем вызывались и почему не удались попытки примирения православных с униатами в Западной Руси (до смерти митрополита Петра Могилы)»?

«Автору предстояло разрешить довольно сложный вопрос из истории Западной Руси XVII века – вопрос о происхождении и причинах неудачи попыток примирить православных с униатами в 1620–1630-х годах. Со времени Брестского собора борьба между православными и униатами стала господствующим фактом в церковной жизни Западной Руси, нормальным состоянием боровшихся сторон. При таком отношении между обеими половинами расколовшейся Западной Руси как могли возникнуть попытки примирить их и уж если такие попытки каким-нибудь образом возникали, почему остались они неудачными?

На этот вопрос автор отвечает в четырех главах своего труда. Изложив в первой из них краткий фактический очерк этих попыток, в двух дальнейших главах автор объясняет побуждения, вызывавшие стремление к примирению с обеих враждовавших между собою сторон, православной и униатской, а в четвертой

—157—

излагает причины неудачи этих попыток, и приходит к таким заключениям по этим трем частям своего вопроса: униаты, которым принадлежал почин в деле, хотели собственно не примириться с православными, а прямо привлечь их к унии под предлогом примирения с ними; с православной стороны примирительное движение исходило не столько из желания вывести православную западнорусскую церковь из её угнетенного положения, как думают некоторые церковные историки, сколько было делом целой партии православных русских иерархов униатского направления, внушенного им «признанием силы католической церкви и кажущимся превосходством её строя над строем православной церкви» (стр. 88); не удались попытки примирения не вследствие боязни стоявших за это дело православных быть вовлеченными в унию, как думают некоторые исследователи, а вследствие противодействия разных классов русского православного общества с некоторыми епископами во главе, которые не хотели никакого соглашения с униатами. Прекращение примирительных попыток автор в заключительной пятой главе объясняет переменой, произведенной в положении западнорусской православной Церкви известными «статьями» Владислава и деятельностью митрополита Петра Могилы.

Судя по цитатам, автор знаком с главнейшими документами, относящимися к его предмету, и хорошо изучил немногие наиболее важные для него сочинения митрополита Макария, Кулиша, преимущественно С. Голубева (о Петре Могиле), заимствуя отдельные сведения и из некоторых других исследований (И. Соколова, Крачковского, Кояловича, Эйнгорна). К литературе своего предмета автор относился осторожно и разборчиво, сравнивал и проверял мнения исследователей, выбирая из них наиболее доказанные, и старался вникнуть в сущность и связь излагаемых явлений, соображая найденные в уче-

—158—

ных пособиях данные. Изложение автора вообще сжато, но по местам недостаточно отчетливо и ясно и возбуждает недоумения: так в одном месте читаем, что духовенство, устроившее Брестскую унию, преследовало свои личные цели, а в другом, разбирая причины этой унии, автор пишет, что они не имели по существу личного характера (стр. X и XIV); сказанное на стр. 14 о частном Киевском соборе православных в 1629 г. на стр. 91 как будто отнесено к общему собору православных и униатов во Львове.

Переписка сочинения нуждается в корректуре. При всем том сочинение можно признать очень хорошим».

О сочинении студента Песочина Александра на тему: «Влияние язычества русских славян на ход усвоения ими христианского учения»:

«Объясняя во введении свою задачу, автор обещает проследить исторически отношение древнерусского язычества к христианству и главным образом влияние языческих верований на способ усвоения русскими христианского учения (стр. XIX). В виду существующих в русской ученой литературе взглядов на отношение язычества древней Руси к принятому ею христианству автор признает неудобным для православного богослова руководиться в разрешении данного вопроса предвзятыми теориями и учениями, а считает более безопасным по возможности самостоятельное обследование относящегося к предмету материала. Для решения вопроса, как подействовали языческие воззрения русского народа на ход усвоения принятого им христианства, под руками автора сверх памятников древнерусской канонической и обличительной литературы находились еще изданные в значительном количестве произведений апокрифической и устной народной словесности, сохранившие в себе обильные и яркие следы религиозных представлений языческой Руси и их слияния с христианскими

—159—

верованиями. Для изучения русского язычества по этим источникам автор нашел в нашей ученой литературе много руководящих трудов, между которыми первое место принадлежит сочинению Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». Скуднее ученые пособия, которыми автор мог воспользоваться для изучения действия, оказанного язычеством на ход усвоения христианства русскими (труды по этому предмету г. Знаменского, Щапова и некотор. др.). Пользуясь указаниями этих руководств и пособий, а также собственными наблюдениями, собранными при спешном изучении обширного и разнообразного материала, автор разрешает свою задачу в таком порядке. В первой главе он сделал краткий очерк мифологии русских славян в связи с их бытом, во второй исторически проследил отношение русского язычества к христианству, постепенное смешение первого с последним в религиозном сознании народа, обозначив, какие стадии прошло это «двоеверие» по мере углубления религиозного сознания в сущность христианства, в третьей выяснил, как под влиянием язычества складывалось у русского народа общее понимание христианства, наконец, в четвертой проследил в подробностях, как под влиянием языческих представлений шло усвоение отдельных предметов христианского вероучения и нравоучения.

Полное решение задачи требует тщательной критики источников, точного анализа фактов, отчетливого и осторожного обобщения явлений. Автор понимал все трудности своего дела, особенно разнообразие источников и недостаток их критической обработки. Но он взял вопрос в посильном для себя объеме, собрал и свел к своим итогам наиболее прочно поставленные выводы исследователей, уяснив их себе помощью наиболее доступных данных, сохранившихся в старинных памятниках русского двоеверия. Автор не всегда точно и отчетливо объ-

—160—

ясняет причины явлений. Во второй главе, объясняя влияние язычества на общее понимание христианства русским народом, он относит на счет язычества древнерусское равнодушие к догматическому, созерцательному содержанию христианства и господство внешнего обрядового его понимания, не касаясь участия, какое имел в том и другом общий низкий уровень развития языческой Руси, который клал свой отпечаток и на языческие её понятия, положил такой же отпечаток и на пришедшие им на смену воззрения христианские. Впрочем, из одной оговорки в конце сочинения (стр. 262) видно, что сам автор догадывался, в чём тут дело. С помощью собранного материала и указаний ученых пособий автор старался выяснить, как в продолжение веков изменялся самый характер влияния язычества, существовавшего в религиозном сознании народа сначала как особое верование рядом с христианством, потом как обряд и, наконец, как склад мышления, и какими путями первоначальное двоеверие постепенно превращалось в суеверие.

Этот результат труда, внимательное изучение предмета, умение обращаться с материалом и вникать в сущность вопроса, стройность и живость изложения – все это дает основание признать сочинение А. Песочина весьма хорошим».

О сочинении студента Смирнова Сергея на тему: «Рабство в древней Руси и отношение к нему Церкви».

«Автор вставил свою задачу в очень широкие рамки, предприняв изложить историю древнерусского рабства в связи не только с движением русского права и юридического сознания, но и со всем складом быта древней Руси. Такая постановка задачи вынуждала автора, по его собственному признанию, попутно довольно подробно останавливаться на нелегких вопросах нашей начальной истории (стр. 475). Так, излагая в первых четырех главах своего значительного по объему труда происхождение,

(Продолжение следует)