Апрель

—495—

Так как, говорит, они предались роскоши, оставив любовь к Богу, и стали надеяться на гору Самарийскую, то есть – на жителей Самарии, показывая великую гордость и полагая, что они властвуют над безмерным множеством народа и имеют людей, годных для войны, в превосходном числе, поэтому-то и говорит: придёт, да, – придёт, и весьма скоро, на всех время пленения и в качестве первой добычи воспользуется людьми, более могущественными. Всегда ведь неприятели, опустошая город, бросаются на дома знатнейших с тем, чтобы расхитить что в них есть. А так как у знатных жителей Самарии было в обычае разъезжать на самых лучших конях, а эти последние, как обыкновенно, шли по средине улицы и при этом с умом и с толком, как бы по научению, ржали (всегда это животное способно понимать красоту и усвоять свойственное ему искусство), то, говорит, и это прекратится: отнимется, говорит, ржание конско от Ефрема, – подобно тому, как если бы сказал: многие из Самарийцев перестанут кичиться, прекратят, и не по своей воле, блестящие выезды, когда под ними ржут кони, которые, будучи украшены сияющими бляхами, как будто бы признают седока и как будто весьма гордятся тем, что приняли на себя знатного и достойного удивления ездока. А что трезвенность для начальствующих дело безопасное, распущенность же вредна, об этом узнаёшь и отсюда, потому что на них вперёд всех придут кары; они лишены будут всякой чести и наравне с прочими будут подлежать строгому и суровому суду, и должны будут отвечать не за то только, что погубили себя,

—496—

но и за то, что к своим беззакониям привлекли и других.

Ст. 8. Яко клятся Господ собою: понеже гнушаюся аз всею укоризною Иакова, и села его возненавидех.

Показывает непреложность гнева, изображая, как Бог поклялся, что Он возненавидел укоризну Иакова. Конечно, мы не думаем, что речь содержит осуждение праотцу Иакову: понимать так было бы весьма глупо, потому что Бог возлюбил Иакова от чрева матери и сделал его избранным, когда он был ещё в зародыше. Опять Иаковом называет потомков Иакова, проклятую гордость которых Он, как говорит, возненавидел (обычно божественное писание называет укоризною, – ὕβpις – превозношение). Ибо неужели это не дело превозношения, – разумею то, что они отринули богопочтение, славу, приличествующую всего более Ему, усвояют идолам и сверх того не считают нужным стремиться к тому, что Ему угодно объявить через святых пророков, угрозу считают как бы за шутку и, уповая на множество союзников, совершенно презирают Его милосердие и помощь? Затем: может ли это быть сомнительным? – Клялся, говорит, Собою Господь всяческих, Собою потому, что у Него не было чем поклясться высшим. В чём же предмет клятвы? В том, что гнушаюся аз всею укоризною, или превозношением Иакова, и вся села его возненавидел, так как не было никого, кто воздавал бы Ему честь и отличался достоинствами праведности. Конечно, Бог не отвратился бы, если бы у них, хотя и в ограниченном числе, нашлись люди, у которых лежало бы на сердце угодное Ему. Посему и говорит устами Иеремии: обыдите пути Иерусалимския, и воз-

—497—

зрите, и поищите на стогнах его: аще обрящете муж творящаго суд, и ищуща веры, и милосерд буду има глаголет Господь (Иер.5:1). А так как сел Иакова имели недостаток во всяком добром боголюбивом муже, то они и преданы на опустошение, и вместе с жителями погибли и города. Посему великая нужда в святых, потому что они спасают города и избавляют страны от належащей беды, светлостью жизни своей приводя в успокоение даже кипящий гнев и как бы отстраняя устремляющиеся движения божественной ярости.

Ст. 8–10. И отвергу град со всеми живущими в нем. И будет, аще останутся десять мужей во едином дому, умрут: и останутся остаточнии: и возмут свои их, и понудятся изнести кости их из дому: и речет настоятелем дому: еще ли есть у тебе? и речет: несть еще, и речет: молчи, неименования ради имене Господня.

Так как Он возненавидел села их и гнушается всякою укоризною Иакова, или высокомерием их, то и говорит, что города их погибнут вместе с людьми. А что, в частности, постигает погрешивших в том, разъясняет подробно: отвергу, говорит, какой захочу град и истреблю вместе с жителями. И хотя бы десятерым из одного дома удалось избежать меча неприятельского, скрыться по углам и во внутреннейших помещениях дома, они всё-таки умрут, быть может потому, что будут бояться хотя на малое время выглянуть из тех убежищ, в которых они находятся. Будет сменять, говорит, руку бьющего язва и убивать спрятавшихся. А когда удалятся враги, то придут некоторые из своих по крови и по расположению и понудятся изнести кости их.

—498—

Кого же понудят собирающие останки умерших? – Конечно, себя самих, ибо по истине обременительно и тяжело прикасаться к телам уже разлагающимся и загнившим, а кто на это отваживается, тому, думаю, не след держать нос открытым, потому что нет ничего хуже такого страшного зловония. Итак, понудят себя самих оказать сострадание умершим и погибшим от язвы тем, что удостоят их погребения и одеяния. Но, говорит, делающие это будут расспрашивать заведующего домом: нет ли кроме тех кого ещё – или ещё живого и скрывающегося в потаённых местах, или уже умершего и издающего запах? А тот ответит, говоря: несть ещё. Это не иное что, как ясное доказательство полного опустения. Но если настоятели дома скажут это, они услышат, говорит, в свою очередь от предлагающего вопрос: молчи, неименования ради имене Господня. Что это значит, необходимо рассмотреть. Некоторые думают и утверждают, что вопрошающие будут заставлять умолкнуть настоятелей дому, готовых поклясться с тем, чтобы те не клялись именем Господним, и добавляют, что у Ефремлян ум ниспал до такого отсутствия любви к Богу, что они не выносят тех, кто захотел бы наименовать Бога всяческих. Полагаю, что такое рассуждение весьма слабо и неблагоприлично, что Ефремляне совершенно отторглись от любви к Богу, в этом никто не будет сомневаться, но, вследствие ударов и наказания, став более благоразумными, они, естественно, скорее должны были хоть сколько-нибудь убояться и затем прийти к необходимости желать того, что более нужно, а не наоборот – столь дерзко посягать против истинного богопочте-

—499—

ния. Кроме того (прибавлю к сказанному и это), какая была надобность настоятелям дома на вопрос: не скрывается ли у них кого – или ещё живого, или уже мёртвого? говорить и присоединять ещё клятву, что у них никого уже нет? Итак, что же означает: речет: мнози, не именования ради имене Господня? Полагаем, что у потомков Израиля было в обычае называть так нарекание и хулу против Бога, к чему началом служили для них постановления закона. Так, в книге Левит написано, что два человека в собрании поссорились между собою и один из противников (сын Египтянки) произнёс хулу (против Бога) и был побит камнями. Немедленно по этому поводу Бог установил закон, говоря так: человек, иже аще прокленет Гога своего, грех приимет; нарицаяй же имя Господне, смертию да умрет (Лев.24:15–16). Итак, наименовать имя Господне означает произнести хулу, что священные письмена выражают в словах более мягких. Но так как у многих, когда они в печали, есть обычай иногда изрыгать укоризненные речи против Бога, то, говорит, если настоятель дома ответит, что у него никого нет, хотя он и стеснён непоправимыми несчастиями, заградит, говорит, ему уста, чтобы тот не сказал чего укоризненного против Бога. Это свойственно тому, кто показывает угрожающий им бич не напрасно и карает не попусту, но с пользой и необходимостью, потому что можно, да, можно, и очень легко, видеть из того уже, что совершилось, что наказание одних, потерпевших, привело ещё живых и уцелевших к осторожности и внушило страх, как бы не оскорбить Бога ещё, даже не прогневить Его одними только

—500—

словами, хотя прежде они привыкли делать это без опасения, присоединяя к речам и высокомерие, свойственное их отцам. Посему гораздо лучше истинно добрым и мудрым до ударов и бича поискать полезного и, прежде чем изведать на опыте устремления гнева, удалиться от порока и заняться исполнением того, что по истине угодно всесвятому Богу.

Ст. 11. Понеже се Господ заповедает, и побиет дом великий толчением, и дом малый разседением.

Ясно угрожал, что города вместе с жителями будут взяты или лучше – погибнут. А что это – от Бога и случается не само собою, весьма наглядно обнаруживается в том, что Он заповедает могущим опустошить, а те легко исполняют то, что определяет гнев Божий. Домом великим и домом малым, вероятно, называет Ефрема и Иуду. Ефрем многолюден, потому что заключал в себе десять колен, потому он и – дом великий; а Иуда – меньший, потому что состоял из двух: сам – в Иерусалиме, и колено Вениаминово. Следует заметить, что при сокрушении (толчении) падение должно быть полное, а при разседении естественно ожидать разрушения частного. И дом Ефремов, или Израиль, подвергнулся совершенному пленению и неисцельному бедствию войны, и Иуда потерпел это отчасти и как бы в виде малого разседения. Справедлив был Судия и нелицеприятен. Как видишь, Он взвешивает преступления городов и стран и соответственно этому на каждого налагает могущее принести ему пользу наказание. Итак, не будем презрительны к Богу, зная всесильную крепость вышней мышцы, ибо разумение этого дело самое лучшее.

—501—

Ст. 12. Аще поженут в камениях кони, (и) аще умолкнут в женстем полу? яко обратисте на гнев суд, и плод правды на горесть.

Что Господь заповедает и побиет дом великий толчением, и дом малый разседением, хотя бы совершил это рукою Ассириян, в этом опять уверяет нас, говоря: аще поженут в камениях кони; подобно тому, как если бы прямо сказал: конь есть животное ретивое и из самых способных к делу, но для бега ему нужно место, не скалистое и исполненное стремнинами, а гладкое и ровное. Как же поэтому совершили на вас набег Ассирияне, не смотря на то, что вы издавна – народ весьма неприступный и так сказать, скалистый, которого никогда не попирал ни один из неприятелей? – Но ведь оскорблён был Бог, который места дикие и недоступные неприятелям сделал удобными для прохода и проезда. Всё равно как, говорит, кони в присутствии кобылиц не перестанут яриться, уязвляться жалом природы и прыгать, так же и враги не успокоятся в своём самом пылком и неудержимом устремлении на нечестивцев, и причина этого – вы, а не кто другой. Ибо вы, говорит, праведный суд Мой о вас обратисте на гнев, и вместо того, чтобы получить плод правды, Подателя всякого благодушия вашего понудили к гневу, нечестиво учинив достойное горести. Подлинно, Бог всяческих был милосерд к Израилю, страдавшему в Египте, но они не перестали оскорблять (Его). Это, думаю, и есть: обратисте на гнев суд. – Итак, поистине страшен грех неблагодарности: он наказуется, и вполне справедливо. В самом деле: грубые оскорбления Тому, Кого, напротив, следовало уми-

—502—

лостивлять славословиями и услаждать благодарственными возглашениями, не послужат ли для вас источником всяческих зол?

Ст. 13–14. Веселящийся ни о едином слове благом, глаголющии: не крепостию ли нашею имамы роги? и Темже се аз воздвигну на вы, доме Израилев, язык, глаголет Господь сил, и сокрушат вас, еже не внити во Емаф, и до водотечи западов.

Обратисте, – говорит, – на гнев суд и плод правды на горесть, – вы, много думающие о самих себе, поднимающие гордое чело против Бога, радующиеся гнилому и несмысленному слову! Вы сказали, что не Я был подателем присущей вам крепости и силы на одоление врагов, но, приписывая высокие достоинства своим собственным силам, вы дерзнули сказать: не крепостию ли нашею имамы роги? Это было тоже самое, как если бы вы изобличены были в том, что крайне возгордились и несмысленно говорили; мы сами одолевали и будем одолевать врагов, хотя бы даже Бог не захотел защитить; мы сильны, и должно славиться столь блестящими деяниями, совсем ничего не воздавая Богу. Вот эта-то безумная мысль и это действие и есть высокомерие и превозношение против Бога. Но премудрый Давид воздавал славу владычествующему всем Богу и говорил: яко похвала силы их ты еси (Пс.88:18), и ещё: о тебе враги нашя избодем роги (Пс.43:6), ибо от Него всякая крепость, и мы ничего не можем совершить достойного внимания без Его содействия и помощи, потому что, по написанному Господь сокрушаяй брани (Исх.15:3), После же того, как говорит, вы оказались впавшими в такую горделивость и необузданность языка, се аз воздвигну на вы язык (очевидно –

—503—

Ассириян), и сокрушат вас, еже не внити во Емаф до водотечи западов. Емаф – один из восточных городов, в то время принадлежавший к царству Дамасскому, ныне же, как я говорил, он переименован в Антиохию или Епифанию. А водотечию западов называет реку Египетскую, находившуюся в Египте к западу от Иудейской земли. И так как у Израильтян было обыкновение, когда им угрожала война, то просить помощи в Дамаске и у Сирийцев, то убегать в страну Египтян поэтому и говорит, что воздвигает на них язык, и он придёт с большой силой и повергнет их в такое утеснение, что они уже не смогут идти ни в Емаф, ни до водотечи западов, то есть – пригласить на помощь ни Дамасской, ни Египетской силы, ибо, по написанному (Иов.12:14), если Бог затворит, кто отверзет? Какое будет средство спасения, если Всесильный направляет к погибели?

Глава VII, ст. 1–3. Сице показа ми Господь Бог, и се приплод пружий идый утренний, и се гусеница бе Гог царь. И будет, аще скончает ядый траву земную, и рех: Господи, Господи, милостив буди: кто возставит Иакова? Яко мал есть: раскайся, Господи, о сем: и сие не будет, глаголет Господь.

Открывает пророку, что на Израильтян наслан будет народ, и то, какой Он им нанесёт вред: при этом приспособляется к его нравам и посредством того, что он знает, точно научает о том, что будет сделано. Действительно: всегда саранча и гусеница считается у пастухов и на самом деле бывает чем-то странным, потому что, когда ими как бы остригается трава, тогда необходимо погибают пастбища. Поэтому Бог бед-

—504—

ствия войны изображает пророку, как пастырю: под видом саранчи изображает Ассириян, потому что они в безмерном множестве как бы пожирают и губят землю. И называет её утренней, падающей как роса, разливающейся по земле в роде инея. Но говорит, это была не гусеница, а Гог царь. Затем, когда Бог сказал: и будет, аще скончает ядый траву земную (то есть, когда, пожирая, истребит многочисленную толпу, находящуюся в Самарии и в городе Иудейском), и потом, когда намерен был прибавить кое-что иное, пророк, прерывая речь, умоляет Его прекратить гнев, говоря: Господи, милостив буди: кто возставит Иакова! Яко мал есть; а если, говорит, Ты, насколько я вижу, желаешь предать Израиля врагам на съедение, то он будет и совсем мал. Бог же – на это: и сие не будет, глаголет Господь; Я, говорит, ведь не устаю и не ослабеваю, но ни в каком случае не перестану наказывать нечестивцев. Должным образом исследуя, кто же это такое Гог, скажем следующее: что и Иезекииль по повелению Божию пишет плач на него. Полагаем, что это – Сеннахирим, когда после хулений Рапсака против Бога пришёл Ангел Божий и истребил в одну ночь сто восемьдесят пять тысяч (4Цар.19). Но следует припомнить, что о нём написано от лица Иезекииля. Сия глаголет Господь Гогу: ты еси, о немже глаголах во дни первыя рукою раб моих пророк Израилевых в оныя дни и лета, еже привести (тя) на ня (Иез.38:17). Слышишь: его, а не другого кого, говорит, угрожал через святых пророков – наслать на Израильтян. А что он понёс наказание за дерзость языка и, рассчитывая победить, внезапно был по

—505—

гублен и пал в земле Израильской, это изображает, немедленно в другом месте говоря: и ты сине человеч прорцы на Гога, и рцы: се аз возведу тя на горы Израилевы, и падеши ты, и вси иже окрест тебе, и дам Гогу место нарочито, гроб во Израили, и закопают я дом Израилев (39:1–13). Когда пали Ассирияне, которые, по всей вероятности, и обозначаются именем Гога, то народ Израильский зарывал мертвецов, чтобы городам и селениям не вредило невыносимое свойство столь ужасного зловония.

Ст. 4–6. Сице показа ми Господь, и се призва прю во огни Господь, и пояде бездну многу, и пояде часть: и рех: Господи Боже, престани ныне, кто возставит Иакова? Яко мал есть: раскайся, Господи, о сем: и сие не будет, глаголет Господь.

Созерцал под образом саранчи и гусениц Гога или Ассирийца. Его же именует прею огненной (карой), потому что Вавилонянам не довольно было истребить железом Ефрема, но они сожгли и множество городов Самарийских. Посему, говорит, пря, то есть – отмщение посредством огня, пояде бездну многу, то есть – Ефрема, именуемого бездной по причине его великого и неизмеримого множества. Точно также пояде и часть малую, то есть – Иуду и Вениамина, потому что заносчивый Рапсак, сожегши не малое число городов Иудейских, после этого осадил и сам Иерусалим. Далее, когда пророк стал умолять и убеждать Бога всяческих раскаяться или изменить решение, то Владыка всяческих говорит: не будет сего. Что же мы отсюда узнаём? То, что чрезмерные прегрешения страшно оскорбляют Бога, хотя Ему и свойственно вели

—506—

чайшее непамятозлобие, и молитвы святых делают, так сказать, бездейственными.

Ст. 7–9. Сице показа ми Господь: и се Господ стояй на ограде адамантове, и в руце его адамант. И рече Господь ко мне: что ты видиши Амосе? и рех: адамант. И рече Господ ко мне: се аз учиню адаманта среде людей моих Израиля, ктому не приложу, еже мимоити его. И потребятся требища смеха, и требы Израилевы опустеют и востану на дом Иеровоамль со оружием.

Бог, показав пророку Ассирийца, или Гога, под образом саранчи и гусеницы и при во огни, затем показывает Себя как бы стоящим на ограде адамантове, чтобы из этого было понятно, что Он, так сказать, достиг обладания неизреченной силой и пользуется непоколебимой твёрдостью относительно собственных благ, ибо Божество всесильно и имеет прочное основание, поскольку Оно не может изменяться, но стоит выше (всякой) перемены и, как Я сказал, относительно собственных благ всегда и во всём пребывает непоколебимым. Поэтому и является стоящим на ограде адамантове. Не сокрушим и непреоборим между камнями адамант, не уступает твёрдым и упорным из них и никакому другому веществу не даёт преодолеть присущую ему крепость, пожалуй даже может презирать силу огня. Но так как стоявший на ограде держал в руке адамант, то Он спрашивал пророка, говоря: что ты видиши, Амосе? Когда тот разобрал и сказал, что это было (он сказал: адамант), то (Господь) ясно подтвердил, что учинит его среде Израиля. Под адамантом разумей или Ассирийца, – свирепого и несокрушимого и приведённого в это состояние

—507—

Богом (потому что Господь сил если кому захочет, то даёт силу), или же несокрушимое и всесильное слово Божие, которого нельзя обратить в ничто или по крайней мере сделать бездейственным: что Бог провещает, то, без всякого препятствия, дойдёт до конца. Так и Господь говорит: небо и земля мимоидет, словеса же моя не мимоидут (Мф.24:35). Сказал также, что не пройдёт мимо Израиля, то есть привлечёт его к ответственности за его нечестивые преступления, не будет уже долготерпеливым, но предаст его тем, кто призван против него, вместе с капищами, жертвенниками и идолами. Ибо, говорит, потребятся требища смеха. По истине смех – изготовление всякого идола, но, думаю, в настоящем и собственном смысле под смехом следует разуметь Веельфегора, даже и по самой срамоте его вида. В этом одном, более всех позорном, изобличает всё изготовление идолов. Итак: истреблены будут жертвенники, а вместе уничтожены будут и требы Израилевы, то есть – идолопоклоннические игрища, мерзкие и пагубные таинства. Ясно показал также, что вместе с богами своими пойдёт в погибель и славный царскими почестями Иеровоам. Следует напомнить, что тот, о котором теперь идёт речь, не первый, а иной: гот был сын Навата, этот – Иоаса. Сказанное имеет применение к историческому повествованию. Истинным же адамантом явит Христа, Господа сил, имеющего непреодолимую и непреоборимую крепость, сокрушающего врагов и побеждающего сопротивников и никем не сокрушаемого. Он как камень избранный учинён среде людей, ибо явился на земле и жил с людьми; посему и назван устами ангела Емману–

—508—

ил, еже, есть сказаемо: с нами Бог (Мф.1:23). А с нами был, когда нам уподобился, и будучи учинен в нас Богом и Отцом как камень адамант, ниспроверг владычество диавола, воистину уничтожил требища смеха, ибо как только воссиял Еммануил, даровал жителям всей поднебесной свет истинного ведения, показал нам Себя, образ и подобие Отца, тогда-то именно и отбежал мрак древней прелести, пал также и сам начальник прелести, то есть – сатана, и исчезло мерзкое и богоненавистное идолослужение.

Ст. 10–11. И посла Амасиа жрец Вефилский ко Иеровоаму царю Израилеву, глаголя: развраты творит на тя Амос среде дому Израилева, не возможет земля подъяти всех словес его. Понеже сия глаголет Амос: оружием скончается Иеровоам. Израиль же пленен отведется от земли своея.

Ложь всегда сама по себе беспомощна, и стопы прелести имеют слабую опору; потому и подлежит осмеянию, так как едва держится в стоячем положении лишь при посторонней помощи. Таково именно свойство идолослужения. Были у них пьяные игрища, золотые телицы, дела тектонския и слияния, по написанному (Иер.10:3), и искусство рук человеческих, и изобретения неправедных начинаний. И вот: блаженные пророки одержимых прелестями призывают к трезвению, служители же идолов, так как у них как бы разрушается весь кров, не мало негодуют, трепещут от страха, оплакивают пробуждение заблуждающихся, потому что они знают, что бодрый и пробудившийся ум не без отягощения взирает на скверну ихнего служения. Поэтому скверный Амасия опасался, что убеждённые покланяться золотым

—509—

тельцам словами пророка приведены будут к здравому пониманию, сам он лишится жреческой должности, а с капищами погибнут и находящиеся в них святилища. По этой причине он старается возбудить Иеровоама, говоря, что Амос будто бы восстаёт против его царской власти и дерзает произносить несносные и нестерпимые речи, что тот (Иеровоам) умрёт от меча, а Израиль пойдёт в плен.

Нечто подобное совершили и презренные Иудеи, слагавшие клеветы на Христа, ибо когда Он, изумляя чудесами Иудею, всех призывал к Себе, они, жалкие, приняв в ум свой пламя зависти, привели Его к Пилату и даже говорили: если не умертвишь Его, неси друг Кесарев (Ин.19:12). Итак, всегда одинаковы нападения на святых у всех, борющихся против благочестия, и везде бессилие дряхлой лжи пользуется одинаковыми средствами.

Ст. 12–13. И рече Амасиа ко Амосови, глаголя: видяй, гряди, отиди ты на землю Иудину, и тамо живи, и тамо да прорицаеши. А в Вефили посем не приложи прорицати, яко освящение царя есть, и дом есть царства.

Наконец явно бесстыдствует и словам Божиим противопоставляет выражение своей собственной враждебности: называет пророка видящим, но, не ценя и не почитая его именем пророческим, а выставляя его как бы одним из лжепрорицателей, приказывает уйти в землю Иудину. Присовокупляя: тамо живи, говорит так: если ты домогаешься постыдных доходов и хочешь добыть необходимое для жизни, обольщая людей пустыми речами, то, оставив Самарию, говори принадлежащим

—510—

к колену Иудину, а в Вефиле не пророчествуй, ибо освящение царя есть. Освящение говорит вместо: святыня или место святыни: там первый Иеровоам посвятил золотую телицу. А с тем, чтобы выставить вину пророка и против чести властителя, говорит: дом есть царства; ты же смущаешь царственное обиталище, возбуждаешь мятеж, опрометчиво сопротивляясь державной воле. Отсюда с ясностью можешь видеть, насколько истинно сказанное Богом к Израилю: и напаясте освященныя вином, и пророком заповедасте, глаголюще: не прорицайте (Ам.2:12).

Ст. 14–17. И отвеща Амос, и рече к Амасии: не бех пророк аз, ниже сын пророчь, но пастырь бех, ягодичия обирая: и поя мя Господь от овец, и рече Господь ко мне: иди, и прорцы на дом Израилев. И ныне слыши слово Господне: ты глаголеши: не прорицай на Израиля, и не возмущай народа на дом Иаковль. Сего ради сия глаголет Господь: жена твоя во граде соблудит, сынове же твои и дщери оружием падут, и земля твоя ужем измерится, и ты на земли нечистей скончаешися. Израиль же пленен отведется от земли своея. Сице показа ми Господь (Гл.8:1).

Когда ревнители порока наносят оскорбления людям достойным, то сами изобличают свой нрав и, выставляя безобразие своих грехов, думают, что они досаждают (другим), но незаметно для себя самих описывают себя как на картине и показывают другим, каковы они. Найдём, что теперь испытал нечто подобное слабоумный Амасия: будучи лжепророком, пребывая при идольских жертвенниках, собирая куски и остатки закаляемых животных и неудержимо предаваясь постыд-

(Продолжение следует)

—1—

III.

Издавна гомилетическая критика усвоила себе два начала, с которыми она приступает к рассмотрению и с точки зрения которых она ценит всякого проповедника: это вопрос о внешних особенностях проповеди и вопрос о содержании проповеди. Что же должно сказать о проповедничестве Макария в этом отношении? Прежде всего должно сказать, что Макарий есть проповедник по преимуществу содержания, а не внешности, формы проповеди. Выделяясь в содержании своих проповеднических идей, Макарий, можно сказать, почти не выделялся от множества других, и совсем неравных ему по таланту, проповедников во внешности его проповеди, в его приёмах проповедания: здесь всё так просто, всё так обыкновенно, что представляется, что решительно всякий сделал бы тоже самое, стоит лишь взяться за перо и бумагу! Он, по-видимому, даже и не заботился о том, чтобы хотя несколько придавать своей речи эстетического элемента, на что указывает уже то, что у него часто встречаются наши обычные: „сегодня» или „ныне чтённое». К слову заметим: приходилось слышать, что заурядность проповеди Макария вообще (т. е. со всех сторон) такова, что будто бы только по надписанию имени автора приходится верить, что иная из проповедей принадлежит светилу русской церкви. Но к этому обманчивому выводу и может привести ничто иное, как только отсутствие у Макария притязательности на всякое украшение во внешности, на всякий блеск, на всякую оригинальность. Макарий с этой стороны напоминает того „прозаического человека»

—2—

в проповеди, о котором говорил Филарет, разумея и называя таковым прежде всего себя самого, и который, в проповеди „прежде всего за логику и грамматику“. Такое отсутствие эстетического начала и видимое равнодушие к нему у Макария, конечно, обусловливается или по крайней мере согласуется с тем его гомилетическим принципом, о котором мы говорили: что каждая в отдельности проповедь есть непременно урок, а в общем – проповедничество есть неустанное наставление („мои наставления“). Но ведь урок прежде всего требует удобопонятности и наставительности, и хороший учитель может быть и не красноречивым, не эффектным учителем: напротив – совершенно спокойным, а в известной степени даже равнодушным: эстетические приёмы не входят в его задачи. Отсюда, у Макария мы почти не найдём этих единоначатий и единоокончаний, которые встречаются у других проповедников, выступивших на проповедническое поприще в первой половине текущего столетия; нет рассчитываемых на то, чтобы приковать внимание слушателя необычностью дела, неожиданных вопросов, кои ставит тот же Иннокентий⁵⁷⁷. Нет тех, можно сказать, блестящих антитезов, которые встречаются, говоря относительно, в изобилии, например, у Филарета, но блестящих не в словесном отношении, а в том, что часто они действительно поражают существо мыслящее и чувствующее, поражают силой той правды, которая проповедником как бы вызывается наружу через эти противоположения, правды, которая как бы закрыта бывает привычным образом представления и понимания; – нет даже того, освящённого примером св. Григория Богослова, приёма игры словами, который был усвоен и Филаретом. Это не значит, однако, чтобы у Макария не было страниц высокого одушевления; таких страниц даже много, но он как будто стеснялся выставлять свою чувствующую душу пред слушателями, опять потому, вероятно, что храм есть место учения, где первее должны выступать пред

—3—

слушателями не личность проповедника, а глаголы живота вечного⁵⁷⁸: теория проповеди, которую, пожалуй, трудно будет осудить по причине бесчисленных злоупотреблений, иногда бессознательных, противников её, часто лишь оглушавших слушателей выкрикиваниями о глубине своего чувства! – Проповеди Макария, за тем, в громадном большинстве их не длинны, если о некоторых не должно будет сказать прямо, что они коротки⁵⁷⁹. Не длинные речи

—4—

положительно сделались у него преобладающими со времени его самостоятельного епископского служения в Тамбове; а самые длинные падают по преимуществу на молодые годы его жизни, т. е. на сороковые годы, или же бывали сказываемы по таким случаям, по которым краткая речь могла бы казаться недостатком внимания к событию, заслуживающему такового внимания: наиболее длинными являются слова на царские дни и слова надгробные. Но эта преобладающая краткость собеседований Макария у него не есть показатель недостаточности внимания к делу, как это можно, пожалуй, подумать припоминая его всегдашнюю занятость другими делами. Нет, у Макария это состоят в связи опять с его гомилетической теорией: припомним, что, если проповедь есть урок (а не академическая речь); то урок требует того, чтобы сообразоваться с мерой восприемлемости слушателя, выслушавшего, при том, не краткое богослужение, чувства которого, по крайней мере слушателя внимательного, были уже прежде проповеди в молитвенном сосредоточении; обычай, при том, сделал в нашей практике употребительными проповеди не разбиваемые на несколько частей⁵⁸⁰: припомним это, и – мы должны будем согласиться с Макарием, что наши проповеди „по необходимости кратки“, таковыми часто и должны быть, равно как поймём и его внимание к тому, по-видимому, ничтожному вопросу, когда дело шло о произнесении чужих проповедей, вопросу о том велики они или же нет⁵⁸¹. И если уже Златоуст сообразовался с тем, чтобы „продолжительностью беседы не быть в тягость слушателю“: то странно было бы русскому проповеднику (конечно желающему на себя, а Христа проповедовать) закрывать глаза на то, что иногда выходит из длинных проповедей, – тем более, что несообразность нашей практики первой половины текущего столетия в этом отношении, можно сказать, бросалась в глаза. Позволим себе

—5—

здесь привести следующий случай: один из проповедников представил в Московскую цензуру проповедь в семьдесят страниц. Митрополит Филарет откровенно написал высокопоставленному проповеднику: „что за проповедь в 70 страниц? Кто мог её выслушать? А если это несколько проповедей, то зачем обманывать православный народ и называть ее одною“⁵⁸²? Макарий, очевидно, не желал подобных щекотливых вопросов. Может быть, должно прибавить, учащённое проповедание, сделавшееся у нас более обычным с половины пятидесятых годов, совершенно незаметно вело к тому, что и вообще русская проповедь делалась естественнее, а потому и ближе к норме в отношении продолжительности⁵⁸³.

О проповедании Макария в отношении к так называемому произношению мы уже отчасти упоминали, именно – что это не было чтение проповедей, а речь проповедующего. Но в тоже время это не была и та речь, которую называют иногда импровизованной, но которую иногда бывает справедливее называть необдуманной. Как мы

—6—

знаем, близкий к Макарию человек (его родной брат, в предисловии к виленским проповедям) говорит, что виленские проповеди не все сохранились для нас потому, что не все были своевременно записаны. Что это значит? Значит ли то, что у Макария был обычай предавать письмени свои проповеди после произнесения их, иначе – что не писание предшествовало произнесению, а произнесение писанию? Очень может быть, что для некоторых проповедей это было так, и при том было не только в Вильне, но и в других местах (ср. выше рассказ о проповеди в Коломне); написание могло последовать позднее произнесения, к чему, конечно, давала удобство и известная краткость его слов; но большинство речей, бесспорно, не импровизации, но речи частью предварительно даже и написанные, а во всяком случае плод не только не минутного, но даже, вероятно, и не часового вдохновения, а обычной умственной работы привычного к мышлению человека. До епископского сана все проповеди потому уже должны были быть писанными предварительно, что тогда и Макарий подчинён был одному со всеми общему закону – закону предварительной цензуры⁵⁸⁴, тогда в особенности строго блюдомому, да и очевидно это были проповеди по назначению, или по крайней мере по приглашению. Притом и по характеру и содержанию своему они требовали кропотливого отношения к себе: по преимуществу это – не собрание увещательных изречений, которые без ущерба делу могли быть переставлены в каком угодно порядке, а наше традиционное „исследование“ предмета! Самые дни, на которые в Петербурге был Макарий назначаем (главнейшие из царских, неделя Православия, Великий Пяток) были днями выдающимися в церковном году. Тоже самое должно будет сказать, но уже если не о всех, то о многих проповедях тамбовского и харьковского периодов: нельзя поверить, чтобы говоря о прогрессе в отношении к христианству пред универ-

—7—

ситетской публикой, человек, привыкший вращаться в сфере фактов, как Макарий, имел неблагоразумие выступить предварительно не поработав (и не мало, судя по содержанию), когда тот же проповедник приготовляется сказать слово коломенским обывателям, конечно, не располагавшим услышать речь о прогрессе, и когда он же бывал недоволен, что потратил труд приготовления даром, не имея возможности сказать приготовленную проповедь. Очень возможно, что некоторые страницы его проповедей не стоили ему большого приготовления, потому что мысли их не новые для автора и не сейчас зародившиеся, но уже встречавшиеся в его Догматике; слововыражением же их странно было бы ему затрудняться⁵⁸⁵. Однако и богатый запас учёности в отношении к положительному содержанию веро-и-нраво-учения, который, по-видимому, так легко было бы утилизировать для целей кафедры, не создал из Макария проповедника импровизатора, когда угодно отвергающего свои уста для речи на кафедре. Что же это? Нерадение ли о даре, или сознание скудости словесного таланта, делающее из каждой сказываемой речи повод к душевной муке? Об импровизации вообще и в положении, подобном Макариеву, в частности могут быть два мнения: одно, конечно, то, что говорящий на кафедре и должен говорить, а не читать выученное, и посему более и менее импровизировать.

—8—

Другое – что проповедник должен работать заблаговременно и много, и следовательно – не импровизировать, а передавать хорошо обдуманное и хорошо словесно выраженное, потому, конечно, что и хорошая мысль действует тогда только, когда она хорошо выражена, т. е. точно, естественно, без мук рождения, сопровождающих иногда не выношенную мысль. Какая же система будет лучше? Можно думать и представляется правдоподобным, что только закоренелая рутина будет считать импровизацию по крайней мере не всегда лучшим приёмом. Но вот какие оригинальные мысли мы встречаем у одного из новейших педагогов. Он ставит вопрос: почему у нас, в России, мало людей, умеющих хорошо говорить? От того, отвечает, что в нашем обществе существует несколько заблуждений, оказывающих вредное влияние на саму возможность воспитания людей, способных хорошо говорить, именно а) думают, говорит автор, „будто речь человеческая только тогда может быть жива и действенна, когда она импровизирована, тогда как заблаговременное обдумывание (будто бы) сушит, охлаждает порыв фантазии, блеск образов: это заблуждение крайне вредно“. б) „Источник нашего неуменья хорошо говорить в значительной мере основан на некотором недомыслии, благодаря которому дар слова считается благодатью свыше“, туне без всякого труда даруемою. Словом, по мнению этого наблюдателя, одна из причин неуменья передать в ясных выражениях то, что хочешь сказать, есть, как автор выразился, „вера в магическое действие экспромта“. По мнению автора, дело должно обстоять, если хотим хорошо сказать, совсем не так: „кропотливость помарок бывает не в ущерб свежести языка“, вследствие чего, стало быть, существуют и выгоды писания речей на бумаге по аналогии с известными педагогам выгодами письменного решения математических задач. Итак, по мысли автора, нужно рассеивать, а не поощрять мысль, что оратор может образоваться без того, чтобы понести тяжкие приуготовительные труды для того, чтобы раскрыть в себе дар слова. Это – вообще. А за тем отсюда, по автору, совсем не заслуживает поощрения и мысль, что кто хочет хорошо сказать речь, тот не нуждается предвари-

—9—

тельно в трате бумаги и чернил. И в доказательство этого автор указывает на лучших светских писателей: мы любуемся их языком, их образами, но мы не подозреваем, что эти крылатые слова – выстраданные слова, а не слова импровизации⁵⁸⁶. – Что же будит удивительного, если Макарий или Филарет (который тоже не полагался на импровизацию) упредили в своём понимании дела современных педагогов и журналистов, иначе, что не импровизирующий Макарий не свидетельствовал тем, ни о своей скудости, ни о непонимании дела? – Затем, неудивительно это и с другой стороны: однажды Филарет в ответ на сообщение одного из предстоятелей церковных, что он решился приготовлять поучения церковные не прежде, как во время литургии, высказал следующее: „некоторые благоговейные люди, говорил Филарет, заметили, что предстоятель должен предшествовать всем, находящимся в церкви, непрерывным вниманием к молитве и к таинству, а не оставлять оное без внимания, занимаясь приготовлением к поучению“⁵⁸⁷: вот ещё соображение, которое могло заставлять и Макария не полагаться на экспромт в способе предложения своих поучений, а в основательности такого соображения усомниться едва ли возможно! Отсюда не должно быть удивительным, то и Макарий писал проповеди как в эпоху, когда он едва сошёл со школьной скамьи в сороковых годах⁵⁸⁸, так и тогда, когда, когда был в сане митрополита, как равно не должно казаться непонятным в нём и то, что хотя сам он мог говорить и исписанную проповедь, но всё таки удивлялся людям, для которых количество произносимых проповедей было делом безразличным⁵⁸⁹.

—10—

Свои проповеди Макарий произносил голосом громким и внятным, как это помнят вероятно многие из слышавших его. Люди, симпатизировавшие его личности, обыкновенно хвалят его произношение во всех отношениях⁵⁹⁰. Но здесь особенно должно отметить то важное обстоятельство, что в его произношении не отразились господствовавшие вкусы времени его первой молодости: разумеем подражание в произношении и действовании Иннокентию Борисову. Приёмы произношения знаменитого витии достаточно описаны⁵⁹¹; но было бы, пожалуй, жаль, если бы они укоренились среди русских проповедников, хотя, конечно, они имели достаточное противовлияние в лице Филарета, к голосу которого также прислушивались: и здесь Филарет был прежде всего за естественность, как это было и в отношении к содержанию⁵⁹². Макарий скорее напоминал в этом отношении своего знаменитого предшественника по московской кафедре, чем знаменитого учителя красноречия. Та же простота, всюду присущая Макарию, является и в других внешних свойствах его

—11—

проповеди. Так это должно сказать прежде всего о языке его проповедей. В своём слове на воспоминание столетия рождения Карамзина Макарий высказал общий взгляд на родное слово в отношении к его назначению. „Родное слово, говорил он, это священное и бесценное орудие, через которое распространяются в народе истины веры и нравственности, истины науки и искусства... совершаются все семейные и общественные сношения“. „Родное слово – это знамя народа, вокруг которого собираются люди известной нации, как родные братья“⁵⁹³. И конечно нельзя не согласиться с тем, что значит слово человеческое в христианстве, которое не есть собрание безмолвных обрядов, а и просвещённое мысленное и словесное служение. И вот как свойство проповеднического языка Макария должно отметить, что он уважал родное русское слово в деле проповеди. В чём же выразилось это уважение? Макарий жил и действовал на рубеже двух эпох в отношении к русскому слову, как оно проявлялось в русской проповеди: в начале его деятельности в памятниках проповеднической литературы ещё встречались следы влияния на русскую проповедь старой духовной школы, создавшей людей привыкших к строгому и правильному мышлению, но в то же время с трудом поддавшихся влиянию языка пушкинского, которым теперь говорит и пишет образованное русское общество. Так в начале сороковых годов Фотий Спасский упрекал Иннокентия за то, что он будто бы „гнушается словом, освящённым свыше: сей“, и вместо его употребляет: этот ⁵⁹⁴, а митр. Филарет, кажется, до конца жизни и употреблял сей, хотя и не гнушался этим. С другой стороны, зрелая пора жизни и таланта Макария падает уже на то время,

—12—

когда даже и в русской духовной литературе в отношении к языку появились наклонности и обычаи, заставлявшие ревнителей чистоты языка сожалеть о направлении духа времени. Не один Фотий, а и более образованные люди называли образовавшийся новый духовно-литературный язык „языком новой схоластики“⁵⁹⁵ и даже варварством нового времени. Развязность, чтобы не сказать, разнузданность в отношении к языку начинала замечаться даже в таком органе духовной литературы, который в своё время хотел присвоить себе исключительное право понимать православие: это – знаменитая „Духовная, беседа“⁵⁹⁶. И вот, живя на рубеже обеих эпох, Макарий не давал своею речью завладеть ни схоластике нового времени, ни упорству мнения, по которому сей является словом священным, а этот – нечистым: Макарий был слишком выше всего этого! Его взгляды да так называемую, чистоту языка вообще, и в частности на современные ему направления в области литературы в отношении к употреблению русского языка, кажется, наилучшим образом выражены им в проповеди по поводу юбилея баснописца Крылова. Как говорил Крылов? Отвечает: „язык баснописца Крылова – чисто русский язык, но выработанный им самим. Это – не речь исключительно нашего простого народа, с её иногда грубыми словами, а ещё чаще грубыми выражениями; не речь исключительно и нашего образованного общества, с её нередко вовсе не русскими словами и оборотами, с её чисто искусственным строем, сложившимся под влиянием иноземного слова. Нет, это такой язык, в котором чудно слилась и первая речь и последняя, и соединилось всё, что есть лучшего в той и другой... и вышла речь русская во всех отношениях, такая, что подчас её читаешь, не начитаешься, слуша-

—13—

ешь – не наслушаешься“⁵⁹⁷. Можно сказать, что в значительной мере эти слова составляют как бы характеристику, которую можно дать самому Макарию; в отношении к языку его проповеди; Язык его есть истинный язык образованного богослова и такого же человека. Макарий в своей проповеди не старается снисходить до площади, или улицы – в худшем смысле слова; но в то же время знает, что и улица не может быть совершенно пренебрежена, потому что ведь и на этой улице народ христианский, хотя не по-пушкински выражающийся, но часто не менее других по-христиански мыслящий и чувствующий. При этом в тоне Макариевой проповеди даже и тогда; когда главный состав слушателей предполагается из народа, нет той, по наблюдению иных, противной и самому народу фамильярности, с которой иногда проповедники, обращаясь к народу, стараются говорить с ним детским языком, трактуя людей простых как малосмысленных детей. Отношения Макария к простому народу выражались в его словах: „снисходите до слабостей простых людей и помогайте чем можете“⁵⁹⁸. Он действительно и снисходит сколько можно и в отношении к языку народа; но в тоже время это у него не означало ни снисхождения к языку улицы, тем менее – восхваления её воззрений; ни обратно – пренебрежения всем простонародным. Отсюда выходило, что как человек образованный, сжившийся уже с иными выражениями, он употребляет и иностранные слова тогда и там, где они являются делом совершенно безразличным, например в университетских проповедях. Но в тоже время опять он не делает перевода удобопонятной русской речи на язык новой схоластики – не делает из круга – цикл и средины – центра и т. п.⁵⁹⁹, без чего как будто мы теперь

—14—

не можем даже и помыслить о самых обыкновенных предметах. Убеждение в достоинстве русского слова, как выразителя мысли, у Макария таково, что в университетской же проповеди о величии человеческом он употребляет простонародную пословицу, напоминая учёному собранию, что „не место красит человека“ и проч.⁶⁰⁰. Говоря вообще, при наблюдении над русским проповедничеством нельзя бывает не заметить, что язык проповеди много зависит от того, как проповедник относится к предмету своей проповеди. Когда в представлении проповедника преобладает главным образом одна идея – идея важности предмета, тогда в языке и вообще в складе речи проповедника является как бы некоторая приподнятость тона, часто выражающаяся в усиленном стремлении употреблять выражения не часто употребляемые, или – усиленно изыскивать новообразования в словах, что даёт проповеди вид некоей особой высоты слога. Когда же в душе проповедника, преимущественно из говорящих пред простым народом, особенно сильно желание воздействовать, достигнуть до сокровенных движений народного духа: то замечается или притязание на лаконизм в речи, или на так называемую народность речи. Последняя в особенности удаётся весьма не многим проповедникам как людям выученным, потерявшим уже непосредственную связь с народом, и по-

—15—

тому могущим разве только подделываться под народный образ представления вещей и под народный образ выражения. В русской проповеднической литературе имеются как образцы этого лаконизма, так и образцы притязания на речь в уровень с народом, но – одинаково признаются за неудачные и самыми снисходительными и самыми не снисходительными критиками⁶⁰¹. У Макария же мы не встречаемся ни с этим приподнятым тоном речи, с более или менее удачными новообразованиями; – ни с притязаниями на лаконизм речи, ни с притязаниями на народность речи: в нём всё естественно и сообразно с его положением и образованием. По мысли Макария христианская вера „значительно образовала и сохранила для нас наше древнее родное слово“⁶⁰². Поэтому, чистое родное слово, без насильствования его какими-нибудь новообразованиями или стремлениями к особой выразительности; естественный тон речи человека говорящего о важных предметах так, чтобы его хорошо понимали, – тон человека желающего подействовать, но – не искусственными возбуждениями искусственной мнимонародной речи: вот стилистический закон, которому, несомненно Макарий следовал в своём проповедничестве!

Таким образом, мы должны сказать, что Макарий не может быть причислен к обладающим тем „художеством в слове“, которое (художество) он беспристрастно признавал одинаково как в Крылове с Карамзиным, так и в Иннокентии. Да он и не притязал на необыкновенную выразительность или художественность в слове. Нельзя скрыть даже того, что по местам у него встречаются обороты, которые при большей заботливости о внешности проповеди и, если бы проповедник не был занят только одним – быть понятным, были бы несколько стилистичнее⁶⁰³, и даже легче для чтения, хотя на подобные

—16—

притязания критиков и Макарий, как и всякий проповедник, мог бы ответить словами Фенелона: „весьма мало надобно иметь разума“, чтобы вылавливать все неровности, которые найдутся и в отличнейших образцах церковного слова.

Но что же должно сказать о проповеди Макария со стороны её формы в собственном смысле? т. е. с точки зрения принятых делений проповедей на слова и беседы, с точки зрения способа построения и т. д.? – При рассмотрении проповедей Макария прежде всего обращает на себя внимание то, что у Макария нет так называемых бесед, как формы или рода проповеди, а есть одни только слова. Почему так? и, поскольку мы имеем дело только с печатными изданиями проповедей Макария, поставление всех проповедей его под титул „слов и речей“, не есть ли только издательский произвол⁶⁰⁴, или же – не внимание самого автора к школьным тонкостям? Нет, терминология в обозначении проповедей Макария по всем вероятностям принадлежит самому автору – с одной стороны, ибо все проповеди Макария, доселе известные, в первый раз появлялись в печати при жизни автора, а с другой – если уже обращаться к вопросу об этих тонкостях, то должно будет признать, что выбор автором для обозначения рода своих проповедей, в большинстве их, термина слова, сделан не без основания⁶⁰⁵. При несомненной сбивчивости этих терминов в практике, да и в теории, сбивчивости признаваемой людьми могущими бы кажется иметь раздельные понятия о подобных предметах⁶⁰⁶, и при фактическом почти изчезно-

—17—

вении истолковательных бесед в типе древних подлинных бесед, проповеди Макария действительно в большинстве своём должны быть названы „словами“. Главный и едва ли не единственный устойчивый признак, отличающий так называемое слово от беседы, есть, конечно, установка и методическое раскрытие определённой темы, что за тем, разумеется, обусловливает так называемое „внутреннее единство“ в проповеди и потребность раскрытия предмета не по простой ассоциации представлений, а по логической схеме. Но этот наиболее устойчивый признак и обнаруживается в преобладающем большинстве проповедей Макария. Конечно, такая проповедь, как проповедь в Великий пяток 1842 года, с натяжкой может быть названа словом, (отчего, вероятно, она и меняла свой титул, как это видно из разных её изданий): это – скорее излияние чувств автора, или размышления его по поводу события (а размышление, конечно, не то, что вылитое в строгую, точную форму слово); от того в ней много восклицаний и вопрошений. Но за то – и те проповеди, которые сам автор отказывался называть словами, а назвал речами, как например, его речи на праздники в Тамбовской и Харьковской епархиях – суть в существе дела те же слова, только более краткие по

—18—

сравнению с усвоенным обычаями размером для слова. Это обращение в проповеди к форме слова, может быть, было предпочитаемо проповедником и потому, что, будучи не наклонен, как мы видим, к многоречию и расплывчатости, Макарий не имел возможности подолгу отдаваться каждой проповеди, что по необходимости должно было бы случиться при обращении к беседе. Этому же могла способствовать привычка, приобретённая в занятиях наукой, к отчётливости, ко вниканию прежде всего в главное, к тому, чтобы не разбрасываться так, чтобы происходило смешение существенного с детальным, когда часто слушатель, привыкший хотя несколько к научным приёмам образованной речи, начинает теряться в соображениях о том, куда клонится речь и что к чему служит. Человеку с такими привычками к умственной деятельности, разумеется, только и может служить тематическое слово. Поэтому, повторяем, многие речи Макария потому только разве не слова, по принятой гомилетической терминологии, что имеют не привычную для слова краткость. Но тема и здесь ставится, трактуется и к ней делаются практические приложения⁶⁰⁷.

Приёмы, с которыми Макарий начинает свою проповедь, и раскрывает её предмет по преимуществу, состоят прежде всего в постановке так называемого текста, и без текстов проповедей у него сравнительно немного, именно около десяти, если в число проповедей с текстом включить и имеющие в заглавии не изречения Писания, а

—19—

и изречения церковных песней⁶⁰⁸. Как известно, выбор текста на практике бывает делом не совсем лёгким, а теоретическое учение о тексте не совсем бесспорным. Что значит, например, самое употребление текста в проповеди: один ли обычай или нечто более существенное, служит ли текст для одного только украшения речи (а иногда, если берутся грозные обличительные слова Писания, для устрашения слушателей), или проповедник чем-нибудь бывает обязан по отношению к тексту⁶⁰⁹: все это вопросы, о которых трактовал и Еразм Роттердамский с лютеранскими гомилетами, и наш Феофан Прокопович с Иоанникием Галятовским. Приходилось делать замечания и митрополиту Филарету вроде тех, что „текст приставлен к проповеди боком” и т. п. Не касаясь этих вопросов принципиально, должно однако же согласиться, что раз уже текст употребляется в проповеди, проповедником в главе слова поставлен; то могут быть предъявлены некоторые требования, которым и выбор текста и обращение с ним необходимо удовлетворять должны и по гомилетическому преданию, и просто по здравому смыслу, полагаемому в основу человеческих действий. – У Макария прежде всего замечается преобладание текстов взятых не из дневного чтения, а произвольно, в соответствие предмету или теме проповеди. Такой приём и без всяких других соображений сам по себе, конечно, может представиться не совсем естественным, ибо уместно ли говорить об одном, когда всё богослужение с дневным чтением напоминает, может быть, совсем о другом, для чего, кажется, и примеров представлять не надобно? Но в объяснение этого приёма, с первого взгляда представляющегося даже как бы некоторым пренебрежением к установлению церковного года,

—20—

не нужно упускать из виду, что – громадное количество проповедей Макария произносимо было не в рядовые, а в особенные дни, т. е. проповеди его в значительном количестве были то, что обыкновенно называют проповедями „на разные случаи“, при которых, разумеется, дневное чтение может не иметь ничего общего с случаем. – За тем, сравнивая все изданные проповеди Макария нельзя не видеть, что некоторые тексты повторяются, т. е. текст взят не только в один год, но и в другой, и не только по одному случаю, но и по другому; и таких повторений можно насчитать от десяти до пятнадцати, и в том числе есть тексты, повторенные три раза⁶¹⁰. Но об этом едва ли и должно много рассуждать: что удивительного, если в течение десятков лет проповедник берёт один и тот же текст два или три раза? Ведь проповеди пишутся не для полного собрания сочинений, а для живых людей, и при том для людей то Харькова, то Тамбова, и ни бедности в творчестве, ни небрежности к делу здесь не должно искать. Известно, что многопроповедающие проповедники повторяются в идеях и даже во внешних образах: что же удивительного, если проповедь на текст: стоите в вере сказана была не только в Харькове, но и в Вильне, ибо стоять в вере потребно не только харьковцам, но и виленцам? Мало того: иногда должно бывает желать, чтобы тексты и, следовательно, предметы проповеди повторялись даже и у одного и того же проповедника, а тем паче у многих: ибо идеи иных текстов так важны, или так сбивчивы в понятиях христианского общества, что не даром и Златоуст иногда выражался: „говорю и не перестану говорить, чтобы вы имели истинное понятие о вещах“. Сколько, например, проповедей сказано хотя бы на тот же текст о заповеди самоотвержения и крестоношения (Мк.8:34) и сколь мало можно встретить в этих проповедях годного для ответа на вопрос: „отвергнуться себя не значит ли бросить свою душу и тело, как бросают ничего нестою-

—21—

щую вещь, без внимания и попечения“⁶¹¹? И значит ли это не беречь тело? – У Макария, при том, повторение текста, видимо, было не от забвения, что когда-то (а в одном случае и недавно)⁶¹² была сказана проповедь на этот текст, а во внимание к разным сторонам, с коих известный текст может быть подвергаем рассмотрению, словом – это не повторение самого себя, не повторение содержания. Так одна из проповедей на Евангел. Mк.8:34 трактует: о том, для чего ещё нам нужно страдать и что именно мы должны распинать в себе. (Слова, стр. 222 и дал.). Другая – о необходимости с постом соединять и самоотвержение (стр. 359). Третья, самая обширная (стр. 501 и д.), о том, что самоотвержение не противно нашей природе и нашему самолюбию, „без которого (будто бы) человек – ничто“, т. е. против того заблуждения, по которому самолюбие смешивается с обязанностью уважения к своему человеческому достоинству и с попечением о своём добром имени. Если припомним тенденции культурных слоёв общества начала шестидесятых годов, когда последняя проповедь была сказана, а также и то, что местом её был университетский город: то должны будем признать, что вопрос о словах Спасителя с этой именно стороны был уместен в церковной проповеди, – и проповедник, повторяющийся в выборе текстов должен быть признан лишь исполнившим свой долг. В одном только случае повторение текстов было бы неудобно: если бы проповедник усматривал в тексте сегодня одно, а на завтра он усмотрел бы нечто другое, с прежним несогласное⁶¹³. –

—22—

Требования в отношении к самому выбору текста и к обращению с ним, в теории и в практике выработаны, но нашему мнению, настолько удовлетворительно, что с пользой могут быть всеми проповедниками прилагаемы в их деле. В древности требования от текста суммировал ещё Златоуст, а пример отличного обращения с

—23—

выбранным текстом мы можем видеть у Филарета. Златоуст всякий текст, а, конечно, в том числе и заглавный, или „текст“ по нашей искусственной терминологии, считал справедливым приводить тогда, когда приводится не одно только отдельное изречение например: едино тело, един дух – и только!), но – когда отрывок взят так, что виден и весь ход речи Писания, – о ком оно (изречение) сказано, кем, кому, для чего, когда и как! „Потому что – рассуждал Златоуст – недостаточно сказать о чём-нибудь, что оно написано в писаниях и не должно, выхватывая слова и отрывая члены от тела богодухновенных Писаний, брать их отдельно и без взаимной их связи“. Образцовое же обращение с выбранным текстом находим у митр. Филарета в одной из проповедей на четвертую неделю поста. В чём это видеть должно? Филарет, конечно, даёт ответ пред слушателем прежде всего на Златоустовский вопрос: кто сказал взятые слова (Мр.8:34). Затем исследует, „при каких обстоятельствах изречена сия заповедь“. Затем говорит – „дабы этой заповеди последовать, надобно вразумиться (выразуметь), что значит отвергнуться себя и взять крест“, для чего расчленяет текст на две половины согласию его содержанию: выразумев, Филарет ставит вопрос о том, „правильно ли такое разумение заповеди самоотвержения“, и доказательство правильности видит „в намерении, с которым она произнесена“, в конце же всего делает приложение выразуменного к слушателям, так как текст заключает в себе не безразличное изречение, а заповедь, т. е. руководственный принцип. Очевидно, что текст не только ни на минуту не упускается из виду проповедником, но он-то и составляет центр слова, и нравоучение проповеди является в ней словом Господним, а не словом проповедника, что, конечно, составляет идеальную задачу всякой проповеди. Как мы видим, Филарет в этой проповеди достаточно обосновывает пред слушателем даже тот порядок, в котором он ставит вопросы для исследования текста, что не может не внушать доверия к экзегетической добросовестности проповедника даже в слушателе, не склонном к пассивной восприимчивости. Тем более,

—24—

конечно, притоком отношении к тексту по справедливости должно будет сказать, что здесь действительно проповедь существует для текста, а не текст для проповеди, а в последнем случае главным образом и практикуется то, что Филарет именовал: приставка текста боком. – Теперь, какие же данные в проповедях Макария для суждения о его проповедничестве с этой стороны? бесспорно у него есть проповеди, в которых текст выбран по тому самому критерию, о котором говорил Златоуст, и отношение к тексту, не обинуясь скажем, филаретовское. Пример этого – хотя бы в проповеди о поклонении духом и истиною⁶¹⁴. Тоже есть и в других случаях⁶¹⁵. В тех случаях, когда по необходимости текст должен был быть взятым совершенно произвольно, именно в словах на особые случаи, и когда момент церковного года по необходимости уступает особому моменту, выбор текста часто оказывается в полном соответствии с предметом, намеченным для проповеди. Когда, например, проповедником взята тема: о содействии счастью ближних; то, конечно, текст: воздадите всем должная будет самый натуральный и именно для Макариевой проповеди, потому что, по мысли проповедника – „содействовать счастию друг друга, а не противодействовать, наша обязанность, наше призвание в обществе“; а – „как содействовать, а не противодействовать, на это и указывают“ взятые в виде текста слова Апостола. „Воздадите всем должная: первее по закону справедливости, а потом по закону любви“ – рассуждает проповедник, – вместо того, чтобы снедать друг друга, и счастье каждого получит приращение, а не умаление⁶¹⁶! Если же прибавить, что слово это предназначено было для

—25—

нового года, когда слово: счастье так часто повторяется; то должно будет признать, что и тема и текст были весьма обстоятельствам соответствующи. Или ещё пример: предположив говорить в те дни нашей истории, когда, говорил проповедник, „мы жаждем преобразований, видим преобразования“ в нашей жизни, проповедник взял тему о необходимости начать отныне и наше собственное „внутреннее преобразование и обновление, и прежде всего умственное“. К этой теме он взял и текст: преобразуйтеся обновлением ума вашего. И опять текст в полном соответствии с темой не потому только, что в нём есть слово преобразуйтеся и слово ум (бывает ведь и так), а потому, что, по мысли проповедника, (справедливой или несправедливой – это другой вопрос) преобразование обновлением ума, которого желал апостол, выражает собою именно то самое, что в эпоху преобразований потребно было в значительной мере и русскому народу: проповедник намекал, что обновление ума, обновление в смысле просвещения тёмных масс и насаждения подлинного просвещения между просвещёнными внешне высшими классами, есть скорее условие, нежели следствие преобразований⁶¹⁷. И потому, не нужно ли и в самом деле прежде всего „преобразоваться обновлением ума“? Или ещё: взяв тему „о взаимном уважении и любви между сословиями“, проповедник берёт текст: „да не будет распри в телеси, но да равно един о другом пекутся уди (1Кор.12:25), доказывая в проповеди, что „взаимное уважение званий и состояний общественных потребно и в гражданском и в христианском смысле“, и это – одно из благ, „которого надобно, даже весьма надобно пожелать нам, как сынам России“⁶¹⁸. Соблю-

—26—

дение этого гомилетического правила о соответствии текста предмету проповеди, если уже сам текст не составляет этого предмета, есть факт, к которому проповедник видимо всегда стремился (ср. слово о Крылове). Но на сколько факт этот имеет исключений, или, точнее, не выдержан в Макариевой проповеднической практике? – Было бы недостойно, конечно, имени великого человека, если бы мы стали скрывать от себя, что в его проповедях (конечно только изданных) встречается и нечто такое, что обыкновенно и справедливо не считается приёмом верным в отношении к теории употребления текста. При этом, впрочем, мы также должны заранее сказать, что эти нарушения наших теорий так всеобщи и постоянны, так усвоены в практике, что если бы судить по этому факту, то должно было бы признать истинной теорией то, что видим, что так часто делается, а не то, чему учат в школах. Так а) текст бывает иногда взят на столько кратко, что ясность его самого по себе взятого становится почти невозможной. Так едва ли можно было бы думать об удовлетворительности в восприятии разумением слушателей текста: едино тело, един дух. Предложите Златоустовские вопросы слушателю относительно этого текста, и вы убедитесь, что ответы на эти вопросы дать было бы затруднительно. А раз и по выслушании проповеди сведения относительно поставленного текста и понимание его не умножатся (а в данном случае в этом является сомнение), поставление текста должно быть признано излишним,

—27—

сколь бы много прецедентов тому ни имелось⁶¹⁹. Есть и не мало других случаев, где приходится сказать, что если понятна непосредственно сама проповедь, то отношение взятого текста к проповеди, вследствие самой его краткости, познаётся лишь догадочно⁶²⁰. б) Есть случаи, что поставленному тексту уделяется мало внимания и потому он является как бы только орнаментом, вызываемым обычаем. Текст в проповеди на новый год: не имамы зде пребывающаго града, кажется, заслуживал бы особенного внимания потому, что в проповеди возбуждается вопрос о том, достижимо для человека счастье на земле, иначе – „может ли земля удовлетворить вполне потребностям нашего существа“ (конечно, по замечанию проповедника, „не о животных потребностях речь, а о потребностях собственно человеческих“)⁶²¹, а на основании этого текста отрицается иногда не только возможность „полного удовлетворения для всех высших потребностей души“, но умаляется самый смысл настоящей человеческой жизни и даже является совершенно порицательное отношение ко всякому попечению о жизни, – чего, как увидим, не разделял в своих воззрениях и сам Макарий. в) Встречаются случаи, относительно которых можно сказать, что здесь взятый проповедником текст мог бы быть опущен как ничего не дающий для содержания проповеди, или же как имеющий лишь вербальное, а не ма-

—28—

териальное отношение к ней. К первой категории можно отнести следующее: одна проповедь начинается так: „время рыдати и время ликовати. А у нас ныне вместе и то и другое: и время радости и время глубокой скорби: к радости зовёт архангел Гавриил, к сетованию – Спаситель поруганный, потерпевший позорную смерть“ и пр. (Слово в день Благовещения, совпавшего со днём великого пятка). Взятый текст совершенно ничего не прибавляет к содержанию проповеди, не даёт никакого оттенка мыслям её и потому, очевидно, совершенно мог быть оставлен, тем более что изречение Ветхозаветного мудреца клонится к благоразумному не смешению обоих состояний, а проповедник склоняется к тому, что и то и другое для христиан теперь – время совмещения! Ко второй категории должно отнести текст при слове на юбилей Крылова: „и глагола им притчами много“ (Mф.13:3), ибо конечно здесь связь между текстом и предметом проповеди может быть только одна: притча – в тексте и притча Крылова. Проповедник и сам, конечно, видел это и потому то, может быть, с благородной прямотой оговаривается, поставив текст, что „эти самые слова воспоминаются и при имени человека“, говорившего притчами много⁶²². Иногда, впрочем, связь текста с содержанием проповеди бывает слишком ощутительна и без всякого объяснения со стороны проповедника, и потому текст, не смотря на то, что проповедник не занимается им в самой проповеди, не остаётся приставленным как бы праздно. Что, например, можно лучше поставить заглавным текстом к слову над гробом С. М. Соловьева и в виду того, что намерен был сказать проповедник о почившем, как не слова текста: подражатели мне бывайте? хотя в прямое отношение текст к содержанию слова не поставлен⁶²³. г) Можно указать на

—29—

проповедь, где поставленный в заглавии текст относится скорее к второстепенной, чем к главной мысли проповеди или по крайней мере скорее к одной части её содержания, нежели ко всей совокупности его. Так вторичное слово (о первом мы упоминали) на текст: не имамы зде пребывающаго града, сказанное по освящении церкви в учебном заведении, содержанием своим имеет напоминание, что „только при совместном, дружном действии и влиянии на нас школы и церкви мы можем получить образование вполне человеческое“, так как „задача образования – приготовить способности человека так, чтобы он мог выполнить не только земное своё назначение, но и небесное“: ибо „не для одной земли мы рождаемся на земле, но вместе и для неба“⁶²⁴: к этой последней мысли, очевидно, только и относится избранный текст. – Есть, наконец, случаи, когда проповедник как бы особенно подчёркивает поставляемый им текст, заявляя, что он не без особенного намерения ставит этот текст во главе своего слова, и нельзя бывает не согласиться, что это так и должно было быть в целях его церковного учительства⁶²⁵! – Наконец, в отношении к вопросу о том:

—30—

где должно полагать причину встречающегося у Макария повторения текстов, здесь можно сказать: частью повторение самых случаев, по которым проповеди говорились (праздники в учебных заведениях, царские дни) вызывало на такое повторение текстов; частью причиной этого было, кажется, то, что есть несомненно в церковном году такие дни, в которые известный текст представляется наилучшим образом выражающим сущность церковного празднования, и потому таковой текст не одним Макарием обычно повторяется, но и другими проповедниками, как например текст о самоотвержении – в неделю крестопоклонную, о разделении между Кесаревым и Божиим – в дни царские, или ангельская песнь при Рождестве Господа – на день Рождества. А ко всему этому должно прибавить, что в иных случаях становится жаль, что проповедь на тот же текст не повторена и в другой раз: так много бывает оригинального в воззрениях Макария на иные предметы, что от повторения проповеди на тот же текст русская гомилетическая литература не сделалась бы скучной...

Когда в гомилетических исследованиях начинают говорить о содержании проповедей того или другого проповедника, то здесь обыкновенно говорят или стараются говорить на вопрос: о чём проповедовал известный проповедник. При этом как бы неизбежным условием речи является классификация проповедей то по их заглавиям и назначению на то или другое церковное время, то по эпохам жизни самого проповедника. С чем же мы подойдём в этом отношении к Макарию? Макарий, как мы уже знаем, если мерить его количеством проповедей, был не многоречивый проповедник; вследствие этого,

—31—

разумеется, отдельные классы проповедей у него не поражают многочисленностью номеров, что в свою очередь делает невозможным следовать обычному критическому приёму: давать характеристику проповедей того или другого класса в отличие от класса соседнего. Так мы сказали, что у Макария и обычно называемые „речи“ иногда имеют все свойства слов, равно как не редко и наоборот: он говорит на один и тот же текст и речь в Семинарии, и речь пред обширным обществом на новый год, – в университетской церкви на годичном акте, и – при погребении епископа. Стало быть, классификация его проповедей по различиям в названиях или формах собеседований или же по особенности случаев и времени сказывания, не даст чего-либо устойчивого и характерного. Тоже должно сказать и в отношении к различию по предметам: предметы довольно сходные встречаются в проповедях по весьма несходным случаям. Но, может быть, эпохи его собственной жизни дают какие-нибудь твёрдые грани для различения свойств его проповедей в отношении к содержанию? Конечно и а priori должно ожидать, что не то будет проповедь человека едва выступившего в жизнь, и проповедь человека, десятки лет работавшего над наукой, или проповедь пока заурядного как и все работника, взглядывающего, что делается вокруг него, не обеспеченного от естественной подражательности другим и – полномочного по божеским и человеческим законам епископа и даже всеобще признанного богословского авторитета. Но так это и в действительности: та характеристика проповедничества Макария в отношении к содержанию, которую можно дать периоду (приблизительно) до половины пятидесятых годов, уже не безусловно может быть приложима к проповедям дальнейшего времени. Если точнее определить этот период, то его можно назвать до-епископским, потому что, в промежуток между речью при наречении Макария во епископа, в январе 1851 года, до самого слова на погребение митрополита Никанора в конце 1856 года, – а в первой половине 1857 года Макарий выбыл уже в Тамбов – мы имеем в качестве гомилетических трудов Макария всего две краткие речи, – которые, конечно, не

—32—

могут чего-либо прибавить к его гомилетической характеристике, чтобы составился термин: „проповедничество первой половины пятидесятых годов“, и таким образом понятие проповедей до-епископского периода почти совпадает с понятием другим: периодом петербургским. Характеристику содержания проповедей за этот период можно свести к следующим⁶²⁶ чертам: заметная расположен-

—33—

ность трактовать вопросы положительной догматики, и некоторая отрешённость от жизни; – как бы некоторое опасение оказаться оригинальным настолько, чтобы выделиться своим образом понимания вещей, – вследствие этого наряду с идеями оригинальными встречаются и такие идеи, которые какой-либо индивидуальной черты именно Макария не составляют⁶²⁷ и это как в теоретической так и в практической части проповедей, – от чего в свою очередь на первый взгляд представляется, что едва ли проповедник окажет какую-нибудь индивидуальную черту и в массе дальнейших проповедей; обращение к учёности, видимым выражением чего служит цитация и вообще экскурсии в область истории, а одна проповедь построена по неупотребительной теперь (но встречающейся у Филарета и у Иннокентия) схеме, подобной схеме построения диссертаций с тезисами. Некоторые из этих проповедей, кажется, нельзя признать и общедоступными. Ибо проповедь на тему, например: сущность Евангелия начертана на кресте, и развитие этого положения требует, конечно, усиленного внимания при достаточной подготовке в богословии. Слишком много специально богословского элемента должно признать ещё и там, где проповедник развивает мысли, например, о том, в чём через воскресение Христово „изменилось небо и не перестаёт изменяться

—34—

но отношению к нам, людям“⁶²⁸, и перечисляются: перемены первая, вторая и т. д. Слово, конечно, от того явилось выдержаннее, и всё в нём предусмотрено, а как бы попутно высказана и такая богословско-практическая идея, относительно которой мы, по её важности даже для настоящего времени, будем ещё говорить. Но при всём том является неизбежной мысль, что вероятно только немногие умы были в состоянии последовать за проповедником в сферы горния, в область чистого богословского созерцания, хотя, конечно, дерзновенно было бы отважиться сказать, что слово это било лишь воздух, но не слух и сердце человеческое. Встречаются идеи, которые не представляли собой ничего выдающегося над заурядным проповедничеством, и образ понимания предмета как будто бы уравнивал и Макария с неискушённым в области мысли человеком, и это притом можно указать в вопросе, имеющим важное нравственно-практическое значение⁶²⁹. Но тем не менее уже и в проповедях этого периода нельзя не видеть указаний на то, что проповедник намечает себе – идти не всегда той дорогой, которая проложена ранее. Не будем гадать о том, проявилось ли бы достаточно оригинальность Макария, если бы история его личной жизни и наша общая история с половины пятидесятых

—35—

годов по приняли такого направления, какое в действительности приняли. Но что в содержании этих двадцати проповедей первого периода есть и задатки того, что яснее потом выразилось и отличило Макария, так сказать, от многих других, это не особенно трудно заметить, и это, как мы упоминали, даёт разуметь, что по отношению к Макарию не столько бывает важен вопрос: о чём он проповедовал, сколько вопрос: что и как проповедовал. Так в содержании проповедей этого первого, несколько особняком стоящего, периода проповедничества мы встречаем указание на такие вопросы, которыми мы и теперь, почти полстолетия спустя, занимаемся, даём им решение, и не можем этого не делать, потому что к иным из таковых вопросов с издавна как и теперь приковано внимание человечества. Вот, например, один из таковых вопросов, который имеет значение не только для знания, для школы, но главное – для благочестия. Недавно как бы некое открытие в области богословия, открытие, которого до сих пор не понимали богословы по профессии, провозглашена была одним любителем богословского ведения теория „полезных обид и разорений», которые гуманность будто бы напрасно хочет стереть с лица земли, ибо-де христианство долгое благоденствие и покой души считает вредным, – и что вообще все мечты о воцарении правды и благоденствия на земле несбыточны с точки зрения истинного христианства. В глазах христианина подобная мечта противоречит прямому и очень ясному пророчеству Евангелия об ухудшении человеческих отношений под конец света (мира)... „Братство по возможности и гуманность действительно рекомендуется Св. Писанием для загробного спасения личной души; но в Св. Писании нигде не сказано, что люди посредством этой (т. е. „рекомендованной“ Св. Писанием) гуманности дойдут до мира и благоденствия“. Итак – „христианство всеобщего благоденствия па земле не обещало», потому что „обиды“, все, что противно нашему благоденствию, это полезно для спасения, а благоденствие вредно⁶³⁰. Эта реабилитация Ирода с Аттилой и с другими подобными

—36—

производителями многих обид человечеству, сознаемся, нам попалась в руки в то время, когда мы изучали Макария. И вот ещё почти пятьдесят лет тому назад подобные богословцы имели уже ответ в проповедях Макария – в проповеди о том, каковы были для людей следствия воскресения Христова, сказанной Макарием в 1845 году. Конечно, проповедник признавал, что первичное следствие воскресения – насаждение церкви Христовой. Но „в насаждении церкви Христовой на земле положено начало к совершенному обновлению лица земли, к искоренению всех бедствий, каким только подвергся род человеческий вследствие грехопадения... Укажете на беды и скорби житейские, сопровождающие нас до гроба?“ И Макарий то же признает полезное значение скорбей, т. е. полезное в качестве педагогического средства в руках Промысла; но в то же время он отвечает нам, что мы сами едва ли имеем право содействовать тому, чтобы ближние наши имели возможность пользоваться применением средства этого: Провидение и без наших забот и предусмотрительности найдёт потребное для цели средство! Поэтому Макарий говорил: против всех бедствий человеческих церкви дано надежнейшее средство; поэтому „не думайте, чтобы мало-помалу не искоренялись церковью и сами бедствия нашей жизни, хотя для нас это вовсе не заметно: нет, они необходимо должны искореняться вслед за тем, как искореняются причины их – наши грехи: они искоренятся на земле совершенно, когда потребится на ней всякое беззаконие“. „Укажете ли на последнее зло, свирепствующее на земле, на этот всеобщий вопль окружающей нас твари? Но по мере, того, как совершается церковью очищение от грехов рода человеческого, необходимо ослабляются и горестные последствия их в самой внешней природе, облегчается тяготеющая над ней суета, уменьшаются её совоздыхания! Вся земная тварь обновляется мало по малу уже одним существованием на земле святой церкви... Удивительно ли, если все стихии земной природы, обновляясь и укрепляясь в течение многих веков, произведут, наконец, но гласу Всевышнего совершенное обновление земли и полное

—37—

освобождение твари от работы истления?“⁶³¹. Вот ответ, тогда ещё молодого, богослова тем, кто беспокоится о том, чтобы гуманисты и в самом деле не уничтожили бы существования полезных несчастий земных, вопреки будто бы намерению самого христианства, признающего вредным долгое земное благоденствие⁶³². Бедствия жизни, как Макарий замечал это при других позднейших случаях, существуют вовсе не потому, что они кому-нибудь в какой-нибудь цели нужны как какое-либо благо, а просто от нашей человеческой порочности. „От чего происходит большая часть наших бедствий в жизни?“ спрашивает Макарий, и отвечает: от „недостатка взаимной христианской любви между нами! Мы завидуем друг другу, полагаем препятствия на пути, не желаем друг другу уступить, оказать снисхождение, и страдаем, страдаем много друг от друга. А как все улучшилось бы вокруг нас, если бы все начали водиться искренним христианским братолюбием! Сколько света и радости пролилось бы в нашу скорбную жизнь!“ За недостатком любви, как источником бедствий, следует признать недостаток правды. Когда, говорил в другой раз Макарий, мы сами обновимся правдою, „как обновится и преобразится всё не только в нас, но и вокруг нас! Сколько прекратится скорбей и бедствий, которые мы ныне терпим друг от друга по своим неправдам! Как мирно потечёт жизнь домашняя и общественная!“ Слова ангельской песни о мире на земле оправдаются, но тогда, по мысли Макария, „когда закон истинного Бога соделается главным руководительным началом во взаимных сношениях всех земных царств“⁶³³: а если это не будет достигнуто, то никак не по предустановлению Бога мира! Поэтому самому, т. е. что бедствия происходят от

—38—

нашего собственного зла, хотя иногда и преклоняются к добру распоряжением Провидения, Макарий, как увидим в последствии, не считал противным христианству заботы об усовершимости земной жизни, которая хотя временна и, так сказать, условна, но и не должна быть необходимо таковой, каковой здесь может сделать её зло физическое и зло нравственное, при полном отсутствии противодействия ему! – Итак: смешение значения бедствий, когда они в руке Провидения являются очистительным орудием для человека, уготовляемого к царствию Божию (Филарет), с значением, какое они имеют как прямое последствие человеческой греховности, следовательно, зла – вот чего в этом вопросе о бедствиях всегда нужно остерегаться и против чего так давно мы имели уже предостережение в проповедях Макария!⁶³⁴ Стало быть,

—39—

не очень справедливо богословствование, утверждающее, будто „мечта о водворении правды на земле противоречит ясному пророчеству Евангелия об ухудшении человеческих отношений на земле“, и потому будто попытка водворить правду на земле и желать этого водворения есть нечто как бы равносильное покушению – не дать осуществиться пророчеству: это только невинное покушение – желать, чтобы человеческое нечестие поослабело, и если такое желание нечестиво, то, конечно, нечестива и мечта о добре и правде, естественное следствие которых и земное благоденствие человека!

В этом же периоде проповедничества Макария как бы были заложены и основы его взглядов на другие вопросы, имеющие отношение к христианской этике, и – уже встречаются намёки того, что, как бы против воли самого проповедника, одна преобладающая идея начинает просвечивать в нравственном наставлении Макария всегда, когда к тому представляется возможность: это идея христианской любви как высочайшей нормы нравственной жизни. Но прежде всего укажем на следующее. Без сомнения, во все времена прежде довольно было говорено о том, сколь много лежащий во зле мир даёт претыканий ищущим пути спасения. Но при этом иногда явственно было смешение мира с обществом человеческим, хотя казалось бы, довольно давно богословам проповедникам указуемо было начало для возможности различения между обоими понятиями⁶³⁵, и отсюда являлась наклонность к тому, чтобы отрицать возможность существования на земле христианского общества, т. е. такого, в котором условия спасению противодействующие были бы в наименьшей

—40—

степени, и пребывание в котором давало бы жизнь спасительную, давало в нём возможность деятельности тоже спасительной, так как абсолютный покой не есть начало спасительное. Итак, что же такое „общество“ по своему происхождению в экономии созданного Богом мира – вопрос, важный для того, чтобы христианин мог отнестись к обществу правильно? „Каждое существо в мире, говорил Макарий, прежде всего обязано быть тем, чем быть создано, а потому и каждый человек прежде всего обязан быть человеком“. В чём же выразится наше желание исполнить это обязательство быть человеком? „Бог даровал нам известные силы, известные способности, известные законы: наш первый долг – соблюсти эти силы, способности и законы в том самом виде, в каком прияли из рук Творца, во всей их чистоте, целости и неповреждённости, и потом пользоваться этими силами, развивать их, усовершать, словом – жить и действовать, (но) не иначе, как по тем самым законам, какие начертаны в нашей совести и сердце. Тогда мы точно будем людьми, тем, чем должны быть по намерению своего Создателя. Сия то жизнь и деятельность по нравственным законам и будет святость наша“ (Кол.4:3)⁶³⁶. Но во-первых, может быть – это только идеал философа, не основанный на положительном повелении христианской этики; а во-вторых – жить и действовать по нравственным законам стало уже понятием условным, не говоря уже о том, что, как выразился сам Макарий, „можно даже изумлять людей своей деятельностью и трудами“ и даже совсем не преступной деятельностью, но в то же время и не христианской. Но у Макария находим и решение того, что значит жить в христианском смысле, а отсюда видим, почему и общество внешнее не только может не препятствовать, а быть и почвой для жизни истинной, не смотря, так сказать, на внешность этой жизни. Это – именно: назначение наше – в абсолютном смысле – в Боге: „Господь есть последняя цель наших стремлений“⁶³⁷; но в смысле временном, земном, „наше

—41—

назначение заключается в наших ближних“, и отсюда, стало быть, самый этот ближний, из совокупности единиц которого состоит общество – не помеха жизни по законам нравственным, или иначе – общество само по себе не только не противно целям спасения в христианстве, но общество есть как бы арена для совершения добродетели, и не совокупность людей (общество) даёт препону добродетели, а наше отношение к людям. Мы приведём несколько пространное рассуждение Макария по этому предмету. Его тезис: „наше назначение заключается в наших ближних“. Развитие этого тезиса таково:

„Посмотрите на окружающую нас природу, найдёте ли вы в ней хотя одно существо, которое бы жило совершенно отдельно от прочих и только для самого себя? Совсем напротив: вы увидите, что там все создания Божии существуют не столько для себя, сколько на служение друг другу. Чему, например не служат (даже, такие вещи в природе как) огонь, вода, воздух и прочие стихии? Чему не служат камни, растения и животные? В природе всё соединено самыми тесными, неразрывными узами, всё содействует друг другу, всё поддерживается, развивается и процветает не иначе, как посредством взаимного самопожертвования существ, простирающегося нередко до пожертвования жизнью. Так точно должно быть и между нами, и должно быть даже в совершеннейшем виде, потому что мы лучшие из созданий Божиих на земле, которым подобает не столько подражать неразумным тварям, сколько быть для них образцом. Мы должны понимать, что для того именно Творец и наделил каждого из нас различными способностями и дарованиями, чтобы мы, нуждаясь друг в друге, тем теснее соединялись между собою в благоустроенные общества и пользовались взаимною помощью. Должны памятовать, что мы братья между собою, как дети одного отца небесного... Всё у нас одно, и начало и конец... и потому всё естественно влечёт нас друг к другу, и побуждает жить но только для себя, но и для ближних, пособлять им всеми мерами, и, в случаях нужды, жертвовать для них самой жизнью... В частности мы, христиане, должны памятовать ещё об

—42—

одном своём родстве – родстве в Иисусе Христе, Который для того между прочим и взошёл на крест,.. чтобы из всех людей составить единое стадо, единое царство Божие⁶³⁸. Итак, происхождение того факта, что люди соединяются в общество – божественное, предустановленное⁶³⁹, в целях нравственных: относительная цель существования человека – в его ближнем, и следов. ближний как бы нужен каждому из нас, чтобы осуществить закон деятельности для ближнего. Положение это богато выводами и само по себе; на эти выводы в других местах указал и сам проповедник. Так, очевидно, предустановленный факт временной жизни не может быть сам по себе вреден для вечных целей – для достижения спасения: вредно может быть злоупотребление им; а идеально правильное отношение к этому факту положительно полезно и для вечной цели: нужно лишь не заслонять от себя истинных целей того, для чего нам предуставлено быть в обществе: т. е. – приуготовления посредством условных временных подвигов для ближнего к безусловной вечной цели (ср. „наше назначение – в наших ближних“). Посему в обществе может быть и деятельность такая, которая спасительна, и стало быть уклонение от деятельности вообще – ещё не составляет неизбежного условия спасения. „Святая вера, говорил Макарий, мало того, что заповедует нам постоянное трудолюбие, и строго осуждает всякое нерадение и леность, она учит нас вместе, что через ревностное и достойное употребление дарованных нам от Бога талантов мы можем получить и вечные воздаяния от небесного Домовладыки, и что тот, кто по своей лености и нерадению скроет вверенный ему талант в землю, а не употребит его на пользу общую, будет ввержен некогда во тьму кромешную“. Словом, как в другом месте выразился Макарий, „Господь поставил нас в обществе, чтобы мы пользовались им в жизни“, и посему не только пребывание в обществе является делом

—43—

предустановленным, но создаются через это известные обязанности по отношению к обществу, и на все наши общественные обязанности „св. вера кладёт свою священную печать, всем им даёт значение и цену в очах Самого Господа, всё связывает некоторым образом с нашей вечной участью в жизни загробной, то есть, предлагает нам к исполнению этих обязанностей такие побуждения, выше которых для человека быть не может“⁶⁴⁰. Сам Господь до Своего общественного служения был „мирный, трудолюбивый и полезнейший гражданин“⁶⁴¹, то есть, дав закон общественности, Сам подчинялся ему, считая его совместимым с своим божественным достоинством! Что касается до противодействий соделовать своё спасение, встречаемых в обществе, то Макарий умоляет не согрешать мыслью, что общество будто может быть причиной лишения спасения. „Вас поставил Вседержитель на такой степени в обществе, где вы непрестанно обременены многочисленными трудами и заботами, так что вам кажется не только трудным, но и почти невозможным позаботиться о спасении души своей? О, не согрешайте такой мыслью, не оправдывайте этим отступления от закона Божия“, и он указывает на один из известных примеров спасения человека, несшего сложные общественные обязанности⁶⁴². Что Господь создал человека на пребывание в обществе, эту мысль Макарий и впоследствии выражали не раз. Поэтому он утверждает, что человек как бы обязан к признанию авторитета общества в известном отношении, и к совестливому отношению к нему. „Два руководителя и помощника в жизни даровал нам Господь, говорил он: собственный разум и общество людей, в котором мы родились и живём. И всякий знает, сколько иногда истинной, существенной, незаменимой помощи, сколько ободрения, утешения и живых радостей находим мы в обществе наших ближних“⁶⁴³ и всё эго не составляет собой

—44—

греховной преграды к достижению человеком его абсолютной цели.

Наконец, как мы сказали, нельзя не заметить, что уже в этот период в проповедничестве Макария является тяготение к одному предмету, который впоследствии часто и часто, при различных случаях, под различными покровами, но во всяком случае как бы любимой нотой выступает в проповедях Макария: это, как он однажды выразился, „закон любви“ христианской. Уже и здесь, в первых двадцати проповедях нельзя не заметить этого довольно заметного мотива⁶⁴⁴. Не смеем приравнивать Макария к Златоусту, о котором принято выражаться как о проповеднике любви; но будем обязаны сказать, что у Макария уже рано обнаруживается отвращение от всего, что противно, как он выразился, обязанности быть человеком, что напоминает или вызывает страдания, принуждение, исключительность, жестокость, одну голую справедливость без милосердия (Summum jus!), спор, словопрение, фанатизм религиозный или общественный; и напротив всегда, как бы без всяких расчётов на оказательство у него является сочувствие ко всякой пощаде всего слабого, – ко всему, что предзнаменует прекращение слёз и стонов, – сострадание ко всему слабому, сочувствие ко всему, что ограничивает неправду и подаёт надежду быть правде. И это не потому, чтобы он мыслил видеть рай на земле, хотя, как увидим, не находил причины и того, почему человек старается так усиленно сделать здешний мир местом предварительных мучений рода человеческого (хотя не всегда для себя, а более для подобного себе!), а потому, что всё это вытекает или связано с основной положительной заповедью данной христианам: любви к ближнему, – заповедью, которая дана просто к исполнению, а не для критики и мнительного исследования того, что в самом деле последует, если мы исполнением этой заповеди вместо мук голода и наготы, стонов и слёз, устроим для людей некоторое подобие блаженства на земле,

—45—

вопрос, которым часто бывает непрочь заняться человеческое праздномыслие! „Мы призваны“, говорил Макарий как бы опасающимся донести до последних выводов основной закон христианской этики, „мы призваны вообразить в себе Христа (Гал.4:19); следовательно наш долг вообразить в себе и Его пламенную любовь“ к людям, без боязливого опасения о том, к чему в конце концов приведёт это. – Но в этом периоде проповедничества Макария относительно этой идеи мы пока можем прибавить одно: замечательно, что в это же время светский писатель, может быть наиболее чувствовавший по-христиански, именно – Гоголь, болел преобладанием той же мысли, которая чувствительна была и в проповедях Макария. Около половины сороковых годов (1844) Гоголь писал: „уже крики на бесчинства, неправды, даже вопль всей земли“ слышатся; „но прямой любви ещё не слышно ни в ком“. Как известно, Гоголь, развивая ту мысль, что и „любовь к Богу мы получаем в любви к братьям“, давал совет: „идите же в мир и приобретайте прежде любовь к братьям“⁶⁴⁵. Это совпадение идей, по-моему, замечательно!

(Продолжение следует).

В. Кипарисов

—46—

II. Изложение

(Продолжение)

Христос родился и прожил годы своего детства и юности в Назарете, маленьком городке Галилейском, не имевшем до Него никаком известности. Городок приютился в извилине равнины, широко открытой к вершине горной группы, замыкающей с севера долину Эздрелонскую. Теперешнее население около трёх иди четырёхтысячное едва ли могло значительно измениться. Зимой там бывает большой холод, климат вообще очень здоров. Назарет, как и все иудейские посёлки той эпохи, был грудой простых домиков, построенных без вкуса. Он представлял тот сухой и бедный вид, какой имеют селения в Семитических странах. Дома, как надо полагать, не отличались много от этих каменных кубов, без изящества внешнего и внутреннего, которые ныне покрывают самые богатые части Ливана и, теряясь в виноградниках и фиговых деревьях, не представляют особенной прелести. Но окрестности города восхитительны, и никакая местность мира не располагает более к мечтам о безусловном счастье. Даже в наши дни, Назарет всё ещё уголок прелестный, единственное быть может место в Палестине, где душа ощущает хоть некоторое облегчение от гнетущей её тяжести среди беспримерного запустения. Туземцы любезны и приветливы; сады обилуют свежестью и зеленью. Антонин Мученик, в конце VI века, нарисовал восхитительную картину плодородия, окружающей Назарет, местности, которую он сравнивает с раем. Равнины, расположенные на западной стороне, вполне оправдывают это описание. Колодезь, где сосредоточивались некогда жизнь и веселье маленького города, теперь уничтожен: его высеченные каналы дают уже только мутную воду. Но красота женщин, собиравшихся тут вечером, – та красота, которая была замечена даже в VI веке и в которой видели дар Девы Марии, доселе сохраняется поразительным образом. Это – Сирийский тип во всей прелести его женственности и грации. Без сомнения Святая Дева Мария, с водоносом на плечах, ежедневно ходила к этому колодезю вместе с своими подругами и соотечественницами, оставшимися в неизвестности. Антонин Мученик замечает, что иудейские женщины, неприязненные к христианам в других местах, здесь напротив чрезвычайно приветливы. Даже и в наше время религиозная нетерпимость в Назарете не так сильна, как в других местах Палестины. Горизонт города тесен. Но если подняться немного и взойти на освежаемую постоянным ветерком площадь, господствующую над самыми высокими домами, то откроется великолепный вид.

—47—

На западе развертываются красивые линии Кармила, оканчивающиеся отвесным пиком, который будто опускается в море. Далее виднеется двойная вершина, которая господствует над Магеддо, – горные кряжи Сихемской страны с их священными местами патриархального времени, – горы Гельбоэ, маленькая живописная группа, с которой соединяются то прелестные то ужасные воспоминания Сулема и Эндора, – Фавор в своей красиво округлённой форме, которую древность сравнивала с грудью. Через прорезь между Сулемом и Фавором видны долина иорданская и высокие равнины Переи, которые с западной стороны образуют одну сплошную линию. Па севере горы Сафедские, склоняясь к морю, закрывают Сен-Жан-д’Акр, но за то залив Кайфский видно как на ладони. Таков горизонт Назарета. Этот восхитительный кругозор, колыбель царства Божия, представлял Христу мир в продолжении нескольких лет. Даже и вся Его жизнь мало выходила из границ, родных Ему с детства, Тут же, на северной стороне, можно разглядеть Кесарию Филиппову, самый дальний пункт путешествий Христа по языческим странам, а с южной стороны, позади уже менее весёлых гор Самаринских, сейчас же ждёшь мрачную Иудею, высушенную как бы знойным ветром абстракции и смерти. Здесь, на этой почве, где почивает плотник Иосиф и тысячи забытых Назаретян, никогда не переступавших за горизонт своей равнины, даже и современный мыслитель чувствует себя более, чем во всяком другом месте земли, расположенным к созерцанию дивного течения человеческих дел, к утешению себя в их превратности, к уверенности в божественной цели, которой достигает мир через тьму препятствий и не смотря на преобладающую везде суету сует. Здесь, на этой вершине Назаретской горы, где и ныне никто не может сидеть без тревожного раздумья о своей судьбе, конечно не раз сиживал и Христос. Свободный от эгоизма, источника всех наших бед, Он думал тут великую думу о Своём деле, о Своём племени, о человечестве, о дивных судьбах мира и о Боге. Эти горы, это море, это глубокое небо, эти высокие равнины за горизонте были для Него не грустным видением души, вопрошающей природу о своей участи, но верным отражением, прозрачною тенью невидимого мира и новых небес. Здесь в невинной душе Безгрешного Дитяти, Отрока и Юноши впервые возник зародыш сладостной мечты о блаженстве бытия безусловном, жизнерадостный и спокойный взгляд на Божий мир. Здесь, созерцая восхитительную панораму, Христос вдохновлялся глубоким религиозным чувством и возжигал в себе пламя виновной любви к Богу-Отцу, любви спокойной, радостной, упоительной. Из этого окна Христос смотрел на очаровательные красоты мира, которые развили Его эстетическое чувство и снабжали потом Его речь пленительными образами и дивными сравнениями.

Назаретская гора была колыбелью новорождённого христианства. Школой же его дальнейшего развития служила. Галилея со своим маленьким озером и окрестною страною Геннисар.

Христос не учился книжной мудрости и не проходил школьной науки тогдашней. Он не изучал ни греческой философии, ни тонких схоластических умствований раввинов Идеи бессмертия, воскресения, будущего суда, нового неба и новой земли, нового Иерусалима, царства Божия, Мессии, всемирного назначения Израиля составляли раскалённую атмосферу, которой дышала фантазия каждого Еврея. Идеи эти не преподавались ни в какой школе, они носились в воздухе, и с самого раннего детства проникнута была ими душа Христова. Даже более. Это были идеи общемировые, всечеловеческие. Политические, общественные, нравственные и другие неурядицы в тогдашнем цивилизованном мире делают из Вергилия языческого Исаию, и рождение известного младенца повергает его в мечты о всеобщем возрождении. Подобные темы и ожидания были так обычны, что образовали как бы особый род литературы, названный по имени пророчиц Сивилл. Только что образовавшаяся империя возбуждала воображение. Великая эра мира, в кото-

—48—

рую тогда вступали и та впечатлительность меланхолическая, какая появляется после долгих периодов революции, везде порождали надежды безграничные. В иудее эти ожидания достигают своего апогея. Святые люди, в роде престарелого Симеона и пророчицы Анны, всю жизнь проводили при храме в посте и молитве, чтобы Господь не допустил им покинуть мир сей, не увидав исполнения утехи Израиля. Чувствовалось нарождение чего-то великого, приближение чего-то неизвестного. Эта смесь ясновидения и мечтаний, эта попеременность надежд и разочарований, эти беспрестанно повторяемые дыхания ненавистной действительностью нашли наконец своего толмача в несравненном человеке, которому всеобщее сознание решило дать имя Сына Божия, – и это со всей справедливостью, так как Он совершил такой в религии шаг, с которым никакой другой не мог и наверно никогда не сможет сравняться.

Но эти общечеловеческие и специально-иудейские надежды и идеи получили у Христа некоторую своеобразную переработку и особенную окраску. В Своём невинном сердце и в великой книге Галилейской природы читал Христос ответы на роковые вопросы, – ответы дивные, своеобразные, очаровательные и поразительно верные.

Галилея, где провёл Господь почти всю свою тридцатитрехлетнюю жизнь, своею восхитительною природою способствовала образованию в туземцах характера гораздо менее сурового, чем у обитателей Иудеи, не столь, так сказать, терпко монотеистичного, который все мечты Галилеи запечатлевал каким-то идиллическим, прелестным настроением. Окрестности Иерусалима представляют самую быть может угрюмую местность в мире. Галилея напротив, вся в зелени, вся в тени, как рай земной, весёлая и очаровательная, была по истине страной вдохновения и любви, заветным краем Песни Песней. В течение двух месяцев – марта и апреля, поля её представляют сплошной ковёр цветов, коих краски отличаются свежестью несравненной. Животные там малы, но чрезвычайно милы. Горлицы тоненькие и резвые; дрозды, сизые и такие лёгкие, что трава под ними как будто не колеблется; жаворонки хохлатые, которые садятся почти у самых ног путника; маленькие черепахи в ручьях, с глазами блестящими и кроткими: аисты с видом застенчивым и важным без всякой робости подступают к человеку очень близко и, кажется, сами ищут его. Ни в одной стране мира горы не развёртываются с большей стройностью и не внушают более высокие мысли. Иисус, кажется, особенно любил их. Самые великие деяния Его божественного посланничества совершались на горах. Там он всего более вдохновлялся, там вёл тайные беседы с древними пророками, там же однажды предстал Он взору Своих учеников в преображённом виде.

Эта прекрасная страна ставшая теперь, благодаря внесённому исламом в человеческую жизнь обеднению, столь угрюмою и печальною, но где всё, ускользнувшее от разрушения человеческих рук, ещё дышит изобилием, приятностью, нежностью, при жизни Христа, без сомнения, была через край переполнена благосостоянием и счастьем Галилеяне слыли за людей энергичных, храбрых и трудолюбивых. Исключая Тивериаду, построенную Антипой в честь Тиверия в Римском стиле, Галилея не имела больших городов. Страна однако же была густо заселена, покрыта маленькими городами и сёлами, искусно возделана во всех частях. По развалинам, оставшимся от её прежнего блеска, чувствуешь, что тут жил народ земледельческий, не знавший наук, мало заботившийся о роскоши, безразлично относившийся к красотам внешней формы, большой идеалист. Её долины изобиловали свежей водой и полями: частые усадьбы отенялись виноградниками и фигами; сады состояли из сплошных дерев лимонных, гранатных, померанцевых. Вино, если судить по-теперешнему, вырабатываемому Иудеями в Сафеде, было превосходное, и пили его вдоволь. Эта жизнь приволья и довольства, достающихся без усиленной борьбы за существование и основанных на непосредственных дарах природы, однако ж не вела Галилеянина к

—49—

материализму, к грубой радости земледельцев Нормандских или к тяжёлой весёлости Фламандцев. Она одухотворялась там эфирными мечтами; некоторого рода поэтическим мистицизмом, соединявшим небо и землю. Обилие даров природы заставляло Галилеянина мало ценить богатство и комфорт цивилизованной жизни. Зачем дворцы, золото, украшения? Приют везде – в саду, на поле, на торе. Излишним считалось здесь щегольство в доме, где мало и живут. Мелкие прикрасы и роскошь здесь казались ничтожными в сравнении с наслаждением самою жизнью. Сочная и регулярная пища наших скупых климатов тут была бы тяжёлой и неприятной. А что до роскоши в одежде, то что же сравнится с тем великолепием, в какое облёк Бог небо и землю? Посреди такой природы последовательный и изнурительный труд кажется бесполезным; он менее даёт нежели чего стоит сам. Не знали здесь и той односторонне-суровой серьёзности в нравственном отношении, как в Иудее и Иерусалиме. Галилеянин жил полной жизнью природы, не питая никаких зловещих призраков. Полный неподдельного счастья, он мило и снисходительно смотрел на религиозные распри и на разные грешки. Вся жизнь его слагалась в милую, наивную и здоровую идиллию. Жизнь для Галилеянина, это рай земной, непрестанный и беззаботный пир, на котором все между собой братья, потому что все не имеют ничего своего, всем одинаково доступно чистое наслаждение дарами Бога и радостное пользование благами природы, всем открыты свободные врата в эту жизнь мира, счастья и блаженства.

В такой среде возрос Христос. С детства Он, из года в год, совершал путешествия в Иерусалим на праздники. Хождение на богомолье в Иерусалим для провинциальных Иудеев было торжеством, полным приятности. Целые отделы псалмов были назначены для пения во время этого пути. Эти путешествия, во время которых в народе совершался взаимный обмен идей и которые почти всегда бывали очагами великих движений, ставили Христа в общение с самой душой Его народа и, без сомнения, уже тогда внушали Ему сильное отвращение к недостаткам представителей официального иудаизма. Думали, что с раннего времени пустыня была для Него второй школой и Он подолгу живал в ней. Но Бог, Которого Он находил там, не был Его Богом. Это был преимущественно Бог Иакова, суровый и страшный, который не щадил никого. Иногда сатана являлся искушать Его. Тогда Он возвращался в Свою дорогую Галилею и снова обретал тут Своего Отца Небесного, посреди зелёных холмов и прозрачных источников, между толпами детей и женщин, которые с радостной душой и ангельской песнью в сердце ожидали спасение Израиля.

Первые поучения Христа, Его взгляды на Бога, идея царства Божия служили как бы отзвуком дивной гармонии жизни Галилейской в чистой душе Безгрешного Учителя. Бог Иисуса чужд всех мёртвых, схоластических определений тогдашнего Иудейского деизма школьного. Его учение есть богословие любви, которое неизвестно ни иудаизму, ни мусульманству. Бог Иисуса не есть тот роковой Владыка, который умерщвляет нас, когда это Ему угодно, – и спасает нас, когда восхощет. Бог Иисуса есть Отец наш; Ему мы внимаем, слыша лёгкий вздох нашей груди, взывающий в нас: „Авва – Отче“. Это – не тот пристрастный деспот, который, по учению тогдашних раввинов, избрал Израиля своим народом и покровительствует ему пред всеми и против всех. Это – Бог человечества. Семитические религии вообще не философичны до последней возможности; Моисей и Магомет не были созерцательными мыслителями; это были люди дела. Также и Христос не был теологом в школьном смысле или философом с более или менее сложной системой. Быть учеником Христа – для сего не надо было ни подписываться под каким-либо обрядником, ни произносить какое-либо исповедание веры. Требовалось лишь одно: прилепиться к Нему, Его полюбить. Он никогда не спорил о Боге, ибо Он просто и непосредственно ощущал Его в Себе. Препоны метафизических тонкостей, с которыми встре-

—50—

тилось христианство с 3-го века, отнюдь не были положены его Основателем. Иисус не имел ни догмы, ни системы, но одно только твёрдое личное решение, которое, вследствие преобладания над всякой другой тварной волей, и до сего часа направляет человечество к его назначению.

Бог Христа есть вселюбящий Отец всего человечества и всего мира. С ним Иисус не будет ни узким патриотом как Маккавеи, ни фанатичным теократом как Иуда Гавлонитянин. Смело возвышаясь над предрассудками своей народности, Он оснует всеотчество Бога. Гавлонитянин утверждал, что лучше умереть чем давать имя „владыки“ кому-либо кроме Бога. Христос предоставляет это название кому угодно и сохраняет для Бога более соответственное и утешительное имя „Отца“. Оказывая сильным земли и представителям власти уважение исполненное некоторой иронии, Он утверждает высшую утеху, открывает убежище у Отца, Которого всякий имеет на небе, и основывает истинное царство Божие, которое каждый носит в своём сердце. Пусть строгие законники и фарисеи для умилостивления Грозного Судии терзают себя изнурительными постами... Пусть суровый Иоанн Креститель в своей Иудейской пустыне проповедует покаяние, пост и плачь о грехах; пусть гремит он своим словом чад века сего, питаясь саранчой и живя с шакалами... Разве други Жениха постятся, когда Жених с ними? Радость должна быть уделом царства Божия. Не есть ли она, эта радость, дочь смиренных сердцем, людей с доброю волею? Кроткие сыны царства Божия должны видеть в Боге вселюбящего Отца, Который любящим оком взирает с неба, когда Его земные дети веселятся радостью невинною, без всякой тени болезненного эгоизма и мучительной зависти. Не те счастливы, кто всю жизнь копит тленные сокровища, лишая себя самых законных радостей жизни, чтобы эти сокровища достались потом ржавчине и тлению; но те, кому нечего терять, ничего беречь, незачем проводить бессонные ночи, кто без труда и забот пользуется всеми дарами роскоши природной, несравненно превосходнейшей. Богачи заботятся о роскошной одежде, но взгляните на полевую лилию царскую: она самой природой убрана так, как не одевался даже и Соломон в своей славе. Богачи хлопочут о завтрашнем дне и о сооружении житниц, но посмотрите на птиц небесных: они ни жнут, ни сеют, ни строят кладовых, и однако ж питаются отборным зерном. Нет, не во внешних благах царство Божие, оно в самом человеке, в его чистом сердце. Нечего ждать видимого пришествия его и готовиться к нему постом и покаянием (?). Сокровище это всегда находится во власти человека: надо только радостно смотреть на Божий мир и безмятежно пить жизнь полной чашей.

Как и все раввины того времени, Иисус не употреблял последовательной цепи логических доказательств. Он выражал своё учение в изречениях кратких, сосредоточенных, выразительных. Некоторые Его правила взяты из Ветхого Завета, другие обращались в народе как притчи отцов. Синагога вообще была богата правилами, удачно выраженными в виде притчей, которые образовали особый род литературы. Усвояя их, Христос однако ж проникал их высшим духом. Возвышаясь над законом, как он тогда толковался у книжников, и над древними, Он желал совершенства. Все добродетели смирения, милости, любви, самоотвержения, строгости к самому себе; все те добродетели, которые по справедливости называются христианскими, в зародыше были известны ранее и существовали в Ветхом Завете, но Христос возвёл их к высшей идее и одухотворил новым началом. Если в отношении правосудия довольствовались известным и общераспространённым правилом: не делай другому того, чего не желаешь себе, то эта древняя мудрость оказывалась всё-таки ещё довольно эгоистичною, и потому Христос говорил: кто ударит тебя в правую щеку, обрати ему и другую; если кто захочет судиться с тобою из-за рубашки, отдай ему и верхнюю одежду; если правый глаз твой соблазняет тебя,

—51—

вырви его и брось от себя; любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, молитесь за своих преследователей; не судите, и вы не будете судимы; прощайте, и вам простят; будьте милосерды как Отец ваш небесный милосерд; давать блаженнее чем получать; унижающий себя возвысится и возвышающийся унизится. Касательно милостыни, сострадания, добрых дел, кротости, миролюбия Он не многое мог прибавить к синагогальному учению. Но Он, как власть имеющий, а не как книжники, мог сообщить этим требованиям нравственной природы человека особую силу, исполненную благодати, которая делала новыми давнишние афоризмы. И это потому, что нравственность не состоит из отвлечённых только принципов, более или менее хорошо выраженных, – поэзия правила, которая заставляет его любить, значит больше чем само правило, взятое как отвлечённая истина. Вот почему евангельское нравоучение, не смотря на некоторое сходство с общечеловеческою моралью, остаётся всё-таки совершенно новым и наивысочайшим творением, какое когда-либо выходило из человеческой совести; наилучшим кодексом современной жизни, какого не начертал ни один моралист.

Христос не говорил против закона, но, очевидно, Он видел его недостаточность и давал это понимать, повторяя часто, что требуется больше, чем сказано было древним. Так Он запрещал всякое бранное слово, развод, клятву, возмездие, ростовщичество, любостяжательность, прелюбодеяние и проч. Побудом этих правил служит у Него уподобление человека своему небесному Отцу: да будете сынами Отца вашего небесного, Который повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми; если вы любите только тех, кто любит вас, то какая вам награда? тоже и мытари делают: если вы приветствуете только братьев ваших, то что же особенное делаете? то же делают и язычники; будьте совершенны как совершен ваш Отец небесный.

Богослужение чистое, религия без священников и без внешних священнодействий, всецело основывающаяся на внутренних чувствах сердца, на богоуподоблении, на непосредственном общении совести с Отцом Небесным: таков был прямой вывод из этих начал, поставивший потом Христа в столкновение с официальным иудаизмом и сделавший Его в глазах священников и книжников противником закона Моисеева, разрушителем храма и богослужения. Для чего посредники между Богом и человеком? Если Бог смотрит только на чистоту сердца, то зачем эти очищения, все эти обряды, которые касаются только тела? Даже предание, как оно ни было свято для Иудея, есть ничто в сравнении с чистым сердцем. Лицемерие фарисеев, которые во время молитвы поворачивали голову, чтобы видеть, смотрят ли на них, которые раздавали милостыню с треском, носили на своих одеждах значки, служившие вывеской их благочестия: всё это жеманство пустосвятов возмущало Его. Они получили мзду свою, говорил Он; ты же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, так чтобы милостыня твоя осталась в тайне, и тогда Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе за неё. И когда молишься, не будь как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться пред людьми. Истинно говорю, они уже получают награду свою. Ты же, если хочешь помолиться, войди в клеть твою, запри дверь и молись Отцу твоему, который втайне; и Отец твой, видящий тайное, услышит тебя. А когда молишься, не говори лишнего как язычники, которые думают, что в многословии своём будут услышаны. Бог Отец твой знает, в чём имеешь ты нужду, прежде твоего прошения у Него.

Христос не носил никаких внешних знаков аскетизма, довольствуясь тем, что молился, или размышлял на горах и в уединённых местах, где всегда человек искал Бога. Выражением таких высоких отношений человека к Богу, к которым души человеческие, даже долго после Христа, оказались столь малоспособными, служит Его мо-

—52—

литва, данная ученикам: Отче наш... Христос, как и пророк Исаия, Иисус сын Сирахов, Гиллел, Филон, Иоганан и др. ставил нравственность выше обряда, внутреннюю чистоту сердца выше внешних форм набожности, правду, суд, милость и веру выше жертвы... Но только один Христос мог научить этому как власть имеющий и только Его слово было живо и действенно, проникая до разделения души и духа и судя помышления сердечные. Поэтому он положил камень вечный, основание истинной религии и, если религия есть нечто существенное для человечества, Он имеет полное право на божественное достоинство.

Эти истины, долго зревшие в одинокой груди Молодого Назаретянина, Христос стал наконец в виде уроков преподавать ближайшим к Себе лицам. Маленькие общины и школы во главе с вождём и учителем были совершенно в духе того времени. Писали вообще очень мало, учители того времени не составляли книг, учение заключалось в беседах и публичных уроках, которым старались придать вид, удобный для быстрого и лёгкого запоминания День, в который Молодой Плотник Назаретский начал сообщать другим вселенскую истину, долженствовавшую возродить мир, не представлял поэтому ничего выдающегося. Это было совершенно в духе времени. Вокруг Нового Проповедника сосредоточилось несколько юных учеников, с увлечением внимавших Ему и стремившихся к постижению неведомых тайн. Речь Молодого Плотника отличалась увлекательностью, властностью. Она дышала поэзией Галилейской природы и благоуханием полей. Иногда Его изречения отличались необычайной тонкостью ума или, как это называется ныне, остроумием. Иногда увлекательность и властность слова Иисусова зависела от употребления народных пословиц (Наприм. Mф.7:4–51). Пленительный характер Молодого Учителя, Его кротость, незлобивость, благодать и любовь ко всему и всем, Его увлекательные речи, – а также, без сомнения, одно из тех прелестных лиц, которые иногда встречаются в иудейской расе – образовывали вокруг Него как бы заповедной круг, которого никто не мог избежать в среде; этого наивного, добродушного и кроткого населения Галилейского. Из уст Молодого Пророка оно слышало таинственный лепет своих гор, долин и полей, оно внимало в них заветным голосом своего же собственного сердца, восторгалось своими же мечтами и надеждами... Прелесть бесконечная исходила из личности Назаретского Учителя, так что знавшие Его прежде, теперь уже не узнавали Его. Правда, Он не имел ещё учеников в собственном смысле, и толпа последователей, теснившихся около Него, ещё не была ни сектой, ни школой, ни общиной; но уже и тогда чувствовался среди почитателей Христовых некоторый общий дух, который создаст потом христианство и всемирное царство любви, правды и смирения.

Таким характером отличалась Галилейская колыбель первохристианства. Кроткий, вселюбящий, властно-увлекательный Иисус, Основатель царства Божия, царства кротких и смиренных – таков Иисус первых дней, – тех чистых и невинных дней, когда голос Его Отца раздавался в Его груди чистым отзвуком. Было тогда несколько месяцев, быть может год, когда Бог истинно обитал на земле.

Рай и в самом деле был бы перенесён на землю, если бы идеи Молодого Наставника не выходили слитком далеко из уровня той посредственности нравственной, над которой человеческий род доселе не смог подняться. В то время ещё не было христиан, но истинное христианство уже было основано. И, без сомнения, оно никогда не было более совершенно, как в этот первый момент. Всё дальнейшее было только понижением этого идеального уровня, и притом роковым и необходимым, ибо всякая идея для жизненности своей и практического успеха имеет нужду в жертвах. Невозможно никогда выйти чистым из борьбы жизни (?). И в самом деле: недостаточно понимать доброе, надо дать ему успех среди людей. А для этого уже необходимы менее истые пути (?). Конечно, если бы Евангелие ограничивалось несколь-

—53—

кими главами Матфея и Луки, оно было бы более совершенно (?) и не вызывало бы столько возражений. Но без чудес был ли бы обращён мир? Если бы Христос умер в этот момент, Он не имел бы в Своей жизни такой страницы, которая нам (т. е. Ренану и ему подобным) не нравится. Но, более великий (?) в очах Божиих, Он остался бы не известен людям; Он затерялся бы в толпе великих, но безвестных душ, наилучших из всех; истина не была бы обнародована и мир не воспользовался бы беспредельным нравственным превосходством, которое дал Ему Его Отец. Иисус Сирахов, Гиллел, Филон и др. дали много изречений почти столь же возвышенных, как и Христовы. Гиллела и Филона однако никогда и никто не признает за истинных основателей христианства. В нравственности как и в искусстве сказать ничего не значит, – и всё – сделать. Идея, скрывающаяся под картиной Рафаэля, имеет мало значения, – вся суть заключается в самой только картине. Тоже и в нравственности: истина имеет тут силу и значение только тогда, когда она переходит в состояние чувства и переживается сердцем, когда осуществляется в мире в состоянии дела. Люди посредственной нравственности написали весьма хорошие правила. С другой стороны, люди очень добродетельные ничего не сделали, чтобы продолжить в мире предание добродетели. Пальма Тому, Кто был мощен в слове и деле, Кто перечувствовал добро и ценою Своей крови дал ему торжество. Иисус, с этой двоякой точки зрения, выше всякого сравнения. Его слава сохраняется доселе и всегда будет возобновляться снова…

Вредно отозвалось, прежде всего, влияние Иоанна Крестителя, содействовавшего превращению Христа из учителя чистой нравственности в основателя секты. Слава о молодом аскете, горевшем огнём ревности по Богу, разнеслась по Палестине в то время, когда Христос стал открыто проповедовать своё учение. Иоанн был священнического рода и родился в Иутте близ Хеврона, расположенного в двух шагах от Иудейской пустыни и в нескольких часах от великой Аравийской пустыни, и бывшего оплотом семитизма в его самой суровой форме, каковым он остаётся до днесь. С детства Иоанн был назареем, т. е. постником и подвижником. Пустыня, которою он был так сказать окружён, привлекла его к себе с раннего возраста. Он проводил там жизнь отшельника, одеваясь в верблюжью шкуру или ткань из верблюжьей шерсти и питаясь саранчой и диким мёдом. Некоторое число учеников собралось вокруг него, разделяя его жизнь и размышляя над его суровыми речами. С того времени как иудейский народ стал с некоторым отчаянием взирать на свою судьбу, его воображение с тем большим сочувствием уносилось к древним пророкам. Но из всех личностей прошлого, о котором воспоминание как сновидение тревожной ночи будило и волновало народ, самой великой был Илии. Этот исполин пророков в своём суровом уединении Кармила, подобно диким зверям живя в пещерах скал, откуда он как молния появлялся для того, чтобы ставить и низвергать царей, – сделался, благодаря последовательным преобразованиям, существом в некотором роде выше-человеческим, то видимым, то невидимым, который не вкусил смерти. Верили, что Илия придёт обращать и устроить Израиля. Суровая жизнь, какую он вёл, – страшные воспоминания, которые он оставил и под впечатлением которых Восток живёт ещё и доселе, – этот мрачный образ ещё и доселе возбуждающий трепет и нещадно умерщвляющий, – все эти исполненные ужасов рассказы сильно поражали умы и так или иначе отпечатлевались на всех порождениях народных. Всякий, кто горел желанием иметь влияние на народ, должен был подражать Илие, – и как отшельническая жизнь была существенной чертой этого пророка, то привыкли представлять „Человека Божия“ пустынником. Думали, что все святые проводили свои дни в покаянии, пустынножительстве, в суровых подвигах. Удаление в пустыню таким образом стало условием и предварением высокого на-

—54—

значения. Нет никакого сомнения, что эта мысль о подражании Илие много занимала Иоанна. Отшельническая жизнь в то время уже со всех сторон наводнила Иудею в лице ессесев или ферапевтов, которых главным очагом были восточные берега Мёртвого Моря, недалеко от пустыни Крестителя, и которые имели своих представителей по всем местам Палестины. Для вступления в своё общество Предтеча установил общеупотребительный тогда и у ессеев, и у иудеев для прозелитов символ – крещение водой. Народ считал Иоанна пророком, и некоторые думали, что это Илия или Моисей или даже сам Мессия. Священники и книжники, враждебно относившиеся к этому возрождению пророчества и всегдашние враги энтузиастов, презирали его. Но известность пророка в народе внушительно действовала на них, и они не осмеливались говорить против него. Это была победа, которую народное чувство одержало над священнической аристократией. Крещение у Иоанна было только внешним действием для большого впечатления и для приготовления сердец к какому-то великому движению. Без сомнения это были главным образом мессианские ожидания. „Покайтесь, ибо приблизилось царство Божие“, говорил Креститель. Он возвещал „великий гнев“, и что секира уже при корне дерева, которое будет срублено и брошено в огонь. Он представлял Мессию с лопатой в руке, собирающим зерно и сжигающим мякину. С великой силой он проповедовал против тех же самых противников, как и Христос, против богачей, священников, фарисеев, книжников, одним словом против официального иудаизма, и, как и Христос, Он более всего был принят низшими классами населения. В ничто он обращал титул „Чад Авраамовых“ и говорил, что Бог мог бы создать детей Аврааму из камней дорожных. Без сомнения, в зародыше он имел и идею чистой религии, составившую торжество Христа... Общий тон его речей был строг и суров. Выражения, которые он употреблял против своих противников, казались чрезвычайно сильными. Это было постоянное и резкое обличение. Его ученики вели жизнь строгую, постились часто и имели вид скорбный и подвижнический.

Слава о Крестителе дошла и до Галилеи, и Христос, вместе с другими Иудеями, крестился у Иоанна. Сходство идей, единство надежд, симпатий и антипатий, наконец сверстничество по возрасту сблизили молодых энтузиастов и соединили их узами дружбы, хотя по своему характеру Предтеча представлял полную противоположность Христу.

Главенство в этой дружбе, по мнению Ренана, принадлежало Крестителю, коего могучая личность на первое время подчинила себе кроткого Галилейского Проповедника блаженства чистой нравственности. И это влияние на Христа (конечно мнимое) не было благотворно. Оно (будто бы) было задержкой в развитии Его учения и в ходе Его дела. Всё заставляет думать, что Христос, когда пришёл на берега Иордана, имел идеи возвышеннее Иоанновых... Но заключение Крестителя в темницу и последовавшая затем его казнь освободили Христа от этого влияния и представили Его опять Самому Себе. Это влияние особенно сказалось на усвоенном Им от Предтечи способе проповедовать и действовать на народ. С этого времени Христос проповедует Свои идеи народу гораздо настойчивее и как власть имеющий. Во время Его пребывания в Иудее, вблизи Крестителя, окончательно (будто бы) созрела в Нём идея „Царства Божия“. Отныне – это „благовестие или евангелие“ о том, что царство Божие приблизилось. Христос уже перестаёт быть кротким и снисходительным моралистом, стремящимся заключить в несколько живых и кратких изречений возвышенные уроки нравственности; Он становится трансцендентальным преобразователем (?), задумавшим обновить мир в самой его основе и осуществить на земле (?) сознанный Им идеал. Ожидать царство Божие теперь в устах Христа значит тоже, что быть Его учеником. Это слово „царство Божие“ или „царство небесное“ уже давно было знакомо Иудеям, но Христос дал ему новый, нравственный смысл. В мире, как он есть, царит зло.

—55—

Сатана есть „князь мира сего“, и всё ему повинуется. Цари, избивают пророков. Священники и книжники сами не исполняют того, что велят делать другим. Праведники преследуются, и плач оказывается единственным уделом людей добрых. Мир есть супостат Бога и святых Его. Но Бог восстанет и воздаст за святых Своих. Этот день приближается, ибо мера мерзости переполнилась. Наступает очередь царства добра. Открытие этого царства совершится вдруг, в виде великого переворота. Всё в мире примет противоположный теперешнему порядок. Первые будут последними. Теперь добро и зло перемешаны как плевелы и пшеница на поле. Хозяин оставляет их расти вместе. Но наступит час их разделения. Царство Божие будет подобно неводу, захватывающему хорошую и плохую рыбу; первую берут, вторую бросают. Начало этого великого переворота будет незаметно, подобно горчичному зерну, самому малому из семян, но разрастающемуся в дерево, под листву которого прилетают птицы, – или закваске, заставляющей тесто вскисать.

Кто же будет основателем этого царства? Первой и всегдашней мыслью Христа, с самого раннего Его детства, было, что Он есть Сын Бога, доверенный Своего Отца, совершитель Его велений. Потому для Него не могло быть никаких сомнений в ответе на такой вопрос. Убеждение, что Он оснует царство Богу, овладело Его душой всецело. Он смотрел на Себя как на всемирного преобразователя. Небо, земля, вся природа, болезнь, смерть суть только орудия для Него. Он считает Себя всемогущим. Если земля не подастся на такое преобразование, то она будет обращена в пыль, очищена огнём и дуновением Бога. Тогда создадутся новые небеса и весь мир будет населён ангелами Божиими. Коренное преобразование которое бы охватило даже самую природу – такова была основная мысль Христа.

Но это не было политическим преобразованием. Христос никогда не думал поднимать возмущение против Римлян и тетрархов. Его свобода и правда не от мира сего. Презирая мир и его зло, Он нашёл убежище в Своём идеальном царстве; Он основал великую доктрину трансцендентального презрения (?), истинное учение о свободе душ, которая одна только даёт мир. Преобразование, какого Он желал, было собственно нравственное: Его царство есть не от мира сего. Это – царство духа, доктрина свободы душ. Он желает отречения от богатства и власти, но отнюдь не обладания ими. Он предсказал Своим ученикам гонения и казни, но ни разу Его мысль не останавливалась на вооружённом сопротивлении. Идея терпения и покорности, торжества чистоты сердечной, составляет основную особенность учения Христа. Всё, что высоко для людей, есть мерзость в очах Бога. Основатели царства Божия, поэтому, будут простецы. Не богачи, не учёные, не священники; но женщины, люди из народа, смиренные и униженные, малые. Великим знамением Мессии служит „благовестие нищим“. Мир Ему не поверит, мир убьёт Его. Но Его ученики будут не от мира. Это – малое стадо кротких и смиренных, которое одержит победу своим смирением.

Доселе Христос сообщал Свои мысли только тайно и некоторым доверенным лицам. Теперь по возвращении от Иоанна из Иудеи, Он проповедует всенародно и смело „благовестие царства Божия“, называя себя основателем этого царства, „Сыном человеческим“. Успех был полный. Толпы мужчин и женщин, запечатлённых единым духом юношеской чистоты и наивной невинности, постоянно следовали за Ним, внимали Ему и говорили; „Ты Мессия“. Средоточием деятельности Иисуса в эту эпоху Его жизни был небольшой город Капернаум, расположенный на берегу Генисаретского озера. Когда Назаретяне изгнали Христа, ибо „пророк не приемлется в отечестве своем“, Капернаум сделался Его вторым отечеством, где по субботам Он пользовался правом чтения и объяснения Библии для проповеди Своего учения. Так как в Галилее было мало фарисеев, то

—56—

возражения и споры с Ним не доходили до такой силы и остроты, как в Иерусалиме. Эти добрые Галилеяне никогда ещё не слыхали слова более соответствующего их благодушному настроению. Ему внимали с удивлением и Его слова принимали как непререкаемую истину. Самые трудные вопросы и недоумения Он решал властно и с неопровержимой убедительностью Прелесть Его слова и Его личности пленяла народ, между тем как педантизм сухих книжников отталкивал его.

Влияние Молодого Учителя росло с каждым днём; и, естественно, чем более верили Ему, тем более Он верил (?) в Себя Самого. Область Его деятельности была весьма ограниченна. Вся она сосредоточивалась на бассейне Тивериадского озера, но и тут она преимущественно ограничивалась местностью между Тивериадой и впадением Иордана, представляющей род залива в три лье по кривой линии (=12 ½ верстам) Вот поле, где семя Христово нашло вполне приготовленную почву. Озеро, горизонт, кустарники, цветы – вот всё, что доднесь уцелело от маленького района, где Христос основал Своё божественное дело. Деревья совсем исчезли. В этой стране, где растительность была некогда столь роскошной, что Иосиф видел в этом некоторого рода чудо: природа, по его словам, тут соединила растения холодных стран, произведения жарких поясов, деревья умеренных климатов, круглый год покрытые цветами и плодами; – в этой стране ныне надо за день рассчитать, где можно будет завтра найти немного тени для отдыха. Озеро стало пустынным. Единственная лодка, в самом жалком состоянии, бороздит ныне эти волны, некогда столь богатые жизнью и радостью. Но его вода – всё также легка и прозрачна. Берег, состоящий из скал и булыжника, есть настоящий берег маленького моря. Он чист, опрятен, без тины; лёгкие волны всегда ударяют в одном и том же месте. Маленькие мысы, покрытые олеандрами, тамарисами и иглистыми каперсами красиво вырисовываются на нём; особенно в двух местах, при истоке Иордана близ Тарихеи и на берегу Генисаретской долины, имеются восхитительные цветники, где волны рассыпаются в пышной траве и цветах. Поток Аин-Табига образует маленький лиманчик, наполненный красивыми ракушками. Тучи водяных птиц покрывают озеро. Горизонт залит ослепительным светом. Вода цвета небесной лазури, глубоко заключённая между залитых сиянием скал, когда смотришь с высоты Сафодских гор, кажется будто занимает дно золотого кубка. На севере снежные ущелья Ермона вырезываются белыми линиями на небе; на западе высокие волнистые равнины Гавлонитиды и Переи, совершенно выжженные солнцем, образуют сплошную возвышенность, или лучше – длинную и высокую террасу, которая от Кесарии Филипповой направляется к югу. Жара на берегах озера в настоящее время невыносимая. Озеро занимает впадину в двести метров (=275 аршин) ниже уровня Средиземного моря и разделяет таким образом условия жаркого пояса вместе с Мёртвым морем. Обильная растительность умеряла некогда эту чрезмерную жару: иначе трудно бы понять, как такая раскалённая печь, какой в настоящее время оказывается весь бассейн озера, начиная с месяца мая, мог быть некогда театром удивительной деятельности. Иосиф, впрочем, находит климат этой страны очень умеренным. Без сомнения тут, как и в Римских полях, произошла некоторая перемена климата под влиянием исторических обстоятельств. Исламизм, и особенно реакция мусульманская против крестовых походов высушили, подобно смертельному ветру, местность, излюбленную Христом. Четыре–пять больших поселков, расположенных на получаса один от другого, вот главное и постоянное место деятельности Христа в эту эпоху. Кажется, Он никогда не вступал в Тивериаду, – город совершенно языческий и обычная резиденция Антипы. Иногда, впрочем, Он удалялся из Своей излюбленной страны. На лодке Он переходил на восточный берег, например в Гергесу. А к северу Он доходил до

—57—

Кесарии Филипповой, до подошвы Ермона. Однажды Он ходил даже в богатейшие и промышленные тогда страны Тира и Сидона, где язычество процветало в полном блеске и на каждом холме были храмы и священные рощи. Но этот вид большой промышленности и богатства в языческих странах не мог быть приятен Христу. Он всегда возвращался на свои возлюбленный берег Генисаретский. Средоточие Его дум было там; там Он находил веру и любовь.

В этом раю земном жило население в совершеннейшем согласии с самой страной, деятельное, честное, полное жизнерадостных и нежных чувств. Генисаретское озеро есть самый рыбный в мире водоём; там имелись очень доходные рыбни, особенно в Вифсаиде и Капернауме; они доставляли жителям известное благосостояние и довольство. Эти семьи рыбарей образовывали общество скромное и мирное, распространяясь посредством многочисленных родственных связей по всему описываемому району озера. Их жизнь, мало занятая, оставляла полную свободу их воображению. Идеи о царстве Божием находили, в этом маленьком кружке добрых людей, больше веры, чем где-либо. Ничто подобное цивилизации в греческом и мирском смысле не проникало к ним. Нравы их были тихи, без хитростей и лукавства. Христос нашёл у них Своё настоящее семейство. Он жил как один из своих; Капернаум стал „Его городом“, и среди этого небольшого кружка Своих почитателей Он забыл Своих братьев скептиков, неблагородный Назарет с его насмешливой недоверчивостью. Один дом в особенности доставлял Ему приятное убежище и преданных учеников. Это дом двух братьев – Симона и Андрея. Столь же радушный приём находил Христос в другой семье – Зеведея, состоятельного рыболова, владевшего несколькими лодками и имевшего наёмных работников. В этой семье у Христа были два довереннейшие ученика, братья: Иаков и Иоанн; их мать Содомия также была предана Христу и следовала за Ним даже до креста. Кроме того, три–четыре Галилеянки постоянно следовали за Христом и оспаривали друг у дружки удовольствие Его слушать и пещись о Его нуждах. Они вносили в общину особый элемент энтузиазма, восторженности и таинственности. Некоторые из них были богаты и служили Христу своим имением. Наконец были у Него и другие ученики и последователи, имена коих названы в Евангелиях, но большей частью остались неизвестными. В этой среде Своих почитателей Христос имел более тесный кружок доверенных учеников. Из других выдавались, кажется, два сына Зеведея – Иаков и Иоанн, исполненные огня и ревности, за что и получили от Своего Учителя название „Сынов грома“. Младший из братьев, по своему молодому возрасту и по особенностям сердца, удостоился даже дружбы Учителя. Также Пётр, прямой, открытый, искренний, впечатлительный, непосредственно отдававшийся первому движению чувства, был в числе довереннейших учеников Христа. Мало мистичный, он чистосердечно открывал Учителю свои наивные сомнения, свои неудовольствия и антипатии, свои чисто человеческие слабости. Никакого чиноначалия в собственном смысле не существовало в нарождавшейся общине. Все должны были зваться „братьями“, и Христос безусловно осудил все начальственные титулы, в роде „равви – учитель, отец“. Он один – Учитель и один Бог – Отец. Самый набольший должен быть слугой других. Впрочем Симон, по-видимому, несколько отличался от остальных, как первый между равными. Христос жил в его доме; учил с его лодки; его дом был средоточием евангельской проповеди. В обществе на него смотрели как на главу кружка, к нему сборщики обращались с требованием подати. Симон первый признал Иисуса за Мессию, – он же на слова Христа: „не хотите ли и вы отойти“ отвечал за всех учеников: „Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни“. Сам Христос отличил его как первого из равных, дав ему сирское имя Кифы – камень, долженствовавший быть угловым камнем здания церкви, – и вручив ему ключи Своего царства. Такое предпочтение Петра (будто бы)

—58—

вызывало в других учениках маленькую, но наивную и невинную ревность, которая особенно возгоралась при мысли о наступающее царстве Божием, когда все ученики воссядут на престолы, по правую и левую руку Учителя, судить двенадцать колен Израилевых. Ставили вопрос: кто тогда будет ближе всех к Сыну Человеческому, в качестве как бы Его министра – советника? Два сына Заведеевы (будто бы) стремились к этому чину. Сильно занятые этой мыслью, они (будто бы) наперёд подослали свою мать ко Христу, которая однажды отвела Его в сторону и попросила почётные места двум своим сыновьям. Но Христос отклонил просьбу Своим обычным изречением, что желающий быть большим должен быть слугою всем и что царство небесное будет достоянием меньших братий. Это произвело некоторое волнение в общине и возбудило большое неудовольствие на Иакова и Иоанна. Все ближайшие ученики Христа были рыбари. Никто из них не принадлежал к высоким классам общественным. Один Матфей или Левий, сын Алфея, был мытарь. Но это назнание в Иудее давалось не главным откупщикам, которые принадлежали к высоким чинам, а простым агентам этих чиновников (publicani) или главных откупщиков, нанимавших их из низкого сословия. Эта служба нигде и никогда не была популярна. Но у Иудеев она считалась совершенно преступной. Платить подати, со времени Иуды Гавлонитянина, считалось шагом к тому, чтобы оязычиться. Мытари презирались также со стороны ревнителей закона. Их иначе не упоминали как в сообщничестве злодеев, воров, людей зазорной жизни. Иудеи, бравшие на себя мытарскую службу, отлучались и признавались неправоспособными быть свидетелями на суде. Их мытница подвергалась проклятиям и казуисты запрещали менять у них деньги. Христос не разделял этих предрассудков одностороннего иудаизма. Однажды он был на обеде у Левия вместе со многими „мытарями и грешниками“, по тогдашнему слововыражению. Это произвело большой соблазн, но Христос мало обращал внимание на предрассудки людей, так называемых, благонамеренных и за это подвергся сильным упрёкам со стороны святош.

Все свои многочисленные завоевания Христос совершал благодаря беспредельной прелести Своей личности и Своего слова. Проницательное слово, взгляд, упавший на наивную совесть, которая нуждалась только в пробуждении, приобретали Ему пламенного ученика. Иногда Он напоминал о каком-либо обстоятельстве, близком сердцу собеседника, как это было с Нафанаилом и Самарянкой. Скрывая истинную причину Своей силы, т. е. Своё превосходство над окружавшею средою, Он будто бы дозволял верить, (уступая идеям времени, которые были будто бы и Его собственными??), – что откровение свыше обнаруживает Ему тайны и обнажает сердца. Все думали, что Он живёт в сфере, превышающей человеческую. Говорили, что Он беседует на горах с Моисеем и Илиёй. Верили, что в минуты Его уединения ангелы служат Ему и устрояют сверхъестественное общение между Ним и небом.

Такова была община на берегах Тивериадского озера Представителями аристократии тут были мытарь и жена одного управителя. Остальные были все рыбари и простые, необразованные люди. Никакой элемент эллинской культуры не проникал сюда; обучение иудейское тут также было неполное. Но теплотой сердца и доброй волей они переполнены были через край. Превосходный климат Галилеи обращал жизнь этих честных рыбарей в непрестанное очарование. Простые, добрые, счастливые, они подлинно предвкушали царство Божие, качаясь ли тихо на лёгкой зыби своего маленького моря, или же засыпая вечернею порою на его берегах. Трудно представить себе всю прелесть жизни, непрестанно текущей лицом к лицу с небом, – того приятного и сильного пламени, какое даёт это постоянное общение с природой, – сновидений в эти ночи, проводимые под ясным мерцанием звёзд, под тёмно-голубым сводом глубины беспредельной. В одну из таковых ночей Иаков, прислоня голову к камню, увидал в звёздах обетование бесчислен-

—59—

ного потомства и таинственную лестницу между землёй и небом, по которой нисходили и восходили элогимы. В эпоху Христа небо не было заключено, ни земля не находилась в оцепенении. Облако разверзалось ещё над Сыном Человеческим; ангелы восходили и нисходили на Его главу; видения царства Божия были повсюду, ибо человек носил их в своём сердце. Светлый и кроткий взор этих простых душ созерцал вселенную в её идеальном источнике; мир разоблачал быть 0может свою тайну божественно светлой совести этих блаженных детей... Христос жил с Своими учениками почти всегда на открытом воздухе. То входил Он на лодку и учил Своих слушателей, толпившихся по берегу. То садился на одной из гор, которые окружают озеро, где воздух так чист и горизонт так ясен. Верный кружок учеников следовал за Ним, весело и беззаботно, собирая вдохновения Учителя в их первом цвету. Иногда поднималось наивное сомнение, скромный вопрос. Христос ласково, одним словом или взором, устранял возражение. На каждом шагу, в проходившем облаке, – в зерне, давшем росток, – в пожелтевшем колосе – видели знамения наступающего царства Божия. Считали себя накануне того, чтобы видеть Бога, быть хозяевами мира. Плач обращался в радость. „Блаженны, говорил Учитель, нищие духом, ибо их есть царство Божие! Блаженны плачущие... Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть царство небесное!“ Его речь была приятна и увлекательна, она дышала поэзией природы и благоуханием полей. Тонкий вкус к природе сообщал речам Христа выразительные образы. Христос любил цветы и в них находил наилучшие сравнения для Своих увлекательных поучений. Птицы небесные, море, горы, детские игры попеременно проходят в Его беседах. Речь Его не имела греческой периодичности, но более приближалась к оборотам еврейских приточников. Она состояла из кратких, но выразительных изречений, проникнутых одним воодушевлением, – или же из подробно-раскрытых сравнений в виде притчей.

Полное безразличие к внешней жизни и к суетным прикрасам комфорта, составляющего необходимость наших бедных стран, было следствием жизни простой и тихой, какую вели в Галилее. Холодные климаты, обязывая человека к постоянной борьбе с внешними влияниями, заставляют его дорого ценить изысканность благосостояния и роскошь. Напротив страны, которые возбуждают мало нужд, суть очаги идеализма и поэзии. Мелочи жизни там ничего не значат в сравнении с удовольствием жить. Убранство дома излишне там, где всего менее можно держать себя взаперти. Крепкая и регулярная пища грубых климатов там была бы тяжела и неприятна. А что до роскоши одежд, то можно ли соперничать с той, какую Бог дал земле и птицам небесным? Изнурительный труд в этого рода климатах кажется бесполезным; что он даёт, не стоит того, чего стоит он. Полевые животные одеты лучше человека самого богатого, и однако ж они ничего не делают. Это презрение суетной роскоши, которое как скоро своей причиной имеет нелепость, много способствует возвышению душ, внушало Христу увлекательные апологии: „не копите на земле, говорил Он, сокровищ, которые моль и ржа истребляют, которые воры подкапывают и похищают; но собирайте себе сокровища на небе, где нет ни моли, ни ржавчины, ни воров. Где сокровище ваше, там и сердце ваше. Нельзя служить двум господам; или одного станешь ненавидеть, а другого любить: или же одному будешь усердствовать, а о другом не радеть. Не можете служить Богу и мамоне. Посему говорю вам; не заботьтесь для жизни вашей о том, что вам пить; ни для тела вашего, во что одеться. Жизнь не больше ли пищи и тело одежды? Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, – и Отец ваш небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить хоть один локоть росту? И об одежде что печётесь? Посмотрите на полевые лилии: они не работают и не прядут. Но я говорю вам, что и Соломон во всей славе

—60—

своей не одевался так, как всякая из них. Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает: кольми паче вас, маловеры! Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? Ведь этого всего ищут язычники. Отец ваш небесный знает, что вы имеете нужду в этом. Но ищите, во-первых, правды и царства Божия, а всё остальное приложится вам. Не заботьтесь о завтрашнем дне; завтрашний позаботится о себе самом. Довольно для каждого дня своей заботы”.

Такое, существенно (будто бы) Галилейское, настроение имело решительное влияние на судьбу нарождающейся секты. Счастливый кружок, полагаясь на Отца Небесного в удовлетворении своих нужд, поставил первым правилом: смотреть на заботы житейские как на зло, которое гасит в человеке зародыш всякого добра. Каждый день община просила у Бога хлеба на следующий день. К чему хорошие сокровищницы? Царство Божие грядёт. „Продайте что имеете и дайте это на милостыню, говорил Учитель. Готовьте себе на небе влагалища не ветшающие и сокровища не оскудевающие”. В пример всей неразумности скряжничества Христос представлял богача, задумавшего расширить житницы свои и сложить в них запасы добра на многие годы, но умер, не насладившись этим добром. Сильно укоренившееся в Галилее разбойничество весьма благоприятствовало такому взгляду на вещи. Бедняк, который от этого не терпел, должен был рассматриваться как любимец Бога, между тем как богач, обладая неверной собственностью, казался по истине обездоленным. В наших обществах, основанных на весьма, ригористичной идее собственности, положение бедняка ужасно: он буквально не имеет своего места под солнцем. Цветы, трава, тень – только для того, кто владеет землёю. На Востоке же это – дары Бога, которые не принадлежат никому (?). Собственник имеет лишь незначительное (?) преимущество; природа есть наследие всех (?). Общение имуществ некоторое время было правилом (?) в первохристианстве. Скупость была страшным грехом. Чтобы сделаться учеником Христовым, надо (?) было продать имение и раздать беднякам. Притчи о неправедном домоправителе и богаче и Лазаре будто бы раскрывают ту мысль, что царствие Божие принадлежит беднякам и что геенна – удел богача. „Удобнее верблюду пройти сквозь иглиные уши, чем богачу войти в царство Божие”.

Настроение это, недоведённое до крайностей социализма политического и вращавшееся в чисто нравственной области, в лице Христа дало миру истинного Творца мира души, великого Утешителя жизни. Отвлекая человека от мелочных понятий житейских, Евангелие соделалось верховным спасением от скуки жизни вульгарной, непрестанным горе сердца, обаятельным призывом, подобным тому, какой Господь сказал Марфе: „Марфа, Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а нужно только одно”. В деловых цивилизациях, при самых тяжких и изнурительных работах, при исполнении унизительных служб и неприятных обязанностей, воспоминание о свободной жизни Галилейской, подобно благоуханию из другого мира или как „роса Ермонская”, всегда препятствовало мелочности житейских суетствий иссушать и заполонять ниву Божью.

Царство Божие есть царство детей и тех, кто им подобен, – отверженцев мира сего, жертв социальной спеси, отталкивающей человека доброго, но униженного, мытарей, самарян, язычников Тира и Сидона. Это Христос изобразил в сильной притче о званных на пир, которые не пришли и были заменены народом с улиц и переулков, нищими, увечными, хромыми: „ибо, сказал устроитель пира, никто из тех званных не вкусит моей вечери“. Горе вам, богатые! ибо вы уже получили своё утешение. Горе, вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете. Горе вам смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете. Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей своих, ни братьев твоих, ни родственников твоих, ни богатых соседей, дабы и они когда не позвали

—61—

тебя и не было бы воздаяния тебе. Но когда делаешь пир, зови нищих увечных, хромых, слепых. И блажен будешь, что они не могут воздать тебе, ибо воздастся тебе в воскресение праведных”.

Христос любил народ; евангелие благовествуется беднякам; все (?) отверженцы исключительного и узкого иудаизма были Его любимцами. Община Христа представляла смешанный характер, что сильно удивляло ригористов. Она имела много таких людей, с которыми не стал бы знаться ни один уважающий себя и строгий (односторонне) иудей. Быть может Христос находил в этом обществе более достоинств души и сердца, чем в мещанском педантизме, формализме, спеси казовою добропорядочностью. Он не разделял достойные сожаления предрассудки фарисеев относительно внешней чистоты; Его видали за столом рядом с такими особами, которые слыли за грешников, быть может только потому, что они не разделяли смешных мелочей пустосвятов. Фарисеи и книжники кричали о соблазне: „смотрите, говорили они, с каким народом он ест”. Христос давал на это тонкие ответы, которые раздражали лицемеров: „не здоровые имеют нужду во враче”, или: „Сын человеческий пришёл спасти погибшее; Я пришёл призвать не праведников, но грешников; кто, имея сто овец и потеряв одну, не оставить девяноста девяти в пустыне и не пойдёт за пропавшей, – а нашедши, возьмёт её на плечи свои с радостью” и принесёт домой; можно напомнить, наконец, превосходную притчу о блудном сыне.

Свободный доступ ко Христу имели также и женщины, слабые или грешные. Их влекла к Нему непосредственная сила добродетели, с которою они в первый раз становились лицом к лицу. Святоши и ханжи удивлялись, что Он не отгонял их от Себя. „Это – не пророк, говорили они, – если бы Он был пророк, то знал бы, что за женщина прикасается к Нему, ибо она грешница“. Христос отвечал на это притчей о заимодавце, простившем двум должникам неровные долги. Женщины с сердцем полным скорби и расположенные благодаря своим грехам к смирению были ближе к Его царству, чем натуры посредственные, которые часто имеют лишь то невеликое достоинство, что не ошибаются (?).

Никаких наружных знаков праведности или подвижничества Христос не имел. Он не избегал радости, Он присутствовал на брачных пирах. Одно из Его чудес было совершено на свадебной вечере в Галилейской деревушке. Браки на Востоке совершаются поздним вечером. Каждый несёт факел, что производит весьма приятный эффект. Христос любил это зрелище, радостное и одушевлённое, и извлекал отсюда притчи. Когда сравнивали такую жизнь с постами Крестителя и фарисейскими, то многие соблазнялись и говорили: „почему ученики Иоанновы и фарисейские постятся и молятся, а Твои едят и пьют“? Христос отвечал: „неужели хотите вы заставить поститься друзей жениха, пока жених с ними? Но придут дни, когда жених отнимется у них, и тогда будут поститься“., Его тихая весёлость выражалась часто в восхитительных и безобидных сравнениях. „Кому, говорил Он, подобны люди рода сего и с кем сравню их? Они подобны детям, сидящим на улице, которые говорят своим товарищам: вот мы поём песни, а вы не пляшете; мы плачем, а вы не рыдаете. Пришёл Иоанн, не ест и не пьёт, – и говорите: в нём бес (он сошёл с ума). Пришёл Сын Человеческий, ест и пьёт (живёт как все); – и вы говорите: вот человек, который любит есть и пьёт вино (ядца и винопийца), друг мытарям и грешникам. И (подлинно) премудрость оправдывается только делами её“ (?).

Так путешествовал Христос с Своими учениками по Галилее среди непрестанных (?) празднеств. Он садился на мула, это доброе и надёжное животное, которого большие чёрные глаза осенены длинными ресницами и имеют большую приятность. Ученики иногда (?) устрояли для Учителя сельское торжество, расстилая свои одежды вместо ковров на дороге и полагая их на мула. Когда Христос заходил в какой-

—62—

либо дом, это было радостью и благословением. Он останавливался в местечках и больших деревнях, где всегда был готов Ему радушный приём. На Востоке дом, где останавливается путешественник, делается местом стечения всего населения деревни; дети толпятся во множестве и слуги тщетно отгоняют их. Христос не терпел грубого обращения с этими наивными слушателями. Он подзывал их к Себе и ласкал. Матери, ободренные таким приёмом, несли к Нему своих младенцев, чтобы Он коснулся их. Женщины приходили возливать масло на Его голову и благовония на Его ноги. Ученики иногда отстраняли их, находя их докучными. Но Христос, Который любил старинные обычаи и всё, что знаменует простоту сердца, поправлял неловкость Своих слишком усердных друзей. За то благоговели пред Ним и чтили Его женщины и дети. Таким образом нарождающаяся религия имела в некоторых отношениях вид движения женщин и детей. Эти последние составляли вокруг Иисуса как бы юную стражу, наивно приветствовали Его царское достоинство и выражали Ему знаки почтения, которые Ему очень нравились, называя „Сыном Давидовым“, крича „осанна“ и нося пальмовые ветви вокруг Него. Христос, как Саванаролла, быть может заставлял их служить орудиями для благочестивых целей. Он благосклонно смотрел, как эти юные апостолы забегали вперёд и величали Его царскими именами. Христос любил детей за то, что видел в них образец для сынов царства Божия, за их простоту, кротость, невинность. Он не опускал никакого случая повторить, что малютки суть священные существа, что царство Божие принадлежит детям, что надо сделаться дитём, чтобы войти в царство Божие, что царство Божие надо принимать по детски, что Отец небесный скрывает Свои тайны от мудрецов и открывает их малым детям. Идея Его учеников почти отожествляется для Него с идеей детей. Однажды, когда Его ученики заспорили между собой о первенстве, Иисус взял дитя, поставил среди них и сказал: „вот самый набольший; кто умалится (смирится) как это дитя, тот и больше в царстве небесном“.

Сколько времени продолжалось это благовествование царства Божия в Галилее? Это неважно. Блаженство не измеряется временем, как и мечта. Неделя была как целый век. Но годы ли, месяцы ли продолжалось это благовестие, оно было так обаятельно прекрасно, что человечество жило им с того времени и к нашему утешению можно ещё и ныне собирать его благоухание…

Для основания царствия Божия, надо было выйти из Галилеи и победить иудаизм в самом сильном месте его, которым был Иерусалим. Несколько учеников сопровождали Христа. Но эта маленькая галилейская общинка была здесь совсем не на месте. Иерусалим был в то время почти тоже что и теперь, – город педантизма, мелкого острословия, пустых споров, озлобления, суемудрия. Фанатизм и изуверство там были крайние, религиозные бунты – весьма частые. Господствовали там над всем фарисеи. Изучение закона, доведённое до самых незначительных мелочей и ограниченное одними казуистическими вопросами, составляло всю науку и образование, нисколько не содействовавшее развитию ума. Это было нечто сходное с пустой наукой мусульманского факира, которая сосредоточивается около мечети, требуя огромной, но совершенно напрасной траты времени на развитие диалектики, бесплодной для истинного образования ума. Наука иудейского книжника была чисто варварская, крайне нелепая, лишённая всякого нравственного элемента. К довершению беды, она наполняла какой-то смешной спесью того, кто трудился изо всех сил над приобретением её. Чванясь своими мнимыми познаниями, которые стоили таких больших трудов, иудейский книжник питал к греческому образованию точно такое же презрение, какое мусульманский учёный нашего времени имеет к европейской цивилизации. Худая сторона такого схоластического образования состоит в том, что оно убивает восприимчивость ко всему нежному и прекрасному, что ни к чему не оставляет уважения в человеке, кроме

—63—

трудных, но пустых и ребяческих мелочей, на которые он потратил всю свою жизнь и на которые он смотрит как на естественное занятие людей важных и серьёзных. Весьма тягостное, конечно, впечатление производила эта отвратительная среда на нежные и чувствительные души Галилеян. Презрение Иерусалимлян к Галилеянам делало разделение между ними ещё более глубоким. В этом великолепном храме, предмете всех их желаний, они встречали часто одни лишь оскорбления. Стих из псалма богомольцев: „Желаю быть у порога дома Божия“ выражал предел их благочестивых стремлении. Но высокомерные священники подсмеивались над их наивной набожностью. Наречие Галилеян было неправильное, провинциальное; их выговор не чист; они перемешивали разные придыхания, отчего выходили двусмысленности, над которыми много смеялись. В религии их считали за невежд и за не вполне православных. Выражение „глупый Галилеянин“ сделалось присловием. Полагали, и не без оснований, что иудейская кровь в них не совсем чистая, и всеми было решено, что не родить Галилее пророка. Удалённые таким образом на самые границы иудаизма и почти за пределы его, бедные Галилеяне ничем не могли оправдать своих мессианских надежд, кроме одного пророчества Исаии: „Галилея языческая, народ сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в тени смертной воссиял свет“. Особенно плоха была репутация родного города Иисуса. Народная пословица гласила: „может ли быть что доброе из Назарета?“ Чрезмерная унылость природы в окрестностях Иерусалима должна была усиливать неудовольствие, какое испытывали Галилеяне. Долины тут безводны; почва сухая и каменистая. Когда ваш взор опускается к котловине Мёртвого Моря, то вид поражает вас своей безжизненностью; с других сторон он монотонен. Только один холм Мизпа, с своими воспоминаниями глубокой старины Израиля, задерживает ваш взор. Самый город Иерусалим также не мог производить благоприятного впечатления. Он не имел старинных памятников, ибо до Асмонеев Иудеи не знали никаких искусств. Иоанн Гиркан начал украшать его и Ирод Великий сделал его одним из самых великолепных городов Востока. Иродовы постройки спорили с самыми лучшими древними сооружениями по грандиозности и красоте материалов. Ряды великолепных памятников в оригинальном вкусе в то время высились в окрестностях города. Стиль этих памятников был греческий, но приспособлен к потребностям Иудеев и значительно видоизменённый соответственно их принципам. Украшения скульптурные из живых фигур, которые к великому неудовольствию ригористов дозволил Ирод Великий, были изгнаны и заменены украшениями из растительного царства. Вкус древних обитателей Финикии и Палестины к памятникам из монолитов, высеченных из цельной скалы, по-видимому оживал в этих единственных в своём роде гробницах, высеченных в скале и представляющих странное смешение греческих стилей с архитектурой троглодитов. Христос, видевший в произведениях искусства пышную выставку суеты (?), смотрел на все эти монументы неодобрительным оком (?). Его безусловный спиритуализм и вера в предстоящее преобразование мира не оставляли места для сочувствия тому, что сердцу было чуждо. Храм в эпоху Христа был совершенно нов, и работы на внешних дворах ещё не были закончены. Христос смотрел на эти работы вероятно с тайным неудовольствием (?). Эти надежды на далёкую будущность служили как бы оскорблением Его близкого пришествия. Он видел, что эти роскошные здания осуждены на короткое существование. Храм производил в общем необычайно сильное впечатление, о котором теперешний Харам, не смотря на всё своё великолепие, едва ли может дать соответствующее представление. Окружавшие храм портики и дворы служили ежедневным местом сходок толпы многочисленной, так что это огромное пространство было зараз и храмом, и площадью, и судилищем, и университетом. Все религиозные опоры иудейских школ, вся каноника, даже судебные про-

—64—

цессы и гражданские дела, одним словом, вся деятельность нации сосредоточивалась там. Это был непрестанный гул аргументов, огороженное поле диспутов, оглашавшееся софизмами и тонкими вопросами. Храм таким образом представлял много сходного с современною мусульманской мечетью.

Тут проводил Христос Свои дни во время пребывания в Иерусалиме. Праздники собирали в этот город чрезмерное стечение народа. Располагаясь в домах по десяти или двадцати человек, богомольцы наводняли всё и жили в беспорядочной давке по-восточному. Христос терялся в этой громадной толпе; и бедные Галилеяне, окружавшие Его, обращали на себя мало внимания. По-видимому, Он чувствовал себя здесь в мире враждебном, где повсюду Его встречало одно только пренебрежение. Всё, что Он здесь видел, приводило Его в неудовольствие. Храм, как часто посещаемое святое место, представлял зрелище, мало назидательное. Богослужение соединялось со множеством мелочей, довольно отвратительных, особенно операций торгашеских, для которых в священной ограде устроены были даже настоящие лавки. Там продавали животных для священнодействий; там находились столы для размена монеты; по временам можно было принять это за базар. Низшие служители храма отправляли свою должность, конечно, без всякого благочестия (?), с той вульгарной небрежностью и равнодушием, каким вообще отличаются храмовые сторожа. Вид этого исполненного мирской суеты и невнимательного служения святыне оскорблял религиозное чувство Иисуса. Он не позволял провопить через храм никакой вещи; говорил, что дом молитвы обратили в вертеп мошенников; и даже однажды прогневался до того, что поразил ударами бича этих низких торгашей (?) и опрокинул их столы. Вообще храма Он не любил (?) Его идея сердечного и внутреннего (в духе и истине) служения Отцу Небесному не имела ничего общего с зрелищем этой скотобойни. Надменность Иудеев довершала тяжёлые чувства во время пребываний Христа в Иерусалиме. По мере того, как великие идеи Израиля созревали, священство падало. Синагога дала толкователю закона и учёному превосходство над священником. Жрецы были только в Иерусалиме, но и там даже, ограниченные отравлением обрядов, они были во всём стеснены оратором синагоги, казуистом, книжником, представлявшим собой чисто народного учителя. Знаменитости Талмуда – не священники, это – учёные по идеям того времени. Верховный первосвященник Иерусалимский, правда, занимал высокий пост в нации, но он совсем не стоял во главе религиозного движения Первосвященник, которого достоинство унижено было уже Иродом, становился всё более и более римским чиновником, которого часто призывали на этот пост лишь для того, чтобы получались из этого выгоды для некоторых лиц. В противоположность фарисеям, экзальтированным ревнителям народным, священники почти все были саддукеями, т. е. членами этой неверующей аристократии, которая образовалась около храма, жила храмом, но видела в этом суету и даже не веровала в воскресение и будущий суд. Священническая каста разобщилась от национального чувства и от охватившего народ великого религиозного движения – до такой степени, что название „саддукей“, первоначально означавшее просто члена священнической фамилии Садока, сделалось синонимом „материалиста“ и „эпикурейца“. Ещё более худший элемент произошёл при Ироде. Полюбив Мариамну, дочь Симона, который был сыном Боэта Александрийского, и желая вступить с ней в брак, он не находил другого средства облагородить своего тестя, как возведением его в сан великого первосвященника. Члены этой пришлой фамилии оставались владыками первосвященства почти без перерыва в течении тридцати пяти лет. Под именем Боэтиан таким образом появилась новая священническая знать, совершенно светская, мало набожная, почти слившаяся с Садокитами. В Талмуде и раввинских писаниях Боэтиане изображаются как неверы и всегда сближаются с саддукеями. Из всего

—65—

этого получился вокруг храма некоторый род Римского, двора, жившего политикой, малоспособного к крайностям народной ревности, даже боявшегося их, не хотевшего слушать ни святых, ни новаторов, ибо он жил установившейся рутиной. Эти священники эпикурейцы не обладали ревностью и пылом фарисеев: они искали только покоя. Христа возмущала собственно эта их нравственная беспечность, их холодная безрелигиозность. Но, как пришлец чужой и без значения, Он должен был долгое время таить своё неудовольствие в Себе Самом и мог открыть свои чувства лишь довереннейшим ученикам своим. Впрочем, задолго до последнего посещения Иерусалима, Христос выступал с публичной проповедью. Его послушали; о Нём поговорили; потолковали о некоторых Его действиях, которые считались за чудеса. Но из всего этого не вышло ни общины, ни школы. Пленительный Учитель, возвещавший прощение всем под условием любви к Нему, не мог найти тут Себе живого отголоска. Результат этих первых проповедей Христа в Иерусалиме ограничивался лишь установлением добрых отношений к Нему со стороны некоторых важных личностей (Никодим, Иосиф Аримафейский) и приобретением учеников-друзей в Вифании (Лазарь и его сёстры).

Мысль, какую Христос вынес из Иерусалима после первого посещения его, состояла в том, что примирение с обветшавшим иудаизмом невозможно. Новое вино не вливают в старые мехи; к изношенной одежде не пришивают заплатки из небелёной ткани. Храм надменными афишами воспрещает не иудеям переступать за ограду внутреннего двора: так не надо храма. Закон, как он понимался иудаизмом, пристрастный, жестокий, без благодати и милости, написан для одних только чад Авраамовых. А Христос учит, что всякий человек с доброй волей, каждый принимающий Его с любовью, есть сын Авраама. В родовой спеси Иудеев Он видел главного врага Своему делу, которого надо преодолеть. Другими словами: теперь Христос – уже не Иудей, Он призывает всех людей к богослужению, основанному на их единственном свойстве сыновства Богу: Он провозглашает права человека, а не Иудея; спасение человека, а не освобождение Иудея.

Теперь была провозглашена религия человечества, основанная не на крови, но на сердце; Моисей пришёл; храм не имеет более прав на своё бытие; не в жертвах, постах и субботе спасение, но в любви, кротости и милости. Если некоторые воображали войти в царство небесное учащённо и льстиво повторяя пред Христом воззвание: „Учитель! Учитель!“; то Христос отвергал и обличал, таковых, провозглашая, что его религия не в том, чтобы говорить или думать хорошо, а в том, чтобы добро творить. У иудейских канонистов шли бесконечные и казуистические споры о субботе, а Христос учил, что суббота для человека, а не человек для субботы. Мелочность пустосвятов состояла в строгом различении предметов на чистые и нечистые, в очищениях и пр. Христос говорил на это: „Можете ли омыть и душу вашу? Сквернить человека не то, что он есть, а что исходит из его сердца“. Христос обвинял их в изобретении неисполнимых правил, служащих людям только поводом ко греху, и называл их слепыми вождями слепых, которые вместе падают в яму, – учителями добра только на словах, а внутри преисполненными всякого зла и под.

Упорство и фанатизм иудейского фарисеизма заставляли Христа проповедовать язычникам Тира и Сидона, Кесарии Филипповой, Десятоградия, Эллинам и Самарянам. Вопреки презрению и вражде, какие питались к Самарянам в Иерусалиме, Христос оказывал к ним особенное благорасположение и имел в Сихеме учеников. В одной из Своих притчей Он поставил Самарянина, за совершённое им доброе дело, выше даже левита и священника иудейских. Истинное братство, устанавливается не народностью и не религиозными верованиями, но милостью. „Ближний“ есть всякий, кто имеет сострадание к человеку без различия

—66—

секты. Человеческое братство в самом широком смысле через край изливалось из всех Его поучений.

Эти мысли живое выражение нашли себе в рассказе о беседе Христа с Самарянкой при колодезе Иаковлевом, близ Сихема, и именно в словах: „наступает время, когда и не на горе сей и не в Иерусалиме истинные богомольцы будут поклоняться Отцу в духе и истине». В тот день, когда Он говорил это, Он был истинно Сын Божий (?). Он в первый раз изрёк слово, на коем будет покоиться здание вечной религии. Он основал богослужение чистое, без даты, без отечества, – то, которое будут совершать все возвышенные души до конца века. Не только Его религия в тот день соделалась религией всего человечества, но это была и религия безусловная. И если другие планеты имеют жителей, одарённых разумом и нравственностью, то их религия не может быть отличной от той, какую провозгласил Христос близ колодезя Иаковлева. Человек не смог удержаться на такой высоте, ибо идеал достигается только на один момент. Слово Христа было молнией в темной ночи. Потребовались 1800 лет, чтобы человечество (вернее – бесконечно малая часть человечества) усвоила себе эту религию. Но наступит полный рассвет дня и, пройдя все окольные пути заблуждений, человечество снова возвратится к этому слову, как к бессмертному выражению своей веры и своих надежд.

Христос возвратился из Иерусалима на Галилейское озеро совершенным отступником от иудейской веры и самым горячим преобразователем её. Его мысли теперь выражаются с ясностью совершенной. Прежние афоризмы и нравственные уроки переходят к решительной политике. Закон будет уничтожен, и это Он уничтожит его. Мессия пришёл, это – Он. Царство Божие скоро должно открыться, и притом именно через Него. Он конечно знает, что сделается жертвой Своего призвания, но царство Божие не может быть взято без насилия. Сын Человеческий, после Своей смерти, приидет со славою, сопутствуемый легионами ангелов; и те, которые Его отвергли, будут приведены в смятение и сокрушены. Теперь Он принимает титул „Сына Давидова“, в законности которого старались Его уверить Его последовали, вероятно не без невинного обмана (?). Правда, между народными воспоминаниями о Давиде и между Его царством небесным ничего не было общего. Царство и спасение, о которых Он думал, были совсем другого рода. Но общенародное мнение некоторым образом оказало тут на него давление. Непосредственным следствием положения: „Иисус есть Мессия“ было другое положение: „Иисус есть Сын Давидов“. Он позволил дать Себе титул, без которого не мог надеяться на успех. Здесь, как и во многих других обстоятельствах Своей жизни, Христос применялся к идеям того времени, хотя эти идеи и не были вполне Его собственными. Он мог связать с Своей идеей „Царства Божия“ всё то, что согревало сердца и воображение. Так как, наконец, чудеса составляли необходимый элемент в общенародном представлении Мессии, то волей-неволей Христос должен был сделаться чудотворцем, хотя, за исключением быть может некоторых исцелений путём симпатического влияния, Он не совершил ни единого чуда. Чудеса как и титул Сына Давидова были усвоены Ему насильно, вопреки Его воле. Учение Христа о Себе и Царстве Божием постепенно принимает теперь всё более и более апокалипсический характер. Настоящий порядок человечества достиг своего предела. Этим пределом должен быть ужасный переворот, „скорбь“ подобная мукам роженицы, или „возрождение“, предварённое великими бедами и изумительными явлениями. В великий день тот воссияет на небе знамение Сына Человеческого; это будет блеск подобный молнии, сияющей от востока до запада. Мессия явится в облаках, облечённый славой и величием, при звуке труб, окружённый ангелами. Его ученики воссядут рядом с Ним на престолах. Мёртвые тогда воскреснут, и Мессия приступит к суду. Этим судом люди будут разделены на два разряда, смотря по их делам. Ангелы

—67—

будут исполнителями приговора. Избранники выйдут в блаженную обитель, которая уготована им от создания мира; там, облечённые светом, они возлягут с Авраамом, патриархами и пророками. Это будет малое число избранных. А другие пойдут в геенну – бездну всякой мерзости, мрака и огня. Отверженцы царства Божия там будут сожигаемы огнём и пожираемы червями, вместе с сатаною и падшими духами его. Там будет плач и скрежет зубов. Этот новый порядок вещей продолжится вечно; рай и геенна не будут иметь конца. Сын Человеческий, восседая одесную Бога, будет распорядителем в этом окончательном состоянии мира и человечества.

Впрочем, эти апокалиптические идеи не владели Христом на столько, чтобы не оставлять места заботам о действительности. Для утверждения и продолжения Своего дела Христос основывает общество или Церковь с строго определённым устройством. В качестве руководителей общины и наместников Своих Христос избрал „двенадцать“ Апостолов, среди которых Пётр занимал первое место.

Эта первоначальная община составляла зерно Церкви, объединённая братской любовью во имя Христа. Ей дано было Христом право вязать и решить (то есть дозволять и запрещать), отпускать грехи, наказывать со властью, молиться с уверенностью быть услышанной. В ней не было никакой нравственной и канонической казуистики, ни догматики, ни символа. Не было в ней и внешних отличий, за исключением быть может одних только вечерей, на которых вкушение хлеба и вина служило символом таинственного общения учеников со Христом и между собою. Раздавая хлеб ученикам на этих вечерях, Христос говорил: „это – тело Мое“, – и подавая вино: „это – кровь Моя». В обществе, основанном на ожидании скорого пришествия Царства Божия, как это понятно само собой, должно было считаться бесполезным всё, что привязывает человека к миру и отвлекает от неба. Собственность была запрещена (?!); безбрачие чтилось весьма высоко; Христос, по-видимому, стал даже одобрять отсечение телесных членов для наисовершеннейшего приуготовления к встрече царства небесного (?). Его последователи не должны носить с собою ни денег, ни дорожной провизии, ни даже сумы и переменной одежды. Они должны обречь себя на безусловную бедность, жить милостынёй и гостеприимством: „даром получили, даром и давайте“. Христос возвещает теперь Своим последователям гонения и ненависть от человеческого рода. Он посылает Своих Апостолов, как овец в среду волков; их будут бить в синагогах, заключать в темницы, лишать жизни. Строгость Его доходит даже до отрицания (?) плоти. Если кто, говорил Он, приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестёр, и даже самой жизни своей; тот не может быть Моим учеником. Что-то свыше – человеческое отражалось тогда в этих словах; это был как бы огонь, поглощающий жизнь в самом её корне и всё превращающий в ужасную пустыню. Нежный и жизнерадостный учитель чистой нравственности, Христос всё более и более выходит теперь из пределов человечества.

В это время всё, что не было царством Божиим, как бы совершенно исчезало для Него. Он был, если можно так выразиться, всецело вне природы: семья, дружба, отчизна не имели уже никакого значения (?). Без сомнения, Он уже в то время решил принести в жертву жизнь Свою. Видя в собственной смерти средство основать Своё царство, Он приял свободное намерение предать себя на убиение. Смерть Его представлялась Ему жертвой, назначенной Его Отцу для спасения людей. Его кровь казалась Ему водой второго крещения, которой Он должен быть омыт и к которому, по-видимому, Он шёл с странной поспешностью, как к единственному средству для утоления палившей Его внутри жажды. Он не скрывает ту ужасную бурю, какую Он должен поднять в мире. „Не мир, говорил Он, принёс Я на землю, а меч; враги человеку домашние его; Я пришёл разделить человека с отцом его и дочь с матерью её; огонь пришёл Я низвести на землю: и как желал

—68—

бы Я, чтобы он уже возгорелся! Крещением Я должен креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится“. Влекомый этим ужасным возрастанием энтузиазма, вынуждаемый необходимостью проповеди всё более и более восторженной, Он уже не был тогда свободен; Он всецело принадлежал Своему призванию и в некотором смысле – человечеству. Иногда подвергался Он состояниям экстаза; порой испытывал тоску, внутренние стеснения и сердечные тревоги. Великое видение царства Божия, непрестанно пламенея пред взорами Его, повергало Его в экстаз. Иногда ученики думали, что Он вышел из Себя, а враги утверждали, что Он беснуется. Его впечатлительный и пылкий темперамент (?) ежеминутно увлекал Его за пределы человеческой природы. Его дело становится теперь (?) делом „веры“ и увлечения… Повелительный, Суровый – Он не терпит никакого возражения. Надо обратиться к Нему – вот чего только Он ждёт. Его прежняя и врождённая кротость, казалось, покинула Его (?); Он был иногда суров и взыскателен. Его ученики по временам не понимали Его и испытывали даже какой-то страх. Иногда это настроение доводило Его даже до поступков странных и необъяснимых (иссушение смоковницы?) Не то, чтобы Его добродетель понизилась; но Его борьба во имя идеала против действительности становилась неудержимой. Он скорбел и возмущался при соприкосновении с землёй. Препятствия гневили Его. Его понятие о Сыне Божием затемнялось (?) и впадало в крайность (??). Роковой закон, который осуждает идею на понижение, как только она осуществляется у людей, нашёл тут своё применение. Прикасаясь к Нему, люди понижали Его до своего уровня. Тон, какой Он принял, нельзя было выдерживать более нескольких месяцев. Настало время разрешить смертью это крайне напряжённое положение, отклонить Его от невозможного пути без выхода и, освобождая Его от слишком продолжительного испытания, отныне ввести безгрешным в Его небесную светлость.

В первую половину своего общественного служения Христос, кажется, не встречал серьёзного противодействия. Его проповедь, благодаря полной свободе в Галилее и множеству всюду существовавших учителей, имела успех только в довольно ограниченном кругу лиц (?). Но когда Христос вступил на славный путь чудес и общественного деятеля, гроза начала рокотать. Не один раз Он должен был скрываться и уходить. Даже и в самой Галилее не везде принимали новое учение с одинаковым благорасположением. Неверующий Назарет отвергал Того, Кто должен был составить его славу; братья Христа продолжали не верить в Него; даже приозёрные города не были вполне преданы Назаретскому Учителю. Эта косность приводила Христа в праведный гнев и вызывала грозные прещения. Напоминая страшную участь Содома, указывая на Ниневитян и на царицу Савскую, ссылаясь на Тир и Сидон, Христос возвещал „горе“ Хоразину, Вифсаиде и Капернауму. Скорбь и горечь сознания этой косности возрастали в сердце Христа с каждым днём всё более и более. „Лисицы, говорил Он, имеют норы и птицы небесные гнёзда, а Сын Человеческий не имеет, где главы приклонить; Сын Человеческий, пришедши, найдёт ли веру на земле?“

Но наиболее сильная и решительная оппозиция шла со стороны книжников и фарисеев. Один из общих недостатков иудейской народности есть резкость в спорах и почти всегда принимаемый в них обидный тон. Едва ли ещё где бывают столь живые споры, как те, которые ведут евреи друг с другом. Недостаток переходных оттенков, свойственных человеку воспитанному и выдержанному, составляет одну из наиболее характерных черт семитического ума. Произведения тонкие, в роде, например, Диалогов Платона, никогда не появлялись у этих народов. Христос, Который был свободен от всех недостатков своей народности и Коего преобладающим свойством была именно нежность беспредельная, оказывался вынужденным вопреки себе пользоваться в полемике такими приёмами и таким стилем, какие употреблялись всеми. Подобно Иоанну Крестителю, Он начал употреблять против Своих врагов вы-

—69—

ражения очень суровые. Это уже не был прежний Учитель „Нагорной Беседы“, ещё не встречавший ни сопротивления, ни затруднений: негодование увлекает Его к выражениям резким и строгим. (Напротив, см. Лук.4:28 дал. Ин.2:15–16:24 и др.).

Несокрушимое препятствие идеям Христа являлось в особенности со стороны ортодоксального иудаизма, коего представителями были фарисеи. Это были люди узкого ума, придававшие большее значение внешности и отличавшиеся пустосвятством высокомерным, внешним, бездушным, – ханжеством казённым, самодовольным и самоуверенным. Их манеры были смешны и вызывали улыбку даже у тех, кто их уважал. Прозвища, которые давал им народ и которые отзываются карикатурой, служат тому доказательством: „фарисей косолапый“ (т. е. спотыкающийся о камни, будучи погружён в благочестивые размышления), „фарисей с разбитым носом“, т. е. ходящий с закрытыми глазами, чтобы не видать женщин, наталкивающийся на стены и потому имеющий разбитое лицо, – фарисей, ходящий согнувшись, как будто бы он нёс на себе всю тяжесть закона; „фарисей, что надо делать? я то делаю“, т. е. всегда идущий вслед закона и правил, всегда живущий по правилам и для всех служащий образцом благочестия; фарисей „повапленный“, для которого внешняя набожность служит только прикрытием лицемерия и притворства. Этот ригоризм, в действительности, был часто только показным и скрывал на деле большую нравственную распущенность. Впрочем народ тут был плохой судья. Народ, которого инстинкт всегда прям, даже когда он всего сильнее заблуждается в своих суждениях о лицах, весьма легко вводится в обман пустосвятами. Ведь то, что он любит в них, хорошо и достойно любви; но он не имеет столько проницательности, чтобы различить видимость от действительности.

Легко понять ту неприязнь, какую должен был возбудить к себе в такой среде Христос. Он желал религии сердца, а религия фарисеев состояла исключительно почти из чинов и правил. Христос искал униженных и отверженцев всякого рода, а фарисеи видели в этом обиду своей религии людей добропорядочных. Фарисей был человек непогрешимый и без недостатков, педант, занимающий первое место в синагоге, молящийся на улицах, раздающий милостыню при звуке трубном, следящий затем, кланяются ли ему. А Христос учил, что каждый должен ожидать суда Божия со страхом и смирением. Борьба Христа с официальным лицемерием была постоянная. Споры сосредоточивались преимущественно около массы разных постановлений и обычаев, введённых преданием старцев и ни Христом ни Его учениками не соблюдавшихся. Фарисеи делали Ему за это сильные упрёки. Когда Он вечерял у них, Он очень соблазнял их тем, что не строго наблюдал установленное обычаем омовение: „Подавайте, говорил Он, лучше милостыню, тогда всё будет у вас чисто“. Но что особенно сильно оскорбляло Его нежное чувство, так это та самоуверенность, с какою фарисеи относились к религиозным предметам и их бесплодное пустосвятство, спесиво занятое вопросами о первенстве и титулах, а совсем не улучшением сердец. Поразительная притча о фарисее и мытаре раскрывает это с бесконечной прелестью и правдивостью.

Христос всегда обращался к чуткости нравственного чувства. Он вступал в споры и аргументировал с фарисеями, принуждаемый Своим противником брать его собственный тон. Его острые ответы всегда разили в самое сердце. Это были стрелы несравненные, стрелы поистине достойные Сына Божия!..

Но за Свою победу Христос заплатил жизнью. Фарисеи теперь всюду преследовали Его, старались Его погубить и употребляли уже в Галилее против Него те уловки, которые потом имели успех в Иерусалиме, впутывая в свои споры политику. Но в Галилее, благодаря слабости правления Антины и сравнительной свободе взглядов на религиоз-

—70—

ные распри, враги Христа были бессильны. Он сам пошёл на открытую опасность, ибо видел, что Его дело, если ограничится одной Галилеей, не будет иметь должного успеха. Иудея влекла Христа, где Он желал испытать последние усилия, чтобы склонить на Свою сторону непокорный город и оправдать поговорку, что ни один пророк не должен умирать вне Иерусалима.

Уже давно Христос предвидел, какая участь ожидает Его в Иерусалиме. Здесь Он был чужим. Он чувствовал тут для Себя несокрушимое сопротивление. Окружённый кознями и возражениями, Он подвергался непрерывным преследованиям со стороны фарисеев. Вместо безграничной склонности верить, этого блаженного дара натур молодых, который Он находил в Галилее; вместо этого населения доброго и кроткого, у которого возражение (которое всегда есть плод некоторого зложелательства и грубости) не имело никакого успеха – Он встречал тут на каждом шагу упрямое недоверие, на которое мало действовали средства, имевшие полный успех в Галилее. Его ученики, в качестве Галилеян, встречали презрение к себе. Никодим, имевший с Ним в одно из прежних путешествий ночную беседу, чуть не скомпрометировал себя пред Синедрионом тем, что хотел защитить Его. „И ты не из Галилеи ли? сказали ему. Рассмотри и увидишь, что из Галилеи не приходил пророк“.

Город, как уже было сказано, не нравился Христу. Доселе Он всегда избегал больших центров, предпочитая деревни и второстепенные города. Некоторые из Его правил, данных Апостолам, осуществимы только среди простых людей (Mф.10:11–13 др.). Его воображение, Его любовь к природе чувствовали себя стеснёнными в этих стенах. Истинная религия должна была появиться не в базарной сутолоке городов, но среди спокойной тишины полей. Высокомерие священников делало для Него неприятными дворы храма. Однажды некоторые из Его учеников хотели обратить Его внимание на роскошные постройки … „Истинно говорю вам, сказал Он: не останется тут камня на камне“. Внимание Христа было обращено не на эту роскошь, а на бедную вдову, опустившую в корван свои две лепты: она положила, сказал Он, больше всех; другие клали от избытка своего, а она – от нужды своей“. Эта критическая точка зрения на всё, что делалось в Иерусалиме, возвышение бедняка, дающего мало, и унижение богача, дающего много (безусловно, и потому неверно, см. Лук.16:9), – порицание богатого клира, который ничего поделал для блага народа – всё это, конечно, раздражало священническое сословие. Гнездо консервативной аристократии, храм, как и его наследник мусульманский харам, был последним в мире местом, где преобразование могло бы иметь успех, но это был центр иудейской жизни, пункт, где надлежало победить или умереть. На этом Лобном Месте, где Христос страдал наверно более, чем на Голгофе, Его дни протекали в диспуте и неприятностях постоянных, среди скучных прений канонического права и экзегеса, для которых Его нравственная высота давала Ему мало преимуществ и даже доставляла Ему некоторого рода унижение.

Но и в лоне этой суетливой и мятущейся жизни доброе и чувствительное сердце Иисуса нашло себе убежище, где Он мог наслаждаться полным спокойствием. Проведя день в диспутах храма, вечером Он спускался в долину Кедрон, отдыхал недолго в винограднике, называемом Гефсимания и открытом для посетителей; а ночь Он проводил на вершине Масличной горы, закрывающей горизонт города с восточной стороны. В Вифании, поселке на вершине этой горы, Христос имел дружественно расположенную к Себе семью Лазаря с двумя сестрами, – и одного домовладельца Симона прокаженного. Здесь, на лоне святой дружбы, Христос забывал неприятности жизни общественной. В этом спокойном уединении Он утешался от постоянных придирок со стороны фарисеев и книжников. Он часто сиживал на этой вершине, против Мориа, имея пред глазами роскошную пер-

—71—

спективу террас храма с его крышами из блестящих пластинок. Этот вид поражал иностранцев изумлением; при восходе солнца особенно, святая гора ослепляла взоры и казалась массой снеговой и золотой. Но глубоким чувством скорби отравлялось для Христа то зрелище, которое всех других Израильтян наполняло радостью и гордостью. „Иерусалим, Иерусалим, умерщвляющий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! взывал Христос в такие минуты скорби, – сколько раз хотел я собрать чад твоих, как кокош собирает птенцов своих под крылья, – и ты не восхотел!“

Это не значит, чтобы здесь, как и в Галилее, совсем не было таких добрых душ, которых не трогало бы учение Христа. Но вес господствовавшей ортодоксии был таков, что там не осмеливались признаться в этом. Боялись уронить себя в глазах Иерусалимлян, присоединяясь к школе Галилеянина. Приходилось бы рисковать изгнанием из синагоги, что в среде ханжей и пустосвятов представляло последнюю степень бесчестия. Однажды, низшие слуги храма, увлечённые беседой Христа, пошли доверить свои сомнения священникам. „Уверовал ли в Него кто из начальников или фарисеев? был ответ, – но чернь эта, не знающая закона, проклята она“. Таким образом Христос в Иерусалиме оставался провинциалом, возбуждавшим удивление к себе в таких же провинциалах как Он, по отвергнутым всею знатью.

И сами поучения Христа, в этой новой среде, должны были значительно измениться. Его прелестные уроки, которых сила основывалась на юности воображения и нравственной чистоте совести слушателей, падали тут на камень. Он, столь спокойный, властный и радостный на берегу Своего прелестного озера, был тут сбиваем пред лицом педантов, Его постоянные уверения о Себе Самом казались тут бездоказательными и скучными. Он должен был становиться спорщиком, канонистом, экзегетом, теологом. Его беседы, обычно исполненные прелести, становились теперь непрерывным огнём спора, хотя Он отклонял все затруднения с великой тонкостью и Его рассуждения и доказательства были просты и сильны. Однажды думали поставить Его в затруднение, представив Ему жену прелюбодейку. Известен Его изумительный ответ: „кто из вас без греха, пусть первый бросит в неё камень“. Христос пронзил сердце лицемерия и тем самым назнаменовал Своё взятие на смерть. Одним из постоянных усилий фарисеев было увлечь Христа на почву политических вопросов и сравнять Его с Иудой Гавлонитянином. „Позволительно ли давать подать Кесарю, или нет?“ – спрашивали Его, рассчитывая на такой ответ, за который Его можно бы было предать на суд Пилата. Но ответ Христа был поразительный. Он велел показать Себе изображение на монете и сказал: „отдавайте Кесарево Кесарю и Божие Богу“. Слово глубокое, решившее будущность христианства! Слово спиритуализма совершенного и справедливости чудной, которое положило основание разделению духовного и временного, истинному либерализму и истинной цивилизации!

Но Его нежное сердце и проницательный гений внушали Ему, когда Он оставался наедине с учениками, мысли и образы, полные прелести несравненной, напр. речь о Пастыре Добром (Ин.10:1 сл.), – часто обращался Он к мысли о близости мирового переворота (Мф.24:32 др.); но особенно сила Его красноречия проявлялась в обличениях лицемерия (23 гл. Mф.). Всего более раздражало фарисеев учение Христа о замене Иудеев язычниками в царстве Мессии. А Его название себя сыном Давидовым в живых притчах, где Его враги изображались убийцами Небесных посланников, было прямым вызовом легальному иудаизму. Ещё соблазнительнее было смелое призвание, с которым Он обращался к униженным и смиренным, – Его проповедь, что Он пришёл открыть очи слепым и ослепить тех, которые считали себя зрячими. А однажды Его неудовольствие к храму исторгло у Него такие слова: „сей рукотворенный храм Я разрушу, и через три дня воздвигну другой нерукотво-

—72—

ренный“. Этим изречением враги Христа воспользовались потом для смертного приговора над Ним.

Подобные возбуждённые прения всегда оканчивались бурей. Фарисеи бросали камни в Него, как в разрушителя исконного культа. Иной раз бранили Его безумцем, бесноватым, самарянином. Нередко даже намеревались убить Его.

Ускорению развязки содействовала разнёсшаяся в Иерусалиме весть о воскрешении Лазаря Христом. Эта, наделавшая много шума, молва до последней степени раздражила врагов Христа. Хотели, говорят, даже убить Лазаря. Собравшийся синедрион ясно сознал, что одновременное существование Христа и иудейства невозможно, – и в лице Каиафы, первосвященника того года, решил: „полезно, чтобы один человек умер за весь народ“. Участь Христа была решена, приговор произнесён, ждали только случая взять и осудить Христа на смерть. Триумфальное шествие из Виффагии в Иерусалим, эта смелая затея провинциалов праздновать у ворот Иерусалима пришествие своего царя – Мессии, довершила ожесточение фарисеев и храмовой аристократии. Новый совет у Каиафы решил взять Христа, только не в Иерусалиме и не во время праздника Пасхи, чтобы избежать гласности и возможных волнений народа. Измена Иуды Искариотского ускорила дело и помогла осуществлению намерений синедриона.

Сам Христос ясно предвидел Свою участь. Под влиянием этого предчувствия великая скорбь овладевает душой Христа, обычно столь радостного и столь светлого. Все евангельские рассказы согласно утверждают, что пред взятием Он имел минуту борьбы и смущения, какой-то предварительной агонии. „Душа Моя, вскричал Он вслух всех, возмутилась! Отче, избавь Меня от этого часа!“ (Но из Ин.12:27–28 видно, что то была минута торжества и победы Христа над злым духом).

Христос удалился на вержение камня от Своих уснувших учеников, взяв с собой только Кифу и двух сыновей Зеведеевых. Он молился, припав лицом к земле. Его душа скорбела даже до смерти; страшная тоска (?) удручала Его; ужасная тяжесть принятого Им на Себя призвания давила Его жестоко. Пробудилась на минуту человеческая природа. Он начинал быть может сомневаться в Своём деле. Ужас и колебание овладели Им и повергли Его в слабость, худшую чем смерть (всё это лживые фантазии автора). Человек, который жертвовал великой идее своим покоем и законными наградами жизни, всегда испытывает момент тяжкого искушения, когда образ смерти впервые представляется Ему и старается убедить его, что всё тщетно. (Но Христос был Богочеловек). Быть может в эту минуту явились у Него какие-либо из тех трогательных воспоминаний, которые хранят в себе сильные души и которые по временам проницают их как меч. Не вспомнил ли Он светлые родники Галилеи, где Он мог бы освежиться; – сады виноградные и фиговые, в которых мог бы отдыхать?.. Возроптал ли на Свой суровый жребий, отказавший Ему в радостях, всем другим дозволенным?.. Не пожалел ли Он о слишком высоких дарах Своей природы, заставивших Его сделаться жертвой Своего величия, вместо того чтобы оставаться простым ремесленником Назаретским?.. Неизвестно это (поэтому и фантазировать не подобало бы). Несомненно, по крайней мере, то, что Его божественная природа вскоре одержала верх над искушением. Он ещё мог избежать смерти, но Он этого не желал. Любовь к Своему делу превозмогла. Он решил испить чашу до дна. С той минуты Христос снова является в свете безоблачном. Он остаётся только несравненным героем страдания, основателем прав свободной совести, совершеннейшим образцом, в котором все страдальцы будут находить для себя подкрепление и утешение.

На последней предсмертной вечере Христос вёл с Своими учениками беседу, исполненную высоким чувством любви, проникнутую благодатью и миром. „Заповедь новую, говорил Он в эти святые минуты,

—73—

даю вам, да любите друг друга, как я возлюбил вас; потому узнают вас, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою; Я уже не называю вас рабами, ибо раб не имеет доверия у своего господина, но Я называло вас друзьями Моими, ибо Я оказал вам всё, что слышал от Отца Моего; сие заповедую вам, да любите друг друга”.

Была полная ночь, когда вышли из комнаты. Христос, по обычаю, прошёл долину Кедронскую и направился, в сопровождении учеников, в Гефсиманский сад, при подошве Масличной горы. Он сел там, Возвышаясь над Своими друзьями необъятным превосходством, Он бодрствовал и молился. Ученики спали рядом с Ним, как вдруг явилась толпа с зажжёнными факелами в руках. Христа берут под стражу, судят в Синедрионе, которого приговор утверждает Пилат, ведут на Голгофу и предают распятию. У Иудеев был обычай, возникший из сострадания к распинаемым, давать им пред казнью особое питьё, состоявшее из смеси вина с ароматическими веществами и приводившее страдальца в состояние бесчувственности. Кажется, сами Иерусалимские женщины часто приносили это питьё несчастным на место казни, чтобы облегчить их страдания. Когда же ни одной из них не было, то покупался напиток на общественную казну. Христос, коснувшись устами края чаши, не хотел пить. Такое грубо-вульгарное облегчение страданий не соответствовало Его высокой природе. Он предпочёл оставить жизнь в совершенной ясности Своего духа и с полным сознанием ожидать смерти, которой Он желал и которую призывал. Его раздели и привязали ко кресту, который состоял из двух брёвен, соединённых в виде буквы Т. Крест был не высок, так что ноги распятого почти касались земли. Потом крест с привязанным к нему казнённым поднимали вверх и утверждали стоймя. После этого пригвождали ко кресту руки распятого, а иногда и ноги, которые большей частью только привязывались верёвками. К прямо стоявшему бревну креста прибивался клинок, приходившийся между ног распятого и поддерживавший его; иначе руки не выдержали бы тяжести тела и разорвались бы. Иногда к кресту прикреплялась горизонтальная доска, поддерживавшая ноги распятого.

Все эти ужасы Христос вкусил во всей их жестокости. Страшная жажда, одна из пыток распятия, сжигала Его. Он воскликнул: „жажду“. Вблизи стоял сосуд с обычным питьём римских солдат из смеси уксуса с водой (posca), которое воины всегда должны были носить с собою. Один из солдат обмакнул губку в это питье и, надев её на конец трости, поднёс к устам Христа, Который утолил Свою жажду посредством сосания губки. Рядом со Христом, по обеим сторонам, распяты были два разбойника. Исполнители казни (солдаты римские), которым обычно отдавались вещи казнимых, сняли со Христа одежды и разделили их между собой по жребию и, сидя у подножия креста, стерегли Его. По преданию (?), Христос провозгласил следующие слова, которые конечно были в Его сердце, если не на Его устах: „Отче прости им! Они не ведают, что творят!“.

К вершине креста, по римскому обычаю, была прикреплена надпись, на еврейском, греческом и латинском языках: „царь Иудеев“. Ученики Христа разбежались, за исключением Иоанна, стоявшего у подножия креста вместе с матерью Христа. Несколько других женщин, последовательниц Христа, находились вдали креста. Увидав Иоанна и Свою Мать. Христос усыновил Своего друга Своей Матери, сказав ученику: „вот мать твоя“, и матери: „вот сын твой“.

Исключая эту небольшую группу, издали утешавшую взоры Распятого, Христос имел пред Собою только зрелище человеческой низости и тупой бесчувственности. Прохожие ругали Его. Вокруг Он слышал глупые шутки и Свои возвышенные вопли скорби, обращённые в гнусную игру слов: „Вот, говорили одни, Тот, Кто называет Себя Сыном Божиим! Пусть Его Отец, если Он угоден Ему, теперь придёт избав-

—74—

лять Его. Других спасал, и не может спасти Себя Самого! шумели другие. Если Он царь Израилев, пусть сойдёт со креста, и мы уверуем в Него! Разрушающий Храм Божий и в три дня воздвигающий, спаси Себя! кричал третий. Иным слышалось, что Он зовёт Илию: „посмотрим, кричали, – придёт ли Илия спадать Его“. По-видимому и два Разбойника, распятые по обеим сторонам, также бранили Его (Но см. Лк.23:39). Небо было мрачно (Mф.27:45 и пар. т. е. было потемнение солнца, по евангельским повествованиям): почва, как и везде в окрестностях Иерусалима, суха и угрюма. На минуту, судя по евангельским известиям, сердце в Нём ослабело (?); облако скрыло от Него лик Его Отца; Он подвергся терзаниям отчаяния (?), стократ более мучительным, чем все пытки. Он видел только неблагодарность людей, быть может Он стал раскаиваться в страданиях за род гнусный и возопил: „Боже Мой! Боже Мой! для чего ты оставил Меня!“ Но божественный Его инстинкт всё-таки превозмог. (Ренан объясняет возгласы Христа с своей отрицательно-неверующей точки зрения, как увидим после, и объясняет ложно). По мере того, как жизнь тела погасала, Его дух просветлялся и воссоединялся мало по малу с небесным Своим началом. Он опять обрёл в Себе сознание Своего назначения; увидел в Своей смерти спасение мира; потерял из виду совершавшееся у ног Его гнусное зрелище и, в глубоком единении с Отцом Своим, начал на этой виселице божественную жизнь, которую Он должен вести в сердце человечества века бесконечные.

Особая жестокость крестной казни состояла в том, что в этом ужасном состоянии жизнь могла сохраняться три–четыре дня. Истинной причиной смерти служило противоестественное положение тела, которое влекло за собой ужасные неправильности кровообращения, страшные боли в голове и сердце и, наконец, окоченение членов. Распятые, имевшие крепкое сложение, умирали только от голода. Но нежная организация Христа предохранила Его от этой медленной агонии. Всё заставляет думать, что мгновенный разрыв одного из сосудов сердца причинил Ему, через три часа, внезапную смерть. За несколько минут до Своей смерти Он имел ещё сильный голос (Мф.27:46). Вдруг Он испустил ужасный вопль, в коем одни услыхали: „Отче! в руки Твои предаю дух Мой!“ – а другие, более озабоченные исполнением пророчеств, передали этот вопль так: „совершилось!“ На грудь склонил Он голову Свою и отдал Богу душу Свою...

Это было в три часа по полудни, но нашему счёту часов. Иудейский закон требовал погребения умерших в тот же день, до заката солнечного, т. е. до шести часов вечера. Тайные, но влиятельные и богатые, друзья Иисуса Иосиф и Никодим выпросили у Пилата разрешение снять с креста тело Христово и положить во гроб, по закону иудейскому, до начала субботы (т. е. до шести часов вечера). В воскресенье утром, т. е. через день, как молния пронеслась среди учеников Христа весть: „Он воскрес!“ – Что же произошло? Исследование этого вопроса, как и соприкосновенных с ним – о явлениях Воскресшего ученикам и Его вознесении на небо, принадлежат Апостольской, а не Евангельской (?) истории. Для историка, жизнь Иисуса кончается с Его последним вздохом. Но сила оставленного Им в сердце Своих учеников и некоторых преданных лиц впечатления была такова, что в продолжении ещё целой недели Он был для них жив и утешах их. (Ложно, см. Деян.1:3).

Заключение Ренановой Жизни Иисуса состоит из отрывочно набросанных мыслей о лице Христа и Его деле.

Существо дела Христа, по Ренану, состояло в том, что Он создал вокруг Себя общество учеников, коим внушил безграничную к Себе привязанность и в сердца коих вложил зерно Своего учения. Заставить Себя полюбить до такой степени, что не перестали любить Его и после Его смерти – вот главное дело Христа; это именно всего более и поражало Его современников. Его учение было весьма мало догматич-

—75—

ным. Становились Его учениками не потому, что верили тому или этому, но потому, что привязывались к Его личности и любили Его. Христос не был основателем догмы или творцом символа, Он был начинателем нового духа, нового направления, новой жизни человечества. Он создал небо душ чистых, где обретается всё, чего тщетно ищут на земле: – совершенное благородство чад Божиих, чистота безусловная, всецелое отвлечение от нечистоты мира, – свобода наконец, которую действительное общество исключает как невозможность и которая во всей своей ширине осуществима только в области мысли. Христос есть Владыка тех, которые ищут убежища в этом идеальном царстве Божием. Он провозгласил царственное достоинство духа; первый Он сказал не только словами, но и делами Своими: „царство Моё не от мира сего“. Основание истинной религии есть вполне Его дело. После Него остаётся ей только развиваться и распространяться. „Христианство? таким образом стало синонимом „религии“. Христос навсегда утвердил идею чистого богослужения; Его религия в этом смысле оказывается безграничной. Церковь имела свои эпохи и свои фазы; она заключена в символы, которые существовали и будут существовать только ограниченное время. (Но если символ истинен, каков и есть символ Православной Церкви, то он вечен, ибо истина вечна и неизменна). Но основанная Христом религия безусловна, не исключает ничего, не определяет ничего, если это не есть чувство. (Истинное христианство, т. е. Православие определяет только истину и исключает ложь). Христос в религии останется творцом чистого чувства; Нагорная Беседа никогда не прейдёт. Никакая революция не отторгнет нас от религии, носящей имя Христа. В этом смысле мы – христиане, даже когда мы почти на всех пунктах отделяемся от христианского предания, нам предшествовавшего. И это великое основание было вполне личным делом Христа. Чтобы заставить чтить Себя до такой степени, надо быть достойным такого почтения. Любовь не является без предмета, достойного возжечь её; и мы ничего не знали бы о Христе, если бы не то чувство, которое Он внушил к Себе в окружавшей Его среде последователей и которое, как это должны утверждать мы, было велико и чисто... Наши цивилизации, управляемые мелочной полицией, не смогут дать нам никакого представления о том, что значил человек в эпохи, когда оригинальность каждого имела для своего развития более свободное поле. Предположим, что какой-либо пустынник поселился в каменоломнях, недалеко от наших столиц, что он по временам, выходит оттуда и является ко дворам верховных владык, заставляя их издавать известные приказы и повелительным тоном возвещая царям приближение революций, которых он был бы зачинщиком!.. Одна эта мысль вызывает в нас улыбку. Однако ж таков был Илия. Илия Фесвит наших дней не мог бы свободно переступить за калитку ворот Тюильери. Проповедь Христа. Его свободная деятельность в Галилее совершились в условиях, не менее чуждых тем, в которых живём теперь мы. Свободные нашей изысканности в обращении, чуждые того однообразного воспитания, которое утончает наши вкусы, по которое и так сильно уменьшает нашу особность (индивидуальность), эти цельные души проявляли в своих действиях энергию изумительную. Они представляются нам исполинами героической эпохи, как бы не существовавшими в действительности! Глубокое заблуждение! Эти самые люди были нашими братьями. Они имели наш рост, чувствовали и думали как мы. Но дыхание Божие было свободно у них; а у нас оно сковано железными узами общества ограниченного и осуждённого на неизбежную посредственность. Поместим же личность Христа на самой вершине человеческого величия. Не позволим вводить себя в заблуждение преувеличенного сомнения в виду рассказов, возносящих нас в мир сверхчеловеческий... Христос для человечества остаётся неисчерпаемым началом нравственного возрождения. Философии недостаточно для большинства; нужна святость и религия.

Эту недосягаемой высоты Личность, ежеминутно доселе владычествую-

—76—

щую над судьбою мира, позволительно именовать Божественной; но не в том смысле, чтобы Христос поглотил (absorbé) всё Божество или был с ним тождественен (adéquat), но в том, что Христос есть личность (l’individu), совершившая самый великий для своего рода шаг к Божеству. Человечество в своём целом представляет скопище существ низких, эгоистов, превосходящих животное только тем одним, что их эгоизм более сознателен. Но среди этой однообразной пошлости выдающиеся столпы возвышаются к небу и свидетельствуют о более благородном назначении человечества. Иисус есть самый высокий из этих столпов, показывающих человеку, откуда он приходит и куда должен стремиться. В нём собрано всё, что есть доброго и высокого в нашей природе. Никто и никогда так, как Он, не дал в своей жизни преобладания интересам человечества над мелочностью самолюбия. Безраздельно преданный Своей идее, Он всё подчинил ей до такой степени, что к концу жизни вселенная уже не существовала для Него. (См. напротив тайную вечерю, прощальную беседу и поручение Иоанну Пресвятую Деву). Этим-то порывом героической воли Он и приобрёл небо. Он жил только Своим Отцом и Своим божественным посланничеством.

Что же до нас, вечных детей, осуждённых на бессилие, которые работаем, не пожиная, и никогда не увидим плода того, что посеяно нами – преклонимся пред этими полубогами. Они могли то, чего не можем мы: творить, утверждать, делать. Будут ли снова нарождаться великие оригинальности, или же мир отныне удовольствуется тем, что будет следовать по путям, уже открытым отважными созданиями древних эпох? Мы этого не знаем. Но каковы бы ни были неожиданные явления в будущем, Христос не прейдёт. Его культ будет возрождаться беспрестанно, повествования о Нём станут вызывать слёзы без конца, Его страдания будут умягчать лучшие сердца, все века будут провозглашать, что между сынами человеческими не рождался больший Иисуса. (Изречение, сказанное Христом о Предтече и неприменимое ко Христу-Богочеловеку, как не могущему быть сравниваемым с людьми в отношении более-менее, и по существу не сравнимому с людьми).

III. Критика

Предательское „радуйся, учитель“ дало нам девиз для характеристики Ренановой Жизни Иисуса; оно же послужит и темою для критической части нашего очерка.

Лобзание Иуды слышится нам и в неподражаемо художественном изображении Христа как несравненного учителя нравственности и религии, – и в сравнительно благосклонном суждении Ренана о наших канонических евангелиях как исторических источниках, – и, наконец, в отношении Ренана к сверхъестественной стороне Евангелия как принципиально-возможной и лишь условно-неудобной в научной обработке евангельской истории. В первом отношении, под видом возвышения Христа, у Ренана получается в действительности только низменная

—77—

карикатура, хотя и в высшей степени художественная, – искажение пресветло-небесного лика Искупителя грубыми чертами земляного реализма и человеческой плотяности. Во втором – на словах высказанное уважение к каноническим евангелиям, на деле превращено у Ренана в ребяческий каприз легкомысленного учёного, у которого детская игра воображения не стесняется никакими препятствиями в своих фантастических превращениях; научной действительности. Наконец, в третьем отношении совершается научно-незаконное перенесение чуда из возвышенной и чистой области веры и сердца в тёмные и грязные подвалы анатомической лаборатории.

Эти три положения мы и раскроем далее под тремя заглавиями, соответственно трём основным точкам зрения на предмет: 1) Богочеловек, или рассмотрение дела с точки зрения нравственно-религиозной и догматической; 2) Евангелия, или раскрытие предмета с точки зрения научно-исторической, – и 3) Чудо, или суждение о Романовой Жизни Иисуса с точки зрения философско-метафизической.

1) Богочеловек. Приступая к суду над Ренановой Жизнью Иисуса в отношении к богочеловеческому лицу Безгрешного Искупителя мы должны оговориться, что законная мерка научной критики, обычно применяемая к историческим трудам в школьном смысле, самим автором прямо отрицается как незаконная и труду его не соответствующая. Ренан не выдаёт свою работу за школьную, по всем правилам классической науки составленную, историю Жизни Христа. Сам Ренан желает в своей книге только представить наглядно и вызвать к жизни великие образы, превращённые все разлагающим анализом и мелкой критикой западной науки в мёртвые трупы или безжизненные тени. При этом Ренан не обинуясь заявляет, что его „Жизнь Иисуса“ не есть верное, черта в черту точное, воспроизведение исторической действительности, – но что он берёт только общий дух гения и одну из форм, в коих гений этот мог существовать действительно. Только одно заявляет наш подсудимый смело и решительно, что он не создал карикатуры, как то делают другие историки.

—78—

В интересах совершеннейшего беспристрастия суда уступая пока Ренану в этом требовании, как будто бы оно в научном отношении было вполне законно (хотя это, как увидим, совсем не так), мы должны поэтому первым делом спросить: исполнил ли и мог ли исполнить Ренан намеченную задачу, оставаясь верен исторической, философской и религиозной правде? говоря иначе: действительно ли начертал наш сочинитель и была ли у него возможность начертать с художественным реализмом пресветлый образ Богочеловека-Искупителя, без карикатурных искажений этого образа в самом его существе? Или же Ренан создал и мог создать только карикатуру, хотя бы и поразительно художественную? Обобщаем вопрос: лицо Безгрешного Богочеловека может ли быть вообще воспроизводимо с художественной и реальной верностью действительности?

Чтобы дать беспристрастно-правдивый, основательно-доказательный и обще-убедительный ответ на сей вопрос, – мы с возможной полнотой и собственными словами Ронана изложили все те частные черты, коими он рисует образ Христа-Искупителя. Внимательно прочитавший данное нами изложение Ренановой Жизни Иисуса едва ли хоть сколько-нибудь поколеблется в своём ответе на этот вопрос: в каждой строке мы имеем художественную карикатуру, искажение богочеловеческого образа Искупителя грубо-плотяными чертами, превращение Богочеловека в человека. Только это превращение и эти искажения обставлены и оттенены на картине так, что зритель не сразу замечает предательский обман, принимая условный знак измены за искреннее приветствие Учителя восторженным учеником.

Дело в том, что восторженные частности картины, аксессуары её, фон, воздух, освещение, краски и тени, то есть вся вообще, так сказать, топографическая, этнографическая, историческая, политическая, семейная, умственная, нравственная, религиозная обстановка начертана Ренаном с едва недоходящей до иллюзии живостью. Художественное воспроизведение этой материально-земной и плотяно-человеческой стороны Евангельской Истории составляет, как мы ранее уже замечали это, бесспорное и

—79—

оригинальное достоинство труда Ренана, подкупающее судью-читателя в пользу подсудимого сочинителя.

Но вся эта естественно-человеческая сторона Евангелия воспроизведена Ренаном с такой художественностью лишь для того, чтобы поставить главное лицо картины в несоответственном виде, в противоречащем ему изложении, в позе странной, карикатурной. На этой, столь художественно начертанной, материально земной и плотяно-человеческой обстановке жизни Господа зритель не видит небесного образа Богочеловека-Искупителя всего человечества, Основателя религии всемирной и вечной. Под главным лицом Ренановой картины можно подписать имя любого еврейского раввина – Галлела, Гамалиила, Матфия и других, им же имя легион, – только нельзя начертать Святое Имя Единого и Единственного Христа, Сына Божия, Богочеловека и Искупителя человечества. Таким образом картина лишена духа животворящего; всё в ней – одна только плоть, не пользующая ни мало и превращающаяся в художественную карикатуру; нет в ней жизни, света, истины, высшего смысла, – идеи в ней нет, возносящей труд истого художника из низменных областей земли и плоти в превыспренния страны идеалов третьего неба, в божественный мир непреложной правды, т. е. идей добра, красоты и истины.

Это искажение пресветлого лика Христа-Богочеловека замечается уже в повсюду разбросанных у Ренана частных чертах и заметках, не свойственных подлинно евангельскому Христу и низводящих Его из небесно-богочеловеческой области в низменные страны человеческой плотяности. Разумеем приписываемые Христу и нашим евангелиям неизвестные черты, обуславливающиеся в обыкновенном человеке дебелостью и плотяностью его тварно-греховной природы. Так Ренан, не задумываясь, утверждает, будто бы Христос бывал иногда жесток к Своим семейным, что Он не любил Свою семью и не был любим, – отторгал от семей их необходимых членов – матерей, жён, детей, – в каждом раввине, священнике и представителе официального иудаизма, видел врага Своему делу, – изгонял из Своего царства людей зажиточных и вельмож лишь за одно их богатство

—80—

и за одну знатность, – предписывал (в притче о неправедном домоправителе) Своим последователям иезуитско-маккиавелевские правила для борьбы с врагами правды царства Божия, – допускал иногда пресловутый pia fraus во славу Божию, применяясь к народным суевериям, уступая идеям времени и потакая лживым о Себе слухам как о чудотворце, собеседнике небожителей и Мессии Сыне Давида, – прибегал будто бы (так выражается Ренан, подслащая нравственно-неопрятную пилюлю изысканно французской вежливостью) иногда к невинному (?) средству привлечь последователя Себе через многозознаменательные и неопределённые намёки на какую-то тайну собеседника, вызывавшие последнего к мгновенному покаянию и вере. Сюда же кстати можем присоединить и постоянные намёки Ренана, косвенные и прямые, на благочестивые обманы, заведомую ложь и сознательно-нечистые средства со стороны последователей Христовых, чего наиболее резкий пример в Ренановой Жизни Иисуса представляет устроенное Висанскими почитателями Галилейского Мессии мнимое воскрешение и мнимоумершего Лазаря.

Далее мы увидим, что как эта так и другие многие выходки в том же роде суть не иное что, как чисто-романические небылицы, не допустимые даже в историческом романе, по их полному противоречию историческим документам, и придуманные Ренаном лишь с тою целью, чтобы подобными эффектами грубее оплотянить картину и чернее заретушевать в ней светло-божественные стороны. Точно также мы увидим далее, что эти и подобные тени так легкомысленно, лживо и дерзко набрасываемые Ренаном на неприкосновеннейшее Святое Святых каждой истинно христианской совести, – суть хотя и частные, но характерно-существенные проявления позитивизма и реализма той почвы, на которой родился, вырос и расцвёл Ренан. Мы имеем тут лишь наиболее типичное и яркое выражение той нравственной неопрятности, какая воспитана на западе вековой казуистикой морали и грубо-схоластическим рационализмом или тупым умничаньем резонёрства над сокровенейшими тайнами человеческого сердца, не поддающимися никаким разложениям

—81—

и формулам через силлогизмы, термины и хрии. Всё это может вызывать только чувство нравственной гадливости в каждом, ещё не искалеченном софизмами мнимо научного суемудрия и с жизнерадостной простотой верующем, сердце. В конце очерка мы увидим, что Ренан с своим художественным реализмом в научной обработке Евангелия есть естественно историческое порождение наследственно векового недуга папистического запада, искони заражённого этим реализмом в области религии и нравственности. Наконец, мы имеем тут не мало черт и притом пошлых, которые составляют характерную физиономию уже француза, бретонца, парижанина, – и которые, поэтому, будучи положены на евангельские лица, могли только их исказить и превратить в непристойную карикатуру.

Но всё же это суть частности, хотя бы существенные и типичные, которые в интересах правды не только научной, но даже и художественной, без труда смог бы зачеркнуть, если не сам сочинитель, то карандаш опытного редактора. И действительно, в многочисленных народных изданиях Жизни Иисуса мы встречаемся уже нередко с этим редакторским карандашом, как самого Ренана, так и его издателей-цензоров.

Но чего не в состоянии зачеркнуть никакое редакторское перо, чего не поправит и не заретушует никакая художническая рука, что составляет душу всей Ренановой Жизни Иисуса, единит частные черты и собирает их в законченное целое, с уничтожением чего исчезает вся работа Ренана и превращается из книги в разрозненные наброски на отдельных клочках бумаги – так это начертанный Ренаном образ Христа, постепенно и с мнимой естественностью превращающегося из простого Галилейского учителя чистой нравственности в иудейского мессию и преобразователя мира.

Спрашивается: верен ли этот образ? Вопрос тут пока не о научно-исторической истинности этого образа, которою, как увидим, Ренан жертвует всецело в пользу художественного вымысла. Спрашиваем пока о нравственно-религиозной правде и о художественной верности начертанного Ренаном образа Христа.

—82—

Справедливость требует от нас заявить, что художником и при том единственным в своём роде, то есть карикатуристом, Ренан остаётся и здесь. Превращение Христа-Искупителя и Богочеловека в Галилейского равнина, в простого проповедника нравственности, в преобразователя жизни человеческой и мировой по началам правды – начертана у Ренана с неподражаемой наглядностью, доходящей как бы до осязаемости. Мы находим самую обычную и вполне понятную трагедию, бывающую со всеми великими людьми, как всегда почти роковыми жертвами столь же роковых идеалов. Спокойный, любвеобильный, жизнерадостный мечтатель о чистом блаженстве правды, истый питомец галилейской природы и жизни, начинает своё дело с полной верой в себя и в свой идеал. Он проповедует блаженство любви, кротости, незлобия, саможертвы, страданий, счастье дитяти почитая осуществимым для человека идеалом. Простое, сельское и работящее население Галилейское, по своим врождённым предрасположениям и по местным условиям жизни, было вполне склонно к увлечению идеалом всеобщего братства и с восторгом внимало словам вдохновенного пророка, слыша в них свои заветные думы, свои мечты, свои надежды. Кроткий, с детской чистотой совести и любвеобильный Назаретский учитель проповедует столь же кротким, чистым и детски любовным Галилеянам блаженство правды, кротости, сердечной чистоты, любви. Эта идиллия характеризует первую половину Ренанова романа, когда, как выражается сочинитель, подлинно Бог обитал на земле...

Но действительность скоро даёт себя знать, сменив эту блаженную идиллию Галилейскую страшной трагедией Иерусалимской, – та суровая действительность, которая всегда стоит преградой всем идеалам. Недоступная никаким топким внушениям и высшим влечениям косность забитой деспотизмом своих вожаков и бедной, с грубо-чувственными только инстинктами, толпы Иудейского и Иерусалимского простонародья – с одной стороны, – фанатизм её главарей и заправил, изуверство и пустосвятство официального иудаизма, практический нигилизм и мамоно-служение тогдашнего священства Иеру-

—83—

салимского – с другой стороны: это всё роковым образом встало на пути Галилейского проповедника⁶⁴⁶, как непроходимая скала и непреоборимое никакими человеческими силами препятствие. Характеры мелкие и слабые, при встрече с подобными преградами, обыкновенно отступают назад, бесплодно и долго ищут окольных путей в разных тропинках нравственного суемудрия, пока не доходят до сознательно-добровольного отречения, если и не от самой сознанной ими правды, то от героической борьбы за неё, – ударяются в бессильную грусть о не сбывшихся мечтах и напрасно потраченных силах, – обвиняют всех и всё, – вообще из героев трагедии оказываются в комической роли разочарованных и бессильных мечтателей. Напротив, для характеров великих и сильных подобные препятствия всегда имеют трагическое и роковое значение. Они, эти препятствия, только усиливают горящий в глубине их природы огонь идеала, сожигая их этим огнём в неравной борьбе с роковой необходимостью. Так буря гасит свечку и разжигает пожар. Для Галилейского проповедника вселюбви и всебратства такую роковую преграду представил именно Иерусалим, с его недоступным ни для каких идеальных порывов, мещанско-торгашеским населением, с его нравственно-тупым пустосвятством и мёртвенным резонёрством, не знающим никаких скромных запросов нежной совести, не смущающимся никаким робким протестом чувствительного сердца, легко и скоро разрешающим сущность всего бытия в изысканный софизм суемудрия научного, в тонкую игру мёртвой буквой закона, в каноническую риторику... Внешняя победа в столь неровной борьбе, очевидно, и должна была остаться на внешне-сильнейшей стороне, т. е. за Иерусалимом и иудаизмом. Видя полную невозможность победить Иерусалимских пустосвятов и пустословов нравственной силой правды и не имея в своём распоряжении никаких на

—84—

личных средств для внешнеполитической борьбы с врагами своими, Галилейский проповедник вселюбви и всебратства начинает лелеять в своём сердце радостную мечту о скорой сверхъестественной расправе с противниками правды Божией, – питать надежду на страшный мировой переворот, ожидать быстрого наступления последнего суда и должного воздаяния праведникам и грешникам...

Таким образом в этой внешне-неравной борьбе Галилейский учитель правды падает роковой жертвой внешне сильнейшей стороны. Но он умирает с радостной и всепримиряющей верой в победу добра и правды над злом и ложью, в торжество нравственного и вечного идеала любви и блаженства над грубыми влечениями плотяного эгоизма, над страданиями и злом жизни, над внешней силой. Крестная смерть в этой роковой борьбе является совершенно-естественной и вполне примиряющей развязкой, без которой трагедия великого человека превратилась бы в жалкую комедию разочарованного идеалиста, так как Ренанов герой, по мнению его сочинителя, не вынес бы многолетней и неравной борьбы за невозможный к осуществлению идеал... После некоторых мимолётных смущений и колебаний, он умер, среди жестоких мучений телесных и душевных, с молитвой за своих врагов, с забвением личных страданий от своих распинателей, с полной верой в себя как искупителя человечества и в победу сознанного им идеала блаженства правды, любви, добра над эгоизмом и страданиями неискупленного человечества. И эта вера уже на Голгофском кресте начала ему ту бессмертную жизнь в человечестве, какую он будет иметь века нескончаемые, вместе с многими другими незабвенными героями идеала, правды, добра, истины, любви.

Итак, мы созерцаем у Ренана полную жизни, движения и сил личность Галилейского учителя. В этом, как сказали мы, заключается внешне-формальная прелесть Ренанововой работы, пожалуй, даже её внешне-художественное достоинство.

Но здесь же и Ахиллесова пята Ренана, роковой недостаток созданной им художественной иллюзии. В нарисованной Ренаном картине пред нами воочию и живым

—85—

стоит сочинённый художником герой, как обыкновенный человек идеала, преданный своему призванию даже до смертной саможертвы, – мы созерцаем местного Палестинского реформатора, рождённого на туземной почве, возросшего и воспитавшегося на Палестинском солнце, – живущего и дышащего Иудейским воздухом. Но ни при каком освещении мы не увидим на этой картине Иисуса Христа-Богочеловека, Искупителя, Царя, Первосвященника и Пророка всех народов вселенной, – действительно, а не в мечтах только основавшего царство Божие на земле, осуществляющее девятнадцать веков в возможной мере блаженство правды Христовой, блаженство любви, кротости, всепрощения, страданий за правду. Каким образом Ренанов сначала идиллической и сладкоречивый проповедник самой обыкновенной и всем хорошо знакомой евдемонической морали, превратившийся потом в мрачного фанатика и грозного вестника страшной расправы над своими врагами, – павший наконец жертвой своего фанатизма от внешне-сильнейшей консервативной партии: – каким образом эта, столь заурядная история и с не менее заурядной личностью, в каком-то заброшенном уголке мира, могла стать историей всемирной, превратиться в религию всечеловеческую, заполонить вселенную потоком новых идеалов и новых основ жизни умственной, нравственной, даже телесной, – пересоздать строй семейных, общественных, государственных отношений? – и т. д. и пр. Каким образом на горе Назаретской зародившаяся, природой Галилейской воспитанная и на маленьком озере Генисаретском, в кругу простых поселян-рыбарей созревшая, нравственная сила превозмогла всех мудрецов и праведников мира, завоевала все народы земли – севера и юга, запада и востока? Почему один только Иисус Назарянин, а не Иуда Галилеянин, Матоия, не Гиллел, не Филон, не Сократ, не Джордано Бруно, не другой кто-либо, а Христос сын Марии-Девы стал искупителем мира? Вообще: почему у одного только Голгофского Страдальца из умершего тела истекла живая кровь, соделавшаяся неиссякаемым источником новой и блаженной жизни всего человечества?

На эти и подобные им вопросы Ренан не дал и не

—86—

мог дать ответа. И это потому, во-первых, что он принадлежит к той, по истине жалкой, школе историков, которая, не видя в жизни народов никакой объединяющей и высшей идеи, всё объясняет случайностями местности, времени, врождённых предрасположений и вообще всевозможных и игривых сочетаний слепого случая. Как ни энергично проводят принципы этой школы её представители, как ни увлекательны подчас их доводы, как ни остроумны их сопоставления, как ни тонок иногда их анализ мелких географических и этнографических условий, вызывающих великие явления в истории человечества: но долг справедливости требует сказать, что односторонность этой школы не может подлежать никакому сомнению для беспристрастного судьи, – что с высшей точки зрения её объяснения отличаются завлекательной игривостью, а не жизненной научностью. Роясь в мелочах обстановки великих исторических событий и смотря на них не с их идеально-великой, а с их пошло-будничной стороны, эти историки уподобляются прислуге какого-либо великого человека, не понимающей этого величия и оценивающей своего господина совершенно с другой, для него не характерно-существенной, точки зрения. Для таких историков нет средоточия или главы в истории, потому что у них нет для неё ни начала, ни конца. История у них есть не высокая истина и великий урок для ума, сердца и воли, – но уму непонятная, сердцу недоступная и воле чуждая игра случая... Таким образом эти историки сознательно и принципиально стремятся в отношении всеобщей истории к тому, к чему в отношении Евангельской истории пришёл Ренан, т. е. превращают всечеловеческую историю во всечеловеческую карикатуру... Вместо Галилеи они нарисуют вам современную Бретань, Иерусалим эпохи Христа превратят в современный Париж, изобразят карикатуру на католического патера, как практического нигилиста и интригана, напомнят о современной борьбе народных и правительственных партий в европейских государствах, начертают вам образ сладкоречивого священника французского и транцендентального революционера (фраза Ренана) по типу какого-либо политического

—87—

демагога французского и пр. и пр. Одним словом вы найдёте тут всё, что угодно, и это всё в художественном виде. Вы не найдёте тут только одного – действительного и евангельского Христа-Богочеловека, Который Один только смог все народы земли и при всевозможных условиях этнографических и топографических соединить в стройную всечеловеческую семью, не знающую ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, а одну только – новую, возрождённую по Христу тварь.

Но этими недостатками школы, к которым мы снова возвратимся потом, объясняется не столько основной недостаток Ренановой карикатуры, сколько её частные и местно народные черты. До более глубоких основ её, во-вторых, докапываются те критики, которые указывают на неверие Ренана, на отсутствие в нём религиозного чувства и должного благоговения ко Христу, вообще на отрицательно-критическое отношение его к освещению богочеловеческой личности Искупителя в наших евангелиях. То, конечно, правда, что писать историю жизни и изображать личность Основателя всемирной религии, не имея в себе нравственно-религиозного гения, значит заранее обрекать себя на роль карикатуриста, хотя бы то и увлекательно художественного. Это – такая же невозможность, как судить о Шекспире, Рафаэле, Моцарте, не обладая поэтическим, художественным, музыкальным гением. Для верного понимания и художественно-правдивого воспроизведения (словом ли, кистью ли, звуками ли) религиозно-нравственных явлений необходим религиозный гений тем более сильный, чем величественнее и существеннее в истории человечества исследуемое и воспроизводимое религиозное явление. Без этого гения необходимо должна получаться карикатура, подобная той, в какой изобразили бы Наполеона его камердинер или Сократа – Ксантиппа... Ренан – художник слова и знаток науки. Но его буржуазное самодовольство и лёгкий французский характер свидетельствуют об отсутствии в нём нравственно-религиозного гения и нравственно-религиозных идеалов. В характеристике приведённые нами рассуждения старца Ренана, уже стоящего одной ногой на краю могилы, о Боге, любви, о бессмертии и мздовоздаянии – дают видеть, что у легкомыслен-

—88—

ного и мещански-самодовольного французского буржуа не было на сей счёт решительно никакого ясно выработанного суждения или твёрдого убеждения, что самодовольный сочинитель Жизни Иисуса просто-напросто не понимал религиозной веры и не ощущал в себе серьёзных запросов нравственно-религиозной стороны человеческого существа. Он не развил в себе то внутреннее чувство религиозного зрения, коим одним только можно прозреть в непобедимую богочеловеческую силу и сущность Основателя христианства и Преобразователя людей в новую тварь. Ренан создал только художественную обстановку для лика Христа, но он не смог, благодаря отсутствию необходимого тут религиозного гения, начертать самого Христа, как Богочеловека и Искупителя мира. Он нарисовал поэтому и мог нарисовать только карикатуру в виде местно-палестинского моралиста и реформатора.

Этим однако же – это будет в третьих и наиглавнейшее, – решается только одна сторона вопроса – отрицательная, именно: отсутствие нравственно-религиозного гения, необходимого во всяких работах над явлениями нравственно-религиозной области, объясняет нам то, почему Ренан создал и не мог не создать только карикатурный, хотя бы в своём роде и весьма художественный, образ Христа нашего Искупителя. Но это отнюдь не значит, чтобы религиозный гений и обладание развитым нравственно-религиозным чувством могли ручаться за возможность художественно-верного воспроизведения богочеловеческого образа Искупителя. Предохраняя художника от карикатуры и таким образом имея отрицательное значение, религиозный гений бессилен в положительной стороне дела. Христос может быть изображаем символически и условно, в виде ли монограммы, или аллегорической фигуры, или наконец православной иконы греческо-русской, ибо никакой человеческий гений не в состоянии начертать образ Богочеловека с так называемым художественным реализмом – ни звуками, ни красками, ни словами. Это положение мы и намерены со всей подробностью раскрыть теперь, в заключении первого отдела нашей критики.

Искупитель мира и Создатель всечеловеческой религии

—89—

братства и любви есть Богочеловек или ставший плотью Бог-Логос, вочеловечившийся Бог-Сын. Это положение христианской веры представляем аксиому или постулат или недоказуемо-руководственное начало и необходимое предположение нравственно-религиозного сознания человеческого. Как и всякая аксиома, оно, поэтому, в отношении доказуемости, есть велия благочестия тайна (1Тим.3:16) и не подлежит уразумению путём обычных частных доводов ограниченного рассудка человеческого, – но, в отношении своего содержания и общего смысла, оно есть необходимая истина и предположение (постулят) нравственно-религиозного сознания человеческого. Своё глубочайшее и сокровеннейшее основание имеет оно в самой природе человека, т. е. в том, что человек, по самой природе своей, есть христианин, ибо он есть воплощение безграничного образа Божия в условиях ограниченного бытия, – образ Бога (т. е. Логоса или Сына Божия, по образу Коего создан человек) ставший плотью, дух Божий, вдохновенный Богом в лице плоти человеческой, созданной из персти земной (Быт.1:27; 7). Это богоподобие человека есть столь же бесспорная истина, как и то, что человек имеет размышляющий ум, чувствующее сердце и действующую волю: её неопровержимым выражением служит стремление человека к бесконечности и всесовершенству решительно во всём, начиная обыденной мечтой обыкновенного человека и кончая идеалами искусства у великих художников. Мы читаем эту истину и в простом полусознательном отвращении человека к смерти и разрушению, и в мечтах семьянина увековечить свой род, и в желании царя укрепить царство своё в век века, на пышном памятнике могильном, в исканиях бессмертной славы, в создании вечных идеалов искусства и пр. и пр. Так это и в нравственно-религиозной области: человек желает быть тем, что он есть по своей природе и по своему назначению, т. е. быть яко Бог и совершенным яко же совершен Отец Небесный. В этом – искушение для человека, в этом – и спасение его. Быть яко Бог и совершенным якоже Отец Небесный совершен есть – это стремление человеческой совести составляет основное начало всякой нравствен-

—90—

ности и всякой религии. Религиозно-нравственный идеал правды Божией в человечестве или богочеловечество, как и всякий другой идеал, предполагает веру в осуществление его, т. е. в Искупителя-Богочеловека. Разница тут лишь в степени всеобщности, силы и значимости идеалов. Религиозно-нравственный идеал несравненно выше, действеннее и блаженнее всякого другого идеала, ибо сознавать себя творящим правду Божию и видеть других, творящими её несравненно блаженнее, чем быть созерцателем, слушателем, читателем, даже творцом художественного произведения. Наше богоуподобление, возрождение в нового человека и преображение по правде Божией, вообще наше совершенствование, яко же совершен и Отец наш Небесный, исполняет дух наш блаженством, несказанно превосходнейшим, чем то, какое рождается от созерцания или даже созидания художественных идеалов, так как объемлющая все стороны духа и никогда не изменяющаяся правда жизни безусловно выше частной, выражающей только одну из сторон жизни духа и условно-ограниченной местом, временем, народностью, правды художественной. Доказательство налицо: многие ли отдадут жизнь за свои художественные идеалы и за свои творения, а за правду Божию, за Христа, за правду христианской стороны своего существа – сколько мучеников отдали, прямо и косвенно, жизнь свою земную, во всё продолжение истории?.. Кто исчислит сонмы этих исповедников правды?..

Нравственно-религиозный идеал Богочеловека несказанно и несравненно действеннее всех других идеалов человеческих, насколько врождённое человеку влечение к правде жизни, к правде Царства Божия, к правде богосыновства бесконечно выше, сильнее и блаженнее всех других врождённых человеку влечений к разным частным и условным правдам и блаженствам. Эта-то правда жизни и дана человечеству в лице Христа-Богочеловека, Который осуществляет в Себе неотразимый для совести человеческой идеал внутреннего, блаженного, личного единения Божества с человечеством или богочеловечества. Таким стоит Искупитель мира в общечеловеческом религиозном сознании, как выражение бого-

—91—

образной или христианской природы человеческого духа, почему все религии, в своих высших сторонах, приближаются к христианству, представляя как бы отдельные искры или лучи правды, сосредоточивающиеся во Христе Богочеловеке, как в Самом Солнце Правде (древне-отеческий Λόγος σπερματικός). Сходство всех религий с христианской как и христианская природа каждой души составляют непреоборимое никакими софизмами доказательство христианской правды, её всечеловеческого и вечного значения. Каждая неискалеченная душа и не сожжённая совесть чтит Того Неведомого, Христа и Богочеловека, Которого проповедует христианская Церковь, Которого дела и слова начертаны богодухновенными писателями наших Евангелий. Начертанный здесь пресветлый образ Безгрешного Богочеловека, встречаясь с богоподобной и родною себе стороною человеческого существа, исполняет каждую несожжённую совесть или чистое сердце небесным и божественным восторгом, будит, просветляет и укрепляет в ней волю быть сообразным Христу, приобщиться богочеловечеству воплотившегося Сына Божия и таким образом обрести вожделеннейшую правду истинной жизни и блаженнейшее святое святых своего существа.

Итак, если закон правды, богоподобие и идеал богочеловечества суть нечто данное для человеческой совести и при том как высшее, главенственное и наидейственнейшее: то и осуществление этого идеала, условно-ограниченное, частичное и преобразовательно-идеальное в праведниках ветхозаветных, полное же неограниченно-вечное и действенно-действительное во Христе Богочеловеке – есть необходимая истина и неискоренимое требование той стороны человеческого существа, по которой душа каждого человека есть христианка по самой своей природе, по своему причастию к Божеству, по своему богоподобию.

Не по преданию только Церкви, не по вере только Евангелистам, Апостолам, Святым Отцам, но и основываясь на непреложном законе религиозного сознания, на незаглушимом голосе человеческой совести, на неудержимом влечении религиозного чувства, вообще на неискоренимой и врождённой потребности христианской природы человеческого существа, мы утверждаем, что Еван-

—92—

гельский образ Христа Богочеловека есть вожделеннейший идеал всего человечества, чаяние всех народов земли и истинная Утеха истого Израиля, – что без Христа-Богочеловека нет никаких идеалов, никаких истин никакого блаженства, – нет правды, нет самой жизни, нет даже смерти, а есть только какая-то бессмысленная ложь бытия, нелепый обман, глупая игра случая, одно страдание, одна сплошная и всеобщая неправда, небытие, ничто...

Обретая во Христе своё блаженнейшее святое святых, душа-христианка вожделевает всё истее и истее приобщаться ко своему идеалу, всё преискреннее преображаться в нового человека по Христу и Богу, всё действеннее и ближе созерцать духовным оком богочеловеческий лик своего Спасителя и, по ограниченности своей природы не будучи в состоянии вполне и сразу обнять безграничное существо воплотившегося Логоса, каждый христианин носит в себе преимущественнее те черты богочеловеческого образа Христа, какие более близки к нему, более сродны ему по условиям природного настроения духовной жизни, воспитания, народности, разных случайностей жизни и пр. Но общий, так сказать, тон этих склонностей христианской души определяется двумя естествами, нераздельно и неслиянно соединёнными во едином богочеловеческом Лице Спасителя нашего, – которые представляют как бы два магнитные полюса, влекущие каждую христианскую душу, смотря по её склонностям, в ту другую сторону. В этом каждому легко убедиться и не средством исследования своей собственной совести и по наблюдениям над ближними своими. Один, искренно пламенно верующий христианин, тяготеет к прошлому, к земной жизни Искупителя во образе раба, послушного даже до смерти, – подобно Апостолу, которому Господь изрёк: „ты поверил потому, что увидел Меня“, желал бы видеть такой христианин пресветлый лик Христа своими телесными очами, слышать Его божественное учение своими ушами и осязать Его пречистое тело своими руками, – хотел бы даже носить на тело своем язвы Господа и телесно сораспинаться Ему... Другой, напротив, принадлежит к числу тех, о коих Христос

—93—

сказал: „блаженны не видевшие и уверовавшие“, – более наклонен устремлять очи сердца своего горе, к прославленному Христу, восседающему одесную Отца с превознесённым естеством человеческим, к конечной цели всех человеческих стремлений. Одних поражает и увлекает преимущественнее человеческая сторона Спасителя, других – сторона божественная. Различие это можно замечать не только у всех христиан, доступных нашему непосредственному наблюдению, но это свойство присуще и всем христианским писателям, учителям и Отцам Церкви, даже, до некоторой степени, самим Апостолам, например Матвею, описавшему более мессианско-человеческую сторону искупительного служения Господа и составившему „благовестие телесное“ (Ἐυαγγέλιον σωματικόν), – и Иоанну, изложившему по преимуществу божественную сторону богочеловеческого лица Искупителя и вручившему Церкви „благовестие духовное» (Ἐυαγγέλιον πνευματικόν).

Разности эти, как необходимое следствие ограниченности человека и его тварности, представляют собою только различные выражения личной особности (индивидуальности) истинно верующей христианской души и стройно сочетаваются в единстве соборно-православного веросознания вселенской Церкви, как частные моменты этого единства и как лично особные (индивидуальные) выражения этого соборного веросознания. Но таковы они суть только до известных пределов, за которыми начинаются уже крайности сначала ложного только преобладания одной стороны богочеловечества над другою, а потом – и отрицательно еретического превращения одной стороны в другую и уничтожения или божества в человечестве, или человечества в божестве. Характерным выражением и конечным следствием нарушения равновесия между обоими полюсами являются две крайности: с одной стороны идеализм и мифологизм, т. е. превращение истории в идею и миф, уничтожение всего реально-человеческого в идеально-божественном, а с другой стороны позитивизм и реализм, т. е. отрицание высшего смысла в истории, уничтожение идеально-божественного в реально человеческом, замена разумной идеи несмысленной игрой всяких случайностей, условий топографических, этнографических и пр. Край-

—94—

ности эти существовали и в древний период церковной истории (Ориген и Феодор Монсуестский, Александринизм и Антиохинизм, докетизм и евионизм, Арий и Аполлинарий и пр.), в борьбе с коими истина Православия определилась и выразилась в соборном самосознании средины и равновесия между обеими крайностями, в точном определении границ, за которыми начинаются заблуждение и ересь. Перешли эти крайности и в новую историю Церкви, существуя до днесь в виде двух западных исповеданий – папистического и протестантского. Несоразмерное оплотянение христианства составляет отличительную особенность папизма и романизма, напротив чрезмерное одухотворение христианства служит отличительным направлением протестантизма и германизма. Развиваясь до последних крайностей, эти два направления рождают, хотя и незаконных и уродливых, но всё-таки своих собственных и естественных чад, поднявших убийственные руки на своих же родителей. Разумеем идеализм Гегеля и мифологизм Страусса, как естественноисторическое порождение протестантско-германской склонности к чрезмерному одухотворению христианств – с одной стороны, – и позитивизм Конта и реализм Ренана, как собственные, исторически естественные, хотя и незаконно-уродливые, порождения ромапо-папистической склонности к чрезмерному оплотянению христианства. Восточно-Русское Православие, как средина между обеими крайностями и как равновесие двух противоположных склонений, есть поэтому истина, все примиряющая, все объемлющая, всечеловеческая, всехристианская, соборная.

Можем раскрыть эти положения на некоторых частных примерах, дабы дать о Ренане окончательное и всестороннее суждение. – Сравнив с указанной точки зрения папизм, протестантизм и Православие, мы поймём роковую ложь не только разных западных Ренанов и Страуссов, но и дойдём до более глубоких и сокровеннейших начал, коих естественным порождением являются эти уродливости, а вместе с тем уясним себе и истинно-православное веросознание в отношении к занимающему нас вопросу.

Начнём с протестантизма. Войдём в немецкую

—95—

кирку. Православного человека прежде всего в ней поразит отсутствие той, благоговение и молитвенное настроение вызывающей, обстановки, какая имеется в православных храмах. Голые скамьи и голые стены. Невольно закрадывается предчувствие, что вы находитесь не в доме молитвы, не в храме Бога Живаго, а в мрачной школе отвлечённостей и суемудрия, премудрёных тонкостей, туманной диалектики, бесплодного пустословия. Ваше предчувствие скоро оправдывается. Священнодействие доведено до невозможного минимума, почти всё оно заменено приторно-слащавым речитативом бездарных кантат Лютера, лишённых всякой силы, всякого духа, всякой жизни... Вы не молитесь, читая и воспевая эти кантаты, а умилительно поучаетесь чему-то вам непонятному, чуждому, ненужному, противно самодовольному. Но вот появляется проповедник-пастор и своей часовой проповедью окончательно убеждает вас в том, что вы – не в храме Божием, не в доме воспитания, возгревания и возвышения религиозного чувства, а в школе протестантского богословия и всех его тонкостей –, где по всем правилам логики и диалектики в вас вызывают буржуазное чувство самодовольства тем, что вы спасены и вам нет нужды с усилием входить в Царство Божие и творить правду. Так это и в теоретической (догматической), и в практической (канонической) стороне протестантизма. Почитание святых отринуто, молитвенного общения с загробными членами Церкви нет, таинства ограничены до минимума и превращены в отвлечённо-поучительные символы для усвоения плодотворных истин, отвержена вся история Церкви, разорвана связь прошедшего с настоящим, наконец и сама видимая Церковь или земное Царство Божие уничтожено и сведено к единоличной особи каждого верующего. Каждый христианин есть выразитель и представитель Христа, Коего глас он должен выслушивать в себе самом, не проверяя себя соборным самосознанием всех членов царства Божия на земле. Каждый христианин есть царь, священник и учитель себя самого... До полного отрицания евангельской истории и исторического Христа, до разрешения всего в символ, миф, идею, до обоготворения каждой особи человеческой и возведения её в самоискупителя – остаётся

—96—

один только шаг, который и делает Страусс на почве Гегелевского идеализма. В духовном лоне Лютера Гегель и Страусс заключались как уродливые, но постепенно-естественные выродки и исчадия протестантизма.

Перейдём теперь к папизму. При входе в костёл вас поразит Живость статуй и картин, как будто небо перенесено сюда для соприсутствия при богослужении вместе с верующими чадами земной Церкви. Но всмотритесь ближе, и вы заметите, что это перенесение неба на землю совершено путём оземлянения неба, его оплотянения, материализации. Вас удивляет этот художественный реализм поз и выражений, – эти Мадонны, нарисованные с натурщиц, – эти статуи, убранные в современные костюмы, благодаря коим вы можете принять статую святого за простого живого смертного. Там вдали вы замечаете как будто фигуру крестьянина, подходите ближе, и каково же ваше изумление, когда вы убедитесь, что это Христос... Христос, превращённый в современного крестьянина, Мадонна с натурщицы – не есть ли это уже маленький Ренан в зародыше, – Ренановский Христос в художественно-реальном виде Галилейского плотника-учителя... Но вот раздались звуки органа и капеллы. Вам невольно припоминается чувственность ветхозаветно-сеновного богослужения, гусли и органы, трубные звуки и песни, скакание и играние (вспомним Св. Витта и др.). А капелла заставляет вас выслушивать звуки итальянского концерта совершенно в стиле оперы, с страстными выкрикиваниями соло и бурными порывами хора и органа... Вы не можете провести раздельной черты между храмом и театром... Но является патер, и вас ещё более поражает театральная иллюзия: размеренные движения, заученные позы, искусственные жесты, театрально-произносимые возгласы... Вы готовы забыть, что видите священника в храме, а не актёра в театре. Вся обстановка папистического храма, музыка, пение, священнодействия, церемонии – всё рассчитано на художественную реализацию религиозного чувства в плотяно-чувственных формах, – на возбуждение не возвышенного религиозного чувства, а низменных и земных впечатлений плоти. Такому земному настроению папистического храма и богослужения вполне отвечают и присутствующие бого-

—97—

мольцы. Если протестант чинно, с чопорной холодностью и внимательно сидит в кирке на скамье, уткнувшись в книжку, точь-в-точь как прилежный школьник: то в папистическом костёле вы постоянно встретите или ползущую к Мадонне по ступеням богомолку или распростёртого долу богомольца. Невольно закрадывается мысль о ветхозаветном рабстве нравственно-религиозного сознания, об отсутствии чувства сыновнего дерзновения пред Богом, о забвении слов Великого Апостола, что Господь есть Дух, а где дух Господень, там свобода; мы же все открытым лицом взираем на славу Господню, преображаясь в тот же образ от славы в славу как от Господня Духа (2Кор.3:17–18). Напомним также религиозные мистерии папистические, представляющие уже не подобие театру, а действительный театр. Тоже и в области догматико-канонической. Таинства мыслятся как материально-чувственные каналы, по которым льётся благодать и которые отпирает и запирает священник. Почитание святых утилизовано в какую-то копилку (сокровищницу) сверхдолжных дел, из которой, в случае нужды, может позаимствоваться заслуживающий сего и благонадёжный папист. Сюда же надо присоединить учение о чистилище, основанное на материализации загробного состояния, душ и на превратно чувственном понимании силы и действенности ходатайства Соборной Церкви для всех её отдельных членов. Наконец, когда искренно и глубоко-верующий папист, с полным подобострастием и неуместным благоговением, лобзает туфлю Римского первосвященника, считает за святыню всякие реликвии папы, совершает тысячевёрстные паломничества для того, чтобы получить индульгенцию от Святого Отца: то не должно ли это всё и подобное вызывать в нас мысль, что земной глава Церкви оттеснил тут и затмил Небесную Главу, – что, лобызая туфлю папы и простираясь пред ним в прах, папист забывает о Христе, невидимо живущем в Церкви и управляющем ею, – что тут Христос-Богочеловек превращён в папу-человека?.. Но каково же будет ваше изумление, когда вы узнаете, что эта подмена Христа папой канонизована католицизмом в догмате о главенстве палы и его непогрешимости. Те свойства, ко-

—98—

торые должны принадлежать всей видимой и соборной Церкви под началом невидимой и непогрешимой Главы – Христа, папизм переносит на Римского первосвященника, так что для Христа Самого и для соборного самосознания всей Церкви уже решительно ничего не остаётся, кроме лишённых содержания и силы слов и титулов. Всё сосредоточено в лице одного человека: Христос, Церковь, вера, спасение и пр. и пр. Посему: не есть ли это превращение Христа-Богочеловека в папу-человека такая же своего рода карикатура, какую находим мы и в художественном реализме Ренановского превращения Христа- Богочеловека в Галилейского учителя-человека?

Иначе обстоит дело в Греко-Русском Православии, представляющем истинную средину между обеими крайностями. Нередко приходилось нам слыхать, что Православие есть искусственное только и лишённое своего собственного положительного содержания отрицание двух противоположностей, – невозможная и бессодержательная точка безразличия между двумя полюсами. Такие речи и мысли принадлежат тем пустым критиканам, которые не привыкли долго и глубоко задумываться над историческими явлениями вообще и религиозно-нравственными в частности, – которые хватают острые и пикантные сужденьица без самобытного их переживания и самодеятельной проверки. В сущности же, этим высказывается глубочайшая истина Православия. Истина, как и сама жизнь, именно и состоит в средине между крайностями идеализма и реализма. Определяется она теми краями, в которых идея становится вещью, res, т. е. совершается жизнь, – и за которыми начинается туманная область отвлечённых идей с одной стороны и неподвижная страна мёртвых вещей с другой стороны. Если отвлечённая идея, сама в себе, отрешённо от предмета и жизни, есть фантом, неуловимый как грёза, постоянно колеблющийся, видоизменяющийся и рассеивающийся в тумане абстракции: то напротив предмет, ставший вещью или res, т. е. лишившийся своей идеи и жизни, есть окаменелость, с определёнными и неизменно-правильными геометрическими формами, подлежащими всевозможному произволу экспериментации. В средине между этими крайностями стоит истина

—99—

жизни. Истина и жизнь не могут быть разрешаемы в чистую идею без того, чтобы не потеряться в тумане отвлечённого небытия, – как не могут быть они превращаемы и в вещь – res без того, чтобы не обратиться в неподвижно-мёртвую окаменелость. Истина, как и сама жизнь, занимает средину между неустойчивостью идеи и неподвижностью вещи. Истина, как и сама жизнь, не может быть заключена в одну неизменную формулу, определена одной геометрической фигурой и быть обращена в отчётливо-правильный кристалл. Это – особенность только мёртвых вещей. Как и сама жизнь, истина имеет только общие пределы или известные типические черты, за которыми начинаются крайности заблуждений, но в пределах которых она есть подвижная, живая, действенная сила. Определять поэтому истину как и жизнь можно только догматически, указанием тех предельных черт, за коими начинается ложь, – определением типа, канона, правила общего, а не тех частных, подвижных и неуловимых видоизменений и применений, которые свойственны всякой живой и действенной истине. Истина и жизнь суть тайна, не подлежащая произволу экспериментатора, – и где начинается анатомическое и всякое другое разложение (анализ), там жизнь уже перешла в смерть, организм стал трупом.

Таков смысл и значение православного „нераздельно и неслиянно“, которое не только не заслуживает злословия со стороны недомысленных критиков-отрицателей, но представляет открытие или исповедание одной из величайших тайн нравственно-религиозной истины человечества. Православно-соборное веросознание выразило тут непреложную истину не только всегдашней и неизменной общехристианской религиозной веры, но и общечеловеческого богосознания, поскольку душа каждого человека есть христианка по природе. Спаситель человечества есть Богочеловек, во едином лице соединяющий Бога и человека нераздельно и неслиянно: вот истина, без которой нет ни Бога, ни человека, жизни, смысла, правды... Если слиянно, так человечество теряет свою личность, свою жизнь и своё бытие в безграничной пустоте какой-то непонятной и несмысленной игры случая. Если раздельно, так человек остаётся

—100—

без божества, становится самобогом и, как ничтожность, исчезает в общем небытии – бесконечном, безначальном, бессмысленном и невозможном.

Таким заявило себя Православие в древнюю эпоху христологических ересей, таким является оно и поныне, в сравнении с протестантизмом и папизмом.

Возьмём ли догматико-каноническую область, и мы увидим, что Православие идёт срединою между крайностями западных исповеданий. Если в протестантизме каждый верующий представляет собой Церковь и носит в себе всего Христа, а в папизме Церковь и Христос сосредоточены в лице одного папы: то в Православии представителем Церкви служит Собор, т. е. не всякий без исключения член Церкви и не один только папа, но избранные и доверенные представители и выразители общецерковного веросознания, при том соборно, в братском, действительном и действенно-живом общении между собою. Православная Церковь есть соборная, а не деспотическая как папизм и не анархическая как протестантизм; истина тут именно в братском и именно в действенном общении между собой всех без исключения членов Церкви, в её жизненно-органической соборности (Ефес.4:11–16). Тоже и в учении о благодати и таинствах, особенно по отношению к евхаристии. У протестантов евхаристия превращена почти в простой назидательный символ, почти в гомилетическое средство научения верующих. Паписты же готовы видеть в таинстве евхаристии внешне-магическое и единичное действие благодати на верующего, допуская по этому тайную мессу. В Православии, напротив, евхаристия есть таинство собрания, (μυστήριον συνάξεως), – тайна приобщения телу и крови Христа именно в собрании верующих, в их взаимной любви, в их соборно-органическом единении и братском общении. Православный священник не может служить тайной или тихой литургии неслышным шёпотом. Тоже – в учении о загробной Церкви и в молитвах Церкви за отдельных членов своих, живых и умерших. Если у протестантов ходатайство святых и молитвы за умерших совсем отринуты, а у папистов это материализовало и утилизовано в сокровищницу сверхдолжных дел, в

—101—

индульгенцию и в чистилище, – то иначе обстоит дело у православных: учение о ходатайстве Святых служит у нас выражением той непреложной истины, что смерть и обращение плоти в персть не может прерывать органическое единство верующих душ и духовные связи. Также и действенность общецерковных молитв за живых и умерших основывается на этом нераздельно-органическом единении видимой и невидимой Церкви и на значении общецерковного подъёма религиозного чувства и святости для отдельных членов Церкви, т. е. молитвенно восторгаясь к Богу и поднимая горе, ближе к небесам, общий уровень своей святости, вся Церковь соборно возносит с собою и каждого своего отдельного члена. Молитвы и ходатайство Церкви за отдельных чад своих имеют действенность, подобную той, какой, например, подъём общего благосостояния тесно-сплочённой семьи сопровождается для каждого домочадца особо.

Так это и в богослужении. При входе в старинный, истово-православный и русский храм, вы сразу же чувствуете, что это – не церковно-приходская школа для взрослых и не религиозный театр, но именно дом Божий, дом святых, дом молитвенного созерцания и возношения сердец горе, отложения всяких попечений житейских, всего суетно-мирского, плотяного. Таинственный полумрак, с мерцающими лампадами и свечами, этими дарами и знаками любви к Богу со стороны верующих, – не раздражает ваши глаза резкими и храму не подобающими световыми эффектами, напротив: – успокоительно действует на взволнованную душу, как бы знаменуя тот не вечерний и незаходимый свет, какой светит в царстве Отца Небесного. Лики святых спокойные, без всяких эффектных сцен, резких поз, вычурных одеяний, – отрешённые всякой чувственности, более символические, чем реально-художественные, – как будто смотрят на вас из-за пренебесной своей страны духа, святости, неизменной правды и блаженнейшего покоя... Пение ровное, спокойное, мелодично-стройное, тихое, без резких криков и раздражающих слух завываний, – способное укрощать душевные страсти современных Саулов и утишать сердечные бури взволнованных самолюбцев и самоистерзан-

—102—

ных завистников. Священнодействия спокойные, без театральных жестов и искусственных интонаций, полные глубокого религиозного символизма – внушают невольное чувство благоговения и совершают блаженный подъём сердец горе... И действительно, присутствующие не сидят как школьники на своих скамьях с устремлёнными в книжку глазами, – не простираются ниц, не ползают рабски во прахе, но стоят просты, готовые внимать словам божественной премудрости, с сердцем, горящим пренебесным огнём и устремлённым горе... Подлинно, всё в истово-православном храме, при истово-православном богослужении и с истово-православными богомольцами возносит вас от земли к небу, от плоти к духу, от юдоли плача, страданий, скрежета зубов, зависти, эгоизма, зла всякого рода – в райскую обитель мира, любви, добра, блаженства, идеже несть ни болезнь, ни печаль, ни воздыхание, но вечный покой и жизнь бесконечная.

Так это и в искусстве. Православно-соборное веросознание Восточно-Русской Церкви никогда и никаких колебаний не имело относительно того, что образ Богочеловека не должен и не может подлежать реально-художественному воспроизверению никакого человеческого искусства. Для наглядно-реального изображения Богочеловека нет и быть не может у человека ни соответствующих красок, ни звуков, ни слов; ибо никакими звуками человеческой музыки, никакими словами человеческого языка, никакими движениями рук и глаз человеческих невозможно воссоздать образ Богочеловека, дать выражение безгрешной души Искупителя, изобразить нераздельное и неслиянное единение Божества и человечества в лице воплотившегося Сына Божия, – начертать такое тело, которое могло исчезать, ходить по воде, сиять небесным светом, в состоянии смерти источать живую кровь, воскреснуть проникать через затворённые двери, вознестись на небо одесную Отца, присутствовать повсеместно среди верующих на земле в евхаристии.

Выражением православного веросознания относительно этого может служить известное сказание об Одесском правителе Авгаре, пожелавшем иметь изображение Хри-

—103—

ста и для сей цели посылавшем своего художника в Палестину. Тщетное желание!.. Гений человеческого художника не в состоянии был уловить ни единой черты богочеловеческого лика, которую он мог бы запечатлеть своими руками на полотне, ибо для сего надо бы было умертвить эту черту, превратить в мёртвую окаменелость, а между тем во Христе всё было жизнь, движение, и Он был Сама Жизнь... Только Сам Христос мог создать нерукотворенный образ Своего безгрешного Лика, – т. е. отнюдь не реально-художественную картину, а именно только образ-икону, религиозно-символическое изображение, к коему не прикоснулась нечистая рука грешного художника и не положила ни единой, не только грешной, а даже и какой либо реально-человеческой (т. е. мелочной) черты.

Бесспорно, в этом сказании выражается одна из глубоких истин православно-религиозного веросознания. В древнейшее время Церковь предпочитала символические изображения Христа – в виде монограммы, агнца, рыбы... А позднее, с широким развитием христианского искусства, мы встречаем всегда только однообразно-правильные и условно-символические образа́ Христа, без этих, чисто человеческих, черт западного реализма, так близкого к Ренановой карикатуре. Православная Церковь строго следила за святостью изображений Христа, предписывая для сего строго-определённые правила художникам. Говоря иначе: истое Православие знает только образ или икону Христа, а не картину, не портрет.

Поучительно в этом отношении сравнить убрусы восточно-православный и западно-папистический. На убрусе Вероники мы имеем реально-чувственное изображение страдальческого, и чисто человеческого лика Христа, даже окровавленного, – а на убрусе, исцелившем Авгаря, мы созерцаем светло-божественный и чудодейственный лик Христа. Так это и в отношении к Богоматери. Мадонна, нарисованная при посредстве натурщицы и разряженная в национальный костюм, может возбуждать только чувство отвращения в истово-православном человеке. Лик Богоматери и Божественного Младенца в нашей Церкви имеет всегда строго-определённый вид иконы, а не

—104—

портрета или картины. Так и в отношении ко всем святым. Православие вовсе не желает знать, например, как напряжены были мускулы и какое выражение имели глаза Св. Николая, когда он ударял, в порыве своей священной ревности, нечестивого Ария⁶⁴⁷. Православный желает созерцать чудотворца не таким, каким он был когда-то в известный момент своей жизни во плоти и уже перестал быть таким, но таким, каков он теперь, т. е. как Угодника Божия, помощника верующих в нуждах и молитвенника за них пред Богом. В этом созерцании нет места никакому реализму, никакой чувственности, никакой плотяности.

Говоря общее: крайний реализм односторонне направляется к тому, что было (что умерло, чего уже нет и быть не должно), – а крайний идеализм односторонне желает того, что будет (чего следовательно нет пока и быть пока не должно – свойственное протестантизму увлечение апокалиптикой), – напротив истина и православие суть то, что есть и быть должно, ибо истина и жизнь есть вечное настоящее, стройно и соразмерно примиряющее в себе прошедшее и будущее, как определяющееся этим прошедшим (реализм) и будущим (идеализм).

В частности, Русская Церковь до последнего времени строго следовала заветам истинного православия, допуская иконы-образа, а не картины и портреты с натуры. Частные исключения в копиях с западно-папистических оригиналов и в оригинально-русских изображениях Христа в виде еврейского учителя – суть только измены заветам русского православия и карикатуры в стиле Ренана. Подлинный православно-русский гений отвращается от этих картинок, не узнает в них ни Христа, ни Богородицы, – считает их за профанацию святого святых Православия.

Поучителен тут пример Иванова особенно потому, что со школой западного реализма он соединял истиннорусский гений и истово-православное веросознание. Всмотритесь в это великое создание русского художника, какое представ-

—105—

ляет собой картина: „явление Христа миру“. Мощный, полный движения и выразительности образ Крестителя, представляющий олицетворение пророческого „гласа вопиющего в пустыне“, поражённые то наивно-детским, то спокойно-торжественным, то благоговейно-смиренным ожиданием провозглашаемого Агнца Божия слушатели и ученики пророка пустыни; вся обстановка картины, её частности – всё дышит жизнью, наглядно, реально, – всё это как бы живым взято из-за дали веков, мест и народов с действительно-исторической почвы и целиком перенесено на полотно великим русским художником кисти и красок. Но, владея даром открывать и изрекать языком красок самые глубочайшие тайны человеческой души и самые сокровеннейшие святая святых нравственно религиозного гения человеческого, великий художник русский оказался немощным в отношении к образу Христа – средоточию всей картины. Истово-православный религиозный гений громко говорил художнику, что изобразить Христа в реально-художественном виде, хотя бы и с привлекательным, но всё же только типично-человеческим лицом сирийца или даже иудея, значило бы всё обратить в Ренановскую карикатуру. Среди этих будущих благовестников и апостолов вселенной, в сравнении с этим великим образом пророка в духе и силе Илии – Ренановский Христос оказался бы лишь обычным еврейским раввином, а не Искупителем мира и не Богочеловеком. Религиозный гений подсказал православному художнику, как нельзя изобразить Христа, но он не мог дать ему ответа на вопрос: как должно изобразить Христа в этой реально художественной обстановке картины, потому что Христос, в этом смысле, не описуем и не изобразим. Стоящий вдали, незаконченный и даже второстепенный, туманно-неопредёленный образ Грядущего Агнца Божия и Искупителя-Богочеловека на картине Иванова более приближается к православно-символической иконописи, чем к западному художественному реализму всей картины. Отринув всё несвойственное Безгрешному Богочеловеку, сильный религиозный гений очевидно не дал и дать не мог нашему художнику, взамен отринутого, никаких

—106—

реально художественных и положительных черт для воспроизведения Неописуемого. Поэтому картина ещё более имела бы величия и гениальности, если бы художник ещё менее определённо или чисто человеческих и так называемых реально-типичных черт положил на лик Безгрешного Искупителя и ещё далее-далее отодвинул бы неизобразимого Богочеловека от исторического реализма всей картины.

Так это в живописи, так это и в слове. Никаких новейших „жизней, жизнеописаний, характеристик (Charakterbild), историй Иисуса из Нацары“ и под. Православная Церковь не знала и досоле не ведает. Допуская и освящая в известных границах художественное творчество по отношению к Пресвятой Деве, Апостолам, внеевангельской жизни Христа (апокрифы), Церковь знала искупительное дело и лицо Спасителя только по одному благовестию апостольскому, на веки запечатлённому в наших четырёх канонических евангелиях. Понятна причина. Как начертание лика Спасителева оказалось не во власти рукотворного художества человеческого и потребовало божественного чудотворения: так и изображение Безгрешного Богочеловека в слове не может быть делом обычно-человеческого гения или естественного вдохновения, но требует сверхъестественного акта богодухновенности. Никакой человеческий гений не может обладать ни такою силою воображения, чтобы даже с более или менее приблизительно-достаточною наглядностью воспроизвести образ Богочеловека, – ни такой гибкостью и обилием речи, чтобы передать этот образ в звуках и словах. Человек, сам по себе, всегда воспроизведёт только человека, а не Богочеловека, – следовательно только оземлянит, принизит и затемнит пренебесный, превышний и пресветлый образ Богочеловека прикосновением к Нему своей греховной мысли, нечистого воображения и земной речи. Вот почему, допуская художественно-научное воспроизведение историко-человеческой обстановки и земных условий Евангелия, в отношении к Самому Христу Церковь ревностно оберегала неприкосновенность четвероевангелия, как единственно возможного и единственно потребного для хри-

—107—

стиан начертания Искупителя-Богочеловека в Его словах и делах. В первых трёх евангелиях, называвшихся у древних „телесными“ (σωματικά), Церковь видела изображение (преимущественно, а не исключительно) человеческой стороны Богочеловека, а в четвёртом евангелии, называвшемся „духовным“ (πνευματικόν), – начертание, в потребной и доступно человеку мере, (опять преимущественно, а не исключительно) божественной стороны Богочеловека. Строгость Церкви в этом отношении простирается даже до того, что она не только не приняла в своё употребление, но даже вообще и не одобрила ни древних сводов четырёх евангелий в одно (Феофил, Тациан), ни новейших попыток „сравнительного обзора четвероевангелия“. Церковь всегда берегла и доселе хранит, как заветную святыню, евангелия Св. Апостолов в неприкосновенном виде, справедливо полагая, что всякое прикосновение к этой святыне со стороны теперешних учёных мудрецов и художников может лишь затемнить начертанный в них пресветлый образ нашего Искупителя. Ведь Евангелисты и Апостолы благовествовали устно и письменно то, что они видели своими очами, что осязали своими руками, что слышали самолично (1Ин.1:1–4; Деян.1:21–22). Кроме того, они имели в себе Духа – Утешителя, Которого послал им Отец во имя Сына и Который вспоминал им всё, что совершал и чему учил Христос (Ин.14:26). Какой же из современных учёных художников дерзнёт сказать о себе, что он как видевый свидетельствова (Ин.19:35) и что Дух вспомянул ему то, чему учил и что совершал Христос?.. Не создав в течение девятнадцати веков ничего, подобного не только реально-художественной Ренановой Жизни Иисуса или Шенкелевской „Характеристике Иисуса“, или Кеймовской „Истории Иисуса из Нацара“, но даже, и Фарраровской или Дидоновской „Жизни Иисуса Христы“, Православно-соборное веросознание Восточной Церкви знало, знает и, без сомнения, будет знать только одно и единственное, неподражаемо правдивое, возвышенно простое, удобопонятное и увлекательное для всех людей, говорящих на всех языках и принадлежащих всем наро-

—108—

дам, художественно-богодуховенное „Евангелие Иисуса Христа Сына Божия“ (Мк.1:1).

Должно стать теперь понятным, каким образом Ренан своим художественно-историческим реализмом и восторженными приветствиями несравненного в лице Христа учителя нравственности и великого галилейского пророка совершает в сущности не иное что, как лобзание Иудино с предательским: радуйся, Равви! Приветствуя и восхваляя дело и учение Христа, Ренан в лице Богочеловека предаёт современным антихристам всё истинно-человеческое и истинно-божественное, действительную утеху Израилеву, всё святое и доброе, без чего для человека нет правды, блаженства, жизни. Ренан выдаёт Христа и сам переходит к тем, у кого на место Бога поставлена судьба, на место Богочеловека человек, на место неба земля, на место любви и разума – бессмысленная игра случая и эгоизм чувственности, на место жизни и блаженства – смерть и отчаяние, на место духа животворящего – плоть нимало не пользующая и письмя убивающая (Ин.6:63; 2Кор.3:6).

Но ведь Иуда Предатель был не одинок. За ним стояли не только судьи и распинатели Христа, кричавшие: „повинен смерти, распни Его“ и пр. (Ин.19:6–7 и др.), – не только в продолжение общественного служения Христа не раз покушавшиеся на Его жизнь (Мф.2:16, Лк. 4:29, Ин.7:44; 8:9 и др.), но и просто лишь не принимавшие Его, изгонявшие от себя (Мф.8:34 и др.), соблазнявшиеся словами Его, которые суть дух, а не плоть (Ин.6:63), – говорившие: „какие странные слова, кто может это слушать“, и отходившие от Него (Ин.60:66 и др.), – даже те, коим Сам Он лишь не вверял Себя, ибо знал, что̀ в человеке (Ин.2:24). Таким образом Иуда Предатель был выразителем всего антихристова направления иудейской нации, даже всего антихристианского человечества.

Так и современные предатели Христа не одиноки. Если идеализм Гегеля и мифологизм Страусса суть уродливые порождения германского протестантизма, то позитивизм Конта и реализм Ренана суть терния, возросшие на почве

—109—

романского папизма. Зародыш ренанизма мы находим в папистическом реализме догмы, канона, культа, церковной музыки и живописи... Только слепец или не желающий, могут не признать незаконно-уродливого, но естественноисторического исчадия папизма во всём этом научно-художественном реализме, в этих пресловутых благочестивых обманах, в этих якобы необходимых уступках антихристианским проявлениям человеческой природы, в этих всевозможных применениях ко всем и всему, в этих облачениях Христа одеждами. Будды якобы во славу Божию и ради добрых целей миссионерства. – Во всей этой, так сказать, неопрятности нравственной казуистики папизма не видим ли мы, в конце концов, плодотворную почву для Ренановского предания Христа врагам из-за славы, честолюбия, гордыни, даже из-за сребреников?

Древний Предатель Христа, „видев, яко осудиша Его, раскаявся, возврати сребреники, глаголя: согреших, предав кровь неповинную... и шед удавися“ (Мф.27:3–11). Также и многие сознательные и бессознательные единомышленники Предателя, даже из тех, которые распинали Христа, слышавше богодухновенное слово Ап. Петра, умилишася сердцем, любезно прияша слово его, покаялись и крестились (Деян.2:36–41).

Умилится ли сердцем и покается ли протестантско-папистический запад, вопреки желаниям своим, но с естественноисторическою необходимостью порождающий Страуссов и Ренанов, как плоть от плоти своей и кость от костей своих, – этого мы, конечно, не знаем и знать не можем. Но то с несомнительностью известно, что, предав Богочеловека, ни Страусс, ни Ренан не раскаялись в предании крови неповинной и не впали в самоубийственное отчаяние. Напротив, Ренан прожил после первого издания своей Vie do Jésus около тридцати лет, по-видимому без всяких угрызений совести и с подлинно-торгашеским (буржуазным) самодовольством, которое русские остряки наименовали жизнерадостным скепсисом, как будто бесплодный скепсис может быть признаком жизни и даже радостной.

—110—

В этом наисущественнейшее отличие нынешнего европейского предателя Христа – Эрнеста Ренана от древнего предателя иудейского – Иуды Искариота.

М. Муретов

(Последует продолжение разбора Ренановой Жизни Иисуса с точек зрения научно-исторической и философско-метафизической).

—111—

В конце минувшего года в американской газете „Старо-католик“ (The old catholic) напечатан документ под заглавием: „Защита апостольского преемства в старокатолической церкви Америки“. В самом документе этом, в особых приписках в начале и конце его, говорится, что „составлен он по распоряжению высоко-почтеннейшего Иосифа Рената Вилатта, архиепископа американских старокатоликов“ и „представлен Его Преосвященству, Николаю Епископу Аляскинскому и богословам Православной Восточной Церкви“. Происхождение и цель этого документа вполне выясняются из письма Преосвященного Николая, напечатанного в Церковном Вестнике. (1892 г. № 49). По словам Его Преосвященства, в одну из своих архипастырских поездок он посетил, между прочим, один старокатолический деревенский приход и вступил в личное знакомство с священником этого прихода, о. Августином Анжелисом. Само собою разумеется, что беседа православного архиерея со старокатолическим священником сосредоточивалась главным образом „на вопросе о признании старокатоликов со стороны православной церкви“. „Из этой беседы, пишет Преосвященный Николай, я вынес впечатление, что в догматическом отношении они вполне приблизились к православной Церкви; но для меня оставался ещё не уяснённым вопрос о законности их иерархии. Поэтому, я просил о. Августина и архиеп. Вилатта, чтобы они написали мне записку, из которой я

—112—

мог бы убедиться, что священство их законно“. В ответ на желание Преосвященного Николая ему и был представлен указанный документ, составленный о. Августином по поручению архиепископа Вилатта, и имеющий потому некоторым образом официальный характер. Подлинник этого документа Преосв. Николай переслал в редакцию „Церковного Вестника“ с просьбой напечатать его в переводе⁶⁴⁸, а печатный экземпляр в номере газеты: „The old catholic“ доставил в редакцию „Богословского Вестника“, выражая надежду, что в Московской академии может быть кто-либо пожелает высказать своё суждение по разбираемому в документе вопросу.

В виду того глубокого и живого интереса, какой получает в последнее время вопрос об отношениях между православной церковью и старокатоликами, и в виду, с другой стороны, того обстоятельства, что доселе в нашей литературе исследователи обращали своё научное внимание по преимуществу лишь на догматическую сторону старокатолицизма, мы решились теперь взяться за перо, чтобы содействовать, по мере сил своих, разъяснению и того канонического вопроса, который неизбежно возникает при сношениях православной церкви с старокатоликами, и который теперь решительно поставлен на очередь американским документом, предложенным на обсуждение Преосвящ. Николая и богословов Православной Восточной Церкви.

„Достопочтеннейший И.Р. Вилатт, так начинается документ, принял низшую церковную степень и иподиаконство 5-го июня 1885 г., – сан диакона 6-го июня и сан пресвитера на следующий день того же года в старокатолическом соборе в Берне от старокатолического епископа Герцога. Высказывалось возражение, что некоторые богословы Православной Восточной Церкви не признают действительность (validity) посвящения епископов Герцога и Рейнкенса вследствие того, что они получили епископское посвящение от одного рукополагающего, (from а single

—113—

consecrator.) То же самое возражение имеет силу и относительно преемства старокатолической церкви Голландии⁶⁴⁹, которое ведётся от единоличного рукополагателя (consecrator) – Варлета, еп. Вавилонского in part. inf. – в 1723 г.“ – Итак, архиеп. Вилатт, последовательно пройдя низшие церковные степени, получил сан пресвитера от такого епископа, законность которого: представляется сомнительной, благодаря его единоличному посвящению. Иерархия западноевропейских старокатоликов, ведущая своё начало от единоличного посвящения, возбуждает так. образом вопрос: можно ли признать её законной, т. е. можно ли вообще признавать законным епископом того, кто рукоположен только одним епископом?

Обращаясь за разрешением этого вопроса к свидетельствам Свящ. Писания, канонисты обыкновенно указывают на 1Тим.4:14, где св. Ап. Павел пишет к Тимофею: не неради о своем даровании живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества. По толкованию свят. Иоанна Златоуста и др. под словом „священничество“ (πρεσβυτεριον) должно разуметь собор не пресвитеров, а епископов, причём и сам Ап. Павел был в числе тех, которые рукополагали Тимофея, (см. 2Тим.1:6). Таким образом Тимофей получил своё епископское рукоположение от собора епископов. – В книге Деяний св. Апостолов (Деян.13:1–3) повествуется, что сам Ап. Павел и Варнава, по указанию Духа Святого, рукоположены были на дело своего служения собором, состоявшим из трёх Апостольских мужей⁶⁵⁰. – По свидетельству Климента Александрийского, Св. Ап. Иаков, брат Господень, был рукоположен во епископа иерусалимского

—114—

Апостолами: Петром, Иаковом и Иоанном⁶⁵¹. – Из приведённых свидетельств Св. Писания и церковного предания можно, таким образом, видеть, что в среде самих Св. Апостолов установлен был порядок, в силу которого епископское рукоположение сообщалось не единолично, а собором.

В канонических правилах можно найти целый ряд указаний, свидетельствующих о том, что такой именно порядок соборного рукоположения епископов возведён был церковью в закон. Первое правило Святых Апостол гласит: епископа да поставляют два или три епископа⁶⁵². Четвёртое правило первого Никейского Вселенского собора утверждает: епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще ли же сие неудобно, или по належащей нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамат: и тогда совершити рукоположение. Утверждати же таковыя действия в каждой области подобает ея митрополиту⁶⁵³. В тринадцатом правиле поместного Карфагенского собора говорится: многие епископы, собравшись да поставляют епископа. А по нужде три епископа, в каком бы месте ни были они, по повелению первенствующего, да поставят епископа⁶⁵⁴. Того же поместного собора шестидесятое правило утверждает: да соблюдается древний чин: менее трёх епископов, как определено в правилах, да не признаются довольными для поставления епископа.⁶⁵⁵ Такого же рода определения можно встретить ещё напр.: в так

—115—

называемых апостольских постановлениях и в правилах некоторых других поместных соборов, не вошедших в состав нашего канонического кодекса⁶⁵⁶. В 20-й главе третьей книги Апостольских постановлений говорится: а рукополагаться повелеваем епископу от трёх или, по крайней мере, от двух епископов; поставляться же вам одним епископом не позволяем⁶⁵⁷. – Итак, основываясь па свидетельствах Священного Писания и опираясь на многочисленные постановления церковных законов, необходимо прийти к заключению, что епископское рукоположение должно быть совершаемо не иначе, как собором епископов, причём число их должно быть не менее трёх или в крайнем случае, двух.

Установив такой порядок, церковь всякое уклонение от него считала непозволительным и незаконным. В Апостольских постановлениях (lib. VIII, cap. 27.) читаем: епископ да рукополагается тремя или двумя епископами. Если же кто рукоположится одним епископом, то да будет извержен и он и рукоположивший его⁶⁵⁸. Блаж. Феодорит, рассказывая в своей церковной истории (eib. V, cap. 23.) о том, как Евагрий занял антиохийскую кафедру, говорит, что он „получил это место вопреки церковному законоположению, так как его поставил один Павлин, нарушив тем многие правила, которые… возбраняют совершать хиротонию епископскую менее, чем трём епископам“⁶⁵⁹. Синезий, еп. Птолемандский, называет епископа Палебиск-

—116—

ского Сидерия незаконным (εκθεσμος) на том основании, что его рукоположение совершено̀ было не тремя епископами⁶⁶⁰. Бывали даже примеры, что за нарушение этого порядка церковные соборы подвергали виновных низложению. Риезский собор 439-го года (в Нарбоннской Галлии) низложил напр.: епископа Арментария за то, что его рукоположение совершено было не тремя епископами⁶⁶¹. При Константинопольском патриархе Михаиле Оксите, около 1170 г., низложены были епископы Климент и Леонтий, так как рукоположение, совершённое над ними единолично их митрополитом, признано было антиканоническим⁶⁶². – Таким образом правила и практика христианской церкви ясно свидетельствуют о том, что единоличное епископское рукоположение никогда не признавалось законным, а потому также незаконной, антиканонической, должна быть признана и иерархия европейских старокатоликов, как ведущая своё преемство от единоличного посвящения.

Но следует ли отсюда, что незаконная иерархия европейских старокатоликов недействительна по самому своему существу, т. е. что апостольское преемство в ней прервано и Божественная благодать в её таинствах не сообщается?

Думаем, что нет. И древнехристианская и православная восточная церковь, поставляя условием для канонической правильности епископского рукоположения то требование, чтобы это рукоположение совершаемо было не иначе, как собором епископов, никогда но считала и не считает это условие настолько существенным, чтобы его несоблюдение уничтожало всю благодатную силу рукоположения. Правило 68-е Св. Апостолов о рукоположении, полученном от еретиков, прямо говорит напр., что оно не имеет никакого значения и в церкви должно быть совершено вторично⁶⁶³; но ничего подобного нельзя

—117—

найти в канонических источниках относительно епископского рукоположения, совершенного единолично. Самое основание, в силу которого церковь требует рукоположения епископа собором, имеет, по объяснению наших православных канонистов, не догматический, а чисто юридический характер. Совершать епископское рукоположение единолично церковь запрещает не потому, что одного епископа она считает недостаточным для сообщения рукополагаемому Божественной благодати, а совсем по другим соображениям. „Основание сего правила, – пишет в своём курсе законоведения архимандрит Иоанн, – в том, что все епископы, по значению своего сана и духовной власти, равны между собою (как и Апостолы получили от Иисуса Христа общие и равные права власти в церковном управлении). Поэтому, никто из епископов отдельно, или исключительно, не может иметь права рукоположения других епископов, а предоставляется оно только совокупной власти их, Собору“⁶⁶⁴. Другой православный канонист, покойный профессор моск. университета Н. К. Соколов, рассуждает по этому поводу так: „для совершения акта рукоположения при производстве во все иерархические степени, кроме высшей, считается в источниках достаточным одного компетентного епископа, так как отношения, возникающие из этого акта, ограничиваются пределом одного епископского управления. Иное при поставлении в высшую епископскую степень. Здесь рукополагаемый вводится в отношения к целой системе управления местной церкви или той области, в пределах коей поставлена его епархия. Поэтому и в акте введения его в подобные иерархические отношения должны принимать участие если не все, то многие сочлены той же организации, по крайней мере некоторые в качестве представителей от всех. Сверх того полномочия, которыми облекается епископ, по основаниям церковного устройства, но принадлежат какому-либо единоличному представителю власти, но сосредоточены в целом епископате“⁶⁶⁵. Так как своё предписание относительно

—118—

рукоположения епископа собором церковь утверждала не на догматических основаниях, то и рукоположение, совершённое единолично, считая канонически-неправильным, она признавала всё-таки действительным по существу, т. е. в смысле сообщения рукоположенному даров Божественной благодати. – В подтверждение этой мысли можно, прежде всего сослаться на 27-ю главу 8-й книги апостольских постановлений. „Если кто рукоположится одним епископом, – говорится там, – „то да будет извержен и он и рукоположивший его. А если рукоположится ему одним епископом заставит необходимость, по невозможности присутствовать большему числу епископов, во время гонения или по другой подобной причине; то да представит он согласие на то бо̀льшего числа епископов⁶⁶⁶. Следовательно, допуская в крайнем случае единоличное епископское рукоположение и не требуя его повторения, как это требовалось в случае рукоположения еретиками, церковь⁶⁶⁷ тем самым свидетельствовала, что епископское рукоположение, хотя бы совершённое, вопреки канонам, одним епископом, всё-таки настолько действительно, чтобы сообщить рукоположенному дары Божественной благодати. – Та же мысль подтверждается и некоторыми примерами древней церковной практики. Рукоположение Антиохийского епископа Евагрия, совершённое над ним единолично Павлином, считалась, как мы видели неправильным и противным церковным законоположениям; но тем не менее епископы Римский, Александрийский и многие из епископов западных долгое время признавали епископом Антиохии не Флавиана, а Евагрия, нисколько не подвергая сомнению действительность его епископского рукоположения. Мало того, когда впоследствии, уступая настояниям императора Феодосия и в интересах водворения церковного мира, епископы-сторонники Евагрия согласились наконец признать Флавиана, они поставили при этом условием, чтобы все произве-

—119—

дённые Евагрием рукоположения были признаваемы действительными⁶⁶⁸. – Палебискский епископ Сидорий незаконно рукоположен был одним Филоном, епископом Киренским; но Свят. Афанасий Александрийский, снисходя по нуждам времени к жителям Палебиски, не только признавал Сидерия епископом, но как человека полезного для церкви, сделал его даже впоследствии митрополитом Птолемандским, ибо, по замечанию Синезия „в опаснейшие времена необходимость заставляет преступать строгость закона“⁶⁶⁹. – По рассказу Беды, утверждая христианскую церковь в Англии, Августин, в 597 г., обращался к римскому епископу Григорию Великому с вопросом, между прочим, о том, можно ли в том случае, когда дальность расстояния не позволяет нескольким епископам собраться вместе, совершать епископское рукоположение одному епископу? Папа Григорий отвечал, что в настоящее время, когда Августин представляет собою единственного епископа в английской церкви, он может совершить рукоположение не иначе, как без содействия других епископов; но если бы какие-либо из епископов Франции случайно оказались путешествующими в Кенте, папа советует Августину привлечь их к участию в священнодействии. Когда же, при помощи Божией, церковь Англии будет иметь нескольких епископов, тогда епископское рукоположение не следует совершать без участия трёх или четырёх епископов. Основываясь на данном папой разрешении, Августин, в 604 г., и рукоположил единолично Меллита, еп. Лондонского, и Юста, еп. Рочестерского⁶⁷⁰. – Приведённые примеры из дровней церковной практики востока и запада ясно показывают, что церковь, допуская в некоторых случаях, по особо-уважительным

—120—

причинам, иерархическую и правительственную деятельность епископов, рукоположенных единолично, тем самым признавала единоличное рукоположение вполне действительным в смысле сообщения рукополагаемому необходимых для епископа даров Божественной благодати.

В подтверждение той же мысли можно указать ещё на институт так называемых хорепископов. По десятому правилу Антиохийского поместного собора: хорепископ да поставляется от епископа града, коему подчинён его округ,⁶⁷¹ т. е. относительно рукоположения хорепископов допускается исключение из общего правила в том смысле, что это рукоположение совершается единолично тем епископом, помощником которого должен быть рукополагаемый хорепископ⁶⁷². Принимая во внимание то обстоятельство, что хорепископ, хотя и ограниченный в свободе и размерах своей епископской деятельности; всё-таки, по выражению того же правила, приял рукоположение по чину епископства,⁶⁷³ рукополагал, с разрешения своего епископа, диаконов и пресвитеров и вообще по своим иерархическим полномочиям был действительным епископом,⁶⁷⁴ необходимо прийти к тому заключению, что церковь признавала единоличное посвящение достаточным по существу для сообщения рукополагаемому епископского сана.

Латинская церковь позднейших веков и современная признаёт, что, с разрешения папы, при епископском рукоположении для сообщения даров Божественной благодати вполне достаточно одного епископа. Как при всех

—121—

других таинствах лишь одно лицо служит совершителем их, так и при рукоположении один епископ достаточен для того, чтобы быть совершителем таинства, и он один только и называется consecrator. Правда церковь, памятуя древние канонические предписания, требует, чтобы этот consecrator совершал рукоположение в присутствии и при содействии ещё двух, епископов; но эти последние являются в данном случае не совершителями рукоположения, а только как бы свидетелями – assistentes, tanquam testes.⁶⁷⁵ Придавая им такое несущественное значение, латинская церковь не имеет никакой надобности настаивать на том, чтобы эти ассистенты были непременно епископами, а потому допускает в этом случае замену епископов аббатами и прелатами, не имеющими епископского сана. В таком именно смысле даёт предписание папа Лев XII в булле „Impensa“ (26 марта 1824 г.),⁶⁷⁶ а практика латинской церкви представляет тому не мало примеров⁶⁷⁷. Понятно, что при такой замене епископское рукоположение оказывается уже совершаемым единолично, так как право рукополагать принадлежит только епископу. Латинская церковь признаёт таким образом, единоличное епископское рукоположение достаточным для сообщения рукополагаемому Божественной благодати⁶⁷⁸. Это обстоятельство, важное для нас

—122—

само по себе, получает особенную важность в виду того, что православная восточная церковь признаёт рукоположения, совершаемые в церкви латинской, действительными⁶⁷⁹ и лиц латинской иерархии, обращающихся в православие, принимает, сохраняя за ними их священный сан, а следовательно единоличное епископское рукоположение, допускаемое латинянами, признаётся по существу своему действительным и в церкви православной.

Итак, древнехристианская и православная восточная церковь, признавая единоличное епископское рукоположение незаконным и канонически-неправильным, вместе с тем иногда допускает его, как, по существу, действительное. Отсюда мы, естественно, приходим к мысли о том, что канонические правила, очевидно, не имеют, как догматы, безусловно-обязательного значения и в некоторых случаях допускают изъятия.

Не имея возможности подробно останавливаться на раскрытии этой, не бесспорной, мысли, мы выскажем лишь несколько соображений, руководствуясь авторитетом одного из новейших православных канонистов.

Ни в одной из символических книг церкви, выражающих её вероучение, говорит в своём курсе лекций проф. Η.К. Соколов,⁶⁸⁰ не находится сколько-нибудь ясного указания на то, чтоб вера в неизменность церковных определений была простираема и на все канонические и дисциплинарные постановления соборов и отцов, составляющие древний канон. Все места, обыкновенно приводимые из этих книг, а равно и мнения отцов о неизменно истинном и непогрешимом авторитете церкви вселенской, относятся к догматическим её вероопределениям, а не к каноническим и дисциплинарным. Самое, по-видимому, твёрдое основание для мнения о неизменяемости и неотменяемости канонов, на которое всего чаще указывают его защитники, заключается в выраже-

—123—

ниях второго правила трулльского собора (692 г.), которым утверждён был состав бывшего до него канона. Вот эти выражения: прекрасным и весьма желательным признал сей св. Собор и то, чтобы отныне тверды и нерушимы пребывали правила... (следует их перечисление).... и никому да не будет „позволено подделывать“ вышеозначенные правила, или отвергать, или принимать другие правила, кроме предлежащих, с ложными надписаниями составленные какими-то людьми, дерзнувшими торговать истиной⁶⁸¹... В этом правиле трулльского вселенского собора нет и следа какой-либо мысли о неизменяемости, непоколебимости канонических и дисциплинарных постановлений церковного канона, тем более нет мысли, будто непоколебимость эта должна быть изъясняема в том же смысле, как непоколебимость Св. Писания. Прямой смысл вышеприведённых слов правила тот, что всякому христианину, каково бы ни было его личное положение в церкви, запрещается произвольно, по одному личному усмотрению, изменять, извращать, подменивать или делать подлоги в правилах. О деятельности же законодательной церковной власти и о её правах на развитие и изменение прежних законов не говорится в правиле ни слова. Так понимает запретительные выражения второго правила трулльского собора и преосв. Иоанн в своём толковании на них⁶⁸². Древний канон признаётся и утверждается, как обязательный закон в отношении ко всем и каждому в частности члену церкви: никто из них не имеет права по своему произволу извращать его, заменять другим или вносить то, что в него не принято. Но эта неизменяемость не простирается на действия законодательной власти самой церкви – установившей, утвердившей

—124—

канон и своим признанием давшей ему авторитет. Ей несомненно принадлежит и всегда будет принадлежать право изменять и отменять, законным порядком, в своих прежних правилах то, что она найдёт требующим изменения.... Что в каноне может подлежать изменению и что нет – решение этого вопроса в каждое время принадлежит также церковно-законодательной власти. – Не проповедуя и не устанавливая в принципе неотменяемости своих канонических постановлений, соборы не следовали ей и в практике. Развивая один вслед за другим церковное законодательство, сообразно потребностям времени, соборы или сверх прежде установленных правил издают от себя много других, новых (особенно напр. собор трулльский), или изменяют прежние правила соборов вселенских (ср. III, 8 с IV, 28 Ап. 5. Карф. 3:51, 34.) и поместных (ср. Неок. 7 с VI, 16. Карф. 50 с VI, 29.) или отменяют (Апост. 5. 51 ср. VI, 12. Анк. 10, VI, 6.), установляя на их место новые. Вообще история происхождения, постепенного развития и образования древнего канона в целом составе служит наилучшим доказательством постоянного развития церковного законодательства и жизни, и того, как власть церковная спешила на встречу различным потребностям и доступными ей средствами старалась удовлетворить им. – Не смотрела на каноны, как на неизменные и неотменяемые и современная соборам государственная власть, но точно также всегда отличала их от догматических определений тех же соборов. В кодексе и новеллах импер. Юстиниана каноны соборов уравниваются, по своему значению и силе, с государственными законами; следовательно им приписывается обязательность в том же смысле и в тех же условиях, как и всякому положительному закону. – Нельзя также рассматривать древний церковный канон в целом его составе, как свод действующего в настоящее время права церкви.... Значительная часть древних правил вселенских и поместных соборов и отцов не действует в современной нам церкви, или видоизменены до такой степени, что утратили свой первоначальный смысл и значение. (Ап. 37:34; I, 5; VI, 8:11; Ант. 9:19 и др.). Про-

—125—

изошло это не вследствие злоупотреблений или произвола исполнителей закона, а в большинстве случает потому, что сами правила, сделались фактически неприложимыми, так как церковные порядки жизни и отношения, из которых они возникли и которые устанавливали, не существуют более в действительности и заменились другими. Такова напр. древняя покаянная (пенитенциарная) дисциплина, таковы многие из правил о церковных наказаниях за различные преступления, о личных отношениях христиан к еретикам, раскольникам, иудеям или иноверцам... В содержании древнего канона необходимо различать общие основные правила, выражающие собою коренные начала церковного устройства и дух управления, от тех, которые относятся к внешним историческим его формам, к временным условиям и потребностям жизни, нужно отделять дух закона от формы, канонические идеи – от всех частных правил и учреждений.

... За внешними формами и учреждениями сокрыт дух древнего церковного законодательства, основные принципы, которые, меняя формы, не должны умирать и могут облекаться и воплощаться в новых, даже более широких и совершенных учреждениях. Эта важная работа принадлежит высшей церковной власти; почему за ней в каждое время сохраняется право вновь вызывать к жизни забытое, восстановлять искажённое временем, применять то, что может быть приспособлено, отменять то, что фактически не приспособило, и из древних начал развивать новые, соответственные времени учреждения. Ей также принадлежит право определять для каждого времени неизменное и обязательное в древнем каноне и то, что в нём может подлежать изменению. – Если мы станем на эту точку зрения проф. Η.К. Соколова, то для нас вполне будет понятно и отношение православной церкви к единоличному епископскому рукоположению. Как скоро высшей церковной власти принадлежит даже право вводить в канонические правила потребные изменения, то тем более она, конечно, в праве, не отменяя правила вполне, допускать в отношении к нему и по уважительным соображениям, некоторые частные изъя-

—126—

тия⁶⁸³. Так именно и поступала она, думается нам, в рассматриваемом нами вопросе. Признавая в принципе единоличное епископское рукоположение незаконным, но не отрицая его действительности по существу, церковь в отдельных случаях, в силу присущего ей права, по каким-либо уважительным соображениям находила иногда возможным признать и допустить его.

Нам думается, что с такой точки зрения весьма было бы возможно выяснить и вопрос об отношении православной церкви к иерархии европейских старокатоликов. По каноническим правилам, эту иерархию нельзя, как мы видели признать законной: но в силу того только, что она ведёт своё начало от единоличного рукоположения, нет ещё оснований сомневаться в её действительности по существу. Если же так, то Святейший Правительствующий Синод, во внимание к имеющим получиться отсюда высокой важности последствиям, как высшая власть церковная, имеет полное право допустить в настоящем случае изъятие из общего правила и, признав иерархию европейских старокатоликов, принять их в братское общение с Православной Русской церковью⁶⁸⁴. Свят. Афанасий не только признал епископом единолично рукоположенного Сидерия, но, видя в нём человека полезного для церкви, даже возвёл его впоследствии на Птолемаидскую митрополию. Неужели же братское единение с православною церковью многих тысяч европейских старокатоликов нельзя признать такою уважительной причиной, которая давала бы полное основание высшей церковной власти воспользоваться в настоящем случае принадлежащим ей правок и преступить, по выражению Синезия, строгость закона?!

Рассмотренный нами вопрос о законности епископского единоличного рукоположения имеет значение лишь для европейских старокатоликов. Что же касается старокатоликов американских, то их глава, архиеп. Вилатт, от

—127—

европейского старокатолического епископа Герцога принял только низшие церковные степени и сан пресвитера, епископское же рукоположение получил каноническим порядком от трёх епископов в Коломбо на острове Цейлоне. Иерархия американских старокатоликов имеет таким образом, по-видимому, гораздо более твёрдую постановку и со стороны единоличного рукоположения возражений против себя не возбуждает. Если и можно сделать ей возражение с этой стороны, то уже в другой форме и гораздо менее серьёзного значения.

Со стороны единоличного рукоположения, у архиепископа Вилатта можно оспаривать лишь его сан пресвитера, т. е. если единоличное рукоположение, а вместе с тем и иерархию европейских старокатоликов, безусловно отвергнуть, как незаконные, то для арх. Вилатта отсюда будет следовать лишь то, что все церковные степени до пресвитерского сана включительно, полученные им от незаконного епископа Герцога, не имеют никакого значения. В таком случае нужно будет, следовательно, признать, что, отправляясь на остров Цейлон и принимая там епископское рукоположение, Вилатт был не пресвитером, каким он считал себя, а простым мирянином. Возникающий отсюда канонический вопрос получается в такой форме: можно ли признать Вилатта законным епископом, если он прямо принял епископское рукоположение, будучи лишь простым мирянином?

Из канонических источников можно видеть, что в древней церкви рукоположение в высшие священные степени, минуя при этом степени предшествующие, (так назыв. promotio per saltum) никогда не одобрялось. В 80-м правиле св. Апостолов говорится: от языческого жития пришедшего и крещенного, или от порочного образа жизни обратившегося, несть праведно вдруг производити во епископа. Ибо несправедливо еще не испытанному быти учителем других: разве только по благодати Божией сие устроится⁶⁸⁵. Первый Вселенский собор во 2-м своём правиле определяет: поскольку, по нужде или по другим побуждениям человеков, многое про–

—128—

изошло не по правилу церковному, так что людей от языческого жития недавно приступивших к вере и краткое время оглашенными бывших, вскоре к духовной купели приводят, и тотчас по крещении возводят в епископство или пресвитерство: посему за благо признано, дабы впредь ничего такового не было. Поскольку и оглашенному потребно время, и по крещении дальнейшее испытание⁶⁸⁶... В десятом правиле Сардикийского собора читаем: подобает со всякою точностью и тщанием наблюдати, да богатый кто-либо, или учёный, от светского служения, удостоиваемый епископом быти, не прежде поставляется, разве когда совершит служения чтеца и диакона, и пресвитера, дабы проходя чрез каждую степень, аще достойным признан будет, мог взыти на высоту епископства. Очевидно же, что для каждой степени чина должно быть предоставлено не слишком малое время, в продолжение которого могли бы усмотрены быти его вера, благонравие, постоянство и кротость, и он, быв признан достойным Божественного священства, получил бы величайшую честь⁶⁸⁷... Наконец 17-е правило Константинопольского Двукратного собора гласит: чтобы впредь никто из мирян, или монахов не был внезапно возводим на высоту епископства, но чтобы каждый по испытании прежде в церковных степенях, восприимал рукоположение во епископа. Ибо хотя до ныне некоторые из монашествующих, или мирских, по требованию нужды, и были вскоре удостаиваемы епископской чести, и превзошли других добродетелью и возвысили порученные им церкви: однако редко бывающего не поставляя в закон церкви определяем, отныне сему уже не быти: но правильно рукополагаемый да пройдёт чрез все степени священства, исполняя в каждом положенное законом время⁶⁸⁸. Итак, несомненно, что возведение в епископский сан помимо предшествующих священных степеней в канонических правилах решительно

—129—

не одобряется. – Но практика древней церкви представляет много примеров, свидетельствующих о том, что требуемый правилами порядок очень нередко был нарушаем. Не говоря о тех случаях, когда епископского рукоположения удостаивались люди, имевшие напр. дотоле лишь сан диакона, мы считаем достаточным для нашей цели указать только несколько таких примеров, когда простые миряне прямо получали епископский сан, минуя все предшествующие церковные и священные степени. Так было напр., с Св. Амвросием Медиоланским⁶⁸⁹, Киприаном Карфагенским⁶⁹⁰, Нектарием Константинопольским⁶⁹¹ и Евсевием Кесарийским⁶⁹², причём Киприан пред своим епископским рукоположением был ещё только неофитом, т. е. новокрещённым, а Амвросий, Нектарий и Евсевий даже и совсем ещё не получили крещения и находились в положении оглашенных. Епископское рукоположение „per saltum“ церковь не одобряла, по не считала его таким преступлением, которое заслуживало бы наказания⁶⁹³, а потому ни в одном из канонических правил мы не встречаем указания на то, чтобы в этом случае рукополагавшим или рукоположенным угрожало запрещение или извержение из сана. При таком воззрении, церковь всех тех епископов, которые, как мы видели, прямо из мирского состояния получили свой сан, никогда не признавала незаконными⁶⁹⁴. Мало того, Свят. Григорий Богослов говорит, что когда император через начальника области угрожал рукоположившим Евсевия епископам за совершенное ими рукоположение, Св. Григорий Назианзский (отец Богослова) отвечал в своём послании начальнику, что „никто не отнимает у нас права защищать такое дело, которое совершено нами законно и

—130—

справедливо“⁶⁹⁵. Такая практика церкви ясно свидетельствует о том, что приведённые выше канонические правила понимались совсем не в смысле решительного запрещения. Церковь не одобряла быстрого возвышения в епископский сан только потому, что в таком порядке не находила достаточного ручательства в том, что рукополагаемый будет действительно достойным пастырем и учителем своей паствы. Эту именно мысль она, как мы видели, ясно и выражала в своих правилах. Осторожность и неспешность при епископских рукоположениях в особенности желательны были потому, что, по свидетельству отцов церкви⁶⁹⁶, не редки были примеры, когда слишком быстрое возвышение в епископский сан являлось лишь результатом честолюбивых стремлений. Цель того порядка, который устанавливался церковными правилами, заключалась не в том, чтобы церковь признавала безусловно необходимой для действительности самого таинства эту постепенность прохождения иерархических званий, но в том, чтобы при постепенном прохождении избранного через различные степени и служения можно было вполне удостовериться в его способностях, направлении и призвании к церковному служению⁶⁹⁷. А потому, если были достаточные основания, чтобы видеть во внезапном избрании непосредственное действие особенного Божественного провидения когда, по выражению апостольского правила, „сие устрояется по благодати Божией“, или если личность избранного представляла собой вполне достаточное ручательство в том, что он будет достойным пастырем, рукоположение в епископы прямо из мирян не возбуждало никаких сомнений. Выражая голос Церкви по этому вопросу, патриарх Фотий⁶⁹⁸ писал епископу Римскому Николаю: „Люди, извлекаемые из мирского чина для епископства, заслуживают не хулы, но

—131—

больших похвал, поскольку за добрую их жизнь предпочтены были уже облечённым в священство. Не одежды и не власы, и не долгота времени, а правы, делают достойными епископства; не о себе говорю, ибо не имел ни нравов, ни одежды, но о деде моём Тарасие и о Никифоре; говорю о Амвросии, которого верно постыдились бы осудить Латиняне, как лучшую славу своей земли, издавшего на их языке столько полезных писаний. Не осудят они и Нектария, если с ним вместе не захотят осудить и вселенский Собор, утвердивший его избрание⁶⁹⁹. Однако и тот и другой, не только были мирянами, но даже некрещёными, когда их избрали в епископы“⁷⁰⁰. Итак, promotio per saltum хотя и не одобрялось в древней церкви, не служило, однако, поводом к отрицанию действительности и законности епископского рукоположения.

После такого вывода не может быть в этом смысле сомнения и относительно рукоположения архиеп. Вилатта. Если бы кто-либо и стал с необычайною строгостью решительно отрицать действительность полученных им от единолично рукоположенного св. Герцога священных степеней и признал бы его пред епископским рукоположением на острове Цейлоне лишь простым мирянином; то и в таком случае, очевидно, нет оснований сомневаться с этой стороны в законности его епископского сана. С 7-го июня 1885-го года, когда Вилатт принял сан пресвитера, и до 29-го мая 1892-го года, когда состоялось его епископское рукоположение, прошло целых семь лет. В эти годы пастырской деятельности в своей родной стране Вилатт стал, конечно, хорошо известен в среде своих пасомых. Даже и за пределами американской старокатолической общины его, без сомнения, знали многие из тех, которым приходилось вступать с нею в сношения и, в частности, так называемые независимые католики Индии и Цейлона, с вождями которых он находился в общении⁷⁰¹. А потому его, очевидно, ни-

—132—

как нельзя признать таким человеком, способности и нравы которого были недостаточно известны и выяснены и епископское рукоположение которого могло бы потому, с точки зрения канонических правил, представляться неудобным.

Итак, Вилатт мог получить законное епископское рукоположение, но получил ли он его?

По этому поводу, прежде всего, возражают, что сам факт его путешествия на остров Цейлон и принятия там епископского рукоположения был незаконным. „Вилатт, как говорят, формально принял православие в С. Франциско от преосвященного Владимира, следовательно, подчинил себя во всём воле Св. Синода и православного епископа в С. Франциско, а затем самовольно ушёл на остров Цейлон для посвящения в сан архиепископа, не сообщив об этом никому, – ни своему епископу, преосв. Владимиру, ни Св. Синоду. Таким самочинным действием он, согласно правилам церкви, если бы и имел сан священный, подвергается уже со ipso

—133—

извержению из сана“⁷⁰². – Не имея никаких документов и подробных сведений относительно факта общения Вилатта с православным епископом С. Франциско, нам в высшей степени трудно судить об его каноническом значении. Нельзя однако не заметить, что в представленном преосв. Николаю документе этому факту придаётся совершенно иной смысл. Там говорится, что американские старокатолики „желая единения с православной восточной церковью, с этой целью обращались сперва с прошением к ближайшему греко-русскому епископу, Владимиру аляскинскому, а потом, по его совету, и к св. правительствующему Синоду. О. Вилатт ездил в Калифорнию и был принят в качестве православного кафолика в общение Тела и Крови Христа, причём старокатолическое исповедание веры было признано православным“⁷⁰³. Затем, в конце документа читаем: „О. Вилатт ездил на остров Цейлон за посвящением не ради личного удовольствия, а потому, что это был единственный⁷⁰⁴ исход для него – 1) в виду долгого и полного молчания св. Синода и кажущегося равнодушия православной церкви к старокатолическому движению в Америке; 2) в виду опасения, чтобы в случае смерти не оставить своей паствы без пастыря и таким образом не сделаться ответственным пред Богом за то, что заставил её возвратиться

—134—

к мерзостям (abominations) Рима или пасть в бездонную пропасть протестантизма; 3) в виду явного православия вождей независимой католической церкви Индии и Цейлона и усердного приглашения прибыть туда и принять Апостольское преемство, и 4) в виду того, что американским старокатоликам безусловно запрещено было архиепископом и епископами Голландии приводить своих детей для конфирмации к епископам англиканским или пользоваться освящённым ими миром, что ставило их в необходимость жить и умирать без миропомазания“. – „Полагая, что тут имелся случай той „necessitas qui non habet legem, Вилатт“... отправился на остров Цейлон и получил там епископское рукоположение. – Насколько можно судить по приведённым строкам, в настоящем случае между Вилаттом и его оппонентом существует, как нам кажется, некоторое недоразумение. Тому обстоятельству, что преосвященным Владимиром исповедание веры Вилатта признано было вполне православным и в силу этого он некогда принят был в общение Тела и Крови Христовых, оппонент его придаёт, очевидно, юридическое значение, как акту формального вступления в зависимость и подчинение по отношению к православному епископу и Российскому Св. Синоду, после чего Вилатт становился уже подчинённым преосв. Владимиру, как своему епархиальному епископу, членом его епархии и клира. Что же касается самого Вилатта, то он своим сношениям с преосв. Владимиром не думает, очевидно, придавать никакого юридического значения. То обстоятельство, что он принят был православным епископом в общение Тела и Крови Христовых, он, по примеру древнехристианской церкви⁷⁰⁵, по-видимому, считает лишь выражением братского единения, основанного на единстве верований; но не влекущего за собой никаких юридических последствий. В этом случае он действовал, вероятно, с той же мыслью, с какой вступали и другие старокатолики в общение (intercommunio in sacris) с своими голландскими собратьями или даже с представителями англиканской епископальной церкви, нимало не предполагая поставить себя

—135—

тем в какую-либо формальную зависимость от церкви голландской или англиканской епископальной. Юридические отношения Вилатта к православной церкви С. Франциско определились бы лишь тогда, когда по поводу его ходатайства состоялось бы решение Св. Синода, по пока этого решения не было, он мог считать себя свободным от каких-либо обязательств по отношению к епископу Алеутскому и, как такой, отправиться на Цейлон для епископского рукоположения, не совершая тем никакого самочинного поступка, стоящего в противоречии с каноническими правилами. – Очень трудно, повторяем, судить о каноническом значении того поступка, относительно которого мы не имеем подробных и вполне достоверных сведений; но чтобы, по возможности, гарантировать себя от ошибки, станем на сторону самого худшего для Вилатта предположения. Предположим, что действительно он вступил в юридическую зависимость от православного епископа С. Франциско и затем, самовольно, без ведома своего епархиального архиерея, отправившись в чужую епархию, на Цейлон, принял там рукоположение. Подлежит ли, по каноническим правилам, он в таком случае извержению из сапа и действительно ли полученное им на Цейлоне рукоположение?

В каноническом кодексе мы не нашли такого правила, которое прямо предусматривало бы рассматриваемый нами случай и определяло виновным в нём то или другое наказание. – Не подлежит сомнению, что в видах обеспечения правильного порядка церковного управления и в интересах охранения мира и доброго согласия между церковными правителями, древняя церковь старательно заботилась о том, чтобы строго ограничить компетенцию каждого епископа пределами вверенной ему епархии и отнюдь не допускать с его стороны какого-либо вмешательства в дела других областей, не находящихся под его непосредственной властью. Целый ряд канонических правил решительно запрещает напр. епископу вторгаться с своими распоряжениями в чужую епархию, совершать там рукоположения, принимать к себе и рукополагать чужих клириков и т. д. (Прав. Ап. 35; I, Всел. 16:

—136—

Антиох. 13; 22; Сардик. 15; Карфаг. 65 и др.)⁷⁰⁶. Всякие подобные вмешательства допускаются не иначе, как с ведома и соизволения местного епархиального епископа. Из всех указанных правил наиболее подходящим к рассматриваемому нами случаю представляется 15-е правило собора Сардикийского, которое гласит: аще который епископ, из иного предела чуждого служителя церкви восхощет поставити на какую либо степень, без соизволения его епископа: то таковое поставление да почитается недействительным и нетвёрдым.... Но и это правило, как и другие подобные, не имеет прямого отношения к делу Вилатта, так как поставляет своей задачей оградить неприкосновенность прав епархиальных епископов и имеет ввиду рукоположения не епископские, а диаконские и пресвитерские. Из всех подобных правил ясно для нас лишь одно, что церковь решительно не одобряла какие-либо посторонние вмешательства в дела епархий, помимо согласия на то местных, епископов. Но дело Вилатта, касавшееся рукоположения епископского, превышало, конечно, компетенцию епархиальной власти и, по правилам, должно было решаться собором епископов области, а потому, если Вилатт принадлежал к составу клира Алеутской епархии, удостоение его епископского сана могло состояться лишь по решению Святейшего Синода. Таков, при принятом нами предположении, должен был быть законный ход дела; но Вилатт отправился в другую область, на остров Цейлон, и от тамошнего собора епископов получил рукоположение. Рукополагавшие Вилатта епископы поступили в этом случае прямо вопреки 2-му правилу второго Вселенского собора, где говорится: областные епископы да не простирают своей власти на церкви, за пределами своей области и да не смешивают церквей: но, по правилам, Александрийский епископ да управляет церквами токмо Египетскими; епископы Восточные да начальствуют токмо на Востоке и т. д… Не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своей области для рукополо-

—137—

жения, или какого-либо другого церковного распоряжения. При сохранении же вышеписанного правила о церковных областях, явно есть, яко дела каждой области благоучреждать будет Собор той же области⁷⁰⁷... Так как Алеутская епархия входит в состав православной Русской церкви, то епископское рукоположение Вилатта представляло собою дело той области, высшее управление которой принадлежит Российскому Святейшему Синоду, а потому, по смыслу приведённого правила 2-го Вселенского собора, епископы на Цейлоне поступили незаконно, допустив своим рукоположением вмешательство в дела другой области, находящейся за пределами их компетенции. – Правда, в настоящем случае дело несколько усложняется ещё потому, что вопрос шёл не о рукоположении епископа в существующую уже Алеутскую епархию, а об учреждении епархии новой и о назначении епископа американским старокатоликам, которые до тех пор своего особого епископа не имели; но и при таких условиях, канонические правила говорят не в пользу Вилатта и его рукополагателей. Не говоря уже о том, что эта новая епархия, отделяясь от Алеутской, во всяком случае должна была устрояться областной властью Свят. Синода, она не могла ещё получить особого епископа, без согласия на то православного епископа Алеутского. В 64 и 67 правилах Карфагенского собора говорится: чтобы народ, в приходах от епископов зависящий и никогда не имевший особого епископа, не иначе получал своих правителей, то есть епископов, как по согласию епископа, которому подчинён сначала.... и чтобы от определённого состава приходов, ни единое место не было отторгаемо, и не получало особого епископа, разве по согласию имеющего власть над оным⁷⁰⁸. – Итак, если Вилатт, единолично или с своею паствою, действительно вступил в подчинение православному епископу С. Франциско и Свят. Синоду, то его путешествие на Цейлон, без согласия своего епископа, и получение там епископского рукоположения нужно признать поступком

—138—

самовольным, стоящим в противоречии с каноническими правилами.

Если так, то какая же кара угрожает в настоящем случае Вилатту и не подлежит ли он за свой самовольный поступок извержению из сана? Сколько нам известно, в карательных определениях канонических правил рассматриваемый нами проступок прямо не предусмотрен, но нужно заметить, что различные случаи нарушения чужих прав по управлению наказуются не одинаково. Иногда виновным грозит извержение из сана, а иногда другие, более лёгкие наказания. Если епископ напр. вторгается самовольно в чужую епархию, без согласия местной власти, и начинает распоряжаться там и совершать рукоположения, то правила определяют ему извержение из сана, называя его образ действий бесчиньем. Строгость наказания обусловливается в настоящем случае тем, что такое вторжение в чужую область, причём в одной епархии оказывается два епископа, грозит большой опасностью для спокойствия церкви и может положить начало расколу⁷⁰⁹. В других же случаях, когда напр. епископ в своей епархии рукоположит чужого, пришедшего к нему клирика, дело ограничивается только увещанием, исправлением или временным прекращением церковного общения, так как церковь в таких поступках, очевидно, не усматривает злонамеренности и большой опасности для своего спокойствия, карая в этом случае лишь неуважение к чужим правам⁷¹⁰. – Что касается значения самого рукоположения, преподанного некомпетентным епископом, то канонические источники объявляют его недействительным и не твёрдым (ἄκυρος, ἀβέβαιος, irritus, infirmus)⁷¹¹. По объяснению православного канониста, „недействительность“ в этом случае следует понимать лишь в юридическом, а никак не в догматическом смысле, т. е. рукоположение, совершённое

—139—

некомпетентным епископом, не лишает рукоположенного сообщаемых ему при этом даров Божественной благодати, а только ничтожно в юридическом смысле, т. е. не даёт ему никаких должностных прав. „Кроме тех случаев, когда за нарушение законов о компетенции определяется в источниках извержение из сана, последствия некомпетентно-преподанной хиротонии ограничиваются для преподавшего – соответствующим наказанием, а для принявшего – запрещением пользоваться должностными правами впредь до разрешения со стороны компетентной власти, но не простираются до уничтожения самой сущности рукоположения так, чтобы при снятии запрещения с некомпетентно-рукоположенного требовалось вновь совершить рукоположение⁷¹².

Прилагая сказанное выше к делу Вилатта, мы находим, что даже при худшем для него, принятом нами, предположении, можно прийти к выводам довольно благоприятного свойства, а именно: 1) Действительность полученного им епископского сана в догматическом смысле не подлежит сомнению, хотя бы рукоположение и было совершено над ним епископом некомпетентным. 2) Извержению из сана за свой самовольный поступок Вилатт, нам думается, не подлежит, так как прямого определения в этом смысле в канонических правилах не имеется, а в свойстве его поступка нет тех признаков злонамеренности и опасности для церковного спокойствия, которые давали бы основание подвергнуть его тягчайшему из наказаний, определяемых церковью за нарушение чужих прав по управлению, и 3) каноническая действительность его епископского рукоположения зависит единственно от признания её компетентной властью, т. е. Российским Святейшим Синодом⁷¹³.

В пользу такого признания и вообще снисходительного отношения к поступку Вилатта говорят и те обстоятельства, на которые он ссылается, как мы видели, в сво-

—140—

ём документе, как на побуждения, заставившие его предпринять путешествие на о. Цейлон и получить там епископское рукоположение. Эти обстоятельства, по его словам, сложились таким образом, что в их результате получилась для него „necessitas qui non habet legem“, a потому его поступок, хотя бы и самовольный, может заслуживать извинения. – Не находя возможным входить здесь в подробное рассмотрение того, насколько указанные Вилаттом обстоятельства обладали в своей совокупности действительно характером настоятельной необходимости, мы заметим лишь, что и в дровней церкви уважительные причины считались вполне достаточным основанием для того, чтобы в некоторых частных случаях оправдать прямые нарушения канонических правил, установленных церковью для обеспечения и защиты порядка церковного управления от незаконных в него вторжений. Бывали примеры, когда в виду напр. явной опасности, которой подвергалась вера и благосостояние целой церкви, епископы считали себя не только в праве, но даже прямо обязанными действовать не соображаясь с правилами, установленными для обычного порядка управления. Такой именно взгляд высказан напр. Епифанием в оправдание совершённого им в чужой епархии рукоположения⁷¹⁴. В чрезвычайных обстоятельствах, говорит по этому поводу проф. Соколов, факт, противный букве закона, должен быть обсуждаем не по своему непосредственному значению, в оторванной от причин и последствий действительности, но в связи с обстоятельствами, временем, способом действия, лицами, для которых он совершён, и целями, во имя которых предпринят⁷¹⁵.

Действительность полученного Вилаттом на острове Цейлоне епископского рукоположения возбуждает, наконец, против себя ещё одно возражение, в основании которого лежит сомнение в действительности епископского сана тех лиц, коими в этом случае совершено было само рукоположение.

В рассматриваемом нами документе об акте хирото-

—141—

нии рассказывается так: „в виду того, что о. Вилатт находился в общении с вождями независимых католиков Индии и Цейлона, сочувствуя им в их мужественной борьбе с целью освободиться от диавольской тирании папы и сорадуясь с ними получению ими законного епископского преемства, он порешил отплыть за океан и принять апостольское преемство, предложенное с этой именно стороны“.... „Архиепископ Альварез (Мар-Юлий I) независимой католической церкви Индии и Цейлона принял посвящение от Мар-Дионисия митрополита Малабарского в сослужении с двумя его суффраганами. Мар-Дионисий был рукоположен сирийским патриархом Антиохии, Петром III (яковитом). Все сирийские епископы посвящены тремя епископами. Следовательно, архиепископ Альварез, рукополагавший епископа американской старокатолической общины, сам рукоположен канонически“.... О. Вилатт „был посвящён в сан архиепископа 29 мая 1892 года архиепископом независимой католической церкви (Альварезом) в сослужении сирийских епископов Мар-Афанасия и Мар-Григория. Всё совершено было правильно и канонически, согласно с Pontificale Romanum на латинском языке. При церемонии присутствовала большая толпа христиан, в которой, кроме независимых католиков, было много католиков римских и протестантов. Свидетелем был и консул Соед. Штатов, который затем подписал акт о посвящении и приложил к нему печать Соединённых Штатов“. – В этом рассказе об епископской хиротонии Вилатта упоминается, между прочим, одно обстоятельство, которое даёт некоторое основание сомневаться в её действительности.

Одно из самых существенных условий действительности рукоположения состоит, как известно, в том, чтобы в момент его совершения рукополагающий не находился ни в одном из тех состояний, которые парализуют всякую силу совершаемых им иерархических действий, а одним из таких состояний признаётся уклонение в ересь или принадлежность к ней. 68-е правило Св. Апостол, строго запрещая повторение рукоположения, прибавляет: разве аще достоверно известно будет, что от еретиков имеет рукоположение. Ибо крещён–

—142—

ным, или рукоположенным от таковых, ни верными, ни служителями церкви быти не возможно⁷¹⁶, т. е. и крещение и рукоположение, совершённое еретиком, не имеет никакого значения. В силу этого принципа 19-е правило I Всел. собора относительно Павлиан (последователей Павла Самосатского), принадлежавших прежде к своему еретическому клиру и затем обращающихся к Кафолической церкви, определяет, чтобы рукоположение над теми из них, которые будут признаны достойными, совершаемо было вновь⁷¹⁷. Итак, по церковным законам, рукоположение, совершённое еретиком, не имеет никакой силы; но это общее правило применяется не безусловно. Только тогда еретическое рукоположение недействительно, когда самое существо ереси таково, что совершаемые в ней религиозные действия лишаются своего внутреннего значения и превращаются в пустую формальность. К числу таких ересей канонические источники относят напр. ересь Павла Самосатского, который отвергал троичность лиц Божества, не признавал воплощение Бога-Слова и считал И. Христа простым человеком; ересь Савеллиан, которые сливали лица Божества в одну ипостась или считали их только явлениями единого Бога-Отца; а также ереси Манихеев, Валентиниан и Маркионитов, которые имели происхождение языческое и совершенно отвергали самые основания Христианства⁷¹⁸. Всё это, очевидно, были такие ереси, в которых, по выражению Свят. Василия Великого, „явная разность в самой вере в Бога“⁷¹⁹. К тому же разряду ересей относятся и те, в которых образ совершения крещения так извращён, что не может иметь никакого значения, а именно ересь Евномиан, „единократным погружением крещающихся“, и Монтанистов, о которых Св. Василий говорит: „какая же была бы сообразность признати крещение тех, которые крестят во Отца и Сына, и в Монтана или Прискиллу; ибо не суть кре-

—143—

щены крестившиеся в то, что нам не предано“⁷²⁰. Последователи всех этих ересей, искажавших крещение или отвергавших основные догматы христианства, принимаются, по правилам, в церковь не иначе, как через совершение над ними крещения, наравне с язычниками. – Что касается многих других ересей, как напр. ариан, македониан, аполлинаристов и др., которые, хотя повреждают смысл некоторых основных догматов, толкуя их несогласно с пониманием церкви, но не отвергают их, и притом имеют у себя правильное, по значению и форме сходное с церковным, крещение, то взгляд канонических источников на иерархические действия, в них совершаемые, мягче и снисходительнее. Крещение, совершавшееся в этих обществах, признавалось церковью действительным, а потому при обращении таких еретиков в церковь не считалось нужным повторять его⁷²¹. Эти менее важные ереси не признавались по существу своему такими, чтобы и рукоположение, в них совершённое, было безусловно недействительным, по церковь предоставляла себе право в том или другом частном случае признать или не признать его. Отсюда мы не мало встречаем примеров того, что сила и значение такого еретического рукоположения в церкви сомнению не подвергались. Св. Афанасий Великий напр. о принятии клириков из ариан высказывает такое мнение: тем, которые были виновниками и вождями отступления, не давать места в клире, ограничиваясь допущением к церковному общению; тем же кои увлечены были в ересь нуждой, насилием и т. п. возвращать их степени по принятии раскаяния. Анизий, епископ Фессалоникский, с собором епископов своей области, решил принять тех, которые были рукоположены Бонозом, еретическим епископом Македонии. Либерий, еп. Римский, не только допустил к общению епископов македониан, но дозволил им оставаться в их степенях, под условием только отречения от ереси и принятия Никейского символа. Известно также, что Св. Мелетий был рукоположен арианами и несмотря на то

—144—

был признан православными законным епископом. Св. Кирилл Иерусалимский был также рукоположен арианами и признан православными⁷²². Из этих и других подобных примеров очевидно, что менее важные ереси, крещение которых признавалось действительным, не считались, по существу своему, такими, чтобы и рукоположение, в них совершаемое, обязательно не имело никакой силы. В этом случае основной принцип церковного законодательства и практики можно выразить приблизительно так: чем менее разности в основном догматическом вероучении какого-либо религиозного общества, отделившегося от церкви, тем более оснований для признания иерархических действий, в нём совершаемых, имеющими силу и значение⁷²³.

Прилагая сказанное к делу Вилатта, посмотрим: можно ли признать действительность полученной им на Цейлоне хиротонии со стороны правоверия тех, кто совершал её?

Что касается архиеп. Альвареза и вообще независимой католической церкви Индии и Цейлона, то их правоверие, по-видимому, не подлежит сомнению. В пригласительном письме этого архиепископа к о. Вилатту о прибытии на о. Цейлон для хиротонии находится следующее, приводимое в рассматриваемом нами документе, изложение веры: „мы сохраняем (retain) Missale Romanum и Rituale вместе со всем, относящимся к латинскому обряду, mutatis mutandis, и наша вера есть также вера апостолов и первоначальной церкви sine additione neque omissione. Семь таинств, Никейский символ веры и все догматы вселенских соборов мы также признаём законными и единственно истинными“. (Cas legitimate and only valid). Несколько месяцев спустя, из Цейлонской же церкви доктор Пинто, в письме к епископу Владимиру, заявляет: „мы вполне православны в своём веровании, ибо наша вера есть та же самая, что и вера Святой Российской и Православных церквей Востока. Мы принимаем все учения древних (early) вселенских соборов, отвергаем нововведения церкви папской и ничего не имеем общего с какою-либо из протестантских сект настоящего времени“. – Но в рукоположении Ви-

—145—

латта принимают участие, как мы видели, два сирийских епископа (яковиты?), а сам архиеп. Альварез, несомненно, ведёт своё апостольское преемство от сирийского яковитского патриарха Антиохии Петра 3-го. Отсюда, естественно, возникает вопрос, можно ли признать действительность рукоположения Вилатта, как скоро яковиты обыкновенно считаются еретиками?

В учении о лице Иисуса Христа восточные вероисповедания коптов, абиссинцев, армян и якобитов допускают одно, общее всем им, заблуждение, дающее основание относить их к числу монофизитов. „Во Иисусе Христе, исповедуют они, пребывает одно естество; но сугубое и сложное“. „Когда последовало соединение естеств, то во Иисусе Христе образовалось одно естество, составившееся из двух, божеского и человеческого, которые пребывают в нём несмесно и раздельно подобно тому, как тело и душа, быв соединены без всякого смешения, образуют одно естество человека“⁷²⁴. Они исповедуют во И. Христе одну природу, но природу Еммануила, т. е. поколику в нём соединены природы Божеская и человеческая и по соединении составляют едино естество и едину ипостась, – одного Богочеловека⁷²⁵. Но такое вероучение яковитов и их единомышленников не может быть признано в строгом смысле монофизитством, ибо они исповедуют не слияние и не изменение, или преложение двух естеств в одно, а только теснейшее их соединение и составление из них одной ипостаси без всякого изменения их свойств⁷²⁶. Что яковитов нельзя признать настоящими монофизитами, это ясно из того, что 1) они исповедуют во Христе два естества и после Его воплощения⁷²⁷; 2) признают в Нём и все свойства, при-

—146—

личествующие обоим естествам, так что Христос, по их воззрению, имеет две воли и действует как Бог и как человек⁷²⁸ 3) родоначальника мофизитства, Евтихия, они признают еретиком и анафематствуют⁷²⁹, В виду этих данных, догматическое заблуждение яковитов и их единомышленников исследователи считают просто недоразумением, основанным на неправильном понимании терминов φύσις и ὑπόστασις⁷³⁰, а преосв. Порфирий прямо говорит, что они не еретики и не должно называть их монофизитами⁷³¹. Если же яковитов не считать монофизитами, то отличие их от православной церкви останется лишь в вопросе об авторитете Халкидонского и последующих вселенских соборов, да в некоторых обрядах⁷³²; во всём же существенном они оказываются вполне близкими к православию⁷³³. При таком положении дела, яковитов, очевидно, никак нельзя относить к числу таких еретиков, которые отвергают или извращают основные догматы христианства, что ясно выражает православная церковь, принимая их в своё лоно, при обращении, не через крещение или миропомазание, а только через покаяние и возложение рук⁷³⁴. Если же так, то, конечно, не может быть ни малейшего сомнения в том, что рукоположение, совершаемое яковитами и, в частности, совершённое над арх. Вилаттом, должно быть признано действительным.

Рассуждая по поводу дела Вилатта о значении еретического рукоположения, считаем не лишним сказать опять несколько слов о старокатоликах европейских, так как и для них это вопрос не совсем безразличный. Иногда им ставят в упрёк, что их иерархия ведёт своё начало от голландских янсенистов, которых многие склонны также считать еретиками⁷³⁵. Если, как мы

—147—

видели, по каноническим правилам и практике древней церкви, еретическое рукоположение не действительно лишь тогда, когда оно совершается таким еретиком, который искажает крещение и отвергает или извращает основные догматы христианства, то едва ли даже и нужно говорить о янсенистах, центр тяжести учения которых сводится, как известно, лишь к вопросам о благодати, свободе и предопределении⁷³⁶.

Мы кончили и, рассмотрев, по мере сил своих, поставленный нами вопрос, приходим к тому конечному выводу, что Православная Церковь могла бы признать иерархию старокатоликов, не выходя в этом случае из пределов права, предоставленного ей каноническими правилами и практикой древней церкви. Само собою разумеется, что мы отнюдь не претендуем на непогрешимость своего суждения и счастливы будем, если нам удалось хотя немного послужить тому святому делу, об успехе которого Церковь Православная ежедневно возносит к престолу Всевышнего свою пламенную молитву, возглашая: о мире всего мира, благосостоянии святых Божиих Церквей и соединении всех, Господу помолимся⁷³⁷.

В. Соколов

„А кто о школе поплакал с народом и пред народом?“.

(Сам. Еп. Вед. 1892 г. № 14 стр. 636).

Церковноприходские школы (лучше бы называть их „церковными училищами“) за немногие годы своего существования уже успели заявить о себе, как о весьма важном явлении современной церковной жизни, которое приковывает к себе внимание наблюдателя, вызывая в нём самые разнообразные впечатления, то светло-радостные, то грустно-тяжёлые и побуждает к серьёзному размышлению. Вызванные к бытию своему по инициативе высшего церковного управления, энергически стремящегося к умножению их; созидаемые и организуемые православным приходских духовенством то одиночно, то при содействии самоотверженно действующих учителей и учительниц они начинают возбуждать к себе интерес и участие простого сельского народонаселения и в общем бесспорно служат обнаружением доброго религиозно-просветительного возбуждения в православном русском народе.

Чтобы не показаться голословными, обратимся к самым фактам из жизни современной церковной школы. Вот напр. что рассказывают Пензенские Епарх. Ведомости об устроении и освящении церковноприходской школы в селе Мордовском Качиме: „Открытая 6 окт. 1891 года школа в течение года помещалась в квартире, очень неудобной для учебных целой: сырой и тесной крестьянской избе. Построить для школы собственное помещение

—194—

было мечтою её учредителей. В настоящем году эта мечта осуществилась совершенно неожиданно благодаря тому, что Мордовско-Качимовская школа Училищным Советом была внесена в список школ, для коих постановлено было устроить новые помещения на суммы, отпущенные из капитала общественных работ. На долю Мордовско-Качимовской школы ассигновано было 350 р.

К чести качимовских крестьян среди них нашлись истинные друзья школы, которые при известии „о царском подарке» изъявили согласие присоединить к нему и свои пожертвования и труды. Так почти все отцы учеников школы привезли на место её постройки по 1, по 2, а некоторые и по 3 бревна, а один из них, кроме того, пожертвовал 50 шт. тёсу лучшего качества. Особенною ревностью в этом отношении отличился крестьянин М. В. он взял на себя трудную задачу ходить по тем крестьянам: которые согласились помочь постройке, напоминать им об их обещаниях, торопить их, предупреждая замедление и остановку в работах, выпрашивать новые жертвы, торговаться по-крестьянски с поставщиками и т. д. Плотники, подряженные на постройку школы за 90 р. тоже принадлежали к числу друзей школы во главе с своим подрядчиком – церковным сторожем М. Б. Наконец и сами ученики школы охотно подвигали дело своими слабыми руками. На их долю выпало положить, так сказать, краеугольный камень школы. Дело в том, что один крестьянин пожертвовал под школу 8 дубовых столбов, оставшихся от сгоревшей маслобойни. Жертва была чистой находкой, но беда была в том, что столбы были зарыты глубоко в землю и плотники отказывались вырывать их, боясь потратить на это целый день. Тогда учителю пришла в голову мысль созвать учеников школы и их послать вырыть столбы. Явилось 30 человек с лопатами, скребками, мотыгами и на месте сгоревшей маслобойни началась настоящая муравьиная работа, окончившаяся победоносным и шумным извлечением из земли дубовых кряжей. – На другой день ученики ходили вёрст за 7 от села на моховое болото и там под надзором взрослого крестьянина целый день теребили мох для стен будущей школы. Делом школьни-

—150—

ков было также собирание в кучу щеп, годных для топлива и уборка негодного мусора. Все эти работы исполнялись с таким единодушием и весельем, что приходилось ставить детей в пример отцам. Главным распорядителем постройки был местный наблюдатель школ и благочинный священник соседнего села русского Качима, а ежедневным надзирателем за постройкой и руководителем плотников – учитель школы. Он же расплачивался за работы и материалы и вёл запись расходов. При самом же начале работ явились немалочисленные враги школы. Это были большей частью мироеды, крайне недовольные тем, что в таком большом деле не спросились их совета и разрешения и что дело это обошлось без водки. Они всех убеждали, что нужно отказаться от школы, потому что присланные на неё деньги даны не даром и не безвозвратно: их взыщут с общества же. Жертвователям на школу они говорили, что благочинный-наблюдатель для себя старается, принимая их пожертвования, потому что он воспользуется всеми остатками от высланной суммы, что никто не поверит, будто и учитель с крестьянином Л-евым так зря хлопочут о школе и т. д.

В сентябре школа была окончена постройкой. И по своим размерам, и по удобствам, и по внешней отделке она стоит гораздо дороже тех денег, которые были на неё отпущены. Она представляет собою продолговатое здание в 21 арш., длиной и 10 арш. шириной, построенное из толстых и чистых сосновых брёвен. Внутри это здание разделяется капитальной стеной на две половины: в одной – классная комната, в другой – раздевальная, квартира учителя из двух комнат с балконом и кухня. Все комнаты светлы и более 4 ½ арш. высоты. Снаружи карниз, наличники и балкон украшены хорошей резьбой.

Друзья школы и ученики с нетерпением ждали её освящения, которое было назначено на 1-е октября. Дней за пять до этого дня ученики школы под руководством учителя начали готовиться к торжеству: разобрали мусор вокруг здания, выбирая из него крупные щепы на топливо, а негодные отвозя в овраг; подметали площадь

—151—

вокруг школы, чистили окна, украсили зеленью иконы и портрет Государя и т. д. Их сёстры вымыли пол в школе.

Накануне праздника было отслужено всенощное бдение, во время которого на обоих клиросах пели два хора певчих, – один из учеников мордовской Качимовской, а другой, – из учеников русской Качимовской школы. В пении принимали участие и учителя двух соседних церковно-приходских школ, Вороновской и Родяйкинской, нарочно прибывшие в Качим на освящение школы.

В самый праздник 1 октября, во время звона к утрени, ученики Мордовской Качимовской школы во главе со своим учителем отправились в село русский Качим за местно-чтимой иконой Свят. Николая. В русском селе Качиме, в церковной ограде с учениками Мордовской Качимовской школы соединились ученики Русской Качимской школы и все они вместе, в стройном порядке – рядами по 4 человека с пением тропаря „Правило веры“, сопровождали икону до Мордовского Качима, куда пришла к началу литургии. Последнюю совершали 4 священника – законоучители соседних школ, пел соединённый хор под управлением учителя Мордовской Качимской школы.

Пока в церкви подходили ко кресту и собирался крестный ход, ученики обеих школ, за исключением певчих и девочек, по команде церковного сторожа запасного унтер-офицера выстроились во фронт в два ряда, потом, сдвоив ряды и сделав полуоборот направо, пошли ровным шагом в школу впереди крестного хода. В школе они стали пред иконами, после чего начался молебен Свят. Николаю и св. Мефодию и Кириллу с водосвящением. Пред произнесением многолетия один из учеников Русской Качимовской школы поднёс учителю Мордовской Качимской школы картину Сидорского – 12-летний отрок Иисус во храме, – в полированной рамке. Русские качимовские школьники приобрели эту картину и раму на складчину и подносили своим мордовским качимским товарищам в качестве подарка на новоселье.

После провозглашения многолетий священники обошли во

—152—

круг школы со святой водой, окропляя стены. Затем крестный ход отправился в церковь.

Возвратившись из церкви, хозяева школы и гости, а также оба хора расположились на балконе школы, на решётке которого был поставлен портрет Государя Императора. Ученики школ, выстроившись пред балконом, по команде: „на молитву! шапки долой!“ – сняли шапки и вместе с хором стройно и торжественно пропели народный гимн: Боже, царя храни.

В это время в классной комнате были поставлены длинные столы, за которые и сели возвратившись в школу усталые дети. Им предложен был сытый обед, пред началом и окончанием которого были пропеты молитвы“⁷³⁸.

Представляя изображение этого маленького, по внешности, но очень знаменательного события в жизни русской церкви, мы имеем основание утверждать, что подобных маленьких событий не мало совершилось и совершается в настоящее время на святой Руси. Жизнь церковноприходской школы богата светлыми явлениями подъёма национально-церковного духа, а вместе явлениями самоотверженного подвига – полезнейшего приложения нравственно-интеллектуальных сил тысячи избранников – церковноприходских учителей и учительниц. Эти лица – за скудное вознаграждение, а иногда совсем безмездно приносят великую пользу русскому народу, образуя и воспитывая в юном поколении простолюдинов русских и инородцев „новую породу людей“. Из тысячи примеров этого великого служения вот некоторые наудачу взятые:

Пред нами Екатеринбургская губерния, Верхотурский уезд со своими обитателями Вогулами; там редки храмы Божии, но как у нас во внутренней России и население инородческое христианское принуждено лишь изредка получать религиозное утешение посещением приходского храма, отстоящего от селения на 50 и 80 вёрст. Но попечением миссионерского общества и там завелись церковные училища и вызвали на святое дело избранных деятелей.

Вот небольшая вогульская деревня Дача; от приходской Петропавловской церкви она отстоит на 85 вёрст.

—158—

Церковное училище существует здесь с 1887 года. В 1890 году учительница школы. Л. К-ова вследствие малого числа учащихся – с одной стороны, а с другой – уступая усердной и неотступной просьбе ясачных вогул соседней деревни Митяевой, с благословения приходского священника, переехала в д. Митяеву, где со стороны общества приготовлено ей хорошее помещение как для школы, так и для неё, а детей из Лачинской школы предложила родителям привести в д. Митяеву впредь до распоряжения Комитета Миссионерского общества. Но Комитет, находя полезным существование школы в д. Лаче, постановил Лачинскую школу оставить по-прежнему, а в Митяеве открыть особую школу. Для обучения грамоте в Лаче сначала было предположено оставить одного наиболее способного из окончивших курс в этой школе юношу с вознаграждением ему за труды по 1 р. с ученика. Но избранного не отпустили по домашним обстоятельствам родители и вместо него была приглашена дочь обывателя Николае-Павлинского завода М. Б-ова, имеющая звание учительницы. Она начала свои занятия довольно толково и прилежно; посему о. благочинный обратился в конце года в Комитет с ходатайством об увеличении ей жалованья до 10 или 12 руб.: не много ведь?...

По отзыву о. благочинного – наблюдателя школ, учительница К-ова кроме школьных трудов исполняет нравственно-просветительную миссию в среде взрослых Вогулов. Это – пионер русской гражданственности среди инородцев. „В воскресные и праздничные дни, по её почину, дети собираются в школу, где под руководством учительницы, они читают и поют молитвы и церковные песнопения. Вместе с детьми приходят иногда в школу и их семейные, которым учительница читает жития святых и другие книги духовно-нравственного содержания, применяясь в этом случае к их духовным потребностям и пониманию. Вообще учительница К-ова и в новом месте своего служения старается заводить и поддерживать все те добрые порядки, какие были ею установлены в школе Лачинской. За усердные и успешные занятия в этой последней школе Миссионерский Ко-

—154—

митет в общем годичном собрании удостоил её денежной награды в 30 руб. К-ова – воспитательница Епархиального Екатеринбургского Женского училища⁷³⁹.

Или вот напр. факт из современной жизни церковной школы, отмеченный Пермскими Епархиальными Ведомостями. „В 18-ти верстах от Перми близь железной дороги расположилась дер. Левшина. До 1887 г. дети этой деревни оставались или совсем без всякой грамоты, или же учились ей у лиц малограмотных, отставных солдат, пожалуй не особенно высокой нравственности. Но Господь милостив; Он призрел на людей сих... Дочь одного из бедных служащих конторы Мотовилихинских пушечных заводов, девица М. К-ва, получившая надлежащее образование, является в дер. Левшино и предлагает жителям свои услуги – заняться обучением детей их за условленную плату. Дело устрояется. Учительница нанимает квартиру и 8 октября 1887 г. в деревне Левшиной открывается школа грамоты. На первый раз в школу поступает 15 учеников. В 18⁸⁸/₈₉ г. число учащихся увеличивается до 20, в 18⁸⁹/₉₀ г. до 23. По окончании 18⁸⁹/₉₀ г. учительница К-ва привозит своих учеников на экзамен в Мотовилихинскую церковноприходскую школу. Шесть учащихся вполне удовлетворительно выдерживают экзамен и получают свидетельства об окончании курса церковноприходской школы. За труды по обучению детей учительница получает с каждого учащегося от 50 к. до 1 р. – что составляет принимая во внимание и бесплатно обучающихся – не более 10 р. в месяц. Из этих скудных средств учительница должна была уделять на наём помещения для школы, отопление и мытьё полов. Понятно, какая ничтожная сумма оставалась ей на содержание. Не красна жизнь при таких средствах. Одна лишь любовь к делу может заставить забыть всё прочее, что необходимо для существования человека! В настоящем году положение учительницы несколько улучшилось“⁷⁴⁰.

Вот и ещё картинка, которая прямо просится на по-

—155—

лотно. „В одной из школ Инсарского уезда (Пензенской губ.) мальчик, получивший свою порцию хлеба, спрятал его и стал есть принесённый им из дома хлеб с примесью лебеды. Когда его спросил законоучитель, почему он ест этот хлеб – чёрный и непитательный – когда получил хлеб хороший, он ответил: „я то постарше, напитаюсь и этим хлебом, а у меня дома две сестрёнки маленькие, которые плачут от лебёдного хлеба, и я хочу их обрадовать, когда отдам им свою порцию хорошего хлеба вместо гостинца“. – „Откуда такая милость для наших ребятишек?“ – спрашивал заведующего раздачей хлеба протоиерея один седовласый старец, грамотей-мужичок, – учат без денег и кормят даром“. – Узнав, что пожертвования на школы идут от разных благотворителей всякого звания и чина, мужичок, достав из кармана креднитный рублёвик, набожно перекрестился и, передавая о. протоиерею, промолвил: „вот это, батюшка, от меня малая толика на хлеб детям школьникам“⁷⁴¹.

Но недостало бы места в книжках Богословского Вестника, если бы мы предприняли лёгкий труд выписывать на страницы его отдельные случаи проявления усердия к просветительному призванию со стороны деятелей церковной школы и возбудительного их действования на лучшие духовные стороны детей и отцов тёмной доселе народной среды. Мы позволим себе привести лишь несколько, так сказать, валовых счетов приложения нравственной силы скромных тружеников на церковно-педагогическом поприще. В извлечении из отчёта Самарского Епарх. Училищного Совета за 18⁹⁰/₉₁ учебный год читаем: „все учителя церковно-приходских школ занимаются преподаванием в них безвозмездно за исключением только учителя церковно-приходской школы г. Николаевского, получающего от городского общества за труды по обучению вознаграждение в количестве 120 р. в год. – Учителей из членов клира во время исполнения ими приходских обязанностей в Самарском уезде в некоторых школах заменяли старшие и более благонадёжные из учеников

—156—

в школе же Кашпирских хуторов вместо отсутствующего учителя занималась жена священника и только в Кротовской школе учение прекращалось во время отлучки обучающих для требоисправлений. Из числа церковно приходских школ Самарской епархии 57 школ помещается в собственных, 7-мь в наёмных домах; 7-мь в частных квартирах; 50-т в церковных сторожках (siс!); из числа всех школьных помещений 96 удобных и 25 неудобных. – Существующие школы грамоты в епархии подразделяются на два типа: в одних (63-х) обучают безвозмездно местные члены причта: священник как законоучитель и псаломщик как учитель и дело обучения в большинстве школ ведут применительно к программам церковно-приходских школ; в других (24-х) обучают посторонние лица и обучение в них ограничивается большей частью научением детей чтению и письму. – Главное наблюдение за школами в деревнях принадлежало приходским священникам. – Состав учащих в 24-х школах, открытых частными лицами, не из членов приходских причтов, следующий: учителей 22; из них 2 из духовного звания, получившие образование в Духовном Училище; 2 мещанина; 6 из отставных унтер-офицеров и 12 крестьян, но из них не многие окончили курс в земских начальных школах, учительниц 3. Что касается вознаграждения за труды по обучению, получаемого всеми этими учителями школ грамоты, то сведений по этому предмету имеется только о 17 учителях и вознаграждение их самое разнообразное: учительница Самарской при Воскресенской церкви школы грамоты получает из случайных поступлений по 10 р. за каждый учебный месяц; учитель Аксаковской школы Туарминского прихода получает от учредителя школы – крестьянина – 20 руб. в зиму, стол и помещение; в Абдулинской школе деревенское общество платит учителю по 6 р. за учебный месяц и даёт помещение в доме, устроенном обществом для школы; в остальных школах плата получается учителями с родителей учащихся: в четырёх школах по 1 р. с ученика в зиму, в одной школе 75 коп. с ученика; в одной школе 50 коп., 1 п. муки, 1 п. картофеля и в одной школе по одному

—157—

возу дров и по 2 п. муки; в 8-ми школах плата получается за каждый месяц: причём в одной школе положено платить с ученика 50 к., в двух 40 к., в одной 35 к. и в четырёх – по 20 к. в месяц“⁷⁴².

В отчёте о состоянии церковно-приходских школ Полтавской губ. за 18⁹¹/₉₂ г. читаем: ближайшим образом заведовали церковно-приходскими школами приходские священники, которые состояли и законоучителями сих школ. В отчётном году, кроме приходских священников законоучителями состояли 1 иеромонах, 3 диакона и 6 окончивших курс Дух. Семинарии, не имеющих духовного сана. Об одном из сих законоучителей наблюдатель дал такой отзыв: „Законоучитель... личность весьма симпатичная и редкая по своему отношению к школе... Вполне преданный своему делу он не щадил для него своего слабого здоровья“. Учительские обязанности в церковных школах в отчётном году исполняли: 23 священника, 49 диаконов, 12 окончивших курс Дух. Семинарии; 19 окончивших курс Епарх. женского Училища, 9 окончивших курс женской гимназии, 1 институтка, 4 окончивших курс прогимназии, 2 окончивших 3 класса министерских училищ“. – Платы за обучение в церковных школах вовсе не взималось только в 3-х уездах; в остальных же 12 уездах хотя не во всех школах взималась плата только за детей более состоятельных родителей – в размере от 30 к. до 3 руб.... Что касается вознаграждения, получаемого учащими в школах грамоты: то отделенские отчёты дают самые неопределённые указания вроде таких: взималось по 2 р. от мальчика; определённого жалованья нет, а получают от 50 к. до 2 р. с души и т. п. Можно только сказать, что в некоторых школах бралась плата от 30 к. до 3 руб.“⁷⁴³.

В отчёте за 18⁹⁰/₉₁ г. о состоянии церковной школы в Ярославской епархии, занимающей одно из первых мест по благоустройству школ⁷⁴⁴ церковных, читаем:

—158—

„Духовенство много жертвует своих сил и употребляет много малооцениваемых стараний, чтобы воспитать посредством церковно-приходской школы народ в привязанности к православию и православной церкви. 50 священников состояли законоучителями и учителями; 150 священников только законоучителями; 27 диаконов только учителями. За исключением весьма немногих все эти лица трудились без всякого вознаграждения. Если бы оценить их труд равномерно с трудом учителей – не скажем земских школ, а церковно-приходских, получающих весьма скудное вознаграждение (от 60 р. до 150 р.), то, священникам (законоучителям и учителям) нужно было бы уплатить 5000 р., священникам законоучителям (считая по 25 р. на каждого) – 3425 р. и диаконам – учителям (по 60 р.) – 1620 р. Кроме сих из 30 псаломщиков, состоящих учителями, или даже законоучителями и учителями, более 10-ти человек не получали никакого вознаграждения; их труд по той же оценке будет превышать 1000 р. Итак, труд всех сих тружеников по плохой оценке стоит 11045 р. Нельзя не благоговеть пред такими бескорыстными тружениками! Их труд может быть оцепят обученные ими дети, когда придут в совершенный возраст и поймут кому они обязаны лучшим благом в жизни, – оценят и может быть посильно вознаградят“⁷⁴⁵.

Сельская жизнь представляет в настоящее время, по отзывам наблюдателей, вообще не много отрадного: повсюдная бедность, пьянство, кулачество, распущенность – вот её характерные черты в настоящее время! Церковноприходские школы составляют едва ли не единственное отрадное явление, единственный светлый оазис в этой тёмной безотрадной среде. На них одних – по справедливости остаётся остановиться своим вниманием; на их возрождающей и освежающей силе сосредоточить свои надежды. Но... возлагать надежды, рассчитывать на чаемую от кого-либо и от чего-либо пользу может, конечно, тот, кто так или иначе приобрёл на это известные

—159—

права. Кому же принадлежат эти права? Кто и чем приобрёл себе право возложить свои упования на церковноприходские школы?

Прежде всех, конечно, имеет на это право высшее церковное правительство, которое постоянно побуждает епархиальных архиереев к заботам и мерам по увеличению числа церковных школ и по благоустроению их. Имеют право на это и епархиальные архиереи, для коих в настоящее время, под влиянием постоянных напоминаний свыше, церковная школа едва ли не самая главная, а иногда даже болезненная забота из всех забот по епархиальному управлению и благоустроенно. Имеют право на это и низшие правительственные и руководящие органы по церковным школам, как то: епархиальные училищные советы и их отделения; о. о. благочинные и наблюдатели. Имеют более всех на это прав немногие частные благотворители, устроители и жертвователи на церковные школы. Все эти учреждения и лица весьма деятельно участвуют в образовании и жизни церковных школ: кому же, как не им принадлежит и право ожидать благих плодов своих забот и своего делания? Но насколько велико это их право и чего они могут ожидать от своих забот и от своего делания? Они предписывают, руководят и изыскивают средства для существования своих предначертаний. Но, конечно, невозможно людям создать что-либо из ничего. Им нужны люди способные осуществить их предписания и предначертания, им нужны материальные сродства для того, чтобы эти способные люди могли делать то, что им предписывают и чем руководят. Есть ли всё сие на лицо? Недостатка в людях способных нет – можно сказать: взрослые дети духовенства, не успевшие по окончании курса средне-учебных заведений пристроиться к более или менее выгодным профессиям, – за самое ничтожное вознаграждение идут в учителя и учительницы церковноприходских школ; ну, а что касается школ грамоты – то туда идёт уже всякий – не мало отставных унтер-офицеров, не окончивших курс не только в средних, но даже и в низших учебных заведениях

Что же касается материальных средств церковной школы,

—160—

то они – крайне скудны. Школы, имеющие постоянное обеспечение, – редкость: большая часть – подвержена в этом отношении случайности. Школ, имеющих собственные здания – весьма немного; большая часть – в нанятых зданиях: нередко – в сторожках церковных, в кухнях или свободных комнатах причтовых домов; учебные пособия – в самом ограниченном, а иногда в совершенно недостаточном количестве⁷⁴⁶.

Чего же можно ожидать от таких учителей и так устроенных школ? К сожалению, нередко приходится слышать, что всё это – пустяки; важно одно – были бы открыты повсеместно школы, а там дело пойдёт само собою и принесёт благие плоды. Дабы не показаться голословными в таком важном заявлении представляем в подлиннике некоторые выдержки из статьи, напечатанной в Черниговских Епарх. Ведомост. за 1892 г. под заглавием: „Разъяснение недоумений по вопросу о повсюдном открытии школ грамоты“. Статья начинается так: „Преосвященнейший наш Владыка в своём архипастырском послании… изволил выразить желание в скором времени видеть во всех сёлах Черниговской епархии, при всех церквах её школы грамоты… Некоторые из священников в беседе с нами по этому вопросу выставляли различные недоумения, затруднения, препятствующие якобы раскинутию сети школ церковных. Первое затруднение, это – вопрос: где поместить школу? Правда, вопрос этот для некоторых сёл… несколько серьёзен. Однако решить его легко… Дело в том, что сама жизнь, самый опыт даёт ответ на разбираемый вопрос. Мы читаем в отчётах, епархиальных советов, что многие и многие школы грамоты не имеют претензий на хорошее помещение: одни ютятся в свободных комнатах причтового дома, другие – в передней у священника, иные – "В сторожках, некоторые – в хатах мало семейных и благочестивых родителей крестьян и т. п. И

—161—

такие помещения ничуть не роняют дело народного воспитания через школы церковные в духе православной церкви. Как в давнее время христианские храмы помещались в катакомбах, в захолустных уголках… так и ныне многие церковные школы но имеют порядочных помещений, существуя так сказать изо дня в день, нередко передвигаясь среди зимы с места на место; и не смотря на всё это, их ожидает великое будущее… Посему, нечего печалиться сельским пастырям о неимении приличных помещений для школ. В сторожке ли, в свободной ли причтовой комнате, в хате ли одинокого крестьянина – пусть настоятели приходов открывают школу грамоты!.. Другой вопрос – о школьной мебели. Где, говорят, взять денег на парты, доски и прочие принадлежности школы? Нет денег – и не нужно этих принадлежностей. Довольно одного длинного простого крестьянского стола (такие везде есть) да несколько скамеек – обычных крестьянских. Доску же может смастерить любой плотник – простую висячую на стене без всяких затей. Обойдётся не дороже полтинника“.

„Третий вопрос, – продолжает рассматриваемый автор – где взять учителя? – В сёлах кроме священника занятого постоянно нет никого, кто мог бы учить – говорят обыкновенно. Должно на это ответить, что главная цель школ грамоты воспитательная, – образовать из детей крестьянских истинных сынов православной церкви и достойных граждан, преданных монарху. Изучение же грамоты и других предметов есть цель вторая, постольку необходимая, поскольку истинное воспитание нуждается в просвещении. Поэтому нет нужды сразу искать учителя образованного; лучше на первый раз поставить учителя – какого-либо односельчанина честной жизни, грамотного, преданного св. церкви, могущего передать детям немудрёную науку молиться, петь, читать, писать и считать. Грамотей деревенский, участвующий в клиросном пении в церкви, старец какой-либо из крестьян, читающий книги – вот первые учителя школы! Важно, повторяем, на первых порах иметь учителя, хорошо настроенного и т. д.“⁷⁴⁷.

—162—

Мы не стали бы, конечно, указывать на такое мнение, если бы оно было единоличным мнением; но, к сожалению, оно – далеко не таково, а разделяется многими, и притом теми, кому всего менее оно прилично. В самом деле, во многих епархиях школы грамоты растут, как грибы. И если правда, что главная цель школы грамоты – воспитательная – образовать истинных сынов православной церкви – то созидание школ выше-рекомендованным способом есть самая непокрытая профанация религиозного воспитания, против которой давно ужо произнесено грозное слово пророка: проклят (человек) творяй дело Господне с небрежением (Иер.48:10). В наш век улучшаются орудия и средства всякого труда: тем более странно ухудшать средства и постановку религиозного воспитания. В наш век возрастает и цена на всякий труд: какое же основание для понижения её за столь важный труд как труды религиозного воспитателя? Нет, невозможно помириться с мыслью, чтобы в государстве, ставящем своей обязанностью покровительство православной церкви и в народе, величающем себя „святою Русью“ церковные училища напоминали катакомбы первых веков христианства, хотя с другой стороны в сих последних было нечто столь великое, чего в настоящее время тщетно было бы и ждать.

Сущность дела далеко, однако ж, не в этих странных контрастах, а в той тяжкой глубоко поражающей врождённое человеку чувство правды обиде, какая наносится скудной оценкой деятелю, труждающемуся на поприще религиозного воспитания. Дело в том, что ведение преподавания как в церковноприходской школе, так и в школе грамоты есть не дело свободного произволения, а ответственная служба – за скудное вознаграждение или совсем безмездная. Это дело не произвольное, – потому что каждый учитель – и учительница связаны определёнными часами занятий (от 9 до 4-х), обязаны пройти определённую программу, весьма часто при недостатке пособий едва ли удобовыполнимую; каждый год они обязаны приготовить известный процент учащихся на экзамен для получения льготы по отбытию воинской повинности. Они обязаны строгой отчётностью в своей деятельности

—163—

и в течение года находятся над наблюдением и контролем приходского священника, наблюдателя школ и разных ревизоров. Они несут так. обр. все тягости общественной службы, и притом службы тяжёлой, отнимающей лучшие часы целого дня и за это получают плату 50–60 р. – плату прислуги.

Такое положение вещей не может быть долго терпимо или в противном случае принесёт горькие плоды. Посему быстрое увеличение таких жалких, нищенских церковных школ – явление, отнюдь не радостное. Нужно не увеличивать их число, а употреблять все усилия к тому, чтобы поставить надлежащим образом уже существующие.

Но естественно возникаем вопрос: чем же однако держатся уже открытые школы, и держатся – по крайней мере судя по отчётам – так удовлетворительно, что епархиальные начальства ни чуть не останавливаются в своём настоятельном требовании от приходских священников – вновь открывать и открывать церковные школы? Как выше было показано они держатся самоотверженным личным подвигом учителей и учительниц, как из наличного состава причтов и их семейств, так и из посторонних лиц, приглашаемых за низкую плату. Но откуда же взялось такое стремление к самоотверженному труду? Не думаем, что мы умалим достоинство этого стремления, предположив в нём, кроме мотива нравственного, внутреннего, и ещё мотивы чисто внешние, как-то: беспомощность положения, сиротство, материальные недостатки, побуждающие искать какой бы то ни было задельной платы. В самом деле; кто идёт на церковно-училищную службу? – Сирота-гимназистка, сирота-епархиалка, семинарист, окончивший и не окончивший курс, отставной солдат, – идёт потому, что больше совсем не куда идти. Но, с другой стороны, всё это народ, конечно за исключением последнего – молодой полный сил, благородных стремлений и без сомнения самых смелых надежд. Если присущее юности благородство уже само по себе достаточный мотив к тому, что она отработает добросовестно получаемую задельную хотя и скудную плату, то вера в человеческую совесть и благодарность делает

—164—

в глазах её сомнению не подлежащим расчёт на лучшее в самом ближайшем времени. И вот окрыляемая этими наивернейшими надеждами и расчётами эта юность со всей отвагой, жертвуя самыми необходимыми требованиями человеческого существования, отдаётся подвигу народного религиозного воспитания и производит почти чудеса. Церковные школы возникли быстро и во множестве и, не смотря на свою нищенскую обстановку, пока, идут превосходно. Каким же образом это случилось? Ответ простой и верный короток: благодаря случайно-удачному приспособлению к этому делу духовных сил беспомощного материально духовного юношества. Но такое положение вещей не может быть долго-терпимо. Пока ещё не ушло время и число церковных училищ не достигло поражающих цифр необходимо употребить усилия на то, чтобы поддержать их, необходимо оградить благородные порывы юных деятелей от неизбежного и горького в противном случае разочарования.

„Как христианские храмы вышли из под земли – рассуждает автор выше цитированной статьи – и победили все языческие храмы и религии, так и церковные школы в своё время „вознесут главу свою“ и (скажем словами определения Св. Синода) оправдают то высокое доверие к православному духовенству, которое Государь Император благоволил выразить при утверждении правил о школах“⁷⁴⁸.

Аналогия эта имела бы некоторое достоинство, если бы автор её не опустил из виду глубокое различие в духовной настроенности древнехристианского общества, собиравшегося в катакомбах и современного общества в виду коего и без участия коего выросли и существуют церковные школы. Древние христиане собирались в катакомбах не потому, что не имели средств и усердия к построению великолепных храмов, а потому только, что это построение не дозволено было правительством. А что касается духовной их настроенности и христианского самопожертвования во имя Божие, то на сей счёт достаточно привести следующее свидетельство из эпохи катакомб:

—165—

„Не бяше нищ ни един в них: елицы бо господие селом, или домовом бяху, продающе приношаху цены продаемых, и полагаху при ногах Апостол. Иосия же… имея село, продав, принесе цену, и положи пред ногами Апостол“. (Деян.4:34–37).

Не то усматривается в христианском обществе нашего времени. „До какой степени убогие приношения на церковноприходские школы поступали в Училищный совет – читаем в одном Епархиальном органе – об этом весьма красноречиво говорят „ведомости“ кружечных сборов по церквам епархии, представляемые в Совет о. о. благочинными. Скудость сборов по отдельным церквам благочиннических округов укрывалась и укрывается под общим „итогом“ денег, собираемых со всего округа. В течении целого года кружечный сбор по сельским церквам не превосходил за всё время открытия церковноприходских школ (с 1886 по 1891 гг.) 3–5 р. Но за то нисходил этот сбор до 30, до 15, до 10-ти коп., в большинстве же 50–70 к. и в редких только церквах 1 рубль… Общий итог сборов по церквам епархии за каждый отдельный год по раскладке определяется в скромную сумму одной тысячи с сотней или двумя сотнями руб. – Что же может Совет сделать из такой скромной суммы? О если бы и к нему послан был пророк Илия, как к сарептской вдовице!“ – острит автор приведённого сообщения⁷⁴⁹. А как получается и этот скудный сбор – это видно из тех характерных советов и наставлений, какие автор означенной статьи даёт приходским священникам: „на руководителях простого народа – говорит он – (а в особенности на священниках) лежит прямой, священнейший долг будить его на всё доброе: умолять плакать пред ним и за него, угрожать ему судом Божиим за леность... В один день одним поучением не разбудить русского человека на совершение нового подвига. Дивятся, что на Иерусалим и на греков собирают массу денег. Но припомните, сколько столетий „ныли и пели“ нам греки о своей бед-

—166—

ности, о притеснениях и т. п. жалостях. А кто о школе поплакал с народом и пред народом?“⁷⁵⁰ Итак, из стремления высшего правительства к возможно большему и быстрому размножению церковных училищ проистёк на наше духовенство новый долг – „ныть и петь“ целые столетия пред христианским народом о бедности. И кто не знает, что наше духовенство уже запело и заныло... И не удивительно: „на всю Россию, по словам СПБ. Ведом., приходится около 30000 школ, считанных же кабаков не менее 150000; с кабаками несчитанными (тайными притонами питий) и с придачей разных других учреждений, где можно раздобыться водкой, наберётся в общей сложности, пожалуй, 200000 притонов, так или иначе спаивающих с круга население“⁷⁵¹ и – прибавим от себя – устроенных далеко лучше, чем церковные школы.

Без сомнения и в нашем христианском обществе св. Руси находится не мало продающих „сёла и домы свои“, только цену их полагающих к ногам не Апостолов, а к ногам кабатчиков и т. п. рода благодетелей человечества. Да, если бы крупица некая, напр. 1%, даже ½ % выпадала на долю церковных училищ из тех безумно прокучиваемых миллионов, скапливающихся теперь только в карманах кабатчиков, трактирщиков и проч., которые составляют цену продаваемых „сёл“ и „домов“, прожигаемых современными состоятельными христианами во имя начала: „уж мы пить будем и гулять будем, а смерть придёт – умирать будем“: церковные училища в один год получили бы не только приличный, но и праздничный вид. Но... свойство блудных сынов таково, что они „приходят в себя“ лишь дойдя сами до беспомощного свинства, а потому, конечно, и напрасно „поющим и ноющим“ во имя Христа ждать каких-либо крупиц от роскошных блудничих трапез…

В своих заботах и мероприятиях по изысканию средств для устройства и содержания церковных училищ

—167—

высшее церковное управление не находит, по-видимому, возможным куда-либо иначе обратиться в сем случае как к самому же сельскому православному населению и представителю и печаловнику об интересах его – земству и, конечно, это – путь хотя и медленный, но верный. Так, Г. Обер-прокурор святейшего Синода обратился к начальникам губерний и областей циркулярным письмом от 12 сентября 1892 г., в котором выразив сожаление о том, что и ныне более половины детей школьного возраста остаётся без школьного образования, и особенное сожаление о ничтожном процессе учащихся девочек, и указав на полную невозможность удовлетворить общенародную потребность в грамотности посредством недёшево сто̀ящих земских и церковных школ, обращает внимание на вверенные духовенству школы, повсеместное устройство которых, при полном единении земства и православного духовенства является легко осуществимым. В виду этой великой цели Г. Обер-прокуроре Св. Синода выражает желание, чтобы „были представлены на рассмотрение Земских собраний и городских учреждений следующие меры, необходимые для скорейшего достижения указанной цели: 1) учреждение в каждом уезде двух или более двухклассных церковноприходских школ с учительскими курсами и курсами сельского хозяйства для приготовления учителей в школы грамоты. 2) Постройка в отдалённых от церквей деревнях школьных изб для школ грамоты по планам и сметам, составленным по соглашению местных епархиальных советов с земскими управами. 3) Ассигнование ежегодного земского пособия школам грамоты от 25 до 100 руб. (кажется очень скромное требование!) 4) Снабжение означенных школ руководствами от Училищного при Св. Синоде Совета“⁷⁵². Нельзя не приветствовать от души этого обращения к земству со стороны лица, давно уже радеющего о церковном воспитании и не пожелать сочувственно дружного отклика на призыв его со стороны всего Русского земства. Нельзя не признать этого обращения весьма свое-

—168—

временным и естественным в виду расположенности некоторых земств к церковным училищам, выраженным de Facto и до этого обращения, равно как и весьма тактичным (по скромности требований) в виду многих других темств, досоле заявляющих своё отрицательное отношение к церковным училищам. Говорим это, имея пред глазами следующее достопримечательное заявление Пермских епархиальных Ведомостей: „При (весьма) значительном увеличении числа церковных школ Осинское уездное отделение Епархиального Училищного Совета было бы поставлено в серьёзное затруднение относительно изыскания средств на содержание их... если бы не просвещённое внимание к этим школам со стороны Осинского Уездного Земства. Мы, кажется, не ошибёмся, если скажем, что едва ли есть ещё такое земства, по крайней мере, в пределах нашей Пермской губернии, которое было бы так отзывчиво на нужды народного образования вообще и так заботливо и внимательно к церковным школам в частности. Насколько нам известно, земства обыкновенно заботятся о своих только „земских“ школах, а другим, не земским школам, не оказывают, если не считать самых мизерных подаяний, никакой материальной поддержки. Бывает даже иногда и так, что с развитием школ церковных, земства сокращают число своих земских школ, с целью уменьшить смету земских расходов, а следовательно и раскладку на земские сборы. Не так смотрит на дело первоначального образования Осинское Земства: оно не щадит на этот предмет денег. Оно имеет в виду одну только благую цель – развитие народной массы путём сельских школ и школок крепко держится своего курса: будут ли то школы земские, министерские, церковные – это безразлично; оно всегда готово содействовать открытию, совершенствованию и умножению их. Наглядным примером этому служат школы церковные. На 1890 г. было ассигновано земством на эти школы 720 р.; на 1891 год – 1110 р. и на разъезды о. о. наблюдателям 40 р.; а на 1892 год оно ассигновало уже 1450 и о. о. наблюдателям 45 р. Всего же Осинским Земством ассигновано на народное

—169—

образование, включая в то число и пособия разным учебным заведениям свыше 12000 р. За такую заботу о народном образовании и за поддержку церковных школ в минувшем 1891 году Его Преосвященством, Преосвященнейшим Владимиром, выражена Осинскому Земству глубокая признательность и преподано архипастырское благословение“⁷⁵³.

Примеры подобного сочувственного отношения некоторых земств к церковным училищам должны парализовать, по-видимому, всякие уклонения от тех скромных пожертвований, к коим приглашает своим циркулярным письмом Г. Обер-прокурор Св. Синода.

Нельзя иначе, как полным сочувствием приветствовать и определение Св. Синода от ¹⁹/₃₁ августа 1892 г. по вопросу о том, за кем и каким порядком укрепляются недвижимые имущества, жертвуемые в пользу церковноприходских школ. Этим определением устанавливается, что 1) недвижимые имущества, жертвуемые в пользу одной какой-либо церковноприходской школы, должны быть укрепляемы за той приходской церковью, в приходе коей находится церковноприходская школа. 2) Недвижимые имущества, жертвуемые в пользу церковноприходских школ всей епархии, или одного уезда, или же в распоряжение Епархиального Училищного Совета и Уездных его Отделений, без определённого указания тех школ, в пользу которых жертвуется недвижимое имущество, должны быть укрепляемы за епархиальным начальством (т. X. Ч. I. ст. 698. п. 5) с определённым назначением в пользу церковноприходских школ и 3) производство дел и ходатайство в судебных местах по укреплению недвижимых имуществ, жертвуемых в пользу церковноприходских школ возлагается, на общем основании, на местную Духовную Консисторию“⁷⁵⁴.

Этим определением недвижимая собственность церковноприходской школы вполне приравнивается по правам к

—170—

церковной собственности и самая школа – признаётся составною частью церковного прихода.

Однородного характера с этим общим определением – частное предложение духовенству Нижегородской Епархии Преосвященного Иакова Епископа Балахнинского (ныне Викария Киевского), каковое предложение, по его рациональности и несомненной плодотворности, заслуживает возможно-большей популярности. Распоряжение Консистории сделанное согласно, предложению Преосвященного гласит так: „В видах, распространения и упрочения церковноприходских школ в Нижегородской епархии, причты и церковные старосты оной обязываются: 1) при построении новой церкви, при пристройках к существующим церквам, равно как и при значительных ремонтных переделках в имеющихся храмах, одновременно с производством этих работ устроять при тех же храмах, или отдельно от них приличное помещение для церковноприходской школы. 2) Епархиальному архитектору вменяется в обязанность при составлении каждого проекта на построение новой, на расширение, или переделку уже существующей церкви иметь в виду нужды церковноприходской школы и предначертывать для помещения известное место под самым храмом, или при церковной сторожке, или же в отдельном здании. 3) по выданным сборным книгам на устроение или обновление той или другой церкви, причты с церковными старостами обязываются 10% всего сбора и во всяком случае не менее 15 р. отделять на устройство помещений для церковноприходских школ и представлять эти деньги благочинному для пересылки в Епархиальный Училищный Совет“⁷⁵⁵.

Этим постановлением церковное училище уже прямо рассматривается как часть церкви, как её неотделимая принадлежность и спутница. Пред нами как бы возникает тип древне церковных „огласительных училищ“ и православный храм снова приобретает свою древнюю красоту, несравненно превосходящую красоту золочёных

—171—

кровлей и глав. Остаётся пожелать, чтобы в соответствие сему и преподавание в церковных школах, – этих новых огласительных училищах – проникалось наиболее всего теплотой христианского чувства и одушевления, а не ограничивалось только стремлением к внешне-формальной безукоризненности и техническому совершенству новейшей схоластики.

Н. 3аозерский

– „Утренние“ собрание бывают обязательно только в воскресные дни. В П.-Бурге, в моё время, они начинались в десятом часу утра. В Москве же, по местным условиям житейского свойства, утренние собрание начинаются в 11 часов утра и происходят не в одном каком-нибудь определённом для этого доме, а в разных местах. Это делается частью вследствие начавшегося преследование нас, „верующих“, а частью потому, что некоторым неудобно бывает почему-нибудь предоставить для собраний свою квартиру, или кто-нибудь случается иногда в отсутствии. Тогда как на „призывных“ и „молитвенных“ собраниях могут бывать все верующие, – на „утренние“ допускаются исключительно только те, кто, по откровению Господа и по удостоверению в доброй их жизни, могут участвовать в преломлении хлеба. Таких лиц в Москве немного, всего человек семь. Прежде было несколько больше, но двое, муж и жена, уехали, не знаю по каким делам, в Новгород, а двое, тоже муж и жена, в начале ещё зимы, отправились в Саратовскую губернию к голодающим, по приглашению одной графини из наших „верующих“, открывшей там несколько столовых.

– Утренние собрания совершаются тем же порядком, как „призывные“ и „молитвенные“. Также начинаются молитвой с коленопреклонением и продолжаются чтением тех мест св. Писания, какие кому из присутствующих

—173—

Господь откроет прочесть, и объяснением этих мест. Кроме того, читаются те места, приведённые уже мной, которые относятся собственно к преломлению хлеба. Поются также стихи из „Любимых стихов“, но без отношения к преломлению хлеба. Затем, когда жил в Москве тот „брат“, который отправился к голодающим, то он, а после него я, а иногда я и в то время, когда он жил в Москве, но всегда один кто-нибудь, и непременно мужчина, и ни под каким видом не женщина, буквально, точно следуя примеру нашего Господа, берём хлеб, разламываем его надвое, и непременно разламываем, а не разрезываем, полагаем обе части на обыкновенную тарелку и передаём первому, ближайшему к нам, лицу. Тот сам отламывает маленький кусочек, кушает и передаёт следующему тарелку с хлебом. Таким образом хлеб обходит всех участвующих в преломлении и обыкновенно весь не употребляется, так что от него всегда бывает остаток. Остаток этот потом идёт для домашнего употребления тех, у кого в квартире совершается преломление. Хлеб для преломления берётся из булочной, простой, обыкновенный, белый, иногда просто розанчик в 3 коп. Будет ли хлеб круглый или продолговатый, это не имеет значения. Когда хлеб обойдёт всех участников преломления, тогда я или другой берём бутылку с вином, наливаем его в стакан, ставим стакан на тарелку, подаём ближайшему к нам „брату“ или „сестре“, те отпивают немножко и передают стакан с вином, вместе с тарелкой, следующему лицу, пока стакан с вином обойдёт всех. Вино употребляется тоже не всё, и от него обыкновенно остаётся немного. Вино берётся виноградное, лёгкое, иногда сладкое, иногда с кислотой, какое придётся, но непременно красного цвета. Тарелка как с хлебом, так и с винам, обойдя всех, возвращаются затем мне или другому, кто первый подал её, и мы последние употребляем хлеб и вино, но тоже не весь хлеб и не всё вино.

– В том способе, какой употребляется у нас при раздаче хлеба и вина участникам преломления, мы следуем Евангелию от Луки (гл. 22 ст. 17), где говорится,

—174—

что Спаситель, на тайной вечери, взяв чашу и благодарив, сказал: приимите её и „разделите между собой“.

– Для приобретение хлеба и вина для преломления или употребляются деньги, собираемые с „верующих братьев“ на вспомоществование тем из них, которые или по болезни, или вследствие потери места, или по каким-нибудь другим обстоятельствам, нуждаются в материальной помощи общины, или хлеб и вино приносятся кем-нибудь из тех „братьев“, которые сами участвуют в преломлении. Другие, не участвующие в преломлении, а участвующие лишь в молитвенных собраниях, не приносят хлеб и вино для преломления. Им даже не открывается о том, что совершается преломление, по тем соображениям, что некоторые могут самовольно или легкомысленно, следуя лишь необдуманному примеру других, войти в общение с участниками преломление и таким образом подвергнуться осуждению, высказанному апост. Павлом в 1 Посл. к Коринфянам, в гл. 11 в ст. 29, за недостойное употребление хлеба и вина. Некоторые же, кому ещё не открыты Господом смысл и значение преломления, могут соблазниться, могут думать другое, напр. что это делается у нас не так.

– Я упомянул о деньгах, собираемых на вспомоществование нуждающимся братьям. Деньги эти собираются у нас по поводу каждого отдельного случая; запасного же капитала не существует для этого. В Москве сбор для вспомоществование нуждающимся делается только в кругу местных „братьев“, и так как мы все трудимся, за что получаем вознаграждение, а с другой стороны, в нашей общине не было ещё таких резких случаев, которые требовали бы усиленной, экстренной помощи, то к сбору на вспомоществование не привлекаются иногородние богатые „братья“.

– Возвращаюсь к преломлению. Ему не предшествует покаяние в смысле православной церкви. Не совершается оно в виду ясных указаний слова Божия, высказанного в Евангелии от Иоанна, гл. 1 ст. 11–13, гл. 15 ст. 3–4, в Деян. Апост. гл. 13 ст. 38–39 и 40–41, в 1 Посл. Петра, гл. 1 ст. 23, гл. 2 ст. 24–25, в 1 Посл. Иоанна гл. 5 ст. 13–15, в Посл. к Рим

—176—

лянам, гл. 3 ст. 23–29, гл. 5 ст. 1–6, гл. 8 ст. 1–5, в Посл. к Ефесянам, гл. 2 ст. 4–17, в Посл. к Титу, гл. 3 ст. 4–7, в Посл. к Евреям, гл. 2 ст. 11–13, гл. 10 ст. 9–10:16–18, гл. 13 ст. 11–16, и в Откровении Иоанна, гл. 3 ст. 21–22. Общий смысл всех этих мест слова Божия ясно показывает, что так как искупленный и освящённый кровью Иисуса Христа человек пребывает в Господе, носит Его в сердце своём, то он не может грешить; а если он не может грешить, – в чём же он будет каяться? В 1 Посл. Иоанна, в гл. 3 в ст. 9, прямо говорится, что всякий, рождённый от Бога, не делает греха, потому что семя, т. е. слово, Его пребывает в нём, и он не может грешить, потому что рождён от Бога. Но так как и ежедневный личный наш опыт, и история жизни пророков и апостолов, даже таких великих из них, как Илии, избившего лжепророков царя Ахава и жены его Иезавели, царя Давида, коварно завладевшего Вирсавией, женой военачальника своего Урии, апостола Петра, трижды с клятвой отрёкшегося даже от знакомства с своим Господом, свидетельствуют, что духовная сторона человека хотя и освящена присутствием Господа, но плотская сторона, по слабости, по духовному младенчеству призванного ко спасению, способна к падениям, преткновениям в своём шествии к нравственному совершенству, и по плоти впадает в ошибки, или даже в проступки, то, чтобы освободиться от угрызения совести за них и восстановить мир в ней, мы искренно, от всей души, каемся в ваших падениях перед Господом в сердцах своих. Но если проступок или важен сам по себе, или сердечное раскаяние не успокаивает совести, тогда падший „брат“ или сам идёт к другому „брату“, или при встрече с ним, объявляет ему о своём падении, или „брат“ сам случайно узнаёт о нём. В таком случае или тот же „брат“ один, или вследствие его сообщения, вся община молится за падшего „брата“, чтобы Господь снял с его сердца бремя греховное и, по слову Псалма 50, ст. 14, возвратил ему радость спасения и утвердил его духом владычественным. Но бывают и такие случаи падений, открытых самим ли падшим, или другим „бра-

—176—

том“, которые побуждают отлучить падшего „брата“ или „сестру“ – безразлично, от участии в преломлении, а на молитвенных собраниях от проповедания слова Божия, от назначения стихов для пения, от молитвы за других. Присутствовать на молитвенных собраниях он может, но, как отлучённый член, может молиться лишь за себя, а не за других. Такое отлучение сопровождается иногда даже тем, что отлучённому „братья“ не подают руки, и длится и год, и два, а возвращение ему прав членства обусловливается усмотрением его жизни. Такой случай отлучения был с одним из „братьев“ NN, отлучённым за прелюбодеяние. Подобные отлучение делаются на основании указаний слова Божия, заключающихся в книге Левит, гл. 13 ст. 4 и последующих, гл. 14 и 15, в кн. Иисуса Навина, во всей 7-й главе, в надписании к псалму 50-му, в ст. 1 и 2, в 1 Посл. к Коринф., гл. 5 ст. 1–13, в Посл. к Евреям, гл. 12 ст. 15–26, и имеют целью наказать падшего, дать ему сознать, что грех – дело вовсе не безразличное в жизни духовной, в жизни чад Божиих, искуплённых, освящённых кровью Господа, тем возвратить падшему мир совести, радость спасения, а с другой стороны, и не заразить других членов общины дурным корнем, как это показывает пример апост. Павла, рассказанный в Посланиях его к Коринфянам (1 Посл. гл. 5 ст. 1–5 и 2 Посл. гл. 7 ст. 8–14).

– Как в дни, предшествующие преломлению, так и в самый день преломления, для нас не обязательно приступить к нему с предварительным постом, так что к нему можно приступать напившись дома чаю и позавтракавши, если кому угодно. В этом отношении у нас допускается полная свобода. По этому поводу кстати сказать, что мы вообще не признаём физического поста и пощения, а также назначение определённого времени для скоромной и постной пищи. Такое отношение к тому, что в православной церкви называется постом, мы основываем на отсутствии указаний в слове Божием на установление физического поста и различение одной пищи от другой. Мы признаём и стараемся свято блюсти другой пост, – пост духовный, ясно заповеданный Самим Го-

—177—

сподом в книге пророка Исаии, в гл. 58 ст. 6–10, в кн. пророка Даниила, в гл. 9 ст. 3–21, и храним себя от поста, осужденного тоже Самим Господом в той же 58 гл. пророка Исаии, в ст. 3–5. Кроме того, мы имеем в виду ещё иного рода пост, именно – в терпении по поводу тех или иных обстоятельств личной нашей жизни, или жизни членов нашей общины, иногда подвергающихся гонениям, преследованию за Христа, даже лишению питания словом Божиим в некоторых местах заключения, и т. под. Здесь, в Москве, можно передать даже всю Библию заключённому „брату“. А есть места, где отнимают из рук даже Евангелие. Это ли не пост для „верующего“ во Христа? А лишение общение с „братьями“ во Христе в чтении слова Божия, в молитвах и песнопениях разве не тяжкий пост для заключённого „брата“? Например, для меня лично представляется великим подвигом терпение видеть, что самый близкий по плоти мне человек – жена моя, несколько раз уже слышавшая слово Божие, до сих пор однако не познала ещё Христа. Возвращаюсь к слову о физическом посте. Из Посл. к Римлян. гл. 14 ст. 1–10 мы видим, что слово Божие безразлично относится к физическому посту и прямо говорит, что одна пища и воздержание от неё в те или другие дни не приближают к Господу. Пример Спасителя, сорок дней постившегося в пустыне, хотя, по видимому, освящает и физический пост, но пример этот показывает только, что так как физический пост установлен был законом Моисеевым и так как Спаситель пришёл весь исполнить его (Посл. к Галат. гл. 4 ст. 4–7), то Он только исполнил его и относительно физического поста, но в тоже время не оставил нам заповеди, устанавливающей такой пост.

– Как „утренние“, так „призывные“ и „молитвенные“ собрания не сопровождаются у нас предложением чая, завтраков или обедов собравшимся на эти собрания, и если в Москве одна „верующая сестра“, обладающая хорошими материальными средствами, предлагает иногда чай и закусить, то делает это не по примеру христиан первых дней христианства, а просто из расположения, по любви к братьям и сёстрам.

—178—

– Молитвы возглашаются на всех собраниях, не какие-нибудь установленные, заранее заготовленные, а такие, какие в данную минуту кому Господь пошлёт в сердце. Но содержание молитв различается по характеру собрания. Если собрание „призывное“, которые обыкновенно бывают по воскресениям с пяти часов пополудни, и если на такое собрание кто-нибудь из „братьев“ приведёт своего знакомого, ещё не „верующего“, то понятно, что выбор как чтения слова Божия, так объяснения его и молитва приспособляются к степени духовного состояния и разумения нового посетителя, как на это указывает пример Самого Спасителя и апостолов во многих местах св; Писания. Здесь кстати заметить, что „брат“, желающий привести в собрание знакомого своего „неверующего“, не объявляет заранее членам собрание о том, что он приведёт своего знакомого.

– Общим содержанием наших молитв служит просьба к Господу – да святится имя Его, да приидет царствие Его по лицу всей земли, да будет воля Его, и вообще об удовлетворении духовных (наших) потребностей, как личных наших, так окружающих нас, и вообще всех людей. При этом если которому „брату“ Господь влагает в сердце желание, то в молитве Господней, как оставленной нам Им Самим, он читает и слова: „остави нам долги паша“, так как мы знаем, что каждый день должаем нашему брату словом и даже помышлением.

– В состав наших молитв входит также и молитва за Государя о Его здравии, благоденствии, мирном управлении, даровании Ему благоразумных советников, которые бы помогали Ему в мирном и благоденственном управлении Россией. В этом отношении мы только одного и желаем, чтобы везде царствовали мир и порядок, способствующие водворению на земле царствия Божия, царствие веры в Господа и любви ко всем ближним. Молимся также и о том, чтобы Господь открыл Государю, что Он также спасён, как и мы спасены. В молитве за Государя, и вообще в отношениях к Его особе и к властям, мы искренно подчиняемся ясной, определённой заповеди апост. Павла в 1 Послании его к Тимофею, в

—179—

гл. 2 в ст. 1–4, где прямо говорится: прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей, и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмолвную, во всяком благочестии и чистоте, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Если уж мы познали истину, и открыло нам её слово Божие, – мы не можем, вопреки познанной истине, быть противниками предержащей власти, как поставленной самим Богом, о том тот же апост. Павел, в Послании к Римлянам, в гл. 13 в ст. 1–7, прямо говорит: всякая душа да будет покорна высшим властям: ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению, и т. дал. Относясь таким образом к власти, мы разумеем не какую-нибудь иноземную власть, иноземного Кесаря, хотя бы он и разделял наши религиозные убеждения, но власть русскую, Кесаря существующего, власть нашей родины, власть наших предков, живших и скончавших дни свои под охраной этой власти. С штундистами, проповедующими, говорят, тяготение к немецкому кесарю за то, что он держится религиозных их убеждений, мы не имеем ничего общего, и я даже вовсе не знаю их. Но если бы кто-нибудь из них явился ко мне и стал говорить, что наш Кесарь не есть Кесарь зато, что он исповедует православие, а что настоящий Кесарь есть Кесарь немецкий, потому что он одних с ними религиозных воззрений, – я, да, уверен, и все наши „верующие“, сказали бы такому проповеднику, если бы он был даже сам ангел, словами апост. Павла: да будет он – анафема! т. е. извержен из нашей среды. Потому что такая проповедь, с одной стороны, была бы прямым нарушением ясной заповеди апостола о подчинении предержащим властям, а с другой стороны, была бы чистым безумием: по заповеди, молиться за властей, и в тоже время противляться ей! Если молиться за неё, то о чём же молиться? И может ли Господь услышать такую молитву? Кроме заповеди, убеждение своё о подчинении властям, и тем более о подчинении власти верховной, мы

—180—

основываем ещё на примерах из истории еврейских царей. Когда Давид, не бывший ещё царём, скрылся от преследований Саула, и случилось, что в той же пещере застал и Саула в то время, когда он спал, – окружающие Давида посоветовали ему воспользоваться сном Саула и умертвить его. Но Давид ответил им, чтобы они не смели этого делать, потому что Саул, хотя и враг его, но он – помазанник Божий!.. „Да не попустит мне Господь сделать это господину моему, помазаннику Господню, чтобы наложить руку мою на него, ибо он помазанник Господень (1 кн. Царств, гл. 24 ст. 4–7). Когда потом Саул пал в сражении на свой меч, и по просьбе Саула, один Амаликитянин пришиб его и пришёл с похвальбой возвестить об этом Давиду, – Давид воскликнул с негодованием: как не побоялся ты поднять руку, чтобы убить помазанника Господня (2 кн. Царств гл. 1 ст. 14)? – И примеры библейские уважение к особе царя, как помазанника Господня, и заповеди апостольские о подчинении властям, как от Бога установленным, – всё это так ясно, определённо, и вместе с тем так обязательно, что в моей душе и в душе всех одинаково со мной верующих, не может даже и места иметь помышление, враждебное верховной власти, или о каком-нибудь политическом обособлении, или о переустройстве существующих гражданских порядков. Приняв Господа в своё сердце и отдав Ему все наши помышления, мы, по слову апост. Павла в Послании его к Филиппийцам (гл. 3 ст. 8), – всё мирское, всё несовместное с Господом, считаем за сор, недостойный внимания. Богатство, почести, мирская власть, господство над другими, – из-за которых стремятся к разным гражданским переустройствам люди, не познавшие Господа, – всё это совершенно нам чуждо, и мы молим Господа да избавит нас от всяких подобных помышлений лукавых.

– Мы не сопротивляемся и власти церковной и признаём трёхчинную иерархию и все установления Церкви, которые не противоречат св. Писанию, но расходимся в самом понятии о Церкви и представление своё о ней основываем на слове Божием. По слову Божию, Церковь, как

—181—

собрание верующих, не должна иметь пятна или порока, или чего-либо подобного, но должна быть свята и непорочна (Ефес.5:25–27); всякий, исповедующий имя Господне, должен отступать от неправды (2Тим.2:19); повелевается не сообщаться с теми, кто, называясь братом, пребывает в каком-либо грехе (1Кор.5:11), и даже извергнуть извращённого из среды своей (ст. 13). Поэтому мы не можем делаться участниками в чужих грехах (1Тим.5:22). Между тем, в существующей Церкви мы видим, что она допускает и терпит в членах своих всякий грех и всякую неправду. Как люди, познавшие Господа и освящённые Им, мы не можем мириться с таким положением, явно противоречащим приведённым мной местам св. Писания. Затем, мы видим, что православная Церковь во многом устранила заповедь Божию преданием человеческим (Мф.15:6, Мк.7:9), не согласным с словом Божиим. Так напр. православная Церковь установила семь таинств, почитание икон и креста, чествование Божией Матери и угодников, молитвы к ним, поминовение усопших, почитание мощей, и всю вообще обрядовую сторону. Мы признаём крещение, покаяние, причащение, брак, освящение, называемое в православной Церкви елеосвящением; миропомазание, священство, но не признаём всего этого таинствами. Не признаём таинствами их по тому соображению, что когда Господь открывает грешнику спасение и Свои пути в Его царствие, тогда это уже не составляет тайны для призванного Господом человека, как об этом говорит апостол Павел в Послании к Ефесеям (гл. 1 ст. 3–14). Для непризванного ещё Господом всё это, может быть, составляет ещё тайну; но кому Господь открыл Себя, для того Он уже не тайна. О крещении, покаянии и причащении я уже говорил. По отношению к покаянию и крещению остаётся прибавить, что мы признаём необходимым для каждого человека сознание вины своей перед Богом и необходимость примирение с Ним, сердечное покаяние и обращение к Богу раз навсегда (Деян. Апост. гл. 3 ст. 19), следствием которого является прощение грехов и возрождение от Духа

—182—

Святого, по слову Христа: если кто не родится свыше, не может увидеть царствие Божия, и ещё: должно вам родиться свыше (Ин.3:3:7). Поэтому возрождение должно быть вполне сознательным актом для каждого христианина. Только сознательно обратившийся и возрождённый человек может иметь в себе самом свидетельство Духа Святого, свидетельствующее духу его, что он – чадо Божие (Посл. к Римл. гл. 8 ст. 145). Между тем, православная Церковь учит, что возрождение совершается при крещении, стало быть, бессознательно, а обращение от мёртвых дел (Посл. к Евр. гл. 6 ст. 1) к Богу живому и истинному (1 Посл. к Фессалон. гл. 1 ст. 9) вовсе не проповедует. Затем, брак, по слову Божию, мы признаём за Божие установление. Но из примера первого человека, которому Господь сотворил жену, как помощницу для него, мы видим, что вручение ему жены Господь не сопроводил никакими внешними обрядами. Праотцы наши Авраам, Исаак и Иаков, как видно из слова Божия, брали себе жён тоже без всяких богослужебных обрядов. Апост. Павел, в Посл. к Коринф., в гл. 7 в ст. 10, говоря о браке, как о Божием установлении, не установил, однако, никакого обряда для совершение брака. Так как мне не приходилось самому присутствовать при совершении бракосочетания „верующих“, то я не могу сказать, как он совершается; но от других известно, что желающие сочетаться браком по взаимному согласию объявляют о том церкви „верующих“, и она в собрании читает слово Божие и молится за вступающих в брак, в присутствии их, о даровании им супружеского мира и согласие и о том, чтобы они, как чада Божии, служили Господу своей жизнью. Затем, освящение, а по наименованию православной Церкви, елеосвящение, мы признаём духовное, как о том сказано в Посл. к Евреям (гл. 2 ст. 11, гл. 10 ст. 8–10:14–24). В Евангелии Марка (гл. 6 ст. 13) хотя говорится, что ученики Господни мазали недужных маслом, – и больные исцелялись; но Апост. Иаков, г своём Послании (гл. 5 ст. 14–15), разъясняет, что этот елей был елей веры и молитвы, следовательно духовный елей. Это подтверждает и Апост. Иоанн, в 1 Посл. (гл. 2

—183—

ст. 10 и 27). Относительно миропомазание мы в слове Божием видим указание, что миром были помазываемы только цари, избранники Божии. Так в ветхом завете Господь повелевал пророку Самуилу помазать на царство Саула, а потом Давида. В новом завете мы видим, что когда Мария, пред вступлением Иисуса Христа во Иерусалим, помазывала ноги Ему миром, то помазывала Его как Царя, Царя духовного царства? А как на Царя указывали на Него ещё пророки Захария (гл. 9 ст. 9) и Исаия (гл. 62 ст. 11). В настоящее время мы видим, что миром помазываются при Короновании только цари, почему они и именуются помазанниками Божиими. Наконец, мы признаём, как я уже говорил, и три чина иерархии, потому что они установлены словом Божиим. Но епископ должен быт таким, каким изображают его Апост. Павел в 1 Посл. к Тим. (гл. 3 ст. 1–16), Апост. Пётр в своём 1 Посл. (гл. 5 ст. 1–5) и Деян. Апост. (гл. 6 ст. 6–10). И так как епископ есть пастырь стада верующих, а священник тоже есть пастырь того же стада, то и священник должен быть таким же, каким изображает его приведённое мной слово Божие. Затем, диакон тоже должен быть таким, каким требуется ему быть по словам Апост. Павла в 1 Посл. к Тимоф. (гл. 3 ст. 8 и след. и гл. 4 ст. 5–16). Требование эти, впрочем, распространяются вообще на все чины священства и имеют в виду облачение и украшение не наружные, а нравственные, в сердцах служителей Церкви.

– Чествование Матери Божией и угодников, молитв к ним, почитание креста, на котором был распят Христос, и икон, почитание мощей, поминовение усопших и празднование св. Пасхи и праздников, установленных православной Церковью, мы не признаём на том основании, что ни на что это не видим в слове Божием указаний и обязательных заповедей. Напротив, мы видим в нём положительное запрещение боготворить что-либо другое, кроме Единого Бога и Иисуса Христа, как единого Посредника между Богом и человеками (1 Посл. к Тимоф. гл. 2 ст. 5). Притом призывание в молитвах Матери Божией и угодников Божиих и бесцельно: они уже отошли, не живут с нами, следовательно не могут

—184—

и слышать нас. Стало быть, чего же мы будем их призывать? Запрещение боготворить какие-либо вещественные предметы заключается во 2-й заповеди, в кн. Второзаконие (в гл. 4 ст. 13–21), в Евангелии Иоанна (гл. 4 ст. 21–24), в Деян. Апост. (гл. 17 ст. 24–31). Затем, поминовение усопших, молитвы об избавлении душ их и о даровании им царствия небесного, по нашему убеждению, несогласны с Божиим словом, как это можно видеть из Псалма 48 ст. 8–9, Еванг. Матф. гл. 16 ст. 26, гл. 20 ст. 28, Еванг. Луки гл. 16 ст. 25–26. В приведённом мною псалме прямо говорится, что человек никак, никакой ценой, следовательно никакими Молитвами, не может искупить своего брата и дать Богу выкуп за него. Единственная цена искупление заключается в крови Иисуса Христа. Так что, если в земной жизни человек не примет кровь Иисуса Христа за средство своего спасения, за единственный источник будущей жизни, то он лишается её навсегда, или, по слову Псалма (ст. 9) не будет того во век. Наконец, что касается праздников Пасхи и других, установленных православной Церковью, то мы признаём все их, так как все они совершаются в воспоминание тех или других событий из жизни Иисуса Христа, нашего Спасителя, но не проводим праздники эти так, как принято проводить их у людей, не познавших Господа, на что Он горько жаловался ещё в древние времена, как это видно у Пророка Исаии (гл. 1 ст. 12–20), у Пророка Амоса (гл. 5 ст. 21–24). В частности, день воскресный мы чтим как седьмой день, как день покоя от физических трудов, и посвящаем его на общение с „братьями“ посредством чтение слова Божия, беседы о нём и молитвы.

– Главный пункт, на котором расходимся мы с православной Церковью, заключается в том, что мы основываем своё спасение единственно на искупительной жертве Иисуса Христа, Который Своей кровью приобрёл нам вечное искупление (Евр. гл. 9 ст. 12); считаем Его основанием и главой Церкви, краеугольным камнем, на котором всё здание, слагаясь стройно, возрастает во святой храм в Господе (Посл. к Ефес. гл. 2 ст. 20 и 21), признаём, что нет ни в ком ином спасения, и нет

—185—

другого имени под небом, которым надлежало бы нам спастись (Деян. Апост. гл. 4 ст. 11:12). Верим, что благодатью мы спасены через веру, и сие не от нас, Божий дар, не от дел, чтобы никто не хвалился (Ефес. гл. 2 ст. 8:9) освящены единократным принесением тела Иисуса Христа (Евр. гл. 10 ст. 10); что, оправдавшись верой, имеем мир с Богом (Римл. гл. 5 ст. 1); и что нет никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе (Римл. гл. 8 ст. 1); признаём единого Посредника между Богом и человеками, Иисуса Христа (1 Тим. гл. 2 ст. 5). Добрые дела считаем необходимым последствием, так сказать, плодом обращение и возрождения, ибо, возрождённые благодатью Духа Святого, мы становимся Его творением, созданным во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять (Ефес. гл. 2 ст. 10). Он велит нам делать добро всем (Галат. гл. 6 ст. 10), что мы и стараемся исполнять из любви и благодарности к Богу, возлюбившему нас, служа Ему с радостью, а не с принуждением, не как рабы, но как дети, потому что мы приняли не духа рабства, но духа усыновления (Римл. гл. 8 ст. 15). Отложив всякую злобу, коварство и лицемерие, стремимся во всём поступать по воле Божией. Православная же Церковь, кроме Христа, считает личные заслуги и дела необходимыми условиями для получения спасения, приписывает таинствам спасительную силу и прибегает к другим посредникам, прося их ходатайства за неё пред Богом.

– Из брошюр, бывших в употреблении у нас, когда я жил в П.-Бурге, и некоторые из коих я вывез оттуда, я могу назвать лишь: „Примирился ли ты с Богом?“ „Иисус Назорей идёт“, „Пора домой“, „Звание христианина и его значение“, Беседа двух друзей о возрождении“, „Истинная радость“, „Краткое руководство к чтению Нового Завета“, с приложением вида реки Иордана, двух карт и плана, „Путешествие пилигрима в небесную страну и духовная война“, „Любимые стихи“, „Русский рабочий“, „Пшеница или Солома“. Брошюры эти были у нас в ходу в то время, когда существовало Общество поощрения духовно-нравственного чтения, и их можно было купить у Гротте в П.-Бурге сколько угодно.

—186—

Но потом я их не вижу, и у меня их нет в настоящее время. Все они в своё время одобрены были духовной цензурой, а потом запрещены. И мне смешно, что сначала их выпустили, а потом стали ловить. Из других брошюр некоторые я, может быть, читал и имел, но наверное не помню, потому многое приходилось читать. Книгу: „Душеспасительные наставление св. Тихона Задонского“, напечатанную в 1890 г., в типографии Сытина, я не видал даже в глаза, и не знаю, откуда она попала к моему хозяину⁷⁵⁶.

– В Москве нас, познавших Господа, к сожалению, немного, всего только небольшая горсть: один-другой, – да и обочтёшься. Есть и такие, которые только по имени считаются „верующими“. Они не посещают даже наших собраний. Из здешних книгонош только некоторые принадлежат к числу „верующих“, посещают собрания, участвуют в преломлении хлеба и занимаются распространением и письменного и устного слова Божия. К числу таких относится Дмитрий Васильич⁷⁵⁷. Об остальных же книгоношах я даже не умею сказать, каких они держатся религиозных убеждений; только во всяком случае не одинаковых с нами. В П.-Бурге же, как мне известно, наших „верующих“ – довольно, благодарение Богу. Там есть и князья, и графы, и генералы, и другие лица, высоко стоящие в обществе. Но больше всего конечно нашего брата, простолюдина.

– Познав моего Господа, весь проникшись светом незнания Его, я не мог, даже не должен был, держать свет этот под спудом. Сказано: даром приняли, даром и другим раздавайте. И, повинуясь велению моего Господа, отправлялся благовествовать Его на здешний Хитров рынок, к этим несчастным нищим по духу и плоти, сидящим во тьме и сени смертной. И надобно было видеть, с какой жаждой, с каким умилением ловили и впивали они в себя живую воду слова своего Гос-

—187—

пода. У многих слезы текли ручьями по их загорелым и диким лицам. Видно было, что никто никогда не доносил до слуха этих заброшенных, всеми гонимых людей живого Господня слова. Какая это была бы богатая жатва для познавших Господа сеятелей! Сколько чад Божиих можно было бы из них привести в обители Отца нашего небесного! Но, к сожалению, господствующее в мире зло, враг нашего спасения, сделал и здесь своё дело. Когда я читал слово Божие и Господь моими устами делал „соответственные“ объяснения, явился в толпу какой-то, должно быть пьяненький, служитель официальной Церкви и начал сеять плевелы между слушателями – смущать их, что я говорю несогласно с учением его Церкви, что я какой-то сектант, что моя вера преследуется начальством, и т. под. И я имел случай убедиться, до чего не стоек, не крепок бывает человек, пока Господь не призовёт его и не укрепит Своей силой. Та же толпа, которая внимала словам Господа и обливалась слезами, слушая их, сейчас же изменила настроение: начались поношения, хохот, свистки. А один какой-то подошёл ко мне, сшиб с головы шапку, схватил за это место (за хохол) и медленно нагнул до самой земли. Когда поднял я голову, я с сожалением посмотрел ему в глаза и только спросил у него: ну, что, доволен? – Я конечно не ропщу на него: не он сделал мне зло, а тот невидимый его властелин, которому он бессознательно служит. Притом и так надо разуметь этот случай: видно, не пробил ещё час призвания к Господу этого несчастного слепорождённого. Придёт время, – и он прозрит и увидит своего Господа во всей Его славе. А роптать на него – как же роптать? Таким ли ещё поношениям подвергались благовествователи слова нашего Господа? Вы знаете, чего-чего не претерпел один только апостол Павел! Он даже и жизнь свою положил за своё благовестие.

– Но за то Господь утешил меня в моем сыне. Он один только у меня и есть, и я очень был непокоен, когда он из деревни приехал в Москву и поступил на место. Мальчик он ещё совсем незрелый и так же, как и я, мало учёный. А вы знаете, как мо-

—188—

лодые люди всем увлекаются, и увлекаются непременно злом, а потом на всю жизнь, временную и вечную, отступят от Господа. Но, благодарение моему Господу! Мальчик у меня вышел хороший: серьёзный, деловитый, великий любитель чтения. Когда есть покупатели у хозяина, он занимается с ними делом, а как только освободится, – сейчас же снова начинает читать слово Божие, и для этого так постоянно и держит Евангелие в кармане. Ему уже 20-й год. В этом возрасте пробуждаются некоторые страсти, является склонность к развлечениям. А для него женский пол, увеселения, разные зрелища совсем чужды. Около года тому назад, был он как-то у меня и взял одну из брошюрок. После того прихожу я к нему проведать его, посидел у него, почитали мы с ним слово Божие, поговорили о брошюрке, которую он взял у меня, а потом он и говорит, и говорит с таким сердечным сокрушением: а я ещё не имею этой брачной одежды, о которой говорится в книжке! – Когда я пошёл домой, а он пошёл меня проводить, дорогой я ему пояснил, в чём заключается брачная одежда, брачный чертог, и как и чем они достигаются. Потом в следующий же воскресный день пришёл он к нам на вечернее „призывное“ собрание, – и Господь призвал его юную душу в свой брачный чертог. На него до того сильно подействовало всё, что он слышал и видел, что с ним сделалось даже нечто в роде обморока и мы должны были положить его на диван. Когда потом пришёл он в себя, он обливался всё радостными слезами, что познал наконец своего Господа, воспринял Его в своё сердце, что отныне он, вчерашний узник греха, освобождён, прощён на всю вечную жизнь, и уже не презренный раб греха, а свободное чадо самого Царя небесного и кровью Его приобрёл право на восседания с Ним на престоле славы Его. И, благодарение Господу! С этого часа сын сделался истинно, горячо „верующим“, посещает в свободное время наши собрания, возрастает в меру возраста Христова, но принять „водное“ крещение и участвовать в „преломлении“ Господь ещё не открыл ему.

– Некоторые, ещё не познавшие Господа, спрашива-

—189—

ют иногда у меня: не уж-то, говорят, тебе не жаль было отрываться от сердца родной нашей матери – православной Церкви, которая породила, вспоила, вскормила и проводила в вечную жизнь наших отцов и праотцев, и с закрытыми глазами, неблагодарно, бросаться в холодные, коварные объятия какой-то совсем нам чужой иноземной обольстительницы? Неужели же, говорят, какой-то там полуграмотный деньщик Ворожищев, сапожник Тихонов, забеглый сириец Яков Делякович и даже сам невежественный рыхлѐц Василий Александров Пашков по своему богопознанию более заслуживали твоего доверия, чем весь лучезарный сонм усопших и живых великих отцов и учителей Церкви? Не уж-то, говорят, не жаль было расставаться с красотой наших Божиих храмов, наших богослужений, молитв, песнопений, и всё это сменять на что-то сухое, мёртвое, унылое, не вызывающее в душе ничего, кроме сожаления к нам за то, что мы довольствуемся такой скудостью? Неужели, говорят, не страшно было класть на себя позорное клеймо вероотступника? Наконец, иные говорят, что наша вера с её обрядами, с её перекрещиванием, с отщипыванием кусочков от розанчика по воскресным дням и другими тому подобными занятиями на наших собраниях, очень живо напоминают обезьянство неразумных, невежественных детей: как те, для заполнения своей пустоты, играют в лошадки, в войну, в солдатиков, так и мы, для заполнение душевной своей пустоты, играем в Бога, в веру, в преломление, в крещение, и т. под. Как дети во время игры воображают себя настоящими лошадками, настоящими воинами, так и мы воображаем, что и вера наша настоящая, и крещение наше настоящее, и отщипывание кусочков от розанчика есть настоящее преломление. От того, говорят, мы и подтасовываем слово Божие, как карты во время игры, чтобы подогнать его к тому, что воображаем мы настоящим в нашей игрушечной вере. По поводу всего этого можно бы много сказать, но я скажу вам немного. Я уже говорил вам, как я, воспитывался в родительском доме: родная мать ничему меня не учила, и ничего не оставила мне для жизни. Когда я с рук плотской матери перешёл на руки

—190—

матери Церкви, как вы её называете, она тоже ничему меня не учила, и ничего не дала мне. Она даже не знала меня. И я её не знал. А нашлись чужие добрые люди, – кто бы они там ни были, и дали Мне Господа и вечную жизнь. После этого позвольте же спросить и вас: как должен я относиться к родной матери, и как должен относиться к чужим людям? А я знаю, что если все мы Божии дети, то стало быть, и не чужие, а братья, братья о Господе. На это некоторые говорят, что чужие люди, может быть, мне не подлинного Господа дали, а подсунули куклу, что они сами заблуждались насчёт подлинности Господа, и меня ввели в заблуждение, а может быть, даже и умышленно ввели меня в заблуждение, потому что они – чужие люди и имеют свои расчёты вводить в заблуждение неразумных русских людей. Но что же сказать на это? Только и можно сказать, что моя совесть свидетельствует мне, что я познал истинного Господа, и потому признаю Его подлинность, что я был прежде погибшим грешником, а теперь познал волю Его и в своей жизни стремлюсь следовать ей. А больше мне ничего не нужно...

– Кончил я свой рассказ, и предвижу, что много он рук обойдёт. Будет, вероятно, в руках и таких лиц, от которых зависит судьба временной жизни многих людей. Но меня не страшит это. Если Господь положил за меня Свою жизнь, как же я не отдам Ему свою бренную жизнь? Свидетельствуюсь моей совестью, что я, напротив, радуюсь, что рассказ мой пойдёт по многим рукам. Потому судьбы Божии неисповедимы, и Господь многоразличными путями открывает Себя и влечёт к Себе погибающее в грехах и в неведении Своё создание. По этому поводу я вам расскажу об одном событии, по истине прямо чудесном, показывающем, как мудро Господь призывает к Себе иногда грешника. В П.-Бурге, в конце 70-х или в начале 80-х годов, один околоточный надзиратель, имея от начальства своего поручение наблюдать, не делается ли чего-нибудь противозаконного в наших собраниях, пришёл на одно собрание, и пока оно не открывалось ещё, пренебрежительно посматривал на собиравшихся „верующих“.

—191—

А собирались все простецы: артельщики, дворники и т. под. Но когда начались возношение молитв, чтение слова Божия, объяснения, пение стихов, все видят, что околоточный упал на колени, разрыдался, расплакался, – и с этого же часа сделался искреннейшим верующим. Прежде он преследовал дворников, которые бывали на собраниях. А после своего чудесного обращения, сам, в своём портфеле, вместе с деловыми бумагами, начал носить наши брошюрки и раздавал их, где только мог. Начальство узнало об этом, и за то, что проповедовал он Христа, сначала удалило его от должности, а потом сослало в Сибирь... Не всем, видно, ещё требуется Христос, пока не познают Его... А открывает Он Себя многообразными путями, и иногда такими, что из Своего гонителя превращает в Своего горячего последователя. Достаточно вспомнить Апостола Павла. Поэтому-то, в твёрдом уповании на Божию любовь, мудрость и всемогущество, я радуюсь, что мой рассказ пойдёт по рукам сильных мира сего... И чем больше рук обойдёт он, тем лучше... Божия любовь и Божия правда невидимо сделают своё дело, и сделают там, где по человеческим расчётам можно ожидать меньше всего...

Н. Сахаров

Москва 1892 г.

—192—

В последних числах минувшего января в Московской академии состоялось два магистерских диспута-коллоквиума. – В полдень 25-го числа, в большой академической аудитории выступил в качестве магистранта преподаватель Псковской духовной семинарии Михаил Михайлович Тареев. Прочитанный помощником секретаря Совета академии Н.Д. Всехсвятским „curriculum vitae“ сообщил собранию, что магистрант – сын священника Рязанской губернии, Михайловского уезда, села Козловских Выселок, получил предварительное образование в Рязанской семинарии и затем послан был на казённый счёт в Московскую духовную Академию. По окончании академического курса в 1891-м году, Г. Тареев удостоен был Советом академии учёной степени кандидата богословия с предоставлением ему права на получение степени магистра без нового устного испытания, если представит удовлетворительную диссертацию и защитит её установленным порядком. Как один из лучших студентов своего выпуска, Г. Тареев оставлен был на один год при академии в качестве профессорского стипендиата. По истечении года, за неимением в академии вакантной кафедры, приказом Г. и. д. Обер-Прокурора Св. Синода от 8 сент. 1892 г., он был определён преподавателем по Гомилетике и соединённым с ней предметам в Псковскую духовную семинарию, на каковой должности состоит и доселе. – В журнале „Чтения в обществе любителей духовного просвещения“, за 1892-й

—193—

год №№ 1:2, 3–4:5, 6 и 8, Г. Тареев напечатал своё исследование под заглавием: „Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви“. Это исследование, изданное особой книгой, одобрено Советом академии в качестве магистерской диссертации и допущено к защите. – Возражениям оппонентов предшествовала пространная речь магистранта, в которой он своими разъяснениями старался предотвратить возможность каких-либо недоразумений, как относительно некоторых существенных сторон его исследования, так и формы его изложения.

Первым офф. оппонентом Г. Тарееву был о. ректор академии, арх. Антоний. Своим замечаниям он предпослал несколько лестных для автора отзывов о содержании и характере его труда. По словам оппонента, книга Г. Тареева представляет собою такое явление, какие встречаются не часто. Большей частью учёные работы совсем не выражают всего содержания души их автора; диспутант же в своей книге выяснил самую основу своего мировоззрения и распространяет её на все области знания и жизни. Благодаря такому свойству его труда он отовсюду может вызвать возражения; но они не могут умалить его достоинств. Видно, что автор пишет не для степени только, но излагает, можно сказать, исповедь души, интересовавшейся разными областями знания и достигшей серьёзных моральных интуиций. Многие места книги автора производят на читателя сильное впечатление, когда напр.: он выясняет сущность греха, не как слабости только, а как чего-то соединённого со враждой против Бога и с упорным самооправданием, или когда он развивает ту мысль, что оправдание не просто освобождает человека от виновности, а делает его новою тварью; когда он указывает ту громадную нравственную разность, какая существует между христианином и язычником, не смотря на малое видимое различие в их внешнем поведении; когда из истории религий и культуры он выясняет великое значение нравственных и религиозных вопросов, причём богословие является ключом для всякого знания и истории. Есть в книге не мало мест, имеющих вы-

—194—

сокую ценность и с точки зрения догматической или экзегетической.

Переходя затем к своим критическим замечаниям, оппонент прежде всего поставил автору на вид, что у него часто высказываются такие мысли, которые в уме читателя могут вызвать недоумение, ибо представляют собою заключение того силлогизма, первый член которого автор не высказывает. Подобные мысли необходимо требовали бы надлежащего разъяснения. Требует напр. разъяснения принятое автором различение искушений религиозных и нравственных, как различение и новое, и условное, и непонятное. По мысли автора, нравственные искушения всегда вызываются похотью. Эта мысль была бы понятна, если бы всё противо-нравственное у него отожествлялось с чувственным, но такого отожествления он не допускает, указывая в числе источников нравственных искушений и „гордость житейскую“, которая чем-либо чувственным названа быть не может. Эта-то гордость житейская ничем не отличается от того, что автор разумеет под „искушением религиозным“, так как и оно предполагает присущее искушаемому самолюбие.

Искушения религиозные автор относит в область разума, признавая это учением отеческим и ссылаясь на свидетельства Григория Нисского и Григория Богослова. По этому поводу оппонент заметил, что в указанных свидетельствах отцы противополагают разум телу, ратуя, как Григорий Нисский, против еретиков, отвергавших у Христа человеческую душу, и под этим понятием разумеют вообще дух человеческий, в противоположность телу, как совокупность высших сил души, обнимающую собою и совесть, и рассудок, и волю. Автор же, хотя в начале своего труда и высказывает, что разум есть высшая способность, которая обнимает и деятельность, в частностях не выдерживает этого взгляда и часто придаёт разуму значение способности исключительно теоретической. Отсюда религия у него является только богословствованием и философствованием и весь религиозный процесс представляется процессом теоретическим.

По поводу мысли автора, что уничиженному Христу вполне „естественно“ и желательно было проявить Своё Божество

—195—

во всей силе, оппонент доказывал, что в этом случае Христу несознательно приписывается почти то самолюбие, которое свойственно лишь падшему существу, но не Богу. – Не находил оппонент возможным согласиться и с той мыслью автора, чтобы безусловное Божественное начало в человеке могло служить источником какой-то зависти к Богу и побуждало к искушению.

Указав несколько примеров, где диспутант допустил в своей книге иногда произвольные и неправильные толкования библейского текста (напр. на стр. 11:22 и др.), оппонент заключил свою беседу выражением сочувствия относительно некоторых страниц книги, где и в экзегетическом отношении встречаются места весьма удачные и глубокие по мысли.

Второй из официальных оппонентов, доцент М.Д. Муретов, начал свою беседу указанием на ту особенность книги Г. Тареева, что она может вызвать очень много возражений и с самых различных сторон. Такая особенность представляет впрочем собою своего рода достоинство, ибо свидетельствует о широте предмета и самостоятельности работы; но оппонент, имевший уже случай критически отнестись к существенным сторонам исследования в двух своих отзывах, представленных совету (особенно в отзыве о кандидатском сочинении), в настоящем случае пожелал ограничиться лишь несколькими мелкими замечаниями.

Тема, над которой пришлось работать Г. Тарееву, имела, по словам оппонента, свою историю. Блаженной памяти Преосв. Михаил, в бытность свою профессором Московской академии, своими лекциями об искушениях Христа производил на слушателей сильное впечатление. Когда он излагал теорию Улльманна, что безгрешный Богочеловек искушаться не может и что искушение имело лишь внешний характер, изложение это казалось настолько убедительным, что согласиться с ним, по-видимому, было неизбежно. Но затем следовало изложение теории Гофманна, совершенно-противоположного свойства, о необходимости действительного и внутреннего искушения для Искупителя, – и настолько убедительное, что составившееся в уме слушателя представление о предмете должно было по-

—196—

терпеть решительное превращение. Слушая Преосв. Михаила, оппонент тогда же глубоко заинтересовался вопросом, но не был в состоянии утвердиться на каком-либо определённом его решении; для него ясен был лишь вывод отрицательного свойства, т. е. что в области нравственной казуистики вопрос этот разрешён быть не может, – но каким образом можно разрешить его – это оставалось не ясным. Заместив в последствии кафедру Пр. Михаила, оппонент почти каждый год давал студентам работы по вопросу об искушениях Христа. Многие из них занимались этим вопросом и мало по малу отчасти проясняли его. Наконец уже серьёзно взялся за этот вопрос Г. Тареев в кандидатской и магистерской диссертациях. Постановка и возможное разъяснение вопроса об искушениях является таким образом результатом труда Преосв. Михаила и коллективного творчества, продолжавшегося целые годы.

Указав автору на его склонность думать, что уничтожение и смерть в природе вообще были следствием греха, оппонент, по этому поводу, заметил, что Адам напр. и до грехопадения питался, пил воду, дышал воздухом и т. д., т. е. поглощал и уничтожал при этом массу живых существ, а следовательно уничтожение и смерть имели место в природе и до грехопадения. Не придавая этому и подобным замечаниям существенного значения, оппонент представляет их лишь как образец того, что книга Г. Тареева может вызвать нападки с самых различных сторон и что при обсуждении некоторых, возбуждаемых им, вопросов не следовало забывать, что существует напр. микроскоп, и добытые им результаты исследования необходимо принимать во внимание.

Оппонент указал далее на некоторые вопросы, совершенно не затронутые в исследовании Г. Тареева, а между тем, эти вопросы имеют, по его мнению, существенное значение. Почему напр. прародители тотчас же после грехопадения, когда они обладали ещё ясным сознанием утраченного блаженства и условий этого блаженства, были менее способны к возрождению, чем люди эпохи Нового Завета, и почему искупление человека воплотившимся Сыном Божиим требовало продолжительной истории дохри-

—197—

стианского домостроительства Божия? – Говоря о „мире“ вообще (стр. 23) или о „всех тварных существах“ (стр. 244), автор совсем опускает из вида ангелов, чем может подать повод к некоторым недоразумениям.

После нескольких других частных замечаний, оппонент заключил свою беседу небольшим упрёком автору за то, что он, на 420 стр., неосмотрительно позволил себе укорить покойного Преосв. Михаила, которому многим обязана Московская Духовная Академия, – и притом не на основании самоличного дознания дела, а положившись в этом случае на чужие слова, справедливые лишь на половину, т. е. не имея под собой твёрдых оснований.

В качестве частного оппонента сделал Г. Тарееву несколько замечаний доцент А.Д. Беляев. Он не находил возможным согласиться с выраженным в книге автора воззрением, что языческие жертвы служили обнаружением самооправдания. В частности, ссылаясь на рассказ Геродота, он показал, что поклонницы Ашеры совсем не „предавались всем мерзостям отвратительного, разнузданного разврата“. Он не соглашался, далее, с утверждением автора относительно прогресса и постепенного развития языческих религий, указывая, что некоторые из этих религий, как Индусская напр., не усовершались при своём развитии, а напротив ухудшались. Он указал на допущенную Г. Тареевым, неточность в том, что Ведийский период в его исследовании поставляется после Враманского; заметил автору, далее, что характеристика фетишизма основана у него на слишком недостаточном количестве примеров, избранных притом не особенно удачно, и указал наконец на то обстоятельство, что автор не различает шаманизма от анимизма и о последнем совсем не упоминает.

Диспут заключился объяснительным замечанием профессора Д. Ф. Голубинского, который, обратив внимание слушателей на высказанную прежде М. Д. Муретовым мысль о поглощении инфузорий при питании и дыхании наших прародителей, выразил предположение, что может быть, в этом случае к устранению недоумения послужит признанное в богословии положение, что с грехопадением

—198—

в природе произошла громадная перемена; многие из животных стали напр. плотоядными, тогда как первоначально растения даны были в пищу всем живущим, (Быт.1:29:30) и т. п. Возможно потому предположить, что инфузорий, как и других вредных для человека насекомых, до грехопадения не было совсем.

На многие из предложенных оппонентами замечаний диспутант давал ответы, обнаружившие в нём достаточную эрудицию и находчивость, а потому ректор Академии, по сборе голосов, заявил, что его защита признана удовлетворительною и Совет будет ходатайствовать пред Святейшим Синодом об утверждении Г. Тареева в учёной степени магистра богословия.

В воскресенье, 31-го января, в шесть часов вечера, в той же большой академической аудитории состоялся магистерский диспут преподавателя Вифанской духовной семинарии Николая Ивановича Виноградова. Пред началом диспута секретарь Совета Академии Μ. К. Казанский в обычном биографическом очерке сообщил собранию, что магистрант – сын диакона Московского Никитского девичьего монастыря, по окончании курса в Московской духовной семинарии в 1872 г. послан был семинарским начальством на казённый счёт для продолжения богословского образования в Московскую Академию, где, в 1876 г., окончил курс наук по существовавшему в то время богословскому отделению со степенью кандидата богословия и с предоставлением ему права на получение степени магистра без нового устного испытания, если представит удовлетворительную диссертацию и защитит её установленным порядком. Служебную деятельность свою Г. Виноградов начал в августе 1876-го года в качестве преподавателя Греческого языка в Нижегородской духовной семинарии, где затем преподавал ещё Еврейский язык и Священное Писание Ветхого и Нового Завета. В марте 1884 г. он занял место учителя Греческого языка в Московском Перервинском духовном училище, а в 1888 г. перемещён на тот же предмет в Вифанскую семинарию, где состоит и доселе. – Деятельность литературную Г. Виноградов начал ещё будучи студентом академии, поместив в „Церковном Вестнике“ в 1876 г.

—199—

заметку о библиотеке покойного ректора академии, Протоиерея А. В. Горского. Затем в разное время им напечатаны следующие произведения: 1) „О конечных судьбах мира и человека“. Это сочинение вышло уже вторым изданием и одобрено учебным комитетом при Св. Синоде для приобретения в библиотеки духовных семинарий. 2) Церковные поучения на Царские и Высокоторжественные дни. 3) Переводы: Демосфена Вторая и третья речь против Филиппа Македонского, 1) Демосфена. Речь о венке. 5) Лахес. Диалог Платона о мужестве со статьёй о гимнастике Греков, 6) Федон. Диалог Платона об идее бессмертия с предисловием, обозрением содержания диалога и примечаниями, 7) Канон на Благовещение Пресвятой Богородицы. 8) Нагорная проповедь Спасителя. Вып. 1 и 2-й, 9) Критические очерки статей: Н.А. Заозерского „о гражданском браке“, 10) Свящ. П.Я. Светлова „что будет с землёй“ и 11) Η.П. Глубоковского „Преображение Господне“. 12) Критико-библиографический этюд. Ответ Г. Обер-Прокурора Св. Синода К.П. Победоносцева Президенту Швейцарского Евангелического союза Эрнесту Навилю; возражение пастора Германа Дальтона и суждения Г. А. Копылова, по поводу того и другого. 13) Кроме того, Г. Виноградов напечатал несколько разного рода мелких статей и сообщений на страницах „Московских Ведомостей“, „Современных Известий“ и „Московских Церковных Ведомостей“. 14) Наконец им же написана книга под заглавием: „Притчи Господа нашего Иисуса Христа“. Москва 1892 г. Это последнее произведение представлено автором в Московскую Духовную Академию в качестве диссертации на соискание учёной степени магистра богословия и, по одобрении советом, допущено к защите.

После вступительной речи магистранта⁷⁵⁸, началась учёная беседа, причём официальными оппонентами были: экстр. профессор по кафедре библейской истории А.П. Смирнов и доцент по каф. Священного Писания Нового Завета М.Д. Муретов. Проф. А. П. Смирнов прежде всего указал на то впечатление, которое читатель невольно выносит из книги диспутанта, а именно, что книга эта,

—200—

в своём настоящем цельном виде имеет совершенно случайное происхождение. Когда автор писал первый отдел своего труда и даже второй и часть третьего, он едва ли воображал себе, что в конце концов у него получится та книга, которую ему придётся защищать в качестве магистерской диссертации. Что сам автор не предполагал сперва в своём труде магистерской диссертации это, по словам оппонента, видно из того, что те руководства и пособия, о которых автор говорит в своём предисловии, очень мало оказывали влияния на его работу в её первой половине и в ней, напротив, появляются иногда такие цитаты, которым, по-видимому, совсем не место в учёном исследовании, как напр.: ссылка на Мартенсена по фельетону Московских Ведомостей. Первоначально автор, как кажется, не думал заходить в своём исследовании далее того, что теперь составляет его первый отдел, ибо в конце этого отдела даже имеется особое заключение. Только с течением времени внимание автора к предмету работы усиливается, пособия становятся разнообразнее и самое исследование ведётся глубже и серьёзнее.

В ответ на замечание оппонента диспутант заявил, что действительно он начал писать своё исследование, не имея в виду получения магистерской степени и представил его потом на рассмотрение совета основываясь на том параграфе „положения об испытаниях на учёные степени“, в котором говорится, что диссертацию может заменить всякого рода самостоятельное учёное сочинение по одной из богословских наук, хотя бы написанное и не с целью получения учёной степени. Что касается, в частности, его ссылки на Мартенсена по фельетону Москов. Вед., то в своё оправдание диспутант указал на то обстоятельство, что труда Мартенсена не было у него под руками, а фельетоны серьёзных газет часто имеют вполне научный характер.

Случайное происхождение книги Г. Виноградова в её настоящем цельном виде, продолжал оппонент, имело своим последствием то, невыгодное для неё, обстоятельство, что в ней совершенно не выдержано единство тона. Первый выпуск книги написан так, что его прочтёт и пой

—201—

мёт всякий простой начётчик, любящий почитать от „божественного“; но если этот читатель примется за четвёртый выпуск, он непременно должен будет сказать: „это не при мне писано“. Люди с богословским образованием скажут, что в первом выпуске слишком мало научного, а читатели без широких запросов, натолкнувшись в четвёртом выпуске на разные филологические разыскания в греческом подлиннике (как напр. на стр. 76 и 77), могут с недоумением спросить; „к чему всё это?» В первом отделе книги иностранные цитаты почти совсем отсутствуют, а в последнем встречаются уже ссылки на Штрауса, Ольсгаузена, Берсье, Мейера, Штира и др. Причина этого привлечения новых пособников в борьбе автора с новыми противниками лежала не в том, что последние притчи, изъяснённые в IV отд., служат предметом особенного разногласия в среде исследователей, ибо и по поводу первых притчей сам автор иногда вскользь упоминает о множестве различных толкований (напр. стр. 28 отд. I); но в том, что автор предварительно не представил себе ясно круга читателей своего истолковательного труда. Оттого он и ведёт своё исследование не в одинаковом тоне, что производит на читателя не совсем благоприятное впечатление.

Что касается иностранных цитат, то, по словам диспутанта, у него вообще было желание по возможности меньше пестрить ими своё исследование, если же в последнем отделе замечается сравнительно гораздо более обращений к авторитету иностранных исследователей и к разбору их мнении, то в некоторое объяснение этого явления диспутант сослался на сам характер тех притчей, о которых идёт дело в этой части исследования. Эти притчи произносились Господом среди представителей мысли, раввинов и вообще современной интеллигенции, тогда как притчи галилейские имели в виду слушателей простых, из среды народа. Сообразно с этим и Сам Господь к народу говорил не совсем так, как Он говорил среди людей учёных.

На 6-й стр. первого отдела книги автор говорит: „Произнесены были притчи Христом Спасителем в разное время и в разных местах“... „Основная мысль

—202—

всех этих притчей царствие Божие или Христово; но в первых притчах, произнесённых на берегу живописного Галилейского озера, говорится, как и естественно, об основании или начале Царства Христова в мире и об отношении последнего к первому; во-вторых, свидетельствуется о препятствиях утверждению Царства Христова в мире и об его спасительных плодах для истинно верующих; предмет третьих последняя стадия развития Царства Христова до времени всемирного суда“. – „Сверх того в ходе мыслей и содержания отдельных притчей преемственно от одной до другой замечается некоторое развитие предложенного в притчах назидания“... Такая, построенная автором, схема притчей, по мнению оппонента, не имеет для себя основания в Евангелии и не может быть выдержана со всей строгостью. Утверждая постепенное развитие предложенного в притчах назидания, диспутант как, будто предполагает, что Господь постоянно имел пред собой один и тот же круг слушателей, которым постепенно и развивал своё учение, начиная с элементов и восходя затем всё выше и выше. Из свидетельств Евангелия можно, напротив, видеть, что дело происходило далеко не так и притчи произносились Господом и пред разными слушателями и по разным совершенно случайным поводам, (см. напр.: Лук.5:29:36; 14:1–11) так что им никак нельзя придавать характера постепенного развития назидания, как бы в форме какого-либо систематического курса. То распределение притчей по содержанию, какое автор устанавливает в связи с хронологическим порядком их произнесения, не может быть выдержано со всей строгостью. Притчи эсхатологические напр.: автор, соответственно своему делению, относит к последнему отделу исследования; но тем не менее и в первом отделе, объясняя напр. вторую притчу, говорит о конечном разделении добрых и злых на последнем суде, т. е. придаёт этой притче значение эсхатологическое (стр. 18:19).

Рассмотрение притчей в порядке хронологическом представляет, по словам диспутанта, то удобство, что в этом случае многое может быть уясняемо на основании прежде употреблённых образов; но этот порядок в

—203—

тоже время показывает, что часто между двумя рядом стоящими притчами несомненно существует и внутреннее, логическое взаимоотношение. Принятое автором разделение притчей, хотя и не может быть строго выдержано, обнимает их все и способствует надлежащему выяснению их взаимного отношения. Если Господь и не имел пред собой всегда одних и тех же слушателей, то иногда Он очевидно имел в виду поставить новую притчу в связь с прежней, вспоминая прежде сказанное.

Проф. Смирнов заключил свою беседу с диспутантом несколькими частными замечаниями, касающимися тех или других подробностей в изложении автора. Он указал напр.: на ту очевидную несообразность, какая заключается в примечании автора на 83-й стр. IV-го отдела, что будто бы талант, стоимость которого простирается до 2:580 р. сер., представлял собою одну „звонкую золотую монету“ и т. д.

Доцент М. Д. Муретов начал свою речь замечанием, что в книге диспутанта он не встретил того характера, какой предполагал и желал бы в ней встретить. По мнению оппонента, притчи Господа можно было бы прежде всего исследовать с археологической точки зрения, для чего они заключают в себе обильный материал. Но так как одной археологической стороной исследования православному богослову удовлетвориться, конечно, нельзя, то автору должна была предстоять другая задача – богословское толкование притчей или систематическое раскрытие содержащегося в них учения о Царстве Божием и Церкви Христовой, – учения, составляющего предмет нарочных и обширных исследований в западной новейшей богословской науке. При такой постановке дела, оказалось бы две стороны исследования, внешняя и внутренняя, которые автор и должен был бы раскрыть в притчах. Если с такими запросами читатель обратится к книге Г. Виноградова, то в ней себе удовлетворения не встретит. Археологическая сторона исследования в ней почти совсем отсутствует, ибо такие замечания как на стр. 63-й IV-го выпуска (о палочках и чашечках) автор делает весьма не часто. Также и богословско-систематического раскрытия учения о Церкви Христовой и Царстве Божием, по мнению

—204—

оппонента, в книге Г. Виноградова не имеется. В виду этого, труд диспутанта можно охарактеризовать лишь как нравственно-гомилетический.

Соглашаясь с такой характеристикой своего труда, диспутант признал, что подробное исследование археологической стороны притчей он не поставлял своею задачей, что же касается толкования богословского, то, по его мнению, оно развито в его книге с достаточною силой, утверждаясь на свидетельствах отцов церкви, или разных церковных писателей, как напр. Митр. Филарета и др.

По поводу определения притчи, как „образной речи, в которой та или другая отвлечённая нравственная истина раскрывается наглядно в форме рассказа“ (стр. 5, I отд.), оппонент заметил, что славяно-русским словом „притча“ переводятся различные греческие термины: Παροιμία и Παραβολή. Первый термин происходит от Παρά и όιμος или οϊμη – путь, шествие, течение или размер, полоса, линия, песня, – и соответственно этому толкуется двояко, смотря по значению предлога Παρά, или так: что бывает при пути, при стечении народа, при сходе, припев, присловие, причитание, – или же так: что говорится оригинально, загадочно, т. е. помимо пути обычного, против шаблона, (см. Пассов по Росту, и др. Папе, Курциус, Вилький-Гримм и др.) т. е. краткое и загадочное изречение или присловие, в каковом смысле это слово и употребляется всегда в Новом Завете, (см. напр. 2Петр.2:22; ср. Ин.10:6; 16:25:29). А то, что составляет предмет исследования в книге диспутанта, есть не Παροιμίαι, а Παραβολαι, как всегда эти речи Господа называются в первых трёх Евангелиях, т. е. не краткие и загадочные изречения или присловия или афоризмы, в каковом смысле это название приличествует напр. притчам Соломона, но „параболы“, сравнения, нравоучительные повествования о чём-либо и их нравственное или иное какое-либо применение, (παρα–βάλλειν, перебросить, перевернуть, применить, прибросить, приткнуть, приключить), хотя и παραβολή иногда имеет у синоптиков значение пословицы или присловия (Лк.4:23). На эти замечания диспутант заявил, что он придерживался общепринятого и древнеславянским переводом освящённого словоупотребления.

—205—

На стр. 8, I. в. автор указывает различие между притчей и басней, причём говорит: „в отношении к внешней форме представления между притчей и басней заметно следующее различие: в первой действующими бывают люди, в последней – неразумные творения и большею частью звери“. Оппонент находил, что это определение неправильно, ибо всем известно напр., что „Демьянова уха“ – басня, а между тем действующими в ней являются люди.

На стр. 40-й, I. в. автор утверждает, что именно архангелы Гавриил и Михаил вместе с подчинёнными им ангелами будут при кончине века отделять злых от праведных. Так как это утверждение высказано голословно, то оппонент пожелал узнать его основания.

Диспутант отвечал на это, что об архангелах Гаврииле и Михаиле в настоящем случае он высказывает лишь своё соображение, основанное на том, что нам вообще известно о значении и смысле деятельности этих архангелов в отличие от других.

Оппонент указал наконец в книге Г. Виноградова несколько нескладных выражений или ошибок, которые нуждаются в исправлении, а именно: на стр. 37, I в. автор говорит о Христе „коснувшись своей Божественной мыслью представления об отношении царства небесного к отдельным личностям“ и т. д. О Боге так говорить нельзя, ибо Он всегда и всё проникает своею мыслью. – На стр. 18-й 2 в. автор говорит о немилосердном рабе, что он „схватил и душил своего должника, говоря: отдай мне долг“ и затем в скобках прибавляет греческое выражение, характеризуя его словами: „деликатное заявление требования“. Едва ли, заметил оппонент, выражения „схватил и душил“ гармонируют со словами „деликатное заявление требования“. – Нескладным представляется оппоненту выражение на 26-й стр. 3 в. что „драхма – это металл благородный“... Блаженного Августина автор ошибочно относит к 3-му веку и т. д.

В заключение своих замечаний оппонент сделал Г. Виноградову упрёк за недостаточно внимательное отношение к русской богословской литературе, касающейся предмета его исследования. Такое отношение выразилось, между прочим, в том, что диспутант совсем не обратил

—206—

внимания на серьёзную полемику между проф. Казанской Дух. Академии Некрасовым и рецензентом журнала „Чтения в обществе любителей дух. Просвещения“ (Август. книжка 1888 г.) по поводу перевода и толкования 16-го стиха девятой главы Евангелия от Матфея и в частности слова „σχισμα“. – Свою беседу М.Д. Муретов окончил заявлением, что книга Г. Виноградова представляет собой доброе назидательное чтение, согретое тёплым чувством и дышащее искренней верой. Он пожелал диспутанту и впредь не класть своего пера и продолжать работать по излюбленному им предмету.

В качестве частного оппонента сделал диспутанту ещё одно замечание проф. Г. А. Воскресенский. Он признал не правильным принятое г. Виноградовым производство слова „притча“ от корня „тёк“. По принятым в науке филологическим основаниям, корнем слова „притча“ должен быть признан древнеслав. тък, откуда русск. „ткнуть, тыкать“. Отсюда слово „притча“ будет значить: „что приткнулось“, „что приключилось“ и что следует из этого случая.

Диспутант с своей стороны заметил, что в принятом им производстве слова „притча“ он был не самостоятельным исследователем этого филологического вопроса, а руководствовался авторитетом Преосв. Виссариона, Еп. Костромского.

По окончании диспута, ректор Академии Арх. Антоний, собрав голоса членов Совета, провозгласил, что защита диспутанта признана советом удовлетворительною и потому совет Академии будет ходатайствовать пред Святейшим Синодом об утверждении Г. Виноградова в учёной степени магистра богословия.

В. Соколов

Сочинение, которым в данное время занято просвещённое внимание Вашего учёного достопочтенного собрания, носит название: Притчи Господа нашего И. Христа. Оно по основному своему характеру экзегетико-гомилетическое, изложенное близко к Русскому религиозно-нравственному пониманию. С точки зрения общих словесных сведений кто не знает, что притчею называется одна из определенных форм словесного искусства, которую строго надо различать от близкой и сходной с ней литературной формы-аллегории? Появившись ещё на языке народов младенчествующих, притча от аллегории различается тем, что аллегория, как и меньший вид её метафора, объясняющий и объясняемый предмет сливают, качества и свойства одного приписывая другому, в притче же они постоянно сохраняют свои отличительные свойства и лишь случайно сопоставляются один возле другого. К тому же притча составляется с определённым намерением вывести из сравнения какое-нибудь нравоучение; аллегория же довольствуется простым изображением умственного смысла посредством наглядных, явственных знаков в слове или чертеже. В данные минуты я упоминаю пред Вами об этом лишь настолько, насколько моего труда, Вам хорошо знакомого, не касается рассмотрение аллегорических речей Господа, сохранившихся для верующих в духовном (τῷ πνευματικῷ) Евангелии Тайнозрителя Иоанна Богослова, именно: речи Христа, сказанной в Иерусалиме

—208—

по случаю исцеления слепорождённого, о „пастыре добром“⁷⁵⁹, в которой Он сравнивает Себя то с добрым пастухом, то с дверью к овцам; или речи Его, из прощальной беседы, „о виноградной лозе“⁷⁶⁰. Правда, эти Евангельские аллегорические речи называются „притчами“, и при изъяснении синоптических притчей мы по местам затрагиваем эти аллегорические речи Господа; но всё-таки эти речи называются притчами в смысле общем, отличном от того, в каком собственно употребляется в Евангелии наименование „притча“. За такое различие в смысле наименования притчи – и двоякое её обозначение по-гречески: παροιμία и παραβολή. Первое нигде не встречается в синоптических Евангелиях, а второе собственно свойственно Евангелию св. Иоанна Богослова. Тогда как всякое более или менее ясно намекающее иносказание, полезное для памяти человека, чтобы ему не сбиться с пути на отмеренном ему Провидением поприще жизни, именуется по-гречески:⁷⁶¹ παροιμία; Евангельские притчи, изъяснением которых мы занимались, называются παραβολαί.

Очевидная возможность, полное правдоподобие этих Евангельских парабол без всяких гипербол делают их понятными, доказательными и привлекательными для всякого возраста, пола и состояния. Христос Спаситель, имевший обыкновение говорить о высочайших предметах так просто, как будто бы Он вовсе не размышлял об них предварительно, и в тоже время так ясно и определённо, что каждый в себе чувствовал, как хорошо Он знаком с ними, нередко для выражения нравственного учения Своего пользовался притчами, как такой формой речи, которая заставляет человека верить себе прежде, чем он поймёт связь между идеями и внешним образом их обозначения. Возможность этого для нашего мышления объясняется органическим единством внешней формы притчей с их идеями. Эта возможность становится непосредственной действительностью для того, кто и в окружающей нас видимой природе – этой второй книге Божественного

—209—

Откровения о спасении людей – усматривает своего рода притчу или тип, заключающий в себе откровение высшего духовного мира с его неземными явлениями, состояниями и отношениями.

О близости словесной формы мыслей, именуемой притчей, нашему мыслящему сознанию можно заключить также и потому, что работа сознания вообще совершается путём сравнения и сопоставления предметов. Греческое же название притчи – παραβολή – и происходит от глагола παραβάλλειν ставить один предмет подле другого для сличения и сравнения их. Не менее замечательно и употребляющееся на русском языке название притчи, будут ли разуметься под этим названием назидательные суждения, нередко образные, к каковым принадлежат ветхозаветные притчи царя Соломона, – или же мыслиться рассказы, изложенные в образной повествовательной форме, каковы притчи Евангельские, новозаветные. Церковно-славянское слово „притча происходит от слов при и тча (теча), – тех же самых, как и слово предтеча, и буквально означает подходящее присловие, напрашивающуюся пословицу⁷⁶².

Останавливая просвещённое внимание Ваше на общем количестве времени произнесения Божеств. нашим Наставником притчей, на характеристических их чертах и основном содержании, должно сказать, что притчи – эту форму речи – Спаситель главным образом употреблял в то время Своей общественной деятельности и служения спасению рода человеческого, когда только подготовлял почву для последующего восприятия людьми учения о Своей Божественной Личности. Делая средоточным пунктом всех притчей изображение Своей Высоконравственной Личности, как идеала человечества, Господь в притчах нередко образ выражения берёт от всем близкого и знакомого представления о Царе. Заимствование от такого именно светского и высокого представления особенно приметно в притче о брачной одежде, иначе известной под именем:

—210—

притчи о браке царского сына, – той притче, в которой ясно выражается, с одной стороны, благость и любовь Отца небесного, призывающая ко спасению (царь-человек), а, с другой, и строгое правосудие, воздающее преступникам закона за его нарушение (просто царь). Эта притча, по выражению почтенного премьера, английского богослова Гладстона, (перу которого принадлежит также и исследование о кончине мира) идёт дальше всех остальных притчей Евангельских в разоблачении сокровенных до тех пор сторон таинственной христианской истины. Во всех же остальных притчах, за исключением притчи о злых виноградарях, Божественный Учитель является главным действующим Лицом; Он то сообщает в притчах высоконравственные правила жизни христианской благочестивой: смирения, терпения, нравственной бдительности и т. д., то направляет на путь добра и правды, то внушает твёрдость на этом пути, временами награждая, порой наказывая; словом в притчах, так же как во всей Его спасительной деятельности, проглядывают признаки царственности и божественности Христа, и в притчах же Христос представляется нашему верующему сознанию подготовляющим Себя к мирному, кроткому, но в тоже время и торжественному входу в Иерусалим.

При этом нельзя опустить из внимания и того обстоятельства весьма важного, что в притчах, сказанных Божественным Наставником в более позднее время Его общественной деятельности, сравнительно с притчами равнейшими слышится отголосок пережитых Богочеловеком испытаний, что притчи более позднего происхождения за время земной жизни Христа кажутся более грозными сравнительно с притчами ранними, что притчи Евангельские более позднего возникновения за период общественной деятельности Христа отличаются характером историко-пророческим, чего нельзя сказать о притчах более ранних по происхождению, на которых лежит отпечаток спокойного характера изложения.

Не смотря на подмеченное нами различие в характеристических чертах притчей, во всех их заметна и общая черта ветхозаветной образности и сеновности в выражении ими истин веры и нравственности. Христос Спа-

—211—

ситель действительно и пользовался приточной формой речи, чтобы под руководством, её мало по малу вводить сознание верующих из-под ветхозаветной образности в новозаветную область духовного разумения и усвоения истин веросознания и нравственности. Луч веры, необходимый для освещения ветхозаветных образов и типов, необходим был также и для понимания смысла новозаветных притчей Господа. У кого этот луч веры погас, тот не способен был к восприятию духовного значения приточных образов, тот и видя не видел и слыша не слышал, не мог ничего духовного и спасительного извлечь из Евангельской притчи. Напротив тот, кто был способен воспринимать нравственные уроки и выводить спасительные истины и из притчей, для того пред временем спасительного борения и страданий Христа наступила пора воспринять от Него, как Сына, и прямое откровение об Отце небесном⁷⁶³.

Сказавши обо всём этом пред Вами, милостивые члены учёного Ареопага, дозволяю себе питать тёплую надежду на снисхождение Ваше своим просвещённым вниманием к моему труду и к учёной защите его пред Вами.

—212—

Истекший 1892-й год дал русской канонической науке некоторые исследования, по своим свойствам, заслуживающие и приветствия, и внимания.

Ряд их открылся весьма ценной монографией А. С. Павлова: Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках югославянского и русского церковного права. Μ. 1892 г. ц. 1–50 к.

По внешней форме своей это – так сказать – контр-книга книге проф. И. С. Суворова: „Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права“. Ярославль, 1888, а но существу – глубоко-научное исследование некоторых доселе остававшихся почти не тронутыми вопросов, касающихся источников и памятников православного церковного права. Эти памятники права, послужившие в настоящий раз предметом учёного внимания почтенного автора, суть: 1) Заповедь св. отец; 2) Закон судный людем; 3) Вопрошания Кирика, и 4) Церковные уставы Владимира и Ярослава. То, что в этих памятниках послужило в настоящий раз предметом учёного внимания, есть вопрос о зависимости их от чужеземного влияния. Что зависимость действительно существует, это положение бесспорное; что, далее, эти памятники образовались под влиянием, в частности, византийским – и это положение до появления вышеупомянутого исследования проф. Н. С. Суворова, было общепринятым в науке и до некоторой степени было даже научно обосновано исследованиями А. С. Павлова. Но вот, назад тому годи четыре

—213—

проф. Суворову „удалось сделать одно весьма любопытное открытие... поразительного сходства между одним средневековым латинским пенитенциалом и небольшим славянским епитимийником, носящим в рукописях глухое надписание: „Заповедь св. Отец“⁷⁶⁴…

Приняв латинский пенитенциал за подлинник памятника русского права глубокой древности, г. Суворов естественно пришёл к мысли, что и другие памятники нашего церковного права стоят в такой же зависимости от западных пенитенциалов. Сравнивая те и другие, г. Суворов действительно и пришёл к мысли, что вышепоименованные памятники древнейшего русского права носят несомненные следы римско-католического влияния. Эта мысль, внешне-научно аргументированная, и составляет центр тяжести вышеназванной его книги, побудившей проф. Павлова написать в прошлом году свою контр-книгу, теперь нами рассматриваемую.

Эта книга ниспровергает и главную мысль, и аргументы книги г. Суворова. Рецензенту нет, конечно, возможности, да едва ли он и в праве – изображать детали этого ниспровержения: так как в последнем случае пришлось бы многое целиком заимствовать из рассматриваемой книги. Поэтому, оставляя в стороне подробности опровержения аргументов противника, мы ограничимся указанием на те положительные выводы, к каким пришёл в своих исследованиях проф. Павлов по отношению к вышеперечисленным памятникам права.

Признанный г. Суворовым за подлинник „Заповеди св. Отец“ латинский пенитенциал, называемый Poenitentiale Merseburgense⁷⁶⁵, есть в сущности такой же перевод утраченного для нас греческого пенитенциала, как и „Заповедь св. Отец: оба эти разноязычные памятника (т. е. латинский и древнеславянский) произошли из одного общего греческого источника. (Стр. 22).

Заповедь св. Отец, будучи по существу своему пени-

—214—

тенциалом или, выражаясь по-византийски, канонарием (сборником статей, определяющих епитимии за разные грехи, налагаемые на исповедающегося духовником) стоит в естественной связи с „чином исповеди“ – экзомологитарием – выражаясь по-византийски. Принимая во внимание эту связь и находя восточный канонарий (вышеназванный) заимствованием из латинского пенитенциала, г. Суворов естественно был приведён к мысли видеть и в древнем восточном чине исповеди – экзомологитарии – заимствование западного церковного института. Он действительно и провёл эту мысль в своей книге. По восточно-церковному преданию первым автором экзомологитария (равно как и канонария) был Константинопольский патриарх Св. Иоанн Постник (в конце VI века). Но дело в том, что в настоящее время экземпляров экзомологитария с именем И. Постника древнейших XI–XII вв. нет, да и известные – подлинные и переводные славянские – существуют в различных редакциях, так что в науке господствует весьма основательное сомнение на счёт авторства И. Постника. Г. Суворов в названной выше книге пошёл в этом отношении так далеко, как никто до него, кажется, не заходил. Он утверждает, что даже и около половины IX в. у греков не было выработано определённого чина исповеди и канонария, и что позднее выработанные экзомологитарии и канонарий, украшенные именем Иоанна Постника, носят несомненные следы католического влияния, как составленные под руководством латинских ordo poenitentiae и пенитенциалов и что даже самое имя Иоанна Постника явилось в греческих экзомологитариях не более как оппозиция или противовес Иоанну Кассиану (около половины V в.), с sermo de poenitentia коего начинаются некоторые латинские пенитенциалы, в частности Мерзебургский. (Стр. 32–35).

Проф. Павлов в своей книге опровергает это мнение и аргументацию его с той научной основательностью, которой не возможно противустати и за тем от себя уже в качестве положительного и научно обоснованного мнения высказывает следующее: „Благодаря славянскому переводу

—215—

Постникова Номоканона⁷⁶⁶ мы получаем возможность составить себе точное представление о том, какую редакцию имел греческий подлинник в эпоху появления этого перевода, т. е. приблизительно во второй половине IX века. В начале перевод не сходится ни с одною из трёх редакций греческого текста, напечатанных у Морина⁷⁶⁷ потом начинает следовать тексту первой редакции, изданному под заглавием Ἀκολουθία και τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένων ουνταγεῖσα ὑπὸ τοῦ ὀσίου πατρὸς ἡμῶν Ίωάννου τοῦ Νηστευτοῦ, но тут делает значительные пропуски в начале и средине, затем передаёт большую часть текста третьей редакции, озаглавленной у Морина: Ίωάννου μοναχοῦ καὶ διακόνου, μαθητοῦ τοῦ μεγάλου Βασιλείου и оканчивается согласно с текстом первой редакции, т. е. той же самой молитвой, которая и там стоит в самом конце. Само собой понятно, что факт появления Постникова номоканона в славянском переводе, сделанном для новообращённых болгар служит доказательством обширного и давно уже установившегося употребления этой книги в практике самой греческой церкви. Так, мало-помалу мы и приближаемся к той эпохе, когда жил иерарх, имя которого носит на себе этот замечательнейший памятник восточного церковного права. Однако отсюда далеко ещё до возможности признать этот памятник – по крайней мере в тех его редакциях, с которыми мы имели до сих пор дело – за подливное произведение патриарха Иоанна Постника. В этих редакциях попадаются такие черты, которые никак не могли произойти от руки названного патриарха, напр. цитата из Иоанна Лествичника († 606) и упоминание о монахах и монахинях великой и малой схимы… Впрочем, что касается анахронизмов, то мы уже выше имели случай указать на общеизвестный факт, что в памятниках, подобных номо-

—216—

канону Постника, интерполяции и другие перемены первоначального текста составляют обычное и, можно сказать, исторически необходимое явление… Для более твёрдого решения вопроса о подлинности Постникова номоканона, или по крайней мере об эпохе его происхождения от чьей бы то ни было руки необходимо было бы сравнить всё содержание его по старшим и лучшим спискам с сочинениями греческих церковных писателей VI–VIII столетий… Что касается в частности того места в номоканоне Постника, в котором проф. Суворов усмотрел „след“ католического влияния, то по справке с подлинником оказывается, что оно читается не совсем так, как излагает его почтенный автор – для вящшего, конечно, соглашения с латинскими пенитенциалами. Да если бы и оказалось тут полное согласие восточного пенитенциала с западными, то мы, оглянувшись назад, имели бы право сказать: вот и ещё заимствование с Востока, unde lux для Запада, особенно в те времени, когда он был занят составлением своих пенитенциалов“⁷⁶⁸.

Не говоря о лицах, знакомых с историей т. н. покаянной дисциплины, для которых совершенно понятна ценность высказываемых здесь положений, последние должны привлечь к себе внимание и каждого православного христианина, потому что и доселе практикуемый чин исповеди с его эпитимиями стоит в генетической связи с т. н. номоканоном И. Постника.

Г. Суворов усмотрел следы католического влияния и в так назыв. „Законе судном людем“ (можно читать в Кормчей книге гл. 45). Глубокие специально историко-юридические исследования, направленные так сказать к изглаждению этого мнимого следа и указанию истинных, т. е. византийских источников этой болгарской компиляции, занимают в рассматриваемой книге стр. 50–107. С полной научной основательностью здесь указываются детальные источники в византийской литературе для некоторых положений, имеющих, по мнению г. Суворова, оригинал свой в латинских пенитенциалах и некото-

—217—

рых церковных установлениях Западной Церкви (напр. testes synodales) и представляются в качестве ближайших источников для судного закона: эклога Льва Исавра, избрание от закона Богом данного через Моисея израильтянам и заповедь св. отец. В общем развиваемое здесь воззрение высказано было уже проф. Павловым много прежде в его исследовании: „Первоначальный славяно-русский номоканон“ и здесь только полнее развито; но в конце главы автор в первый раз знакомит нас со своим, имеющим большую цену мнением о внутренней связи между „Эклогою“ и „избранием от Закона Божия“. „В западной литературе по истории источников византийского права – говорит он – твёрдо установлен только тот библиографический факт, что списки известного греческого „Избрания от закона Богом данного“ обыкновенно стоят в разных юридических сборниках рядом или по близости с двумя важнейшими памятниками законодательной деятельности императоров иконоборцев Льва Исаврянина и Константина Копронима – с эклогою и Земледельческим уставом... но никому из них не пришлось обращать внимания на внутреннее отношение эклоги из Моисеевых законов к эклоге из прежних римских законов, несомненно изданной первыми иконоборцами. Последние уже по самым догматическим воззрениям своим должны были питать особенное уважение к „богоданным“ Моисеевым законам, в которых они находили запрещение иконопочитания. С другой стороны, порвав во многих отношениях связь с древним римским (Юстиниановым) правом, которое в эклоге является уже с значительной примесью новых, часто варварских элементов, законодатели иконоборцы тем охотнее должны были обращаться к Моисеевым законным книгам, что здесь находилось не мало таких норм, которые оказывались совершенно пригодными для современных социальных отношений и совершенно согласных с юридическими воззрениями варварских и полу варварских масс, составлявших громадное большинство тогдашнего населения византийской империи. Вот исторические причины, установившие внутреннюю связь законодательства императоров византийской династии с законодательством Моисея. Связь

—218—

эта с особенной ясностью может быть наблюдаема в эклоге и „Земледельческом Законе“ с „избранием от Закона Божия“, данного израильтянам через Моисея“. Предисловие к Эклоге пополнено библейскими местами о правосудии, между прочим и такими, какие находятся в 1-й главе „Избрания от Закона Божия“. В самых постановлениях Эклоги встречаются дословные цитаты из разных свящ. книг Ветхого Завета. Что же касается до „Земледельческого Закона“, то некоторые статьи его суть почти буквальные выписки из Моисеевых законных книг. Но так как ни Эклога, ни Земледельческий Закон, ни другие законодательные акты иконоборцев далеко не обнимали собою всего действовавшего тогда права византийской империи, то на ряду с ними для практики необходимы были разные дополнительные компиляции, извлечённые частью из источников прежнего римского права, на сколько оно оставалось ещё в действии частью из Моисеева законодательства, из которого черпали материал для своих законов и сами императоры. Так произошло особое извлечение из Моисеевых законных книг, составленное если и частным лицом, то, по всей вероятности, не без импульса со стороны самой законодательной власти. – Та же самая – т. е. внешняя и внутренняя связь византийской Эклоги с законодательством Моисея – даёт себя видеть и в болгарской законодательной работе, известной под именем „Закона Судного“⁷⁶⁹.

В „Вопрошаниях“ Кирика г. Суворов усмотрел следы католического влияния кроме „Заповеди св. отец“ ещё в следующих элементах: в заказывании литургий в качестве замены епитимии и в разрешительной молитве, входившей в особый чин покаяния или примирения. Г. Павлов указывает в греческих эпитимийниках и заказывание литургий в качестве подвига покаяния и подлинник разрешительной молитвы, введшей г. Суворова в заблуждение. (Стр. 114–119).

Весьма ценные историко-юридические исследования представляет рассматриваемая книга в гл. IV, где речь идёт о т. н. уставе Владимира. Поводом к ним послужило

—219—

прежде всего мнение г. Суворова о происхождении Владимирова Устава в западной Руси: московский митрополит Киприан в бытность свою там и мог быть автором этого подложного устава. „Митрополит Киприан – по словам г. Суворова – провёл довольно времени в Литве, прежде чем поселиться в Москве. А не надобно забывать важности той исторической эпохи, которую переживала юго-западная Русь в конце XIV и в первой половине XV в. Литовские князья, которым подчинилась юго-западная Русь – после недолго продолжавшегося колебания между язычеством, православием и католицизмом, со времени Витовта (1386 г.) решительно примкнули к католицизму. Близкое соседство с католической церковью, которая имела определённую каноническим правом и признанную государственною властью судебную компетенцию, и необходимость исходатайствовать у иноверных князей гарантирование церковного суда православной церкви в определённом объёме, в точно обозначенных границах, а не с туманными только указаниями на греческий номоканон, могли послужить достаточным поводом для западнорусской православной иерархии и для западнорусских книжников к тому, чтобы исторические предания о завете Владимира и существовавшую до XIV в. практику облечь в форму письменного устава“ (стр. 129).

В противовес такому фантастическому предположению проф. Павлов указывает целый ряд фактов применения устава Владимирова в XIII в. в северной или вообще московской Руси (стр. 124–136).

Следы католического влияния в уставе Владимира, мнимо-происшедшем в западной Руси, г. Суворов усмотрел, во 1-х, в церковной десятине с княжеских имений и доходов, во 2-х – во включении уставом св. Владимира в круг лиц церковного ведомства всех „людей богадельных, которые на Западе назывались personae miserabiles и состояли под особенным покровительством церкви и в 3-х – в поручении духовным властям надзора за правильностью торговых мер и весов. Здесь кроме полемического интереса внимание читателя приковывается в особенности обоснованием мнения, что церковная десятина Владимирова Устава могла произойти от местной государ-

—220—

ственной десятины, установленной, быть может, ещё в эпоху призвания первых русских князей „из-за моря“. Такая государственная десятина в византийском праве и у югославянских народов была а) таможенной пошлиной и б) одной из поземельных податей. Есть указание на государственную десятину и в старшем изводе Русской Правды (Академ. 41 ст.). Болгары и Сербы знали только государственную десятину, а церковная десятина являлась у них в виде пожалования тому или другому церковному установлению именно этой государственной десятины или в виде льготы, состоявшей в освобождении церковных и монастырских земель от государственного десятинного сбора. Значит государственная десятина в Болгарии и Сербии предшествовала церковной, была образцом или, лучше сказать, источником для этой последней. То же самое было и в древней Руси: русская церковная десятина взята была не с западного образца, а с своего – государственного (стр. 144).

Последний пункт разноречия между исследованиями наших достопочтенных учёных канонистов составляет церковный устав князя Ярослава 1-го. Г. Суворов заметил в этом памятнике права след не прямого, непосредственного влияния, а лишь косвенного и посредственного – через „заповедь св. отец“ и „закон судный людем“. Но этот недостаток материала для разработки главной своей темы г. Суворов восполняет другим вопросом – о времени и месте происхождения Ярославова устава. По мнению г. Суворова, устав Ярослава – произошёл в Западной Руси в конце XV в. под несомненным католическим влиянием. Этому вопросу и проф. Павлов посвящает последнюю главу своей книги (стр. 149–159).

Богатство и вескость аргументации в пользу древности восточной редакции по сравнению с западной редакцией устава, характеризующие эту главу, устраняют совершенно мысль о западном происхождении Ярославова устава. Его западная редакция есть поздняя и довольно жалкая переделка восточной, и г. Суворов, почитающий первую источником второй, поставлен в невозможное положение объяснить: „каким образом из западнорусского „свитка

—221—

Ярославля“, в котором и язык не древний, и счёт денег ведётся на сравнительно позднюю монету, мог произойти в Московской Руси приблизительно около половины XV в. новый церковный устав Ярослава, – такой, в котором и язык обилует разными архаизмами, и деньги в большинстве статей считаются не московской или литовской монетой XIV–XV в., а киевскою XI–XI?“ (стр. 156).

В конце книги сделано приложение, содержащее славянский текст „Заповеди Св. Отец“ по Румянцевскому списку с разночтениями Синайского Евхологиона, изданного Гейтлером⁷⁷⁰ и в параллель с ним латинский текст Мерзенбургского пенитенциала, по изданию Вассершлебена⁷⁷¹.

Вся книга вместе с приложением занимает 174 страницы. Так она мала и так обильна содержанием! Поистине – non multum, sed multa! Кроме научного своего значения, за которое, конечно, одно уже имя автора говорит более, чем наша рецензия, она имеет значение церковно-общественное: ибо содержит в себе уяснение тёмных вопросов о происхождении и ценности самых дорогих по древности и значению начатков и памятников русского церковного права. На эту-то сторону книги А. С. Павлова мы и желали обратить внимание особенно духовенства, коему в наше время приходится весьма часто быть готовым к серьёзным ответам относительно церковных уставов и установлений.

(Продолжение будет).

Н. Заозерский

—189—

Дальнейшей своей задачей автор поставил – проследить, как к старым Августиновым воззрениям в богословии Лютера постепенно присоединяются новые идеи, принадлежащие специфически ему. – Важным пособием для уяснения вопроса об отношении Лютера к мистике служила мне книга Hering’a: D. Luther’s Mystik (1879). Автор её задаётся трудной и вместе в высшей степени важной задачей – выяснить, в чём заключается мистический элемент богословия Лютера. Сначала он рассуждает о том, под какими влияниями слагался мистицизм Лютера, потом выясняет мистический склад его догматического и нравственного учения и наконец излагает сущность борьбы его с крайним мистицизмом и спиритуализмом. Книга важна, как доказательство той мысли, что сам Лютер не был односторонним спиритуалистом, он не отрицал и в начале своей реформаторской деятельности значения видимых благодатных средств, хотя в его сочинениях, относящихся к раннейшему периоду, и встречается не мало таких выражений, которые действительно могут приводить к этой мысли.

С учением Меланхтона. я при работе над кандидатским сочинением успел ознакомиться постольку, поскольку это необходимо была для моей темы; в минувшем учебном году я получил возможность точнее изучить специфические особенности его богословия главным образом по основательному руководству Геррлингера (D. Theologie Melanchthons... 1879).

Кроме этого, в минувшем году я вновь прочитал символические книги лютеранского исповедания, обращая особенное внимание на учение каждой из них об оправдании и таинствах.

Изучение отдела о церкви в истёкшем году было пополнено чтением нескольких специальных сочинений. Были прочитаны три исследования, касающиеся собственно учения Лютера о церкви. Авторы их – богословы различных направлений и потому изложение каждого отличается своими специфическими особенностями. Гарлесс (Kirche und Amt nach lutherischer Lehre. 1853), принадлежащий к числу богословов спиритуалистического направления, комбинирует только те мысли Лютера, где он изображает церковь, как царство веры, как исключительно только совокупность истинно верующих людей, причём мысли, дающие место совершенно иному взгляду на сущность церкви, присутствие которых в сочинениях Лютера несомненно, оставляются в тени или совершенно игнорируются. – Иного рода изложение учения

—190—

Лютера о церкви даёт Mönckoberg в. брошюре „Luther’s Lehre ѵ. d. Kirche“ (1876). Учение Лютера он излагает, как диаметральную противоположность воззрениям Цвингли, и почти совершенно отрицает присутствие у него идеи невидимой церкви, особенно в той резкой форме её, в какой она несомненно проводится в его раннейших сочинениях. – Более обстоятельное изложение Лютерова учения о церкви представляет книга Вендта: „Zwei Bücher ѵ. d. Kirche Eine Apologie d. Lehre Luthers v. d. Kirche“ (1859). Стараясь быть чуждым крайности, автор её изложил оба строя мыслей в учении Лютера. Не отрицая и не стараясь как-нибудь перетолковать той истины, что у него действительно не редко встречается взгляд на церковь, как только на совокупность истинно-верующих, рассеянных по всему миру, Вендт обращает внимание на то, что в других случаях реформатор высказывал много мыслей, дающих место иному пониманию сущности церкви; при этом Вендт излагает полемику Лютера против крайнего спиритуализма и его взгляд на значение и необходимость видимых благодатных средств.

Остальные прочитанные мною исследования о церкви – Вальтера, Рюккерта, Гарнака и Дикгофа – характеризуют различное отношение лютеранских богословов к догмату о невидимости церкви. – Вальтер (D. Stimme unserer Kirche in d. Frage von Kirche u. Amt. 1852) исходит из той мысли, что все споры относительно догмата о церкви происходят от того, что лютеранская догматика уклонилась от учения, изложенного в символических книгах и в частных сочинениях реформаторов; в виду этого он поставляет своей задачей выяснить учение реформаторов и символических книг о церкви. Автор является ревностным защитником идеи о невидимости церкви. Вся книга и по характеру воззрений, и даже по способу их изложения напоминает догматические трактаты ортодоксальных лютеранских богословов 17–18 века.

Совершенно противоположные взгляды встречаем у Рюккерта⁷⁷². Хотя он и не полемизирует против идеи невидимости церкви, тем не менее по характеру своих воззрений является решительным её противником. – Совокупность истинно-верующих называют церковью невидимой, рассуждает Рюккерт, но несправедливо; церковь должна быть обществом, а люди, раз-

—191—

сеянные по всему миру и не имеющие видимой связи, не могут составлять общества. – Происхождение мысли о невидимой церкви Рюккерт объясняет так. Идеал церкви – это – общество людей, пришедших в меру возраста исполнения Христова, но этот идеал в действительно существующей церкви не реализуется: с самого начала её существования в ней наряду с истинными христианами были и недостаточно верующие и несовершенные. В виду несоответствия существующей церкви с идеалом явилась мысль о церкви, как совокупности всех истинных христиан, – церкви невидимой, в которой этот идеал находит полную реализацию. Таким образом Рюккерт отождествляет идею церкви невидимой с идеалом церкви, – взгляд, против которого полемизировали реформаторы и все так называемые ортодоксальные богословы.

Оригинальное явление в лютеранской богословской литературе представляет и книга Гарнака: „Die Kirche, ihr Amt, ihr Regiment. (1862). Отождествление церкви с совокупностью верующих, составляющее сущность лютеранского понятия о ней, по мысли Гарнака, односторонне и ведёт к разным ложным заключениям. Мысль о совокупности верующих только один элемент идеи церкви (субъективный), другой (объективный) элемент её составляет мысль о богоучреждённых благодатных средствах, о служении слова и проч. Благодатные средства, служение слова и верующие, – притом истинно-верующие, – составляют, по Гарнаку, церковь в её истинном существе (wesentliche Kirche). – Эти элементы идеи церкви реализуются в церкви „эмпирической“, но не в чистом их виде: вместе с истинно-верующими здесь есть и недостойные, совершение таинств, служение слова не имеет первобытной простоты, но окутано многочисленными и разнообразными обрядами (empirische Kirche). – Таким образом понятие невидимой церкви у Гарнака заменено понятием церкви „существенной“, причём содержание последнего существенно отлично от первого. Традиционная в лютеранской догматике идея невидимой церкви имела смысл с точки зрения субъективного понятия о церкви вообще, как только о совокупности верующих. Гарнак развивает более широкий взгляд на церковь, а потому и в понятие о церкви существенной, заменившее собой идею церкви невидимой, входит не только мысль о совокупности истинно-верующих членов церкви, но и о богоустановленных средствах освящения христианина. Такое

—192—

видоизменение идеи невидимой церкви не вызвало одобрения со стороны строгих лютеран. Дикгоф („Zur Lehre v. b. Kirche“ Theologische Zeitschr. 1863, III) называет развитые Гарнаком взгляды не лютеранскими; истинно-лютеранский взгляд односторонен, сознаётся этот его защитник, он отождествляет идею церкви с мыслью о совокупности верующих. Впрочем, и расширение понятия о церкви вообще, включение в него и объективного элемента, по мысли Дикгофа, возможно, но во всяком случае, утверждает он, при конструировании понятия о невидимой церкви нужно иметь в виду один субъективный элемент идеи церкви вообще.

Что касается догматики реформатского исповедания, то в этом отношении преимущественно я обратил внимание на изучение богословских воззрений Цвингли. Пособиями при этом служили: обширный труд Баура, небольшое исследование Целлера, статьи Устери и Готтшика. Первый⁷⁷³ представляет подробное изложение сочинений Цвингли, имеющих значение для характеристики его, как богослова реформатора; второе⁷⁷⁴ заключает в себе не особенно подробное, но рельефно и удачно систематизированное изложение главных сторон его богословия. Статья Устери (Initia Zwinglii. Theol. Studien und Kritiken 1885–86) представляет попытку раскрытия вопроса о том, под какими влияниями совершалось развитие Цвингли, как богослова, до начала его реформаторской деятельности; Готтшикк (Darstellung Tauflehre Zwingli’s. Theol. Studien u. Krit. 1882) раскрывает постепенные видоизменения в учении Цвингли о таинствах вообще и в особенности о крещении. – Впрочем, все эти пособия нельзя признать достаточными для полного и точного ознакомления с богословием Цвингли; труд Баура не представляет систематического изложения его воззрений, Целлер не даёт понятия о постепенном их генесисе. В виду этого необходимо было обратиться к сочинениям самого реформатора и прочитать наиболее важные из них. Характеристика его сочинений у Баура помогла ориентироваться среди множества их и выбрать наиболее существенные.

Учение Цвингли о видимых благодатных средствах по существу своему постоянно оставалось тожественным, – именно неизменной оставалась та мысль, что таинства суть только образы,

—193—

символизация христианских истин. – Что касается учения о предопределении, которому обыкновенно усвояют центральное положение в богословии Цвингли, то оно переживало известные фазисы развития и положение его в общем строе богословия Цвингли видоизменялось. Его присутствия нельзя не заметить и в самых раннейших сочинениях реформатора, но несомненно, во-первых, что в них оно не излагается с такой определённостью, как в сочинениях позднейших, во-вторых, что оно не поставляется в них в связь с другими пунктами христианской догматики.

От изучения богословия Цвингли я перешёл к чтению символических книг реформатского исповедания. – В них ещё менее однообразия и единства, чем в символике лютеранской. В некоторых нет определённого изложения учения о предопределении, исключая одного-двух неясных намёков, в других оно хотя и излагается, но совсем не с той силой, как в позднейших символических сочинениях и у Цвингли; напр., не говорится о предвечном отвержении.

Видоизменения, какие получило учение Цвингли в позднейшей реформатской догматике, я изучал по книге Геппе: „D. Dogmatik d. Evangelisch – reformirten Kirche“ (1861). Здесь реформатское вероучение излагается на основании более, чем пятидесяти догматических систем, относящихся ко времени от половины 16-го и до конца 18-го века.

В связи с этими занятиями я переработал и расширил некоторые отделы в своём кандидатском сочинении, особенно изложение учения о невидимой церкви у предшественников реформации, у Лютера, Меланхтона и в позднейшем лютеранском богословии. Вновь начато было изложение реформатского учения об этом предмете, именно изложено учение Цвингли и символических книг этого исповедания“.

Отчёт оставленного в минувшем учебном году для приготовления к замещению вакантных кафедр в Академии Михаила Тареева.

„Мои занятия за истекающий академический год главным образом сосредоточивались на обработке (и печатании) моего кандидатского, по предмету Священного Писания Нового Завета, рассуждения, которое под заглавием „Искушение Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской Церкви“ подано мною под конец года в Совет Академии в качестве

—194—

диссертации на соискание степени магистра богословия (и почти уже всё отпечатано в журнале Чтения в Обществе Любителей духовного Просвещения). Моё сочинение по отвлечённому и систематически-целостному характеру относится к числу тех письменных трудов, существенное улучшение которых не состоит в обогащении фактами, в частном исправлении тех или других промахов, не может быть достигнуто через прочтение двух-трёх новых книг: существенное улучшение подобного рода трудов может быть достигнуто лишь переработкой (перепиской) всего сочинения более или менее заново. Таким приёмом в улучшении своего сочинения воспользовался за нынешний год и я. Его план существенно остался прежний: я только выбросил историко-догматические части, обработка которых лично для меня, как автора, имела важное значение, но которые в сочинении я прежде помещал (и в семестровом сочинении 3-го курса и в кандидатском) только по внешним требованиям, – да дополнил его новою главою, для написания которой прошлый год у меня не достало времени, но начатки которой были даны мною уже в семестровом сочинении. Но свои главные заботы я направил на то, чтобы общие мысли сочинения были выражены сосредоточеннее, выпуклее, чтобы весь материал был распределён симметричнее, терминология была единообразнее, определённее и точнее и под. Конечно, эта работа шла рядом с более внешним трудом – с перечитыванием источников и пособий, с восполнением тех или других пробелов, допущенных прежде за недостатком ли времени или за недосмотром; но всё это лишь случайно служило главной цели – переработке заново старого материала. Таким образом я заново переписал Введение, 1-ю и 3-ю главы, вновь написал 5-ю, значительно переработал 4-ю главу и Приложение. Не могу сказать, чтобы работа истекающего года была для меня более лёгкой, чем работа прошлого года, когда подготовка материала и обработка частностей преобладали над обобщениями; главная трудность порождалась обычной в таких случаях склонностью нашей мысли действовать более памятью, чем собственным трудом, – более припоминать прежние выводы, чем снова переживать весь процесс работы, между тем как только при последнем условии возможно существенное улучшение сочинения. По мере возможности я старался снова пережить мыслью всю систему своего сочинения. Принесла ли моя работа желательные результаты, для суж-

—195—

дения об этом Совет Академии уже назначил компетентных лиц. Моё сочинение, полный план которого у меня выработался лишь постепенным путём работы сначала над весьма ограниченною темой: „Искушения Господа от диавола в пустыне“, – имеет своим предметом существенные вопросы христианского богословия. Грех человеческий, история дохристианских религий как история постепенного приготовления человека к полной победе в лице Христа над злым духом, – лице Боговека с существенной стороны свободного отношения в Нём Божества и человечества, тайна спасения человека Христом от власти злого духа и история христианской Церкви, как история усвоения христианскими народами победы Христа, – таков предмет моего сочинения. Конечно, при такой широкой постановке дела не все части этого предмета могли быть обработаны в детальных подробностях. Но если принять во внимание 1) то, что все части моего сочинения, по-видимому разнородные, соединены в одно цельное идеей, а не представляют собою произвольного конгломерата случайного материала, – что 2) в нём выдержано разграничение второстепенного от главного сообразно с тем, что идея в одном явлении осуществляется полнее, чем в другом, – и что 3) как самое выражение общей идеи, так и её проведение через все части сочинения исполнены мною вполне самостоятельно; то легко понять, что для меня как работа над главными частями сочинения (гл. 3 „Возможность и действительность искушений Богочеловека“ и гл. 4 „История искушений Христа“) имела весь интерес живой работы, не закапывающейся в безжизненных мелочах и не ограничивающейся общеизвестными положениями, так и работа над второстепенными частями сочинения ( – имеющая значение вводной части глава 1 „Греховное самооправдание; его религиозное и психологическое содержание и его последствия. Необходимость искушений Богочеловека и смысл дохристианской истории человечества“, – гл. 2 „Борьба дохристианского человека с злым духом и с искушениями от него, – в связи с историей развития религиозного сознания дохристианских народов“ и гл. 5 „Действенность победы Христа над искушениями от злого духа и борьба с искушениями христианских народов“) представляла, весь интерес самостоятельной работы в виду самостоятельного выражения общей идеи сочинения. Эта общая идея состоит в том, что искушения Христа-Богочеловека, как свободное установление должных отношений

—196—

начала человеческого к началу божественному не только не могут быть ограничены одним фактом из жизни Христа, но не могут быть ограничены и всей жизнью Христа, хотя в ней они и нашли своё полное проявление и встретили полную победу над собою, – а проходят через всю человеческую историю, начиная с искушений Адама и кончая нашими днями, сообразно с тем как религия – т. е. непосредственное и свободное отношение Божества к человеку и человека к Богу – составляет собой существенную сторону жизни всего человечества. Раскрывая эту идею, я, частью во Введении, а главным образом в 1-й главе, должен был развить то понятие злого духа самооправдания – греха человеческого, по которому он и овладел Адамом, и овладевает каждым потомком Адама не как внешняя сила и не как внутренне-ограниченная, но входит в душу человека через сознание, побеждает как искушение и владеет прежде всего как свободное настроение самооправдания. Развивая такое понятие греха, я, хотя и должен был в качестве православного богослова постоянно иметь в виду церковное учение о грехе, чтобы не противоречить ему, однако далеко не мог ограничиться общими и отчасти формальными чертами этого учения: моя задача была особая и требовала самостоятельного рассуждения, – мне нужно было указать в понятии греха религиозный элемент, как нарушение должного отношения человеческого к божественному, – раскрыть понятие греха как религиозной борьбы. Но раз я стал на такой путь, учение о грехе представляло для меня весь интерес живой работы и все трудности самостоятельного рассуждения. Мне приходилось иметь дело не только с отвлечёнными формулами догмата, но и с живым историческим сознанием человечества, с историческими проявлениями греха, как известного направления человеческого сознания с одной стороны, и с другой с требованиями современной философско-психологической науки. Хотя у меня и нет параграфа, который посвящался бы защите христианского догмата о грехе против нападок современной науки, но само учение о грехе раскрыто так, что даётся положительное примирение христианского учения с современною наукой. Излагая затем моменты богочеловеческих искушений в истории дохристианских религий, я, с одной стороны, встречался с богатой литературой по истории этих религий, то или другое знание которой было для меня необходимо для правильного понимания исторического религиозного процесса, но

—197—

с другой, стороны я был вынужден обратиться к источникам – к изучению самих исторических памятников религиозной дохристианской жизни. Пособия мне не давали того, что мне было нужно. В каждом труде по истории дохристианских религий можно найти подробные рассуждения о происхождении и градации языческих божеств, об их числе и именах, об их взаимоотношении и под.; но нет там того, что говорило бы о свободной религиозной жизни дохристианских народов, об их религиозных искушениях, о внутренней, существенной стороне этих религий, – о том, что составляло собственно религиозно-нравственную жизнь этих народов, их свободный подвиг, их заслугу и под. А изобразить это учение о подвиге народов дохристианских далеко не значит представить краткий очерк по истории религий, – изобразить этот подвиг значит открыть, уловить существенно-свободную сторону религиозной жизни дохристианских народов; а для этого слишком недостаточно знакомства с трудами по истории религий, но необходимо то или другое изучение самих памятников дохристианской религиозной литературы. Правда, мне не было нужды вдаваться в тонкости библиографических и филологических изысканий, – но требовалось знакомство с содержанием этой литературы, хотя бы в переводах (на латинский, немецкий и французский языки). – Следующие 3 и 4 главы составляют центральную часть моего сочинения. Их предмет – лице Богочеловека и Его искупительное служение. Здесь от меня прежде всего требовалось самое ближайшее знакомство с догматом о лице Богочеловека, с святоотеческим учением об отношении в Нём Божества и человечества и о Его искупительном служении. По моя работа состояла далеко не в подробном изложении христианского догмата. Вопрос об искушениях Христа как непрерывном подвиге всей Его земной деятельности, как существенной стороне Его богочеловеческой жизни, вводит нас в самые сокровенные глубины богочеловеческой жизни и искупительного подвига Христа, но при всём том не позволяет ограничиться одними формулами догмата, поскольку требует изображения богочеловеческой жизни как действительной единоипостасной жизни. Мы все привыкли при встрече с одними евангельскими фактами и изречениями говорить: „это Христос сказал или сделал по Божеству“, – при встрече с другими: „а это Он сказал и сделал по человечеству“, – или же: „Он (в одно время) знал

—198—

всё по Божеству и не знал всего по человечеству“ и т. д. И такие приёмы вошли в плоть и в кровь нашего экзегеса. А между тем эти выражения мы применяем к единой богочеловеческой жизни, в которой жизнь человеческая не развивалась только (внешне) рядом с жизнью божественной, но в которой божественное и человеческое проникали (περιχώρησις) взаимно одно другое, однако без малейшего смешения, которая была единой – единоипостасной богочеловеческой жизнью. Что же это была за единая богочеловеческая жизнь и притом такая, что её существенный смысл совпадал с искупительным подвигом Христа? – таков в сущности вопрос о богочеловеческих искушениях Христа, поскольку единство Его богочеловеческой жизни (согласование двух воль – божественной и человечески-естественной и подчинение человеческой воли божественной воле) было делом подвига Христа. Но это вопрос, который один с избытком может занять всю жизнь человека, – это проблема, которая превосходит лучшие силы человеческого ума. „Многие, – и весьма многие, скажем словами св. Кирилла Александрийского, – не так легко и удобно принимают таинство Христа; учение о Нём чрезвычайно глубоко; даже люди, особенно сильные умом и непрестанно изучающие писание, едва познают Его, и то только как бы в зерцале и гадании“, (см. защитительная речь Кирилла к императору Феодосию). Сравнительно лёгкое дело подробно или кратко изложить христианский догмат о лице Богочеловека и историю этого догмата; но другое дело – уяснить в доступной мере для человеческого ума лице Богочеловека – живое, историческое (хотя вместе и вышеисторическое) лицо! – На русском языке лет ни одного труда, который хотя отчасти был бы посвящён существенному изъяснению богочеловеческой жизни. На западе, при всём богатстве литературы вообще по предмету о лице Богочеловека, число собственно таких трудов всё-таки ограниченно; но что самое важное, – рационалистический запад, которому принадлежат такие труды, раз навсегда потерял для себя возможность православного решения нашего вопроса. Пользоваться же православному богослову такими трудами (хотя бы знакомство с ними для него было необходимо) – дело решительно невозможное! Что же касается святоотеческой литературы – то она чрезвычайно обширна. Кто не хочет довольствоваться шаблонными цитатами из этой литературы, приводимыми во всех историко-догматических трудах, тому предстоит не

—199—

лёгкий труд самостоятельного изучения святоотеческой литературы эпох 3:4 и 6 вселенских соборов и даже до Дамаскина включительно. Я не буду перечислять трудов, перечитанных и изученных мною, о количестве этих трудов едва ли может дать представление и цитация вашего сочинения, всегда ограниченная пределами крайней необходимости. Но смело могу сказать, что при всей свободе моей терминологии, у меня нет ни одного термина и ни одного положения, которые не были бы заимствованы из святоотеческого языка и не были бы основаны на святоотеческих положениях. – Пятая глава моего сочинения имеет своим предметом плоды победы Христа для человека и историю христианской церкви. В сравнении с 3 и 4 главами, этой главе я придаю второстепенное значение, да и относительно пособий при писании этой главы я находился в более благоприятных условиях в виду богатства литературы по истории христианской Церкви. Задачи, которые я ставил для 5-й главы (жизнь Церкви как подвиг христианских народов) параллельны задачам 2-й главы. – Что касается приложения, которое я посвятил доказательствам подлинности и исторической достоверности евангельских повествований об искушении Христа в пустыне от диавола, то здесь я имел дело с специальным критико-экзегетическим предметом. Не смотря, однако, на специальность этого предмета, его литература обширна; она несравненно более богата, чем литература какого-либо другого события евангельской истории. В виду этого богатства литературы, последняя часть моего сочинения могла бы выйти в 3–4 раза более по объёму, чем какова она на самом деле. Но в целях как соразмерности, так и более или менее общедоступного интереса сочинения, я значительно ограничил уже выработанный мною материал.

Итак, большую часть истекающего академического года я посвятил обработке своего сочинения. Но как видно уже из сказанного, при писании сочинения мне встретилось много черновой, так сказать, домашней работы, о которой само моё сочинение не говорит до внешне-наглядной убедительности. Для примера могу указать на святоотеческое учение о лице Иисуса Христа. Для своего сочинения я должен был самым внимательным и тщательным образом проштудировать это учение, но 3-я глава моего сочинения предполагает это учение известным и потому крайне скудно святоотескими цитатами: я начал свои работы с того пункта, до которого доходит догматическое вероопреде-

—200—

ление. На основе этого вероопределения и, разумеется, при непременном и строгом согласии с ним (только) может быть дано более живое изображение богочеловеческой жизни Христа, чем общие и обязательные формулы догмата. Я и хотел дать опыт именно такого изображения богочеловеческой жизни, общеобязательные же положения догмата вошли в это изображение как общеизвестные. (И это относится не только к соборным, собственно догматическим определениям, но и к более частным по содержанию – только общим у св. отцов – положениям). Таким образом мои занятия были более широки, чем сама тема сочинения, хотя и находились в самом непосредственном отношении к сочинению. В особенности же я должен это сказать о главном предмете своего сочинения – о богочеловеческой жизни Христа.

Обращаясь к западной литературе, прежде всего должно заметить, что на западе несравненно внимательнее занимаются истиной богочеловечества Христа, хотя эти занятия не всегда руководятся святоотеческим учением. После периода господства рационализма, как философия, так и выдающийся, имевший потом многих последователей, богослов Шлейермахер мало способствовали уяснению истины богочеловечества Христа. Философия (Schelling), поставившая своим предметом бывание Бога (Werden Gottes), жизнь Бога в мировом процессе (im Weltprocess), могла понять явление Христа только как высший момент и потому самому только как начало боговоплощения, а Шлейермахер, у которого преобладал антропологический метод, понимал присутствие во Христе Божества не как личного Бога, но как безличной жизненной силы (als eine Lebenskraft), как принципа. В виду таких неблагоприятных для христологии результатов философии и богословия Шлейермахера, некоторые с большей ревностью примкнули к лютеровскому учению о communicatio idiomatum. Но и это учение, одностороннее в понимании Лютера, не могло много способствовать изъяснению тайны Христа; это учение говорило только о сообщении божеских свойств Христа Его человечеству, – говорило только о том, как человек стал Богом, а не о том, как Бог стал человеком (ср. Dorner, Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, 2 Aufl. Berlin 1853, Bd. II, S. 605 ff., – Liebner, die christliche Dogmatik aus dem christologischen Princip, Bd. I, Göttingen 1849, s. 280, – Thomasius, Christi Person und Werk, 2 Aufl. Erlangen

—201—

1856, Bd. II, s. 217 и дал., – Schmidt, das Dogma vom Gottmenschen, Leipzig 1865, s. 9). Из трудов, авторы которых старались дать дальнейшее развитие учению о лице Иисуса Христа, упомянем следующие. Кейм, в своих трёх чтениях об историческом Христе, оставил лютеровскую точку зрения (Keim, der geschichtliche Christus, 2 Aufl. Zürich 1865). Он называет Христа Сыном Божиим и Сыном человеческим, но в ином смысле, чем древняя церковь. Христос был Сыном человеческим, в котором осуществилась бесконечная мысль Божия (unendliche Gedanke Gottes) – воспроизвести Свой отобраз из плоти и крови. Бог от вечности вложил в человечество семя богосыновства (den Samen der Gotteskindschaft) и это семя во Христе принесло свои плоды (S. 137 ff.). – Но очевидно, что Кейм, хотя признаёт Христа по Его нравственной высоте и по Его богосознанию и самосознанию единственным лицом (фактом) во всемирной истории (Ss. 107:135), однако (вместе с Газе Evangelisch-protestantische Dogmatik, 5 Aufl. Leipzig 1860, §. 219 и д.) вполне примыкает к Шлейермахеру. – Бейшляг, приписывая церковному учению тот недостаток, что будто согласно ему две природы во Христе соединяются внешне, так что в Его жизнь вносится резкий дуализм, и что будто через признание Его ипостаси единой божественной в сущности проводится докетический взгляд на человечество Христа (Beyschlag, welchen Gewinn hat die evangelische Kirche aus den neuesten Uerhandlugen über das Leben Iesu zu ziehen? Uortrag, Berlin), старается избежать этих недостатков тем, что он за человечеством Христа признаёт до-земное существование, – признаёт, что человечество Христа как небесное человечество существовало (идеально) прежде, чем Христос явился на землю Theolog. Stud. und Kritik 1860. 3, S. 440 и дал.). Но вместе с тем Бейшляг – в целях сохранить истину единства Божия Ин.17:3 – не признаёт до мирного существования Христа личным: Логос произошёл от Бога первоначально лишь только как принцип и потенция, именно как принцип всякого откровения Λόγος τοῦ θεοῦ Апок.19:13; Ин.1:1 – и потенция всякого творения ἀρχὴ τῆς κτίσεως Апок.3:14; Кол.1:15 и д. Этот принцип и эта потенция стали самостоятельною (für sich seiende) личностью, противостоящей Отцу: „не якоже Аз хощу, но якоже Ты“, в Иисусе из Назарета.

Истину вочеловечения Сына Божия можно понять только при

—202—

предположении самоограничения Сына Божия в воплощении, – при предположении того самоуничижения Сына Божия, о котором так настойчиво говорит ап. Павел. Но как понимать это самоограничение, – в этом пункте возможны разногласия, если, разумеется, не держаться строго святоотеческого учения. – Дорнер развивает тот взгляд, что самоограничение Логоса простиралось только на Его самосообщение человечеству (Selbstmittheilung), но не на соединение Логоса с человечеством. Логос остаётся неизменным в своём бытии и в своём действии (in seinem Sein und in seiner Actualität), а человек-Христос лишь постольку был причастным бытию и действию Логоса, поскольку это допускала истина человеческого развития. Таким образом прежде всего было дано человеческое самосознание, но не прямо по рождении Иисуса Христа личность Логоса стала богочеловеческой. Логос не сообщает себя с самого начала как личность или как самосознание, но постольку пребывает in und für sich (следовательно ограничивает своё самообщение), поскольку человечество ограничено в способности восприятия. Воля Логоса прежде всего производит богочеловеческую природу, а не богочеловеческое лице. Он прежде всего определяет Свою природу к тому, чтобы через соединение с человеческой природой произвести τὸ ἄγον, святую природу (человеческую), которая могла бы быть сыном Божиим; соединённый с Иисусом Логос и желает, и действительно усвояет Себе все определения (волю, действия и отношения) этого человека. Таким образом, хотя Логос во Христе действовал с самого начала лично, но соединение (unio) не было ещё совершенным до тех пор, пока лице Логоса не стало богочеловеческим лицом через усвоение Логосом человеческого сознания, а человеческим сознанием самосознания Логоса. (Entwicklungsgesch. II, s. 1262 ff. Jahrbücher für d. Theologie: die Lehre von der Unveränderlichkeit Gottes 1856, s. 361 ff. 1858, s. 579 ff.). Позднее, в своей догматике, Дорнер несколько изменяет свой взгляд, но разность касается скорее выражений, чем существа дела. И в догматике он говорит о первоначально внешнем отношении Божества и человечества во Христе, о естественной разрешимости факторов во Христе – божественного и человеческого (System der christl. Glaubenslehre, 2 B., 1 H. (Berlin 1880) § 107, s. 460–469. Эти выражения в догматике Дорнера мы имели в виду, когда упоминали о нём в 3 главе своего сочинения). – Против Дорнера горячо воору-

—203—

жились Либвер (Jahrb. f. d. Theol. 1858, s. 349 ff.), также Гесс (die Lehre von der Person Christi, Basel 1856, s. 288 ff.) и Томазий (B. II, s. 192 ff.). Сам Томазий (II, s. 126 ff.) различает два момента в воплощении – усвоение человеческой природы вторым лицом Божества и самоограничение Божества. Божество во Христе превосходит Его человечество наподобие того, как больший круг обнимает меньший, – как премирное превосходит временное, само в себе совершенное – развивающееся, как всенаполняющее и определяющее превосходит ограниченное. Поэтому принятие человеческой природы Божественною ипостасью есть необходимо вместе с тем и самоограничение Божества и обратно: самоограничение Сына Божия есть необходимое условие принятия Им плоти. – По Либнеру (Dogmatik I, s. 286 ff. Ср. Hofmann, Schriftbeweis, 2 Aufl. Nördlingen 1857. Bd. I, s. 146 ff. Bd. II, 1, s. 31 ff. Delitzsch, System der bibl. Psychol., 2 Aufl. Leipz. 1861, s. 326 ff.) сказать, что Логос вочеловечился значит тоже, что – Он вступил в условия бывания. Вочеловечение есть только вступление Логоса in die zeitliche Auseinanderlegung, entwickelungsmässige Darstellung seiner ewig simultanen, dort in absoluter Einheit sich durchdringenden Momente. – Наконец, что касается Гесса, то он признаёт положительную перемену, произведённую воплощением не только в самосознании Сына Божия, но и в Его существе, и состоявшую в том, что Он отказался от власти над небом и землёю, от власти над святым Духом и от пребывании во свете, т. е. во дни воплощения перестал быть правителем мира, источником жизни тварей и даров св. Духа. Самое воплощение Гесс называет переходом Сына Божия из жизни самоположения в жизнь под-законности (D. Dogma ѵ. Christi Person und Werk, 3 Abth. Basel 1887, кн. 2, §§ 47–49, s. 344–353 ff.).

Если затем мы обратимся к более частному вопросу об отношении во Христе, Его безгрешности к Его искушаемости, то и в решении этого вопроса мы найдём у западных учёных 1) крайнее разнообразие и неустойчивость и 2) или только механическое, кажущееся, не чуждое при том противоречий и запутанности решения, в случае отрицания возможности греха во Христе, или прямо неправославное утверждение возможности для Христа греха. Из отрицающих эту возможность, Шлейермахер не допускает никакой борьбы во Христе (d. christl. Glaube, 2 Aufl. Berlin 1831:2 B. s. 39–40:86–88), – Гофман, согла-

—204—

шаясь с Шлейермахером в непризнании возможности греха во Христе, но желая объяснить возможность для Него борьбы, говорит, что Христос был ко греху во всяком случае ближе, чем Адам до своего преступления (Schriftbew. 2 Η. 1 Abth. Ss. 31–32:40–41:64–65), – Филиппи сравнивает человеческую свободу Христа с свободой небесных духов (Kirchl. Glaubenslehre, IV, 2 (2 Aufl. Stuttg. 1868) S. 158–161), – и наконец Франк, указывая как на один из существенных вопросов догматики, на вопрос об отношении безгрешности Христа к действительности Его искушений и отрицая возможность для Христа греха, признаёт возможность помрачения Его самосознания (System d. christl. Wahrheit, 2 H. (Erlangen 1880) S. 169–173, § 35. 8). – Штраусс учение о безгрешности Христа находит непримиримым с исторической точкой зрения (d. christl. Glaubenslehre В. 2 (1841) S. 190–193, § 65, – cnfr. das Leben Jesu 4 Aufl. B. 1 (1840) S. 442–443); подобно и Ренан (Vie de Jesus 5 ed. Paris 1863, p. 458). Ирвинг и Менкен утверждают искушаемость Христа похотью (Dorner, System s. 462–463), Ольсгаузен приписывают Христу и возможность, и невозможность греха (Biblischer Comment. В. 1:3 Aufl. 1837, S. 181–182; ср. Lange d. Evang. nach. Matthaeus 3 Aufl. 1868, S. 46), Кун напоминает отчасти Ольсгаузена, отчасти Дорнера (Leben Jesu В. 1, Mainz 1838, S 404–410). Признают возможность греха для Христа Ебрард (Wissensch. Kritik d. evang. Geschichte 3 Aufl. 1868, S. 324–325) и Шафф (die Person Jesu Christi, Gotha 1865, S. 28–29).

Представленный очерк, при всей своей краткости, с убедительностью говорит 1) о неустойчивости и разнообразии решений вопроса о тайне богочеловеческого Лица у западных учёных и 2) о необходимости православному богослову за разрешением этого вопроса обратиться к самому внимательному изучению святоотеческой литературы. Здесь мы встречаемся с иностранными историко-догматическими трудами, которые, несомненно, могут оказать нам большую услугу. Особенно разумеем труды Дорнера и Гарнака, выдающиеся (сравнительно с другими более) объективным и глубоко-проницательным отношением к делу изложения святоотеческих учений. Но два обстоятельства существенно препятствуют не только ограничиться, но даже преимущественно руководиться подобного рода трудами: 1) преобладание в них исторического элемента над положительно-догматиче-

—205—

ским, в силу чего, наприм., учение св. Кирилла Алекс. излагается не с большим вниманием, чем учение Эригены, неправославные мысли излагаются с такой же подробностью как и православные, наконец самое существенное внимание посвящается взаимоотношению различных учений и весьма часто останавливается на таких мелочных различиях, которые имеют исключительно исторический интерес; 2) неправославная тенденциозность, которая всегда мешает авторам не только останавливаться с сравнительно большим вниманием на том, что имеет положительное отношение к православной догматике, но и мешает объективному изложению православных учений. – Изучение святоотеческой литературы в интересах положительно-догматических должно идти в порядке обратном изучению историческому. Для нас не имеет не только исключительного, но и преимущественного значения решение вопроса о том, какими путями, через борьбу с какими ересями, через посредство каких учений дошла церковь до Халкидонского вероопределения. Последнее имеет для нас полное значение само по себе как положительное и общеобязательное вероопределение, которое в наших исследованиях должно занимать начальное, исходное место, а не конечный пункт. Только потому, что это вероопределение по самому существу не даёт само по себе живого образа богочеловеческой жизни, но может и должно служить только основой для такого изображения богочеловеческой жизни, мы можем им не довольствоваться, но обратиться за разъяснениями к раннейшему времени – к трудам участников в тех догматических спорах, которые закончились Халкидонским собором. Имея исходным пунктом положительное вероопределение Халкидонского собора, мы уже не можем колебаться ни в выборе этих трудов, православие которых определяется их отношением к соборному вероопределению, ни в выборе того положительного материала, какой эти труды могут дать для разъяснения догмата. Такими трудами будут преимущественно послания св. Льва и творения св. Кирилла.

Вероопределение IV всел. собора в своей отрицательной части направлено против Несториан (τοῖς τε γὰρ εἰς υἱῶν δυάδα τὸ τῆς οίκονομίας διασπᾶν ἐπιχειροῦσι μυστήριον παρατάττεται) и Евтихиан (καὶ τοὺς παθητὴν τοῦ μονογενοῦς λέγειν τολμῶντας τὴν θεοτητα... ἀναθεματίζει). Положительную часть вероопределения можно выразить в трёх положениях: а) ἑπόμενοι... χωρὶς ἁμα–

—206—

ρτίας – в едином Христе соединены Божество и полное, но безгрешное человечество; б) πρὸ αιώνων ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα κατά μὲν θεότητα... ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριξόμενον – во Христе две природы нераздельны и не противоборствуют; в) (почти словами св. Льва, ер. ad Flav. III: salva proprietate utriusque naturae et substantiae et in unam coeunte personam... tenet utraque natura sine defectu proprietatem suam) οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνῃρημένης διὰ τὴν ἔνωσιν, σωζομένης δέ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας ψύσεως καὶ εὶς ἔν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης... единство обеих природ во Христе – личное. – Только при надлежащей оценке истин, выраженных в вероопределении IV всел. собора, можно поставить дальнейшие, в целях более живого изображения богочеловеческой жизни, вопросы о том, каким образом во Христе возможно было соединение двух естеств. Ответ найдём прежде всего у св. Льва, православный характер, посланий которого свидетельствуется тем, что само соборное вероопределѳние состоялось в согласии с ними. Для воплощения Сын Божий, по словам св. Льва, „нисходит с небесного престола, но не разлучается от славы Отца (de coelesti sede descendens et a paterna, gloria non recedens), и рождается новым способом и новым рождением. Новым способом, потому что невидимый в собственном естестве стал видим в нашем, непостижимый благоволил сделаться постижимым, предвечный начал быть во времени. Господь вселенной восприял образ раба, сокрыв безмерность Своего величия (obumbrata majestatis suae immensitate), бесстрастный Бог не возгнушался сделаться человеком, могущим страдать“... Так самоограничение Сына Божия (obumbrata...) объясняет способ, каким совершилось воплощение. Образ существования двух естеств во Христе, при полноте того и другого, объясняется так: „Тот, Который есть истинный Бог, есть вместе и истинный человек. И если уничижение человека и величие Божества соединились, то в этом соединении нет никакого превращения (mendacium): ибо как Бог не изменяется через милосердие, так человек не уничтожается через прославление (sicut enim Deus non mutatur miseratione, ita homo non consumitur dignitate)“. Здесь указываются три глубокие истины: 1) основанием самоограничения Божества служит Его любовь к человеку (miseratio); эта любовь как с одной стороны объясняет возможность самоограничения Божества во имя человека,

—207—

так и с другой стороны 2) объясняет возможность соединения величия с уничижением, между которыми она служит свободным посредством: самоограничения Сына Божия, проистекающее из Его любви к человеку, не противоречит Его величию; 3) со стороны же человеческой основанием для возможности соединения человеческого уничижения с божественным величием служит изначальное предназначение человека к божественной славе (то, что обычно у древних отцов выражалось в положении: homo est capax divinae naturae, в названии человека θεοφόρος). Затем св. Лев не только утверждает действительность жизни во Христе двух естеств, но и указывает характер этой жизни: „каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: слово делает свойственное слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию... алкать, жаждать, утруждаться, спать – очевидно свойственно человеку, но пять тысяч насытить пятью хлебами... без сомнения есть дело божественное. (См. Послание Льва к Флавиану, у Mansi, t. V, 1365–1390; также и другие послания). Взаимоотношение двух естеств выражалось не в каком-либо противоборстве воль, а в отношении величия к страданию и уничижению: жизнь богочеловеческая состояла в должном установлении этого отношения. (Из такого же положения впоследствии было развито учение о двух волях во Христе). – Конечно, у св. Льва ещё не раскрыто, в чём именно проявляется способность человека к божественному величию (в чём состоит человеческое посредство между Божеством и дебелостью) и как проявлялось во Христе свободное установление должного отношения двух естеств. Но на первый вопрос находим ответ у Григория Богослова в его учении о посредстве ума между Божеством и человеческою дебелостью (orat. 51 – ор. ed. В. Mius Prunaeus – р. 742; cfr. orat. 38, р. 620, – orat. 35, р. 575 и др.), а разъяснение второго вопроса даёт св. Кирилл Александрийский.

Догматические творения св. Кирилла имеют незаменимо-важное значение для уяснения богочеловеческой жизни. За это говорит уже одно то, что он жил во время самых горячих споров об отношении во Христе двух естеств и принимал в них не только деятельное, но и первенствующее участие. „Весь почти спор о вере, писал он сам (в Послании к Иоанну антиохийскому, отправленном с Павлом эмесским), поднят из-за

—208—

нас, так как мы постоянно утверждаем, что св. Дева есть Богородица“. – Правда, в учении св. Кирилла о лице Богочеловека обыкновенно обращают преимущественное внимание на один из его пунктов, (действительно важнейший в его учении и) выражаемый им в положениях: μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (напр. в epist. ad Successum Episcopum Diocaesareae, p. 137 в изд. Auberti, t. V, pars II и др.) и φυσικὴ ἔνωσις (весьма часто), – и не только преимущественное, но и часто тенденциозное внимание как на пункт неправославный, позднее исправленный 4 всел. собором. По поводу этого пункта, при исторической точке зрения, возможны почти бесконечные споры и рассуждения о (выясняемом историческим путём) смысле указанных положений и их отношении к выражениям, с одной стороны, Аполлинария и, с другой, антиохийской школы. За этими спорами проглядывает тот индивидуальный оттенок, какой имеет этот пункт учения в связи всей христологии св. Кирилла. Если на учение св. Кирилла смотреть беспристрастно и если к изучению его творений обратиться с точки зрения 4 всел. собора и с целью извлечь из них то положительное содержание, какое они могут дать для уяснения богочеловеческой жизни, то мы в этих творениях найдём прежде всего не то, что позднее было исправлено 4 вселенским собором, но то, что служит к уяснению положений 4 собора: исправление учения св. Кирилла произойдёт при этом само собою, но так как это учение все-таки православно (хотя и неточно в некоторых выражениях) и не противоречит вероопределению 4 собора, то оно, при свете последнего, даёт богатое содержание для положительного уяснения богочеловеческой жизни. Едва ли какое другое учение подвергалось более разнообразным и ложным толкованиям из-за одних только слов, как учение св. Кирилла о лице Богочеловека. Если же не останавливаться на одних словах, но вникнуть в дух учения, то легко видеть, что учение св. Кирилла не имеет, по существу, ничего общего с учением монофизитов, как определённой ереси, хотя последние ссылались на него, потому что несогласное с основными положениями монофизитов учение о самоуничижении Сына Божия в воплощении и об истинности Его человечества не только развито у св. Кирилла более, чем у какого-либо другого отца или учителя церкви, но и составляет у него, как увидим ниже, основное предположение всей его христологии, – равным образом он „сумас-

—209—

бродами считает тех, которые в божественном естестве Слова допускают хоть тень превращения“ (см. цит. Послание к Иоанну антиохийскому); с другой стороны, у него „с мнением Аполлинария нет ничего общего“ (см. защищение 3-го анафематства против возражения восточных), и „что тело (Христа) не чуждо души и ума, но имеет душу и тело, то об этом он говорит весьма часто“ (защищение анаф. 7-го против возражения Феодорита). После этого, положения μία φύσις и φυσικὴ ἔνωσις, если их понимать в смысле позднейших монофизитов, должны всецело отойти в область святоотеческого экзегеса и исторической критики, (которые должны указать посредствующие звенья между этими якобы неправославными выражениями и истинно-православными основными положениями христологии Кирилла), а уж никоим образом не могут служить исходным пунктом (в своём яко бы еретическом значении) при изложении учения св. Кирилла. – Но и объяснение этих выражений даёт сам св. Кирилл. „Когда называем соединение естественным, говорит он в защищении 3-го анаф. против возражения восточных, то разумеем истинное, потому что само богодухновенное писание имеет обычай употреблять это выражение (в таком именно смысле)... Слово естеством тоже, что поистине. Итак, не сливая природ и не смешивая их одну с другой, как говорят противники, говорим, что произошло естественное соединение (их); но везде утверждаем, что из двух природ не тожественных, божества и человечества, соделался один Христос, и Сын, и Господь. Очевидно, что с мнениями Аполлинариан у нас ничего нет общего“. Выражение „единое естество Слова воплотившееся“, встречающееся (не только у Аполлинариан, но) и у св. Афанасия, и сам св. Кирилл и Иоанн Дамаскин объясняют в смысле: единая ипостась Христа, Слова воплотившегося (Epist. Succ. ρ. 145, cnfr. dialog. de incarn. Unigen. t. V, p. I, p. 626; Точн. изл. прав. веры кн. III, гл. 11). Эти выражения св. Кирилл употребляет прежде всего для выражения истины ипостасного единства, не соединяя с ними собственно монофизитского смысла. Сюда беспристрастная историческая критика, в своих специальных целях, может добавить, в качестве другой причины употребления св. Кириллом этих выражений, его полемические интересы в борьбе с Несторием и защитниками последнего. – Но вникая в сущность учения св. Кирилла, мы найдём, что эти употребляемые им выражения не имеют значения лишь только

—210—

а) метафорической формулы для выражения истинности ипостасного соединения естеств во Христе и б) полемического приёма, но находятся в тесной связи со всей его христологией и в частности с его учением о самоуничижении Сына Божия в воплощении и со всей убедительностью говорят о стремлении св. Кирилла понять единство богочеловеческой жизни. Если же так, то в таком случае как с одной стороны положения св. Кирилла μία φύσις и φυσικὴ ἔνωσις, нельзя принимать за исходный пункт в развитии его христологии, если их понимать в смысле противоположном вероопределению 4 вс. собора о двух естествах во Христе, так с другой стороны рассматриваемые непременно в тесной связи с учением Кирилла о самоуничижении Сына Божия в воплощении (что и придаёт этим положениям у св. Кирилла индивидуальный оттенок) они и не противоречат по существу определению 4 собора и вместе говорят о плодотворной исходной точке зрения христологии Кирилла – единства богочеловеческой жизни. Эти положения непременно нужно рассматривать в связи с учением св. Кирилла о самоуничижении Христа и тогда мы будем иметь полное право заменить их существенно-однородным положением – единая богочеловеческая жизнь, – положением, не только не противоречащим вероопределению Халкидонского собора, но и представляющим собой единственную точку зрения, при которой возможны существенные разъяснения в тайне богочеловеческой жизни. Тогда только и начинается существенный вопрос о тайне богочеловеческой жизни, когда, не нарушая истины полноты двух естеств, хотят понять единство богочеловеческой жизни. Но чтобы не нарушить этой истины и вместе действительно понять тайну единства богочеловеческой жизни, необходимо самым серьёзным образом обратиться к истине самоуничижения Христа в воплощении. И если св. Кирилл развивает свои положения μία φύσις и φυσικὴ ἔνωσις, всегда в связи с учением о самоуничижении Сына Божия (даже и в столь известном 2 epist. ad Succ., ticit. p. 145–146), то это избавляет его учение от противоречия вероопределению 4 собора; если же эти положения в связи с учением о самоуничижении Сына Божия суть основные положения его христологии, то это показывает, насколько глубоко понимал он тайну богочеловеческой жизни. Едва ли у какого другого отца или учителя церкви мы найдём более настойчивое раскрытие истины самоуничижения Сына Божия, чем у св. Кирилла. Слово κένωσις

—211—

в его догматических сочинениях встречается чуть не на каждой строке.

Размерами нашего отчёта, необходимо краткими, мы крайне ограничиваемся при изложении учения св. Кирилла: укажем только на самое существенное. Св. Кирилл в своей христологии исходит из истины единства во Христе природ – божеской и человеческой, в силу которого человечество было собственным человечеством Сына Божия и действительно участвовало в Его божеских свойствах; во Христе ни человечество не мыслимо без божества, ни божество без человечества; нельзя говорить о двух Сынах Божиих, – один Христос и один Сын Божий и это единство было не только следствием соединения, но и его началом, так как во Христе не было другого Сына Божия, отличного от вечносущего Сына Божия, но тот же самый единородный стал во Христе первородным как человек: Бог воплотился, Бог явился в образе раба Христос совершил дело человеческого искупления не потому, что в Нём человечество соединилось с Божеством, но потому, что Бог стал человеком и таким образом восстановил человеческую природу, – не потому, что в Нём человек был усыновлён, а потому, что в Нём Бог Сын стал человеком: Его богосыновство было естественным и таким образом послужило началом благодатного усыновления всех людей. Св. Кирилл в единстве лица Иисуса Христа и в единстве Его богосыновства не видел только следствия соединения Божества и человечества, но в этом богосыновьем самосознании, в лице Сына Божия, как начале соединения божеской и человеческой природ, находил объяснение возможности такого соединения природ, которые взятые сами по себе, в своей противоположности, взаимно исключают одна другую. Таково в немногих словах учение св. Кирилла. Отметим следующие пункты. 1) Полнота двух естеств во Христе, не допускающая ни изменения, ни сокращения ни одного из них. Посредник Бога и человеков сделался из нашего человечества, которое было цельным и подлежало своим законам (ἐκ τὲ τῆς καθ» ἡμᾶς ἀνθρωπότητος, τελείως ἐγούσης κατὰ τὸν ἴδιον λόγον), из Сына, по естеству (κατὰ φύσιν) произшедшего от Бога, т. е. единородного (de incarn. Unigen. V, I, 688). Присоединении двух естеств, Божество не претерпело изменения, потому что божественная природа неизменна и, принявши в воплощении вид раба, Сын однако остался Господом всего мира

—212—

(р. 683:696, 723). Но с другой стороны, Он усвоил Себе истинное и не призрачное, но полное и действительное человечество (р. 681). Слово во всей целости соединилось со всем человеком (ὂλоѵ оὖѵ ὂλφ συνηνῶσθαι φαμὲν ἀνθρώπφ τὸν λόγον – ρ. 692). Ему были не чужды физические немощи и всё, что не заслуживает порицания; через собственную Ему душу человеческую для него были доступны человеческие, хотя только беспорочные, аффекты (ibid.). 2) Что же объединило во Христе эти два естества? Божественное лице Сына Божия, которое по воплощении стало носителем и всех свойств человеческой природы, так что человечество не имело другого центра помимо лица Сына Божия... Мы веруем в единого Еммануила, в Котором соединились совершенный человек и Бог-Слово (690). Бог во Христе был по природе и истинно (θεὸν – φύσει καὶ ἀληθῶς ἐν προσώπφ Χριστοῦ ρ. 702); и воплотившись Сын Божий не перестал быть Богом, но вместе с тем нельзя сказать, что Его Божество обитало только в человеке (см. Послание к Несторию об отлучении). Нет, Он Сам сделался человеком по естеству (de inc. 685) и нельзя сказать, что Он был в человеке как один в другом, ибо Он Сам стал человеком (705). Тоже самое Слово, Которое неизреченно произошло от Отца, родилось и от жены (695:696, 713:734, 735). Слово стало плотью; но кто настолько неразумен, чтобы говорить или об изменении божественной природы в то, чем она не была прежде, или о превращении плоти в природу Слова. Ни того, ни другого не могло быть никоим образом. Один Сын и одна Его природа, хотя Он и принял плоть, одарённую разумной душой, но принятое Им человечество было Его собственным (735). 3) В чём же проявлялось свободно-разумное посредство божественной ипостаси при соединении естеств божеского и человеческого, – то посредство, при котором ни Божество не терпело изменения, но всецело было соединено с человечеством, ни Божеством не стеснялось человечество по своей истинной, ограниченной жизни, – при котором наконец жизнь двух естеств была в Богочеловеке единой богочеловеческой жизнью – μία φύσις? Это посредство проявлялось в свободном самоограничении, самоуничижении Божества Христа. Самоограничение Божества вообще составляет основание свободного откровения Бога в мире. Божественное и бессмертное естество, которое над всем владычествует, которое живёт во свете неприступнем и воссе-

—213—

дает на престоле высоком и Ему одному приличном, которому предстоят начала, господства, власти и святые серафимы, пред которым, как говорит св. Писание, страшатся и трепещут все твари, – это естество, столь преславное и достойное удивления, имеет и снисхождение, равное величию Его превосходства и неизреченного могущества. В противном случае сотворенная природа не могла бы сносить Его великой и неизреченной славы и власти. (Защит. речь к императору Феодосию). И такое свободное самоограничение Божества не только вообще делает возможным жизнь тварных и ограниченных существ, но оно делает возможным и сообщение полноты божественной жизни тварному существу, т. е. делает возможным, чтобы при соединении Божества и человечества и при истинной жизни человечества Божество однако соприсутствовало в человечестве в полноте своего естества: свободное, любвеобильное самоограничение не только не требует смерти тварного при его соединении с Божеством, но и устраняет внешнее ограничение Божественного естества при его соединении с человечеством. Вот почему св. Кирилл, вполне уразумевший тайну божественного самоограничения, пишет 1) против тех, которые полагают, что хотя Сын до божественному достоинству был соприсущ Отцу и тогда, когда Он стал человеком и жил на земле, но уже не (был соприсущ) ипостасью (adversus antropomorph. сар. XVIII, Aub. t. VI, р. 385), – против тех, которые полагают, что только лице Слова соединилось с человечеством: свойства Его божеской природы, Его божественная сущность остались на небесах, в божественной сфере, соприсущными Отцу, а Его сыновняя ипостась сошла с неба и оставила лоно Отчее. – Сын Божий воплотился во всей Своей божественной природе, учит св. Кирилл. 2) Во-вторых, он пишет против тех, которые распространяют κένωσις не только на ипостась Сына, но и на Его божественную сущность в том смысле, что единородное Слово Божие, по воплощении, оставило небеса и по Своему Божеству. Эти люди понимают самоограничение Божества в том же (внешнем) смысле, в каком ограничены телесные предметы. И в то время, как Сын Божий в образе человеческом жил на земле, Его слава наполняла всё небо, ибо Он не переставал быть Богом, учит св. Кирилл (ibid. 388–389). 3) В-третьих, он отвергает ту мысль, что будто во Христе две природы ограничивали одна другую, – ограничивали внешне и сами

—214—

по себе (см. защищение анаф. 4-го против возражения Феодорита). – Это самоограничение совершалось по свободной воле Сына Божия и потому оно, не допуская внешнего ограничения Божества, давало свободную жизнь человечеству и вместе с тем делало богочеловеческую жизнь единой жизнью (μία φύσις, φέσικὴ ἕνωσις). Слово, не считавшее хищением быть равным Богу (Фил. 2:6), передало Себя на добровольное истощание и по Своей воле снизошло до подобия нам, не переставая быть тем, что есть, но и при этом оставаясь Богом и не презирая меры человечества (см. объяснение анафем. 4-го, данпоо в Ефесе). Соединение естественное (κατὰ φύσιν), не но обитанию, а истинное (κατὰ ὰλήθειαν), так что Сын Божий не присоединил человеческую природу к божественной, но Сам стал человеком, – соединение, не сливающее естеств и не смешивающее их, есть свободное самоограничение Сына Божия: Он истощил Себя не без воли, но добровольно сделался человеком, – так можно резюмировать богатое мыслями защищение 3 анаф. Кирилла против возражения Феодорита. Само Слово, не переставая по существу быть Богом, стало человеком, сдерживая Своей свободной волей Божество, так что человечество Его могло жить истинною, ограниченною жизнью, – Сам Сын Божий жил человеческою, ограниченною жизнью. Не трудно было человеколюбивому Богу явить Себя сносным для условий человеческой природы и жизни (οὐ γἀρ ἦν ἀμῆχανον τῷ φιλανθρώπῳ θεῷ οὶστὸν ἑαυτὸν ἀποφῆναι τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις Aub. V, I, 737); Слово в целях домостроительства попустило собственной плоти развиваться по законам, свойственным природе плоти (εὐαγζελιστὴς... δείκνυσιν αὐτὸν οίκονομικῶς ἐφέντα τῇ ἰδίᾳ σαρκί, διὰ τῶν τῆς ἰδίας φύσεως ιέναι νόμων – 760). Божество во Христе, не преуспевает, не страдает, но Сам Сын Божий страдал собственным телом (764), собственною плотью (765), Он Сам развивался Своим человечеством. Конечно, для Слова, рождённого от Отца, как для Бога, не было невозможным и недоступным соединённое с Собою тело и из самых пелен вознести на высоту и возвести в меру возраста совершенна. Казалось, что для Него было бы легко и удобно и младенцу сообщить премудрость удивительную, но это было бы действием чудесным (сверхъестественным) и несогласным с целями домостроительства. Но тайна совершилась постепенно. Он попускает в целях домостроительства свойствам (условиям) человеческой природы и жизни владеть

—215—

Собой (ἠφίει δὴ оὖѵ οἰκονομικῶς τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις ἔφ ἑαυτῷ τὸ κρατεϊν – 760). Будучи как Бог совершенным и ни в чём не имеющим нужды, следовательно и в возрастании, и бесстрастным, Слово Отца усвояет Себе нашу природу, когда стало подобным нам. И при всём том Божество в Христе обитало в полноте; в Нём открылось странное и необычное чудо: в образе раба господство, в человеческом уничижении слава и человечество, увенчанное славой и т.д.. И единородный стал человеком не для того, чтобы пребывать в истощании, но чтобы, принявши свойственное уничижению, вместе с тем проявиться в божественном величии, – прославить человечество (753). Но сдерживаемое свободной волею Сына Божия Божество являлось во Христе не во внешнем величии, но было сокрыто в Нём (κρύπτει μεν τὴν θεότητα...): божественная слава была в Нём οὐσιωδῶς, а не ἔξωθεν, человечество же было Его собственным. Так богочеловеческая жизнь была единой жизнью Бога-Слова воплотившегося.

Но единство богочеловеческой жизни Христа не было естественным единством, – единством естества (в строгом смысле этого слова, – в чём и заключается неточность выражений св. Кирилла): во Христе было два естества и каждое из них проявлялось в собственных (естественных) хотениях и действиях, так что ипостасное – богосыновнее единство богочеловеческой жизни было делом личного подвига Христа. Содержание этого подвига разъясняется церковным учением (выраженным в вероопределении 4 всел. собора) о двух естественных волях во Христе. Вопрос о двух волях во Христе вводит нас в самую сокровенную глубину тайны богочеловеческой жизни, поскольку он самою своею постановкой устраняет всякую возможность ограничиться в разъяснении этой тайны раскрытием внешнего отношения во Христе естеств божеского и человеческого, но требует уяснения внутреннего отношения их (двух – естественной) жизни к единому богосыновнему лицу. Два естества, но единое лице Сына Божия, которое действует в том и другом естестве. Но открывая, таким образом, вопрос во всей его силе, мы неизбежно найдём, что 1) для его решения, никоим образом нельзя ограничиться одним сжатым вероопределением 6 всел. собора, но необходимо обратиться к более подробным трактациям св. отцов на тему этого вопроса что 2) для его решения, однако, не имеет почти никакого зна-

—216—

чения исторический процесс, путём которого выработалась формула 6 всел. собора, – процесс борьбы с монофелитизмом. Последний решительно отвергал самую мысль о двух волях во Христе и потому не мог внести ничего положительного в сокровищницу учения о лице Иисуса Христа. Нам необходимо обратиться к изучению творений св. Агафона, папы римского, Софрония Иерусалимского, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Существенное содержание церковного учения о двух волях во Христе, изъяснённого с помощью творений указанных отцов и учителей церкви, можно выразить в следующих пунктах: 1) взаимоотношение двух волей во Христе есть отношение божески-естественной безусловности и человечески-естественной ограниченности; 2) лично во Христе противоборства никакого быть не могло. Хотя согласование волей было делом Его личного подвига, но 3) подчинение человеческой воли было подчинением её воле Отца. 4) Согласование же это и подчинение совершалось на основаниях Его единого личного богосыновства, единой богосыновней ипостаси. – Если бы мы обще и связно стали развивать эти положения, хотя бы буквально словами святоотеческими, то нам пришлось бы лишь повторить то, что раскрыто нами в 3 главе нашего сочинения. Ограничимся несколькими детальными, хотя и краткими, замечаниями, – Что во Христе две воли и что они не противоборствуют, но что Его человеческая воля подчиняется божественной и всемогущей воле, это мы, все образованные христиане, знаем. Но в большинстве случаев мы представляем себе отношение двух волей во Христе аналогичным отношению в нас желаний телесных и духовных и подчинение человеческой воли Христа божественной воле понимаем в смысле (нравственного) подчинения нашего греховного тела нашему же собственному духу, в смысле господства духа над телом. Понимание совершенно ложное и грубое. Естественное хотение и действие, на святоотеческом языке, это то же, что, по совершенно-научной терминологии, обозначается именем естественно-необходимого в противоположность свободному, нравственно-личному. Человеческому естеству свойственно пить, есть, страдать, спать, постепенность, условность и ограниченность действий и под.; божескому естеству, напротив, свойственна безусловность, или, по святоотеческому языку, всемогущество: всеведение, вездеприсутстие, собственно всемогущество, безусловная святость и т. д. Что при таком понимании волей решительно невозможно пред-

—217—

ставлять отношение двух волей во Христе аналогичным отношению в нас тела к духу и совершенно не может быть речи о подчинении естественно-человеческой воли Христа Его же собственной (в буквальном смысле слова по отношению к воплотившемуся Сыну Божию) божески-естественной всемогущей воле, – это понятно само собою. Делом подвига Христа могло быть лишь согласование двух волей, так чтобы при всемогуществе (безусловности) божеской воли могло в полноте жить и действовать и человеческое естество. Но когда Христос стал человеком, т. е. в силу самоограничения божеского естества Своего допустил Своему человечеству действовать и развиваться свободно – по своим естественным законам, тогда Он имел иную от воли Отца волю человеческую и эту иную от воли Отца волю человеческую Он подчинял Отцу как Сын Божий. „Утверждаем, постановили отцы 6 всел. собора, что в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе, истинном Боге нашем, два естественные действия нераздельно, неразлучно, неслитно, т. е. божественное действие и человеческое действие, согласно с богопроповедником Львом, говорящим ясно: каждое естество производит то, что ему свойственно, в общении с другим, когда, то есть, Слово приводит в исполнение то, что свойственно Слову, и приводит в исполнение то, что свойственно плоти. Не будем выдавать за одно естественного действия Бога и твари, чтобы не возвести сотворенного в божественную сущность, и не низвести превосходства божественного естества на место приличное тварям. Одному и тому же приписываем чудеса и страдания, соответственному тому и другому естеству, из которых Он состоит и в которых Он имеет бытие, как сказал чудный Кирилл... Два его естества проявились в одной Его ипостаси, в которой Он истинно, а не призрачно заявил Себя чудесами и страданиями в течение всей Своей домостроительной жизни, с обнаружением естественного различия в той же одной ипостаси, в том, что то и другое естество хочет и производит свойственное себе в общении с другим. Поэтому то мы и признаём две естественные воли и действия, согласно сочетавшиеся между собой для спасения рода человеческого“. – Папа Агафон, в противоположность монофелиту Макарию, исходит в рассуждении о двух волях во Христе из той мысли, что воля есть проявление естества, а не лица. Посему и св. Троица – единой естественной воли, силы, действия, господства,

—218—

величества, власти и славы (inius naturae et substantiae sive essentiae, unius eam praedicemns et naturalis voluntatis, virtutis, operationis, dominationis, majestatis, potestatis et gloriac) и что бы ни говорили о св. Троице в её существе, мы разумеем в единственном числе как об одном естестве трёх лиц, имеющих одно существо. (В силу этого, если нужно выразить ту мысль, что Сын Божий, желая самоограничения Своего естества ради спасения человека, желал одного с Отцом, необходимо к словам „Сын Божий лично“ добавлять „как единый по естеству с Отцом“, т. е. желал... В силу этого же противоположность волей богочеловеческой жизни Христа была противоположностью человечески естественной воли Христа божеской воле Бога Отца. Если же говорить о подчинении естественно-человеческой воли Христа божески-всемогущей воле в смысле подчинения её Его же собственной божески всемогущей воле, то это возможно лишь постольку, поскольку Его божески-естественная всемогущая воля разумеется, не зависимо от её самоограничения в воплощении, единой с волей Отца по единству естества). Во Христе же всё двоякое, т. е. исповедуем в Нём два естества – божеское, и человеческое... два естественные хотения и два естественные действия... Хотение есть естественное (naturalis voluntas – φυσικὸν τὸ θέλημα). Так как в Нём совершенное естество нашего человечества, кроме только греха, то Он молится, как человек, да мимоидет чаша страдания Mф.24:39; Мр.16:36; Лук.22:42. Блаж. Амвросий говорит о Христе, по поводу этих слов: итак, Он восприял мою волю, восприял мою скорбь (voluntatem meam, tristitian meam – de fide ad Gratianum, lib. 2, cap. 3). В словах: не якоже Аз хощу, – говорит блаж. Августин, Он показывает Себя хотящим иного, чем Отец; но это возможно было для Него только по человеческому естеству... ибо неизменное Его естество никогда не могло бы хотеть иного, чем хочет Отец (contra Maximinum lib. III, cap. 20). Говоря: не Моя воля, – по словам Григория Нисского, – Он указывает этими словами на человеческое естество, а присоединивши слово Твоя, Он показывает одинаковость с Божеством Отца Божества Своего, воля которого нисколько не различается от воли Отца, вследствие единства естества;... в силу послушания подчиняет нашу волю воле божественной. – Как о человеке о Нём сказано, – продолжает папа Агафон, что Он: не може утаитися Мр.7:24. Ужели

—219—

признать, что Он, Творец и Искупитель всех, о Котором сказано: вся, елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли, для Которого хотеть есть то же, что мочь, мановению Которого со страхом, повинуются небесные власти, – восхотевши сокрыться в земном доме, не имеет силы? Ясно, что Он имеет и человеческую волю, через которую Он подчиняется Отцу и что эту человеческую волю имел Он в Себе свободной от всякого греха, как истинный Бог и человек. Им воспринята и спасена и человеческая воля вместе с человеческим· естеством; но то, что спасено восприявшим, не может быть Ему противным. Ибо Творец ничего не создал противным Себе и ничего такого не восприял в таинстве воплощения“ (см. Послание, читанное на 4 заседании 6 всел. собора у Mansi, XI, 234–286). Вот что следует разуметь под двумя волями во Христе и о каком подчинении можно говорить!

Самыми размерами своего отчёта мы принуждены ограничиться лишь самым существенным и неполным. Потому же опускаем св. Максима и Софрония. Переходим к Дамаскину, – и из него опять лишь кое-что существенное. Так как при писании своей догматики (Точн. изл. пр. веры) Дамаскин особенное внимание обратил на те предметы веры, которые до него и в его время были извращаемы еретиками, то он не всё изложил с одинаковой обширностью. То, что относится к лицу и действиям И. Христа, изложено и объяснено им так ясно и полно, как только желать можно. Помимо того, среди его творений имеем особый трактат περὶ δύο θελημάτων. – Две воли во Христе – это две естественные, а не ипостасные воли (Точн. изл. пр. веры кн. III, гл. XIV, начало). Посему, если Христос в Себе и через Себя подчинил Кому Свою человеческую волю, то это Богу и Отцу (ibid. гл. XVIII), – это было послушание воли человеческой, послушание свободное и непринуждённое. В Самом же Христе две воли действовали согласно в силу единства Его ипостаси: свободой ипостасного единства объясняется и свобода действия человеческой воли, характер ипостаси – богосыновней – объясняет свободное подчинение воли человеческой воле Отца. – Так как во Христе два естества, то утверждаем, что в Нём и две естественные воли, и два естественные действия, и две естественные свободы. Что же нужно разуметь под Его человеческой волей и свободой? Строго говоря, Господу нельзя приписать произвольной склонности (γνώμη) и’ избирания (προαίρεσις),

—220—

(т. е. нравственной свободы как выбора между добром и злом). Ибо произвольная склонность есть расположение к тому, что решено после розыскания и совещания, или совета и решения о неизвестном. Но Господь, так как Он непростой человек, а вместе и Бог и всеведущий, не имел нужды ни в исследовании, ни в розыскании, ни в совете, ни в решении. Ему естественно было сходно добро и чуждо зло (ibid. гл. XIV под кон.). В чём же проявлялась Его человеческая воля? Напр. в том, что Он не може утаитися Мр.7:24, – сказал: жажду Ин.19:26 и... вкушь не хотяше пити Mф.27:34 и под. – Так как Христос один и хотящий по обоим естествам один и тот же; то мы должны сказать, что предмет Его хотения есть один – не потому, что Он хотел только того, что хотел естественно как Бог (ибо Божеству не свойственно хотеть есть, пить и под.), но потому, что хотел и того, что существенно человеческой природе, без противоречия произвола и сообразно с свойством обоих естеств. Ибо тогда Он естественно хотел сего, когда божественная воля того хотела и попускала плоти страдать и действовать как ей свойственно (ibid; гл. XIV, – περὶ δύο θελήμ. с. XXI, XXIII). Вот что такое согласование волей во Христе. Оно совершалось по единству свободной ипостаси; а по характеру этой ипостаси совершалось подчинение человеческой воли воле Отца. Вообще хотеть – есть дело естества; так или иначе хотеть – дело личного решения (περὶ δύο θελήμ. сар. XXII); способность хотения и действование есть дело естества, но предмет хотения – дело личного решения (ibid. с. XXIV). И во Христе Его ипостасью определяется характер Его естественных действий (Т. изл. пр. в. кн. III; гл. III). А эта ипостась имеет в себе как характеристическое и отличительное свойство божественного сыновства Бога Слова (τῆς θεἶας τοῦ Θεοῦ Λόγου υἱότητος – ibid. гл. VII).

Представленное в 3 и 4 главах моего сочинения изображение богочеловеческой жизни исполнено мною на основании, кратко предложенного здесь, святоотеческого учения.

Определили: Отчёты кандидатов – Т. Синьковского и Μ. Тареева передать на рассмотрение: первого – доценту А. Беляеву, второго – доценту Μ. Муретову с тем, чтобы они представили в Совет Академии письменные отзывы.

XII. Прошения кандидатов Академии: законоучителя Нежинского историко-филологического Института священника Павла

(Продолжение следует)