Сентябрь

—335—

о пругах, гусеницах и мшицах, потому что эта тварь непобедима, их нападение весьма непреодолимо, она может истребить дотла все, что есть в полях, – разумею плоды и зелень, погубить смоквы и виноград, придать обнаженный и безобразный вид пашне. Если же применить слово к бесчеловечности опустошителей и совершенному опустошению страны, то оно указывает не на что иное, как то, что вся страна у них погибла, истреблены у них выдающиеся люди, превосходящие обыкновенных людей славой и богатством, почему приравниваются смоковнице и винограду; однако они подвергнулись искушению точно так же, как это бывает и с чувственным виноградом, когда ему случается попасть на зубы саранче, потому что она, высасывая из растений сок и вытягивая у них всю животворную силу, в непродолжительный срок иссушает их, а вследствие этого и делает белыми на вид. Таким образом зубы врагов истребителей до конца пожрали тех, кто был почитаем в роде винограда, или в виде смоковницы, и привели их в состояние полной негодности, или поражая мечом, или подчиняя игу рабства.

Если кто пожелал бы понимать духовно, то может применить это к грешным людям, в ум и сердце которых наподобие саранчи, и мшиц, и гусениц всегда как-то вкрадываются лукавые духи, а также многовидные и многообразные страсти, и делают так, что они оказываются негодными и безобразнейшими, утратившими цвет благочестия и не имеющими в себе никакого произрастения праведности. Я могу сказать, что им следовало бы непрестанно плакать и рыдать пред Богом, частой молитвой добиваться прощения и помощи, чтобы

—336—

сделаться, хотя поздно и с трудом, мудрыми, мощными и способными избегать случайностей. Могут это потерпеть и те, у кого ум невежественно склоняется к тому, чтобы слушаться навыкших мудрствовать иначе и извращать правые учения церкви. О таких вполне справедливо сказать: «зубы» их «зубы львовы, и членовныя» их, «львичища», потому что это – род богоненавистный, обманчивый, вредный, пожирающий и пленяющий ум простецов собственными измышлениями, так что в них не оказывается остатка правоты. Подобные люди иссушают владычний виноградник, сад лишают смоковниц и делают его обнаженным и запустелым, – «ихже суд... не коснит» (2Пет.2:3), но со временем праведен (Рим.3:8) будет. Итак, проводящие жизнь в невежестве будут пищею «пругов и мшиц и гусениц», будут лишенными всякого благолепия, и не будет в них ничего цветущего. А мудрая и боголюбивая душа, богато украшенная догматами истины, имеющая сердце, так сказать, изобилующее плодами праведности и покрытое превосходными цветами, конечно, с дерзновением скажет подобно невесте, изображаемой в Песни Песней: «да снидет брат... в вертоград свой, и да яст плод овощий своих» (Песн.5:1). Приятны плоды благочестия и овощи истинной любознательности Спасителю всех нас Христу, Который есть и брат нам, как рожденной от сестры, всенепорочной Владычицы.

Иоил.1:8. Восплачися ко мне паче невесты препоясаныя во вретище по мужи своем девственнем.

Приказывает им принести покаяние со свойственным ему сокрушением не между делом и мимоходом и не какое-нибудь небрежное, но

—337—

такое, которое соперничало бы с самыми горькими сетованиями других и ревностно заботилось бы о том, чтобы совершить труды, соразмерные прегрешениям. Обыкновенно весьма горюет новобрачная невеста по умершем женихе, погружается в такую глубокую печаль о нем, что душа ее находится за пределами утешения, и ни один вид сетования не кажется ей вполне достаточным, потому что женский пол вообще слезлив и плаксив, а больше всех из них те, которые увидят своего девственного и юного жениха, печально лежащим на ложе мертвым и бездыханным. Таким, говорит, и должен по всей справедливости уподобиться Иудейский народ, должен отстранить гневные кары и как бы останавливать плачем неудержимо идущее на них Божье посещение, уповая, что «благ и кроток» (Пс.85:5) Владыка всяческих, человеколюбив и многомилостив и по обыкновению «раскаявайся о злобах» (Иоил. 2, 13). Но не рыдала синагога Иудейская о небесном Женихе, то есть Христе: она убила Его и надругалась над Ним. Поэтому она не допускается в божественный брачный чертог, находится вне священной брачной вечери, не участвуя в торжестве, совершенно отлученная и отверженная и весьма далекая от надежды святых. На ее место призвана юная, непорочная, чистейшая и мудрая невеста... от Ливана (Песн.4:8), прекрасная голубица (Песн.2:14), то есть церковь из язычников, которая исповедует и саму страсть Христову и, так сказать, скорбит о Нем, соболезнуя, печалясь, шествуя одинаковым с Ним путем и имея любовь к Нему. А под девственным женихом ее (хотя

—338—

она – синагога – по причине заблуждения и считается прелюбодействовавшей и блудившей с сатаной) нужно разуметь Еммануила – ради горнего возрождения, которым мы обогащаемся через Духа, отрицаясь рождения плотского, ибо о Христе написано: «во своя прииде, и свои его не прияша» и прочее (Ин.1:11).

Иоил.1:9–11. Извержеся жертва и возлияние из дому Господня: плачитеся жерцы, служащии жертвеннику Господню. Яко опустеша поля: плачися земле, яко пострада пшеница, изсше²⁵⁰⁸ вино, умалися елей: изсхоша²⁵⁰⁹.

Все равно, как если бы прямо сказал: прекратились благодарственные жертвы, совсем уже не кому заклать жертву, принести возношение и хлебные начатки, – конечно, священный сноп, возносимый Богу по закону Моисееву в виде начатка жатвы пшеницы. Нет, говорит, никого, кто бы, наложив в корзину первосборных плодов, пошел в дом Божий воспеть Богу благодарственные песни, какие полагалось произносить. Поэтому-то побуждает избранный род, разумею священников, плакать, не потому, что они в затруднении насчет доходов, а потому, что они печалятся о подчиненных людях и поставлены на священное и досточудное служение с тем, чтобы они преимущественно пред прочими умилостивляли Бога и подражали самому священнотайннику Моисею, который ходатайствовал за Израиль и говорил Богу: «молюся...²⁵¹⁰ Господи,

–339

согрешиша людие сии грех велик,... и аще... оставиши им грех²⁵¹¹, остави: аще же ни, изглади и мя²⁵¹² из книги сея²⁵¹³, в нюже вписал еси» (Исх.32:31–32), ибо чин священства служит посредником между Богом и людьми, и приставленным к служению столь важному, как я полагаю, по всей справедливости, приличествует дерзновение в молитвах: ведь они как бы посвящают за всех к Богу собственную жизнь, потребляя жертвы за грех. То же говорит Бог всяческих устами Осии: «грехи людей моих снедят, и в неправдах их возмут души их» (Ос.4:8), то есть: когда народ совершит неправду, преступая предписание закона, тогда священнослужители божественных жертвенников «возмут» за него Богу собственные души (а «возмут» говорит вместо: «принесут» или «вознесут», потому что вознести Богу называлось: «взять»). Какая же причина их плача? Пострадали, говорит, поля и пшеница, объедаемая зубами саранчи, и как бы сжигаемые «сиплями» (Иоил.1:4), потому что они как будто жгут и уничтожают то, что есть в полях. Следует, говорит, рыдать некоторым образом и земле, когда погибли у нее плоды: «пострада пшеница, изсше вино, умалися елей»: изсхоша, то есть, исчезло с нее все то, за что ей обыкновенно весьма удивлялись, как матери и кормилице добрых плодов.

Вот что мы сказали бы применительно к действиям чувственным. Но каждый, если он есть настоящий священник, будет оплакивать тех, которые по безмерному повреждению ума не прини-

—340—

мают очищения верой и не возлюбили освящения от Христа, потому что они во всяком случае останутся лишенными духовного плодородия и будут терпеть недостаток во всем, что может питать и что возводит их к духовному мужеству, не имея ни пшеницы, ни вина и лишенные употребления елея. Говорится в таинственном смысле, потому что принимающим веру Христос предложит Себя как хлеб жизни (Он и говорил: «аз есмь хлеб животный» – Ин.6:51), как вино, веселящее сердце человека (Пс.103:15). Опять вникни умом в то, что говорю. Будут пользоваться и елеем, конечно – духовным, освящающим и понимаемым в смысле усвоения благодати Его, а тех, кто имеет мысль упорную, дерзкую и небоголюбивую, ум непослушный и непреклонный, конечно, сделает лишенными и совершенно непричастными только что нами названных благ. Нужно заметить, что и Павел, совершая святое дело благовествования Христова язычникам, как бы оплакивал неверующих из Израиля, говоря: «скорбь ми есть велия» (Римл.9:2) и прочее. Настоящая речь, как я сказал, есть таинственна и прикровенна.

Иоил.1:11–12. Земледелатели плачите о селах ради пшеницы и ячменя²⁵¹⁴, яко погибе объимание от нивы: виноград изсше, и смоквы умалишися, шипки и финикс, и яблонь, и вся древа польская изсхоша, яко посрамиша радость сынове человечи.

Поистине горем, скорбью и плачем для земледельцев служит гибель всего в полях и полная невозможность собрать с них что-либо, иногда

—341—

после продолжительных трудов, а также видеть лучшие деревья в садах сухими, погубленными, виноградники вместе с посевами и даже дикорастущий лес истребляемым наравне с садами, ибо, говорит, «вся древа польская изсхоша, яко посрамиша радость сынове человечи», то есть: живущие на земле сделали временем посрамления, укоризны, обличений, наказания и суда то время, в которое естественно было широко пользоваться благоденствием, собирая жатву с полей, наполнять пшеницей склады (житницы), напевать собирателям винограда подточильные песни и тешиться стадами овец, когда под ними расстилается самая густая и роскошная трава.

Опять-таки и здесь, по-видимому, речь прикровенно именует земледельцами тогдашних правителей иудейских дел, которым, как сказал, и следовало плакать о том, что вскоре пойдут в погибель все обитатели и жители земли, которые и разумеются под образом пшеницы, ячменя и плодовых деревьев. А, пожалуй, содержание этих мыслей всего удобнее подойдет к книжниками и фарисеям, которые, уподобляясь земледельцам, надругались над Христом и убили наследника, чтобы самим получать плод и впредь быть хозяевами виноградника, восхищаясь как бы нивами, многолюдной толпой подчиненных и обирая²⁵¹⁵ самых знаменитых из них как гранаты, как яблонь. Но постигла их Римская война и истребила великого и малого, славного и знаменитого, изображенных под видом смоковниц, как я сейчас сказал, или винограда, пальмы, яблони,

–342

деревьев, под видом ячменя и пшеницы, потому что различны нравы и не один у всех образ жизни. А так как раз уподобил землю Иудейскую полю и земледельцами назвал начальников, то речь до конца выдерживает сравнение, различным образом уподобляя подчиненных хлебу и деревьям. Если же кто полагает, что это следует свести к изъяснению нравственному, то будет мыслить правильно. Действительно, добродетелям и подвигам духовным следует уподобить виноград, смоковницу, и другие деревья, которые обыкновенно украшаются привлекательными плодами. Но если кто мудр, разумен и заботлив о благих украшениях, тот посадит в уме и сердце сад с прекрасными цветами и деревьями, воспитывая в себе многоразличные добродетели и всякого рода добрые качества. Если же кто нерадив, сластолюбив и слишком склонен к постыдному, тот, конечно, восплачет, когда будут гибнуть у него добрые свойства и когда он испытает великое бесплодие ума. Поэтому разумным людям должно заботиться о благах сердечных, которые наверно появятся, если только они будут сами лично веселить Подателя небесных благ.

Иоил.1:13. Препояшитеся и бийтеся, жерцы, плачитеся, служащии жертвеннику: внидите, поспите во вретищах, служащии Богу, яко отяся от дому Бога вашего жертва и возлияние.

И в этих словах как бы поставляется на вид²⁵¹⁶ случившееся и наводит самый невыносимый страх, объявляя, что дело требует самой усердной молитвы, потому что надлежит стенать и самим жре-

—343—

цам. Но речь содержит в себе некое благое умышление. Именно: когда они, весьма несмысленно стекаясь к идольским капищам, оттуда искали помощи, хотя их поражал во гневе Бог, тогда Бог всяческих мудро повелевает собственным священнослужителям начать моления и терпеливо предпринять покаянные упражнения, дабы поражаемые знали, что если они впредь не пожелают искать любезного Богу и возносить Ему моления, то не приостановят гнева. Следовательно, священникам, как он сказал, должно, в некотором роде, кроме прочих трудов употребить и труды молитвенные, стенание, плач, облачение во вретище, чем обозначается оставление неги и покоя, суровая жизнь и труд, правое и непорочное прохождение святоленной жизни. Затем, устанавливая ясную причину труда, говорит: «отъяся от дому» Господня²⁵¹⁷ «жертва и возлияние». Сильное слово: не говорит, что жертва и возлияние сведены к малому или уменьшились, но «отяся», что обозначает полное прекращение. А это дело ужасное и поистине тягостное для предстоятелей народа, когда подчиненные никаким способом не могут умилостивить Бога.

Иоил.1:14–15. Освятите пост, проповедите цельбу, соберите старейшины вся живущыя на земли в дом Бога вашего, и воззовите ко Господу усердно: увы мне, увы мне, увы мне в день.

Теперь поясняет, каким именно образом им следует совершать плач, является для них мудрым наставником на пути к покаянию и указывает, ради чего Бог всяческих будет для них снисходителен и благосклонен. От Него же, думаю, зави-

—344—

село прекратить чей угодно гнев, уничтожить печаль, ограничить вред, а затем наделить их счастием и осыпать благами. Поэтому, «освятите», говорит, «пост», то есть: устройте вместо возношения и в виде жертвы поистине святейший и непорочный пост. Конечно, не следует изнурять плоть неядением, и в то же время, постясь, самим делать то, чем оскорбляется Бог, потому что если во время поста не вздумаем отстать от своих желаний, но будем томить подручных в судах и сварах, по обыкновению «бить пястью смиреннаго» (Ис.58:3–4), то не будем поститься как должно, а за труды справедливо понесем наказания, потому что Бог возглашает: «не таковаго бо поста избрах» (Ис.58:6). Поэтому следует воздерживаться от порока и следовать с великим рвением учениям Законоположника, направляя сердце к тому, что Ему угодно, и, подклоняя мысленную выю, воспевать и говорить: «виждь смирение мое и труд мой, и остави вся грехи моя» (Пс.24:18), а вместе с этим и то пророческое изречение: «се²⁵¹⁸ мы будем тебе, ты бо еси Господь Бог наш» (Иер.3:22). Это – приношение духовное и приятное Богу «паче телца юна» (Пс.68:32), более овна от стад, более козла от коз, более семидала и ливана, ибо духовными «жертвами благоугождается Бог» (Евр.13:16). Но, освящая пост, провозгласим «цельбу» (служение), то есть: исполнение Божьих велений, за которыми наверное последует правота, благочиние нрава, склонность ко всему, касающемуся слов благочестия; совершим обряды служения, при чем соберутся

—345—

в церковь старцы, стекутся и все жители земли, будут плакать, и весьма усиленно, целый день, будучи твердо уверенны, что Бог помилует всех, ибо Он «долготерпелив и многомилостив и истинен, отемляй беззакония» (Чис.14:18) «и оставляяй нечестия, – и вообще, – «не удержа гнева своего во свидение, яко волитель милости есть» (Мих.7:18).

Иоил.1:15–16. Яко близ есть день Господень, и яко беда от беды приидет. ...Пред²⁵¹⁹ очима вашима пищи взяшася²⁵²⁰ от дому Бога вашего веселие и радость.

«Днем Господним» называет тот, в который надлежало совершиться карам, или когда на них была послана саранча, истребляла то, что было в полях, возбуждала опасения насчет голода и скудости и внушала даже боязнь смерти, или же когда Вавилоняне губили все, забирали города и веси, причиняли одно зло за другим и постоянно повергали жителей земли из беды в беду, так что они, можно сказать, не могли вздохнуть на короткое время, и не было промежутка для чего-либо хорошего, в чем можно было бы, по крайней мере, отчасти, иметь малое успокоение невыносимо изнуренным непрерывностью бедствий. Но так как нашествие саранчи случилось, по всей вероятности, тогда, когда плоды уже созрели и нивы призывали к себе жнеца, виноград вызрел и ожидал выжимки, то и говорит: «пищи взяшася» от очей их,

—346—

потому что у них было отнято то, что было пред глазами, лежало как бы пред ними и обещало немедленное наслаждение. Затем утверждает, что и из дома Господня удалены веселие и радость, потому что они приносили жертвы, радуясь плодородию полей, и предавались всяким видам веселья, возносили благодарственные жертвы за то, что были щедро осыпаемы благами земли²⁵²¹.

Мы найдем, что нечто подобное испытали, и притом в высшей мере, надругавшиеся над Христом. В самом деле, у них был уже, так сказать, пред глазами «хлеб животный», сошедший «с небесе и даяй живот миру» (Ин.6:35, 33), «зерно пшенично», павшее на землю и принесшее обильный плод (Ин.12:24), духовное вино, могущее веселить сердце человека (Пс.103:15): но так как они по гордости не положили конца непослушанию, то он скрылся с глаз их и как бы отняты были «пищи» духовные, потому что отошло от них причастие всякого блага. И из храма, существовавшего у них, взяты «веселие и радость», так как они преданы на погубление и живут несчастные «ни сущу царю, ни сущу князю, ни сущей жертве, ни сущу жертвеннику, ни жерцу²⁵²², ниже явлением» (Ос.3:4). Думаем, что и в другом смысле «взяшася» от очей их и «пищи», и «веселие», и «радость». Именно: Господь сказал: «не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе исходящем изо уст Божиих» (Мф.4:4), но пища ума – слово, и всякий безбоязненно может сказать, что отнято у соборища

—347—

Иудейского: они имеют недостаток в пище духовной, не понимают Моисея, но «до днесь... покрывало на сердце их лежит» (2Кор.3:15), ибо ненавидят глаголы Христовы. Погибла у них всякая духовная пища не в том смысле, что она сама подверглась гибели, но в том, что не была уже предлагаема пострадавшим, и по отношению к ним ее совсем не существовало. Между тем, Господь верующих в Него наделяет должным услаждением и утешением горних благ, ибо написано, что «не убиет гладом Господь душу праведную, живот же нечестивых низвратит» (Притч.10:3).

Иоил.1:17–18. Вскочиша юницы у яслей своих, погибоша сокровища, раскопашася точила, яко посше пшеница. Что положим себе? Восплакашася стада волов, яко не бе пажити им, и паствы овчия погибоша.

И на бессловесных животных иногда переносит речь боговдохновенное писание, искусно разукрашивая обыкновенные явления до привлекательности и изящества и как бы с мягкостью описывая те назидательные мысли, о которых должно подумать. Поэтому – что за диво, если говорится, что скачет (мечется) телица, плачут стада волов? Они невыносимо угнетены голодом. Конечно, стали бы скакать и плакать и поля, если бы у них было осознание напастей. «Погибоша», говорит, и «сокровища», «раскопашася» и «точила», оставленные без всякого надзора, потому что нечего собирать с полей, ножу нечего делать с виноградником и лозою, колос клонится к земле²⁵²³, сухой и бесплодный; поэтому-то говорит: «что положим себе?» А что вместе с возделываемыми плодами погибли и луговые травы, ясно утверждает,

—348—

говоря, что погибли и самые «паствы овчия», вполне истребленные неурожаем и лишенные обычного и столь свойственного им оживления. И это хорошо подойдет к делам Иудеев, которые надругались над Христом.

Иоил.1:19–20. К тебе, Господи, возопию, яко огнь потреби красная пустыни, и пламень пожже вся древа польская. И скоти польстии воззреша к тебе, яко посхоша источницы воднии, и огнь пояде красная пустыни.²⁵²⁴

«Красными пустыни» называет то, что само собой вырастает на полях, конечно, непаханых, а «древами польскими» – благородные растения огородов и садов, в известную пору обыкновенно усеянные прекрасными плодами. Их-то, говорит, и пожрали как бы в виде огня «мшицы и сиплеве» (Иоил.1:4). Рассудительно начинает усерднейшее моление к Богу, научая, что напрасно будет искать у кого-либо другого прекращения беды, но должно приносить моления Единому, могущему спасти и в гневе насылающему всякие скорби, потому что, как весьма справедливо говорит, не следует думать, что эти бедствия случились сами собой, напротив, что они наведены по Божию против них прещению. Об этом говорит нам сам Бог всяческих устами другого пророка: «будет ли зло во граде, еже Господь не сотвори?» (Ам.3:6) Значит, нет ни одного из бедствий, посещающих города и страны, которое бы совершилось без попущения Божия, потому что Он кого хочет спасает и освобождает от бедствий. Поэтому убеждает скорбящих искать разрешения у Бога, далеко отгоняя мысль, что в их

—349—

делах нужна рука и помощь лжеименных богов. «Посхоша», говорит, «источницы воднии» от того, что дождь не орошал земли, и кроме того, когда на нее накинулись сиплеве, вооружилась саранча, поскакали мшицы и поползли гусеницы, как возможно было сомневаться в том, что все средства к жизни наверно будут уничтожены? Когда же истребляется и трава, то, конечно, совершенно необходимо и скоту подвергнуться гибели.

Я полагал бы, что следует произнести такие же речи, обращаясь к Богу в последние времена века, Иудеям, угнетенным недостатком благ и стенающим, потому что у них как огнем истреблены умственные блага, – поела их духовная саранча, и «посхоша источницы», ибо Он заповедал облакам не проливать обычного дождя на землю (Ис.5:6), и стали они землей непроходной и безводной (Пс.62:2), которая не будет обитаемой (Иер.6:8). А о нас, оправдываемых верой, Бог предвозвещал и, указывая на то, что раздаяние даров Христовых будет самым щедрым, говорил: «в той день искаплют горы сладость, и холми источат млеко, и вси источницы Иудины источат воды: и источник от дому Господня изыдет, и напоит водотечь сития» (Иоил.3:18), или иначе: «аз услышу²⁵²⁵ Бог Израилев, и не оставлю их, но отверзу на горах реки, и среди поля…²⁵²⁶ в луги...²⁵²⁷ и жаждущую землю в водотечы» (Ис.41:17–18). Итак, здесь – мы (предмет речи). Если же и они обратятся к покаянию,

—350—

возведут очи к Богу и скажут: «к тебе, Господи, возопию²⁵²⁸», то получат источники вод, будут вместе с нами черпать духовную воду и пить из источников спасения (Ис.12:3), будут иметь в сердце поток наслаждения от Бога и Отца и источник жизни. Предложены будут им для услаждения и «красная пустыни», то есть пажить добрая и обширная, обращающая их к божественному и евангельскому ведению, постигаемому во Христе.

Глава 2

Иоил.2:1–2. Вострубите трубою в Сионе, проповедите в горе моей святей, и да смятутся вси живущии на земли: яко предстоит день Господень, яко близ²⁵²⁹ день тмы и бури, день облака и мглы.

Снова изящно описывает нам образ войны (и понимать ли о пругах и мшицах, или применить к самим Вавилонянам, в том и другом случае будет правильно): наполнился, говорит, город смятения и страха, как будто уже война вошла в ворота и объявлена, так сказать, по всему Сиону или всей Иудее, ибо предстоит день Господень, то есть: это уже не одно только предсказание, но все, издревле предвозвещенное, сбывается наяву и на самом деле с теми, кому гораздо было лучше направить себя к лучшему, и еще до наступления и пришествия зол свергнуть с себя заботу о них. Таким образом не допускает колебаний при покаянии, но повелевает, оставляя распущенность и беспечность ума, бодро идти к трудолюбию и вообще желанию помочь себе самим, разумеется, прибегая к Богу и уничтожая следы древних преступлений при помощи лучшего (добродетели).

—351—

Поэтому и говорит, что «близ есть день Господень», когда они будут во мгле и тьме, страшась голода от саранчи, или беды и гибели, угрожающей им из земли Ассирийской.

Иоил.2:2–3. Якоже утро разлиются по горам людие мнози и крепцы: подобни им не Быша от века, и по них не приложится до лет в род и род. Яже пред ним (ними), огнь потребляяй, и яже за ним (ними), возгараяся пламень: якоже рай сладости земля пред лицем его (их), и яже созади его (их) поле пагубы, и спасающаго не будет им (от них).

Утром, по-видимому, называет или утреннюю росу, которая, если только разольется по горам, ничего на них не оставит неорошенным, или же – первые лучи солнца, только что начинающееся сияние дневного света, которое прежде всего как бы распространяется по горам и окрашивает багрянцем холмы. Таким же образом, говорит, появится на горах народ крепкий, саранча ли, или, например, сами Ассирияне, которые представляются в несметном количестве, потому что, говорит, подобного ему (народа) не было от века и никогда не будет. Но так как при вторжениях саранчи сразу истребляется все, что попадется, а если что-нибудь случайно и уцелеет, то и это достанется на долю следующих за первыми, поэтому говорит: что «огнь потребляяй, и яже за ним и возгараяся пламень яже за ним» и следующее. То же самое, думаю, делает и неприятельское войско, потому что, наверное, высокомерным и самовольным поступкам передних будут подражать идущие вскоре вслед за ними, сделают для себя землю как бы «раем сладости», опустошая (ее) совершенно

—352—

и услаждаясь обретаемым. Речь справедлива, если относить ее и к самой саранче.

Иоил.2:4–5. Якоже вид конский вид их, и якоже конницы, тако проженут: якоже глас колесниц на верхи гор востекут, и яко глас пламене огненна попаляюща тростие, и яко людие мнози и крепцы воополчающиися на брань.

Саранча и мшицы, когда нападают на страны и города, ни в чем, говорит, не уступают воинственной коннице, потому что так скачут по земле, что, можно сказать, подражают шуму колесниц; притом же взбираются на всякую горную вершину, налетают на всякий холм и производят звук пламени, попаляющего тростник. Действительно, говорят, что нападение на поля производится ими не без шума, но, сокрушая что им попадется, они издают некоторый глухой звук зубами, подобно ветру, раздувающему огонь. Если бы их пришлось уподобить полчищу неприятелей, то и в этом не было бы ничего неестественного: они движутся громадой и мало уступают храбрым в битвах, потому что это – тварь прожорливая и по своей безмерной численности труднопреодолимая и даже непобедимая. То же самое слово может быть приложено и к Ассириянам, а если угодно и к самому войску Римлян (которые наподобие саранчи пожрали Израиля, согрешившего против Христа), то и это будет не худо.

Иоил.2:6. От лица их сокрушатся людие.

Как я и сказал, вторжение «саранчи» и «мшиц» для людей нечто неодолимое и непреоборимое.

Иоил.2:6. Всякое лице аки опаление горнца.

Действительно, иногда от страхов и печалей

—353—

вянет цвет лица и становится неприятно темным, как бы меняя краску от душевных тревог.

Иоил.2:7. Якоже борцы потекут, и якоже мужи храбры взыдут на ограды.

Побегут, значит, подобно храбрейшим бойцам, преодолевая леность и страх, и взберутся даже на стены, как будто бы предпринимая какой-нибудь отважный приступ.

Иоил.2:7–8. И кийждо в путь свой пойдет, и не совратят путей своих, и кийждо от брата своего не отступит.

У саранчи нет царя, однако она чинно выступает в поход по мановению одного, и говорят, что они идут рядами и перелетают как бы в строю, и нимало не отстают, но следуют одна за другой как сестры, потому что природа влагает в них взаимную привязанность.

Иоил.2:8. Отягощени оружии своими пойдут.

Думаю, что оружием называет зубы, посредством которых у ней ведется брань и совершаются как бы ратные подвиги, когда истребляется трава, сваливается посев, иссушаются растения.

Иоил.2:8. И в стрелах своих падут, но не скончаются.

Саранча не бросает в неприятелей острых копий, никогда у ней не натягивается и лук, но она убивает истреблением пищи, голодом и ужасами скудости. А что для самих, попавших в такую беду, дело не ограничивается гибелью того, что в полях, но что и сами они подвергнутся в домах и городах страшному нашествию и отягощению от полчища саранчи (или и самих Ассириян), это показал, говоря: «но не скончаются», все равно как если бы сказал: и это не будет пределом кары, но пойдет и далее, ибо говорит:

—354—

Иоил.2:9–10. Града имутся, и на забрала востекут, и на храмины влезут, и оконцами внидут, якоже татие. Пред лицем его (их) смятется земля и потрясется небо: солнце и луна померкнут, и звезды угасят свет свой.

Слышишь: взберутся даже на стены и, истребляя траву, подобно ворам полезут в окна, приводя в смятение народ и все, так сказать, низвращая, так что покажется уже, что и самое небо колеблется, солнце, луна и звезды как будто удерживают свой блеск. Опять и здесь пред нами речь гиперболическая, изображающая обременительность и тягость бедствия для жителей земли. Речь справедлива, если относить ее и к человеческим войскам, когда они нападают на страну и города, потому что они, разбегаясь повсюду подобно саранче, повреждают нивы, осаждают города, влезая на стены, вбегая в их дома и соперничая в жестокости с ужасами землетрясения.

Иоил.2:11. И Господь даст глас свой пред лицем силы своея, яко мног есть зело полк его, яко крепка дела словес его: зане велик день Господень, велик и светел зело.

Я уже говорил ранее, что цель пророка – изобразить жестокость и несносность бедствия с тем, чтобы оскорбившие Законоположника уклонениями к пророку впредь обратились и к желанию совершать доброе, и к помыслам более благоразумным, потому что избыток скорбей может, легко может как бы насильно привести некоторых к тому, чтобы совершать угодное навыкшему спасать и могущему освободить. Итак, «даст Господь глас свой пред лицем силы своея», подобно полководцу, воодушевляющему против неприятелей, потому что

—355—

ни к кому другому, как только предводителям и начальникам над прочими свойственно побуждать к сражению и вести свою рать. Этим показывает, что беды наступают не сами собой и происходят не вследствие простой случайности, а напротив – посылаются Богом, разумеется, разгневанным и потому праведно карающим. Еще более устрашает их, говоря, что весьма велик «полк его» и «яко крепка дела словес» его, потому что не может, конечно, не достигнуть конца то, чему Бог повелел быть; поэтому Он и сказал одному из святых пророков (это был Иеремия): «еда словеса моя не суть... огнь горящ, рече Господь, и яко млать сотрыющ камень» (Иер.23:29)? Значит, слово Божие как бы проницает все, и тому, что Он провещает, ничто не воспротивится, напротив – уступит, а упорствующее и сопротивное легко сокрушается и невольно повинуется хотениям Владыки. Поэтому «велик, – говорит, – и светел день» ради слуха о наводимых бедствиях, распространяющегося по всем людям.

Иоил.2:11. И кто будет доволен ему?

То есть: не будет из земнородных никого, кто был бы настолько тверд и крепок, чтобы противодействовать Божиим карам, и весьма мудр был Давид, воскликнув к Богу: «ты страшен еси, и кто противостанет тебе? от гнева твоего?»²⁵³⁰ (Пс.75:8)

Иоил.2:12–14. И ныне глаголет Господь Бог ваш: обратитеся ко мне всем сердцем вашим, в посте и в плачи, и в рыдании, и расторгните сердца ваша,

—356—

а не ризы вашя, и обратитеся ко Господу Богу вашему: яко милостив и щедр есть, долготерпелив и многомилостив, и раскаявайся о злобах. Кто весть, обратится ли и раскается, и оставит за собою благословение, и жертву и возлияние Господу Богу вашему?

Отсюда можешь понять, и весьма ясно, что не ради чего другого Он предложил вышеизложенное (предвозвестил им бедствие весьма жестокое и несносное), а ради того, чтобы затем обратить их к покаянию (потому что Он не допускает отказа). Он утверждает, и весьма ясно, что если они станут мыслить более благоразумно и направлять, хотя бы и во второй раз, пути свои к угождению Богу, то, без сомнения, прекратятся прещения гнева и дела их немедленно придут в состояние полного благополучия. А каким должен быть образ молитвы и обращения к Нему, ясно указывает, говоря так: «и ныне глаголет Господь Бог ваш: обратитеся ко мне всем сердцем вашим». Пусть, говорит, будет оставлено прошлое и придет в забвение прежнее; окажитесь лучше себя самих: снова умилостивляйте Бога постом и трудом, плачем и рыданием, потому что начавших совершать это наверно потом посетит должное благосостояние и довольство. Действительно, как крайняя бездеятельность и преданность удовольствиям наверно приводит к стенаниям и наказанию, так и выполнение дел благочестия и покаянных трудов ведет к широте благоденствия. Итак, полезно плакать о грехах и сокрушаться перед Богом, потому что, как пишет Павел, «печаль, яже по Бозе, покаяние во спасение нераскаянно соделовает»²⁵³¹

—357—

(2Кор.7:10), и Сам Христос ублажает плачущих, «яко тии утешатся» (Мф.5:4); также и мудрый Соломон говорит нам приточно нечто подобное: «благо ходити в дом плача, нежели ходити в дом пира» (Еккл.7:3). Но необходимо размыслить о том, сколь велика сила поста: он умилостивляет Владыку, утишает гнев, отвращает кару, потому что мы, смиряя сами себя, весьма успешно успокаиваем гнев Божий, как бы ярящийся и возбужденный и раздраженный против нас, и легко удерживаем руку бьющего. Действительно, если правда, что исповедуя только грехи, мы по Божию милосердию оправдываемся, то как можно сомневаться в том, что изнуряя себя трудами подвижничества и как бы отбывая наказание, мы получим от Бога отпущение согрешений? Итак, повелевает плакать и расторгнуть у себя не одеяние, а мысленно раскрыть сердце, упорное и загрубелое, в которое не проникает страх Божий. Поэтому Павел пишет Коринфянам: «не тесно вмещается в нас, утесняетеся же во утробах ваших: тожде же возмездие, якоже чадом глаголю, распространитеся и вы» (2Кор.6:12–13). Значит, нужно как бы расширить пред Богом сердце и разверзнуть ум, чтобы он принял в себя свойственное ему. Следовательно – показывать вид печали, расторгая (одежды) попусту и понапрасну, не принесет никакой пользы тому, кто вздумает это делать: напротив, открыть сердце и поручить мысль Богу – доставит немалый прибыток: это приведет к спасению. А что совершающие моления достигнут своей цели, в этом уверяет, говоря, что Владыка всяческих человеколюбив и милостив, сострадателен и благ, и «раскаявайся о

—358—

злобах»: если и решит озлобить согрешивших, однако, и спустя недолгое время, смилуется, потому что легко переходит к благорасположенности. Это, думаю, значит «раскаяваться о злобах». Опровергая же нерассудительность отчаивавшихся в спасении, пророк говорит: «кто весть, раскается ли, и оставит за собою благословение» и прочее, то есть, даст обращающимся участие в благословении, так что снова будут приносить ему возлияние и жертву, – радуясь и веселясь, воспевать благодарственные песни.

Иоил.2:15–17. Вострубите трубою в Сионе, освятите пост, проповедите цельбу, соберите люди, освятите церковь, изберите старейшины, совокупите младенцы ссущия сосцы: да изыдет жених от ложа своего, и невеста от чертога своего. Между степенми и жертвенником²⁵³² восплачутся жерцы служащии Господу и рекут: пощади, Господи, люди твоя, и не даждь достояния твоего на укоризну, да не обладают ими язы́цы, да не рекут во языцех: где есть Бог их?

И этим превосходно располагает их к покаянию и предусмотрительно повелевает не оставлять неисполненным ни одного из видов упражнения в этом: нужно, говорит, при помощи торжественного и нарочитого провозглашения освятить пост, проповедать «цельбу» и собрать в церкви тех, кто должен умилостивлять (конечно – прогневанного Бога всяческих), будут ли это юноши и девы, старые с малыми и вместе с ними новорожденные и грудные младенцы, даже женихи и новобрачные невесты, может быть, выбегающие

—359—

из чертогов, еще увенчанных (цветами), оставляющие брачное ложе, покидающие веселье и пир, и вместо того (когда прекратится плескание, замолкнут песни и величания, с которыми в обычае у иных обращаться в известное время к брачующимся) будут испытывать скорбь и рыдать вместе с женихами, и справедливо, что сказал один из наших мудрецов: «мусикия во плачи, безвременныя повесть» (Сир.22:6). Поэтому, когда нас посещает гнев Божий, надлежит плакать, а не предаваться обильным попойкам и пиршествам; что безвременное пирование не останется без порицания и наказания, это пояснит некто из святых пророков, который говорит об Израильтянах: «и призва Господь²⁵³³ Саваоф в той день плач и рыдание, и острижение, и препоясание во вретища, тии же сотвориша... веселие»²⁵³⁴, закалающе тельцы, и жруще овцы,... и глаголюще²⁵³⁵: да ямы и пием, утре бо умрем» (Ис.22:12–13). Таким образом, при посещении гнева должно прибегнуть к плачу и слезам и оставить попойки. Пророк говорит, что к плачущим должен присоединиться и сам священный и избранный чин, и должен между притвором храма и жертвенником рыдать, усердно восклицая и говоря: «пощади Господи люди твоя, и не даждь достояния Твоего на укоризну, да не обладают ими язы́цы, да не рекут язы́цы²⁵³⁶: где есть Бог их?» Если бы у него была речь только о са-

—360—

ранче, то не лучше ли им было просить избавления от голода и скудости? Однако они боятся впасть в руки врагов и мольбами отвращают посмеяние и поругание. Поэтому, естественно, я мог признать истинным, что под образом саранчи прикровенно описывается нашествие Ассириян. Если же относить это и к самой саранче, то по справедливости должно удивляться искусному построению пророческих речей: самый образ наказания как бы гласит о безумии Израиля и сверх того о присущем ему бессилии, потому что они обратились к богам, которые не суть боги, – оставив Бога всяческих, поклонились Ваалу. Но вот делает неудержимый натиск саранча, вооружаются мшицы, – и они падают, не получая никакой помощи от своих лжеименных богов. Какое же врачевание могут предложить они, не справившиеся с «мшицами» и саранчой, своим поклонникам, если те будут сражаться против врагов и будут осаждены полчищами супостатов²⁵³⁷.

Иоил.2:18–20. И возревнова Господь о земли своей, и пощади люди своя. И отвеща Господь, и рече людем своим²⁵³⁸: се аз послю вам²⁵³⁹ пшеницу, и вино, и масло древяное²⁵⁴⁰, и насытитеся их, и не дам вас ксему на поругание во языцех: и сущаго от севера отжену от вас.

Заметь, как скоро следует помилование. Ду-

—361—

маю, что скорбь упреждает тишина, покаянную слезу – благодать Милосердого, потому что не только милует пострадавших, но и ревнует о том, чтобы укорить обидчиков, которые и были исполнителями наведенного на них бедствия: как бы негодует Бог всяческих на Вавилонян за то, что они более, чем следует, сурово поступили с теми, которые подпали гневу Божию. Так, Он говорил: «аз вдах я в руце твои²⁵⁴¹, ты же не дала им милости²⁵⁴²» (Ис.47:6), также и к Захарии: «сице глаголет Господь²⁵⁴³: ревновах по Иерусалиму и Сиону рвением великим, и гневом велиим аз гневаюся на языки налегшыя на мя²⁵⁴⁴: зане аз убо прогневахся мало, они же налегоша» в зло²⁵⁴⁵ (Зах.1:14–15). Таким образом, поревновав о народе своем, обещает изобильно подавать средства к жизни, благополучие, соответствующее прежнему несчастью, яства до насыщения и сверх того твердую уверенность в том, что они не будут преданы в руки врагов, не будут, попав к ним в рабство, проводить горькую жизнь в нужде. Кроме того обещает уничтожить «сущаго от севера», то есть живущего ближе к северу, потому что страна их (Ассириян) лежит скорее к востоку. Если же кто полагает, что нашествие саранчи совершается с северной стороны Иудеи, то нет никакого препятствия к правильности и такого понимания речи.

—362—

Равным образом, если у кого-либо гибнут сердечные блага и богатство духовной производительности, когда на них подобно саранче нападает полчище демонов и устремляются начала, силы и власти (конечно, лукавые), то пусть совершает плач, пусть помышляет о покаянии и проливает пред Богом слезы, потому что вскоре услышит человеколюбивые слова: вот я даю вам «пшеницу, и вино, и масло», ибо Он соделает сердце его плодородной землею, садом, украшенным плодовыми деревьями, благолозным виноградником, умастит также и елеем («умастил еси елеом главу мою» (Пс.22:5)), прогонит от него «сущаго от севера», то есть охлаждающего сатану, не допускающего попавших под власть его жить духом. А охладеет, как говорил Господь, любовь «за умножение беззакония» (Мф.24:12); но присные Христовы пламенеют духом и никогда не перестают охладевать к чуждым удовольствиям, ибо «плоть свою распяша со страстьми и похотьми» (Гал.5:24).

Иоил.2:20. И отрину его на землю безводную, и погублю лице его в мори первем и задняя его в мори последнем, и взыдет гнилость его, и взыдет смрад его, яко возвеличи дела своя.

Оборот речи все еще изобразительный, как и в начале, применительно к саранче и «мшицам», которые, говорит, погибнут, будучи по воли Божией унесены, как надо полагать, к самым границам земли Иудейской, и будут издавать такое зловоние, что будут затруднительны сношения для всех жителей земли. Опять-таки речь нисколько не удерживает от того, чтобы и это понимать в применении к Вавилонянам. Именно: с южной стороны Иерусалима расстилается обширная пустыня,

—363—

которая к востоку и югу граничит с Индийскими морями, а с запада и севера с морем, смежным с Палестиной и омывающим самый Египет. Там, говорит, он погубил мшиц и саранчу, и смрад от них был невыносимый. Но и Вавилоняне, населяющие страну, расположенную на северо-востоке, были погублены, – погублены во времена царствия Езекии (4Цар.19), и смрад от трупов был несносен, так что земля очищаема была семь месяцев и убираемы были гниющие трупы (так говорит Иезекииль (Иез. 39, 12–14)). А что земля Вавилонская расположена к северу, это будет ясно из слов Бога, который гласом святых говорит потомкам Израиля, отведенным в плен: «о, о, бежите от земли северныя, глаголет Господь,... в Сион спасайтеся живущии во дщери Вавилонстей» (Зах.2:6–7).

И Христос, изгнав из нас самих саранчу, разумею – духовную, то есть – всегубительные полки демонов, заключил их в аду и сокрыл в тайниках бездны, как бы низвергнув их в глубины морские: затем пошел от них гнилостный запах и смрад, и стал для нас тягостен и омерзителен, хотя прежде и не казался таким, потому что (не считали)²⁵⁴⁶ сатану зловонным; теперь же, наконец, узнали, что он таков: когда, захваченные узами порока, подпали под руку его, то считали его, несчастного, благовонным и достолюбезным; когда же явился к нам Еммануил, возглашая и говоря: «аз цвет польный, и крин удольный» (Песн.2:1), тогда-то мы, ощутив при-

—364—

сущее Ему благоухание, наконец узнали зловоние первого.

Иоил.2:21–24. Дерзай, земле, радуйся и веселися, яко возвеличи Господь, еже сотворити. Дерзайте, скоти польстии, яко прозябнуша поля пустыни, яко древо принесе плод свой, виноград и смокви даша силу свою. И чада Сионя, радуйтеся, и веселитеся о Господе Бозе вашем, яко даде вам пищу в правду и одождит вам дождь ранний и поздный, якоже и прежде: и наполнятся гумна...²⁵⁴⁷ пшеницы, и преизлиются точила вином и елеем.

В обычае у святых пророков от благ частных и относящихся к немногим возводить слово к всеобщим и более общедоступным. А это – блага Христовы. Таким образом опять речь у нас сводится к тому же. Действительно, когда земле дано должное дерзновение? Или когда «возвеличи Господь, еже сотворити»? Не тогда ли, когда Слово, будучи Богом, сделалось человеком, чтобы, орошая поднебесную горними благами, стать для верующих в Него как бы рекою мира, источником наслаждения, дождем ранним и поздним и подателем всякой духовной производительности? Именно тогда и для самых несмысленных (они-то и называются «скотами польскими») возросла некая духовная пажить – слово учащих; «тогда прозябнуша поля пустыни». Пустынею именует церковь, согласно изречению: «радуйся, пустыня жаждущая, да веселится пустыня и да цветет яко крин» (Ис.35:1): а поля их – это начальники людей и могущие руководить (ими), которые божественными дарованиями с неба делают дух плодоносящим, обильно цветущим, бла-

—365—

гоухающим цветами догматов и увенчанным свежей зеленью. Они увеселяют дух оскотевших, чтобы возвести их к разумению, достойному человека. Сказал также, что «древо принесе плод свой, виноград и смокви даша силу свою», уподобляя плодам смоквы и винограда, как я думаю, твердую речь учащих, в которой есть и сладость, есть кроме того и свойство увеселять. Но по всей справедливости следовало бы более тупым по уму и отличающимся невежеством предлагать и учение, свойственное скотам, более близкое к земле, произрастающее у изучающих малое наподобие травы по своему виду и значению, а уже совершенным – плод возвышенный и растущий на плодовитых деревьях, – относительно святой и единосущной Троицы, или нравственного наставления, представляемого как бы на высоте. Поэтому-то их называет скотами, а Сионом – чад более совершенных, которым и повелевает веселиться о Господе Боге нашем, потому что всякая радость духа нашего – Христос, от Которого всякая полнота благ и подаяние небесных дарований любящим Его, мыслимое под видом дождей ранних и поздних, пшеницы, переполняющей гумно, вина – точило, и елея, обильно льющегося. Нужно заметить, что и в смысле таинственного исполнения обетование истинно: нам под видом дождя дается живая вода святого крещения, в виде пшеницы – хлеб животный, и под видом вина – кровь. Присоединяется и употребление елея, исполняющее совершенством, оправдываемым во Христе святым крещением.

Иоил.2:25–26. И воздам вам вместо лет, в няже поядоша прузи и мшица, и сиплеве и гусеницы, сила

—366—

моя великая, юже послах на вы: и снесте снедию²⁵⁴⁸ и насытитеся, и похвалите имя Господа Бога вашего, иже²⁵⁴⁹ сотвори с вами чудеса.

Что касается исторического смысла, то обещает совершенно равносильное и равномерное с прежними нашествиями саранчи вознаграждение и говорит, что предложение яств будет гораздо значительнее, чем уже случившийся у них недостаток.

Если же понимать пророческое слово в духовном смысле, то думаем, что когда нас как бы пожрал сатана и в роде «сиплей, пругов и гусениц» повредили несносно губительные духи под образом многоразличных страстей, то мы остались сухими и бесплодными, оголенные и обнаженные от всякого блага, не имеющими духовно-нравственного мужества, как бы поврежденные голодом и лишенные, прямо-таки, всякого плодоношения. Когда же мы обогатились от Христа должным дерзновением (ибо с ним мы победили мир – Ин.16:33, и он дал нам власть наступать на змей и скорпионов – Лк.10:19), тогда мы и получили дожди духовные – ранний и поздний, – разумею наставление законное и учение евангельское, тогда же, вкусив, насытились и прославляем как Владыку Спасителя нашего Христа, проповедуя о Нем как Чудотворце и дарующем любящим Его то, что превосходит и слово, и ожидание; кроме Него мы совсем не знаем никого другого; научились говорить с добрым расположением: «Господи, разве тебе иного не вемы» (Ис.26:13). Заметь, как Бог всяческих некоторым образом на-

(Продолжение следует)

—319—

Более шумною и стремительною, но менее продолжительною и действенною бурею пронесся в западном богословии Гельянизм, создавший кратковременное, но резко определившееся отрицание. Если Шлейермахер продолжал еще вращаться в области вопросов школьного богословия, то Гегель окончательно порвал все связи с формулами рационализма и супранатурализма и создал такую философию, которая так или иначе, более или менее, отразилась на всех гуманистических науках. В богословии же вообще и в науке Писания он породил Страусса и Ново-Тюбингенскую школу.

Вопреки внешне-механическому деизму рационалистической и супранатуралистической школ и неподвижному, в себе замкнутому, мертвому, без процесса и развития, пантеизму Шлейермахера, Гегель во главу угла положил идею саморазвития Абсолютного Духа в живом процессе универса. Гегель постановил божество не только во внутреннее и постоянное (имманентное), как Шлейермахер, но и в движущееся и органически-развивающееся единение с миром. Бог – это мир в идее, в своей духовной сущности, – а мир – это Бог в саморазвитии, в процессе, в жизни. В начале стоит Абсолютный Дух, как основная субстанция и сила всего бытия; в конце – абсолютное самосознание, как цель бытия; а в средине – мир, как живой процесс саморазвития Божества из Абсолютного Духа в абсолютное самосознание. Этот вечный про-

—320—

цесс саморазвития и самоосуществления божества обнимает собою, как мы сказали, всю историю универса со всеми её частными моментами, начиная неодушевленною природою и неорганическим царством и кончая человеком и его самосознанием. В истории человечества, как в высшей ступени своего саморазвития, божество, по Гегелю, постепенно самоосуществляется до полного и безусловного самосознания. Это саморазвитие Божества переживает три стадии как во всем вообще мировом процессе, так и в истории человечества. В диком состоянии человечества мировое сознание или Абсолютный Дух или Бог стоит еще в безразличном единстве с внешней природою. Затем следуют стадия религии, когда это сознание или Дух выражается в форме представления. Наконец, третью ступень составляет наука и философия, когда Абсолютный Дух сознает себя уже в форме понятия, идеи, научного закона и принципа, т. е. достигает самосознания. Из всех религий, по Гегелю, самая совершенная и абсолютная есть христианство²⁵⁵⁰. Здесь в Иисусе Христе Абсолютный Дух или Божество творит и абсолютную форму религиозного сознания. Здесь человечество и божество сознают свое вечное и нераздельное (имманентное) единство, раскрываются в сознании идеи богочеловечества или богосыновства или боговоплощения²⁵⁵¹.

Раскрывая свои философские созерцания, Гегель весьма осторожно обращался с христианско-ортодоксальными понятиями о религии, благодати, чуде, троичности Лиц, боговоплощении и проч. Ближайшее применение своей философии к христианству и богословию Гегель вообще не раскрывал и маскировал неопределенною фразою. Однако ж не трудно видеть, что с начала и до конца пантеизм Гегеля стоит в отрицательном отношении не только к

—321—

тогдашнему ортодоксальному богословию, но и вообще ко всему христианству, даже ко всякому религиозному теизму.

Но утомленная продолжительною борьбой с рационализмом и оказавшаяся не в силах защищать Слово Божие на почве тогдашнего супранатурализма, богословская мысль, в лице некоторых своих представителей, устремила взоры на спекуляцию Гегеля, надеясь найти в ней пристанище от волн неверующего скепсиса и средство к примирению религии с философией, веры с разумом, христианства с наукою. Образовалась Правая Гегельянская, старавшаяся свести философию Гегеля к церковно-ортодоксальной догматике. В неопределенных фразах философа, вне до конца развитых положениях, в неясно сознанных мыслях богословы постарались найти точку соприкосновения христианства с гегельянством, открытую дверь для входа религии в философию.

Идея имманентного и живого самораскрытия божества в мировом процессе была истолкована в смысле христианско-теистического учения о вездеприсутствии и вседейственности Бога, в Котором мы живем и движемся и есмы, Который есть начало и конец универса и в Котором все состоит. Отсюда сделан был дальнейший вывод, что различие между естественным и сверхъестественным имеет только условное значение, ad hominem, sed non ad Deum, ибо для Бога все естественно, а для человека все сверхъестественно. Это положение в свою очередь послужило мостом к церковно-ортодоксальной идее чуда, как непосредственного и внутреннего действия божества в мире тварном. Имманентно и лично присутствуя в мире, Бог непосредственно управляет историей человечества и производит в ней такие явления, которые для Бога совершенно естественны или законосообразны, а для человека сверхъестественны, сверхопытны и непонятны. Между тем наоборот: пантеистическое отожествление Бога с мировым процессом или погружение Божества в историю условных и частных явлений у Гегеля предполагает отрицание не только чуда, но и теистического представления о Боге как живой внемирной личности. Только в конце мирового процесса Абсолютный Дух достигает полного самосознания и полной личности, следовательно только

—322—

в необходимой связи с миром и в самом мире, а не вне его, не в себе самом. Отсюда и чудо, как явление для человеческого сознания сверхопытное, в спекуляции Гегеля оказывается совершеннейшею невозможностью. Существует истинно и действительно только разумное, т. е. что прошло чрез человеческое сознание, что оказывается законосообразным и необходимым для этого сознания. А как не только мировой процесс, но и сам Абсолютный Дух только в человеческом сознании достигают своей высшей действительности, то Бог, мир и человек у Гегеля должны представлять действительное (реальное) тождество и только отвлеченное (абстрактное) различие. Законы мировой жизни, открываемые и определяемые научно-философским сознанием человека, суть и законы Абсолютного Духа, – божественное есть и мировое, – чуда, следовательно, как превышения или даже нарушения этих законов, как сверхразумного и сверхсознательного для человека явления, быть не может.

Столь же невозможною оказывается в философии Гегеля и христианская идея троичности Божественных Лиц. Если единый и неразличимый в себе Абсолютный Дух развивается и осуществляется до личного самосознания только в бесконечном тумане конца мировой жизни: то какая же может быть речь о трех лицах премирного Божества, о воплощении Второго Лица (Логоса-Сына) в историческом лице Богочеловека Иисуса и о действенности Третьего Лица (Бога-Духа) в истории новозаветного человечества (церкви)? Между тем спекулятивное богословие нашло возможным истолковать в смысле христианского догмата Гегелево учение о диалектическом развитии абсолютной идеи по трем стадиям или моментам, именно: безразличного и чистого бытия идеи в себе самой (тезис, простое бытие); самопротивопоставление и самоосуществление идеи в мировом процессе (антитезис, инобытие, бывание); наконец, полного примирения всех частных различий и совершенного единения всех условных противоположностей в безусловном единстве божественного самосознания (синтез). Ясно: Божество у Гегеля если и может быть мыслимо личностью, то только единоличною, – и при том

—323—

в конце бесконечного процесса его саморазвития, т. е. в сущности никогда.

Далее. Положение Гегеля, что религия или вера отличается от философии или разума только по форме, а не по содержанию и не по сущности, – что наука и философия сознают в форме идеи или понятия те истины, какие для религии даны в форме представления, – и что из всех религий христианство есть наивысшее, подлиннейшее и последнее выражение Абсолютного Духа: все эти положения Гегелевой спекуляции, очевидно, усвояют христианству только условное, второстепенное и временное значение пред философией. Это – временная только стадия саморазвития Абсолютного Духа, которая упраздняется высшею стадией – философской. Это – одна из низших форм самоопределения и самосознания Духа, которая, как таковая, теряется и растворяется в высшей и всеобъемлющей форме. Не видя или не желая видеть этого, совершенно естественного и необходимого, заключения из основоположений Гегелевой философии, правая Гегельянская приняла одни только посылки, – и в таком преднамеренно-произвольном презрении Гегелевой логики думала найти способ к примирению безусловности христианства с абсолютизмом философии.

Едва ли, наконец, надо указывать на то, что Гегелевская пантеистическая идея самовоплощения Божества в условных явлениях мира, – идея самоосуществления, саморазвития и самосознавания Абсолютного Духа в историческом процессе человечества – исключает всякую возможность единоличного или индивидуального Бога и человека в христианском смысле. Если бы в истории человечества появился такой Богочеловек, в котором Абсолютный Дух достиг бы безусловного божественного сознания, – тогда мировой процесс должен бы прекратиться, ибо в этом Богочеловеке Божество достигло бы конечной цели своего саморазвития. И если бы действительно, с точки зрения Гегелевой философии, был возможен такой Богочеловек, то разве только в бесконечной дали конца мировой жизни, ибо, повторим, в таком Богочеловеке Божество прекратило бы свою жизнь и все обратилось бы в невозможное ничто. Идея саморазвития Божества в чело-

—324—

вечестве необходимо предполагает только частное и преходящее воплощение Бога в каждом историческом лице (индивидууме), – и только количественное различие между ними в этом отношении (гении). Богочеловек есть более или менее каждый человек, но истинный Бог и истинный человек, по Гегелю, есть только все человечество in abstracto, во всех моментах своей жизни и истории.

Не желая принимать и этого, совершенно необходимого и ясного, вывода из философии Гегеля, богословы предпочли насильственно втиснуть в неё христианскую идею искупления человечества воплотившимся Сыном Божиим, – идею личного и исторического богочеловечества Искупителя Иисуса Христа.²⁵⁵²

В такой-то карикатуре Гегелевой философии, если и не более слабые, то более фантастические головы воображали найти спекулятивно-философский якорь спасения для христианской догматики, хотя посылки этой спекуляции уничтожали те выводы, какие из них делались. Но неискоренимая в человеке потребность религии, ослабленной протестантским резонерством и отсутствием соборности в церкви, искала удовлетворения себе повсюду, даже и там, где вместо хлеба ей бросали камень и вместо рыбы давали змею.

***

Рядом с Шлейермахерианством и Гегельянством тот же самый Берлинский Университет, пред появлением книги Страусса, имел и представителя так называемой Новой Ортодоксии, – не школьного и схоластического супранатурализма, основывавшегося на отвлеченностях и силлогизмах, но направления совершенно нового, более практического, чем теоретического. Правда, впоследствии это направление старалось уяснить различие между пантеистическим и христианским учением о живом и имманентном общении человека с божеством, в котором мы живем и движимся и есмы, – многие из богословов этого

—325—

направления старались положить философию Шеллинга и Фихте во главу угла и образовали Новошелленгианство. Но то было уже после появления Страуссовои Das Leben Jesu. Сначала же это было скорее братство, чем школа, – религиозно-практическое общество, а не ясно формулированное богословское направление.

Представителем этой Новой Ортодоксии был Генгстенберг, – тот самый Генгстенберг, который в 1824 году, в качестве приват-доцента Берлинского Университета, начал было блестящий курс чтений, но потом оставил Университет и снова явился сюда в 1826 году уже экстраординарным профессором, а в 1828 году получил ординатуру, на 26 году своей жизни, с двумя только казенными и ничем не выдающимися опытами: «об отношении внешнего слова к внутреннему» (1825 г.) и «о мистицизме, пиэтизме и сепаратизме» (1826 г.) Этот двадцатишестилетний ординарный профессор рядом с Шлейермахером, Неандером, Маргейнеке!²⁵⁵³ А в 1827-м году он делается редактором журнала Evangelische Kirchenzeitung и сам становится главарем новой партии.²⁵⁵⁴

Как ни удивительно видеть двадцатишестилетнюю научно-философскую неизвестность вождем партии, враждебной таким философским школам, во главе которых стояли Гегель и Шлейермахер (последний еще был жив, а Гегель умер в 1831-м году и его представителем в университете был Маргейнеке), однако ж это было совершено естественным и характерным явлением того времени. Тайна Генгстенберга заключалась в том же, в чем лежала и причина влияния Шлейермахера и Гегеля на богословскую мысль. Врожденная религиозность искала удовлетворения, и сама созидала пищу и средства для своей жизни. Генгстенберг есть порождение той же силы, которая создала Неандеров, Евальдов, Примирительную Теологию и Правую Гегельянскую.

Мы говорили уже, сколь искусственны были эти Шлей-

—326—

ермахерианские полудороги и какое самопротиворечие заключалось в Гегельянском христианстве. Люди более прямые и более религиозные искали и более прямого пути к выходу из полуневерия, – в религии, непосредственно вложенной в природу человека. Они-то и создали Генгстенберга. Требовались только качества главаря, каковыми юный профессор переполнен был через край. Всесторонняя ученость по библиологии, виртуозность диалектики и экзегеза, смелость и решительность вождя-полемиста, дипломатическая прозорливость и глубокое понимание истинного положения религии и философии того времени, уверенность в собственных силах и в глиняных ногах тогдашних философских колоссов (Гегеля и Шлейермахера), увлекательный и сильный, доходящий до поэтического воодушевления, тон, наконец, надо думать, крепкая и живая вера во Христа и в несокрушимость Его церкви: вот качества, благодаря которым, и без славного философско-научного прошлого, Генгстенберг стал главою всех, искавших опоры против неверия и полуверия. Требовалось только смело и открыто заявить свою веру во Христа, чтобы все христианское, приниженное внешне-блестящим, дерзким и хвастливым неверием, подняло голову и заявило свою несокрушимую силу.

Главная же сила Генгстенберга состояла в глубоком понимании несокрушимости религиозного чувства с одной стороны, и в истинно-гениальном прозрении внутреннего бессилия и скорого затмения таких философских светил, как Шлейермахер и Гегель с другой стороны. Вот почему, когда книга Страусса как громом поразила почти всех неверов, полуверов и либералов того времени, которых она была прямым историческим детищем, – один Генгстенберг спокойно и радостно встретил её, как давно желанный и ожидаемый врачом кризис болезни, за которым должно было последовать исцеление. Правда, пророчества и мечты Генгстенберга на этот счет не сбылись. Гамлетовским быть или не быть и бессильным полуневерием протестантизм остался и после Страуссовой книги, каковым он пребывает и до днесь. Но радость Генгстенберга имела для себя глубочайшее основание в том прозрении, что после Страуссовой книги свет отделится от тьмы и проведется

—327—

яркая черта между истинно верующим христианством и научно-рассудочным полуневерием.

Генгстенберг, затем, был выразителем народной религии и потребностей веры простеца. Истинное религиозное чувство никогда не может жить ни пустым и мертвым богословским резонерством, ни бесформенным и бездеятельным мистицизмом, ни, наконец, практичностью религиозно-нравственного дельца. Религиозное, как и эстетическое чувство ищет наглядных и осязательных форм для своего обнаружения. Оно имеет неискоренимую потребность не только в богослужении, но и в соборно-общественной жизни Церкви, во взаимообщении любви и братства. Генгстенберг понимал это и потому искал средств к возвращение древнего Лютеранства. Даже более: он готов был создать свой особый протестантский католицизм и, если угодно, папизм, культ народно-религиозного вождя в лице представителя политической власти (короля).

Самого Генгстенберга, правда, не было оснований заподозривать в неискренности. Но это новое папство во главе с королем и полицией привлекло к партии Генгстенберга многих интриганов и практиканов, не знающих Христа служителей мамоны, – и легло темным пятном на памяти протестантского Отца Церкви, как звали Генгстенберга его приверженцы.

Таким же пятном лежит на нем и неразборчивость средств в борьбе с врагами, – неумение всегда применить к делу правило: «будите убо мудри яко змии и цели яко голубие», – а еще более – непонимание Христовой и апостольской заповеди не сопротивляться злу злом. Азарт борьбы завлекал Генгстенберга до того, что в своем Evangelische Kirchenzeitung он не стеснялся делать открытые доносы на профессоров-либералов, полуверов и неверов. Особенно выдающимся случаем было нападение Генгстенберга в 1830-м году на двух представителей рационализма в Галльском университете – Вегшейдера и Гезениуса, – хотя для такого нападения не было данных в печатных трудах этих профессоров, и Генгстенберг воспользовался только тетрадями и устными сообщениями студентов. На упрек Неандера, что не бла-

—328—

говидно пользоваться против профессора тетрадями или устными сообщениями студентов, так как этим разрушается доверие между учителем и учениками, Генгстенберг с полною откровенностью ответил: «доверие христианского студента богословия к рационалистическому учителю его есть не обязанность, а грех». Шварц называет этот ответ достойным ученика Лойолы.²⁵⁵⁵

Но худа не было без добра. С того времени борьба Генгстенберга с неверием началась открытая, внешняя, политическая, что повело за собою полное разделение полуверия от ортодоксии. Приставшие было сначала к Генгстенбергу Неандер, Стэйдель, Улльман, Бретшнейдер, Шотт, Баумгартен-Крузиус и др. теперь отделились от него.

Многие годы Генгстенберг стоял во главе Ортодоксии и был свидетелем торжества веры над Гегельянством Страусса и Баура. Сторонники его партии видели в нем Отца Церкви и новолютеранского Исаию. «В то время как преждевременно объявленный мертвым, и погребенный Христос явил в Себе признаки жизни, – тогда, говорит биограф и панегирист Генгстенберга, он – Генгстенберг, – под знаменем Его креста вывел на сражение против рационализма сомкнутую фалангу с боевым кличем: здесь Имманнуэл».²⁵⁵⁶

Иначе смотрели на дело в тех кругах, где появилась Страуссова Жизнь Иисуса. Журнал Генгстенберга был для них ein Bureau geheimer Nachrichten,²⁵⁵⁷ журнальная и крикливая полемика против всего, что не было ортодоксально в духе Генгстенберга, – беспощадное, чисто полицейское отношение не только к взглядам, но и к лицам, – иерархические тенденции к церковному абсолютизму, при помощи и даже во главе политической государственной власти, – принцип священной власти светского главы государства, его божественных прав и бе-

—329—

зусловного рабского послушания ему как образу божественного величия.²⁵⁵⁸

Так в отношении политико-государственной власти. А в отношении церковной Генгстенберг защищал главенство регентов над церковью и решительно протестовал против отделения церкви от государства, как и против синодального устройства церкви, вообще против всякого представительства и соборности. Дух Святый прежде всего просвещает одного, главу страны, как высшего правителя церкви, а не многих, напр. избирателей и избранных представителей. Баур между строк читает тут намек на самого Генгстенберга, как главаря ортодоксальной партии, которого ортодоксы считали отцом церкви и пророком.²⁵⁵⁹

Шварц ставит новую ортодоксию в связь с политическою реставрационной идеей, перенесенною на почву Церкви, – со стремлением ограничить свободу личности как в государственной, так и в церковной жизни.²⁵⁶⁰ Все это направление весьма определенно напоминает собою Шварцу „"католический иезуитизм, которого жизненная мудрость состоит преимущественно в том, что он облекается в формы новейшей образованности, чтобы тем вернее и совершеннее в её содержании можно бы было её уничтожить. Все великие и классические произведения искусства и науки, до которых немецкий гений возвысился, должны были обратиться в прах и с точки зрения церковного учения о наследственном грехе оказаться только блестящими пороками.²⁵⁶¹ Это была попытка восстановить старое лютеранство со всею его символикою.²⁵⁶² Это направление государственной религии и государственной теологии (Staatsreligion und Staatstheologie) шло против стремлений к эмансипации церкви от государства, – к органическому, на основании синода и пресвитерия построен-

—330—

ному устройству, церкви, к уничтожению светского верховного епископата и литургического права князей.²⁵⁶³ Генгстенберг с наивною откровенностью заявляет, что ортодоксальной партии гораздо лучше живется при светском главенстве над церковью и под консисториальным управлением, причем никогда не возможны нападения на вероисповедные книги. Напротив, от синодального управления надо ожидать всего худшего и всего более от самого синода, который будет состоять из этого рационалистического духовенства, которое как исполинская змея обовьёт тело церкви²⁵⁶⁴. В качестве искоренителя ереси и уничтожителя всего рационалистического направления²⁵⁶⁵ Генгстенберг печатает доносы на Гезениуса и других профессоров. Рассчитывая на поддержку светской власти, не боится обозвать Шлейермахера «dialektischer Taschenspieler und Jesuit» пред самым концом его жизни».²⁵⁶⁶

Предчувствуя такую силу новонарождавшейся партии Шлейермахер уже 1829-го года в Studien und Kritiken говорил, не называя прямо Генгстенберга и его Evangelische Kirchenzeitung: «почва пропадает под нашими ногами там, где выползают эти черные маски из тесно сплоченных религиозных кружков, которые всякое исследование кроме окопов древней буквы объявляют за сатанинское».²⁵⁶⁷

Вот какое впечатление и какое опасение возбудил 27-летний Генгстенберг даже в таком авторитете и в такой силе, каким был тогда престарелый Шлейермахер!

«В научно-философском отношении только позднейшая ортодоксия старалась примкнуть частью к Фихте, но главным образом к Шеллингу. В начале же Генгстенберг ограни-

—331—

чивался простым только осуждением супранатурализма, который не знал имманентного единения Бога с тварью и не понимал, что мы «в Нем живем и движемся и есмы», – и фразами, в роде такой: «Anknüpfen des Uebernatürlichen an das Natürliche».²⁵⁶⁸ Но дальше фразы это практическое направление не шло. В догматике он сделал поворот от умеренного супранатурализма к строгому лютеранству, – к теории совершенной греховности человека и его полной неспособности к добру. Отсюда – опять эта роковая для протестантизма механическая теория богодухновенности во всей её прежней силе, ибо чем темнее и греховнее человеческая душа, тем светлее лучи божественного откровения, – чем менее способно человечество к самодеятельности, тем исключительнее и безусловнее божественное действие. Отсюда также исключение всего индивидуально-человеческого и обожествление (Vergötterung) канона, безусловная неприкосновенность и богодухновенность буквы Писания, – ненависть и изгнание всякой исторической критики. Посредствующее направление было объявлено еретическим и поставлен девиз: или все спасти, или все потерять. Раз допущено сомнение относительно хоть одной буквы, одного слова, – тогда потеряна грань между человеческим и божественным, рак неверия беспощадно истребит все остальное, разрушен фундамент веры. Таким образом дело уже шло не о противоречии христианству той или другой философии, того или другого способа критики, но всякого рода философии и всякой попытки критики. Истинная критика только та, которая уже не есть критика, которая принимает и верит, вместо того чтобы исследовать, только та философия терпима, которая преклоняется пред божественным словом и своею задачею имеет подтверждение и уяснение веры. Не только Рёр, Вегшейдер, Гезениус, – но даже Гёте и Шиллер, Иакоби и Шлеймахер привлечены были в рубище грешников пред судилище веры.²⁵⁶⁹ Направление это, конечно, имело свою основу в народно-религиозном сознании и религиозных потребностях грубых и невежественных на-

—332—

тур. Но натуры более тонкие и духовные, обладающие развитыми органами к истине, напротив, тем сильнее отталкивались от внутренней грубости и пустоты, от недостатка научной совести, который явно давал себя знать во всем направлении этой партии.²⁵⁷⁰ Нельзя отрицать у Генгстенберга, продолжает Шварц, необычайной учености и своеобразного талмудического остроумия, чтобы доказать наперед уже данные результаты. Но эта ученость имеет в себе столько странного и это остроумие – столько адвокатского, тривиального, – притом научная совесть так потемнена партийными интересами, что без преувеличения должно сказать: из всех этих ученых изысканий по Ветхому и Новому Завету, кроме отрывочных частностей и странной учености, не останется для потомства никакого продолжительного плода.²⁵⁷¹ Этот General-Pächter-Bewusstsein theologischer Autorität, как назвал Генгстенберга Куртц, со своим раввинским экзегезом и преувеличенным понятием богодухновенности Писания, с полным притуплением научной совести ко всем историко-критическим исследованием настоящего времени, заставил избрать другую дорогу всех, кто был еще способен к свободному движению; он имеет решительность находить в Писании только то, что он желает найти в нем по своим предположениям, теориям и предрассудкам.²⁵⁷² Доказательства, продолжает Шварц, такой полной неестественности (der vollendeten Unnatur), уродливых толкований целых книг и отдельных мест имеются в таком бесчисленном множестве, что трудно выбрать частные примеры. Как на классический пример он, вместе с Бауром, указывает на толкование апокалипсического тысячелетнего царства применительно к царству, начатому Карлом Великим и кончившемуся около 1800 года, – на вербально-раввинское толкование Гога и Магога применительно к революциям и демагогии (де-ма-гог) новейшего времени, после которой надо ждать, что огонь

—333—

с неба истребить демагогов.²⁵⁷³ И однако ж, при всей своей «решимости», какою славился Генгстенберг, иногда он сам, конечно бессознательно, делает уступки критике и ударяется в рационализм. Псалмы Асафа, например, он приписывает позднейшему потомку Асафа. Книгу Екклесиаста он считает произведением после-пленного автора, написавшего слова и мысли в духе Соломона. Вещи, взятые евреями при выходе из Египта, по мнению Генгстенберга, были подарены самими египтянами. Иеффай только посвятил свою дочь Богу, в качестве монахини, а не приносил её в жертву. Слова ослицы Валааму он считает за простую только визию пророка. Сюда же Шварц относит: во 1-х теорию Генгстенберга, по которой пророчества суть образное представление, в котором будущее изображается по образу настоящего; и во 2-х стремление возвести пророчества в »идею» и объяснить их в виде суммарно-идеального изображения всех однородных и сходственных событий последующего времени; напр. предсказание Иоиля о саранче он относит ко всем вообще наказаниям Божиим отступавшей от своего призвания теократии иудейской и христианской, – или пророчество Христа у Мф. 24 гл. применяет не только к разрушению Иерусалима и страшному суду, но и ко всему промежуточному времени. Такой способ толкования, оканчивает Шварц, давал в руки удобное средство открывать бесчисленные задние двери, сглаживать различие между надеждами пророка и действительным явлением Христа, удалять признаки позднейшего происхождения Писаний, одним словом, отворять двери и ворота всякому произволу толкования. И такой-то, до бессовестной игры содержанием Писания доходящий произвол, такую необузданную субъективность называет сей смиренный муж «углублением в Писания», «преклонением пред словом Божиим», «снятием обуви там, где земля свята»!!²⁵⁷⁴

Нарочито мы выписали с буквальною точностью суждения о Генгстенберге двух лиц враждебного друг другу, но одинаково антихристианского направления –

—334—

Шлейермахерианца Шварца и Гегельянца Баура. Суждения эти для нас важны не потому, чтобы они заключали в себе долю правды,²⁵⁷⁵ но тем, что изображают нам отношения к Генгстенбергу и к Новой Ортодоксии, господствовавшие в тех кругах, где появилась Страуссова «Жизнь Иисуса». Если для партии ортодоксов это был столп христианства, отец церкви, пророк, Иммануил и пр., то для всех других Генгстенберг представлялся журнальным крикуном, будто бы игравшим со всею своего партией только на невежестве и грубых инстинктах народа, – государственным теологом, – главарем папизма на лютеранской почве, – защитником консистории и гонителем церковного собора, – инквизитором науки и искоренителем мысли, – хулителем поэзии, тайным агентом полиции и доносчиком на своих сотоварищей-профессоров, – человеком не обладавшим в достаточной мере не только научным тактом, но и научною совестью, – политическим сервилистом, – теологом без философско-спекулятивной закваски, нередко ударяющимся в область той же самой критики и того же рационализма, какие громит он всеми перунами своего беззастенчивого журнального слова, и т. д. Трудно было бы составить полный лексикон всех тех бранных эпитетов, какие посылались по адресу Генгстенберга от рационалистов и неверов.

Но что в особенности любопытно для нас, так это, характерные для Генгстенберга как протестантского ортодоксала и дававшие сильное орудие в руки Страуссова отрицания, самопротиворечия нашего богослова-апологета в способе толкования Библии, – эти невольные уклонения в сторону рационализма и критики, – эта визия пророка в отношении к ослице и громы-молнии на подобные же визии рационалистов, – это позднейшее происхождение и неподлинность некоторых псалмов и Екклесиаста, и геенна на тех, кто отрицал апокалипсис, синоптиков и пр.

Все это показывало молодому Тюбингенскому репетенту,

—335—

что принцип «или все спасти, или все отвергнуть», на почве протестантского рационализма, скорее может быть выдержан в последнем смысле: все отвергнуть.

Как бы то ни было, но возможность одновременного существования в одном и том же университете трех представителей совершенно враждебных друг другу направлений служила показателем того, что «слабые богословские головы» были тогда явлением не исключительным, а всеобщим и характерным для старинного протестантства. Одновременное существование Гегеля, Шлейермахера и Генгстенберга было возможно только при тех условиях, что в этих слабых богословских головах раздельная межа тогдашних философско-богословских направлений, несмотря на страстность полемики, была все-таки совсем не ясна, – и что представление об этих вождях отрицательного, среднего и положительного направления были крайне туманны. В самом деле. Если Генгстенберг бранит школьный супранатурализм за то, что он не понимает христианской идеи имманентного «в нем живем и движемся и есмы», – если Правая Гегелева находила у Гегеля всю христианскую догматику, – если Шлейермахер говорит о чудесах Евангельских и чуде богочеловечества Христова, – и если даже Неандер сначала присягает Генгстенбергу:²⁵⁷⁶ то о чем другом это свидетельствует, как не о хаотической путанице, овладевшей тогдашними богословскими умами и о спекулятивном тумане, окутывавшем слабую богословскую мысль?

***

Такая же неразбериха, незаконченность и шаткость царят в критике Нового Завета вообще и Евангелия в частности.

И прежде всего, критические работы (Грисбах и др.) по библейскому тексту должны были значительно поколебать

—336—

научный авторитет древне-протестантской теории богодухновенности буквы Писания. И это потому, что буква так называемого textus receptus'a или церковно-богослужебного, критически непроверенного печатного издания эльзевирского, оказалась несогласною с буквою древнейших церковных кодексов и с текстом святоотеческим. Возникал вопрос: какая же буква, какого издания, какой рукописи должна быть богодухновенною? Место её у многих заняла Семлерова теория богодухновенности общего содержания Писания, или нравственно-религиозной истинности учения, заключающегося в Слове Божием. Теория эта, как и все вообще тогдашние умствования богословско-догматические, якобы спасавшие научное положение христианства среди сильных волн неверия, в своих частнейших сторонах и конечных выводах грешила неясностью, безрезультатностью, недосказанностью и неопределенностью.

Не в лучшем положении находился и новозаветный канон. Уже Лютер показал пример субъективной произвольности в суждении о каноническом достоинстве священных книг своим «соломенным посланием». Но действительным основателем новейшей критики канона должно признать профессора (с 1788 г.) Гёттингенского университета И. Г. Эйхгорна, рационалиста по экзегезу и по догматико-философским воззрениям.²⁵⁷⁷ Он первый, со всею научною строгостью и основательностью, обратил внимание на буквальное сходство в некоторых оригинальных оборотах, даже в целых отделах, между нашими синоптическими евангелиями, при нередких уклонениях их друг от друга как в словах и предложениях, так и в больших отделах. Из этого наблюдения Эйхгорн вывел предположение, что в основе трех первых наших евангелий лежит общий, до нас недошедший, первоисточник – арамейское письменное первоевангелие Матфея, о котором свидетельствуют Папий и другие церковные писатели.²⁵⁷⁸ Но совпадения именно в греческих и притом оригинальных оборотах уже самого Эйхгорна заставили предположить несколько греческих обработок арамейского

—337—

первоевангелия, посредствовавших между первоевангелием и нашими синоптиками. Однако ж гипотеза оказывалась бессильною при точнейшем определении этих первичных греческих обработок арамейского первоматфея, – и неспособною объяснить все особенности синоптического текста без крайне искусственного предположения большого числа таких обработок.²⁵⁷⁹

Другую теорию развили: ученик Семлера Грисбах, Иенский профессор в 1775–1812 г. и католический ученый Гуг. По их теории, первым творцом которой надо считать Августина, синоптики пользовались друг другом. При этом Грисбах²⁵⁸⁰ считает первоевангелистом Матфея, а Марка извлечением из Матфея и Луки (epitomator, как называет его Августин). Напротив Гуг ставит евангелистов в том же порядке, в каком они имеются в каноне, т. е. Марк пользовался Матфеем, а Лука Матфеем и Марком.²⁵⁸¹ Но и эта теория взаимного пользования, при дальнейшей обработке и при ближайшем применении к объяснению синоптического текста, встречала весьма серьёзные возражения, например: почему Марк опустил первые главы Матфея? почему один синоптик называет двух, другой – одного слепца или бесноватого? Почему в первых главах Лука разнствует с Матфеем? и пр.

Рядом с гипотезами письменных первоисточников и взаимного пользования существовала третья теория – устного первоевангелия, составленная Гизелером²⁵⁸². Происхождение наших синоптиков он объясняет по способу, сходному с тем, какой Вольф предполагает при образовании Гомеровых поэм. Сначала апостолы, как из-

—338—

вестно, жили все вмести в Иерусалиме. Предметом их постоянных бесед между собою были, конечно, воспоминания о дивных делах и словах Великого Учителя. Частое повторение рассказов о словах и делах Господа образовало некоторый общий стереотипный рассказ о жизни Христа или устное первоевангелие, которое апостолы унесли с собою в своей памяти для проповеди в разных странах. Этот текст устного первоевангелия и лежит в основе наших синоптиков, служа их общим первоисточником и объясняя их совпадения между собою. Что же касается до разностей, то они объясняются независимым друг от друга написанием синоптиков, разным назначением их, разными авторами и проч. Но и эта гипотеза встречала три главных затруднения: первое – существенное уклонение от этого устного первоевангелия у Луки относительно первых глав Матфея и пропуск этих глав у Марка, – второе – сравнение синоптического текста предполагает письменный, а не устный источник; третье – неестественность предположения, что апостолы-очевидцы наизусть заучили рассказ о том, что сами видели и слышали, – и несогласие гипотезы с сохранившимися в Новом Завете (Деяниях и Посланиях) данными касательно объема и характера первоапостольной проповеди.

Такая запутанность вопроса дала Шлейермахеру²⁵⁸³ повод соединить гипотезы Эйхгорна и Гизелера вместе, прибавив к ним свои новые предположения. По его гипотезе, сначала образовалось в Палестине устное евангельское предание (Гизелер), но предание это имело две, так сказать, редакции: одна возникла в Иудеи и Иерусалиме, а другая в Галилее, около берегов Геннисаретского озера. От различия места зависит различный характер и содержание преданий. Первая редакция содержала преимущественно рассказы об иудейской деятельности Христа и Его столкновениях с книжниками. Вторая воспроизводила исключительно галилейскую жизнь Христа и Его учение

—339—

рыбарям и поселянам. Вскоре это устное евангельское предание стало записываться (Эйхгорн); но не в виде цельного евангелия, а небольших эпизодов или диэгез, как называет их Шлейермахер греческим термином Луки 1(διηγήσεις). Эти-то коротенькие и отрывочные записи на греческом языке и объединены были потом в целостные творения, какими являются наши синоптики. Евангелие по Матфею названо так потому, что в него вошли записанные Матфеем на арамейском языке логии (τὰ Λόγια) Христа, о которых свидетельствует Папий, – с дополнением этих логий из галилейского устного предания. Напротив, в Евангелии по Луке обработана иерусалимская записанная традиция. Марк же пользуется тем и другим источником. Основаниями для такой гипотезы Шлейермахеру послужили: 1) свидетельство Папия Иерапольского, сохраненное у Евсевия в церковной истории III. 25, что «Марк, толмач Петра, не в порядке записал также неупорядоченно сообщавшиеся известия Петра о делах и словах Господа», – и о том, что «Матвей на еврейском языке составил словеса (τα Λόγια)»; 2) свидетельство пролога Евангелия по Луке о предшествовавших Евангелисту попытках к составлению евангельских диэгез или, по толкованию Шлейермахера, коротких и отрывочных записок евангельского устного предания; 3) сравнительный анализ синоптического текста, предполагающего какой-либо общий первоисточник для синоптического рассказа.²⁵⁸⁴

Эта комбинация гипотез, как показала то позднейшая история вопроса, только затянула узел, который доднесь остается не распутанным в западной науке. Такую же путаницу вносили в вопрос и другие, позднейшие комбинации гипотез, как доказывают это примеры Де Ветте²⁵⁸⁵ и Креднера.²⁵⁸⁶

—340—

Такая запутанность вопроса и целый лабиринт гипотез развязывали Страуссу руки по отношению к синоптикам. Особенно сильно еще было впечатление от небольшой, но поразившей ученый мир статьи Шлейермахера о свидетельстве Папия в Studien und Kritiken 1832-го года. Во всяком случае тогдашнее ортодоксально-церковное представление о первых трех евангелистах, как непосредственных свидетелях евангельской истории, было расшатано, что давало возможность Страуссу, вслед за Шлейермахером, предполагать в них разные мифологические образования.

Независимо от вопроса о взаимном отношении синоптиков, против каждого из них представлялись отдельные возражения. Так Шульц выставил основания, которые говорят против принадлежности первого евангелия Матфею, в 1824 году.²⁵⁸⁷ Потом тоже делали Кленер (1832), особенно Зифферт (1832) и Шнеккенбургер в 1834.²⁵⁸⁸ Две последние работы побудили даже молодого Страусса взяться за перо и написать статью в Jahrbücher für wissenshaftlihe Theologie, за год до издания своей Leben Jesu. Вопреки Шлейермахерскому решению дилеммы или Иоанн или Матфей – в пользу Иоанна, Страусс уничтожает самую дилемму и оба евангелия считает неподлинными. Что Матфей не был свидетелем евангельской истории, это доказывалось, вслед за Шлейермахером, краткостью рассказа, недостатком наглядности и проч. Страусс соглашается с этим, но притом утверждает, что в большей мере те же признаки²⁵⁸⁹ неподлинности имеются и в 4-м евангелии. Что первое евангелие есть позднейшая, не апостольская обработка предания, Страусс считает это твердо доказанным; но он не видит ни малейших оснований в неподлинности одного произведения (Матфея) видеть доказательство подлинности другого (Иоанна).

Суждение о евангелии Марка стояло в зависимости от

—341—

синоптического вопроса, т.е. защитники устного и письменного первоевангелия отвергали апостольский авторитет Марка.

Наконец, для суждения о каноническом достоинстве Луки был важен уже Семлером поставленный вопрос об отношении 3-го канонического евангелия к еретической рецензии Маркиона. Сам Семлер (1776 г.) и Лёфлер (1788) считали Луку и Маркионическое евангелие за две, независимые одна от другой, рецензии более древнего источника. Другие признавали Маркионитское евангелия даже за первоисточник Луки, как напр. Корроди (1792), Шмидт, Эйхгорн, Бертольд и др. Напротив древнее Тертуллиановское воззрение защищали: Сторр (1786), Павлюс (1822), Гуг, Арнет (1809), Гратц (1818), Ольсгаузен (1823) Ган (1823), Де-Ветте (сначала не разделявший церковного взгляда). С особенною страстностью решался этот вопрос и при том не в церковном смысле, незадолго до Страуссовой книги. Так Шульц в Teolog. Stud. u. Krit. 1827 г. решительно восстает против Гана и Ольсгаузена, доказывая, что Маркионитское евангелие есть произведение, не стоящее в зависимости от Луки, хотя, не делая и обратного заключения. Также Шлейермахер, не входя в обстоятельное исследование дела, высказывает свои сомнения относительно того, чтобы Маркион знал нашего Луку и искажал его – и в качестве быть может он готов был Маркионическое евангелие счесть за раннейшую редакцию.²⁵⁹⁰

Вопрос о подлинности и достоверности евангелия по Иоанну, не смотря на особенные симпатии Шлейермахера к этому именно евангелию также был уже поставлен и имел отрицательные решения. Сначала (в 1796 году) англичанин Эвансон (Evanson), а потом в (1796) немец Эккерманн (Ekkermann) сделали, хотя и незначительные в научном отношении, возражения против истинности евангелия. Обстоятельнее поставил вопрос Фогель в 1801 году, указав на мнимые противоречия этого евангелия синоптическим.²⁵⁹¹ Еще серьезнее поставили дело

—342—

отрицания евангелия Горст (1803), Клюдиус (1808) и Валленстедт (1812).²⁵⁹² Последнее слово критики тогда принадлежало Карлу Готтлибу Бретшнейдеру, издавшему свои Probabilia в 1820-м году, которые полнотой и обстоятельною точностью исследования отрицательных дат превосходят все предшествовавшие работы того же направления²⁵⁹³ и в которых рядом с евангелием отрицаются и послания Иоанна. На основании внешних и внутренних дат, частью из свойств самого евангелия, а частью из отношения его к синоптикам, автор выводит заключение, что как евангелие, так и послания не могут принадлежать Иоанну Богослову, писателю Апокалипсиса, – и что они написаны неизвестным автором и изданы с именем Иоанна Богослова в начале или средине 2-го века. Правда Гемсен и другие дали не менее серьезные ответы на эти возражения и указали многие признаки подлинности 4-го евангелия, так что поколебали самого Бретшнейдера и уже в 1822 году заставили его отречься от своей критики. Но это не воспрепятствовало Страуссу, конечно ей, в его личных интересах, принять одни только отрицательные выводы Бретшнейдера и других.

Сюда же надо присоединить отрицание подлинности начальных двух глав в евангелиях от Матфея и Луки,²⁵⁹⁴ заключения евангелия от Марка (о вознесении Христа)²⁵⁹⁵ и пр.

Не лучше было научное положение и всего вообще новозаветного канона. Исключая послания к Коринфянам, Галатам, Римлянам, и частью к Солунянам – против всех прочих новозаветных книг высказывались сильно или слабо, прямо или косвенно, ясно или скрытно, разные сомнения Семлером, Клудиусом, Эйхгорном, Шлейермахером, Устери, Де-Ветте, Шмидтом и др. Англичанин

—343—

Евансон сделал было попытку заподозрить даже и послание к Римлянам, но успеха в науке не имел.

***

В таком же наконец недоказанном, вернее же замаскированном виде находилось отрицание достоверности евангельских повествований и применение к ним теории мифа.

Положение Гейне: a mythis omnis priscorum hominum cum historia tum philosophia procedit в принципе признавалось законным для библейской истории в такой же мере, как и для гражданской. Уже Семлер говорил о чем-то в роде иудейской мифологии и называл мифами ветхозаветные рассказы о Самсоне и Есфири.²⁵⁹⁶ Потом Габлер, Шеллинг, Эйхгорн, Вегшейдер, Фатер, Де Ветте, аноним в журнале Бертольда, Бауер и др.²⁵⁹⁷ дают не только теоретические определения мифа, но и применяют эту теорию к ветхозаветным рассказам о творении мира, о рае, о грехопадении прародителей, о браке ангелов (сынов Божиих) с дочерями человеческими, о Лотовых дочерях, об Аврааме, египетских казнях, чудесах во время странствования евреев по пустыне, о занятии евреями обетованной земли, о чудесах при Иисусе Навине, во времена судей и царей.

Переход от ветхозаветной мифологии к новозаветной хотя и был совершенно естествен и даже необходим, но здесь развязность критики стеснялась тем, что новозаветные Писания произошли в эпоху не мифическую (уст-

—344—

ных преданий), а литературную. Сознавая это затруднение, Шеллинг бросает замечание, что мифической обработке может подвергнуться и такая история, которая хотя и совершалась в литературную эпоху, но долго хранилась в устах народа. Дверь таким образом для вторжения мифа в евангельскую историю была открыта и ею воспользовались многие. Вышеупомянутые Бауер и Габлер говорят о мифической идеализации евангельской истории в устах народа. Даже рационалист Эйхгорн, вопреки основному принципу своей школы, предполагает многие легендарные прибавки к арамейскому первоевангелию, каковы: вся евангельская первоистория, искушение Господа в пустыне от диавола, некоторые из чудес Христа, восстание давно умерших мертвецов при смерти Христа и проч.²⁵⁹⁸

Еще развязнее применяет к евангельской истории теорию мифа Шлейермахер в своих лекциях о «Жизни Иисуса», читанных им в последний раз в Берлине в 1832-м году. Он не стесняется объявить за поэтическую обработку те из синоптических чудес, которых нет в евангелии Иоанна и которые не мирились с понятием Шлейермахера о чуде, особенно начало евангельской истории у Матфея и Луки (первые главы) и конец (вознесение Господа на небо). Также искушение Христа в пустыне от диавола он считает притчею Господа, превращенною в мифическую форму исторического происшествия.²⁵⁹⁹ А ученик Шлейермахера Устери посвящает этому рассказу Евангельскому нарочную статью в Theologische Studien und Kritiken,²⁶⁰⁰ где откровенно заявляет, что при религиозном воодушевлении и религиозных идеалах, народ, если он хоть немного поэт, легко мог наложить поэтически-мифическую и сверхъестественно-чудесную окраску, как на действительные евангельские события, так и придумать небывалые символические происшествия в роде искушения.²⁶⁰¹

—345—

Теория мифа, как видим, в зародыше уже существовала задолго до Страусса и применялась как к Ветхому, так и к Новому Завету. И сам Страусс ни мало этого не скрывает, если свою Das Leben Jesu предваряет подробным изложением мифических теорий у своих предшественников.²⁶⁰²

Но молодой тюбингенский репетент делает упрек своим предшественникам в том, что в отношении к Библии вообще и к Новому Завету в частности они понимали миф нечисто (weder rein gefasst) и применяли его в ненадлежащем объеме (noch in gehörigem Umfang angewendet).

Во 1-х: понимали миф не чисто, т. е. путем разных отвлеченностей стушевывали различие между мифическим и рационалистическим толкованием, так что мифологисты обращались и к рационалистическим приемам, а рационалисты, не отказываясь от своей методы, допускали в Библии и исторические мифы. Различие сводилось только к словам и к несущественным отвлеченностям, подставлявшимся на место священных повествований, а именно: рационализм имел дело с субъективными прикрасами рассказчика-очевидца, а мифологист – с поэзией не очевидца или безличного предания. Отсюда смешение рационалистического и мифологического толкования Библии, например: обетование Бога Аврааму есть исторический миф, которого реальным зерном служит оживление в престарелом Аврааме надежды на бесчисленное потомство при созерцании усеянного звездами неба (Бауер). Тоже и по отношению к Новому Завету. Все чудесное в благовестии о рождении Крестителя считается за миф, а немота Захарии принимается за историческую основу (аноним в музеуме Генке). Родители Предтечи действительно были неплодны долгое время; ангелы при рождении Христа явились из какого-то огненного феномена; при крещении Христа были гром и молния с пролетевшим случайно белым голубем; при преображении главную роль играла гроза; ангелы при гробе Господа были ничто иное, как

—346—

полотно: такие толкования принадлежат вышеупомянутому автору ветхозаветной и новозаветной мифологии (Бауер). Рассказ о поклонении волхвов объясняется случайным прибытием к тому времени в Иерусалиме восточных купцов у Круга, который, однако ж порицает рационалистов за то, что они объясняют саму историю (т. е. решают вопрос: как происходило и могло происходить событие естественным образом?), между тем как надо объяснить происхождение (мифическое) рассказа об этой истории (т. е. решить вопрос: как мог образоваться и образовался известный рассказ?). Кайсер,²⁶⁰³ упрекающий естественное толкование во многих неестественностях, заявляет, однако же, что все чудесное в Новом Завете нельзя объяснять одинаковым способом. Отсюда у него являются: физическо-историческое толкование, напр. знание Христом близкого окончания проказы, – психологическое – объяснение напр. доверия ко Христу больных, а вследствие этого подъем сил и выздоровление, – случайность, напр. при появлении Христа мнимо-умершие вставали случайно, сами собою, а не вследствие чудотворной силы Христа по отношению к смерти, – мифологические прикрасы действительных событий, напр. монета во рту рыбы, возникшая от простой продажи пойманной рыбы, – превращение воды в вино, явившееся из дружеской шутки на свадебном пиру. Габлер, трактующий об историческом (т. е. возникшем из прикрас события) и философском (возникшем из воззрений и идей, без всякого исторического зерна) мифе и незаконности априорного предпочтения одного пред другим, однако же на деле мало понимает это различие, смешивая методу Павлюса с историко-мифическим толкованием. Наиболее решительным защитником мифической теории в применении к Новому Завету является выше цифрованный аноним Бертольдова журнала (как к Ветхому Завету – Де Ветте), который находит невозможным в настоящее время выделить мифическую оболочку от исторического зерна. Таким образом среди мифологистов были три партии: одни считали легким отделить миф от истории, другие это считали невозможным,

—347—

третьи старались занять невозможную средину между крайностями²⁶⁰⁴.

И эта путаница в мифологической школе, очевидно, зависела от недостаточно чистого понимания мифа. До Страусса мифисты не ясно определяли и не отчетливо сознавали: что такое миф? Чем он отличается от легенды? По каким критериям можно выделять в евангелиях мифическое и легендарное от исторического?

Во 2-х: миф применялся к евангельской истории не в должном объеме, т. е. не ко всей истории, а только к началу её и к концу. «В евангельскую историю, так характеризует Страусс своих предшественников словами анонима в Бертольдовом журнале²⁶⁰⁵, входили парадною дверью мифа и выходили из неё чрез такую же дверь, но в промежутке довольствовались кривыми и трудными тропками естественного объяснения». Мифологисты, правда, старались установить тут различие между началом (рождение и детство Господа) и концом (вознесение) евангельской истории с одной стороны, и её срединою – с другой, основываясь на образцах евангельской проповеди в книге Деяний (1:22), на евангелиях Марка и Иоанна и на различии источников для общественного служения Христа и для семейной, тайной истории. Габлер несколько расширил область мифа: он делит чудеса Христа на такие, которые совершал Он (die Jesus that) и которые совершены при Нем или над Ним (die an Ihm vorgingen), применяя к первым естественное объяснение, а ко вторым мифологическое. Сам Габлер ограничился только рождением Христа, но Бауер отнес сюда крещение, преображение, ангела в Гефсимании и ангелов при гробе. Отвергая крайние суждения анонимов Бертольдова и Габлерова журналов, сам Страусс укоряет своих предшественников в непоследовательности и случайности применения ими теории мифа к евангельским повествованиям. Раз допущена возможность мифа для начала и конца евангельской истории, нет оснований исключать эту возможность в средине. Рассказы об

—348—

общественном служении Христа так сходны с рассказами в начале и конце евангелий, что невозможно отрицать миф в одной части и признавать в другой. Там и здесь есть рассказы о чудесах, явлении ангелов, пророчествах, – везде один и тот же дух и одинаковый тон в изложении. Различие может быть только количественное, а не качественное, т. е. миф существенно и внутренно проникает всю евангельскую историю и в самое сердце евангельского рассказа, хотя в средине евангелия присутствие мифического элемента оказывается в меньшем объеме, чем в начале и конце²⁶⁰⁶.

Так определяет сам Страусс историческое место своей книги в немецком богословии, справедливо указывая на невыясненность и незаконченность теории у своих предшественников. Насколько обстоятелен и правдив этот очерк дострауссовского состояния мифической теории и как верно Страусс определил свое к ней отношение, самым лучшим и достовернейшим показателем этого может служить то, что не только старинные немецкие историки-богословы (Баур, Шварц, Дорнер и др.), но и новейший специальный биограф Страусса и историк современного ему богословия Гаусрат²⁶⁰⁷ не находят возможным прибавить что-нибудь к сказанному Страуссом о себе самом. Далее мы увидим, что Страусс не только точнее определил понятие, роды и критерии мифа, но и последовательнее применил их к евангельской истории, то есть, говоря словами самого же Страусса, дал более чистое (reiner) понятие о мифе и более широкое, (umfassender) применение мифа к объяснению евангелий.

Наконец одним из главнейших производителей Страуссовой книги надо признать тогдашнюю полемику против мифической теории, и именно полное бессилие этой полемики, на что выразительно указывает Страусс в 12-м параграфе введения к Das Leben Jesu.

Наиболее сильным врагом теории должен был оказаться рационализм, так как мифическое объяснение од-

—349—

ним разом упраздняло как ненужный труд разные эти невероятные вероятности, невозможные возможности и странные случайности рационалистического прагматизма. Но этот враг оказывался бессильным уже тем, что в лице Эйхгорна, Габлера и др. сознавал искусственность одностороннего и исключительного пользования рационалистическою методою для объяснения всех евангельских чудес. Большинство рационалистов готово было на уступки в пользу мифа, хотя и с разными условиями и ограничениями. Более последовательных рационалистов было не много. Так знаменитый Павлюс, сознавая ясно, что мифическая метода совершенно упраздняет рационалистическую, объясняет последнюю просто ленью ученых богословов – отыскивать естественные объяснения трудностям евангельской истории и желанием отделаться от этих трудностей при помощи темного слова миф. Вместо того чтобы выделять естественнее от сверхъестественного, объективно-исторический факт от субъективного суждения о нем рассказчика – весь рассказ, говорил он, целиком отдают в камеру-обскуру древнесвященной саги²⁶⁰⁸. Это замечание Павлюса конечно не могло иметь научного значения против мифической теории. Сильнее в научном отношении другой рационалистический полемист Грейлинг²⁶⁰⁹, восстающий против совета Круга – объяснять не рассказываемое событие, а образование рассказа о нем. Но почти все удары Грейлинга, замечает Страусс, которые он мечтает нанести противнику, обращаются на его же собственное естественное объяснение. Из всех попыток, говорит Грейлинг²⁶¹⁰, к объяснению темных мест Писания самая наивредная для исторического объяснения, для реальных фактов и для правильного их разумения (т. е. которая наносит наиболее вреда претензиям рационалистических экзегетов) это – попытка объяснить исторический рассказ с помощью поэтического воображения (можно понимать так: человек с воображением, то есть есте-

—350—

ственный толкователь, вводящий частные обстоятельства, на которые нет ни малейшего указания в тексте; а экзегет мифический не созидает фикций и его роль ограничивается открытием и дознанием фикций). Объяснять чудеса, продолжает Грейлинг, по способу, которым образовались рассказы о них, это значит прибегать к бесполезным и произвольным изобретениям воображения (присоединим сюда ограниченный рассудок и получим точное изображение естественного объяснения). Много фактов, говорит Грейлинг, которых реальность можно сберечь при мифическом толковании, или отсылаются в страну басен или заменяются выдумками толкователя (возражение может иметь силу только против посредствующего историко-мифического толкования, которое позволяет себе подобные выдумки, – и это потому, что оно не есть чисто мифическое, но смешанное с естественным). Объяснение чудес, по Грейдингу, не должно изменять факта: посредством толкования фокуснически подставлять на его место другой факт (что и делает только естественное объяснение) значит не объяснить соблазнительный для разума объект, но отрицать предложенный факт, чем вопрос конечно не решается (ложно то утверждение, что объяснению предлежит факт, – непосредственно предлежит одно только известие, о котором надо узнать, лежал ли факт в основе его, или не лежал). Таким образом Грейлинг желает объяснять совершенные Христом чудеса естественно, точнее – психологически: в таком разе, говорит он, будет всего менее причин изменять рассказываемые события, обрезать их и вносить в них столько фикций, что сами они становятся фикциями (но из всего доселе сказанного явствует, как мало эти преимущества могут принадлежать рационализму).

Эта выписанная нами из Страусса критика мифического толкования со стороны рационалиста Грейлинга и помещенные в скобках замечания на неё или антикритика мифологиста Страусса для нас любопытны и важны, как совершенно наглядное доказательство того, до какой степени разные эти тогдашние примирительные направления затемняли и запутывали представление о мифическом и рационалистическом толковании, при чем оставались не уяснен-

—351—

ными ни понятие мифа ни понятие естественности в отношении к евангельской истории. Курьезен этот оборот палки другим концом и обвинение мифологистов со стороны рационалистов в том же самом, в чем обвиняет мифологист рационалистическую методу. А это в свою очередь служит очевидным показателем неизбежности рационалистической Сциллы и мифологической Харибды там, где принципом науки служит априорное отрицание всего сверхъестественного и где вера в чудо не имеет за собою твердого философско-созерцательного начала.

Тем же отсутствием твердого богословского начала для построения возможности и необходимости чуда объясняется слабость и супранатуралистической полемики против мифологистов. Так возражения Гесса Страусс формулирует в следующих трех положениях: во 1-х мифологисты принимают священную истории в несобственном смысле, а библейские писатели желали быть понятыми в собственном смысле, следоват. они рассказывали не мифы; во 2-х – мифология есть нечто языческое, а Библия есть христианская книга, следовательно она не содержит никакой мифологии; в 3-х – чудесное не может быть критерием мифического, так как оно встречается как в древнейших священных книгах (мифической эпохи), так и в позднейших (литературной эпохи)²⁶¹¹. Но что особенно дает оружие в руки Страусса, так это явное со стороны супранатуралиста Гесса предпочтение рационалистического толкования мифологическому, когда первое оставляло хоть немного фактичности, даже если бы оно при этом низводило священный рассказ до тривиальной истории. Так Гесс мифологическому объяснению предпочитает Эйхгорнов взгляд на древо познания добра и зла, как на ядовитое растение, при чем библейский рассказ о грехопадении прародителей лишает всякого идеального, следовательно осмысленного содержания, – толкование, от которого отказался потом сам же Эйхгорн и перешел

—352—

к мифологическому. «Такие супранатуралисты, говорит Страусс, похожи на ребят, которые цветистую историческую оболочку, хотя бы и лишенную всякого божественного содержания, предпочитают богатому (действительному) содержанию, как скоро оно лишено этой пестрой одежды»²⁶¹². Были и более последовательные супранатуралисты, как Стейдель, учитель Страусса в Тюбингенском университете, хотя в теории отвергавший как мифологическое, так и рационалистическое толкование. Но их насчитывалось очень мало, и они не пользовались большим авторитетом, так как в век Шлейермахера и Гегеля принципы супранатурализма не могли иметь большого веса для немецкого богословия. Большинство старались только ограничить слишком решительное и последовательное применение мифа к священной истории, предпочитая Фатеровские исторические мифы, оставлявшие возможность искать исторические зерна в мифологических оболочках. Но для этого предписывались, напр. Мейером против Де-Ветте в отношении Ветхого Завета, такие правила, под которые мог подписаться любой рационалист. Это была полемика супранатурализма против мифологизма, без признания или же с ограничением чуда в одних событиях священной истории и с признанием его в других событиях и в теории...

Более научный путь для борьбы с мифологическою методою избрал Гейденрейх, написавший нарочное исследование о непригодности мифического толкования к Новозаветной истории. Указанием на эту работу Страусс заканчивает свой параграф о полемике против мифической теории²⁶¹³. Возражения эти важны были не столько по своему частному содержанию, сколько по общей постановке дела и указанию тех сторон в нем, которые могли дать действительно серьезные результаты. Таковы: 1) исследование вопроса о принадлежности наших евангелий апостолам очевидцам, – следовательно отнюдь не мифологическое происхождение их; 2) внутренний анализ евангельских повествований и раскрытие тех свойств их,

—353—

по которым они представляют полную противоположность мифу; 3) наконец философско-теоретическая возможность чуда, если Бог представляется как личность, или как Верховный Разум и Абсолютная Любовь, – и если чудо служит выражением именно этих божественных свойств, т. е. оказывается необходимым и достойным выражением божественных свойств в истории мира и человека.

По своему содержанию возражения Гейденрейха не были сильны, но по своей форме и по общей постановке полемики они имели серьезную будущность. Это показала антистрауссовская полемика позднейшего времени, когда исследование вопроса о происхождении евангелий, анализ их внутреннего содержания и спекулятивно-теоретическая идея личного Бога нанесли смертный удар как мифологической, так и рационалистической методе. Это показал и сам Страусс. Спокойный, насмешливый, двумя-тремя замечаниями поражающий своего противника, этот самый Страусс не находит возможным в упомянутом параграфе отделаться от Гейденрейха иначе, как пошлым отправлением читателя в туманную и неопределенную даль двух томов и 150 параграфов своей книги. «Эти и подобные возражения, так говорит он по поводу критики Гейденрейха, против мифического понимания евангельских рассказов, как они имеются в многочисленных сочинениях и в новейших комментариях на евангелия, сами собою найдут в последующем изложении свое место и свое опровержение»²⁶¹⁴.

Найдут ли?... Увидим.

***

Таков в общих чертах характер богословской науки пред появлением Страуссовой Жизни Иисуса. Повсюду какая-то половинчатость, полуверие, полупринципность. Везде недосказанность, незаконченность, никого неудовлетворяющая посредственность. Низверженная критическим исследованием текста в филологической школе супранатуралистическая теория богодухновенности буквы Писания заменена каким-то неопределенным понятием истинности

—354—

общего содержания, учения и пр., причем ближайшее определение этого учения и этой истины отдавались на произвол каждого. Новозаветный канон находился в неопределенном положении, а синоптический вопрос имеет столько же решений, сколько было богословов, и при том таких решений, которые в одинаковой мере благоприятствовали и вере, и неверию синоптическим известиям (теория устного первоевангелия и письменных первоисточников) и благоусмотрению каждого предоставляли решать: чему верить и чему не верить. Характерны эти рационалисты, до фетишизма преклоняющиеся пред буквою Писания и неверующие в чудо, с их историческим прагматизмом и бесчисленными чудесами случая. Столь же характерны и эти супранатуралисты своими удвоениями евангельских событий. Но еще характернее эти супранатуралистические рационалисты и рационалистические супранатуралисты, эти Стейдели, обращающие диавола истории искушения Господа в мифологическую оболочку и считающие звезды местом жительства ангелов, – сошествие Христа во ад утончающие до абстракта, вознесение Господа толкующие как визию учеников, а чудесный дар языков, сообщенный апостолам в день Пятидесятницы, низводящие до сердечного и теплого разговора апостолов, подействовавшего даже на чужих. Эти Ольсгаусены, объясняющие ясновидением монету во рту рыбы, говорящие о перелетных птицах по поводу чудесного лова рыбы Петром и об исцелении природы по поводу укрощения бури. Эти Генстенберги, высчитывающие с математической точностью тысячелетнее царство Апокалипсическое, применяющие филологически Гога и Магога к демагогам – и в то же самое время трактующие о визии и внутреннем видении, точнее галлюцинации пророка по поводу членораздельной речи ослицы. Еще удивительнее встретиться с Гегелем, разгуливающим в христианской тоге среди параграфов догматического богословия Правой Гегелевой. А этот церковный оратор Берлинский Шлейермахер, трактующий о богочеловечестве Христа, об искуплении, о грехопадении – и отрицающий личного Бога, возможность чуда, сверхъестественное рождение, воскресение и вознесение Христа! Этот верующий пантеист, этот религиоз-

—355—

ный человек без веры в Бога! Нужно ли наконец напоминать о той путанице, какая господствовала в полемике мифологистов и рационалистов! Об этих рационалистах, допускающих и мифы, – и мифологистов, пускающихся в рационалистические соображения! Об этих взаимных укорах друг друга в произвольности, непоследовательности, недоказанности, не научности!...

Весь этот хаотический беспорядок разных школ и направлений с едва уловимыми посредствующими между ними оттенками объединялся, однако ж общею примирительною тенденцией и смутными надеждами на мир между наукою и верою, если и не в ближайшем, то в более или менее отдаленном будущем. Этим объясняется существование целых богословских факультетов с супранатуралистическим (в Тюбингене – Стейдель), рационалистическим (в Галле и Гейдельберге – Павлюс) и мифологическим (частью в Гёттингене – Фатер, Иене – Газе, Базеле – Де-Ветте) направлением. Но еще более наглядным показателем таких примирительных мечтаний служил главнейший из Германских университетов Берлинский, где мы встречаем одновременно и Гегельянство (Марэйнеке) и Шлейермахера и Генгстенберга. Так под покровом туманной фразы и недосказанных положений связывали самые противоречивые понятия. И богословская мысль, не желая пристальнее всматриваться в эти разнородные сочетания, льстила себя надеждою, если не на полный, то все же на сносный мир между разумом и верою.

В такие-то минуты приятных философско-богословских грез и появилась книга Страусса. Спокойный, уверенный в себе и отчасти насмешливый тон книги, – стальная, ни пред какими выводами не останавливающаяся, логика и проницательный анализ, – широта и всесторонность осмотра своих противников, пред которым не укрывается ни один неясный штрих, ни одна темная лазейка для той или другой из отрицаемых теорий: все это должно было сильно взволновать доселешнее истинно-немецкое благодушие и возбудительно подействовать на полуусыпленную примирительным безразличием богословскую мысль. Со всею решительностью и бесстрашием Страусс снял с протестантского богословия эту примирительную дымку

—356—

спекулятивного тумана. С едва вероятною сосредоточенностью он сумел раскрыть это искусственное сплетение тогдашней немецкой богословской спекуляции из разнородных воззрений. Наконец с изумительною ясностью он смог разложить этот хаос понятий на его первичные элементы, восстановив подлинный образ перепутанных здесь искажений. В области спекулятивного богословия он неопровержимо доказал несовместимость Гегелевой, как и Шлейермахеровой идеи имманентной Первопричины с супранатуралистическим представлением о сверхъестественных и чудесных действиях Бога в мире, невозможность примирения между тогдашним философским пантеизмом и религиозным теизмом. В сфере исторической критики он с возможною отчетливостью выделил и со всею резкостью обострил перепутанные в тогдашнем примирительном богословии противоположности супранатуралистической, рационалистической и мифологической методы. Сравнив рационализм и супранатурализм по вопросу о чуде и определив их различие только формальным превращением чуда Бога в чудо случая²⁶¹⁵, Страусс развил их принципы до невозможных нелепостей. Обоим этим направлениям, именно как научно-богословским школам, Страусс нанес смертельный удар. После Страуссовой Das Leben Jesu эти школы уже сделались только достоянием истории. Напротив, мифологическую методу он сумел очистить от всех рационалистических примесей, строже раскрыв понятие мифа и последовательнее применив его к евангельской истории. Не страшась никакой ответственности и не стесняясь никакими дипломатическими или нравственно-педагогическими соображениями, Страусс ясно и смело показал то, чего не хотело или боялось видеть тогдашнее богословие, то есть, что научное здание евангельской истории уже полуразрушено самим же этим полурационалистическим, полусупранатуралистическим богословием, что фундамент здания, благодаря неверию в чудо и обращению в миф начала, конца и частью средины евангельской истории, уже подкопан во всех своих углах. Конечно, книга Страусса

—357—

не разрушила Церкви Христовой, которую и врата ада не могут одолеть, – и тем менее она могла грозить христианству, которое имеет непоколебимое основание в христианских тайниках человеческого духа. Но долг правды требует сказать, что тогдашнему протестантскому богословию работа Страусса нанесла смертельный удар. Сам Страусс не создал ничего нового и оригинального, но зато он подвел итог всему старому и расчистил почву для позднейших научных построений новозаветной библейской истории, освободив науку от веками накопившегося не научного хлама всяких априорных измов прежнего протестантизма. Сам Страусс впоследствии метко охарактеризовал значение своей книги, сравнив действие её со взрывом ветхого и полуразрушенного здания, на место которого получалась потом возможность постройки нового храма науки.

Это был действительный и неожиданный удар для старинного немецкого богословия, блуждавшего без компаса Церкви и без кормила предания, среди истинно протестантского субъективизма веры и науки.

«Буря налетела», – так изображает действие книги, её характерные особенности и произведенное ею впечатление современник и Шлейермахерианец Карл Шварц в своей классической истории новейшего богословия протестантского, – «буря, говорит он, налетала с такой стороны, откуда никто не ожидал этого. Молодой²⁶¹⁶ Тюбингенский магистр, репетент древнего и достопочтенного богословского заведения, в котором учили Бенгель, Сторр, Флатт и Стейдель, – человек, который изучил богословие и философию со всею серьезностью и основательностью своей Швабской натуры, получил свое образование у Гегеля и Шлейермахера, – вот кто бросил зажженный факел критики в твердыню веры. Это был человек, который остался трезвым при всеобщем опьянении Гегелевой спекуляцией, который прошел с ясным чувством чрез заблуждения и иллюзии времени, который не потерял рассудка пред чистым разумом. Это, кроме того, был художник в создании внешней формы сочи-

—358—

нения, который выставил свою работу, как произведение пластического искусства в эстетической закругленности и законченности при полном господстве над материалом своего предмета. Без сомнения, именно эта-то законченность формы и сделала впечатление Страуссовой Leben Jesu столь потрясающим. Она есть столько же продукт прошедшего, сколько и выходит из него, служа его заключением. Здесь сходятся во едино нити всех доселешних критических исследований о жизни Иисуса, но в тоже время они дополнены, обострены, соединены вместе и сведены к одной главной мысли. В этой необходимости судопроизводства, которое совершается как процесс природы, в этой бесстрастной объективности, с какою сочинитель как бы отступает назад перед своею работою и оказывается только главным счетчиком, который берет единичные суммы и подводит их в общий итог, заключается импонирующее, или вернее устрашающее впечатление книги. «С жестоким равнодушием судьбы в этой книге подводится окончательный расчет с тогдашней критикой евангельской истории», – и опись гласила: банкрот. Евангельская история уже со всех сторон была подтачиваема критикой, а здесь (в книге Страусса) показывалось, что она истреблена до последнего зерна. Действие этой книги было необычайное. Электрический удар пробежал по всему немецкому богословию. Со времени Вольфенбюттельских фрагментов богословский мир ни разу не приходил в такое возбуждение. Внимание, – с каким встречен был этот труд особенно в Тюбингене и Вюртемберге и которого ближайшим результатом была отставка Страусса от репетентского места в Тюбингенском университете, – скоро распространилась, все увеличиваясь наподобие лавины, чрез всю Германию и далее за её пределами. Не только четыре больших издания в пятилетие с появления первого (1835–1840), но и еще более невероятное число полемических сочинений доказывают всеобщее возбуждение и участие. В этой огромнейшей антистрауссовской литературе не отсутствовало ни одно теологическое имя, если оно имело хоть какое-нибудь значение, – даже незначительные пасторы со всех концов Германии падали свои голоса и принесли

—359—

свои гасильные ведра веры на чудовищный пожар, который грозил вместе с историческими основами христианства обратить в пепел и их самих и их сельские церкви. Опровержения поэтому были весьма различной научной ценности. И Страусс не был неправ, когда о значительном числе этих сочинений выразился так, что они стоят не больше крика женщин, который часто слышится при неожиданном выстреле, – крика, который вызывается не тем, что выстрел едва быть может не удался, но тем, что вообще раздался выстрел. Страусса часто упрекали в том, что его книга, собственно, не содержит ничего нового и представляет только точное сопоставление всего того, что выработал последний период исторической критики (конец 18-го и начало 19-го века). Но этим высказывалась, в сущности, величайшая похвала. Ведь особенность всех великих и вековых (epochemachende) творений состоит именно в том, что они как зрелый плод отпадают от древа познания, что все прошедшее работало в них и вместе с ними. Так это и в Leben Jesu Страусса»²⁶¹⁷.

Другие, напротив, приняли и доселе принимают книгу Страусса за «грехопадение немецкого богословия – Sündenfall der deutschen Theologie»²⁶¹⁸.

Зрелый плод древа познания и грехопадение немецкого богословия! Эти суждения, однако, столь же недалеки друг от друга, как древо познания от грехопадения. Прародитель протестантизма Лютер увидел это древо познания, что оно добро в снедь и красно есть еже разумети. Он совершил преступное попрание соборного самосознания Церкви и отрезал себя от живого всеединства Церкви, (насколько оно могло выражаться для западного христианина в Церкви вселенских соборов). Сорванный плод пал на тучную почву самоволия и умничанья (резонерства). И вземше от плода его яде... и отверзошася очи и разумеша, яко нази Быша. И вот к тридцатым годам настоящего столетия протестантизм представлял уже полную богословско-философскую анархию.

—360—

Каждый теолог имел свою веру и свою науку. Богословий было столько же, сколько богословских голов. Все это блуждало без путеводителя, шаталось из стороны в сторону без трезвого самосознания, двигалось и путалось, представляя какую-то неистовую вакханалию мнимого разума над верою, беспорядочный разгул так называемого общего, т. е. посредственного, близорукого, ограниченного, – и здорового, т. е. самодовольного, тупого, неподвижного рассудка над разумом, – над всеми высшими, не укладывающимися ни в какие параграфы, порывами человеческого духа в родную ему страну третьего неба. Все было заключено в отвлеченные формулы, везде был готов известный шаблон для примирения с христианством какой угодно философии, все имело стереотипную и однообразную форму, следовательно все давным-давно уже умерло. Страусс только произвел диагнозу смерти тогдашнего протестантизма, – совершил над ним опыт, доказывавший полное отсутствие в нем жизни и движения.

Да, прародитель протестантизма сорвал плод с древа познания, и его грехопадение породило Страусса. Нет Церкви, нет и Христа – это исторически доказали Лютер и Страусс²⁶¹⁹.

М. Муретов

—361—

В учении о христианской нравственности и гуманизме не последнее место занимает вопрос об отношении личной нравственности к общественной, который составляет только часть более общего вопроса об отношении личности к другим людям, к обществу, народу и государству, к целому человечеству. Оба эти вопроса, и частный, и общий, в настоящее время привлекли к себе внимание и разрабатываются мыслящими людьми. Можно заметить два главных направления мысли в постановке и решении их.

С одной стороны, под влиянием дарвинизма и учений о безусловной свободе, которой имеет право пользоваться каждый человек, выдвинута мысль о жизни, как борьбе за существование, борьбе каждого против всех и всех против каждого, и борьба эта признана естественной, даже полезной, во всяком случае неизбежной, при чем вопрос о безнравственности и бесчеловечности такой борьбы в расчет не принимается; конечно, в этой борьбе слабые погибают, подавляемые более сильными и сокрушаемые самой природой, но тем лучше для рода, который этим способом совершенствуется, так как худшие члены его погибают, не оставивши потомства, т. е., таких же слабых, как они сами, или оставляют потомство, скоро вымирающее, и на племя остаются сильные, красивые и более совершенные во всех отношениях люди. Этот вы-

—362—

вод глубоко антипатичен с нравственной и вообще человечной точки зрения, отзывается каннибализмом, отдает запахом крови, и потому дарвинисты не осмеливаются даже высказывать его явно, но он неизбежно вытекает из начал эволюционизма²⁶²⁰.

Параллельно, и может быть, как противовес этому бесчеловечному взгляду на отношения личности к сочленам его рода, идет другое течение мысли, раскрывается противоположный взгляд на эти отношения. Люди верующие в возвышенных требованиях религии, а неверующие гуманисты в естественном родстве между людьми и в нравственной обязанности воспитывать и развивать привязанность к ним находят твердое основание для положения, что должно любить друг друга. В свою очередь политэкономы доказывают, что человек если и должен с кем бороться, то только с внешней природой, и так как эта борьба трудна, то люди должны действовать против нее сплоченно, артелью, миром-собором. Во взаимной любви и взаимопомощи между людьми первые видят необходимое условие их нравственного и умственного совершенствования и вместе залог вечного спасения, вторые – основу их человеческого достоинства и благородства, a все вообще – первейший источник их материального благосостояния, их счастья, их поступательного движения. Вопреки дарвинистическому взгляду на жизнь, как борьбу за существование, наблюдения над жизнью натуральных народов и над жизнью животных указывают на существование взаимопомощи даже там, где нравственные мотивы слабы или и совсем отсутствуют, подтверждают справедливость христианского и гуманистического взгляда на взаимопомощь. В новейшее время широкое знакомство с низшими племенами показало преувеличенность старого взгляда на их зверские нравы и обнаружило разностороннее применение у них взаимопомощи²⁶²¹. Даже и в животном царстве борьба не на жизнь, а на смерть, убий-

—363—

ственная борьба за существование ведется между различными родами и видами животных; в пределах же одного и того же вида она применяется только в особых случаях, напр. при спаривании или голоде, и никогда не бывает истребительной, а некоторые животные живут и действуют самой дружной артелью и оказывают друг другу помощь и нежную заботливость.

Так рассуждают ученые люди, а люди, действующие по началу взаимной любви, самой жизнью своей показывают твердость и великую благотворность этого начала, самим делом являют его, как источник нравственного совершенства и материального благосостояния и личности, и ассоциаций людей, и целых государств.

Но замечательно, что современные гуманисты, по-видимому, совершенно совпадая в своем взгляде на взаимопомощь с христианским учением о любви людей друг к другу, на самом деле значительно расходятся с ним. Замечательно еще и то, что этот взгляд, будучи противоположен дарвинистическому учению о борьбе за существование в своем исходном пункте, совпадает с ним в конечной цели. В борьбе за существование целью полагается благо и совершенствование рода и ради достижения этой цели оправдывается и даже считается полезным убийство слабых членов рода, личность является средством для лежащей вне ее цели и беспощадно приносится в жертву ей. Но и во взаимопомощи, о которой проповедуют теперешние гуманисты, конечной целью признается общее благо, а не личное, хотя правда, при этом предполагается, что с достижением общего блага и посредством служения ему осуществляется и благо личности. Таким образом в обоих взглядах конечной целью жизни считается достижение общественного блага и расходятся они только в выборе средств для достижения одной и той же цели: первый предлагает взаимную борьбу, второй – взаимную помощь.

В конечных целях своих эти два противоположных взгляда сходятся, потому что в том и в другом имеется в виду исключительно земная жизнь, блага только земной жизни. И в этом лежит тайная причина, почему в конечных выводах обоих взглядов цена личности сводится

—364—

на нет, она заклана в жертву Молоху, которому не достанет жертв, сколько их не приноси. Эти выводы тем более неожиданны, что представители того и другого взгляда не перестают распинаться за права личности. На самом деле они неизбежно вытекают из сущности обоих взглядов. Спрашивается, какую цену может иметь личность человека, если допускается только существование его на земле, которое продолжается 30–70 лет, и при большей крепости 80 лет? (Пс.89:10). В таком случае одно из двух: или станем есть и пить, ибо завтра умрем (1Кор.15:32), или, при более возвышенном, нежели эпикурейский, взгляде на жизнь, будем жить для блага рода, всего человечества. Иной цели не придумаешь.

Эту иную, высшую, цель указывает христианство в своем учении о загробной вечной жизни, как каждого человека, так и всего человечества. По христианскому учению, земная жизнь человека есть приготовление к вечной жизни и должна быть целью для этой последней. При таком взгляде, достижение блага самоличного и блага общего составляет, с одной стороны, цель земной жизни, ибо к самоличному благу мы стремимся по естественной потребности, а к общему – столько же по естественной склонности к людям, сколько и по нравственному долгу; а с другой, оно есть средство для иной, высшей цели, которая состоит в том, чтобы и нам самим достигнуть высших благ вечной жизни, и другим людям помочь достигнуть их. При таком взгляде цена личности человека, как сотрудника целого человечества в достижении последним блага, и притом высшего блага, остается, и в то же время сама личность человека не приносится с безжалостной жестокостью в жертву благу рода, не теряется безнадежно, подобно капле в море, а напротив, чрез служение общему благу еще более возвышается и достигает своих личных благ, временных и вечных – первых не всегда, вторых неотменно.

Мы не говорим уже о том, на сколько это учение утешительнее для сердца, нежели те два взгляда, мрачных и способных одних толкнуть в эпикурейство, а других повергнуть в безнадежную тоску и довести до самоубийства, но оно превосходит их и во всех других отно-

—365—

шениях. С философской точки зрения оно шире их, возвышеннее и более соответствует природе человеческого духа с его способностями, потребностями и стремлениями. Те два взгляда приравнивают человека к животному, а на самом деле по духу он не животное, и философия, за исключением материалистической, никогда не признавала его животным, хотя бы и перворазрядным. Нечего и говорить, на сколько христианское учение превосходит оба взгляда в нравственном отношении. В дарвинистическом взгляде для нравственного начала нет места: жизнь человека – жизнь натуральная, и все, даже зверские ее проявления, оправдываются. Гуманистический взгляд в нравственном отношении гораздо выше дарвинистического, но и в нем любовь к ближним, взаимопомощь, служение общему благу, признаются добродетелями, желательными и необходимыми только, потому что они полезны и благородны. Слова: святость в гуманистическом лексиконе нет, а уже это одно показывает, как низкопробны и по мотивам, и по существу, и по цели проповедуемые ими добродетели, не исключая и столь высокой добродетели, как любовь к ближним и забота об общем благе.

Оставляя без рассмотрения дарвинистический взгляд, который не имеет близкого отношения к нашему предмету, обратимся к более подробной оценке воззрения современных гуманистов на любовь человека к ближним, на отношение личности к обществу.

Между тем как христианство уравновешивает отношение между личностью и обществом и в заботах об общем благе не жертвует личностью, современный гуманизм во имя общего блага отрицает самоцель в жизни личности. Он неприязненно относится к индивидуализму. Это сказалось в самом названии, которым нынешние гуманисты обозначили любовь человека к ближним, или взаимопомощь: они назвали ее альтруизмом. Альтруизм – противоположность не только эгоизма, но и индивидуализма. Индивидуализм эгоистический, в котором г. Соловьев обвиняет средневековое миросозерцание, есть конечно зло, но приписывая его средневековому христианству, он, кажется, стоит не на исторической точке зрения, как бы

—366—

следовало, а на точке зрения современного нам альтруизма, по которой индивидуализм вообще есть зло.

Что же такое альтруизм?

Учение об альтруизме раскрыто позитивистами и пессимистами. Сущность этого учения в том, что индивидуальность – зло, что нужно жить и действовать для блага других людей, для блага общества или рода, для блага всего человечества, и что других людей нужно любить больше себя самого. Жертвуя собой и всем своим для блага других людей, человек достигает счастья; напротив, он не может достигнуть счастья, когда стремится к личному счастью, для него живет и действует. Страдания рода, других людей суть наши страдания, и счастье их есть наше счастье, а потому, стремясь ослабить страдания рода и увеличить его благо, мы тем самым уменьшаем свои собственные страдания и увеличиваем свое личное счастье. Ценно, велико и живуче, или даже вечно только целое человечество, весь род. Каждый же член рода, личность человека есть совершенное ничтожество, нечто злое и изменчивое, призрак. Будучи результатом общества в лице предшествующих и современного ему поколений, человек имеет цену только как член общества, должен жить только для общества, а не для себя. Чем меньше он будет помнить и заботиться о своем личном я, чем более он, так сказать, сольется с родом, тем лучше и для него, и для рода. Жить не для себя, а для других – это закон жизни, действующий с неуклонной силой. Как часть рода, человек не ограничен ни пространством, ни временем, потому что он живет в предшествовавших ему поколениях, будет жить в последующих и неразрывно связан с современным ему поколением. Предпочтительной любви к кому бы то ни было не должно быть. Люби всех других больше, чем себя; живи не для себя, а для других; никому не вреди; не противься злу; всем, сколько можешь, помогай. Вот основные положения альтруизма

По-видимому, альтруизм есть учение столь же возвышенное, как и христианское учение о самоотвержении и любви к ближним и тождественно с ним. Оно, действительно,

—367—

имеет с ним большое сходство, но в то же время и существенное различие.

Основа альтруизма мистическо-пантеистическая и натуралистическая. По учению пантеистов, формы, в которых проявляется жизнь или божественное бытие, суть или мираж бытия, или проявление абсолютной субстанции, вытекающей из нее и опять с ней сливающаяся, – это волны на безмерной поверхности океана жизни. И человеческая индивидуальность, и жизнь что иное, как не волна, на мгновение всплывшая и моментально погрузившаяся в бездну бесконечного бытия? Слияние всех и всего в одном – это основная черта пантеизма, и она же преобладает в альтруизме.

Другая, чуждая христианству, особенность альтруизма – это близкая связь его с детерминизмом, с отрицанием свободы воли. Где ни во что ставится индивидуальность, там может ли иметь силу личная свобода воли? Она ничто и совершенно подчинена или силе рода, или мировой воле, или мировому разуму, или всеобщей жизни, или всебожеству.

Отрицая индивидуальность, трудно не придти к отрицанию бессмертия души.

По учению христианскому, человек должен отвернуться себя ради Христа: по учению альтруистов – самоотвержение требуется ради других людей, ради рода человеческого.

По христианскому учению, людей должно любить, как самого себя: по учению альтруистов их должно любить больше себя.

Может показаться, что в этом пункте учение альтруистов возвышеннее даже Христова учения. Но когда люди желают быть святее самих святых и стремятся поставить идеалы высшие в сравнении с заповедями Божьими, то тут что-нибудь да не так. Тут есть или лицемерие, или недомыслие и неразумие, или незнание человеческой природы, или безмерное самомнение и жесткость сердца, или мечтательность, или самообольщение, или коренная ложь целого миросозерцания человека, или, наконец, психическое расстройство. Всякого рода утопии потому и пользуются сочувствием, что они имеют вид чего-то возвышенного и величественного. Это фейерверк, изумляющий яркостью, красотой и разнообразием в сочетании лучей и искр, но

—368—

не способный ни светить, ни греть, и мгновенно потухающий. Утопии хороши в речи оратора, в слове писателя, но несостоятельность их обнаруживается, как только начинают осуществлять их в жизни; при столкновении с живой действительностью они лопаются, как мыльные пузыри.

Что альтруизм есть одна из утопий, которыми себя тешат праздные мечтатели, это несомненно. Индивидуальность не есть порождение греха, потому что была раньше греха. Она – творение Божие, скажет верующий; она – произведение природы, скажет неверующий в Бога натуралист. В действительности, она – и творение Божие и произведение природы, она – закон бытия. Можно сколько угодно разглагольствовать о ничтожестве индивидуальности, о том, что она есть зло, можно даже питать замыслы, как это делают буддисты и пессимисты, об окончательном уничтожении индивидуального бытия: мировой закон останется законом, никакого ущерба от их разглагольствований не потерпит, ни на одно мгновение не прекратит своего действия, подобно тому, как горный кряж ни мало не сдвинется с места от усилий ничтожного червяка, который, для проложения себе пути, вздумал бы его передвинуть. Но альтруисты, – разумеем крайних из них: буддистов и пессимистов, – оказываются в положении, более комичном и жалком, нежели тот червяк, потому что последний, употребляя усилия против горы, действует не против себя, а альтруисты, выступая в поход против индивидуальности, прут против закона, который живет и действует в них же самих, идут против самих себя. Но самому отрицать самого себя, в сущности, нельзя. Мы полагаем, что крайний альтруизм самообман. Есть альтруисты на словах, альтруистов на деле нет, или, по крайне мере, они – исключение. Уже самим фактом провозглашения своего учения они не только утверждают закон бытия своей индивидуальности, но даже проявляют демонически-гордую самостность, потому что они идут при этом против закона Божия, против закона природы, против общего сознания всех людей, и выше всего этого хотят поставить знамя своего учения. Высшая степень отрицания своей индивидуальности есть самоубийство. Однако уже в

—369—

самой решимости покончить с собой и еще более в осуществлении этой решимости опять-таки проявляется сила индивидуальности. Замечательно, что за исключением случаев помрачения рассудка от мозговых страданий или от других причин, кончают жизнь самоубийством или имеют склонность к этому именно натуры эгоистичные²⁶²²; а это-то и показывает, что индивидуальность и эгоизм – предметы различные. По-видимому, самоубийца нисколько не нарушает закона Божия, ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя (Гал.6:14; Ср. Лев.19:18). В особенности это можно сказать о тех, которые, страдая тяжким и неисцелимым недугом, служат в тягость себе и другим и никакой пользы ближним принести не могут. Однако Церковь признает самоубийство самым тяжким, даже непростительным грехом. Почему? Думаем, не только, потому что оно обнаруживает недостаток в человеке терпения, надежды на Бога и преданности Его воле, но и выражает самостное присвоение себе прав, принадлежащих Богу, самостное восстание против воли Божией и против установленного Богом порядка. Какой-нибудь жук, у которого безжалостные мальчишки оторвали ноги и крылья, все-таки копошится, употребляет последние усилия, чтобы уйти и сохранить свою жизнь. Только человек сознательно и намеренно прекращает свою жизнь. Пусть причиной и отчасти оправданием самоубийства бывают иногда невыносимые страдания. Но за кого же нужно признать тех, которые как буддисты, ради погружения в нирвану, ради слияния с мировой жизнью, ради прекращения индивидуального бытия, самоубийство возводят в принцип, в добродетель, в дело мудрости, в величайший подвиг жизни, в идеал, в закон бытия, к осуществлению которого должны все стремиться? Буддистские фанатики, купающиеся в священных, по их верованию, водах Ганга с намеренной целью быть проглоченными аллигаторами, лучше ли поступают, чем ветхозаветные семитические поклонники Молоха и другие религиозные каннибалы, мнив-

—370—

шие угодить Богу тысячами человеческих жертв? И те и другие – ревностные поклонники своей веры, но такая ревность – безумие, потому что безрассудны сами принципы ее. Такие жертвы не могут быть угодны Богу, потому что Бог есть Бог жизни, а не смерти, которая есть дело дьявола; Он Бог любви и мира. а не огня и меча.

Даже и беглый взгляд на природу и человеческую жизнь должен бы научить альтруистов не считать индивидуальности злом и не сближать ее с эгоизмом. Как в природной, так и в человеческой жизни совершенствование идет рука об руку с индивидуализацией. В неорганической природе, в металлах и минералах, можно сказать, нет индивидуальной жизни или роста: мало отличаясь друг от друга, каждый из них состоит из тождественных частей. Почти такое же безразличие замечается и в самых низших растительных и животных организмах; однако в них уже есть зачатки органов и некоторое разнообразие функций. Но чем дальше мы идем по ступеням растительного и особенно животного царства от низших форм к высшим, тем сложнее становятся организмы, тем разнообразнее и многочисленнее формы их, тем более обособляются одни индивидуумы от других, и в каждом индивидууме органы становятся более совершенными, а жизнь делается более сложной и разнообразной в проявлениях, качественно более совершенной. Чем менее совершенна тварь, тем более сливается она с общей жизнью природы; чем она совершеннее, тем более обособляется от окружающей ее среды и жизни. Такое же соответствие степеней совершенства с степенями индивидуализации существует и в человеческом роде: в его индивидуумах, в его племенах, в его историческом развитии. В низших племенах индивидуализация не значительна: дикари одного и того же племени во всем очень похожи друг на друга. Чем талантливее, деятельнее и образованнее племя, тем больше индивидуумы его отличаются друг от друга. Наконец, гении, великие люди, избранники Божии, преобразователи исторических судеб, могучие двигатели просвещения, всегда и неизбежно отличались резко очерченной и далеко выдви-

—371—

гающейся из общего уровня индивидуальностью. Гений всегда и безусловно самобытен. Он никому не подражает и ему никто не может подражать. Рафаэль в своем творчестве не похож ни на одного другого гениального художника. Платон, Гомер, Софокл, Данте, Шекспир, Фидий, Бетховен, Моцарт – все они великие гении, но у каждого творчество самобытное, особое. Сколько бы ни прошло веков, сколько бы ни явилось новых гениев, ни один гений, ни из старых, ни из новых, не будет иметь и не может иметь своего alter ego. Кажется, гении и все вообще великие люди должны бы быть самыми счастливыми людьми на свете; на самом деле их жребий большей частью тяжкий: современники либо не понимают и не ценят их, либо осмеивают, ненавидят и гонят. Как это ни странно, но люди сильного ума, чистой нравственности, с возвышенными идеалами – часто бывают одиноки в мире или даже становятся жертвой своего высокого призвания. Ной остался одинок среди допотопного человечества, и проповедь его не нашла ни отклика, ни сочувствия. В Ветхом завете лживые пророки льстили народу и благодушествовали, не смотря на то, что вели его к гибели; а об истинных пророках один из сих говорит: Господи! Пророков Твоих убили...; остался я один, и моей души ищут (Рим.11:3; 3Цар.19:14). И те семь тысяч, не приклонивших своих колен пред Ваалом, могли ли они и смели ли заявить свое сочувствие ревнителю Иеговы? Даже в отношении к учению Иисуса Христа самые близкие Его последователи оказались несмысленными и медлительными сердцем (Лук.24:25); прочие слушали Его с недоверием и отвертелись клеветой и кровавой враждой. Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли (Евр.11:38). Безлюдные, обитаемые дикими зверями, пустыни были для них гостеприимнее, нежели многолюдные города. А от чего? От того, что они своей жизнью, своим учением, своими идеалами, безгранично возвышались над умственным и нравственным уровнем людей. Они говорили, действовали, жили совсем не так, как прочие, как все. Они не только не отвечали духу своего времени, не

—372—

только не потворствовали укоренившимся предрассудкам, не только не попадали в тон и строй жизни своих современников, но прямо отрицали пошлость и зло установившегося, обычного строя жизни, требовали заменить старые мехи новыми и старое вино новым вином. И может ли быть иначе, когда они являются творцами, представителями и проводниками высших, обновляющих и пересозидающих жизнь, идеалов? В том и выражается высочайшая степень их индивидуальности и вместе с тем безграничное величие, что они – не рабы ни духа времени или народа, ни общепринятого строя жизни, ни общественного мнения, ни кумиров толпы, а напротив, во имя высших идеалов имеют могущественную силу духа идти наперекор жизни, чтобы обновить жизнь. Но такой протест оскорбителен для массы, погруженной в тину обычной жизни. И от того в удел праведников, избранных людей, часто достается тяжкий жребий. Однако и в самом страдании своем они, как гиганты, далеко возвышаются над пошлым счастьем самодовольной ограниченности. Ни их идеи, ни страдальческий подвиг их жизни, ни сама смерть не пропадают бесследно; только сами они обыкновенно не доживают до торжества своих идей. Прошло несколько веков прежде, чем Греки убедились, что Сократ имел гениальный разум, признавши отечественных народных богов не богами, и безмерное нравственное мужество, объявивши о том своим согражданам, и что он был прав и за правду принял смерть мученика, а весь народ и все другие языческие народы находились в ужасном заблуждении.

Между тем как исполины мысли, подвижники нравственного долга, провозвестники высоких истин, всегда стоят выше и часто вне и даже в отчуждении от современной им жизни, непонимаемые или даже гонимые современниками, наоборот, чем ниже умственно и нравственно человек, тем менее чувствует он разлад между сознанием и жизнью, между идеалами и действительностью, между требованиями совести и осуществлением их. Рутинеры, низменные и дурные люди, люди заурядные и пошлые, или эгоистически расчетливые, обыкновенно очень легко мирятся с своей совестью и еще легче ужи-

—373—

ваются со всякой средой, отчасти, потому что это им выгодно, отчасти, потому что по безличности и бездушию они и не могут не сливаться с окружающей жизнью, отчасти, наконец, потому что рутинность, пошлость, нравственная и умственная апатия и всякого рода зло – широко распространенные стихии и пропитанные этими стихиями везде и всегда находят обширное содружество. Тина жизни часто затягивает и поглощает даже и тех чистых и неглупых людей, которые сначала чуждаются ее, но по слабости характера, не имеют сил стоять на первоначальной высоте и засасываются ею. В таких людях особенно сильно обнаруживается бессилие, как бы отсутствие индивидуальности. Но безволие и безличность ни в ком не достигают столь по истине ужасающих размеров, как в людях, погрязших в пороках и отдавшихся своим страстям. Тут бессилие индивидуальности доходит почти до той низкой степени, на которой стоят животные или люди, лишившиеся, а то и вовсе не имевшие рассудка. Они и в самом деле недалеко стоят от границ идиотизма и безумия.

С понятием об индивидуальности и об отношении ее к эгоизму и нравственности стоит в связи вопрос о сравнительной важности личной и общественной нравственности. Это – один из вопросов, выдвинутых в настоящее время, и возник он, по-видимому, по почину альтруистов. В последние годы он обсуждался историками, юристами, психологами. Мы коснемся этого вопроса только вскользь.

Под влиянием альтруистических идей в настоящее время принято отдавать предпочтение общественной нравственности пред личной. Мы признаем этот спор неразрешимым. Можно без конца и с одинаковой силой и убедительностью доказывать превосходство то общественной нравственности пред личной, то наоборот, личной пред общественной, приписывать преимущественное значение в деле поступательного движения человечества то обществу, то личности, и никогда ни одна сторона не возьмет решительного и окончательного верха над другой. Это спор пушек с парусами на корабле в басне дедушки Крылова.

—374—

Хорошие законы, целесообразные государственные и общественные учреждения, нравственная высота и материальное благоденствие народа, благоприятные международные отношения, установившиеся хорошие традиции, строгость нравов, сила хорошо поставленного и направленного общественного мнения, высокий подъем народного духа, природная даровитость племени, честность печати, нормальное соответствие между требованиями и правами правительства и общества с одной стороны, личности – с другой, хорошая постановка воспитания, сила святости истинной религии, исповедуемой народом, сплоченность и единство народа, – племенное, религиозное, достигнутое подвигом долгой исторической жизни, отсутствие противоположных крайностей – скопления несметных богатств и безрассудной роскоши с одной стороны, и погруженной в разврат и тунеядной нищеты с другой, цветущий исторический возраст народа, уже пережившего младенческую неразвитость и юношескую неустойчивость и бурность, но еще далекого от старческой дряхлости, – все эти и многие другие условия, заключающиеся в историческом, международном, племенном, государственном, общественном, духовном и материальном укладе народа, благоприятствуют высокому уровню нравственности личностей – членов этого народа. Напротив, большая или меньшая недейственность или положительное отсутствие этих условий или многих из них, поставляют затруднения для нравственного развития индивидуумов, а противоположные им условия даже положительно развращают их.

Но, с другой стороны, само совершенство государственного строя, народного быта, общественных учреждений и нравов, языка и литературы, всего духовного и материального уклада жизни народа, достигается усилиями личностей, составляющих народ. В особенности огромно и продолжительно влияние на жизнь народа, оказываемое гениями и великими характерами. Великие религиозные реформаторы, гениальные писатели, знаменитые законодатели, великие завоеватели, мудрые цари и правители, славные ученые и изобретатели и другие великие люди своими высокими идеями и могучей деятельностью иногда сразу поворачивают русло жизни народа, сразу делают его мно-

—375—

говодным, а во всяком разе оказывают на нее сильное и неотразимое влияние. Жизнь народа подготовляет и рождает таких людей, а они, в свою очередь, обновляют, пересоздают и движут вперед жизнь народа. Но могучая сила индивидуальной нравственности выступает не в одних только гениальных, а часто и в самых обыкновенных людях. Так, часто среди глубоко развращенного общества, подобно райским оазисам в бесплодной пустыне, являются и неуклонно проходят свой тернистый жизненный путь идеально-чистые, совершенно святые люди, и наоборот, в самом просвещенном и стоящем на высоте нравственного развития народе не мало нравственных извергов. Зло вызывает реакцию со стороны добра, а добро вооружает против себя силу зла. Но возвратимся к альтруизму.

Что альтруизм только по наружности, обманчиво-возвышенное учение, это обнаруживается из сродства его с противохристианскими учениями, даже с учениями противорелигиозными, близкими к безбожию. Уже одно это – дурная рекомендация.

Альтруизм был и в древности. Буддизм, уча о непротивлении злу, понижая любовь, как сострадание, расширяя ее пределы на все живущее, признавая индивидуальное бытие злом и несчастьем, поставляя идеалом человеческой жизни погружение в небытие и покой или слияние со всем бытием чрез уничтожение своего личного существования, можно сказать, весь состоит из альтруизма. В этом – одно из существенных отличий буддистской морали от христианского нравоучения.

Языческие религии не располагают к альтруизму; но свойственное некоторым языческим религиозно-философским системам учение о душепереселении было своеобразным альтруизмом, перенесенным за пределы гроба. Из учения о душепереселении возник в язычестве обычай щадить некоторых животных, ухаживать за ними и почитать их.

Из учений Востока альтруистические понятия, по-видимому, проникали и в христианство первых веков или, по крайней мере, были известны христианам того времени. Любопытную заметку об этом мы находим у Григория Богослова.

—376—

В своем знаменитом надгробном слове Василию Великому, описывая, как он был дружен с почившим святителем во дни юности, он говорит: «Хотя не заслуживают вероятия утверждающие, что все разлито во всем, однако же должно поверить нам, что мы были один в другом и один у другого»²⁶²³.Таким образом не смотря даже на благоприятный для признания альтруизма случай, Григорий Богослов отвергает его. И, действительно, как не была искренна, постоянна, чиста, возвышена и идеальна взаимная дружба Григория Богослова с Василием Великим, как ни восторженно описание ее, однако Григорий Богослов не говорит, чтобы он любил Василия Великого больше себя или чтобы Василий Великий любил его больше себя. Напротив, он утверждает, что они оба соревновали друг другу в достижении добродетели и учености. Предмет их любви лежал не в них самих, а в горнем, стремление к которому и сдружило их, – чем дальше, тем больше.

В наше время проповедниками альтруизма являются позитивисты, начиная с Огюста Конта и в особенности пессимисты – Шопенгауэр и Гартман.

У нас в России самый видный проповедник альтруизма граф Л. Н. Толстой. Он заимствовал это учение у Шопенгауэра и Гартмана, а также и у позитивистов.

В настоящее время сочинения пессимистов очень распространены и идеи их, как отвечающие духу времени, имеют большое влияние на жизнь. Об руку с западным философским пессимизмом теперь вторгается в жизнь христианских народов буддизм, – то настоящий азиатский буддизм, то очищенный и преобразованный христианами, членами Теософического Общества, и названный ими необуддизмом. Поэтому настоящее время очень благоприятно для распространения альтруизма.

Сродство альтруизма с пантеизмом и с языческим учением о душепереселении, а вместе с тем фальшь и эксцентричность этого учения обнаруживается в требовании преувеличенной любви человека к животным. Буддист не смеет умерщвлять никакого живого существа.

—377—

По учению новейших пессимистов сущность человека и животных одинакова, а поэтому и заботиться о животных человек должен не меньше, нежели о людях. Эта последняя мысль высказана и графом Толстым; проскользнула она и в тезисы г. Соловьева, так как, по его мнению, истинное христианство перерождает человеческую и природную жизнь.

Не знаем в точности, что г. Соловьев разумеет под именем перерождения природной жизни. Но какое бы понятие не соединялось с этим словом, едва ли можно признать верной мысль, будто истинное христианство перерождает природную жизнь. Спрашивается, в чем же состоит это перерождение? И составляет ли оно задачу христианства? Иисус Христос и Апостолы требовали, чтобы люди пересоздавали свою жизнь, но никогда не говорили не только об обязательности, а хотя бы даже о желательности перерождения природной жизни христианами. Правда, по предсказанию пророка Исаии, некогда волк будет жить вместе с ягненком и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицей, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норой аспида, и дитя протянет руку на гнездо змеи (Ис.11:6–8). И по учению апостола Павла, сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим.8:21). Но, по-видимому, эти предсказания исполнятся после второго пришествия Иисуса Христа, когда будет новое небо и новая земля, на которых обитает правда (2Пет.3:12), когда настанет ожидаемое тварью откровение сынов Божьих. И произойдёт это силой всемогущества Божия, а не от деятельности людей. Сказано: тварь освобождена будет. Правда, человек, как сотворенный по образу Божию (Быт.1:27), получил от Бога власть над всеми животными на земле (Быт.1:28), а силой благодати она достигает в нем такой высоты, что человеку не могут вредить ни ядовитые змеи, ни даже злые духи (Лук.10:19–20), что и обнаруживалось в чудо-

—378—

творцах и святых подвижниках. Но пересоздать весь строй жизни животного царства человек не может; власть его над животными и вообще над всей природой имеет свои пределы и довольно незначительна. Нет ничего удивительного в том, что человечество, если бы оно обладало большей силой духа и святостью, приручило бы львов, тигров, змей и других кровожадных животных и могло бы их постепенно преобразовать в животных травоядных, подобно тому, как оно приручило и преобразовало нравы и жизнь собак, кошек и других животных. Ведь и теперь есть укрощенные и прирученные львы и медведи. Но мы не можем представить даже возможности того, какими бы способами человек мог акул, щук, сомов и бесчисленное множество других водных хищников сделать не хищниками или каким бы у он мог воспрепятствовать жукам, паукам, муравьям и другим насекомым пожирать мошек, пожирать друг друга.

Некоторые факты показывают, что при настоящем порядке вещей на земле едва ли даже желательно всеобщее, так сказать, замирение в животном царстве. Без сомнения, ни нам, ни всякому вообще человеку не может быть симпатично зрелище убийственной войны всех против всех. Но при настоящем состоянии жизни на земле оно, по-видимому, в животном царстве есть неизбежное и непредотвратимое зло, которым, однако, достигается благо, поддерживается сама жизнь на земле, существование установившегося строя. Предполагают, что если бы рыбью икру не клевали птицы, не ел человек, не пожирали животные, равным образом, если бы рыбой не кормился человек и не питались ей ни рыбы, ни птицы, ни звери, то по истечении некоторого времени рыбы размножились бы в таком безмерном количестве, что океаны выступили бы из берегов и залили бы всю землю. Соображая то, что каждая рыба-самка ежегодно бросают тысячи, даже сотни тысяч рыбьих зародышей (икры), что из них выводится только ничтожно малая доля, что безмерное количество и икры, и рыб погибает от бесчисленных хищников, что каждый уничтоженный зародыш и каждая погибшая рыбка произвели бы в несколько лет бесчисленное потомство, если бы

—379—

остались целы, припоминая закон геометрической прогрессии, по которому единица уже чрез несколько рядов дает миллионы, мы можем признать это предположение вероятным. И как рыба переполнила бы океаны воды, так саранча, тля, мошки и вообще всякого рода насекомые, если бы они не имели врагов, переполнили бы воздушный океан, пожрали бы всю растительность, и от голода погибли бы все животные и люди; насекомые размножаются еще быстрее рыб, потому что, между тем как рыбы в течении года делают только один выводок, насекомые производят несколько поколений, которые в свою очередь тотчас же размножаются (за исключением проходящих метаморфоз). Даже небольшие, вполне частные нарушения экономии природы ведут к расстройству. Кролики в старом свете самые безвредные животные. Напротив, в Австралии, будучи завезены туда европейцами, – конечно, недавно, и в количестве самом незначительном, – размножились до такой степени, что сделались самым вредным для насаждений человека животным и все усилия жителей уничтожить их или даже только приостановить их размножение, а равно и предохранить поля и сады от их хищничества, почти вовсе не достигают цели. Такое различие размножения их в Старом Свете и в Австралии объясняется тем, что в Старом Свете у них много естественных врагов, а в Австралии они имеют только одного врага в лице человека. В Америке прежде воробьев не было, а теперь от нескольких пар, привезённых европейцами, меньше чем в столетие, воробьи в Североамериканских Штатах размножились так, что наносят огромный вред полям и плантациям. Причина излишнего размножения опять таже: отсутствие естественных врагов, так как в Америке нет ни коршунов, ни других хищных птиц, которые охотились бы за воробьями.

Повторяем опять, что убийственная война, которая идет во всем животном царстве на земле, начиная с высших ступеней его и кончая низшими, представляет тяжелое зрелище для человека, но при существующем строе жизни она есть роковая неизбежность, есть своего рода закон, которым поддерживается самая

—380—

жизнь на земле, она – беспорядок, которым, однако, достигается высший порядок, незаметные на первый взгляд высшие цели, так что и этот беспорядок не может давать повода человеку упрекать Творца в недостатке благости или мудрости по отношению к твари.

В частности, и человеку Бог не воспретил вкушать мясо животных, а следовательно, и убивать их. Все движущееся, что живет, будет вам в пищу (Быт.9:3).

Как ветхозаветным, так и новозаветным законом воспрещается только вкушать идоложертвенное мясо, кровь и мясо удавленных животных (Быт.9:4–5; Лев.17:15; Деян.15:20–29). Моисеев закон, кроме того, воспрещал вкушать мясо некоторых животных и птиц, признаваемых нечистыми (Лев. 11 гл.). Но дозволяя убивать животных для того, чтобы питаться их мясом, Св. Писание воспрещает мучить их. Не вари козленка в молоке матери его (Втор.14:21). Не воспрещая убивать животных для употребления их в пищу, Откровение даже и в этом обнаруживает свою истинность, соответствие с существующими законами природы и превосходство пред сентиментальным учением буддистов о том, что человек не должен убивать никакого живого существа. Возвышенное по существу своему, это учение неприменимо к существующему на земле строю жизни, а потому и не может быть признано здравым и истинным.

—381—

Исследование условий происхождения убеждений важно прежде всего с отвлеченно-научной стороны не только для психологии, задача которой вообще исследовать душевную жизнь и уяснять ее законы, но едва ли не более того для философии. Как бы мы ни понимали слово „убеждение“, всякий согласится, что одним из первых признаков всякого убеждения является признание чего-либо за истину, уверенность в чем-либо; – другими словами: одним из первых признаков убеждения оказывается самый первый и основной признак всякого познания: где ничто не признается за истину, нет ни в чем уверенности, – там явно нет и познания, там есть разве лишь мнения, пред положения, представления – не больше. Исследуя условия происхождения убеждений, мы тем самым, стало быть, частию исследуем вопрос о происхождении наших познаний во обще, подготовляем в значительной мере почву для решения основных вопросов о природе, а, следовательно, и значении всех наших познаний.

Не менее важно знать условия, при которых образуются сильные и стойкие убеждения, и для ближайшего применения этих познаний к жизни и деятельности. Знать условия образования человеческих убеждений – значит знать одно из первых условий образования человеческого характера, в котором живые и сильные убеждения составляют самую существенную черту. Отчетливо представлять условия происхождения убеждений, стало быть, то же самое, что ясно видеть первейшие условия и средства воспитания и самовоспитания,

—382—

Вслед за указанием несомненной важности вопроса, естественнее всего было бы выяснить самый предмет, о котором речь, – определить «убеждение», указав ясно, полно и точно, что мы разумеем под этим словом. Но, не отказываясь вполне от этой задачи, мы, тем не менее, решительно отказываемся от попытки точно определить убеждение. И это не потому, чтоб нас пугало существующее разнообразие пониманий этого слова и естественно происходящая отсюда, спутанность и невыясненность самого понятия «убеждение», или какое-либо другое затруднение, могущее встретиться при определении именно этого понятия; – нет, причиной такого отказа является просто сознание того, насколько трудно, даже невозможно, составить точное и вместе содержательное, имеющее ясный смысл определение какого угодно понятия, будь оно самое обыкновенное и всем известное. Возьмем для примера понятие чернильницы. Любой учитель земской школы в каком-нибудь селе, изощрившийся в составлении своеобразных определений, при посредстве которых принято уяснить ученикам встречающаяся в прочитываемых ими статьях слова и понятия, на вопрос: „Что такое чернильница?“ без особого раздумья и затруднения ответить: чернильница есть сосуд для хранения чернил. И что ж? На первый взгляд, оно как будто и так: определение высказано точно и верно; указан родовой признак – сосуд и видовая разность – какой именно сосуд, для чего именно оп назначен. Но, чтоб указать недостаток высказанного определения, достаточно спросить: а бутыль, в которой хранятся чернила и по временам наливаются в чернильницу, будет ли также чернильницей? Равно бочка, наполненная чернилами, будет ли чернильницей? Если ж нет, то почему? Потому, что с представлением чернильницы мы привыкли соединять известный, хотя не строго определенный внешний вид. По-видимому, таким образом, ясно, что в определении не достает указания внешнего вида определяемого сосуда; но как сделать это указание? Чернильницы бывают различные по виду. Перечислить все возможные виды? Но, не говоря о том, что это будет заменой определения разделением, т. е. указанием видов понятия взамен указания общего всем видам признака, –

—383—

не говоря уже об этом, перечислить все возможные виды чернильниц невозможно уже потому, что на другой день по составлении нашего определения могут появиться в продаже чернильницы особого вида, не предусмотренного нашим определением. Итак, внешний вид чернильниц по необходимости приходится оставить в стороне. Но в таком случае чем же отличается бутыль или бочка, наполненная чернилами от чернильницы? Величиной? Но не говоря о том, что различие большого и малого-различие относительное, крайне неопределенное, – что если бы какой-либо владелец торговой конторы ради шутки заказал чернильницу обыкновенного вида, но в сажень в поперечнике и поставил ее среди своей конторы для пользования служащим в ней, – неужели бы мы не признали этот сосуд чернильницей только за то, что она весьма велика? Впрочем, сметливый, изучивший логику семинарист IV класса сумел бы выпутаться из всех этих затруднений, сказав: чернильница есть сосуд известного рода, назначенный для хранения чернил. При всей своей неопределенности эти магические слова „известного рода“ устраняли бы все вопросы о величине и внешнем виде чернильницы; но за то много ли бы давали эти слова действительного содержания для мысли? Будучи довольно безупречным с чисто внешней стороны, определение было бы, в сущности, на половину лишено всякого определенного содержания, было бы бессодержательно. Помимо всего этого, самые слова „назначенный для хранения чернил“ могли бы возбудить недоразумение: ну, а если я, купив чернильницу, налью ее водой и поставлю в клетку канарейки, дав тем самым ей совершенно иное назначение, – останется ли она тогда чернильницей? Если не останется, то явно, что нельзя говорить по существовании пустых чернильниц в лавках, нельзя и спрашивать: продаются ли у вас чернильницы? ибо пришлось бы признать, что чернильница становится чернильницей лишь после того, как в нее нальют чернил. Если ж согласиться с этим было бы странно, то пришлось бы признать, что, говоря о назначении чернильницы для хранения чернил, мы понимаем, это назначение идеально, т. е. не в том смысле, что она, в действительности назначена для этого, а в том, что по идее своей,

—384—

чернильница назначается для хранения чернил. Таким образом получилось, что для определения чернильницы нам пришлось коснуться самой идеи ее и, прежде определения действительно существующей чернильницы, заняться определением чернильницы идеальной. Но пусть бы так; – при ближайшем рассмотрении окажется, что составить определение идеальной чернильницы не менее трудно. Если уже зашла речь об идее чернильницы, то сам собою является вопрос: в чьей голове, в чьей мысли была эта идея? Рабочий стеклянного завода, делавший чернильницу, нимало не имел в виду ее идеи, – его занимало не то, насколько она, будет пригодна для хранения чернил, а то, насколько удовлетворить требованиям хозяина завода и сколько ему выдадут за работу денег. Весьма вероятно, могло случиться также, что не имел в виду идеи чернильницы и сам хозяин завода: в его мысли назначение производимых его заведением чернильниц было не то, чтоб в них хранились чернила, а то, чтоб их продать и выручить деньги. Оказывается, что, говоря: чернильница по идее назначена для хранения чернил, мы принуждены здесь самое слово „идея“ понимать не просто, т. е. не в том смысле, что такая идея, действительно имелась в виду при производстве чернильницы, а в некотором ином, переносно-идеальном смысле, т. е. что она должна бы была иметься или, если угодно, осуществлялась бессознательно. Таким образом, в погоне за вполне точным, научным определением даже такой простой вещи, как чернильница, мы последовательно добрались сперва до идеальной чернильницы, а затем и до идеальной идеи или, другими словами, до идеальной идеальности... Что было бы, если бы мы захотели определить „убеждение“? Относительно понимания чернильниц, по-видимому, все согласны и, тем не менее, забравшись даже в превыспреннюю высь идеальной идеальности, мы чернильницы все-таки не определили; относительно же понимания того, что называется убеждением нашлось бы не мало разногласий и поэтому наперед уже можно предположить, что, принявшись определять убеждение, мы, точно также не достигнув цели, только понапрасну забрались бы в такую заоблачную даль всяких отвлеченных идеальностей, для безопасного возвращения

—385—

откуда на землю до сих пор еще не изобретено соответственного парашюта. Поэтому, вместо определения, мы постараемся лишь возможно ближе уяснить, что мы разумеем под убеждением, указав более ярко выступающие его признаки, не гонясь за отвлеченно научной точностью и полной безупречностью чисто логического определения.

Более ярко выступающим признаком убеждения, отличающим его от других видов уверенности в чем либо, доверия чему либо, является его сила, устойчивость. Читая в газете, что такого-то числа совершился брак Китайского государя, мы, нимало не раздумывая, доверяем этому известию; но это вовсе не убеждение: достаточно завтра прочитать в той же газеты, что брак отложен, – и мы, также и мало не думая, уделим свое доверие и этому известию, отказавшись доверять прежнему. Другое дело, если мы встретимся с опровержением того, чему мы привыкли твердо верить: тут следствием даже самых, на первый взгляд, очевидных доводов против нас бывает много, что некоторое недоумение, полусомнение, желание ближе рассмотреть дело; а нередко мы и вовсе не обращаем внимания на прочитанные опровержения, кончая дело равнодушием, сострадательной улыбкой, или известной долей раздражения. – К этому основному признаку убеждения иные присоединили бы еще живость его, как бы наглядность и жизненность, разумея под этим, что предмет убеждения представляется ярко, живо, а те следствия, какие вытекают из убеждений для жизни, настойчиво проводятся в этой последней. Но дело в том, что оба эти признака, за немногими разве исключениями, всегда совпадают с признаком силы убеждения: чему мы твердо и сильно верим, то мы ясно, отчетливо, ярко и живо и представляем; где нет этой живости представления, там (особенно увидим это ниже) сомнительна самая твердость убеждения. Равно, будучи твердо убеждены в чем либо, мы естественно будем принимать это во внимание в своей деятельности: зная, что огонь жжется, мы не полезем в пламя. С другой стороны, возможны случаи исключения: очень хорошо зная, что иное нам вредно, мы все-таки не отказываемся от вредной привычки; но это уже дело

—386—

воли, а не убеждения. Хотя, как увидим ниже, воля занимает далеко не последнее место в выработке убеждений, тем не менее вовсе не различать убеждения от его жизненного проявления нельзя. Точно также может случиться, что самое глубокое и жизнью оправдываемое убеждение будет в значительной мере лишено живости представления. Удрученный неудачами и постоянными преследованиями за свою стойкость и верность раз усвоенным убеждениям, поседевший в несчастиях старик, может быть, и не будет живо и ярко представлять предмета своих убеждений, – эту живость заменит грустно холодное, покорное судьбе, пригнетенное, хотя и неизменно твердое сознание истины и собственной правоты; но от этого его убеждения не станут менее твердыми, чем живые, заманчиво-увлекательные стремления и мечты юноши, рисующие пред его взором целый ряд влекущих к себе образов, – стремления, в искренность которых и свою верность которым он готов верить, хотя, может быть, на половину, если не больше, изменит им уже при самом вступлении в деятельную жизнь.

Иные хотели бы привнести признаки, заимствуемые из содержания убеждений; говорят, убеждение может быть только в чем либо важном, но, не говоря о слишком большой относительности различия важного и не важного, усиливающейся еще тем, что меркою степени важности здесь должно быть, очевидно, не что-либо внешнее, а личное сознание отдельного человека, – не говоря уже об этом, признак важности сам собою у же косвенно заключается в признаке твердости: то, что для нас не важно, к чему мы равнодушны, не будет особенно обращать нашего внимания, по отношению к этому у нас не выработается и каких либо особых, устойчивых взглядов, которыми мы не захотели бы пожертвовать. Я привык издавна верить тому, что в Тибете существует Далай-лама; но если бы мне стали утверждать, что его обязанности теперь распределены между многими лицами высшего учреждения по духовным делам буддийского исповедания, или даже, что его никогда и не было, а что это были лишь предрассудок европейцев, не понявших, что именем. Далай-ламы называли большого идола, в присутствии

—387—

и от имени которого решались важнейшие дела буддистов, – я принял бы все это во внимание, остался бы в некотором недоумении, и только; возражать против этого я не стал бы. – Замечается также склонность сузить область убеждений исключительно областно-нравственно религиозной; но уж одно существование так называемых политических убеждений делает такое сужение более или менее односторонним.

Найдутся, наконец, такие, что скажут: убеждением можно называть лишь уверенность в том, что лишено объективной доказуемости и потому не может быть предметом точкой науки, общепризнанной, неоспоримой истиной; уверенность в том, что 2 х 2 – 4 не есть убеждение. Областью убеждений, поэтому, оказывается область личных взглядов и стремлений, не допускающих строго объективной проверки, естественным следствием чего, между прочим, и является неизбежность признать свободу убеждений. Доказать, что 2 х 2 не 5, а 4, можно; но доказать ложность чьих-либо убеждений нельзя по их сущности, как уверенности, основывающейся на чисто личных душевных особенностях, вызываемой исключительно личными потребностями. Но прежде всего самое понятие объективной доказуемости вещь весьма условная. Высказывающие выше приведенный взгляд, обыкновенно считают объективно доказанным лишь то, о чем говорят внешние чувства, естественные науки, история и математика; но какое право имели бы мы держаться именно этого взгляда, пренебрегая с одной стороны безусловными скептиками и идеалистами, подвергающими сомнению даже существование внешнего мира, с другой – теми, кои считают, возможным вполне разумно, научно и рассудочно доказать даже основные положения веры и нравственности. Мы не хотели бы такой предзанятости тем более, что, ведь, и на самом деле часто объективная доказанность даже и невозможна: всякая доказанность в конце коренится все же на личном доверии силе доказательства, его уместности в данном случае. Остается поэтому различать разве лишь сравнительно общепризнаваемое в известном кругу лишь от более частных мнений. Но и в этом случае не видно данных, которые давали бы право слишком резко противополагать

—388—

личные мнения общепризнаваемым; настолько существенной разницы между ними нет. Правда, при обычном течении жизни общепризнаваемые мнения редко подвергаются сомнениям, редко может явиться борьба и необходимость выбора между общепризнаваемым и чем либо другим уже в силу того, что это – нечто общепризнаваемое, нечто такое, чему не противостоит ничье частное мнение; но, как только начинается перелом жизни, начинается борьба мнений, тогда то самое, что прежде считалось всеми решенным, оказывается вопросом, – и сразу делается видно, что это общепризнаваемое для одних было делом сознательного, личного убеждения, в силу чего они за него и борются, для других же – лишь более или менее безотчетно содержимым мнением, с которым человек соглашался, пока не было против него никаких возражений, но от которого он легко отказывается при первом удобному случае. Таким образом, общепризнаваемые убеждения подобны камням, степень твердости которых трудно узнать лишь в силу того, что им не приходится испытывать на себе ударов молота, тогда как личные взгляды, чаще подпадая ударам испытывающего молота жизни, чаще дают видеть степень своей твердости. Различие, таким образом, оказывается далеко не существенным.

Указав свое понимание убеждения, как сильной, устойчивой уверенности в чем либо, перейдем к указанно условий образования такой уверенности. Источником того, что будем говорить, преимущественно будет собственное наблюдение как над явлениями собственной душевной жизни, так и над жизнью других людей, внутренний мир которых по тем или иным обстоятельствам был нам более или менее близко известен. В видах пояснения, более яркого представления дела, а также и доказательности, мы будем пользоваться рассказами о подходящих случаях. Рассказы эти, конечно, не будут иметь значения ссылки на факты в тесном смысле слова; – чтоб доказать что-либо общее, какой либо закон фактами, для этого потребовалось бы слишком много их, делать же обобщения на основании единичных случаев было бы не состоятельно, – наши рассказы будут иметь в виду лишь

—389—

возбудить в уме и сердце читателя целую вереницу воспоминаний им самим когда-то пережитого или того, что он не раз наблюдал в других, читал в книгах, но на что до сих пор не обращал особого внимания.

Одним из первых условий твердости и устойчивости убеждения является привычка к нему и в силу этого образующаяся обыкновенно твердая связь (ассоциация) со всем строем душевной жизни, с большинством отдельных взглядов, стремлений, чувствований, привычек. Пусть это будет связь чисто внешняя, случайная, не вытекающая из существа дела, – но раз она произошла и твердо укоренилась, будь это лишь связь случайной ассоциации и безотчетной привычки, она сильно заявляет о себе, особенно в те мгновения, когда приходится окончательно решать дело. Кому не известны случаи, что при всей ясности логических доводов против мнения, к котором у человек привык, последний не в силах совершенно согласиться с вами, хотя сам не только не в силах, ничего возразить, но даже прямо признает и высказывает это? Его охватывает чувство какой-то, новизны и странности, и он никак не решается признать что-либо определенное, останавливаясь на недоумении, если только, немного спустя, привычка не уничтожить даже следов временного недоумения. Бывает, ученик, начитавшийся различных сочинений отрицательного направления, привыкший к авторитету науки и печатного слова, пожелавший бы верить, сам приходит к человеку, которому он готов доверять, превосходство которого перед собой готов признать. Начинается речь, недоумения выясняются, получается прямое, ясное, положительное решение вопроса, но несогласное с тем, что так часто приходилось читать, – и что же? Сам сознавая, что нечего сказать, юноша лишь чувствует, как позади его встает, этот сонм людей, которых он был склонен считать столь проницательными, умными, честными, сочинениями которых он увлекался..... и он говорит, как бы в слух выражая свое неопределенное раздумье: да почему же они-то все так писали? неужели они не понимали того. что, по-видимому, так ясно? Ему как-то странно, даже

—390—

страшно чувствовать свое личное превосходство пред павшими авторитетами! А ведь это превосходство несомненно, если верно все то, что сейчас оп слышал и понял. Еще мгновение, и легко может случиться, что он готов будет все слышанное признать ловким софизмом, а себя невеждою, не могущим понять обмана. Если ж в таком положении окажется человек не вполне образованный, напр. раскольник, которому будет ясно показано его заблуждение, он, как бы в некотором исступлении, в которое его повергнет ясное сознание неопровержимости доводов противника, изрыгнет лишь хулу на дьявольское наваждение, производимое сидящею в непобедимом миссионере темного силою. В иных случаях, более мирные, не раз сознавшие превосходство православия старообрядцы, при всем сознании, что лучше бы по существу дела быть в церкви, подавляемые, тем не менее, силой привычки, глубоко угнетаемые при одной мысли оставить веру отцов, порвать все связи с своим прошлым, с глубоким вздохом сознают свое бессилие и с вызывающею сожаление, как бы невольною, покорностью року, благодарят наставника православия за его труды, говоря в тоже время, что они не в силах оставить то, чему верили и почему жили их отцы, хотя бы это было и не совсем правильно.

Но в обоих случаях разрыв с прошлым и родственным не заявляет себя в такой степени, как это может случиться в иных обстоятельствах: и ученик среднего учебного заведения, и раскольник, меняя свои убеждения, не перестают чувствовать себя русскими, сынами своей родины, своего народа; не то бывает, когда перемена веры влечет за собой отчуждение от всего родного, хотя бы и не имеющего никакой существенной, логической что ли, связи с прежними убеждениями. Здесь может случиться, что не только одно мгновение бессильно переменить привычное убеждение, но даже в продолжении многих лет постепенно установившееся намерение переменить веру, при окончательном решении, оказывается бессильным побороть всю ту подымающуюся из глубины души мглу самых разнообразных, давно забытых, но в последнее мгновение воскресающих с повой силой

—391—

чувств, порывов, привычек, какая всем своим, без связным, тем не менее гнетущим сердце, разнообразием совершенно затемняет ясность мысли, делая почти невозможным рассуждение, и переводя все дело в область мучительной борьбы различных сердечных влечений. Представьте такой случай. Даровитый, мирного нрава, добродушный, с чертами миловидности в лице, мальчик еврей отдан был бедным отцом в гимназию. Здесь забылось различие веры и народности: наставники ценили даровитость и прилежание, законоучитель добродушно обращался к нему на уроках по истории Ветхого Завета, спрашивая, как учат у них, делая применение к училищной жизни притчи о милостивом самарянине; образ Господа Иисуса Христа привлекал мальчика на уроках Нового Завета, ему полусознательно правилось чувствовать, что и Господь и все апостолы – его соплеменники, евреи; товарищи любили его за свойственное евреям добродушие, равно как и черные, ярко очерченные темными ресницами глаза и правильные черты лица возбуждали к нему сочувствие. В то же время его мать содержала семинаристов, которые добродушно спорили с ним о вере, смеясь и шутя, но не унижая молодого товарища игр и загородных путешествий. По окончании гимназии он поступил в высшее учебное заведение. Отношения в общем были те же; здесь, вдали от семьи, он почти забыл, что он еврей; тем временем помер отец. Он стал чувствовать себя, как и часто бывает в юности, человеком вообще, пожалуй, русским, мирился с мыслью о нравственном превосходстве христианства; идеи христианства, цивилизации, прогресса отождествились в его уме; еврейство с его привязанностью к мелочам и букве казалось застоем, застарелым остатком средневековой исключительности, и он сам не редко смеялся над обрядами своей веры. Знаете, говорил он товарищам, почему в субботу курить грех? Закон запрещает разводить огонь, как и всякую работу, а ведь закурить нельзя, не чиркнув спичкою. – Постепенно он становился в душе христианином: – не то, чтоб он тщательно обсудил все догматы христианства – кто же когда обсуждал все частности своих убеждений? – но он думал так: ведь и

—392—

христиане покланяются тому же Богу Израилеву; с другой стороны, талмуд с его мелочами глуп и мелок, а христианство нравственно-возвышенно, всеобъемлюще, без него невозможна истинная цивилизация, – в частности – личность Христа не может быть сравнена решительно ни с чем в истории. Тем временем, ходя в качестве учителя, в русскую семью, он познакомился с молодой девушкой, и между ними скоро завелись не высказываемые, но хорошо чувствуемый обычные отношения, какие столь естественны между молодым, здоровым, миловидным юношей и девушкой. Был конец третьего курса; мелькнула мысль о женитьбе и вместе сама собой явилась мысль выразить явно для всех то, что чувствовалось, что высказывалось в близком кругу, – стать христианином, креститься. Он явно высказал это своим товарищам; они отнеслись сочувственно, лишь один заметил, что это дело требует искренности убеждений. Мгновенное, мимолетное раздумье мелькнуло в глазах юноши, тем не менее он вполне искренно ответил; так ведь разве я на самом деле не предпочитаю христианства?

Вскоре он освоился с этой мыслью; кончились экзамены, и вот, прежде чем отравиться домой, он захотел окончательно решить дело и креститься. Сегодня вечером обдумало хорошенько, сказал он себе, а завтра заявлю священнику. Он не без увлечения представлял себе свое намерение: раз покончу совсем, буду новым человеком, прощай, хотя добродушная, но узкая замкнутость, думал он. Но, как только он ясно представил себе, что решается бросить веру отцов, – как нередко бывает в минуты окончательных решений – сердце его сжалось, как бы что-то кольнуло его, ему стало как-то безотчетно жалко чего-то родного, привычного. Прощай, вера отцов, подумал он, все еще более решаясь оставить ее, чем не оставить, – и впал в тихое раздумье: он хотел как бы проститься напоследок с своей верой. И вот сами собой побежали в его воображении знакомые, давно забытые воспоминания. Вот вечер пятницы, стемнело, показались звезды, и все притихло в бедном еврейском жилище. Зажглись ярко свечи в небольшой горнице, тихо и мирно собралась родная семья за сто-

—393—

лом встречать субботу, день покоя, день отрешения от мирских забот и треволнений. Отчетливо выступает в памяти полное выражения какой-то тихой покорности высшему определению, морщинистое, обросшее седой, вьющейся бородой, полное доброты, лице отца; вот он как бы слышит, как он наскоро, но с полным сознанием важности дела, бормочет священные слова. Случайно припоминается его ответ одному христианину, указывавшему на пророчество Моисея и судьбу евреев, как на доказательство того, что Бог отверг их за непризнание Мессии. „Нас наказывает Господь потому, что все мы много грешим. Кто исполняет закон? Напрасно жалуются на притеснения: иные народы только орудие в руках Всевышнего; Он попускает им гнать нас за то, что не соблюдаем. Его святого закона“. Эти слова как-то странно жгут его сердце своею кротостью и миролюбием, вместе роняют искру сомнения: в самом деле, можем ли мы решить, где истинная вера? Может быть, в судьбе народа еврейского лишь исполняются слышанные им от законоучителя слова: их же любит, тех и наказует? Да и мыслимо ли, чтоб Всемилосердый навеки отверг свой избранный народ? ведь сами христиане признают, что мы народ избранный! Да и чем виновато это множество, правда, темных, но искренних людей? – Но вы противоположность этому выступает образ приятеля семинариста, и в ушах звучат сказанные им давно когда-то слова пророка: народы, которые не поработают Иерусалиму, запустением запустеют. Пред ним выступает Египет, Индия, древний Вавилон, Персия, Китай, сравнительно новое мусульманство, и он чувствует, как над ними исполняются слова пророка в противоположность судьбе народов христианского мира. Он не в силах, отделаться от этого впечатления, оно порабощает его своей величественной, жизненной правдой; логика отошла на задний план, он более не в состоянии рассуждать в темном смысле этого слова, – началась борьба представлений, образов, чувств: пред ним мир живой, идущий вперед, – мир христианский, и мир упадка и застоя, запустения – остальной мир. Итак, принять христианство? А мать? Что скажет она? И ему вспоминается образ ти-

—394—

хой старушки-матери, приехав к которой на каникулы домой, он сел не по обычаю за обед без шапки. Она, не сказав ни слова, грустно посмотрела на него; ему по казалось, в глазах ее блеснула слеза. С тех пор он никогда не решался делать неприятного матери, – а теперь? приехать крещеным... Сердце его сжалось, он лег на постель. А что сказал бы отец, теперь лежащий в могиле? О! хоть бы ты, мысленно обращается к нему, встал и пришел, сказал мне, что мне делать? сказал, где истина? Свыше сил человеческих решать этот вопрос жизни и смерти... Мысль об отце наводить на воспоминания детства: вот первые годы ученья в еврейской школе, годы бессмысленного зазубриванья непонятного древнего подлинника священных книг. Смешанно страшное чувство вызывает это воспоминание: что-то сухое, тяжкое и вместе милое, дорогое сердцу, как все касающееся далекого детства. И вот, случайно припоминается рассказ о построении башни Вавилонской и смешении языков... Какой-то странной молнией блеснул этот рассказ в измученной душе юноши: вот где корень всей борьбы: будь мы все одного племени, все русское или все евреи – живо несутся мысли в его голове – вопрос далеко не имел бы такой мучительности; тогда не пришлось бы, становясь христианином, порывать всякую связь с отцом и матерью, становиться врагом своего народа. Боже, Боже! Отцы согрешили в гордости своей, а мы несем тяжесть Твоего проклятия! Теперь только понял я всю тяжесть этой кары! Простодушного русского мужика обирает его родной кулак и его уважают, а если начнет обирать его еврей, его ненавидят, презирают, гонят, и кто здесь виноват? Отцы согрешили, а мы, их потомки, несем наказание. И вдруг ко всему этому прибавилось новое соображение: если он, пока дело не дошло до окончательного решения, давно мирившийся с мыслью стать христианином, оказался бессильным, пред поднявшимися в последнюю минуту чувствами и порывами, то разве не может случиться того же и с дорогой ему девушкой? Захочет ли она стать женой еврея? Все спуталось, смутилось в его душе; он чувствовал, что решительно не в силах более рассуждать; в его

—395—

измученном, пригнетенном воображений выступил лишь грозный, подавляющий образ Вавилонской башни, этого дела гордости отцов и придавил его своею тяжестью. Чтоб только не мучиться больше, он тупо решил не трогать более этого вопроса и завтра же уехать домой. На другой день, сидя в вагоне железной дороги, угнетенный и молчаливый, оп боялся коснуться мыслью вчерашнего вопроса; но помимо его воли, вид случайно попавшего в вагон старого еврея, или мелькнувшая не вдалеке от дороги сельская церковь производили в его душе тупые, но, тем не менее, мучительные уколы, вновь вставал пред ним образ Вавилонской башни и давил его своей громадой.

Бывают, конечно, случаи и противоположного рода. Случается, что взгляд, усвоенный с детства, как был усвоен, так и держится безотчетно, в силу одной лишь привычки; а между тем, сам того не замечая, человек больше и больше усвояет иные частные взгляды и вкусы, идущие в разрез с издавна усвоенным общим взглядом; вместе с тем отказ от этого взгляда не требует непременного разрыва со всеми существовавшими в душе наклонностями, и чувствами. В таком случае бывает, что одно слово производить решительную перемену в душе человека. Такие примеры указывает граф Толстой в своей исповеди. Так, раз достаточно было, чтоб человеку средних лет, ставшему перед отходом ко сну на молитву, сказали: „ а ты еще все это делаешь“? достаточно было, чтоб этот человек раз навсегда покончил не только с молитвой, но и с верой. Здесь действовали указанные выше условия: привычка молиться нимало не стояла в связи со всем душевным строем человека, а лишь сохранялась, как случайный остаток чего-то прошлого, старого, подобно старому хламу, который вовремя забыли выбросить вон.

Таким образом, убеждение тем устойчивее, чем в большей связи, логической ли то, или психологической, стоить со всем строем душевной жизни, со всеми прочими взглядами, чувствами, стремлениями и тем с большой легкостью усвояется, чем более соответствует уже существующему складу души. Напротив, где нет такого

—396—

соответствия, там сама собою возникает борьба, если не логическая, то психологическая, как в выше указанных случаях, причем нередко дело так запутывается, что сам человек бывает не в состоянии дать себе отчет в том, что от чего зависит: сомнение от нежелания тех последствий, которые необходимо вытекают из убеждения, или нежелание этих последствий от сомнения. Известно, что исследователи произведений Шекспира далеко не согласны в решении вопроса относительно действительных причин душевной борьбы Гамлета. Тень отца, указав ему убийцу, приказала мстить; но Гамлет впал в мучительное раздумье, подвергнув сомнению верность сообщенных ему сведений относительно убийцы. Здесь сомнение относительно верности сведений могло служить препятствием к исполнению приказания мстить точно также, как и самое отвращение от мести и притом кровавой порождало сомнение в действительности подозреваемого, хватаясь за него, как за последнее средство, как утопающий за соломинку.

Отсюда-то проистекает прямая или косвенная (смотря по силе сознательности относительно действительных побуждений принять или не принять известный взгляд) вменяемость убеждений, ясно выраженная в Евангелии: чьи дела хороши, тот сам идет к свету, напротив, тот, чьи дела худы, ненавидит свет, боясь, чтоб не обнаружились его дела (Ин.3:18–20). Эта боязнь проявляется не всегда вполне сознательно, тем не менее, это отсутствие полной сознательности не исключает совершенно вменяемости следствий. И кто знает, – скажем мимоходом – не руководится ли большинство людей, желающих оставить под сомнением высочайшие вопросы веры и нравственности, запутать в противоречия и недоумения самое христианство, подобною полусознательною, полу-инстинктивною боязнью? Ведь, если явно признать, напр. христианство, то нельзя будет извинять себя относительно неисполнения высоких требований, предъявляемых Христовым учением воле человека (Ин.3:19; 5:40; 7:17; 1Ин.4:6).

После всего сказанного понятно будет выражение: жизнь вырабатывает убеждения. Это не то значит, что жизнь

—397—

и опытность дают более данных для рассудка, при помощи которых последний вырабатывает соответственные этим данным убеждения, хотя это и верно само по себе; это значит, развитие тех или иных привычек, склонностей, установление известного Душевного склада, является одним из главных оснований того, почему мы впоследствии усвояем одни убеждения и оставляем другие. Не соответственная убеждениям жизнь сама собою подрывает их и нередко ведет к их изменению, тогда как согласие убеждений и жизни дает первым новую силу. В этом-то смысле и можно сказать, что наши убеждения – преимущественно дело сердца и воли, что мы верим тому, что нам нравится, чему мы хотим верить, хотя, говоря так, мы нимало не хотим говорить против возможности рассудочного оправдания убеждений.

Впрочем, нельзя сказать, чтоб жизнь, согласная с убеждениями, давала силу последним исключительно косвенным путем отсутствия всякой внутренней борьбы; согласная с соответствующими нашей природе убеждениями жизнь полнее и непосредственнее раскрывает их истинность пред нашей душою, заставляя эту последнюю не только отвлеченно сознавать рассудком или чувствовать сердцем, но как бы деятельно переживать всем существом. Даже, видя в других, яркое проявление чего-либо возвышенного, прекрасного, мы не редко как бы непосредственно ощущаем, переживаем превосходство тех начал, проявление которых, видим. Известны случаи из первых веков христианства, когда вид кротких, любящих и вместе непреклонных, всецело преданных своему Господу, терзаемых и радующихся среди невыносимых мучений, молящихся за мучителей мучеников христианских производил такое впечатление на зрителей, что иные из них, непосредственно увлеченные величием жизненного проявления христианства, охваченные живым убеждением в его истинности, тут же отдавали себя на смерть, заявляя, что и они верят в распятого Бога. – Тем больше значения для выработки твердого убеждения имеет не наблюдение за делами других, а осуществление известных начал в своей собственной жизни. В некоторых же случаях такой прием оказывается почти единственно воз-

—398—

можным; так уже для того, чтоб убедиться, что нравственность, основанная на смирении и любви, несравненно возвышеннее той, которую пытались некоторые ввести лишь из чувства самоуважения и холодной справедливости, лучше всего попытаться на деле усвоить себе смирение и любовь ко всем окружающим, вслед за тем в сердце сам собой откроется живой источник тишины, мира и светлой радости, недоступной холодному самолюбию; если же иметь в виду живое убеждение в превосходстве высших духовных радостей и восторгов пред чувственными удовольствиями, то здесь выработка такого убеждения без действительного переживания того и другого вида душевных состояний прямо не мыслима. Поэтому-то и сам Господь указывает на осуществление в жизни начал Его учения, как на лучший способ убедиться в его истинности; если кто хочет творить волю Божию, говорит Он, тот узнает относительно учения, от Бога ли оно, или нет (Ин.7:16 и 17).

Но значение жизни, и в частности – привычки, этим не оканчивается, известно, что Декарт считал основными признаками истинности мыслей и представлений их ясность и раздельность. Насколько этот здравомысленный любитель истины преувеличивал значение помянутых качеств мысли, нам нет нужды разбирать, – во всяком случае его мнение содержит в себе много правды: яркое, живое представление, да еще отличающееся отчетливостью, т. е. точным и ясным сознанием вех частностей, отдельных признаков, сторон и их взаимоотношения, – такое представление само собой влечет к себе, подкупает в свою пользу, вызывая к себе невольное доверие. – Наоборот: может ли человек иметь твердое убеждение в том, чего он ясно себе даже и не представляет? Если и может, то, во всяком случае, самая эта смутность представления, спутанность заключающихся в нем частных признаков, обыкновенно, является одним из источников, сомнений, колебаний, одним из условий затрудняющих образование стойких убеждений; и как только в силу каких-либо противных влияний эта трудность преодолена, и явилось убеждение, оно само собой стремится достичь

—399—

ясности и живости представлений в своей области. Поэтому-то мы и видим, что все человечество, влекомое всеми силами души к несомненной вере в Божество и вместе не будучи в состоянии ясно Его представить, повинуясь невольному влечению природы, всегда стремилось придать своим представлениям о Божестве возможную ясность, живость, наглядность, стремилось как бы приурочить Бога, к известному месту, создавая храмы, придать ему внешний, доступный чувствам образ. Не смотря на крайности и увлечения в этом направлении язычества, даже закон Моисеев дает необходимое удовлетворение этому стремлению человека ясно и отчетливо представлять Божество, узаконяя известное место преимущественных проявлений Вездесущего, построяя особый дом для Его обитания среди избранного народа и установляя определенный порядок богопочтения при посредства курений и жертв, – не говорим уже о человекообразных выражениях в роде следующих: и обонял Господь приятное благоухание и сказал в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека (Быт.7:21). Православие, как известно, прямо узаконяет многоразличные чины внешнего богопочтения и, в частности, иконопочитание, и разве лишь крайний, резонерствующий протестант может отрицать психологическую необходимость этого. И чем менее развит человек, тем сильнее на него влияет ясность и живость представлений; ведь именно этой-то ясностью и кажущейся точностью и раздельностью представлений и рассуждений материализм и увлекает недалекое большинство своих последователей; этим-то и объясняется, что яркая, образная речь проповедника влияет на толпу несравненно сильно отвлеченных рассуждений.

Но если таково значение яркости и ясности представлений, то весьма близок вопрос: от чего зависят эти качества? Не только не изъявляя притязаний, но даже прямо отказываясь перечислить все те условия, от которых зависит яркость, ясность, живость и вместе увлекательность представлений, влекущая к их усвоению, к вере в их истинность, укажем одно из весьма важных: здоровье и силу мозга и нервов²⁶²⁴. Для людей науки в настоящее

—400—

время эта мысль не нуждается в доказательствах, но для большинства читателей –именно в видах большей яркости и наглядности утверждаемой мысли – приведем один из самых обычных примеров. Семинарист IV-го класса, получив пред масляной известие o болезни матери, отпросился на первую неделю поста домой; приехав в село, он застал мать уже выздоровевшею, но бывшая опасения оставили след, а рассказы о том, что благополучно миновало и вместе замеченные по дороге дикие проявления масляничного разгула, производили в душе юноши мирное, полное глубокого чувства, настроение, которое, в виду предстоявшего великого поста, вызывавшихся домашней обстановкой воспоминаний детства и виденных масляничных безобразий, само собой порождало увлекательно-поэтическое стремление к аскетизму: вот теперь поговею дома, как следует, вновь переживу те прекрасные, возвышенные детское восторги, какое испытывал во время училищной жизни, причащаясь в своей церкви, – думал он и решил деятельно воспользоваться представившимися благоприятными обстоятельствами, чтоб стряхнуть приставшую пыль черствости, пустоты и равнодушие, какие он уже начинал замечать в себе. Вечером накануне поста он особенно увлекся этой мыслью и, поддавшись, своеобразным поэтическим мечтам. стремлениям и размышлениям в этом направлении, оставшись один в комнате, проходил из угла в угол до 2-го часу ночи, твердо решив наутро встать к заутрене, которую, как он слышал, сбирался служить отказавшийся уже от места старичок священник. Первый же удар колокола стоявшей перед домом церкви долетел до его слуха; – надо вставать, – не столько подумал, сколько почувствовал он, – и сладкий утренний сон только что разоспавшегося юноши сразу заявил о своей увлекательности... Подчиняясь принятому решению, он встал; охватившая его утренняя свежесть старого дома произвела своеобразное при-

—401—

давливающее, невольно влекущее к малодушию, настроение: где прежняя яркость и поэтическая прелесть тех образов, которые влекли его к себе еще вечером? Все стало как-то сухо, холодно, как будто лишено значения и содержания, и, только стыдно было прямо сознаться перед собой – теплое одеяло заключало в себе несравненно более какой-то особой, полной глубокого мира, положительно поэтической прелести.... Но вот прошло два дня; плохое питание, утомление и однообразие впечатлений произвели, наконец, то, что юный подвижник прямо уже стал ставить себе вопросы о смысле и значении всей этой утомительной внешности, которая прежде представлялась столь поэтической, а теперь оказалась столь сухой и бессодержательной, и лишь попавшая в руки запыленная книга вывела его из затруднения: читая наставления опытных подвижников начинающим, он увидал, что это искушение разочарования и малодушие – общий удел всех не в меру увлекающихся новичков, хотящих сразу достичь высших степеней совершенства без предварительной подготовки и развивающейся отсюда силы и стойкости, столь же душевной, как и телесной; он понял, что все такие торопливые новички, как выражалась книга, „впадают в напасть “.

Как показывает опыт, недостаток нервной бодрости прежде всего влияет на чувство, на оценку достоинств и значения того или другого, как это и случилось в рассказанном случае (то, что прежде было увлекательно и полно значения, после оказалось сухо и бессодержательно); но излишнее утомление мозга или расстройство нервов могут повести к тому, что человеку и окажется сомнительным то, что он прежде считал очевидным; общий упадок силы и ясности сознания вообще в частности отзовется и на степени уверенности в том или другом. Но тот же опыт показывает, что лучшим лекарством, против такого влияния на нашу душевную жизнь и, в частности, на яркость представлений и степень уверенности состояния тела является борьба и развивающаяся отсюда привычка. Если раз человек не подчинится малодушию, решится следовать прежде усвоенному направлению, решению насильно удержать ослабевающую уверенность, и если

—402—

последующее оправдает такой его образ действий: в минуты будущих сомнений и колебаний ему сам собой припомнится этот бывший случай и поможет устоять; а затем, как и всякий орган развивается от упражнения, так и нервы постепенно укрепятся, а вместе установится более твердая ассоциация между этим слабым нервно мозговым состоянием и решительными действиями мысли и воли, в силу чего самая эта нервная слабость постепенно потеряет значительную долю своего влияния. Таким образом, и здесь жизнь и привычка, смотря по тому, какое направление они примут, могут или содействовать не только укреплению известных определенных убеждений, но и развитию общей стойкости и значительной свободы и независимости души от тела, или – в случае, если мы будем малодушно поддаваться собственным слабостям, сомнениям, колебаниям – как раз наоборот: развивать общую слабость и бесхарактерность.

Но, пробегая наши заметки о влиянии на выработку убеждений всех этих, так сказать, житейских условий, читатель, вероятно, давно уже подумал: но что ж это до сих пор нигде ни слова означении рассудка? неужели он так уж и не имеет решительно никакого значения? – Без сомнения имеет, – что, конечно, понятно само собой, – но речь о нем оставлена была до сих пор в виду, прежде всего, следующих двух оснований: чтобы мы ни говорили о силе, достоинстве и значении рассудка, бесспорно, что поразительное большинство человечества в самых высших, главнейших и наиболее влияющих на жизнь убеждениях руководится менее всего рассудком, поддаваясь преимущественному влиянию обычая, привычки, склонностей и тому подобных побуждений; это во-первых; во-вторых, не только личный рассудок отдельного человека в большинстве случаев бессилен сам собою решить большую часть самых важнейших жизненных вопросов, но и о всей науке настоящего времени, и, в частности, о философии приходится сказать тоже самое: находя точные и общепризнаваемые решения частных вопросов, наука настоящего времени бессильна дать вполне точное, ясное и доказательное, а потому и общепризнава-

—403—

емое решение высочайшим вопросам знания и жизни, предоставляя их решение почти исключительно личной свободе каждого. В этом-то именно сознании слабости науки в ее стремлении ясно доказать основные истины знания, веры и нравственности, главным образом и коренится ставшее общепризнанным положение, что убеждения, особенно в области веры, суть дело личной свободы и не могут быть предметом постороннего вмешательства и принуждения. – К этому можно, наконец, прибавить следующее: сущность рассудочной деятельности сводится к выводу одних положений из других, прежде установленных; сама по себе логика с ее четырьмя основными законами не дает ничего нового по содержанию. Отсюда ясно, что, коль скоро установлены основные положения – посылки, и мы убеждены в их истинности, мы охотно согласимся и с выводом; наоборот: коль скоро самые посылки для нас сомнительны, сомнителен будет и вывод, хотя бы он и был вполне логически правилен.

Но если одно положение может быть выведено из другого, то из третьего и так далее: то ведь все-таки должны же быть первые положения, стоящие в основе все то, – откуда берут они силу той убедительности, какую имеют для нас? Очевидно, не из иного какого источника, как из непосредственного сознания, как бы ощущения или переживания нами их истинности; а все это и дается нам жизнью со множеством доставляемых ею впечатлений, чувств, воспоминаний, даются внутреннею природою души с заложенными в ней стремлениями и вешними органами чувств с их средоточием – мозгом. Кто мало жиль, мало чувствовал, обладает слабыми нервами, тот, естественно, будет иметь сравнительно менее яркие представления и менее сильную уверенность относительно того, что для другого представляет явную, самоочевидную истину, а потому, как на песке нельзя основать твердого большого здания, так и на этой общей слабости душевной жизни будет довольно трудно создать твердое устойчивое здание сильных убеждений.

Таким образом, рассудок сам зависит в силе и убедительности от тех условий, преимущественное влияние которых на выработку убеждений указывали мы выше.

—404—

Между прочим, влияние на силу рассудка нервного утомления можно видеть на опыте: нередко, в случае борьбы влечений появившегося колебания, мы, начиная обсуждать вопрос, многое представляем ярко и ясно, признавая то или иное несомненным; но, по мере того, как душевная борьба и обсуждение дела затягиваются, ясность сознания начинает меркнуть, многое перестает представляться с прежней яркостью и живостью; иное, прежде бывшее несомненным, само начинает возбуждать сомнение, и в конце дело может дойти до того, что придется прекратить все рассуждения, так как станет ясно, что, по мере увлечения ими, душевные колебания не только не умаляются, но все более и более возрастают. Подобным же образом рассудок может невольно подчиняться и многим иным влияниям. Ученик среднего учебного заведения, вовсе не склонный верить приметам, встретил на пути в училище трубочиста и получил в тот день плохую отметку; через три дня повторилось такое же совпадение; встретив снова через день трубочиста, ученик уже почувствовал невольную боязнь... Мелочной случай не мог, конечно, оказать большого влияния; но положительных и более важные удачи или неудачи в проведении в жизнь усвоенных убеждений могут оказать и значительно большее влияние, – первые, усиливая, вторые ослабляя силу убеждения.

Чтобы в своих убеждениях не поддаваться влиянию мнений большинства, – нужна особая стойкость, Своеобразное стадовое влечение свойственно не только животным, как напр. значительной части травоядных, но и большинству человечества. Верить тому, чем у верит окружающее большинство, естественно и легко; напротив, держаться одному против мнений большинства не составляет труда разве лишь в силу привычки или вследствие явного сознания, что не согласное с нами большинство слишком недалеко в умственном отношении, да и то в том случае, если мы не чувствуем себя духовно связанными с этим большинством. Новые усвояемые большинством мнения, так называемые ходячие взгляды, обладают довольно известною своеобразною заразительностью, подобною той, какой обладают иные болезни: человек

—405—

не только становится неспособным разумно и сознательно относиться к таким мнениям, но нередко готов бывает сразу отрицать все то, что идет в разрез с ними, положительно придавая им значение критерия истины. И это тем более, что полусознательное психологическое влияние может в этих случаях получить известную долю даже рассудочного подкрепления: ошибаться, даже впадать в помешательство свойственно людям; и вот, коль скоро приходится решать вопрос, кто более прав, здравомыслен, я, или все остальное, известное мне, большинство, не естественнее ли предположить, что истина и здоровье не на моей стороне? С точки зрения чисто рассудочный такой вывод, конечно, далеко не единственно возможный²⁶²⁵, но в связи с другими влияниями он может получить очень большую силу.

Наконец, если иметь в виду убеждение веры, то нельзя не упомянуть об одном из важнейших условий – о влиянии благодати. Но так как обстоятельное изложение всего того, что можно бы было извлечь относительно этого из св. Писания, само могло бы составить отдельную статью, выскажем здесь лишь обще положения. Получить твердое убеждение в истинности учения Христова без высшей помощи нельзя: никто не может придти ко мне, сказал Господь, если Отец Мой не привлечет его. Это, конечно, не отрицает влияния не только обычных естественных условий, но и свободы человека; даже наоборот, христианство-то преимущественно, и выдвигает на первое место в деле веры свободу, желание человека верить, делая веру первейшею добродетелью; тем не менее, всякая истинная вера является все-таки лишь на половину делом человека и на половину, если не больше, делом благодати. – Что касается самого образа

—406—

воздействия благодати на человека, то здесь можно различать два главных вида: 1) воздействие более посредственное, пользующееся в весьма значительной мере естественными условиями, и 2) воздействие более непосредственное. Так, с целью возбудить в Моисее твердую уверенность в том, что его действительно призывает Сам Бог, Господь прежде всего привлек его внимание видом чуда, горевшей и несгоравшей купины. Здесь горение сырого куста, горевшего и несгоравшего, было чудом; но все остальное, именно, что это явление привлекло внимание Моисея, что он подошел к кусту, что, услышав из куста голос, в виду всей необычайности явления, поверил, что с ним действительно говорит Господь, – все это было делом вполне естественным. То же можно сказать о явлении Господа Иисуса Савлу на пути в Дамаск: самоявление было чудесно и для такого фанатического фарисея, каким был Савл, прямо необходимо; но все остальные следствия, какие это явление на ряду с прозрением после крещения, произвело на апостола языков, не представляют в себе ничего особо сверх естественного. Это примеры первого рода воздействия. Но когда говорится, что Господь, явившись апостолам по воскресении, „отверзе им ум разумети писания“ (Лк.24:45), то здесь приходится разуметь некое особое внутреннее просветление ума апостолов, в силу которого от них отпало свойственное им прежде немыслие («о, несмысленнии и коснии сердцем“ Лк.24:25), и они стали ясно видеть и понимать значение ветхозаветных пророчеств и прообразований. Таково же было действие Св. Духа в день пятидесятницы и таково же его действие на души людей во всяком таинстве. Но, конечно, оба эти вида действия могут и объединяться, взаимно дополняя одно другое; в большинстве случаев божественный промысел так и ведет жизнь человека, что все естественные и обычные случаи жизни, – если он не закрывает глаза, – дают ему понимание истины, и если он не противодействует ей, готов идти за нею, сюда присоединяется и высшее внутреннее озарение, просвещающее и утверждающее человека. – Что касается оснований, по которым благодать посылается человеку, то главнейшим

—407—

основанием служит достоинство человека, готовность воспользоваться даром во благо. Повелевавший ученикам не бросать бисера пред свиньями, Сам руководится тем же правилом, хотя, как Сердцеведец, смотрит не только на настоящее, на действительность, но и на то, что может случиться в будущем, призывая не только благочестивого, сочувствовавшего избранному народу римского сотника, но и жестокого гонителя и ненавистника имени Иисусова – Савла, фанатизм которого был делом искренней и высокой ревности, хотя и руководившейся заблуждением.

Перечислив главнейшие условия образования убеждений, сделаем некоторые общие выводы из сказанного. Обратим внимание прежде всего на философию. Видя, как мало внимания оказано было рассудку, логике, науке, и как много значения приписано жизни, привычке, даже нервам, какой-либо новейший философ со склонностью к субъективизму, позитивизму, скептицизму и подобным направлениям, вероятно, готов будет думать, что наша речь об условиях образования убеждений, сводя все дело к личным условиям, особенностям характера, организма, обстоятельствам жизни, лишний раз подтверждает истину скептических взглядов на наше познание, делая убеждение личным мнением и уничтожая самый вопрос об объективной, единой, общей всем, истине. Но на это ответим следующее: всем сказанным столь же подтверждается истинность скептицизма, сколько и признанием возможности заблуждения вообще, и в частности, сумасшествия. Раз допускается, что человек может заблуждаться, даже прямо сойти с ума, – а ведь сущность того и другого в том и состоит, что человеку начинает казаться явною истиною то, чего, в сущности, вовсе нет, или что, по крайней мере, далеко не таково, каким представляет его себе заблуждающийся, что где порука, что всякий из нас не заблуждается? В сознании своей правоты? Да, ведь, всякий сумасшедший признает себя правым, а противоречащих ему признает или лжецами, или непонимающими. Но если мысль о возможности заблуждений не ведет необходимо к полному скептицизму,

—408—

то не ведет к нему и все сказанное нами; – напротив, более точное и обстоятельное исследование условий образования убеждений может дать в руки всякому нить, держась за которую, он скорее может выбраться из лабиринта человеческих мнений и заблуждений, отличая случайно образовавшуюся привычку или сердечную склонность верить чему-либо от законной уверенности в том, верить во что заставляет самая природа человеческого разума, сердца и воли. Из сказанного нами относительно возможности познать истину должно вытекать следствие такое, которое, нимало не потворствуя скептицизму, может лишь немного сократить излишнее самомнение философа, не в меру увлекающегося логическими тонкостями и приписывающего им чрезмерное значение. Как бы мы высоко ни ценили науку вообще и какое бы высокое значение ни приписывали в частности рассудочному исследованию условий нашего познания, все-таки останется бесспорною истина, вполне выясненная еще Аристотелем: логика, рассудок делает вывод не из ничего, а из посылок, уже существующих положений; отсюда ясно, что первые, основных положения – не дело рассудка, а дело опыта, чувства, воли, непосредственного созерцания, – чего хотите, но не рассудка. А отсюда ясно, что основа всякого познания, всякой уверенности, – далеко не в одно м рассудке. Как философ ни старался бы доказать, положим, необходимость скептицизма, он ничего не поделает с решительным, глубоко чувствующим юношей, который не перестанет верить, не смотря ни на какие софизмы. С другой стороны, философ не докажет ложности скептицизма никаким указанием заключающихся в нем внутренних противоречий тому, кто при общей душевной и телесной слабости поддался этой болезни отживающих поколений. Борьба с сомнениями в основных истинах знания, веры, нравственности– разве лишь на одну треть дело рассудка и на две трети дело воспитания, общей обстановки жизни, дело чистой и святой жизни, привлекающей высшее озарение, – наконец, дело врачей и, в частности, врачей душевнобольных.

Что касается воспитания, училищного образования, то здесь, прежде всего, должно помнить, что, если только мы

—409—

хотим развить и укоренить в детях, в юношах те или иные убеждения, мы должны стараться о цельности воспитания, о том, чтобы все частности, вся обстановка соответствовала общей цели. В частности: если хотите утвердить в учениках христианские убеждения, то нужно помнить, что одного изучения положений христианства и даже логического обоснования его истинности далеко не достаточно для цели; надо, чтоб, наряду с ясным пониманием содержания учения Христова и отвлеченным сознанием его истины и превосходства, в душе юноши образовался живой образ, воплощающий в себе идею христианского совершенства, чтоб ученик видел вокруг себя примеры искреннего, сознательного и живого увлечения истиной Христовой, чтоб, наконец, он полюбил живо и сердечно самый основной образ христианского совершенства, – Самого Господа Иисуса, который Сам ставил любовь к Нему основой всякого совершенства, всякой добродетели, источником верности Ему на деле, в жизни, говоря: если любите Меня, соблюдайте Мои заповеди (Ин.14:15). Говоря это, мы, конечно, хорошо понимаем, что сказать, что нужно сделать, далеко не тоже, что сказать, как сделать; но, не отрицая трудности этого последнего указания, скажем нечто о значении в этом отношении искусства. В том-то и сила, увлекательность, в том высшее значение искусства, что оно представляет идею не одному лишь уму в виде сухого логического определения, а, облекая ее в живой и прекрасный, влекущий к себе образ, раскрывает ее столько же пред умом, как и сердцем, возбуждая в тоже время движения воли, стремления следовать, подражать. А что же такое вся обрядность нашей Церкви, – да чуть ли и не всякого вероисповедания – храмы, образа, все это разнообразие богослужения, песнопений, как не воплощение в живые поэтическое образы христианской идеи? Нужно лишь понять смысл, значение, глубокую красоту всех этих образов, чтоб полюбить их, чтоб увлечься ими, а чрез них и самой идеей. Вот, в частности, высокая задача, какую может иметь обучение пению в духовно учебных заведениях. Но при этом нужно помнить, что цель учебного заведения не в том, чтоб приготовить

—410—

нескольких артистов, а чтоб воспитать и обучить большинство, что особенно забывается при обучении пению; вместе с тем, очень и очень нужно помнить, что художественность внешности, – а тем более, если она не оригинальна, – далеко не все в искусстве: сущность – в соответствии выражаемой идее, в возможно полном ее воплощении, а не в ничего не значащих случайных прикрасах, столь же мало имеющих связи с данной идеей, как и со всякой иной. Вместе с тем, учебное заведение не должно забывать о телесном здоровье детей, о развитии смелости, бодрости духа, в силу чего естественное стремление детей к играм, телесным упражнениям, должно находить полное одобрение. Равно не надо забывать и самостоятельность, доверие к себе в области разума; кто привык лишь беспрекословно подчиняться наставнической непогрешимости и всезнанию, тот, если и сохранит, по привычке, усвоенное в училище, тем не менее, будет после, в жизни, по слову св. Писания, ни холоден, ни горяч, и будет отвержен Господом, требующим всецелой и сильной привязанности (Ап.3:15–16).

Наконец, всякий христианин должен помнить, что в „злохудожну душу не внидет премудрость“ (Прем.1:4), что высшее озарение и утверждение в вере, как бы видение истины, дается Духом Божиим, которого мир не может принять (Ин.14:17), и что лишь о чистых сердцем сказано, что они Бога узрят.

Алексей Струнников

—411—

Общее впечатление, производимое Парижскою жизнью. – Париж и Берлин. – Культура французская выше ли немецкой? – две формулы: égalité, liberté, fraternité и sum mum jus summa injuria. – Недовольство республиканским строем. – Монархисты, католики и прогрессисты. – Анархизм стоит ли в связи с республиканским принципом равенства и свободы? – Мнение Temps’а. Что может уберечь республиканцев от ската по уклону к анархизму. – Умственный строй современной Франции. – Так называемый Парижский Университет. – Публичные курсы. – Два крайних полюса французской мысли. – Эстетико-скептический эпикуреизм Ренана. – Его речь в собрании «любителей греческого образования». – «Нейтральная школа» во Франции или «школа Sans Dieu». – Catéchisme laique. – Отповедь Ренану. – Средние течения современной фр. мысли: «новый мистицизм» и «спиритуалистическая философская школа». – Нечто о Парижской обыденной жизни, забавах и модах. – Общее суждение о французах и гадания о возможном будущем французской нации.

Париж. Иные люди, иные нравы. Та же нивелирующая культура с ее смешением времен и сроков, с ее показным лоском и сомнительною обратною стороною; но на всем лежит иной отпечаток. Парижанин жив и подвижен, как его легкая, щебечущая речь, хотя, вопреки общепринятому мнению, эта подвижность далеко не всегда и вовсе не обязательно переходить во фривольность и «легкость». Кто-то сказал о французах, что они могли бы танцевать у кратера Этны. Это отчасти верно: когда один ресторан летел здесь на воздух, они забавлялись сочинением меню à la Ravachol в другом; когда судьи, участвовавшие в процессе Равашоля, не чувствовали под

—412—

собою почвы от страха быть по окончании процесса взорванными, их милые соотечественники беспечно тешились карикатурами этих самых судей, услужливо изготовлявшимися в бюро различных юмористических и сатирических листков; и вообще «паника взрывов», о которой так много говорили особенно вне пределов Парижа, имела здесь и свою комическую сторону, благодаря исключительной способности француза ни над чем долго не останавливаться, ко всему примешивать шутку и все обращать в повод посмеяться и потешиться. Все это так. Но не следует, с другой стороны, забывать итого, что, несмотря на эту свою беспечность, переменчивость и, так сказать, «вальяжность» (volage), те же самые французы сумели удивительно скоро оправиться после разрушительного погрома 71-го года и занять в финансовом и промышленном отношении одно из первых мест: уже одно это показывает, что при всей «игривости» своего характера, они, в сущности, и трудолюбивы, и энергичны, и смышлены. И действительно, живя и обращаясь с ними, постоянно приходится убеждаться в этом; они не боятся грязнить своих выхоленных рук работою, как бы черна она иногда не была.

Между Парижем и Берлином много сходства. Оба они построены по одному и тому же типу, – по типу «западного города» Но, при этой общности типа, есть между ними и довольно заметные различия. С первого взгляда Париж, как и Берлин, представляется одною сплошною громадою однообразных, чуть не нагроможденных друг на друга, исполинских серых зданий. Но, затем, когда находишь в нем, на его улицах, в несравненно большей пропорции, чем в Берлине, памятники зодчества и ваяния, – громадные по размерам, тонкие и изящные по исполнению; когда останавливаешься в невольном изумлении пред величавою готикою Собора Парижской Богоматери (Notre-Dame de Paris), Маделены, Пантеона и т. д.; то сразу чувствуешь, что вступаешь в иную культурную атмосферу, в иной круг традиций и идей, и кажется еще испытываешь на себе мистическое обаяние далекого католического средневековья с его неясными идеями, с его отчетливо выработанными, как бы стереотипными, внеш-

—413—

ними формами, с его привычкою сдерживать все порывы личной жизни и постоянно вперять взор в общее и вечное, которое так наглядно символизировано в его таинственных храмах с монотонными органами и тусклою мозаикой. Далее, в Париже, как и в Берлине, как и вообще во всяком другом западном городе, собственно говоря, нет центра; но, тогда как в Берлине жизнь, – которая никогда не может оставаться без центра и, за отсутствием центра естественного, всегда и неизбежно создает себе центр искусственный, – стягивается к университету и олицетворенной в нем науке, в Париже она стягивается к искусству, которое, как известно, здесь живет в большом ладу с промышленностью: немцы, кажется, живут лишь для того, чтобы учиться; французы учатся для того, чтобы жить, и лишь постольку, поскольку наука нужна для жизни. В Париже, как и в Берлин, много порядку; но в Берлине порядок, так сказать, вымученный, полицейский, подневольный, канцелярский, а в Париже естественный, природный, вытекающий из эстетической природы француза. В Берлине полиции боятся; в Париже полиция сама боится и очень наклонна понимать первое правило своей инструкции «давать указания и оказывать помощь» в смысле более удобного и для нее, и для граждан правила – «видя не видеть и слушая не слыхать». В Париже, как и в Берлине, изнанка «культуры» очень неблагополучна; но это «неблагополучие» здесь гораздо откровеннее и гораздо чаще всплывает на поверхность жизни.

Не раз задавались вопросом о сравнительной высоте культуры французской и немецкой. И действительно, на этот вопрос как-то невольно наталкиваешься, когда переезжаешь из Берлина в Париж: культура французская, в самом деле, выше ли немецкой? Вопрос естественный и, по-видимому, простой. Казалось бы, достаточно взглянуть на парижскую жизнь после берлинской, чтобы на него ответить. И, однако, этот ответ очень труден. Очень уж эластично это истасканное слово «культура»! Что разумеют под нею? Когда, приезжая в Париж, вы узнаете, что здесь уже нельзя, как Берлине, оставлять дома свою трость, так как по улицам бродит масса

—414—

собак без намордников, да при том кусаются здесь не только собаки, но иногда, особенно на окраинах, так же и люди, – весы вашего правосудия склоняются на сторону Берлина и немцев. Но вот вы узнаете, что, вопреки ожиданиям и приготовлениям к хождению по полицейским мытарствам для предъявления паспорта и удостоверения личности, Вас оставляют здесь в совершенном покое и никто ни разу не спрашивает вашего «вида», весы наклоняются в сторону французов и Парижа: «ах, как это удобно здесь», – восклицают обыкновенно путешественники, которым еще памятно берлинское хождение по Polizei-Revier’ам и Ргazidium’ам и при том буквально в первые часы по въезде в Берлин! Подождите, однако, восторгаться: медаль имеет и обратную сторону! Вот вам нужно идти в почтовое бюро для получения по mandat’y (открытый бланк международной денежной корреспонденции), в банк для продажи процентной бумаги, или в Национальную Библиотеку. Повсюду требуется удостоверение вашей личности. Вы, конечно, предъявляете ваш паспорт; но ему веры не дают: «почем, – говорят, – знать, что это ваш паспорт»? – Что же для доказательства этого нужно, спрашиваете вы? – «А приведите maitre d’hôtel’a – хозяина гостиницы, в которой вы остановились»! – Таким образом, хозяину гостиницы, который знает вас всего два-три дня, верят, а паспорту нет... Не странно ли все это?! Когда требуют удостоверения от консульства (как, напр., в Национальной Библиотеке), это, конечно, естественно и понятно, – этому подчиняешься охотно, хотя это сравнительно хлопотливо; но maitre d’hôtel, – это воля ваша, трудно переварить! Что же, в конце концов, отсюда выходит? А выходит, что берлинская канцелярщина, с ее мытарствами, гораздо удобнее и лучше: раз прошел по мытарствам и свободен от них навсегда. Куда бы ты ни пришел после, достаточно для удостоверения личности одной подписи имени, – по ней разыщут в случае надобности. А здесь эта прославленная свобода хороша только для «беспаспортных», укрывающихся от взоров полиции, для Равашолей; для всех же остальных она право чаще служит источником недоразумений и даже огорчений, чем удобств. «Все, – говорят, – здесь, в этой страна свободы, равны;

—415—

все имеют право на свободу от стеснений и ограничений». Да! Но люди честные имеют, сверх этого незавидного права на столь дешевую свободу, еще и обязанность подчиняться «печальным необходимостями»; утилизуют же это право, обращая его на служение бесправию, – повторяем, лишь одни Равашоли. Здесь мы убеждаемся еще раз в справедливости изречения: summum jus, summa injuria.

Это предательское слово injuria, кажется, сквозит повсюду, где, к делу и не к делу, горделиво красуется пресловутый республиканский девиз: égalité, liberté, fraternité. Вот мы разглядываем его на почерневшей стене алтарной части древнего католического храма. Что означает он здесь? Казалось бы, ответ прост и ясен: в стране свободы каждый в делах веры должен быть свободен – мирянин может исповедовать какую угодно веру или даже не исповедовать никакой, лицо духовное может беспрепятственно выполнять обязанности, налагаемые на него долгом. Однако, нет же: служителю церкви нет прав и нет свободы исполнять свой долг! Какая, в самом деле, здесь масса, особенно за последнее время, всяких «проскрипций», лишений жалованья, денежных штрафов, налагаемых на лиц духовных, – именно за исполнение долга, за наставление пасомых не говорить и не делать ничего противного их вере: не избирать депутатов, известных своею враждою христианской религии (жидов, франкмасонов, атеистов), не содействовать ни прямо, ни косвенно, обмирщению школ, и вообще проведению чрез парламент каких-либо антирелигиозных и нечестивых законов (la législation antireligieusе et scélérato). «Никогда не увидали и никогда не увидят, – сказал между прочим недавно один аббат в своей проповеди об «обязанностях католиков», – не увидят, чтобы епископ или священник покровительствовал врагу религии: последовательно и ясно и, кажется, ни для кого не обидно! И однако за эти самые слова приговорили аббата, который уже два года лишен государственного жалованья, к уплате высшего денежного штрафа – в три тысячи франков! «И вот смотрите, – рассуждает по этому поводу l’Autorité (клерикальный орган, издаваемый известным Полем

—416—

Касеаньяком – Paul de Cassagnac), – смотрите, – как понимают во Франции прекращение религиозной вражды. Никогда не запрещали жидам выполнять обряды своей религии и, если существуют антисемиты, так ведь они не касаются верований: католическому же священнику в настоящее время не дозволено говорить с кафедры, что христианин не может подавать голос (на выборах) за врага религии, – под страхом быть привлеченным к ответственности пред бесчеловечными блюстителями исправительной полиции (devant les detrousseurs de la police correctionelle) или самого государственного Совета» (l’Autorité, № 128). «Ведь требовать, чтобы католические епископы одобряли законы, направленные ко вреду кат. церкви, и им подчинялись, это, – говорить тот же орган в другом месте, это все равно, что требовать от служителей Божиих, как это делали цари языческие, вкушения идоложертвенного мяса²⁶²⁶. Мы не беремся судить, во всех ли случаях правы представители католической церкви, которая, как известно, очень любит вторгаться в не принадлежащие ей сферы; но, что, при всех ограничениях, принципы égalité и liberté в данном случае все-таки будут страдать, – это полагаем не подлежит спору. Какое же, в самом деле «равенство¹¹ и какая «свобода», когда бульварным листкам, напр., безнаказанно позволялось молоть всякий кощунственный, развращающий и будирующий вздор, а католическому священнику запрещалось говорить, что католик повсюду должен быть католиком?!.. Или вот, напр. вы разглядываете республиканский девиз на стенах исполинских зданий бывших дворцов: Лувра, Пале-Ройяля (Palais-Roial) и др. Что означает он здесь? Означает, видите ли, что дворцы сделались теперь достоянием общим

—417—

и стали как все другие здания, – обращены отчасти в музеи (это, конечно, все же почетное назначение) и театры, отчасти в жилые помещения для простых смертных, отчасти в магазины, отчасти просто сданы под таверны: базар и таверны в стенах, в которых, кажется, еще веют таинственные тени различных Карлов, Генрихов, Людовиков, Наполеонов, – нет, нужно быть французом, чтобы мириться со всем этим «равенством», уравнением в правах и назначении, особенно когда припомнишь, что, во имя этого же принципа, самая лучшая часть Лувра была вандальски разрушена коммунарами со всеми, находившимися в ней произведениями искусства! Сравнять дворец с лачугою, католика с жидом, честного человека с динамитчиком, – le voilà, как говорят француз, вот их равенство! А некоторые литературные говоруны, отправляясь все от того же принципа и все во имя его же, идут и еще дальше. Вот, напр., прогрессивный L’Eclair в передовой статье доказывает, что, так как-де в республиканском государстве все равны и все обще, все принадлежит всем, целому; то все индивидуальные силы, а в том числе (!) и сила производительная, должны быть обращены на служение этому целому: следовательно, – делает газета свой знаменитый вывод, – католический целибат должен быть упразднен, и все, как женские, так и мужские монастыри, закрыты, так как-де патеры и монахи незаконно и несправедливо (с точки зрения республиканского равенства) «уклоняются от исполнения первой и самой необходимой социальной обязанности (!), – обязанности воспроизведения и численного увеличения населения» (L’Eclair, № 1274). Принудительный брак, насилие над самыми заветными, освященными религией, убеждениями, во имя равенства пред требованиями животного инстинкта и в целях механического наращения государства, – вот свобода, вот равноправие! По крайней мере, последовательно. Но в праве ли мы после всего этого сказать, что республиканский принцип безграничной свободы и безусловного равенства, что этот высший jus, в сущности, есть высшая injuria?!

Само собою понятно, что на этом, стремящемся уравнять, по существу, неравное и, поэтому, распадающемся от

—418—

внутреннего противоречия, принципе не может устоять никакой прочный политический строй. И действительно, мы видим, что и современным quasi-идеальным строем Франции очень и очень многие здесь недовольны. Им недовольны монархисты, им недовольны католики, им недовольны, наконец, и сами прогрессисты.

Монархисты сами по себе, конечно, в настоящее время республике не страшны: их партия, не многочисленная и не сильная вообще, после известной энциклики папы от 12-го февраля текущего года, которою он признает законность и республиканской формы правления, еще более утратила в своем значении, и в нынешнем году, на обычном годовом празднике в честь графа Парижского (Le comte de Paris – кандидат в монархи), монархисты туже недосчитывались многих из своих соучастников, так как, ввиду упомянутой энциклики, многие католики очевидно, боялись компрометировать себя пред святейшим отцем своим участием на монархическом банкете (см. Le Temps. № 11309). Но считаться монархистами все же приходится. Несравненно более трудную задачу, уже по самой своей численности, представляют католики, имеющие столько поводов и иногда, по-видимому, не совсем незаконных (см. выше), быть недовольными республиканским правительством. Правда, за последнее время, на основании все той же знаменитой энциклики, и они как будто немного поуспокоились. Они выработали хитрую формулу, рассчитанную, как и всегда в подобных случаях, на то, чтобы, по пословице, и волки были сыты и овцы целы, – именно формулу, по смыслу которой следует-де признавать республику с ее основною конституцией, но можно и даже должно, во имя требований религии и нравственности, протестовать против частных мер республиканского правительства. Такими образом республиканцы удовлетворены, так как республика признана; но и недовольные ею не обижены: им оставлена свобода «протестовать против частностей» т. е. подкапывать существующий строй слегка и понемногу. А кто сумеет сказать, где должен быть положен конец этому подкапыванию и не приведет ли оно, в конце концов, к подрыву всего строя? Во всяком случай почва здесь довольно скользкая и, когда на этой

—419—

почве подают друг другу руки, нередко расходящиеся между собою и, во всяком случае, не тождественные группы монархистов и католиков, то, набравшись в этом союзе мужества, они договариваются иногда до формул, которые, вероятно, не особенно нравятся ни папе, ни республиканцам. Так, напр., «правая роялистская» (La Droite Royaliste), в собрании 9-го июня под председательством герцога Додвильского (Le duс Doudeauville), скрепила многочисленными подписями любопытный документ, в котором строго разграничиваются обязанности к святейшему престолу и обязанности к стране (не к республике – к ней нет обязанностей!). «Святейшему Отцу, – таков смысл документа, – мы обязаны безусловным послушанием в делах веры; что же касается дел политических, то здесь позволительно сообразоваться и с чувством долга к отечеству, и с собственным разумением течения дел. По-видимому, – аргументирует документ дальше, – по-видимому, это совпадает и с желаниями святейшего Престола. Ведь если, в самом деле, он признает теперь республиканскую форму правления в том же самом смысле, в каком признавал и формы предыдущие (монархию); то, очевидно, он не может дать ей никаких особенных привилегий. Следовательно, принятие республики вовсе не безусловно обязательно. Это дело личной воли и личного понимания каждого и, в частности, для нас, монархистов, – энергично добавляет «манифест», – монархистов различных оттенков, республика никогда не будет обязательною, – никогда! Не потребует от вас этого и долг к стране. Он требует одного: искренней и мужественной защиты истинно-национальных интересов на почве свободы (défendre les intéréts nationaux sur le terrain de la liberté), – свободы, которою должны одинаково пользоваться все дети страны». Таков смысл этого любопытного «манифеста» Число католиков, высказывающих с ним свою солидарность, увеличивается со дня на день, а главный виновник его, председатель «Правой Роялистской», получает за него сочувственные адресы (см. L’Autorité, №№ 163. 166 и др.). Что для республиканцев этот факт очень внушителен, – это, конечно, понятно.

—420—

Недовольны, как мы говорили, современным республиканским строем и прогрессисты, особенно самые «передовые» между ними. Им этот строй представляется недостаточно последовательным и поэтому лишь переходным. Figaro, в своем иллюстрированном праздничном приложены по случаю первого мая, дал своим читателям образчики «политических карикатур», измышленных именно прогрессистами различных оттенков. Эти карикатуры очень интересны и во многих отношениях поучительны. Оказывается, что в число форм правления, не совпадающих с политическими идеалами прогрессистов, попала и форма республиканская в ее обоих видах: как «республика буржуазии» или «свободной конкуренции» и как «республика социальная» Первая представляется прогрессистам – как бы вы думали, читатель, в какой форме? В форме бесчисленного стада свиней, которые, ощетинившись и взложив уши, с яростью набрасываются на одно и то же корыто, причем опрокидывают и терзают друг друга. Другой тип республики, «республика социальная», представляется в форме лучшей, даже «справедливой» (!): корыто большое и у каждой свиньи свое отгороженное место, так что они лакают, не обижая друг друга, и, поэтому, все выглядят сытыми, откормленными и тучными. Это, конечно, близко подходит к прогрессивному идеалу, почему и карикатура «социальной республики» поставлена на самом последнем, т. е. «высшем» месте, по все же не есть еще его осуществление. Что же, однако, дальше? – Дальше? – ну, здесь ясного не много: здесь начинаются темные видения и смутные образы: вот триумфальное шествие сомкнувшихся в одну дружину пролетариев, на знамени которых начертано: «ni Dieu, ni maître»; вот Bceмирный потоп ветхого социального мира с его силами: капиталом, пушками, религиею, прессою, да, кстати уж, (вали все в одну кучу!) и – проституциею; вот яростная толпа всякого сброда, мужчин и женщин, вооруженных кто чем попало, которая рушит и губит все, что встречает на пути; вот, наконец, лучезарный лик Карла Маркса, который остается неизменно ясным, несмотря на множество пущенных в него ретроградами, и особенно

—421—

Рихтером (см. предыдущее письмо), комьев грязи, и, рядом с ним, торжествующий Лассаль с мечем и знаменем. Что же, однако, дальше? – Ко всему этому мы поприслушались и попривыкли. Все это лишь «приготовлениe»: где же сама желанная действительность? В чем должен состоять самый идеальный строй общества? К сожалению, в ответ на этот важный вопрос мы не находим в ряду карикатур даже и смутных образов. Наше положение в данном случае было бы совершенно безвыходным, если бы нас не выручил из беды находчивый L’Eclair. Наталкиваясь в статье, которую мы уже цитировали выше, на только что поставленный нами вопрос, он рассекает его самым неожиданным образом. «Вперед, – восклицает он, – и не нужно очень много заботиться о том, куда мы наконец придем! По справедливому замечанию Спенсера, «нам так же невозможно теперь предчувствовать те социальные формы, к которым приближается наша раса, как невозможно нормандскому пирату понять наш настоящий строй». (L’Eclair, № 1274).

Было бы совершенным произволом утверждать, что в ближайшем будущем республика пройдет именно тем путем, на который указывают передовые прогрессисты. Мы вовсе не хотим быть для наших друзей-французов дурным пророком и вовсе этого не утверждаем. Мы хотим только сказать, что в республиканском принципе «свободы, равенства и братства implicite даны и логически из него вытекают мотивы к тем социальным переворотам, которых желают и ожидают радикалы. В самом деле, если девизом выставлено уравнение всех, а наличный республиканский строй такого идеального уравнения не представляет; то не ясно ли, что этот строй не есть еще строй совершенный, и что нужно стремиться к его дальнейшей перестройке? Такова и есть прямолинейная логика радикалов. Но отсюда еще далеко до действительности и одна логическая последовательность вовсе не уполномочивает еще на печальные пророчества. Известно, что логика не всегда совпадает с жизнью: для осуществления логической, даже самой необходимой, связи идей нужны реальные условия, а кто возьмет на себя

—422—

смелость утверждать, что в ближайшем будущем французской истории эти условия окажутся налицо? Что же касается необходимости вышеуказанной нами, собственно логической связи республиканского принципа с мотивами радикальных реформ, то, утверждая такую связь, мы вовсе не одиноки. Ее сознают и здесь. Так, на генеральном собрании социал-демократов 1-го мая (в зале Favie), один из самых популярных ораторов сказал, что «анархисты – лишь авангард (l’avant-garde) социалистов». За это открытие оратору много аплодировали в зале, и на другой день его мысль во многих парижских газетах комментировалась, как весьма основательная. Между прочим, довольно приличный орган Soleil выразился на этот счет так: «доктрины анархистские порождены доктринами социалистическими, как, в свою очередь, эти последние – доктринами республиканскими» (приведены в статье Temps’а, № 11307). Ту же мысль выразил, напр., на вышеупомянутом празднике в честь графа Парижского, более авторитетный и компетентный автор – Норман, адвокат кассационной палаты (Normand, avocet à la cour d’appеl); «один общий уклон (pente), сказал этот оратор, – незаметно, но тем не менее фатально связывает наиболее либеральных республиканцев с динамитчиками» (dynamiteurs). Правда, это сближение республиканцев с анархистами и динамитчиками имело здесь и свою оппозицию; но полагаем, что, ознакомившись с доводами этой оппозиции, читатель не найдет их особенно убедительными. Вот, напр., что говорит в опровержение этого сближения серьезный и спокойный Temps: «Мы не отрицаем, что фактически некоторые социалисты не связывают никакого определенного смысла с тою этикеткою, которую они на себя нашпиливают, и, в сущности, суть лишь революционеры, проникнутые симпатией, а быть может даже уважением, к подвигам Равашоля. Но, если мы встанем на точку зрения чисто теоретическую, то обе части дедукции (т. е. сближения анархистов с социалистами и этих последних, с республиканцами) окажутся равно несостоятельными. В самом деле, анархия есть уничтожение всякой власти, всякого закона, след. безграничная индивидуальная разнузданность (licence), –

—423—

возвращение к первобытному, натуральному состоянию, независимости чисто животной. Социализм же есть, напротив, упразднение права индивидуального во имя социального целого, во имя коллективности, – радикальное подчинение гражданина обществу или, другими словами, коммунизм, доктрина Государства-Провидения (l’Etat-Providence – ?!), всемогущего (?!) Правительства. Отсюда следует, что вовсе нет необходимого логического перехода от идеи социалистической к идее анархистской; что, напротив, между обоими этими понятиями существует непримиримый антагонизм: одно есть отрицание другого. Анарxия хочет упразднить социальную власть; социализм хочет все ей подчинить. С другой стороны, хотя, действительно, многие республиканцы провозглашают себя социалистами, однако между этими двумя эпитетами все же нет необходимого соотношения: один обозначает тeopию политическую, другой – социальную. Вполне мыслим абсолютный монарх, усиливающийся осуществить платоновский идеал коммунизма (?) и, наоборот, даже самые радикальные республиканцы энергично отталкивают иногда от себя кличку социалиста, а между демократами очень много таких, которые выше всего ставят «Декларацию» прав человека и гражданина, т. е. самое ясное и самое категоричное признание рационального индивидуализма. Следует, – продолжает Temps, – различать два сорта индивидуализма: грубый и как бы животный индивидуализм анархии, не полагающий никакого ограничения индивидуальному капризу и алчности, и – индивидуализм рациональный, обеспечивающий гражданину уважение его свободы и прав и, в свою очередь, на него самого налагающей обязанность уважать свободу и права другого. Этот индивидуализм, вовсе не исключающий ни солидарности, ни братства, есть возвышенная доктрина, за которую стояли самые знаменитые мыслители нового времени, начиная с Локка в Англии, Монтескье во Франции и Канта в Германии: эта доктрина, живым воплощением которой служит французская революция (sic!), можно надеяться, восторжествует в будущем, так заключает Temps, – и над варварскою проповедью анархизма, и над утопиями коллективизма» (Le Temps, № 11307).

—424—

Красноречиво и ясно, вполне достойно почтенного и популярного органа французской прессы; но – для нас, по крайней мере, совершенно не убедительно. Вот паутина, которая могла бы послужить хорошим примером политического софизма и недурным средством для развития «гибкости мышления»! Все здесь одно в другое переливается: извольте разбираться! Вы говорите: «анархизм сроден с социализмом». – Помилуйте, возражают Вам, да ведь анархизм есть индивидуализм, а социализм есть коллективизм! – Вы продолжаете дальше: «а социализм сроден с республиканством». Напрасно, говорят, думаете: социализм есть коллективизм, поглощение личности (особенно когда он вступает в союз с монарxией, а он – лукавец – может и это сделать!), республика же есть сохранение личности, индивидуализм. – «Ну, хорошо, спешите вы воспользоваться случаем: ergo, анархизм сроден с республиканством, так как (оставим в стороне «лукавый» социализм, который и есть-то всего лишь «социальная теория»!) оба они в сущности, по вашему же разъяснению, индивидуализм» – Да, кипятится противник; но нужно различать между индивидуализмом и индивидуализмом: есть индивидуализм умный, «рациональный» (республиканский) и есть индивидуализм глупый, первобытный, «животный» (анархистский). – «Постойте, однако, привязываемся мы: кто же вам сказал, какой индивидуализм умнее? Равашоль вам скажет, что его индивидуализм умнее, последовательнее, логичнее: дорастите-мол до моей точки зрения, до моего передового и прогрессивного понимания, и вы сами в этом убедитесь, а теперь вы – нормандские пираты, которым трудно даже представить то благо, которое наш равашолевский индивидуализм принесет людям! Притом, – добавит Равашоль, – напрасно вы нас обижаете: мы, если угодно, мы тоже за общее благо, только мы понимаем это благо иначе и чище...»²⁶²⁷. Вот и извольте тут разобраться,

—425—

где социализм, где индивидуализм; какой индивидуализм «умнее», какое благо «выше»: мерку на этой скользкой почве будет найти очень трудно.

A по нашему так. Есть начала человеческие и есть начала вышечеловеческие. Если хотят устроиться на одних только первых, много сморят и вечно будут спорить: ибо никогда не будут в состоянии определить, не выходя за эти начала, какая форма, какое благо и почему именно выше. Со второй же точки зрения все ясно и, по самому существу дела, никаких споров быть не может. Индивидуализм и коллективизм, с этой точки зрения, суть лишь слова, обозначающие в сущности одно и то же, одни и те же человеческие начала, мотивы, двигатели жизни, как хотите (симпатия, безопасность, комфорт и т. д.), – и цена их определяется вовсе не тем, что один ищет личного, а другой общего (такое разграничение в живом обществе, говоря строго, и немыслимо), а в том, во имя чего один ищет одного, другой другого. Если искомое коренится в началах сверхчеловеческих, если поиски направляются к осуществлению в нашей преходящей жизни начал вечных, „сверхнатурального в нас“, то „форма“ выше и наоборот. С этой точки зрения и Равашоль найдет свою безусловную оценку. Но эта же точка зрения налагает на противников вышеприведенного сближения „динамитчиков“ с республиканцами и, в частности, – на автора только что цитованной статьи Temps’а обязанность доказать, что республиканский принцип (о всем строе мы не говорим) утверждается не на одних только человеческих началах. Смеем думать, что это не сделано, да и но существу не может быть сделано. А если так, то республиканство, социализм и анархия, действительно, как метко выразился Норман, стоят на одном «уклоне», проникнуты одними и теми же тенденциями и, в сущности, суть лишь степени одного и того же социально-политического явления. Удержится ли фр. республика на этом уклоне, или стремглав полетит

—426—

вниз, или, наоборот, какою-либо чрезвычайною силою внешних для нее обстоятельств будет поднята вверх и поставлена на спокойную площадь монархии, – покажет, конечно, время, Но что отдельные скаты по этому уклону, свидетельствующее о сродстве республиканства с анархизмом и о притяжении, вследствие этого сродства, первого последним, существуют и теперь, – этого, ввиду очевидных фактов, не отрицает и Temps, свидетельствующих, что некоторые «социалисты в сущности суть лишь революционеры, проникнутые симпатией а, быть может, даже и уважением к Равашолю» и что, с другой стороны, «многие республиканцы провозглашают себя социалистами» (см. выше). Для фактической скрепы нашего тезиса достаточно и этого; полного же ската под гору нашим друзьям-французам мы, конечно, вовсе не желаем...

Этого ската мы не только не желаем, но, если угодно, даже и не ожидаем. Именно, нам кажется, что он всегда будет находит значительное противодействие в тех положительных началах французского миросозерцания, который, несмотря на его незавидную репутацию (не совсем справедливую, как увидим далее), на его двусмысленный характер и легкую окраску в общем, несмотря также на некоторые уродливые проявления его в частности, всегда были ему присущи, а в последнее время, как кажется, с особенною настойчивостью прокладывают себе путь к тому, чтобы шире и глубже овладеть мыслящим сознанием нации и занять в нем подобающее место. Утверждаясь, в свою очередь, в католичестве, – этой великой силе и главном корне западного охранения, – упомянутые начала не раз спасали и, вероятно, еще не раз будут спасать нацию от социальных бурь и переворотов, или, – что, бывало, чаще, – возрождать ее после произведенных этими бурями и переворотами опустошений. Но, прежде чем перейти к характеристике умственного строя современной Франции, скажем несколько слов о средоточии французской мысли, – Парижском Университете. Может быть, эти краткие сведения будут не совсем лишены интереса, особенно для тех, кто (как было с нами, – сознаемся в этом, –

—427—

до приезда в Париж) с указанным выражением «Парижский Университет» связывает не совсем отчетливое представление.

Говоря строго, никакого «Парижского Университета» в Париже нет. Очень ошибается тот, кто представляет себе этот несуществующий Университет по подобию, напр. строго централизованного, объединенного даже самым зданием, Университета Берлинского или хотя бы даже по подобию нашего, менее централизованного, Московского. Ничего подобного! Взамен этого здесь существует великое множество обособленных, помещающихся не только в разных зданиях, но на разных улицах и даже в разных кварталах города, «курсов», «школ» и, пожалуй, «факультетов». Так здесь существуют «факультеты»; протестантского богословия (Faculté do théologie protestantе, Bd. Arago), юридический факультет (Fac. de Droit, Place du Panthéon) медицинский (F. De Médicine, Rue et Place de l’École-de-Médicine), естественнонаучный или физико-математический (F. des Sciences, en Sorbonne), и факультет литературный или, по-нашему, историко-филологический (F. des Lettres en Sorbonne). Вот, если угодно, собственно «Парижский Университет» (L'Uiversité des Paris), который здесь, однако, очень редко называют этим именем. Далее, в состав Университета, в широком смысла слова, или, – как здесь более принято говорить, – в состав «Парижской Академии» (Académie de Paris) входит целый ряд специальных «высших курсов» (Les Cours et Renseignements des Grandes Ecoles), как-то Collége de Franсе (соединение курсов естественнонаучных и историко-филологических, включая сюда и философию), Muséum d’Histoire Naturelle (в зоологическом саду), Ecole pratique des Hautes Études с подразделениями – секциею наук исторических и филологических и секциею наук религиозных (обе секции в библиотеке Сорбонны), курсы изящных искусств (des Beaux-Arts), дипломатии (École nationale des Chartes), apxeологии (в Лувре) восточных языков, сельского хозяйства и т. д. и т. д. Сюда же следует, наконец, отнести и Католический Институт (Institut Catliolique) с его отделениями: cпeциaльнo-бoгocлoвcким, юридическим (Sec-

—428—

tion Canonique), и научно-литературным (Études scientifiques et litteraires). Все эти «факультеты» и «курсы» живут самостоятельной, изолированной жизнью, имеют свои учебные планы, преследуют свои специальные задачи и объединяются разве лишь на исполинских министерских объявлениях о начале и составе курсов, которые во множестве расклеиваются по всему Парижу²⁶²⁸. Называть их Университетом или Академией, очевидно, можно не с большим правом, чем, напр., вообще все высшие учебные заведения и курсы Франции – Университетом Французским. И как это ни странно, французы действительно иногда пользуются этим последним термином – особенно на диссертациях (théses). Обычная формула здесь такая: Universite de France, – Academie de Paris, de Toulouse и т. д. Очевидно, в таком случае, названия «Французский Университет», «Парижский Университет», «Парижская Академия», получают смысл имени не собственного, а собирательного.

Что касается характера «высших курсов», то их следует различать два рода: курсы публичные, или собственно курсы, и курсы закрытые, или так называемые «конференции (Conférences). В некоторых заведениях читаются исключительно курсы публичные, как, мапр., au College de France, где читают Ренан, Вертело, Масперо, Леруа-Болье, Рибо, Шарль Левек и др. «знаменитости»; в иных – исключительно закрытые, как, напр., a l‘École pratique des Нautes Etudes, вследствие крайней специальности предметов (на этих курсах «слушатели» обыкновенно настоятельно приглашаются к деятельному «сотрудничеству», – к домашним подготовкам); в других, наконец, смешанные (во всех факультетах Университета, в тесном смысле этого слова). На публичные курсы допускаются все, без различия пола, возраста и

—429—

образовательного ценза. Это последнее обстоятельство иногда неблагоприятно отражается на характере преподавания, так как некоторые профессора легко и, конечно, естественно поддаются искушению, ввиду разнохарактерного состава слушателей, «упрощать» свои чтения, вследствие чего «высшие курсы» иногда получают вовсе несвойственный им характер крайней элементарности. Спешим, впрочем, оговориться: этою наклонностью к «упрощению» страдают далеко не все профессора. Можно даже сказать более: она есть лишь исключение. Большинство же с похвальным ригоризмом оставляет понимание или непонимание лекции на ответственности своих нередко случайных слушателей и слушательниц. Кстати сказать: между этими последними очень много наших соотечественниц, – так много, что своею численностью они превышают, кажется, самих туземок. Еще одна заметка кстати; в прохладный аудитории различных «курсов», особенно в жаркую пору, многие, и по преимуществу дамы почтенных лет, заходят, по-видимому, лишь затем, чтобы освежиться и отдохнуть, и нередко, – говорим это без преувеличения, – равномерный речитатив слабого, старческого профессорского голоса аккомпанируется довольно изрядным храпом какой-нибудь вольной «мученицы науки изнемогающей в непосильной борьбе со всемогущим послеобеденным морфеем...

Возвратимся теперь к покинутому предмету, – к характеристике. умственного строя современной Франции. Начнем передачею двух маленьких фактов, которые, при своей кажущейся незначительности, может быть, будут достаточны для того, чтобы поставить читателя с самого начала на надлежащую точку зрения в этом сложном вопросе. Вот первый факт Профессор Сорбонны, Бутру (Boutroux), автор одного из самых сенсационных философских сочинений последнего времени («О случайности законов природы», Paris, 1874), заканчивая свой курс («об идее естественного закона в новой философии»), благодарил своих многочисленных слушателей (курс публичный) за внимание к его чтениям, который «по необходимости иногда должны были касаться отвлеченных и трудных вопросов», и, между прочим, сказал:

—430—

«Меня радует это внимание отчасти и потому, что я вижу в нем вообще доброе знамение времени, – поворот к лучшему в мыслях моих соотечественников: лет 30 – 25 тому назад все эти «отвлеченные» вопросы, – вопросы о механизме и целесообразности, причинности и свободе, познаваемости и непознаваемости основании существующего, – считались уже решенными раз и навсегда, в смысле позитивно-материалистическом; а теперь вы слушаете, – слушаете с настойчивым вниманием. Очевидно общественное сознание, мысль становится серьезнее, вдумчивее, глубже» и т. д.

Почтенный профессор мог бы объяснить значительную долю внимания к своим чтениям и иначе: его курс и сам по себе, независимо от всяких веяний времени, был очень интересен и своеобразен, – один из самых талантливых курсов, которые довелось нам выслушать не только здесь, но и в Берлине. За всем тем, кое-что остается, конечно, и на долю «духа времени», – на долю той перемены в настроении, которую отметил почтенный профессор. Вот один факт. Другой был его маленьким продолжением. Разговаривая по окончании лекции и по поводу нее, со своими коллегами по студенческой скамье, я, между прочим, поздравил их с этой переменой к лучшему». Но этим поздравлением они остались не совсем довольны: «да, – отвечали они мне, – к сожалению, это верно, перемена замечается, это факт». – К сожалению?! – «Да, к сожалению! У нас и без того всегда было достаточно метафизики и даже, пожалуй, мистики, и очень мало трезвого противодействия ей. Жаль, что у нас теперь только один Рибо, было очень мало Тэпов, а Конт оставил нам такого несчастного ученика (разумеется Лаффит, Laffitt, профессор au Cellége de France и издатель очень мало известного даже в Париже философского и социально-политического журнала: Revue Occidentela), который на двадцать лет отстал (!) даже от своего, уже давно умершего, учителя».

Вот факты. Смысл их ясен: основное, «мистико-метафизическое», как несколько утрированно выразился мой собеседник, течение французской мысли за последнее время получает более широкое влияние, чем 30–25 лет

—431—

назад, но рядом с ним остается и другое, связывающее себя с именами Рибо, Конта, Тэна и др. под. Где пролегает пограничная линия между этими течениями сказать с точностью, конечно, нелегко; но за то очень нетрудно указать, где эти течения достигают своих кульминационных пунктов. Один из Парижских юмористических листков дал на днях своим читателям очень удачную концепцию, как раз отвечающую на этот вопрос. Он поместил на одной картине, в окнах двух, разделенных между собою широкою улицею, зданий, друг против друга лукаво улыбающиеся фигуры хорошо известных всему Парижу Ренана и Гюльста (Hulst – епископ, Ректор Католического Института и весьма популярный проповедник в Соборе Парижской Богоматери): вот-де новые римские авгуры! Что шуты умеют иногда говорить правду не хуже философов, – это хорошо известно со времен Шекспира, и хотя на этот раз литературный шут слишком поспешно включил в число лукавых авгуров искренно-убежденного католика, тем не менее, в его словах еще остается нечто такое, под чем философ может смело подписаться. Вот, в самом деле, новые авгуры! Каждый из них имеет своих многочисленных и слепых последователей; каждый пользуется в глазах своих адептов очень высоким престижем – один во имя «непогрешимой» науки, другой во имя еще более непогрешимого «святейшего престола»; слова каждого из них принимаются «верующими», как подлинное откровение; друг друга они хорошо понимают и, вероятно, смертельно ненавидят; каждый отстаивает своего рода крайность – один – одного характера, другой – другого: оба они, следовательно, могут быть поставлены вместе, на одну доску и уравнены как самые типичные выразители, как «кульминационные пункты» крайних течений современной французской мысли, – скептического эпикуреизма и ультрамонтанского догматизма.

Своеобразный эстетико-скептический эпикуреизм Ренана положительно оттеснил или, сказать точнее, поглотил, как бы переплавил в себя все другие формы французского (а отчасти и немецкого) вольномыслия прошлого времени. Кощунственное вольнодумство энциклопедистов, социально-политические уто-

—432—

пии прудонистов и сенсимонистов, quasi-научность позитивизма и библейский критицизм quasi-исторической школы Штрауса, – все это слилось вместе в один общий конгломерат, в один апофеоз «автономной человечности» и, будучи окрашено недюжинным литературным талантом Ренана, увлекло и сбило здесь с толку очень и очень многих. Сюда бросились все те, которые, вступив практически на путь материализма, все-таки искали и ищут для него теоретического оправдания; а таких всегда и повсюду очень много, во Франции же особенно. Чтобы познакомить с этою новою формою эпикуреизма, мы позволим себе привести здесь недавнюю речь Ренана, произнесенную им в собрании любителей греческого образования (l’Association des études grecques), праздновавшего двадцатипятилетие своего основания, на каковом празднике Ренан занимал самое почетное место посреди греческого министра, Дельяни (Dеlyannis), с одной стороны, и директора среднего образования, довольно известного здесь автора многих философских сочинений, Рабье (Rabier), – с другой. Эта речь содержит в себе почти всю, несложную, впрочем, ренановскую догматику с ее триадою идей, – идей «свободной от супранатурализма религии, «автономной морали» и «исторического бессмертия».

«Вам угодно было, мм. гг., – сказал оратор, – бросить солнечный луч на мои последние дни. Я люблю банкеты, сознаюсь в этом, – банкеты, на которых, как на нашем, царят симпатия, сердечность, и где не говорят о политике. Вероятно, сегодня последний раз я присутствую на одном, из таких праздников. Еще час тому назад я не знал, буду ли в силах придти на ваше coбpaниe (до того осаждают меня мои недуги). Но, слава Богу, я, как видите, не совсем еще инвалид среди вас. Этот праздник поистине прекрасен, мм. гг., и вы очень хорошо делаете, что его празднуете. В начале 1867 г. группа друзей эллинизма, из которой некоторые еще здравствуют, основала эту ассоциацию, с целью поддерживать и развивать среди нас вкус к изучению греческой образованности: развивать вкус к греческой образованности, – о, какая прекрасная программа! Мы остальные, исследователи предметов внешних, чужеземных (exotiques), – мы культивируем лишь окрестности, колонии; вы же, – вы обитаете в самом отечестве; вы разбили здесь палатку, из которой ведете свои изыскания на священной почве, где стоит наш Акрополь, наша общая религиозная колыбель (notre berceau religieuxà tous). Есть в истории чудо, мм. гг., – а чудом я называю то, что совершилось лишь один раз, – это античная Греция. Да, почти 500 л. до Р. Хр.

—433—

уже наметился в человечестве тип цивилизации столь совершенной, столь полной, что все предшествовавшее отступило в тень. Это было поистине рождением разума и свободы. Гражданин, человек свободный, проявил себя в делах подлинно человеческих. Благородство, достоинство этого нового человека заставило закрыть глаза на все, что до того времени являлось царственным и великим. Мораль, основанная на разуме, утвердилась в своей вечной истине, без всякой примеси сверхъестественных фикций (!) Истина о богах и природе была уже почти открыта. Человек освобожденный от безумных страхов своего детства, начал спокойно смотреть на свою судьбу. Наука, т. е. истинная философия, была основана. Уже догадывались, по временам, об универсальном механизме и, хотя не сумели еще продержаться на этой точке зрения, однако принцип уже был найден. Каперник, Галилей и Ньютон выведут лишь следствия из этих идей, которые отнимут у земли ее центральное положение и откроют перспективу на бесконечность универса.

А в искусстве, – о небо! – какое обилие! Какое множество богов и богинь! Какая небесная революция! Греция открыла красоту, как она же и открыла разум. Она одна открыла тайну красоты и истины, правило, идеал. Отныне ничего не остается, как идти к ней в школу...

И этот-то решительный момент в истории человечества вы, мм. гг., изучаете. О, как завидна Ваша доля! В творениях, которые вы наследуете со столь пламенным рвением, найден смысл жизни – τὸκαλὸν, и особенно καλὸς κ’ ἀγαθὸς. О дивные слова! Благородный человек отныне в себе самом имеет принцип благородства. Истина, благо и красота – вот божественные полюсы, которые нас притягивают. Меланхолического обращения к прошлому, мысли печальной, т. е. эгоистической. – ничего этого Греция никогда не знала. Она идет всегда вперед, ибо чувствует, что мир имеет в ней потребность и что она осуществит в свое время самое возвышенное собрание человечности.

«В самом деле, что особенно характеризует грека, так это его вера в славу, его доверчивое отношение к будущему. Слава – вот еще изобретение Греции! Жизнь индивидуума коротка; но память людей вечна, и вот в этой-то памяти живут действительно. Для человека важно, что будут говорить о нем по смерти. Жизнь действительная подчинена жизни за пределами гроба (la vie d’oulre-tombe). Жертвовать репутации есть благоразумный расчет. Грек создал, таким образом, оценку непогрешимую. Изобретая историю, он установил суд над миром, и этот суд, этот приговор, – безапелляционен. Забвение – это небытие; воспоминание, слава – жизнь. За статую в Афинах грек пожертвует всем. Таким образом, взамен бессмертия, которое боги, казалось, сохраняют только для себя, для человека, для которого с жизнью кончается все, было найдено нечто большее пустого тщеславия: «быть почетным между греками» сделалось наградою для того, кто преследовал благо и красоту.

«Так был создан тот прекрасный источник света, из которого жизнь заимствует свое достоинство и свою цену. Предметы имеют свою идеальную ценность, – однако, под условием существования судей, спо-

—434—

собных к оценке блага и красоты. Жить в виду оценки избранников – вот что служило основанием столь возвышенных характеров!», какие мы видим среди греков и римлян. Это вполне понимал Цицерон, глубокий знаток Греции: in hac luсe vive! В те печальные дни, которые он пережил, он постоянно держал пред глазами этот маяк истины – τὸ

κ

αλὸν!

«Благодарю вас, мм. гг., за то, что вы дали мне возможность перенестись воспоминанием, хотя лишь на один момент, в эту чистую атмосферу иного мира. Вот мысли, которые заставляют забывать страдания и утешают в старости. Увижу ли я еще афинский Акрополь? Сомневаюсь и не надеюсь. Думаю, что наши несносные (vilaines) северные туманы окажутся последним горизонтом, по которому будет блуждать мой угасающий взор. Но вам я обязан моментом прекрасной мечты. Благодарю за этот вечер. Благодарю за удовольствие, которое я получил, пробыв в течение нескольких часов среди настоящих греков. Предлагаю тост сначала, если угодно, за греков древних, – этих несравненных наставников всякого истинного благородства и величия; потом за почетных гостей, изволивших присоединиться к нашему симпосиону потом за основателей общества, которые теперь, увы! – почти все уже умерли. Им, мм. гг., 25 л. тому назад пришла прекрасная и счастливая мысль» (Le Temps, № 11308).

Да простит нам читатель эту выписку, которую, быть может, он находит несколько длинною. Но речь Ренана нам казалась характерною и заслуживающею внимания во многих отношениях: во-первых, – как сжатое и точное выражение его идеалов и убеждений, если в данном случай о них можно говорить; во-вторых, – как характеристика его, во всяком случай, недюжинного литературного и ораторского таланта; в-третьих, наконец, как выражение того настроения, тех мыслей, с которыми этот великий скептик и отрицатель наших дней, готовится встретить закат своей жизни и вестницу иного мира. И вот с таким же красноречием, с таким же изяществом, иногда с примесью едкой иронии и игривого остроумия и всегда тоном убежденным (ибо, ведь, и Ренан думает, что он служит религии и христианству, см. предисловие его Vic de Jésus, изд. 1881 г., р. VI), этот эстетик-эпикуреец, с типичного лица которого никогда не сходит скептическая улыбка, в течение долгих лет насаждает au Collège de France свою «критику» и свою «новую религию», – и его охотно слушают. В нынеш-

—435—

нем году, напр., он излагал «критику легенд (sic) о Моисее» (Critique des Légendes relatives à Moise), и около него теснилась всегда масса слушателей несмотря на то, что его старческий голос для большой и переполненной аудитории уже недостаточно силен и внятен. Если прибавить к этому, что его пресловутая Vie de Jésus выдержала уже около сорока популярных изданий (у нас под руками тридцать седьмое), не считая изданий непопулярных, предназначенных для «образованных») то легко понять, какую широкую струю неверия и «свободной мысли» ввел он в сознание французской нации. Несомненно, что под значительным влиянием его идей выработался тот странный тип, так называемой нейтральной школы, – школы «sans Dieu», как принято говорить здесь, – которая составляет, может быть, самое печальное явление в умственном строе современной Франции. Законом 1882 г., правда, предоставлено свободе родителей выбирать для своих детей школу; но фактически эта «нейтральная школа», по-видимому, пользуется большею симпатиею со стороны республиканского правительства, чем школы, основанные на началах католических. По крайней мере католическое духовенство преследуется здесь за проповеди против этой школы и за внушение родителям, что они «грешат против своей религии, посылая детей в эти школы» и что, как католики, они должны предпочитать школы католические (см. недавний, один из очень многих, процессов такого рода против аббата Деляфосса в L’Autorité, № 190). Чтобы дать читателю представление об этом типе современной фр. школы, скажем здесь несколько слов о так называемом «светском катехизисе» (Catéchisme laique), положенном в ее основание. Этот катехизис составлен совершенно в смысле контовско-ренановского скептицизма и с этой точки зрения толкует о самых разнообразных предметах: о прогрессе (новое божество!), о природе и человеке, душе и теле, о страстях и добродетелях!», о праве и долге, «клерикализме» и свободе, о материализме, спиритуализме, атеизме, свободной и независимой мысли и т. д. и т. д. Он открывается главою «о неизвестном» (dе се qu’on ne sait pas), которая начинается так:

—436—

Вопрос (книга изложена в форме вопросов и ответов): что такое Бог?

Ответ. Не знаю.

В. Кто сотворил мир?

О. Не знаю.

В. Откуда приходит и куда идет человечество? Когда и как человек появился на земле? Что случится с нами по смерти?

О. Не знаю.

В. Не краснеете ли Вы за свое неведение?

О. Нет стыда не знать то, чего никто и никогда не мог узнать.

В. Но разве этому не учит религия?

О. Религия учили об этом каждая по-своему, и каждая говорила людям: «верьте мне – вот истина»!

В. Значить Вы не верите никакой религии?

О. Я боюсь ошибиться и ожидаю, пока разум в согласии с верою сделает выбор наиболее рациональный.

В. Но во что же Вы верите в ожидании этого?

О. Я верю, что больше заслуги, особенно же больше пользы, хорошо вести себя на земле, чем строить всевозможные догадки о первой причине, которая нас поставила в это положение.

В. Но, ведь, чтобы хорошо вести себя, нужно знать направление; а кто укажет Вам это направление, если у Вас нет религиозной веры?

О. Разум.

В. Куда же ведет Вас разум?

О. Ведет к признанию истины в прогрессе (Catéchisme laique, par André Berthet, 2-e ed. 1891. Chap. I, passim).

В таком тоне и направлении изложен и весь этот quasi-«катехизис» Что в католической страна ни он сам, ни те школы, в основу которых он положен, ни его первовиновники и инициаторы, во главе которых стоит Ренан, не только не могут пользоваться всеобщею симпатиею, но, напротив, неизбежно должны встречать сильную оппозицию или, по крайней мере, критику, – это, конечно, понятно. Вот, напр., один из бесчисленных отзывов о Ренане со стороны представителей противоположного ему лагеря, –

—437—

отзыв, которым недавно обрушился на него Поль Кассаньяк, по поводу защиты Ренаном семитов в беседе с корреспондентом Франкфуртской газеты. «Я был еще очень молод, – гов. Кассаньяк, – когда появилась Жизнь Ииcycа. С тех пор я читаю все, что Ренан публикует. И теперь, как и прежде, я испытываю непреодолимое отвращение к этому существу без нравственности и Веры, без ненависти и любви, без пола (sic!) и патриотизма, – к этому ублюдку, воплощенному практическому рассчету, религиозному евнуху (être hybride, chapon pratique, eunuque religieux); к этому изменнику и предателю (défroqué), который ни во что не верит, кроме самого себя, и идет к могиле, оставляя за собою долгий путь сомнения и скептицизма, равнодушно относясь и к добродетели, и к пороку; к этому жалкому человеку, который никого не поддержал, никого не утешил, и зловредное сочинение которого еще долго будет действовать растлевающим образом, особенно на наше молодое поколение» (L’Autorité № 184). Из этого резкого отзыва Кассаньяка о Ренане мы видим, что представители противоположного ренановскому полюса французской мысли не дремлют и клеймят его кощунственный эпикуреизм сильным и смелым словом осуждения. Здесь, заговорив об этом, противоположном ренановскому, полюсе мысли, мы должны бы были перейти к характеристике этого последнего, к выяснению того элемента, который вносят в мыслящее сознание современной Франции «клерикалы», т. е. ультрамонтанского догматизма. Но так как вопросу о католицизме во Франции мы предполагаем посвятить особое (ближайшее) письмо, то на этот раз ограничимся характеристикою лишь двух других, средних, течений современной фр. мысли.

Первое из этих средних течений, которое Полан, в своей недавней книге метко назвал «новым мистицизмом» (Le nouveau mysticisme, par F. Paulan, Paris, 1891), есть компромисс между двумя вышеуказанными крайними полюсами мысли. С одной стороны, дарвинизм, разрушивший своим учением о всеобщей борьбе за существование доктрину «благой природы»; позитивизм, пробивший бреши в спиритуализме Кузена и его школы; пессимизм Шопенгауера и Гартмана, полускептические доктрины Тэна и др.

—438—

крайние движения мысли последнего времени, концентрирующиеся, как мы сказали, в эстетическом эпикуреизме Ренана, – все это произвело своего рода «анархию», уже не «анархию мысли», о которой говорил Конт, но анархию верований и нравственных устоев, каковая анархия, в свою очередь, пробудила мучительную жажду идеала. С другой стороны, веками воспитанное отвращение к ультрамонтанскому авторитету, доселе не перестающему сковывать мысль догматическим veto, заставило искать удовлетворения этого мистического стремления к идеалу повсюду, где угодно, только не в католицизме. К этим двум факторам присоединился еще третий, совершенно своеобразный и, может быть, самый важный для характеристики современных настроений во Франции, – это любовь ко злу, – любовь, не как простое практическое настроение, не как бессознательное и как бы невольное увлечение обессилевшей и расслабевшей воли, но любовь сознательная, возведенная в теорию, в принцип, и даже одетая обаянием поэзии. Это-то странное, ненормальное состояние, в котором больной сознает себя больным и тешится, упивается своею болезнью, рисуется или гордится ею, как признаком своего особенного благородства, своей исключительно тонко развитой нервной организации (эти настроения хорошо вскрыты многими современными фр. писателями, особенно Musset, Paul’ем Вourget и Joséphin’ом Péladan’ом); это-то болезненное настроение, эта «любовь ко злу» заставляет окрашивать новый смутный идеал пессимистически-меланхолическим колоритом, вследствие чего он, конечно, уж не может лежать в одном направлении с истинным идеалом Религии Искупления, призывающей к бодрой и энергичной борьбе с тою самою болезненно-преступною «любовью ко злу», которым гордятся разбитые натуры наших дней. Таким образом, на место животворной христианской мистики у этих половинчатых людей, которые не имеют в себе достаточно последовательности, чтобы примкнуть к одному из вышеуказанных полюсов мысли, вступает «новый мистицизм» в его неисчерпаемо-разнообразных формах, начиная от спиритизма и кончая необуддийскою теософиею. Даже и наиболее осторожные умы, каков, напр., сам автор цито-

—439—

ванной нами книги: Le nouveau mysticisme, при этом эпидемическом увлечении «болезнью времени», предпочитают «историческому христианству» (т. е. католицизму и протестантизму, каковые формы они только и знают) неопределенную и самопротиворечивую «религию отечества», «человечества», «научных ассоциаций и прочие утопии. Если, – рассуждает Полан, – «религия есть форма общения людей между собою, с одной стороны, и с миром, с другой» (?); то ведь можно включить в это определение и все те ассоциации, в которых человек может найти поддержку и усладу своей жизни, как-то: семью, отечество, человечество, научный общества взаимной помощи, экономически ассоциации и т. д. (р. 170 и след.). В этом направлении, как ожидают адепты «нового мистицизма», и должно совершиться «религиозное возрождение».

Совершится это ненужное «возрождение» или нет, – мы не знаем. Но мы знаем, что, к счастью для нации, во французском миросозерцании есть еще особый элемент, который никогда не замирал и еще доселе заявляет себя довольно энергично, – элемент, забота о котором была бы несравненно более плодотворна, чем все эти сентиментальные увлечения «новым мистицизмом» Это – философская, так называемая спиритуалистическая школа – в обоих смыслах этого последнего слова: и в смысле общей философской традиции и в смысле специально-школьной (университетской) программы. Счастливы народы, которые имеют определенные и здравые традиции и умеют хранить их; и в этом завидном счастье не только не отказано Франции, но она, кажется, наделена им по преимуществу. Великие Декарт и Мальбраиш, Фенелон и Боссюэ, Кузен и Мэн де Биран отметили главные моменты мысли, которая медленно, но неутомимо преследовала свою основную цель уразуметь и перевести в отчетливую форму возвышенные христианские идеи. Историко-философское изучение этого процесса могло бы указать в нем важную охранительную роль католицизма, который, в противоположность протестантизму, разнуздавшему протестантскую мысль, далее и для самых свободных и смелых умов все еще оставался и остается святынею, которую они не осмеливались осквернять вольномыслием

—440—

и которая указывала для них определенные задачи и, по крайней мере, общее направление. Но выяснение генезиса этого типа мысли не было нашею задачею. Мы хотели только отметить факт, который сохраняет свое влияние и на современную французскую мысль, несмотря на великое множество растлевающих ее побочных течений. Именно, благодаря этим, охраняемым католицизмом, здравым философским традициям, мы находим и во Франции единственную в своем роде философскую литературу, которая остается свободною от поработивших новую (немецкую, а отчасти и английскую) мысль эволюционно-пантеистнческих и механико-материалистических тенденций, хотя, с другой стороны, не представляет безжизненного, сухого и, так сказать, стереотипного повторения средневековой философии, как философия «ультрамонтанская». Поборники этого типа мысли высоко и твердо держат свое знамя и смело несут его вперед, несмотря на непрерывную и ожесточенную атаку со стороны своих многочисленных противников, и пользуются для своей проповеди не только пером, но и кафедрою. Мы намеренно сказали; «для своей проповеди». Они излагают свое учение с истинным одушевлением проповедника, проникнутого сознанием святости своих идей, и тогда, как какой-нибудь Лаффит или хотя бы даже сам Ренан, апатично перетряхивают небогатый запас своих quasi-положительных выводов, в соседней аудитории, с искреннею верою в окончательное торжество истины и со ссылкою на свой собственный духовный опыт, маститый старец Левек (Charles Levеque), Поль Жане, Нуррисон и др. зажигают в сердцах своих слушателей, из которых, конечно, каждый хоть отчасти знаком с теми же опытами, тот же священный огонь, который горит и в их груди. Под влиянием этой проповеди формируются новые силы, которые начинают работать на том же поле и в том же направлении. Поколение сменяется поколением; но дух, но направление, но веяние возвышенного идеализма остаются те же, и маститая Сорбонна, проникнутая этим идеалистическими традициями, вероятно, еще не раз будет содействовать отрезвлению расшатавшейся

—441—

французской мысли²⁶²⁹. Во всем этом для каждого, кому будущие судьбы Франции небезразличны, много успокоительного: именно он, этот устойчивый идеализм, может и должен спасти непостоянную французскую нацию и уберечь ее от разложения, которое ей пророчат не одни только ее враги...

Мы не станем касаться других сторон французской «культуры». Фривольность фр. литературы, откровенность (nuclite) фр. искусства – все это общие места, которые уже мало кого занимают. Но, чтобы не обрывать «письма» на таком серьезном вопросе, как вопрос о спиритуалистической школе, скажем здесь кое-что об обыденной жизни парижан; эти замечания дополнят сделанную выше характеристику француза с его неустанною подвижностью.

Париж суетится целые сутки, за исключением разве трех-четырех ранних утренних часов. Утром суета деловая: трубит рожок омнибуса, слышится колокольчик какого-нибудь мелкого уличного торговца, протяжный, как бы надорванный, крик торговки, свирель пастуха-погонщика коз, который тут же добывает от них свежее молоко и за недорогую плату предлагает всем желающим, поминутно слышатся выкрики газетчиков, продавцов свежих телеграмм, биржевых котировок, бюллетеней всевозможных спортов и т. д., докучливое marchand d’habit старьевщика, – и все это сливается в один неопределенный шум, который стоном стоит над Парижем и, вместе с грохотом омнибусов, трамваев и экипажей и с торопливою суетою прохожих, в состоянии, особенно на первых порах, нагнать на свежего человека оторопь. По мере склонения дня к вечеру, суета смолкает или, – сказать точнее, – суета деловая переходит в суету бездельную: бульвары и бульварные рестораны, и café (а ими усеян весь Париж) переполняются вечно досужей или освободившейся

—442—

от срочного дела публикой и все это напевает, насвистывает какой-нибудь новый мотив, беспечно хохочет, а поздним вечером, когда Париж осветится целым морем света – газового и электрического, надорванный крик делового утра сменяется всеобщею беспечною веселостью, которая иногда переходит в совершенно ребяческую шаловливость этих «взрослых детей», способных подчас завести на самой бойкой улице игру «в догонялки» Здесь много типичного и характерного. Вот, напр., в каком-нибудь тупом переулке, а иногда и на перекрестке больших улиц, певец, или певица, обыкновенно под аккомпанемент скрипки или мандолины, среди громадной толпы поет шансонетку, только что положенную на ноты, и после каждого куплета предлагает ее слушателям. Новинка раскупается быстро. Около уличного певца образуется целый хор, который растет и растет до тех пор, пока докучливый «сержант» не пригласит разойтись. Здесь мы присутствуем при зарождении моды: завтра весь Париж будет напевать и насвистывать тот же мотив...

Французы любят песни, веселье и праздники. По воскресным дням и праздникам они отнюдь не работают, и все магазины, за исключением разве еврейских, заперты. А сколько у них всевозможных народных гуляний! Сегодня в одном конце Парижа, завтра в другом, послезавтра в третьем, а раз в год (именно в настоящее время, когда мы заканчиваем это письмо) весь Париж превращается в одно сплошное гулянье и безумно-весело празднует свой «национальный праздник». Чего-чего тут нет: и карусели, и тиры, и «русские горы», и «баллоны-каптивы» (в миниатюре, конечно), и фейерверки, и театры, – словом всевозможные забавы. И все это изящно, нарядно, богато!

Таков Париж – эта всемирная столица, эта гордость французов. Такова французская действительность, как бы повисшая на скользком скате к социальному и нравственному разложению, а затем, вследствие необходимой связи фактов, может быть и к вырождению, хотя, с другой стороны, еще таящая в себе задатки и живые на-

—443—

чала обновления. В каком направлении пройдет дальнейшая история Франции, – превозмогут ли здравые и неповрежденные ростки, которые прорастут обветшавшую оболочку, и, таким образом, французская нация возродится, как феникс из пепла, или, наоборот, веками наслоившиеся заблуждения ума и воли заглушат еще прозябающие задатки обновления: кто может сказать это? При непостоянстве французского характера, при недостатке моральной дисциплины, все возможно. «Подождите, – говорил нам один немецкий профессор, страстный политик, при прощании, – явится снова какой-нибудь Буланже: скрутит этих вольнодумцев!» «Подождите, – слыхали мы не раз и здесь от очень многих, не исключая и самих французов, – первая серьезная неудача, которая произойдет вследствие оплошности нынешнего правительства, может разом перевернуть все: за погром 1871 г. винили монархию; для французского ума не будет ничего последовательнее, как за новую неудачу винить республику. Монархия – республика, республика – монархия: французская нация, по-видимому, вечно будет вращаться в этом кругу, как белка в колесе». Всматриваясь в ее жизнь, прислушиваясь к движениям ее мысли, – к этому ропоту прессы и массы, который, как зыбь подвижного моря, при каждом более или менее сильном напоре ветра, быстро разрастается в грозно пенящийся вал, но невольно подумаешь, что ничего невероятного в этих ожиданиях и предсказаниях нет. Но, что бы ни случилось с этим добродушным и добросердечным народом, вся историческая вина которого, может быть, именно в том и состоит, что он не привык подчинять голове свое пылкое сердце, он, кажется, никогда не перестанет обращать с симпатией и надеждою свой взор к тому далекому востоку, где обитает его могущественный друг. И кто знает, может быть в этих симпатиях двух наций, которые несомненно обусловлены не одними только политическими мотивами, но так же и сродством народных характеров, одинаково сердечных, одинаково далеких от немецкой педантичной сухости, одинаково обвеянных обаянием поэзии, может быть в них дано для французской нации, даже помимо ее сознания и воли, не только средство для сохранения своей политической самобытности, но также и начало отрезвления и освобождения от тех обольщений, которыми она грезит вот уже целое столетие?!...

А. Введенский

Париж.

14 (2) Июля 1892.

День фр. национального праздника.

—445—

В Москве и разных епархиях России давним обычаем утвердилось, что некоторые священнодействия в церковных собраниях совершает диакон при отсутствии священника, но по его на то согласию и благословению. Довольно обычно, напр., что диакон при многочисленном стечении народа совершает литию и панихиды по усопшим, вынос тела усопшего из дома в храм, молебные пения в домах во время хождения со святынею, иногда даже в храме совершает так называемые «обедницы». Во всех сих случаях диакон занимает место священника и действует во главе церковного собрания, принуждаемый сообразно своей священной степени изменять несколько уставный богослужебный чин, напр., возглашать «молитвами святых отец» вместо «благословен Бог наш» и вместо слов молитвы Господней: «яко твое есть царство».

Как же должно относиться к такому довольно распространенному и довольно давнему обычаю? Оставлять ли неприкосновенным действование его и на будущее время, или же надлежит предстоятелям церкви попещися об искоренении сего обычая?

Бесспорно положение, что древний церковный обычай имеет

—446—

силу закона²⁶³⁰, но при условии – если он не противоречит закону. Между тем в ряду канонов православной церкви, блюсти которые обязывается и торжественно обещается каждый предстоятель церкви пред своим рукоположением, есть следующий: «аще кто кроме соборныя церкве о себе собирается и, не радя о церкви, церковная хощет творити, не сущу с ним пресвитеру по воли епископли, да будет проклят».

Явного, резкого противоречия в данном случае, конечно, нет: правило имеет в виду самочинные религиозные собрания, устрояемые еретиками или раскольниками с дерзким пренебрежением церкви и её иepapxии; между тем рассматриваемый нами обычай предполагает отношения мира, согласия и братской взаимопомощи в исполнении обязанностей священнослужения, но тем не менее ясна и та мысль правила, что не сущу пресвитеру не должно быть церковных собраний. Если бы правило предполагало нормальным церковное собрание и без пресвитера, с диаконом только, то ничто не препятствовало бы ему упомянуть о нем, однако же такого упоминания в нем нет.

Что это отсутствие в правиле упоминания о диаконе как о законном предстоятеле церковных собраний непростая случайность, а необходимость, вытекающая из существа самого дела (ибо диакон по свойствам должности своей не может быть предстоятелем церковных собраний), это объясняется и доказывается следующими соображениями.

1) По изначальному учреждению и по церковному значению в течение апостольского века должность диаконская была служением бедным и вдовицам, снабжавшимся от церкви, и служением Апостолам в их благовествовании. Первого рода служение диаконов весьма ясно засвидетельствовано в книге Деяний апостольских следующими словами: «призвавше дванадесят множество ученик реша: не угодно есть нам оставльшим слово божие служиши трапезам. Усмотрите убо, братие, мужу от вас свидетельствованы седмь, исполнены Духа Свята и премудрости,

—447—

их же поставим над службою сею; мы же в молитве и служении Слова пребудем... И избраша Стефана».²⁶³¹

С меньшей ясностью, однако же довольно заметно обозначается в священном писании и второго рода служение диаконов. Так в Деяниях апостольских говорится, что Павел и Варнава в благовествовании иместа Иоанна слугу (Деян.13:5). В послании к Колоссаям Ап. Павел говорит о Тихике: «яже о мне, вся скажет вам Тихик, возлюбленный брат, и верен служитель, и сработник о Господе»²⁶³². В 1 послании к Фессалоникийцам Апостол говорит о Тимофее: «послахом Тимофея, брата нашего и служителя Божья и споспешника нашего в благовестии Христове»²⁶³³. Таким образом диаконы апостольского века Иоанн, Тихик и Тимофей служат Апостолам в благовествовании, исполняют их разные поручения.

Но нигде в священном писании нет и намека на то, чтобы диакон был предстоятелем церковного общества или церковного собрания. Таковыми в свящ. писании выступают или сами Апостолы, или епископы, или пресвитеры, но никогда – диаконы.

2) В памятнике глубокой христианской древности в так называемых «Уставах святых Апостолов»²⁶³⁴ сущность диаконской должности изображается вполне соответственно указанным выше чертам, но наиболее полно.

«Да будут и диаконы безпорочны во всем, – читаем здесь – как и епископ, проворные и услужливые, дабы служили немощным, как делатели непостыдные; также точно и жена (диаконисса) да служит женщинам: и те, и другие должны исполнять обязанности вестников, посланников (в чужие епархии), служителей, рабов, как и о Господе учил Иcaия, говоря: «(хощет Господь) оправдати праведнаго, благо служаща многим» (Ис.53:11).

—448—

Посему каждый да знает свое место и проходит его ревностно, единомысленно, единодушно, зная мзду служения. Да будут же непостыдны в служении нуждающимся, как и Господь наш Иисус Христос не пришел да послу­жат Ему, но послужити и дати душу свою избавление за многих: так именно и им должно поступать. Хотя бы пришлось душу свою положить за брата – да не сомнева­ются: ибо и Господь и Спаситель наш Иисус Христос не усомнился положить душу свою за други своя, как Он сказал Сам. Итак, если Господь неба и земли все терпел ради нас, как же не должны нуждающимся слу­жить вы, обязанные быть подражателями Его, терпевшаго ради нас рабство и нужду, и бичевания, и крест?»

«Итак вы должны служить братьям, как подражатели Христа. Ибо хотяй в вас – говорит – болий быти, да бу­дет вам слуга и хотяй в вас быти первый да будет вам раб. Это именно исполнил и Сам Он, послужа многим не словом, а делом; ибо приняв лентион, препоясался, потом влил воду в умывальник и, когда мы возлежали, обходя всех нас, умыл ноги и отер лентием; сие же делая, показал нам пример братолюбия, дабы и мы так поступали между собою. Итак, если наш Господь и Учитель так смирил себя, как можете сты­диться сие делать немощным и больным братиям вы, делатели истины и предстатели благочестия? Итак, слу­жите с любовию, не ропща, не вступая в раздоры: ибо не ради человека делаете, но ради Бога и мзду служения от Него получите в день посещения вашего. Посему вы, диаконы, надзирайте за всеми нуждающимися в призрении и о бедствующих возвещайте епископу вашему: ибо вы должны быть душею его и чувством, добрые, готовые на дело и во всем послушные ему, как епископу вашему, отцу и учителю».²⁶³⁵

«Если ты, диакон, знаешь какого-либо бедствующаго, – читаем в другом месте Апост. уставов – напомнив о нем епископу дай, но тайно от него, на злоречие его, ничего не совершай, дабы не возбудить против него ро­пота: ибо ропот последует не против него, но против

—449—

Бога, и услышит диакон и прочие, что услышали Аарон и Мария, презревшие Моисея: почто не убоястеся глаголати на раба Моего Моисея.»²⁶³⁶

На диаконов же возлагались уставами апостольскими обязанность знать в точности, кто из бедствующих вдо­виц в особенности нуждается, чтобы таковым оказывать предпочтение пред прочими во время агапы.²⁶³⁷

Являясь другом бедных и исполнителем епископских распоряжений по оказанию вспомоществования, диакон во время общественного Богослужения пользуется некоторыми правами священной власти, но опять лишь настолько, насколько это нужно для беспрепятственного совершения бо­гослужения епископом и пресвитерами, коим служит и сослужит здесь диакон. Во время литургии служение диа­конов, по Апостольским Уставам, двоякого рода: одни из диаконов действуют при совершении жертвы, служа Телу Господню, другие надзирают за народом, чтобы он стоял в порядке и тишине.

Для наглядного представления об этой деятельности диа­конов почитаем не лишним привести на память настав­ления Апостольских Уставов относительно порядка раз­мещения и поведения мирян при совершении.

Молитвенный дом, в котором совершается литургия, должен быть, по уставам Апостольским, продолговатый, обращенный на Восток, имеющий по бокам отделения (παστοφόρια) наподобие корабля. В средине храма – пре­стол епископа, а по сторонам – места для заседающих пресвитеров и предстоящих диаконов.

Под смотрением диаконов в задней части храма миряне располагаются со всякою тихостию и в добром порядке; женщины помещаются отдельно и сидят, храня безмолвие. В средине чтец на возвышенном месте стоя читает книги Моисея, Иисуса Навина, судей и царств, книги паралипоменон и возвращения; кроме сего, книги Иова и Соломона и шестнадцати пророков. Когда сие будет исполнено двумя чтецами, некоторый другой пусть поет псалмы Давида, а народ подпевает акростихи.

—450—

После сего да будут читаны нами Деяния и Послания Павла….., а потом диакон или пресвитер читает Евангелия... И когда оно будет читаться, все пресвитеры и диаконы, и весь народ да стоят в полной тишине, ибо написано: «молчи и слыши Израилю» (Втор.27:9), и еще: «ты же зде стани и слыши» (срав. Втор.5:31). Потом да поучают народ пресвитеры, каждый отдельно, а не все, и после них – епископ. Да стоят же привратники при входах мужчин, охраняя их, а диаконисы – при входах женщин, по подобию корабельщиков, собирающих пассажиров: ибо и в скинии свидения, и в храме Божием соблюдается один дух и (образ) форма. – А если кто окажется сидящим не на своем месте, да будет укорен от диакона, как корабельщика, и отведен на соответственное место: ибо не кораблю только, но и двору овчему подобна церковь. Как пастухи размещают каждого из бессловесных – коз и овец – по роду и возрасту и каждому отводят место с подобным ему, так и в церкви младшие сидят особо, если есть место; если же нет, да стоят прямо; и пожилые да сидят в порядке: детей же стоящих да примут к себе отцы и матери; юнейшие опять особо сидят, если есть место, если же нет, да стоят позади женщин; оженившиеся и сделавшиеся матерями да стоят опять особо; девственницы же, вдовы и старицы впереди всех да стоят или да сидят. Диакон да наблюдает за местами, чтобы каждый из входящих занимал свое место, и, чтобы никто не садился у входа. Равным образом диакон наблюдает за народом, чтобы никто не шептался, не дремал, не смеялся, не переглядывался, не кивал головою: ибо в церкви надлежит стоять разумно, трезвенно и бодро, имея слух, направленный к слушанию Слова Господа. – И после сего все, востав вместе и зря на восток, по выходе оглашенных, вознесут молитву Богу, восшедшему на небо небесе на Востоки (Пс.67:34), воспоминая и о древнем наследии рая на Востоке, из коего был изгнан первый человек, презревший заповедь, обольщенный советом змия. А после молитвы одни из диаконов действуют при совершении евхаристии, служа Телу Господню со страхом, другие же

—451—

надзирают за народом, чтобы он пребывал в безмолвии. И стоящий возле архиерея диакон скажет народу: «да никто ни на кого, да никто в лицемерии!» Потом дают целование друг другу, мужчины между собою и женщины между собою, – целование о Господе, а не злостно, подобно тому, как Иуда целованием предал Господа. И после сего диакон да молится за всю церковь и весь мир, его страны и плоды земли, за священников и начальников, за архиерея и императора, и за общий мир. Потом, архиерей, помолясь о мире народа, благословит его, как и Моисей заповедал священникам благословлять народ, именно сими словами: «да благословит тя Господь и сохранит тя; да просветит Господь лице свое на тя и помилует тя; да воздвигнет Господь лице свое на тя и даст ти мир». (Чис.6:24–26). Так да помолится епископ и скажет: «спаси люди твоя, Господи, и благослови достояние твое, еже стяжал честною кровию Христа Твоего и наименовал царским священством и народом святым». – После сего бывает жертва, при чем весь народ стоит и тайно молится и, когда будет принесена, да приобщается каждый чин особо Господня Тела и Честныя Крови, в порядке, со страхом и благоговением, как приступающие к телу царя, и женщины да подходят с покрытыми главами, как прилично женщинам. Да охраняются же двери, дабы не вошел неверный, или неосвященный.²⁶³⁸

Порядок приобщения св. таин изображается в Апост. Уставах таким образом:

«Сначала приобщается епископ, потом пресвитеры, диаконы, иподиаконы, чтецы и певцы, аскеты, из женщин диаконисы, девы и вдовицы, потом дети и наконец весь народ в порядке со страхом и благоговением, без шума.

И епископ подает хлеб, говоря: Тело Христово! И приемлющий говорит: аминь: – А диакон держит чашу и преподая говорит: «Кровь Христова, чаша жизни!». И пиющий говорит: аминь! – И доколе все прочие приоб-

—452—

щаются, читается псалом 33-й, а когда приобщатся все, диаконы относят оставшееся в пастофории».²⁶³⁹

Кроме литургии, диаконы, по Уставам Апостольским, действуют при совершении таинства крещения. Здесь, впроч., усвояется им не более того, что и диакониссам. Так в наставлении о крещении женщин предписывается: «при крещении женщины диакон помажет святым елеем только чело ея, а после него диаконисса помазывает ее: ибо неприлично женщинам быть видимыми мужчинами».²⁶⁴⁰ Затем, после того как епископ или пресвитер совершит погружение крещаемого, его воспринимает диакон, или диакониса – если крестится женщина.²⁶⁴¹

Таковы частные наставления Апостольских Уставов, изображающие священное служение и церковное значение диаконов в составе церковной иерархии. Но Апостольские Уставы дают и общее определение диаконской степени; оно следующее: «диакон не благословляет, не дает благословения, а получает от епископа и пресвитера; не крестит, не совершает приношения, а когда совершает приношение епископ или пресвитер, он преподает народу (св. кровь) не как священник, но как служащий священникам; никому из прочих клириков не должно совершать дела диакона».²⁶⁴²

Но чтобы диакон становился при каком бы то ни было богослужебном собрании, при каком-либо священнослужении, в положение предстоятеля по епископскому или пресвитерскому дозволению, – об этом нет и намека в Апостольских Уставах, и с их точки зрения это явление совсем немыслимо, как явно и резко противоречащее иерархическому положению диакона.

3) Каноны вселенской церкви – правила соборов и св. отцов стоят на этой же точке зрения.

—453—

Так древнейший из поместных соборов Анкирский (314 г.) во 2-м правиле ограничивает права священной власти диаконов во время священнослужения лишь следующими действиями: возношением хлеба или чаши (ἄρτον ἢ ποτήριον ἀναφέρειν), и провозглашением молений κηρύσσεν. Правда, эти выражения могут подать повод к произвольным и неверным толкованиям, направленным к возвышению значения диаконов, если, например, под словами ἀναφέρεν разуметь совершение самой евхаристии, а под словом κηρύσσεν – проповедь Слова Божия – как это мы, повидимому, и встречаем в толковании Аристина к этому правилу²⁶⁴³: но такому произволу решительно противоречит употребление означенных выражений в современных правилу литургических и канонических памятниках и толкование лучших знатоков христианской древности. Словом ἀναφέρεν обозначается не иное что, как принесение диаконами хлеба и вина из пастофории к жертвеннику в начале литургии верных. В чине литургии Апост. Уставов об этом говорится так: «(после того как выйдут из храма оглашенные) диаконы приносят дары епископу к жертвеннику (престолу), пресвитеры же стоят с правой и с левой сторон его (епископа), как ученики около своего учителя, а два диакона с каждой стороны жертвенника держат рипиды и проч.»²⁶⁴⁴ Этот акт, совершаемый диаконам, и обозначается в

—454—

правиле Анкирского собора выражением ἀναφέρειν ἄρτον ἢ ποτήριον²⁶⁴⁵.

Точно также и выражением правил κηρύσσειν обозначается не «преподание народу слова учения», как можно бы подумать на основании вышеприведенного толкования Аристина, а только «провозглашение молений»²⁶⁴⁶, т. е. ектений и иных возглашений, с которыми диакон обращается к народу во время совершения литургии. Так, напр., в чине литургии Апостольских Уставов читаем: ὁ διά κονος ἐφ ὑψηλοῦ τινος ἀνελθὼν κηρυττέω. Μήτις τῶν ἀπίστων²⁶⁴⁷, (диакон, вошед на некоторое возвышение, возглашает: «да никто из слушающих, да никто из неверных»). Что именно в таком смысле должно понимать выражение рассматриваемого правила, это доказывается еще и снесением текста его с первым правилом Анкирского собора. Это правило определяет наказание пресвитерам за то же преступление, за какое 2-е правило определяет наказание диаконам и исчисляет те права священной власти пресвитеров, к лишению коих оно их присуждает в качестве наказания. Это исчисление делается в таких выражениях: «да не имеют власти совершати приношение (προσφέρεν), проповедывати (ὁμιλεῖν)и вообще священническое чтолибо действовати». Из этого правила видно, что отцы Анкирского собора точно различают слова ἀναφέρειν и προσφέρεν, когда говорят о священной власти пресвитера и диакона при совершении литургии. Προσφέρεν означает самое принесение бескровной жертвы, а ἀναφέρειν означает только приготовление вещества для нее и перенесение его из пастофории к престолу. Этот последний акт совершали (как и теперь совершают) и диаконы (и пресвитеры); а первое – προσφέρεν диакон отнюдь не может совершать; совершает его только пресвитер (и епископ).

—455—

В этом смысле употребляет выражение и 18-е правило 1-го Вселенского собора.

Если таким образом выражение προσφέρεν есть, так сказать, специальное выражение для обозначения совершения литургии, то точно также и выражение ὁμιλειν есть специальное выражение для обозначения проповеди во время литургии. Правила соборов и отцы церкви всегда употребляют для обозначения публичной церковной проповеди выражения ὁμιλειν, ὁμίλεια а не κηρίσσιεν²⁶⁴⁸. Посему и отцы Анкирского собора, говоря о праве проповеди пресвитера, употребили выражение ὁμιλειν, а говоря о праве диакона произносить эктении и обращения к народу, употребили выражение κηρίσσιεν. Эти два выражения обозначают два различные действия.

Так точно толкуют рассматриваемые выражения и компетентные знатоки христианской древности. Напр., Тотаssinus следующим образом объясняет выражения ἀναφέρειν и κηρίσσιεν «Наес sane oblatio illa est, quae inter ipsa initia fit interioris liturgiae, et ante consecrationem. Porro praedicatio non alia nobis quidem videtur haec fuisse, quam recitatio precum, praefationum, evangeliorum, hortationum, forsan quarundam ejusmodi, quae exerta voce fiebat. Id sonat vox graeca κηρίσσιεν»²⁶⁴⁹. Кардиналъ Ріtrа в своем примечании ко 2 правилу Анкирского собора пишет: «Nota similiter diaconos aeque lapsos simili poena excludi a duobus praecipuis muneribus, id est tum a pane et calice offerendo, tum a praedicando; ex quidus prius esse multiplex diaconi inter sacra ministerium, non vero sacerdotis oblationem; posterius autem non concionem ad populum, sed acclamationem cum precipus fieri solitam, minime dubitandum»²⁶⁵⁰.

—456—

Таково определение полномочий священной власти диаконов, даваемое собором Анкирским. Но с особенною наглядностью служебноподчиненное положение диаконов в церковной иерархии изображают правила соборов 1-го Вселенского и собора Лаодикийского. 18-е правило 1-го Вселенского собора гласит так: «дошло до святаго и великаго собора, что в местах и городах диаконы преподают пресвитерам евхаристию, тогда как ни правилом, ни обычаем не предано, чтобы неимеющие власти приносити (τοὺσ ἐξουσίαν μὴ ἔχοντας προσθέρειν) преподавали приносящим Тело Христово... Сие убо да пресечется: и диаконы да пребывают в своей мере, зная, что они суть служители епископа и нисшие пресвитеров. Но ниже сидети посреде пресвитеров позволено диаконам». 20-е правило Лаодикийского собора выражается так: «не подобает диакону сидети в присутствии пресвитера, но с повелением пресвитера сести».

Здесь мы и остановимся на рассмотрении канонических определений прав и иерархического положения диаконства: они вполне достаточны для того, чтобы образовать ясное представление о том, что есть диакон по каноническим воззрениям православной церкви.

Во всех этих определениях неуклонно выдерживается та основная мысль, что диакон есть лицо служебное, исполнительное, действующее при другом, высшем лице, как сотрудник его, исполнитель приказаний и никогда – как инициатор, предстоятель. В лестнице иерархической диакон составляет низшую, первую ступень и как удостоенный благодати и чести священства и сим возвеличенный в обществе христианском он по преимуществу должен олицетворять служением своим ту заповедь Господа, что «аще хощет в вас быти старей, да будет всем раб» (Мк.10:44). Это есть первая ступень восхождения на высоту священства и служения Слову. Пребывание на ней знаменуется подвигом послушания и

—457—

служения бедным и старейшим, это есть и лучшее под­готовление к дальнейшим ступеням священства и иерар­хии по слову Господа: «иже сотворит и научит (а не обратно), сей велий наречется в царствии небеснем», и по изведанному правилу житейской мудрости, что искус­ства управлять другими не может приобрести тот, кто не навык подчиняться сам.

Если для уяснения дела потребна параллель, то ее лег­ко указать в православном монашестве. По древней­шим монастырским уставам каждый поступающий в число братии первоначально определяется на служение в трапезе, больнице, странноприимном доме или просфорне, и только уже пройдя здесь испытание служения братии делом, возводится к высшим послушаниям и степеням монашества. Так точно и вступающий в среду священ­ства сперва должен показать себя способным учить дру­гих своим примером, чтобы потом его служение слову и предстоятельская власть были убедительны и действенны.

И надобно сказать, что в православной церкви эта идея всегда жива и действенна: ею проникнуты ее пра­вила и богослужебные уставы и чины; в самом деле, обратим внимание на то, что по уставу церковному и до­ныне действующему, диакон, сослужа священнику, без благословения последнего не может сделать ничего и из того даже, на что уполномочен он рукоположением в степень диаконства: без благословения священника не мо­жет он облачиться в стихарь с орарем, не может совершить каждения и проч. Как же дерзнет он взять на себя власть представителя, священника и в присут­ствии христианского народа, знающего его как диакона, осмелится возгласить вместо «благослови Владыко» – «бла­гословен Бог наш»! Собственная совесть должна ска­зать ему: «како проповедую, аще не послан?» (Рим.10:15), как действительно и говорит: ибо ни один диа­кон и не осмеливается произносить этого священниче­ского возгласа, а заменяет его молитвенным обращением, дозволенным мирянину: «молитвами св. отец и проч.» Да и народ христианский, видя во главе своей на месте предстоятеля – его служителя, диакона, не соблазнится ли сим и не скажет ли в лицо ему указанных выше слов

—458—

Апостола? Что станется тогда с диаконом? Не будет ли он осужден собственною совестию и постыжден в гла­зах общества христианского, как восхитивший власть, которой не получил и превысивший звание, в которое поставлен?

Но скажут на это: народ наш привык уже к этим явлениям, ни мало ими не соблазняется и не видит тут никакого превышения власти со стороны диакона, да и в действительности его нет, потому что диакон действует в подобных случаях не самовольно, а с соизволения и благословения своего священника, своего предстоятеля. До­пустим это; но в таком случае возникает вопрос: а имеет ли право священник соизволять и благословлять диакона на таковые действия?

Достопримечательно, что этот вопрос как будто вовсе не предусмотрен ни правилами церковными, ни церков­ными уставами; по крайней мере невозможно отыскать в писанном церковном праве ни прямого, ни косвенного дозволения священнику уполномочивать диакона на совершение каких-либо священнических действий. Из сего следует по меньшей мере тот вывод, что священник, благословивший диакона на совершение сих действий, не может ничем доказать на это своего права.

Прямого или косвенного дозволения нет... Но, может быть, нет ни прямого, ни косвенного и запрещения? И на этот вопрос приходится отвечать не в пользу священ­ника, практикующего право поручения. Принимая во вни­мание некоторые аналогичные данному вопросу церковные правила можно вполне убедиться, что рассматриваемые дей­ствия священника совершенно противны духу священных правил и основным иерархическим отношениям, а именно:

1) 14-е правило 8-го Вселенского собора ставит во­прос: «могут ли некие, приняв в детстве причетническое пострижение, но еще не получив епископского рукополо­жения (χειροθεσίαν) в церковном собрании на амвоне чи­тать»? – И разрешает: «это не согласно с правилами» (ἀκανονίστως)²⁶⁵¹. При этом правило присовокупляет: «руко­положение чтеца творити позволяется каждому игумену в

—459—

своем и токмо в своем монастыре, аще сам игумен получил рукоположение от епископа в начальство игу­менское, без сомнения уже будучи пресвитером. Подобно и хорепископы, по древнему обычаю, с позволения епис­копа, должны производити чтецов».

Из правила видно, что даже такое, по-видимому, незна­чительное распоряжение, как дозволение мирянину отправ­ления должности чтеца или благословение его стихарем (выражаясь языком нашего времени), уже превышает ком­петенцию пресвитера (священника); это есть право уже игумена и хорепископа. «Тогда как ни один священ­ник, – говорит в толковании к этому правилу Вальсамон, – не может совершать производства во чтеца, хотя бы было дозволено это архиереем, игумены, по архиерейскому определению, совершают это, – что и есть особенное (их) преимущество» (т. е. пред пресви­терами).

Отсюда есть полное основание заключать, что с точки зрения настоящего правила тем более недозволительно священнику благословить диакона на исполнение вместо себя должности предстоятеля церковного собрания, – на действие несравненно важнейшее, чем отправление должности чтеца.

2) В церковных правилах довольно часто встречается как собственно епископское право и преимущество – власть уполномочивать вместо себя некоторых лиц клира как на совершение некоторых священнодействий, так и на производство известных актов епископской юрисдик­ции. Так напр., епископ может поручить пресвитеру совершить примирение с церковию отлученного (Карф. соб. прав. 7), а по позднейшей практике – и освящение вновь созданного храма и престола. Епископ может, далее, послать своим местоблюстителем на собор пресвитера, даже диакона, поручить ему неважные судные дела, отпра­вить диакона ко двору с просьбою к императору за бедных и притесняемых или по каким-либо церковным делам (Сард. соб. прав. 8). Епископам усвояется, далее, власть по усмотрению своему и сообразуясь с об­стоятельствами сокращать или увеличивать установленные правилами сроки покаяния, разрешать клирикам, осуж-

—460—

денным на запрещение, совершение некоторых священно­действий и т. п.

Но никогда не встречается в церковных правилах и мысли о том, чтобы пресвитер (священник) мог при полномочии своей священнической власти что-либо поручить диакону, или иному какому члену причта. Вывод отсюда тот, что пресвитер (священник) получает рукоположе­нием в сан свой власть только лично совершать изве­стные священнодействия и известные действия церковной юрисдикции, но отнюдь не имеет права поручения кому-либо сих своих священнических полномочий.

В этом одна из существенных черт, отличающих священную степень епископа от степени пресвитера. В самом деле, вспомним, что по церковным правилам и пресвитеры, как и диаконы, без воли епископа ничего да не совершают (Апост. прав. 39). Пресвитер, различаясь от диакона многими преимуществами в священнослужении, сходен с ним в том, что лично, сам собою не может ничего изменить в точно определенных нормах действования, как его собственного, так и клира, ему сослужащего. Поэтому, священник, благословляющий диакона на совершение вместо себя церковного чина последования (как, напр., вынос умершего), и сам восхищает себе епископское право, превышает свое положение, и диакона благословляет на совершение того же преступления, т.е. превышения власти, данной ему рукоположением.

3) Но и, бесспорно, епископу принадлежащее право по­ручения не безусловно: и епископ не каждому из клири­ков своих может давать всякого рода поручение, но лишь совместное со степенью им носимою и с клирическим его положением. Выше мы приводили уже слова Вальсамона, что «священник не может совершать про­изводство во чтеца, хотя бы было дозволено это архиереем»; понятно и само собою, что не может епископ поручить, напр., диакону совершить освящение престола, литургию или иное священнодействие; потому что для совершения сих священнодействий недостаточно простого поручения, а нужно рукоположение в пресвитерскую сте­пень. Да и в сфере, так сказать, внешней, администра­тивной необходимо бывает сообразоваться с клирическим

—461—

положением того лица, коему дается поручение, дабы бестактным уполномочением не произвести смущения и заме­шательства в дисциплинарно-клирических отношениях. Так покойный преосвященный Филарет митрополит Мос­ковский справедливо порицал в одном из своих писем архиерея, назначившего членом консистории своего прото­диакона²⁶⁵². Ибо долгою практикою установилось, что диаконы никогда не назначаются у нас ни депутатами, ни следо­вателями, ни благочинными, ни членами Консистории, и эта практика имеет за себя весьма разумное основание: ибо в какое положение стал бы диакон, облеченный одним из переименованных званий в отношении к пресвитеру, имеющему дело и принужденному подчиняться распоряжениям этого следователя диакона, который по канонической дисциплине сам не должен сесть без позволения пресвитера?

Итак, если и епископ стеснен в применении бесспорно принадлежащей ему власти поручения, то как же может пользоваться ею священник, обязанный лично отправлять возлагаемую на него должность, и поручать диакону отправление служения, к какому он не уполно­мочен и епископским рукоположением?

Посему, принимая во внимание представленные доселе соображения, поставленные в начале статьи сей вопросы: 1. имеет ли право диакон заменять священника в со­вершении некоторых священнодействий, и 2. имеет ли право священник давать согласие и поручение диакону на их совершение, – разрешаем, основываясь на духе и букве священных правил, отрицательно: ни тот, ни другой не имеют на сие никакого права.

Николай Заозерский

—462—

Новый словарь принадлежит двум весьма видным представителям западной, немецкой науки. Один, Гиссенский профессор Бернгард Штаде, пользуется широкой известностью как редактор – издатель ученого периодического издания Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft, автор многих критических изысканий в области ветхозаветной науки, составитель обширной „Историй народа Израильского“ (Geschichte des Volkes Israel, 2 тома, в изданий Онккена: Allgemeine Geschichte in Einzeldarstellungen) и Еврейской грамматики (вышла одна только первая часть). По-своему направлению Штаде – один из самых радикальных сторонников новейшей критической школы в изучении Св. Писания; частнее: и по своему методу, и по своим выводам он тесно примыкает к Ю. Велльгаузену. Другой, Иенский профессор, К. Зигфрид, – ученый с менее определенной литературной физиономией и менее широкой популярностью, чем Штаде, но много сведущий и добросовестный труженик по части еврейской филологии, одно время работал с известным Германом Штракком (в изданном ими труде „Lehrbuch der neuhebräischen Sprache und Literatur“ Зигфриду принадлежит „Grammatik der neuhebräischen Sprache“), помещал не мало статей и

—463—

рецензий в немецких журналах, затем принял участие в составлении настоящего словаря совместно с Штаде.

Словарь Зигфрида – Штаде в значительной степени уклоняется от того типа, к которому занимающиеся Священным Писанием Ветхого Завета привыкли, пользуясь многочисленными и весьма распространенными изданиями словаря Гезениуса (вышло 11-е) и отчасти Фюрста. Поставив своим девизом изречение Готтфрида Германа: est etiam nеѕсiеndi quaedam аrѕ, издатели нового словаря намеренно и сознательно ограничили круг своих лексикологических изысканий областью одного еврейского языка св. ветхозаветных книг. Благодаря этому из лексикона исчезли занимающие так много места у Гезениуса и Фюрста сравнительные данные, извлекаемые из сродных восточных языков для характеристики основного значения того или другого еврейского корня. Часто эти данные, не смотря на все их обилие, не только не вносят ничего существенно важного для уразумения еврейского слова или формы, но не удовлетворяют и простого филологического любопытства, – приводятся единственно по той причине, что существует звуковое сходство между еврейским корнем и сродными с ним в других языках. Не было бы еще большой бедой, если бы иноязычные параллели по временам являлись только бесполезными: иногда они прямо вредны, потому что толкают не совсем осмотрительного исследователя на ложный путь, соблазняя его искать объяснения библейского языка там, где не следует, или давая повод предаваться суетной и бесполезной игре филологического остроумия. Пестрый набор параллелей из разных языков – остаток того времени, когда мысль о близком родстве священного языка с другими восточными казалась увлекательной новинкой и когда в оживленных и ревностных поисках за сходными элементами не редко ускользали различия довольно существенные, а в толковании библии часто руководствовались словоупотреблением арабским, египетским, эфиопским и др. С течением времени, при более тщательных и точных исследованиях, оказалось, что слишком смелые попытки в этом направлении по меньшей мере преждевременны и что параллели требуют гораздо большей осмотрительности,

—464—

потому что под внешним и случайным сходством во многих случаях таились коренные и существенные различия. Отчасти по этим причинам, отчасти вследствие все более и более возрастающей специализации знания явилось желание замкнуться в пределах одного изучаемого языка и его литературы и сосредоточить внимание на возможно более тщательном определения их отличительных особенностей на основании их собственного словоупотребления. Именно такой характер имеет лексикологическая работа Зигфрида-Штаде. Почти полное удаление иноязычных слов, представляет много, и не маловажных, выгод: для читателя облегчаются справки, потому что составители ведут его прямо к делу; у незнакомого с другими восточными языками, помимо еврейского, не рябит в глазах от пестрого смешения различных семитических шрифтов; для самих издателей, помимо устранения различных типографских затруднений, открывается возможность уделить более места таким изысканиям, которые имеют сравнительно большую важность, – значительно сократить объем труда, очистив его от бесполезных или даже иногда прямо негодных придатков, на которые так падки любители фальшивой и показной эрудиций (преимущественно среди комментаторов).

Воздерживаясь от сопоставления с еврейскими словами и формами слов и форм иноязычных, по тому же, выраженному в эпиграфе, принципу составители до последней возможности ограничили и этимологическое сравнение еврейских корней между собою. В прежних словарях – и Фюрста, и Гезениуса, – особенно первого, в сильной степени сказывалось стремление во что бы то ни стало свести весь лексический материал священного языка к небольшому числу основных групп, каждую группу связать и объединить производством всех принадлежащих к ней слов от одного общего корня-родоначальника. При этом этимологической анализ по останавливался на трехбуквенных основах, характерных для всех языков так называемой семитической семьи: и в трехбуквенных сочетаниях старались отделить позднейшие наросты от первичного корня, свести них к простейшим основным элементам. В результатах не редко получались основы

—465—

совершенно гипотетического характера, существование которых в языке представляется более чем сомнительным. Очень часто, особенно у Фюрста, несколько совершенно разнородных лексических элементов, соединялись путем произвольных фонетических сближений в одну родственную группу; бывало и наоборот: целые ветви отделяемы были от общего ствола и им приписывалось самостоятельное и независимое происхождение. В большинстве случаев подробного рода аналитические операций давали разве только некоторое мнемоническое пособие, основанное на случайных ассоциациях невысокого филологического достоинства. До каких крайностей доводило усиленное разыскивание первичных корней, можно кроме Фюрста видеть со всею ясностью в известном словаре E. Meiеr'a: Hebräishes Wurzelwörterbuch (1846, Mannheim). Этот, в словарях еще до известной степени понятный и извинительный, недостаток чрез словари оказал значительную долю влияния на экзегетические труды по Св. Писанию Ветхого Завета. У Зигфрида-Штаде он устранен: гипотетические корни отсутствуют, – сближения основ допускаются лишь в очень редких, по большей части стоящих выше всякого сомнения, случаях.

К этим, отрицательным, достоинствам, которые тем не менее имеют большое значение, в новом словаре присоединяются и положительные, которые заслуживают более серьезного одобрения и во многих отношениях заставляют отдать преимущество новому ученому труду сравнительно с прежними.

В словарь включены все собственные имена, встречающиеся в еврейской библии, причем указана и греческая их транскрипция, иногда по нескольким кодексам. В изданиях Гезениуса и Фюрста (не исключаем и знаменитого Thesaurus'a Гезениуса – Рёдигера) полного перечня собственных имен нет; бывает и так, что имя в них указано, но не разъясняется при этом, какие лица и в каких местах им обозначаются. В „конкорданции“ по Ветхому Завету (Букеторфа, Фюрста) собственные имена не введены, – за исключением тех редких случаев, когда они туда попали по недоразумению. Библейские реальные словари составляются главным образом по фило-

—466—

логическим (имеем в виду списки имен), а потому также не достигают желательной полноты; по крайней мере мы не знаем ни одного библейского словаря, который давал бы полный перечень собственных имен. Труды Lanckisch'a и Шуcсловича (םפד אוצר השמות) мало рас пространены и во многих отношениях страдают крупными недостатками. Поэтому словарь Зигфрида-Штаде восполняет весьма ощутительный пробел в библейской науке как самым перечнем собственных имен, так и тщательною обработкой данных, касающихся каждого отдельного имени, – дает прекрасное пособие для составителей библейского словаря и в этом отношении делает значительный шаг вперед сравнительно с словарями других составителей.

К обработке обширного лексического материала, остающегося за изъятием отдела имен собственных, составители нового словаря отнеслись с должным старанием, хотя, как можно догадываться по некоторым признакам, и не в одинаковой степени. С заботливым вниманием они обследовали и грамматику, и стилистику священной письменности. Каждое изменяемое слово проводится по возможности по всем формам, при чем формы, почему-либо заслуживающая внимания в том или другом отношении, обставлены обильной цитацией. Иногда может показаться, что грамматический материал, собранный составителями, слишком обширен, что его можно было несколько сократить; но если припомнить, какую пользу он может принести начинающим, насколько может облегчить и утвердить изучение форм еврейского языка и устранить необходимость постоянных справок в грамматиках, то должно отнестись к составителям не иначе, как с благодарностью. Особенный интерес представляет кропотливое и подробное обследование библейского словоупотребления: в этом отношении авторы стараются под каждым словом дать по возможности обстоятельную его характеристику, указывая разнообразнейшие оттенки его значения, всевозможные синтаксические комбинации, в которые оно вступает, и таким образом, сообщают по большей части совершенно удовлетворительное понятие этой степени гибкости, какой достигает еврейский язык при выражении

—467—

мыслей, не смотря на свою видимую бедность и простоту конструкций.

По своей полноте словарь может отчасти заменить конкорданцию, приобретение которой не всякому по средствам. Когда составители приводят все места Священного Писания, в которых встречается известное слово или известная форма, тогда они отмечают это особым знаком (*). Равным образом отмечаются особым знаком (†) слова и формы, употребленные во всей библии один только раз (ἅπαξ λεγόμενα). Благодаря этому в очень многих случаях устраняется необходимость наводить справки в конкорданциях, что не всегда и не всякому возможно.

Составители желали также удовлетворить в своем словаре и тем требованиям, которые могут быть предъявлены с точки зрения критики священного текста. С этой целью они, соблюдая возможную краткость в выражениях, внесли в словарь множество критикотекстуальных справок и заметок, масоретских разночтений и наблюдений, извлеченных из новейших работ по этой части: из превосходных критических изданий масоретского текста S. Bär'а, из библиологических трудов Поля де-Лагарда, из отдельных библейских монографий, даже из журнальных статей (в большом числе). Нечего и говорить о том, насколько важны подобные за метки в тех случаях, когда в них сообщаются прочно установившиеся результаты продолжительных критикоэкзететических работ; не малое значение они могут иметь и тогда, когда они приводятся в виде вероятных предположений, когда составители ограничиваются только постановкой вопроса, предоставляя его решение специальным критикоэкзегетическим трудам, касающимся той или другой библейской книги.

Словарь может быть полезным и при специальных библиологических и экзегетических исследованиях по Ветхому Завету благодаря массе ценных библиографических указаний (не по одной только немецкой литературе), по которым любитель мог бы даже составить серьезную и дельную библиотеку ветхозаветных пособий (хотя, заметим, несколько одностороннего по своему характеру и направлению, что зависит в свою очередь от особенного

—468—

характера и направления составителей в области ветхозаветной науки).

При всех своих несомненных и выдающихся достоинствах словарь Зигфрида-Штаде оставляет еще желать многого; составителям необходимо еще поработать над его усовершенствованием в последующих изданиях, которые, как надо полагать, рано или поздно потребуются. Даже при кратковременном пользований словарем открывается немалое количество пробелов, недостатков и погрешностей. Иное необходимо дополнить, иное – исправить.

Один из общих недостатков словаря то, что составители, применяя свой принцип: est etiam nеѕсiеndi quaedam аrѕ, заходят слишком далеко. Иногда невольно приходить на мысль, что лексикографы уклоняются от разъяснений, совершенно необходимых с тем, чтобы упростить свою задачу, – чтобы избежать лишнего труда, устранить некоторые практические неудобства. Во многих случаях нельзя не заметить, что аrѕ nеѕсiеndі вообще дается легче, чем ar's sciеndi и что авторы скорее следуют принципу: si tacuisses etc. в виде обеспечения собственной безопасности. Если у Гезениуса, Фюрста и других лексикографов заметны излишества и увлечения в области сравнительного языковедения, то у Зигфрида-Штаде ощутительно уклонение в противоположную крайность. В библейской письменности есть множество слов, употребленных только один раз или вообще малоупотребительных. Часто ни контекст, ни переводы не дают определенных указаний для лексиколога, так что значение слова остается или неизвестным, или крайне спорным и сомнительным. В подобных обстоятельствах справки в арабском, сирском, финикийском и других восточных словарях были бы не только не лишними, но даже настоятельно необходимыми. В какой мере могли бы быть плодотворными данные, извлеченные, например, из Ассирийской литературы, уже достаточно разработанной, – это давно доказано Фридрихом Деличем в его трудах „The Hebrew Language viеwed in the Light of Assy rian Research“ (Lond. 1883), „Wo lag d. Paradiеs?“ и другими.

Тоже должно сказать о параллелях из области позд-

—469—

нейшей еврейской письменности (таргумы, мидраши, Талмуд и пр.). Сами составители, по-видимому, сознавали необходимость параллелей, а потому – хотя не часто, но все-таки делают отступления от своего общего правила. Было бы лучше, если бы их было больше: соблюдение должной меры не так трудно здесь, как могло бы по казаться с первого раза.

Если, где следовало применить с большей строгостью аrѕ nеѕсiеndі, так это в отделе критикотекстуальных замечаний. У авторов, замечается слишком сильная, до ходящая даже до слабости, склонность в каждом сколько-нибудь затруднительном случае подозревать порчу текста, вследствие чего страницы их труда изобилуют знаками: TF, f. d. T. r. (Textfehler, falls der Text richtig); внесено в словарь много фантастических конъектур. Гитцига, Корнилля, самого Штаде и мн. др. Нередко было бы совершенно достаточно более внимательного филологического анализа, чтобы изгнать всякие сомнения или колебания относительно исправности того или другого места с критикотекстуальной стороны. Точно также авторы вопреки своему принципу слишком поспешили занести на страницы своего труда более чем гипотетические результаты критического анализа Пятокнижия или Шестокнижия: так как эти результаты стареют, не успев дозреть, то в очень скором времени и соответствующие места словаря, где они приняты во внимание, должны будут считаться устаревшими.

Далее, важный пробел в новом словаре сравнительно с прежними представляет отсутствие при глагольных основах перечня производных слов. Этот недостаток считаем весьма существенным. Если не трудно (хотя и не всегда) подыскать трехбуквенный корень для того или друга го производного речения, то нельзя этого сказать в применении к обратному процессу: можно, пожалуй, по известными законам производства настроить много новых форм и слов, но нельзя узнать, какие в них употребительны в священном языке, без помощи словаря. Вследствие этого недостатка часто нет возможности составить какое бы то ни было понятие о плодовитости того или другого корня, о его первичном конкретном значе-

—470—

нии, которое во многих случаях удерживается в одном из слов производных и выступает в нем с непререкаемою ясностью. Еще важнее были бы указания этого рода для библейско-теологического анализа многих основных понятий св. письменности, – для «теологов, желающих изучать Ветхий Завет ради его содержания», которым прежде всего по намерению составителей и предназначается новый словарь (см. Vorläufige Ankündigung на обороте заглавного листа).

Знаки * †, отмечающие те случаи, когда приведены все места Св. Писания или когда слово есть απαξ λεγοηενον, как оказалось, не всегда заслуживают доверия. Так, под словом מרבית, стр. 378 б, опущено место 1 Паралип. 12(по изданию Бэра 30), а звездочка есть; под словом ארש не указано Ocии 2:22, а знак тоже есть; на стр. 355б под словом ממלכות процитовано место из Иер.27:1 и совершенно напрасно, потому что в Иеp.27употреблено не ממלכות (мамляхут), а ממלכת (мамлехет). Бывают и такие случаи, когда знак поставить следовало бы, а его нет; между тем это заставляет делать лишние справки.

Материал, извлекаемый составителями из перевода LXX-ти для выяснения произношения и значения имен собственных и некоторых из нарицательных, нельзя признать достаточным. Напр. на стр. 11-й под словом א דר (Алдар) указаны чтения Αδιρ и Αδαρ; но в 1 Парал. 8сохранилось чтение Александрийского кодекса Αρεδ; привести его было бы необходимо для подкрепления предположения о тождестве имен אדר и ארד (стр. 60а), которое делают составители, причем, однако впадают в некоторое противоречие: на стр. 11-й с неуверенностью вопрошают (ob – ארד?), а на 60 смело утверждают ( אדר). На стр. 12б под словом אהר (Огад) отмечено чтение LXX-ти ’Αωδ; но в Исх. 6есть еще ’Ιωαδ и ’Ιαωαδι, из коих первое стоит ближе к масоретской пунктуации, чем Αωδ (см. אהוד). На стр. 11 под словом אדרכזן поставлено: LXX δραχμαι. Это могло бы по дать повод к поспешному археологическому выводу относительно ценности указанной денежной единицы на основании LXX-ти; между тем LXX в 1 Паралип. 29:7

—471—

имеют вариант ταλαντον, в 8Ездры ограничиваются только следующей транскрипцией χαμανειν, χαμανειμ, что может удержать от определенных заключений. Подобного рода примеров не мало.

Относительно лексической обработки отдельных речений нужно заметить следующее: иногда составители, увлекаясь многочисленными оттенками немецких синонимов, сообщают слишком дробный, отчасти схоластический, анализ библейского словоупотребления, приводя свыше десятка различных значений; эти значения следуют друг за другом (без перерыва в печати) так, что трудно усмотреть в их последовательности крепкую руководящую нить, и потому справки до некоторой степени замедляются. Во многих случаях алфавитный порядок был бы целесообразнее. Некоторые члены словаря обработаны недостаточно; попадаются пропуски важных форм и сочетаний, колебания в разборе; иногда указывается не то значение, какое бы следовало, или предлагается значение в высшей степени сомнительное; есть промахи, касающиеся истории языка и т. п.

В подтверждение этих и некоторых ранее высказанных соображений и замечаний, а также чтобы не быть голословными, мы приведем несколько пояснительных примеров, расположив их в алфавитном порядке²⁶⁵³.

Под словом אל (Эль, Бог) не показано важного сочетания אל חי, и вообще весь этот член обработан без надлежащей обстоятельности. – Формы ארבם и ארבו (Ос.7:6 и Иер.9:7) то объясняются как infinitiv. с суффиксом от ארב, то рассматриваются отдельно как производные от существительного ארב. От этого же существительного может происходить plur. ארבות у Ис.25:11, которому указано особое место ниже. אם: показаны только случаи употребления этого союза с реrf. и imperf.; между тем он соединяется и с причастием. בקק: отмечено второе значение: s’ch verl’еren (теряться), и отсюда в Ос.10сочетание נפן בוקק должно значить: ran-

—472—

kender Weinstock, что, при основном значении корня, крайне сомнительно или даже прямо неверно. – ברקנים в Суд. 8:7передано: Dreschschlitten, особого устройства молотильная машина или снаряд, что более чем сомнительно и лишено всяких оснований. – בקש, по заверению составителей, имеет значение „приносить жертву“ или, точнее, близкое к этому и почти ему равносильное „в позднейшем словоупотреблении“ (i. späteren Sprachgebrauche). Что это неправда, можно видеть из употребления בקש у Осии, книгу которого и составители не относят к позднейшему периоду еврейской литературы. אדמה: דמה (стр. 142) у Ос. 12:11, хотя и принято переводить: in Gleichnissen reden, говорит в притчах, как и у Зигфрида–Штаде, но едва ли может иметь этот смысл и по контексту, и по основному значению корня. – הבהכ Ос. 8(απαξ λεγομενον) с значением die Gaben к указанному месту не подходит; справка в словарях на таргумы и Талмуд была бы необходима для уяснения этого речения. По некоторым в Притчах 30הבהכ – одно слово, о чем необходимо было бы упомянуть, потому что это понимание можно отстаивать с надеждой на успех и если оно оказалось бы правильным, тогда от него можно производить и форму Ос.8:13. В других подобных случаях авторы на указания менее скупы. На стр. 171 (под словом זור) лексикографы в Притч. 5:10с излишней проницательностью в זרים, на которых блудник тратит свои силы и средства, усматривают „чужеземных греческих колонистов в Палестине“ (,,die fremdländischen griechischen Kolonisten in Palästina“. Употребление הוא вместо הוא в Пятокнижии объясняется чересчур простым способом: по мнению составителей, это не более, как описки (Schreibfehler). – זנח будто бы всегда, за исключением Ос. 8:3, где говорится о человеке, применяется к Иегове (stets von Jahves Verwеrfung einer Sache); но тут же процитовано Oc. 8:7, – место, дающее прямую отрицательную инстанцию. – В трактации об имени Иеговы дело ограничивается почти одними только библиографическими указаниями. – При חבש (Kal) упущено из виду значение: обвязывать, исцелять, лечить (у Гезениуса и Фюрста – лучше). Под словом

—473—

חדש не отмечено Ос. 5:7, где многие комментаторы дают этому слову иной смысл. – При форме נכון от בוז опущено из виду сочетание שחר נכון, а приведены менее важные. Слово כרם не имеет первоначального значения: виноградник (Weinberg) и едва ли все, приведенные здесь (стр. 300) в пример, места относятся именно сюда. При לבב לב не указана форма ללבבם Ос.7:2 (απαξ λεγομενον), что обыкновенно делается. Слова לצצים (Ос.7:5) в словаре совсем нет (ни под לוץ, ни под לצץ). – מלאך: весь член обработан худо; по мнению Зигфрида-Штаде, в Ос. 12будто бы идет речь „von einem einzelnen Engel, der Offenbarung bringt oder Befehle vollzieht“; между тем в стихе 4-м (по евр. библии) прямо говорится о том, что Иаков боролся с Богом. – Для מלחמה на 351 стр. показаны три значения: война, битва, нападение. Любопытно было бы знать, какое из них подходит к Пс. 76:4. – מגן в Пиель – dahingeben, preisgeben prägn, ins Verderben (Oc. 11:8) – не верно: здесь просто синоним с נתן в параллельном члене. – При נגצ опущено важное место (важное по тем спорам, которые оно возбуждает между толкователями) – Ос.4:2. На стр. 404, под словом נדבה, о сочинении Ос.14אהבם ני составители замечают, что נרבה употреблено здесь Adverbiell (в смысле наречия), и все сочетание переводят: aus freiem Antrieb werde ich sie lieben. В этом переводе нет ни верности, ни смысла. – נשך показан его синонимом תרבית; следовало бы указать и מרבית в Лев.25:37, или же предложить и для этого места читать взамен מרבית также תרבית. – На стр. 456–7 пропущено сочетание םור с ב (Ос.7:14), заслуживающее полного внимания – םטים Пc. 101, необходимо было поставить в связь с שוט разница лишь в начертании. – Под словом םיר сделано разграничение (мн. на ים и на ות). Для םיר II это разграничение прямо же оказалось неудачным, а затем без всякого основания брошено предположение о порче текста у Наума 1:10, где встречается форма םירים. – Суждения об известном „надписании“ (Ueberschrift), как выражаются составители, םלה отличаются крайним легкомыслием: по их собственному сознанию, и значение, и производство

–474–

этого слова „темно“ (dunkel); употребляется оно в Псалмах (71 раз) и в песни пр. Аввакума (3 раза), обыкновенно в конце псалма или строфы; в средине стиха – только в Пс.55:20; 57:4; Авв. 3:3:9. Об этом последнем случае составители и замечают viell. durch Missverstand: „скорее всего по недоразумению“. В праве ли кто заводить речь о недоразумении, если неизвестно, что значит термин םלח? – В изложении синтаксических сочетаний глагола עבד пропущено примечательное место: Иep.27:7 (с כ).

Должно заметить, что словарь далеко не свободен и от опечаток. Вот несколько на удачу взятых примеров. Стр. 35: כזכה с хиреком вместо цере; стр. 48: impf от אמן с хиреком, Гифиль без сеголя под ה; стр. 62а: אלמנה с хиреком под ל; стр. 74: בארית (бене-Яакан) – без гласной; стр. 102: כראיה (1 Парал. 8:21) с хиреком под ב; стр. 107: בשנה (бошна) – невозможно разобрать гласных; стр. 109 impf. 3 от נאל in P. без гласной под י; стр. 115а: גדל с суффиксом лица без гласной; стр. 164 הריוא с хирек под ה; стр. 166: вместо Исх. 27должно 37:10; стр. 172 а: Мих. 6ררך с хирек под ר; стр. 423: אדץ без гласной. Другие примеры желающий может найти y Buddе (в цитованной выше рецензий). Впрочем, вообще опечаток не так много, как это бывает в русских изданиях.

В заключение считаем нужным сказать, что внимания любителей ветхозаветной науки словарь заслуживает. Отпечатан четко, на очень хорошей бумаге. Цена 15 марок за обе части (может быть, будет повышена по выходе всего издания). Адрес: Leipzig, Veit und Comp.

А. Жд.

—257—

Гл. 4-я

относятся многочисленнейшие и более известные имена таких древних и новых толкователей, каковы, напр.: св. Иоанн Златоуст, бл. Феодорит, Викторин²⁶⁵⁴, бл. Иероним, Амвросиаст²⁶⁵⁵, Salmeron²⁶⁵⁶, Seripando²⁶⁵⁷, Estius²⁶⁵⁸, Bengel²⁶⁵⁹, Rosenmüller²⁶⁶⁰, Tittmar²⁶⁶¹, Knapp²⁶⁶², Flatt²⁶⁶³, Winer, Windischmann²⁶⁶⁴, Rückert²⁶⁶⁵, Usteri²⁶⁶⁶, Olshausen²⁶⁶⁷, Schott, Baumgarten-Crusius²⁶⁶⁸, De Wette²⁶⁶⁹, Hilgenfeld²⁶⁷⁰, Errald²⁶⁷¹, Meyer²⁶⁷², Lange²⁶⁷³, Reithmayr²⁶⁷⁴, Преосв. Филарет²⁶⁷⁵, Преосв. Феофан²⁶⁷⁶, Архим. Агафангел²⁶⁷⁷ и др. Есть, кроме того, третья очень немногочисленная группа толкователей, которые, хотя и не ограничивают антиохийской речи 14-м стихом, однако не простирают ее и до конца главы, а останавливаются где-либо между 15 и 20 стихами. Так Calov простирает антиохийскую речь до начала 16-го стиха,

—258—

оканчивая 15-м²⁶⁷⁸, Paulus продолжает ее несколько дальше, останавливаясь в 16-м стихе перед словами: καὶ ἡμεῖς εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν²⁶⁷⁹, Luther простирает до слов: οὐ δικαιωθήσεται того же 16-го стиха²⁶⁸⁰, Calvin оканчивает 16 стихом²⁶⁸¹, Neander вместе с Schott’ом продолжают до 18-го стиха, оканчивая 17-м²⁶⁸², наконец Flatt простирает до 19-го, оканчивая 18-м стихом²⁶⁸³.

В тексте действительно нет прямых и ясных указаний на то, где кончается антиохийская речь, чем и обусловлено такое разногласие толкователей. Поэтому вопрос приходится решать путем тонких и иногда не прямо направляющихся к цели изысканий. Ввиду того, что антиохийская речь приведена св. Апостолом в Послании к Галатам, так сказать, не самостоятельно, а лишь потому, что она может быть полезна и Галатам (почему она и изменена приспособительно к ним), то особенно напрягаться во что бы то ни стало указать точно: до каких пор продолжается антиохийская речь – нет особенных побуждений и целей. «Не видно, – говорит Архим. Агафангел в толковании на 15 стих, – продолжает ли Апостол ту самую речь, которая была обращена к Петру, или говорит уже к Галатам. По содержанию, эти слова, равно как и следующие за ними, приличествуют как Петру, так и Галатам; ибо и они, подобно ему, хотели

—259—

исполнять Моисеев закон и обряды»²⁶⁸⁴. Посему при общем толковании всего Послания к Галатам, когда имеется в виду изъяснить его смысл, как отдельного, законченного апостольского писания, особой надобности усиливаться окончательно разрешить этот вопрос не имеется. «На понимание сих стихов, – вполне верно замечает Преосв. Феофан, – никакого влияния не имеет: в Антиохии ли к Петру сказаны они или в Ефесе написаны к Галатам. Потому напрягаться определять то и нужды нет и не важно. Важно то, что они изречены св. Павлом и следовательно богодухновенны»²⁶⁸⁵. Но нельзя того же сказать, когда кроме истолковательных целей имеются в виду и чисто исторические, как напр., в настоящем опыте. Раз здесь поставляется задачей описать пребывание св. Апостола в Антиохии, то окончательно и твердо решить вопрос: где кончилась антиохийская речь – положительно необходимо. Такое или иное решение его, конечно, может и не повлиять на самое понимание речи св. Апостола и описываемого им события, но оно важно само в себе.

Если дать прочитать 2-ю главу Послания к Галатам начитанному в Слове Божием человеку и знакомому с историей апостольской эпохи, но совершенно не знающему того, что есть целый ряд толкователей, которые не простирают антиохийской речи до конца главы, а обрывают ее или на 14-м или на каком либо из ближайших следующих стихов и спросить у него: где конец речи и где Апостол снова уже обращается к Галатам, то можно быть вполне уверенным, что всякий такой человек окончит антиохийскую речь непременно вместе с концом главы. Всякие возражения против этого покажутся ему суемудрыми измышлениями. Такое именно впечатление выносится из непосредственного знакомства с текстом без всякой предвзятой мысли. Речь, несомненно, продолжается до конца главы. – Но это непосредственное, так сказать, чувство истины трудно поддается анализу и доказыванию. За несомненность того, что антиохийская речь продолжается

—260—

до самого конца главы, а обращение к Галатам начинается только с 1-го стиха 3-й главы, говорят следующие обстоятельства. – а) С 13 стиха I главы Послания св. Апостол оставляет наставительно-обличительное слово к Галатам и обращается к истории, излагает в целях убеждения своих читателей некоторые события из своей жизни. Рассказ об антиохийском событии – последний. Здесь вполне выдержан тон исторического рассказа: сначала Апостол описывает обстановку события, а затем начинает приводить свою речь. И неужели этот исторический рассказ может вдруг, без всякого перехода, без всякой обмолвки, оборваться на словах: если ты, будучи иудеем, живет по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?²⁶⁸⁶ и дальше со словами: мы по природе иудеи, а не из язычников грешники²⁶⁸⁷ вдруг могла начаться так давно прерванная наставительная речь к Галатам?!²⁶⁸⁸ – б) Обращаясь к самому антиохийскому событию, нельзя не видеть, что оно имело весьма важное значение в истории апостольской эпохи. Это был момент, когда сильное и внезапное давление иудаистов на христиан из язычников в самом главном их центре, Антиохии, почти вполне достигло прочных и громадных успехов: св. Ап. Петр, сам помощник св. Павла – св. Ап. Варнава и многие прочие из антиохийской братии стали на сторону прибывших иудаистов; насажденная св. Павлом в Антиохии христианская свобода была попрана самым делом; опасность была громадная²⁶⁸⁹. Нужно было громко и сильно защищать христианскою свободу. Требовалось раз навсегда объявить и доказать всем, что закон Моисеев в христианстве уже не нужен. Несомненно, слово обличения св. Апостола Павла должно было быть сильным и решительным. После этого если допустить, что вся, сказанная им тогда, речь ограничи-

—261—

валась только вопросом, обращенным к св. Петру: если ты, будучи иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?²⁶⁹⁰, то это покажется совершенно невозможным²⁶⁹¹. Разве, кроме того, в обличении св. Павла нуждался только один св. Петр? Не нуждался ли в нем и св. Варнава? Не требовали ли обличения и главным образом наставления те прочие, которые лицемерили вместе со св. Петром? Неужели при обличении св. Павла присутствовали все (ἔμπροσθεν πάντων ст. 14) антиохийские братья только для того, чтобы выслушать краткий и, собственно, для них самих малопонятный вопрос, с которым Апостол обратился к св. Петру?!²⁶⁹². Несомненно, нет. Важность события и увлечение примером св. Петра Варнавы и прочих антиохийских братий требовали от св. Павла сильной, решительной и более или менее обширной речи. – в) Обращая внимание на то значение описания этого события, которое придавал ему сам свящ. писатель Послания, приходится убеждаться, что этому описанию придается весьма важное значение. Так как появившиеся в Галатии лжеучители-иудаисты обвиняли св. Апостола Павла в непоследовательности своим собственным убеждениям (обрезание Тимофея) и в отсутствии всякой апостольской самостоятельности, то он в своем Послании к Галатам и приводит описание антиохийского события, чтобы показать, что никакие опасности не заставят его изменить своим убеждениям и что правоту своего учения о христианской свободе он не убоится провозгласить и доказать даже и самому св. Ап. Петру, который и сам было ей изменил и других увлек за собой в эту измену. Приступив к описанию этого события, св. Павел прежде всего весьма подробно описывает самую обстановку, в которой оно совершилось; он будто даже допускает повторение в своем рассказе²⁶⁹³; при чтении

—262—

Послания сразу же заметно, что описываемое событие, очевидно, важное; далее св. Апостол начинает приводить самую речь, какую он сказал в присутствии всех; речь приводится в прямой форме; судя по тону, надо полагать, что говоривший был в сильном одушевлении. Читатель так и ждет, что эта речь пойдет и дальше, а отнюдь не ограничится полустихом малопонятного и недоказанного упрека прямого обращения к св. Петру²⁶⁹⁴. «Никому на мысль не придет, замечает Преосв. Феофан, чтобы св. Павел, бывший, очевидно, в движении, начав речь к св. Петру, ограничился тем одним, что сказал в 14-м стихе. Напротив, после сего стиха невольно ожидается дальнейшая речь в том же духе и тоне, и слова: мы естеством иудеи и прр. совершенно отвечают этому ожиданию»²⁶⁹⁵. Если бы антиохийская речь ограничилась только одним вопросительным обращением к св. Петру, то тогда бы такая краткость ее не соответствовала бы ни цели написания Послания, так как в одном вопросе к св. Петру отнюдь не видно твердого и сильного отстаивания христианской свободы, ни предшествовавшему подробному описанию обстановки самого события. – г) В самом тексте, после 14-го стиха, которым будто бы кончается речь св. Павла, нет ничего такого, что бы указывало на обращение речи к Галатам; тут нет никакой частицы, напр., ούν, как бы это следовало бы в таком случае. Замечание же Wieseler'a что «в рукописях-оригиналах, как и теперь у Lachmann’а было, вероятно, перед ἡμεῖς отступление на строку и что филолог Hermann наоборот утверждает, что простое ἡμεῖς здесь вполне законно, при предположении же противников должно бы сказать: καἰ ἡμεῖς»²⁶⁹⁶, то это замечание, основывающееся на одном вероятии и на филологе Hermann’е, конечно, не может иметь сколько-нибудь убедительного значения²⁶⁹⁷. – д) Оно, напротив,

—262—

теряет всякое значение, и отсутствие в начале 15-го стиха какой-либо переходной частицы становится еще более заметным в виду того, что 1-й стих III главы, откуда именно и начинается речь к Галатам, содержит в себе прямое обращение к ним в словах: ὦ ἀνόητοι Γαλάται. Речь, очевидно, начинается новая, к читателям Послания²⁶⁹⁸. – е) Просматривая внимательнее отдел главы с 14 по 21 стих, приходится убеждаться, что здесь связь между мыслями удивительная: на пространстве всех этих стихов решительно нельзя указать ни одного места, где бы можно было остановиться и сказать, что дальше уже речь обращается к Галатам²⁶⁹⁹. Поэтому попытки некоторых толкователей, указанных выше, найти конец антиохийской речи где-либо между этими стихами, совершенно не основательны и бесплодны. – ж) Средина этой речи, 18-й стих, прямо содержит в себе косвенное указание на виновника антиохийского события, св. Ап. Петра: если я снова созидаю, что разрушил, то сам себя делаю преступником²⁷⁰⁰. – з) Наконец, если допустить, что антиохийская речь оканчивается 14-м стихом, а дальше идет речь к Галатам, то какой смысл имели бы обращаемые к ним слова 15-го стиха: мы по природе иудеи, а не из язычников грешники? Ведь преобладающее

—264—

большинство Галат было чисто языческого происхождения и потому в приложении к ним могла бы иметь значение указанная мысль, построенная только совершенно наоборот: «мы по природе язычники грешники, а не из иудеев»²⁷⁰¹. – и) Но, разумеется, решающее значение для нас должны иметь мнения по этому вопросу свв. отцов-толкователей Послания к Галатам. И они все простирают антиохийскую речь до конца II главы. Св. Иоанн Златоуст, хотя прямо и не высказывается об этом, однако ходом своей речи дает понять, что антиохийскую речь он продолжает дальше 14-го стиха, до конца главы. Истолкование 15-го стиха он так начинает: «итак, сперва он (Ап. Павел) устремил речь свою к одному Петру, сказав: аще ты иудей сый; а потом обращает оную ко всем, не исключая и себя, и говорит так: мы естеством иудеи»²⁷⁰²; толкуя далее 17-й стих, св. Златоуст замечает опять: «итак, не для исправления Петра он говорит сие, но, обратив речь свою к Петру, находя это нужным, говорит между тем ученикам»²⁷⁰³. Переходя к истолкованию 15-го стиха, блаженный Феодорит говорит: «сказует же Павел и все иное, что говорил он блаженному Петру, имея в виду пользу бывших там иудеев»²⁷⁰⁴, а оканчивая толкование всей II главы бл. Феодорит пишет: «так пересказав Галатам беседу свою с треблаженным Петром, обращается уже к ним и выражает сильное негодование»²⁷⁰⁵. Блаженный Иероним, изъясняя 15-й стих, говорит: «мы, т.е., я и ты, Петр – ибо он присоединил и свое лицо, чтобы не показалось, что он к нему несправедлив – хотя по природе и иудеи, исполняющие заповеданное законом, а не из язычников грешники, которые или вообще потому, что служат идолам, или которых теперь мы считаем нечистыми, зная, что мы можем спастись не делом закона, а верою Христовой, уверовали во Христа»²⁷⁰⁶.

—265—

Собственно вопрос о размерах антиохийской речи можно считать теперь уже совершенно решенным, если бы только защитники самостоятельности отдела 15–21 стихов не делали своих возражений, с которыми приходится встречаться в такой крупной работе, как цитируемая работа Wieseler’а. – а) «Если Павел и Петр в существенном были согласны между собой..., так что даже и противники ἡμεῖς стиха 15 и след. относят к Павлу и Петру, то как Павел мог показывать Петру теоретическую непозволительность его поведения и притом еще с такой серьезностью, как в стт. 15–21? Остается во всяком случае только думать, что... между Павлом и Петром происходил притворный спор (Scheinstreit)»²⁷⁰⁷ – вот первое из этих возражений. Кто, разумеется, станет отрицать, что св. Петр был совершенно согласен с св. Ап. Павлом в вопросе о христианской свободе и значении Моисеева закона в христианстве и потому сам не нуждался ни в каких подробных наставлениях о сем. По разве антиохийская речь говорилась только для одного св. Петра? Разве она была сказана пред всеми (ἔμπροσθεν πάντων) только для того, чтоб ее слышал и получил от нее назидание только один св. Петр? Отнюдь нет. К св. Апостолу Петру лично относилось только самое начало речи, обвинявшее его в непоследовательности; а все остальное было говорено как ради и тех прочих из антиохийских братий, увлекшихся примером св. Петра, так равно и ради вообще всех присутствовавших там защитников иудаистических воззрений. Св. Иоанн Златоуст, как бы предвидя такое возражение, пишет в своем толковании: «для чего, Павле, говоришь и советуешь сие Петру, который знал все сие совершенно? Не ему ли Бог открыл, что человека необрезанного не должно осуждать за то, что он необрезан? Рассуждая о сем с иудеями, не он ли так сильно противостоял им, получив такое дерзновение от бывшего ему видения? Не он ли посылал из Иерусалима ясные наставления касательно сего? Итак, не для исправления Петра он говорит сие, но, обратив речь свою к Петру, находя это

—266—

нужным, говорит между тем ученикам»²⁷⁰⁸. – б) «Если речь к Петру – ставит другое возражение Wieseler – простирается до Гал.2:21, то тогда Гал.3:1 являлось бы вполне ex abrupto; напротив, если благовестие Христовой благодати в существенном было уже раскрыто Галатам в предшествующем, то тогда порицательное восклицание Гал.3:1 само собою примыкает к нему»²⁷⁰⁹. Совершенно напротив. В виду того, что ранее Гал.3нет нигде в речи перехода к иным лицам, обращение к Галатам является вполне естественным и необходимым. А что касается того: имел ли св. Павел основания обратиться к ним с порицанием в то время, когда собственно им самим лично в Послании он еще не успел преподать наставлений, то ответ, конечно, должен быть на это положительный, потому что антиохийское событие рассказано в назидание Галатам, а тамошняя речь даже и изложена приспособительно к ним. – в) Дальнейшие возражения Wieseler хотя и излагает каждое отдельно, однако они в существенном сходны между собой до безразличия. Wieseler’а смущают те обстоятельства, что с 15-го стиха больше не встречается в речи «ты (σὺ)», которое было в 14-м стихе, и что первое лицо множественного числа (ἡμεῖς) в стт. 15:16:17 и первое единственного (ἐγὼ) в стт. 18:19:20толкователи, защищающие продолжение речи до конца главы, объясняют различно, прилагая их то к обоим вместе, то прибавляют к ним и иудеохристиан²⁷¹⁰. Но первое – отсутствие обращения к св. Петру во 2-м лице – вполне понятно, ибо лично к св. Петру относится только начало речи; к тому же, как будет видно ниже, были у св. Павла и другие причины говорить от своего, первого, лица. Второе же есть просто недостаток толкования, который аргументом против продолжения речи до 3-й главы отнюдь служить не может. – г) «Несостоятельность иного толкования, продолжает Wieseler, открывается далее из того, что его защитники содержание речи признают не историческим, а приспособленным к га-

—267—

латийским читателям... и τινἐς, которые пришли от Иакова и на сторону которых перешел Петр в Антиохии, считают отстаивающими те же законные принуждения, как и галатийские лжеучители»²⁷¹¹. С этими мыслями можно согласиться вполне. Не видно только, как они могут говорить против того, что антиохийская речь продолжается до конца главы. – д) Наконец, Wieseler’у кажется, что самая попытка некоторых толкователей отнести к св. Петру не весь отрывок (14–21), а только некоторую его часть, и затем несомненность отнесения слов 15-го стиха не из язычников грешники не к Петру, а к действительно иудействующим христианам – все это будто бы «протесты против предположения, что сей отрывок весь есть продолжение речи к Петру»²⁷¹². Этому последнему возражению следует, собственно, дать место не ради его опровержения, а ради того, чтоб показать, сколь несостоятельные возражения можно придумывать против продолжения антиохийской речи до конца главы.

Ἡμεῖς φύσει Ἰουδαῖοι καὶ οὐκ ἐξ ἐθνῶν ἁμαρτωλοί, εἰδότες δὲ ὅτι οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου ἐὰν μὴ δια πίστεως Χριστοῦ Ἰησοῦ, καὶ ἡμεῖς εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν ἐπιστεύσαμεν, ἵνα δικαιωθῶμεν ἐκ πίστεως Χριστοῦ καὶ οὐκ ἐξ ἔργων νόμου, ὅτι ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σάρξ. Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники; однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть²⁷¹³. – Многие толкователи разногласят о том: нужно ли этот период считать за одно целое сложное предложение, или делить его на несколько отдельных. Сущность разногласия состоит в том, как поступить со срединным предложением: узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа – счесть ли его за самостоятельное, отнести ли к предшествующему, соединить ли с последующим? Так одни, прибавив

—268—

к ἁμαρτωλοί 15-го стиха сказуемое ἐσμέν, считают это за отдельное предложение; затем в указанном срединном предложении они подразумевают при εἰδότες такое же сказуемое ἐσμέν (вместо οίδαμεν) и, считая его за самостоятельное, независящее ни от предыдущего, ни от последующего, ставят после него точку²⁷¹⁴ или по крайней мере запятую²⁷¹⁵. Но начинать следующее предложение прямо с καὶ ἡμεῖς εἰς Χ. Ι. κτλ. – значит начинать ex abrupto; при самостоятельности предшествующего предложения ожидается какое-нибудь τοιγαροῦν или что-нибудь подобное; к тому же ничем нельзя оправдать употребление причастия (εἰδότες) вместо verbi finiti в начале предложения²⁷¹⁶. Другие срединное предложение (εἰδότες – Χ. Ἰησοῦ) присоединяют к предшествующему предложению, ставя перед εἰδότες запятую, а после Χ. Ἰησοῦ точку²⁷¹⁷. Тогда смысл 15 стиха и начала 16-го получается такой: мы по природе иудеи, а не из язычников грешники, однако мы узнали (εἰδότες принадлежит к прибавленному ἐσμέν), т.е. мы все-таки при всем этом узнали, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, так что, следовательно, одна эта уверенность, какую мы имели, несмотря на свои иудейские преимущества, прямо противоречит тому, что делает св. Петр²⁷¹⁸. Против этого можно заметить опять тоже, что и против предшествующего мнения: следующее предложение: καὶ ἡμεῖς, κτλ. начинается ex abrupto. Кроме того, против того и другого вместе можно еще сказать: зачем подразумевать опущенные сказуемые, когда можно обойтись и без них? Третьи, считая за самостоятельное предложение 15-й стих через прибавление к ἁμαρτωλοί ἐσμέν²⁷¹⁹, отдел εἰδότες, κτλ. до конца 16-го стиха рассматривают, как одно

—269—

предложение с verbum finitum в ἐπιστεύσαμεν, которому подчинено participium causale εἰδότες κτλ. Смысл этого отдела такой: мы, узнав и пр., уверовали и пр.²⁷²⁰. В данном случае для того, чтоб сделать самостоятельным 15 стих, приходится опять подразумевать несуществующее ἐσμέν; при том же это предложение, выделенное, как самостоятельное, почти теряет всякий смысл и значение. Посему является единственно правильным то мнение толкователей, которое чуждо всех указанных недостатков. Так еще свв. отцы: Иоанн Златоуст, бл. Феодорит, бл. Августин, бл. Иероним и др., а равно и позднейшие толкователи, каковы напр.: Castal, Winer, Matthies, Baumgarten-Crusius, De Wette и др. оба стиха 15 и 16 соединяли вместе, как одно сложное предложение с verbum finitum в ἐπιστεύσαμεν; этому главному сказуемому подлежащим является ἡμεῖς ст. 15-го; но так как после этого ἡμεῖς есть еще много вставок, то оно перед ἐπιστεύσαμεν per epanalepsin повторено еще раз²⁷²¹. В таком случае рассматриваемый отрывок получает такой смысл: мы, хотя по природе иудеи, а не из язычников грешники, однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою во Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть²⁷²². Можно ли – предполагается вопрос – после этого принуждать к исполнению иудейского закона язычников, которые родились вне сего закона? Можно ли допустить, чтобы закон оправдал язычников, когда и иудеев, которые родились и жили в нем, он не может сделать праведными?²⁷²³. Такое понимание этого

—270—

отдела – самое простое и самое осмысленное. Что же касается замечания Usteri, что ему «кажется этот период слишком длинным для стиля св. Павла»²⁷²⁴, то это его личный вкус, а св. Павел, разумеется, не следил, чтобы не писать таких длинных периодов. Можно подобных периодов из Посланий св. Ап. Павла найти множество. И что же? Неужели все они не подойдут под его стиль?

Итак, общий смысл 15-го и 16-го стихов вполне ясен, но отдельные понятия, входящие в их состав, нуждаются в нарочитом изъяснении. Мы по природе иудеи, а не из язычников грешники. Кого св. Апостол разумеет под словами мы? Мы – это прежде всего не язычники, но природные иудеи, не прозелиты. Нет нужды ограничивать объем этого понятия только самим св. Павлом и Ап. Петром, или присутствовавшими там, при этой речи, христианами. Мы – это все вообще природные иудеи, принявшие веру Христову²⁷²⁵, но это только отнюдь не иудаисты, фанатичные неразумные ревнители Моисеева закона²⁷²⁶. Мы – по природе иудеи. Слова по природе (φύσει) могут в данном случае указывать прежде всего собственно на происхождение по рождению в смысле Рим.2:27 и Рим.11:21. Так понимает это бл. Феодорит: «сказано: естеством иудеи, таковы мы издревле, от предков, так как ведем род свой от Авраама»²⁷²⁷. Одинаково объясняет это и бл. Иероним²⁷²⁸. Но лучше придавать этим словам более глубокое значение: по природе, т.е., по существу, по самой сущ-

—271—

ности своей. В таком именно смысле это выражение употреблено в Рим.2:14, Гал.4:8 и Еф.2:3; такой же смысл придает ему и св. Иоанн Златоуст: «мы от младенчества воспитаны в законе»²⁷²⁹. «Мы, как бы так говорил св. Апостол, по самой сущности своей: и по рождению, и по воспитанию, и по жизни, словом, по всему, настоящие иудеи; иудеи, так сказать, до мозга костей своих». Мы – по природе иудеи. Словом иудеи св. Апостол обозначает всю совокупность всяких преимуществ, какими владели одни только иудеи. Эти преимущества можно вполне описать собственными же словами Ап. Павла. Какое преимущество быть иудеем или какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях. А наипаче в том, что им вверено слово Божие²⁷³⁰; им принадлежит усыновление, и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение и обетования²⁷³¹; они народ для Бога свой²⁷³²; они могут успокаивать себя законом, хвалиться Богом, знать волю Его и разуметь лучшее, научаясь от закона²⁷³³. Словом, иудеи – народ Божий, Господом руководимый, которому сам Бог указал истинный путь угождения Ему и снабдил всеми средствами оправдания пред Ним, следовательно, народ святой, назначенный к святости, и могущий достигнуть ее²⁷³⁴. Мы – по природе иудеи, а не из язычников грешники. Последние слова служат собственно разъяснением только первых; если говорилось об иудейских преимуществах, то всякому было понятно, что ими иудеи преимуществуют ни перед кем другими, как только перед язычниками. Св. Ап. Павел, говоря эти слова, становится на национально-теократическо-иудейскую точку зрения; он берет тот момент, когда мир делится только на иудеев и язычников (узнав, уверовали – в 16 стихе); и сам будучи

—272—

природным иудеем по-иудейски²⁷³⁵ смотрит и на язычников. А с этой национально-теократическо-иудейской точки зрения язычники всегда мыслились, как люди беззаконные (ἄνομοι)²⁷³⁶, безбожные (ἄθεοι)²⁷³⁷, нечестивые (ἄδικοι)²⁷³⁸, вообще же – грешные (ἀμαρτολοί, ἔθνος ἀμαρτωλῶν)²⁷³⁹. Между тем иудеи по противоположности язычникам были люди святые и праведные (ἄγιοι καὶ δίκαιοι)²⁷⁴⁰. В таком же именно смысле, почему именно иудеи – люди не грешные, а язычники – грешники? Разумеется, язычники суть грешники не в силу первородного греха, ибо он тяготел на всем человечестве: и на иудеях, и на язычниках²⁷⁴¹. Не грешники они и в силу фарисейской безосновательной гордости, как думает бл. Августин²⁷⁴². Иудеи святы именно своими иудейскими преимуществами; а язычники – грешники именно потому, что у них нет сих преимуществ. Каковы именно сии преимущества, это было показано ранее. Сущность их в том, что у иудеев был Божий закон, открывавший им правый путь к святости. Св. Апостол даже не полагает святости иудеев, собственно, в их, так сказать, безгрешности, в их субъективной – если так можно выразиться – нравственной чистоте. Известно, напротив, что св. Павел в других местах своих писаний ясно говорит, что иудеи закона не исполняли.

—273—

Они святы объективной святостью, законом, дававшим им всегдашнюю возможность быть святыми. Ничего этого не имели язычники. Посему, насколько закон Божий святее безблагодатной, обычно более удобопреклонной ко злу, чем к добру, человеческой воли, настолько были иудеи святее язычников, т.е. иудеи был святой народ, а язычники – народ грешников (ἔθνον ἀμαρτωλῶν κατ ἐξοχήν)²⁷⁴³. Таким образом, общая мысль этого 15-го стиха такова: мы – иудеи по природе; мы не то, что язычники, не знающие Бога и не ведающие, как спастись; у нас есть закон Божий, есть заповеди Господни, исполнение коих прямо ведет к святости; мы, словом, святые люди²⁷⁴⁴.

—274—

16-й стих, – самое трудное для истолкования место во всей антиохийской речи св. Апостола, – хотя довольно велик по своему объему, однако содержит в себе немного понятий и мало (количеством) мыслей. Дело в том, что здесь замечается тавтология²⁷⁴⁵. Св. Апостол здесь, собственно, вводит следующие новые понятия: «дела закона», «вера во Христа Иисуса» и «оправдание». Дела закона не оправдывают, но оправдывает вера во Христа Иисуса; вот главная мысль этого стиха. Она повторяется здесь три раза. Сначала св. Апостол говорит, что мы узнали об этом (узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа), затем сообщает, что следствием этого знания было наше обращение ко Христу (мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона), наконец, он говорит, что сия мысль об оправдании верой, а не делами, есть свидетельство самого Слова Божия (ибо делами закона не оправдается никакая плоть). Несомненно, что сие троекратное повторение сей мысли – плод необыкновенно сильной убежденности самого св. Апостола и ревности его о передаче этого знания и убеждения другим. Вследствие этой тавтологии в этом большом стихе приходится истолковать собственно только следующие понятия: 1) «оправдание» (δικαιοῦται, δικαιωθῶμεν, δικαιωθήσεται), 2) «дела закона» (ἐξ ἔργων νόμου) и 3) «вера во Иисуса Христа» (δια πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ, εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν ἐπιστεύσαμεν, ἐκ πίστεως Χριστοῦ)²⁷⁴⁶; а кроме этого остается уяснить еще способ узнания (εἰδότες), самое уверование (ἐπιστεύσαμεν) и показать, на какое именно место в Св. Писании ссылается св. Апостол (διότι). Для большего удобства толкование будет идти в порядке, указываемом самым текстом.

Εἰδότες δὲ ὅτι οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου ἐὰν μὴ δια πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ. Однако же, узнав, что человек

—275—

оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа. Какое здесь разумеется знание под словом εἰδότες δὲ? Как показывает самый употребленный здесь глагол, это знание – ясное, отчетливое, основательное, имеющее убедительную силу самовидения. Это знание отнюдь не есть какое-то собственное «сознание и свидетельство всех обратившихся из иудейства к познанию Иисуса Христа»²⁷⁴⁷, какой-то «собственный опыт»²⁷⁴⁸. Здесь св. Апостол ведет речь о том времени, когда те, кого он разумеет под ἡμεῖς 15 и 16 стихов, еще не были христианами, а только стояли на пути ко Христу. Какое же у них тогда могло быть сознание, какой опыт? Знание это – проповедь о Христе Иисусе и Его царстве, и проповедь дела и жизни. Из сей-то проповеди и получилось сие ясное, доказанное и основательное убеждение, что человек оправдывается не делами закона. Человек (ἄνθρωπος) – всякий вообще человек, но преимущественно, конечно, иудей, ибо дальше идет речь о законе иудейском, а во всем стихе – вообще об оправдании иудея не законом, а верой во Христа. Что же разумеется под оправданием? В чем оно состоит, в чем его сущность?²⁷⁴⁹ У немецких толкователей этого места можно найти целые десятки страниц, посвященных уяснению этого понятия²⁷⁵⁰. Тут можно встретить свод всех мест Ветхого и Нового Зав., где употреблен глагол δικαιοῦν, тут можно узнать, что значит он в древней судебной практике; здесь можно найти цитаты из всех лютеранских символических книг, церковных писателей – протестантов и католиков, но – только в этом, совершенно не относящемся к делу, материале напрасно искать самого простого, бесхитростного, но существенного определения

—276—

того, что такое оправдание. Протестант Wieseler в яростном полемическом задоре все свои библейские, святоотеческие, классические, символические и другие цитаты не смог употребить более целесообразно, как только доказав ими то, что католические богословы, понимающие глагол δικαιοῦν в смысле gerecht machen, ошибаются, а что его нужно понимать в смысле für gerecht erklären. Не нужно ни цитат, ни справок с классической судебной практикой. Человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа. Что это значит? Оправдание – это конечный факт, последнее следствие всей христианской веры в Иисуса Христа, это конечное следствие всей христианской веры, оно – смысл всей жизни в царстве Божием. Что же это? Несомненно, спасение, жизнь человека по Божьи, по закону Божию, то состояние, о котором ниже св. Апостол говорит: я умер..., чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос²⁷⁵¹. Это и есть спасение, в этом и есть оправдание, вселение в человеке правды Божией, истины, единственно истинной жизни. Это оправдание не есть какой-либо акт раз совершающийся, не есть момент, более раза не повторяющийся; это есть жизнь постоянная. Оправдание каждого отдельного человека не всегда, так сказать, равно само себе: все зависит от самого человека и благодати Божией: ближе живет человек к Богу, ближе его жизнеустроение к христианскому идеалу – у него больше спасения, в нем больше жизни Христовой, он святее, он оправданнее перед Богом; дальше он от всего этого – меньше в нем сей праведности²⁷⁵².

—277—

Итак, «человек оправдывается» значит: человек спасается, приобретает истинную Христову жизнь. Чем же приобретается сия жизнь? Не делами закона (οὐ ἐξ ἔργων νόμον)²⁷⁵³. Что такое закон, какие здесь разумеются дела закона? Εξ ἔργων νόμον – то же, что просто ἐκ τοῦ νόμον²⁷⁵⁴. Родительный νόμον не есть родительный субъекта (дела, которых требует закон через свои предписания), но объекта: дела, которые относятся к закону, т.е. через которые исполняются предписания закона; противоположность таким делам – грехи закона, ἁμαρτήματα νόμου²⁷⁵⁵; такому соединению понятий (ἐξ ἔργων νόμου), род. объекта соответствует и следующее ниже существительное с таким же родительным объекта (πίστεως – Χριστοῦ Ἰησοῦ). Под законом здесь, конечно, надо понимать закон положительный, Моисеев, известный слушателям и читателям св. Апостола под нарицательным именем νόμος²⁷⁵⁶. Но имеет ли в виду в данном случае св. Апостол весь этот закон в его полном составе, или только ту его часть, которая существенно отличала его и его исполнителей от всех других? Принимая во внимание, с одной стороны, то обстоятельство, что сия обличительная речь св. Павла началась из-за того, что Ап. Петр стал соблюдать внешние, формальные предписания закона (прекращение общения в пище и питии с необрезанными), а с другой – и то, что собственно цель этой речи состо-

—278—

яла в том, чтобы доказать иудаистам и совращенным ими антиохийцам, что строгое блюдение внешних Моисеевых предписаний²⁷⁵⁷ не дает спасения во Христе, ибо оно не в них, на основании этого можно думать, что, собственно, под законом св. Апостол здесь прежде всего разумеет чисто обрядовую, внешнюю сторону этого закона (Ceremonialgesetz). Так думают и некоторые из древних толкователей, каковы напр. бл. Феодорит²⁷⁵⁸, Экумений, Пелагий, Примазий, Cornelius-a-Lapide²⁷⁵⁹, Erasmus R. и другие²⁷⁶⁰, а из позднейших – Michaelis, Semler, Ammon и особенно Schott²⁷⁶¹. Но в силу того, что своей антиохийской речи Апостол придает общее значение и тамошнему обличению – общеучительный смысл, почему и повторяет их в Послании к Галатам, и высказывает собственно догмат об оправдании человека, как нечто наперед известное, в точной и, так сказать, общей формулировке²⁷⁶², в силу всего этого нужно утверждать, что здесь св. Апостол имеет в виду вообще весь Моисеев закон во всем его объеме. Иудаисты говорили, что спасение человека в соединении христианства и иудейства. Св. Апостол разъединяет то и другое и говорит, что оправдание не в иудействе, но только в одном христианстве, не в законе, но в вере Христо-

—279—

вой. Такого мнения держатся: бл. Августин²⁷⁶³, бл. Иероним, Thomas Aquin., Bellarmin, Justin., Salmeron, Estius, Windischmann, Bisping., Meyer, Wieseler и др.²⁷⁶⁴ Этот закон Моисеев не оправдывал, не спасал, не давал истинно-человеческой жизни. Эту мысль особенно подробно и обстоятельно св. Апостол Павел развивал в Послании к Римлянам²⁷⁶⁵. Был у Иудеев закон; они его нарушали; но вот грешник иудей приходил в храм, приносил жертву за свой грех, и что же? Он только внешне, формально объявлялся правым²⁷⁶⁶; внутреннего перерождения его природы не было и быть не могло; он оставался с тем же рабством греху. В законе и при законе не было духовной, возрождающей мощи. «Мы оставили закон – толкует это место св. Иоанн Златоуст – не потому, чтоб он был не добр, но потому, что немощен»²⁷⁶⁷. Стараясь объяснить эту немощность, бл. Феофилакт к словам св. Иоанна Златоуста прибавляет еще: «а немощен закон потому, что душ не освящал, а отнимал только плотскую нечистоту»²⁷⁶⁸. Говоря, что закон не оправдывал, св. Апостол отнюдь не хочет сказать, что, следовательно, он вообще не имел никакого значения. Напротив, во многих местах своих Посланий св. Павел весьма много говорить о святости и благоплодности Моисеева закона²⁷⁶⁹, но только до времени пришествия Христова; он был только пестуном ко Христу²⁷⁷⁰, имел лишь одну сень грядущих, христианских благ²⁷⁷¹. Словом, человек оправдывается не делами закона²⁷⁷².

—280—

Чем же может оправдаться человек? А только верою в Иисуса Христа (ἐὰν μὴ δια πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ). Ἐὰν μὴ (но токмо, а только) здесь отнюдь не может иметь значение «но и», т. е., что будто, по учению св. Апостола, оправдывается человек не одними делами закона, но и верой в Иисуса Христа. Мысль об оправдании именно только одной верой, независимо от закона, весьма ясно и определенно возвещается св. Павлом²⁷⁷³; веру и закон, как средства к оправданию, св. Апостол обычно противополагает²⁷⁷⁴. А в данном случае это противоположение было положительно необходимым: иудаисты отнюдь не проповедовали уничтожения веры во Христа; они именно учили, что для спасения необходимо кроме веры и исполнение Моисеева закона; а св. Апостол и обличает их, говоря, что спасение отнюдь ни в одном законе, ни в законе, соединенном с верою, но только в одной вере во Христа Иисуса. Ἐὰν μὴ, следовательно, имеет здесь значение sed tantum, но только, но токмо, единственно лишь, т.е. то именно значение, в каком оно употреблено и в Мф.12:29; 26:42; Ин.3:5:27; 20:25 и др. Предлог δια, коим св. Апостол связывает глагол δικαιοῦται с существительным πίστις употребляется у него обычно наравне с предлогом ἐκ для

—281—

соединения этих понятий (δικαιοῦν ἐκ или δια πίστεως)²⁷⁷⁵; иногда он соединяет эти понятия непосредственно, без всякого предлога (δ. πίστει)²⁷⁷⁶; существительное δικαιωσύνη θεοῦ или просто δικαιωσύνη он также соединяет с πίστις или через ἐκ или через δια (δ. ἐκ или δια πίστεως)²⁷⁷⁷, иногда через ἐπὶ²⁷⁷⁸ или же непосредственно²⁷⁷⁹. Предлоги ἐκ и δια совершенно равнозначащи в данном случае; первый указывает больше только одну причинность, а последний – опосредствованную причинность, т.е. причину и средство²⁷⁸⁰. Следовательно, вера для оправдания есть и единственный источник, причина бытия и единственное средство; вера прямо, так сказать, доводит до оправдания, в ней-то и есть оправдание. Соединение δια πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ возбуждает у некоторых недоумения. Уже тот же 16 стих своим следующим предложением: εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν ἐπιστεύσαμεν может показывать, что здесь при πίστεως стоит родительный объекта, а не субъекта подобно тому, как в Деян.3:16 πίστει τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ, где невозможно никакое иное толкование. В иных местах св. Апостол выражается иногда так же, как и здесь²⁷⁸¹, иногда с ἐν (πίστιν ἐν τῷ κυρίῳ Ἰησοῦ²⁷⁸²), ἡ ἐν Χρ. Ἰ.²⁷⁸³, πιστεύειν ἐν τινι²⁷⁸⁴, иногда – с εἰς (πίστις εἰς Χρ. Ἰ.)²⁷⁸⁵. Все эти несомненные параллели ясно показывают, что здесь – родительный объекта²⁷⁸⁶. – Что такое по существу

—282—

своему есть та вера, которой приобретается оправдание? Учение о вере, в коем главная особенность протестантской догматики, в новой западной богословской литературе стало предметом постоянных споров и через это приобрело сильную затемненность. «Эта неясность – вполне справедливо замечает Reithmayr – стала так сильна, что добиться у протестантских экзегетов какого-либо уяснения сего понятия – совершенно напрасный труд»²⁷⁸⁷. Возьмите любого из лучших немецких экзегетов и у него вы найдете только одну полемику с католиками и тенденциозный подбор филологических, библейских и других цитат, доказывающих, что эта спасающая вера (fides salvifica) есть именно вера протестантского богословия, исключающая ценность собственных дел в акте оправдания (οὐκ ἐξ ἔργων ἵνα μή τις καυχήσηται (Еф.2:9), δωρεὰν (Рим.3:24), χωρὶς ἔργων (Рим.3:28), οὐκ ἐξ ἔργων (Гал.2:16; Рим.4:5; 1Тим.1:15; Лк.18:13), смиренномудрая уверенность в благодати Божией во Христе, умершем и воскресшем за нас Сыне Божием, нашем Господе и Освятителе (Рим.4:24:25; Гал.2:20; 1Кор.1:30; 2:2; 15:3 и след.)²⁷⁸⁸. Подобные определения преследуют исключительно одни вероисповедно-полемические цели. Как они подтверждаются словом Божиим, это ясно можно видеть из приведенных мест Нового Завета²⁷⁸⁹: конечно, вера христианская не нуждается в исполнении обрядовых предписаний Моисеева закона и не есть награда за наши заслуги; тут сфера нравственная, а не юридическая. – Итак, что же здесь разумеем под верой, которой мы единственно только и

—283—

можем получить оправдание?²⁷⁹⁰ Напрасно искать указаний для этого определения в употреблении слов: πίστις, πιστεύειν в Новом Завете²⁷⁹¹: они употребляются в различных смыслах. Так, во-первых, иногда под словом вера разумеется простое доверие, могущее быть, очевидно, ко всякого рода истинам – и религиозным и не религиозным²⁷⁹²; во-вторых, – надежда, упование²⁷⁹³; в-третьих, – добродетельная и послушная жизнь²⁷⁹⁴; в-четвертых, – самое содержание богооткровенных истин²⁷⁹⁵; в-пятых, наконец, под верой разумеется совершенная проникновенность человека евангельскими истинами и любовью к Господу Иисусу Христу²⁷⁹⁶. При таких разнообразных значениях, с какими употребляется слово «вера» в Новом Завете, разумеется, нетрудно их перепутать и дойти до утверждения, что для спасения душевного достаточно иметь уверенность, что Христос есть Сын Божий. Посмотрим, по Слову Божию, как зарождается сия спасительная вера. Сия вера не есть духовное, внезапное и сверхъестественное озарение души, являющееся независимо от расположения нашей жизни; напротив, по Слову Божию, уверовать во Христа может лишь тот, чье сердце желает праведности, кто произвольно стремится к добру и тяготится злом, а в ком нет такого направления воли, тот уверовать не может, хотя бы знал все доказательства в пользу христианской веры, все древние пророчества о Христе. В этом смысле Господь говорил фарисеям,

—284—

которые всегда занимались исследованием Писаний: вы не хотите прийти ко Мне, чтобы иметь жизнь... Вы не имеете в себе любви к Богу. Я пришел во имя Отца Моего, и вы не принимаете Меня, а если иной придет во имя свое, его примете²⁷⁹⁷. Еще прямее говорил Господь о зависимости веры в Него от любви и о правде всем иудеям: Аз зане истину глаголю, не веруете ми... сего ради вы не послушаете, яко от Бога несте²⁷⁹⁸. А раньше Господь прямо говорил им, что они дети диавола и потому не понимают речей Его; в другом месте: вы не верите, потому что вы не из овец Моих²⁷⁹⁹. Св. Иоанн Богослов предупреждал верующих: кто не от Бога, тот не послушает нас²⁸⁰⁰. Следовательно, уверовать может тот, кто возненавидит зло и возлюбит добро, т.е. покаяние – первый момент сей веры. Посему и св. Иоанн Креститель и Сам Иисус Христос сначала призывали людей именно к покаянию²⁸⁰¹. Итак, если вера и зародиться в нас не может иначе, как через подвиг благого произволения, то весьма понятно, что делами же вера достигает и совершенства, как говорит Ап. Иаков²⁸⁰², а напротив, от беззаконий люди терпят кораблекрушение в самой вере²⁸⁰³, которая сохраняется лишь в чистой совести²⁸⁰⁴ и таким образом представляется делом постоянного подвига, которым подвизается христианин²⁸⁰⁵, или, по Посланию к Галатам, она является одним из плодов чистой духовной жизни, наравне с милосердием и воздержанием²⁸⁰⁶. Веры без подвига не бывает. Спасает нас эта вера, этот подвиг, эта полная проникновенность Христовой жизнью, но веру иметь без добрых дел нельзя; а эти добрые дела

—285—

не суть дела закона, упраздненные Евангелием, т.е. различные ветхозаветные обряды, по добродетели Нового Завета. Вот как появляется сия вера. Но спасает она нас не самым только своим появлением в нас, но сообразно с тем предметом, в который должен веровать христианин. Этот предмет спасающей веры, как говорит в рассматриваемом месте св. Апостол, есть Иисус Христос (πίστις Χριστοῦ Ιησόὐ). Однако веровать в Иисуса Христа не значит только признавать Его бытие, Его Божественное сыновство и под. В это веруют бесы и трепещут даже от этой веры²⁸⁰⁷; какой бы силы убежденности и живости не достигала сия вера, она не есть все-таки спасающая вера²⁸⁰⁸. Спасающая вера, происходя из требований доброй совести нашей, относится не только к личности Иисуса Христа, но к целому ее внутреннему содержанию, к той качественной жизни, которую Он принес на землю в Своей личности. В нем была жизнь и жизнь была свет человеком²⁸⁰⁹. Жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам²⁸¹⁰. В чем же заключается сия жизнь? Из каких начал она слагается? Первое начало – это отвержение мира и всех мирских понятий, противных евангелию. Это есть борьба. Мир проникнут началами себялюбия, гордости и мщения, а любовь, всепрощение и смирение знакомы только сынам царствия Божия, которых именно за это мир всегда будет ненавидеть²⁸¹¹. Примеры, приводимые св. Павлом в Евр.11, суть собственно примеры презрения мира и руководствования голосом совести, как сказано: верою победиша царствия, содеяша правду, заградиша уста львов²⁸¹². Но это – отрицательное начало в сей жизни. Ее положительная сущность – в любви. Веровать во Христа значить веровать в любовь, через Него получившую

—286—

свое высшее оправдание, признавать именно любовь за высший закон жизни и руководиться им. Вот в чем сия вера оправдания. О ней-то именно и говорил св. Апостол. Проповедь об этой спасающей вере была лучшим опровержением иудаистов и совращенных ими антиохийских братий, которые держались только за одну формальную сторону духовной жизни, за внешнее исполнение Моисеева обряда: человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа²⁸¹³.

Когда мы, говорит св. Апостол, узнали, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона (καὶ ἡμεῖς εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν ἐπιστεύσαμεν, ἵνα δικαιωθῶμεν ἐκ πίστεως Χριστοῦ καὶ οὐκ ἐξ ἔργων νόμου). Когда евреи, имевшие закон, бывшие людьми святыми, узнали, что оправдание не в законе, а в вере в Иисуса Христа, то оставили закон, как ненужный для спасения и уверовали во Христа. Аорист глагола ἐπιστεύσαμεν указывает не на продолжающееся состояние, а на совершившийся факт или точнее акт перехода их ко Христу. Переход этот был вполне сознательным и благоплодным по цели: уверовали с тем, чтоб получить оправдание, получить жизнь Христову. Этими словами св. Апостол взывал к внутреннему духовному опыту слушателей, вызывая свидетельство, что действительно оправдание не в законе, а в вере. Далее св. Апостол приводит авторитетное в глазах защитников ветхозаветного закона свидетельство: ибо делами закона не оправдается никакая плоть (ὅτι ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σάρξ). Хотя здесь и нет обычного при библейских цитатах γέγραπται или чего-либо подобного, однако это есть выдержка из Пс.142:2 где по переводу LXX читается: μὴ εἰσέλθῃς εἰς κρίσιν μετὰ τοῦ δούλου σου ὅτι οὐ δικαιωθήσεται ἐνώπιόν σου πᾶς ζῶν. Эту выдержку Ап. Па-

—287—

вел повторил еще впоследствии в Рим.3:20, при подобной же связи мыслей, где удержаны слова: ἐνώπιόν ἀυτοῡ. Будущее δικαιωθήσεται отнюдь не видится нужды понимать в смысле указания на будущий, всемирный суд. Здесь, как в главном, имеющем силу неизменной истины, месте просто указывает на то, что никогда не потеряет силы. В таких случаях в еврейском языке будущее время самое употребительное²⁸¹⁴. Πᾶσα σάρξ – это употреблено вместо πᾶς ζῶν LXX и, быть может, потому что ζῶν в Новом Завете имеет несколько растяжимое значение. Нет оснований думать, что со словом σάρξ Апостол хотел соединить мысль о «нравственной слабости и греховности, на которых основывается и нужда в оправдании и недостижимость оного из дел»²⁸¹⁵; это слово здесь употреблено просто в смысле πᾶς ἄνθρωπος, как выше, или как в Рим.3:20²⁸¹⁶. Итак, св. Апостол как бы так говорил: «вот мы – природные иудеи, мы не то, что язычники грешники; нам Сам Бог дал свой закон, чтоб мы спаслись; и однако, что же? Как только мы узнали, что истинно-человеческая, праведная, истинно-святая жизнь возможна только под условием веры во Христа, то оставили совсем свой закон и уверовали во Христа, чтоб жить только этой одной верой, а уже не законом; закон нам не нужен. Если же мы так поступили с законом – предполагается вывод отсюда, – то, как же можно этот, совершенно для спасения ненужный закон, налагать, как необходимость, на тех, кто его никогда и не знал, т.е. на сих антиохийских христиан? Конечно, – очевидно было всем – это совершенно безрассудно».

Начав свою речь обличением самого виновника антиохийского события, св. Петра (ст. 14), далее (ст. 15 и 16) Апостол высказал общее положение, что для спасения исполнение Моисеева закона не нужно, почему его и оставили иудеи и почему налагать его иго на язычников со-

—288—

вершенно нет нужды и оснований. Теперь же (стт. 17 и 18) св. Апостол переводит свое обличительное слово на последователей св. Петра, увлекшихся его примером и главнейшее на тех иудеохристиан, о которых сказано выше²⁸¹⁷; они имели христианскую свободу, но потом, увлекшись примером св. Петра, решили, что одной веры во Христа мало, что нужен еще и закон. Он останавливается на внутреннем смысле этой перемены и приходит к выводу, что сия перемена есть попрание веры во Христа, неверие в Его Божественную святость, есть преступление. Εἰ δὲ ζητοῦντες δικαιωθῆναι ἐν Χριστῷ εὑρέθημεν καὶ αὐτοὶ ἁμαρτωλοί ἆρα Χριστὸς ἁμαρτίας διακονος; μὴ γένοιτο. Εἰ γὰρ ἃ κατέλυσα ταῦτα πάλιν οἰκοδομῶ, παραβάτην ἐμαυτὸν συνιστάνω. Если же, ища оправдания во Христе, мы и сами оказались грешниками, то неужели Христос есть служитель греха? Никак. Ибо если я снова созидаю, что разрушил, то сам себя делаю преступником. Самая частица δὲ указывает на переход к новой мысли; эта новая мысль отнюдь не есть мысль об освящении, как это полагает Wieseler²⁸¹⁸, о чем здесь нет и речи; δὲ – переход к обличению тяжкого греха иудеохристиан, их сознательного перехода на сторону Моисеева закона. Если же, ища оправдания во Христе, мы и сами оказались грешниками, то неужели Христос есть служитель греха? Никак. Апостол только что говорил о том, как иудеи, жившие под законом и не получавшие от него оправдания, узнав, что оно приобретается только верой во Христа Иисуса, уверовали в Него, оставили закон и стали христианами. При этом Апостол особенно ярко отметил сознательность этого уверования (мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона); обращавшиеся ко Христу были вполне убеждены, что в законе нет оправдания, что оно – в вере; тогда же Апостол доказал, что это убеждение вполне основательное: он сослался на свидетельство Псалмопевца. Теперь св. Апостол опять отправляется от того же

—289—

момента, когда иудеи вполне сознательно оставляли закон и переходили в христианство. Тогда иудеи искали оправдания во Христе (ζητοῦντες δικαιωθῆναι ἐν Χριστω). Словом, ζητοῦντες св. Павел хочет снова оттенить сознательность и, так сказать, полную основательность перехода иудеев в христианство. Услышав проповедь о Христе, не найдя оправдания в законе, они обратились и вполне законно к вере во Христа, надеясь единственно только в ней найти оправдание во Христе (δικαιωθῆναι ἐν Χριστω). Слова δικαιωθῆναι ἐν Χριστω выражают совершенно те же самые понятия, которые мыслятся и под ранее употребленными Апостолом: δικαιωθῶμεν ἐκ πίστεως Χριστοῦ, т.е. оправдание через веру во Христа Иисуса, истинно-святая, небесная жизнь, получаемая через эту веру. Следующее далее ἁμαρτωλοί употреблено ради противоположения. Ἐν Χριστω – вполне параллельно 2Кор.5:21. Это оправдание, которое стремились найти иудеи в христианстве, действительно здесь и обреталось. Жажда оправдания, истинно-святой жизни, вполне могла удовлетворяться; обратившиеся имели у себя самый источник этой жизни – Самого Господа Иисуса. Больше уже они никогда и никуда не должны идти, ища оправдания. Но на самом деле было иначе. У всех на глазах был тот факт, что антиохийские иудеохристиане, ранее было оставившие закон, теперь, под влиянием проповеди прибывших иудаистов и примера св. Петра, снова возвратились к закону Моисееву. Почему же это случилось? Неужели вера во Христа Иисуса, где они хотели найти святость жизни, не давала ее, и они по-прежнему оставались грешниками? Неужели они, оказавшись грешниками, снова обратились к Моисееву закону потому, что там надеялись обрести святость: «Если действительно – как бы так говорил св. Апостол – мы, ища оправдания в вере Христовой, желая через нее сделаться святыми, теперь обращаемся за этой святостью к новому источнику – закону, делая это, конечно, потому, что мы, по собственному разумению, оказались грешниками, не достигшими так искомой нами святости, то, ведь, мы тогда признаем веру во Христа источником только греха, а не святости, мы тогда Самого Господа Иисуса объявляем виновником нашей грехов-

—290—

ности. Но неужели Христос есть служитель греха. Ἆρα Χριστὸς ἁμαρτίας διακονος? «Если, говорит (св. Ап. Павел), вера во Христа – так толкует это место св. Иоанн Златоуст – не может оправдать, но опять необходим закон; то, оставив закон для Христа и не получая оправдания через сие оставление, но подвергаясь осуждению, мы должны будем признать виновником нашего осуждения Того, к Которому перешли, оставив закон. Смотри к какой неизбежной нелепости он привел слово свое, и с какой силой подвизался! Ибо, если не должно, говорит, оставлять закона, а мы оставили его для Христа, то мы будем за сие судимы... Внемли словам Павла, что соблюдением закона ниспровергается Евангелие, и, если хочешь, я покажу – и как это... Для чего ты наблюдаешь субботу и постишься вместе с иудеями? Конечно, убоявшись закона и опасаясь оставить оные письмена. Но ты не убоялся бы оставить закон, если бы не презрел веры, как бы слабой и самой по себе не могущей спасти тебя. Ибо если ты боишься не наблюдать субботы, очевидно, что ты устрашился закона, как бы еще господствующего над тобой. Если должно исполнять закон, то не исполняющие его – законопреступники, и виновником сего законопреступления будет у нас Христос; ибо и сам Он разрешал от обязательства сему закону и другим дал заповедь разрешать от сего обязательства. Смотри, до чего доходят иудействующие! Они Христа, виновника нашего оправдания, делают виновником и греха, как говорит св. Павел: Христос убо греху ли служитель?»²⁸¹⁹ Последние слова в речи св. Павла могут иметь и смысл вопроса, если читать частицу ἆρα с облеченным ударением, и просто-заключительного предложения, если читать с острым ударением. Но больше оснований на стороне вопроса, ибо у св. Павла μὴ γένοιτο обыкновенно употребляется только после вопроса²⁸²⁰. Впрочем, смысл этого места в существе дела

—291—

был бы одинаков в обоих случаях. Διάκονος – не в смысле doctor, как полагает Rosenmüller, но в самом обычном и прямом смысле этого слова: служитель, работник, даже виновник (по переводу св. Иоанна Златоуста); родительный падеж здесь – genitivus objectivus²⁸²¹. «Доведши слушателей до такой нелепости, св. Апостолу Павлу уже не нужно было приводить другие доказательства к опровержению их, но достаточно было одного отрицания; посему он и сказал только: да не будет (μὴ γένοιτο). Ибо против совершенной и открытой нелепости не нужно изыскивать доказательств, а достаточно и одного отрицания»²⁸²². Μὴ γένοιτο – это часто встречающаяся в Посланиях св. Апостола Павла формула для показания нелепости какой-либо мысли, как вывода²⁸²³; это, по слововыражению Estius’a, sermo abominantis uclut rem absurdam atque adeo impossibilem²⁸²⁴. Смысл слов: да не будет в данном месте бл. Феодорит истолковывает так: «да не будет того, чтобы мы отважились на эту хулу»²⁸²⁵. Очевидно, вся сила обличения св. Павла состояла в том, что он совершенно неожиданно для обличаемых, дошел до такого последовательного вывода, от которого они все прямо же и единодушно поспешат отказаться. Вполне верно, говорит бл. Августин, что это: да не будет Апостол «сказал не один, а вместе со всеми ими», т.е. со всеми слушателями, не исключая и пришедших ревнителей закона, ибо, чтобы Христос был служитель греху, «сего и они не могли сказать, потому что не только сами веровали во Христа, но не хотели даже, чтоб Евангелие было преподаваемо кому-либо кроме обрезанных»²⁸²⁶.

Следующий, 18 стих, находится в самой тесной связи с предшествующим: он служит разъяснением того,

—292—

как это антиохийские иудеохристиане оказались грешниками. Услышав эти слова, многие могли не понять: как же они оказались грешниками? Почему? И вот в ответ на сие Апостол и предлагает объяснение, пользуясь для сравнения бытовым образом. Если я снова созидаю, что разрушил, то сам себя делаю преступником. Εἰ γὰρ ἃ κατέλυσα ταῦτα πάλιν οἰκοδομῶ, παραβάτην ἐμαυτὸν συνιστάνω. В житейском быту никто не станет разламывать здания прежде, чем убедится, что оно уже больше не пригодно ни к какому полезному употреблению; а если кто, разорив здание, снова вздумает восстановить его в старом виде, то тогда он повинен в безрассудности. Этот образ сравнения употребителен в Посланиях св. Апостола²⁸²⁷. В данном случае Апостол им пользуется для обозначения отношения иудеохристиан к Моисееву закону. «Под словами: яже разорих, сия паки созидаю, – толкует это место св. Иоанн Златоуст, – он разумеет закон. И слова его имеют такой смысл: закон получил конец; и мы сами подтвердили сие тем, что, оставив оный, прибегли искать спасения от веры. Усиливаясь после сего восстановить закон, мы сим самым делаемся преступниками»²⁸²⁸. Преступность здесь в том, что сознательно оставленный закон, как совершенно ненужный для спасения, иудеохристиане снова восстановляют в его обязательности. Если кому покажется недоуменным, как примирить это место с Мф.5:17, где Господь Иисус Христос говорит, что Он пришел не нарушить закон, но исполнить его, то следует знать, что противоречие здесь только видимое, в букве, но не внутреннее, не в мысли; πληρῶσαι Спасителя – то же, что καταλύειν Ап. Павла; внутреннюю, типическую и духовную сторону ветхозаветного закона не уничтожал и св. Апостол²⁸²⁹.

В последних трех стихах (19–21) св. Апостол после того, как ранее показал непоследовательность иудеохристиан в возвращении к закону по принятии хри-

—293—

стианства, доказывает, что закон Моисеев в христианстве теряет всякую силу и заменяется непосредственным общением верующих со Христом. Когда в предшествующем стихе Апостол назвал возобновление законного авторитета в христианстве преступлением²⁸³⁰, то на это можно было бы возразить, что, если бы закон ставился на место веры, был бы ее упразднением, то это, конечно, являлось бы преступлением; но раз при возобновлении закона вера не упраздняется, но оба закона – и Моисеев и Христов – сосуществуют²⁸³¹, то это уже не есть преступление. Подобным возражением – было ли оно тогда высказано или только подразумевалось само собой – выставляется на очередь принципиальный вопрос о сущности проповедуемого учения иудействующих: нужен или не нужен в христианстве Моисеев закон? В этот именно центр и направляет далее свою обличительную речь св. Апостол. Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Ἐγὼ γὰρ δια νόμου νόμῳ ἀπέθανον ἵνα θεῷ ζήσω – Этот стих соединяется с предшествующим через причинное γὰρ, так как служит ответом на вопрос, почему преступно восстановлять обязательное значение закона и в христианстве? затронутый в предшествующем стихе²⁸³². Если в 18 стихе употребленное св. Апостолом личное местоимение первого лица единственного числа может находить себе объяснение в желании говорившего смягчить силу укора – будто и он повинен в том же²⁸³³, – то подобное объяснение не приложимо к тому же «я» в 19 и следующих двух стихах. Так как здесь Апостол говорит о том, как через веру иудей становится мертвым для закона и начинает жить только одним Христом, то некоторые толкователи²⁸³⁴ думают, что тут Апостол говорит в первом лице именно потому, что говорит только про одного себя, выставляя в пример свой личный духовный христианский рост. Конечно, говоря

—294—

о духовном христианском росте иудеохристианина, св. Апостол скорее всего и законнее всего мог пользоваться своим личным опытом и без всякого нравственного смущения мог выставить себя примером. Но если ранее он употребил первое лицо единственного числа²⁸³⁵, как чисто ораторский прием, если – далее – его слушатели в данном случае были ненавидевшие его, как личность, иудаисты, ничуть не усомнившиеся вскоре после этого всячески клеветать на его апостольски-христианское достоинство в Галатии²⁸³⁶, то естественнее всего полагать, что «я» этих трех стихов есть «я» не личное самого Апостола, а общее – всякого слушавшего (или читавшего впоследствии) его иудеохристианина²⁸³⁷. Кто бы из них ни обратился к самому себе, всякий бы должен был признаться, что, действительно, истинная жизнь во Христе есть упразднение закона и непосредственное общение с Богом, хотя бы с этим выводом духовная наличность некоторых и расходилась. Законом я умер для закона. Все толкователи согласны в том, что второй закон (для закона, νόμῳ) это есть закон Моисеев, о котором и шла речь ранее. Всякий иудеохристианин умер для Моисеева закона. Если в иудействе, до пришествия Мессии, в законе Моисеевом, собственно, и заключалась жизнь каждого иудея, то, по наступлении христианского царства, всякий иудеохристианин умирает для этого закона; закон больше для него не имеет никакого значения. «Как бездушному и мертвому не свойственно повиноваться заповедям закона, так и мне умершему для закона...; более он не должен требовать повиновения от умершего»²⁸³⁸. «А умер для закона, чтоб не быть более под законом», говорит бл. Августин²⁸³⁹; «кто освобождается от закона, тот умирает закону» – прибавляет св. Амвросий²⁸⁴⁰. Эта смерть для закона произошла через закон же, δια νόμου.

—295—

Не так единогласны толкователи в определении того: какой закон разумеет под δια νόμου? После неопределенного ответа на сей вопрос у св. Иоанна Златоустого²⁸⁴¹, подавшего мысль о возможности здесь разуметь закон евангельский, явился целый ряд толкователей, которые именно и говорят, что смерть для закона Моисеева происходит через закон евангельский, что в словах δια νόμου разумеется νόμος πίστεως²⁸⁴², νόμος τοῦ πνεύματος, τῆς ζωῆς²⁸⁴³, т.е. закон евангельский. Этого понимания держатся бл. Иероним²⁸⁴⁴, Амвросий, Erasmus²⁸⁴⁵, Luther²⁸⁴⁶, Leger, Vorstius, Bengel, Michael, Koppе, Morus, Rosenmüller, Borger, Vater и дрр.²⁸⁴⁷. Но у св. Апостола Павла, если иногда и встречается νόμος в смысле Евангелия, то всегда непременно с присоединением какого-либо пояснительного слова (как напр. и показано выше), которое бы прямо указывало, что здесь, разумеется, именно νόμος не ветхозаветный, а евангельский²⁸⁴⁸. Нарушение этого обычая в рассматриваемом месте не имело бы решительно никакого объяснения, особенно в виду тавтологии (νόμῳ δια

—296—

νόμου). Здесь, напротив, вся доказательная сила и, так сказать, вся острота этого оборота именно в том и заключается, что δια νόμου есть тот же самый νόμω, для которого и умирает иудеохристианин: сам закон лишает себя власти над иудеохристианином. Посему-то и преступно возобновлять закон, ибо он сам себя и самим собой уничтожил. Как же произошло это самоуничтожение закона? На этот вопрос существует несколько ответов. Одни толкователи, как напр. св. Иоанн Златоуст, полагают, что самоумерщвление закона лежало в его неисполнимости. «Если закон повелевает исполнять все, написанное в нем, и за неисполнение наказывает, то все мы умерли ему, потому что никто не исполнил его»²⁸⁴⁹. Другие говорят, что закон потерял свою силу потому, что он не мог по самому своему существу дать внутреннего освящения, или оправдания человеку. Так полагают Winer²⁸⁵⁰, Olshausen²⁸⁵¹, Hilgenteld, Lipsius и др.²⁸⁵². Третьи утверждают, что иудеохристиане умерли для закона потому, что он, заключавший в себе пророчества и прообразы Христа и Его царства, когда явились сии последние, тем самым был лишен всякого значения. Так объясняют это место бл. Феодорит²⁸⁵³, Cornelius-a-Lapide²⁸⁵⁴, Hammond, Grotius и дрр.²⁸⁵⁵ Четвертые, близко сходясь, впрочем, с третьими, полагают, что значение закона, бывшего только руководителем ко Христу²⁸⁵⁶, конечно,

—297—

уничтожилось, раз только явился Сам Христос. К числу таких толкователей относятся: бл. Августин²⁸⁵⁷, Beza, Matthies и дрр.²⁸⁵⁸. Нет нужды стоять за одно какое-либо мнение в отдельности, так как каждое из них, заключая в себе долю истины, страдает односторонностью. Верно, что закон Моисеев потерял силу в Новом Завете потому, что он не исполнялся весь, и не давал оправдания, и пророчествовал о Христе и был пестуном в Него. Все это можно объединить в той одной мысли, что ветхозаветный закон был только тенью новозаветного. Когда явилась сама истина, то зачем тень? Подобно тому, как блекнет свет звезд и луны, когда является солнце, так умирает и закон, когда является Христос. Потерю законом своей силы в Новом Завете собственно по отношению к оправданию, о котором здесь и идет речь, можно объяснить так: закон приводит иудея к сознанию греховности и подсудности правде Божией²⁸⁵⁹; он заставляет его сознавать свой плен греху и бессилие чем бы то ни было освободить себя²⁸⁶⁰; напрасно иудей ищет этого спасения в законе: он его не дает²⁸⁶¹; иудей жить истинной жизнью, жизнью для Бога, не мог²⁸⁶². И вот, узнав, что человек оправдывается только верой в Иисуса Христа, иудеи и уверовали в сего Иисуса, о Котором и предрекал закон. Так иудеохристиане законом умерли для закона. Но для чего же стали жить они, умерши для закона? Кем наложенные обязательства стали теперь для них жизнью? Они умерли для закона, чтобы жить для Бога (ἵνα θεῷ ζήσω), чтобы с Богом находиться в непосредственном и живом взаимообщении. Если в законе этого не было вследствие тяготевшей на чело-

—298—

веке греховной виновности, то в христианстве, когда эта виновность снята, жизнь в общении с Богом стала возможна. Слова Апостола: чтобы жить для Бога – собственно только общее выражение темы, которая развивается им далее.

Чем характеризуется эта жизнь для Бога, состоящая в исполнении Его повелений? Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего себя за меня. Χριστῷ συνεσταύρωμαι ζῶ δὲ οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός ὃ δὲ νῦν ζῶ ἐν σαρκί, ἐν πίστει ζῶ τῇ τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀγαπήσαντός με καὶ παραδόντος ἑαυτὸν ὑπὲρ ἐμοῦ. Христианская жизнь для Бога есть, прежде всего, сораспятие со Христом (Χριστῷ συνεσταύρωμαι). Большинство западных толкователей объясняют это сораспятие со Христом в смысле участия в претерпении проклятия, тяготевшего над подзаконным миром. «Через распятие проклятие закона исполнилось на Христе²⁸⁶³, так что Христос умер через закон, который добивался исполнения своего проклятия и получил его в Христовой смерти. Следовательно, кто со Христом сраспинается, на том во всяком случае совершается исполнение проклятия закона, ибо он посредством своего нравственного общения со смертью Христовой, также умирает διὰ νόμον»²⁸⁶⁴. Объяснение, конечно, остроумное, но отнюдь не уясняющее духовной сущности сораспятия. Вполне ясное раскрытие этого сораспятия можно отыскать в Послании самого Ап. Павла к Римлянам. Мы умерли для греха, пишет он там; все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились... Мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть (соединены и подобием) воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами

—299—

греху; ибо умерший освободился от греха.²⁸⁶⁵ Сораспяться Христу значит умертвить ветхого, плотского человека, дав жить в себе только человеку духовному, переменить плотское мировоззрение на духовное. «Поскольку он (Ап. Павел) сказал – говорит св. Иоанн Златоуст: – я умер, то, чтобы не сказали ему: как же ты живешь, он представил и причину жизни и показал, что закон умертвил его живого, а Христос восприял мертвого, оживотворил его через смерть Свою... Но под смертью опять разумеет здесь жизнь; в этом уверяют слова его: да Богови жив буду, Христови сораспяхся... Словами: Христови сораспяхся он указал на крещение»²⁸⁶⁶. «Ему спогребся я крещением», кратко изъясняет сие бл. Феодорит²⁸⁶⁷. Дальнейшими словами: и уже не я живу, но живет во мне Христос²⁸⁶⁸ Ап. Павел ближе поясняет ту же самую мысль о сораспятии Христу. «Что значит: живет во мне Христос? То, говорит, что я ничего не делаю, что не угодно Христу. Ибо, как под смертью разумеет он не общую смерть, но греховную, так и под жизнью разумеет освобождение от грехов. Ибо иначе невозможно жить для Бога, как умерши греху. Итак, как Христос умер телом, так и я умер греху. Умертвите убо, говорит, уды ваша, яже на земли, блуд, нечистоту, страсть²⁸⁶⁹. Также ветхий человек с Ним распятся²⁸⁷⁰, т.е. в купели крещения. Теперь, если ты пребудешь мертвым греху, то будешь жив и жить Богу; а если опять воскреснешь для греха, то потеряешь сию жизнь. Но Павел не таков; он через всю жизнь пребыл мертвым греху. Итак, говорит, если я жив Богу другой жизнью, нежели какой жил в законе, и сделался мертв для закона; то ничего уже не могу исполнять из закона. Смотри, как строга и чиста его жизнь, и преимущественно перед другими удивляйся сей блаженной душе! Не сказал

—300—

он: «живу я», но: живет во мне Христос. Кто дерзнет оспаривать истину сказанного? Потому что всего себя предал Христу, отказался от всего временного и все делал по Его воле; не сказал посему: «я живу для Христа», но – что гораздо важнее: живет во мне Христос. Ибо, как грех, когда возобладает над человеком, он уже и живет в нем и управляет душой его по своему произволу, тогда как по умерщвлении его человек делает благоугодное Христу, такая жизнь его уже не есть жизнь человека, но живущего в нем, т.е. действующего и управляющего им Христа»²⁸⁷¹. Итак, по словам св. Апостола, спасение христианина всецело зависит от того, сколь близок он будет своей постоянной настроенностью и жизнью ко Христу. Живет в нем Христос – и он спасен; не живет – и в нем нет спасения. А Моисеев закон – он ничего ко спасению прибавить уже не может. Последними словами Апостол показал своим слушателям, что жизнь христианская совсем не то, что жизнь до Христа, жизнь в законе; обе эти жизни – противоположны одна другой; в законе – внешняя чистота, а здесь – духовное перерождение. В христианской жизни один дух. Слушатели Апостола могли смутиться такой его речью. «А что же внешняя жизнь? А что же обряды, омовения, жертвы? – могли спросить они. Почему же ты сам не исполняешь никаких внешних обязательств, не приносишь жертв, не хранишь суббот и т. п.?» На такие-то вопросы Апостол и спешит ответить. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня²⁸⁷². Христианская жизнь, как изъяснил ее св. Павел, так высока, так духовна, что, кажется, при ней совсем не остается места жизни телесной, внешней. Христианин должен, по-видимому, жить только духом. Но Апостол, как видели другие, и ныне (νῦν), т.е. после христианского перерождения, однако, живет во плоти (ἐν σαρκί). Жить во плоти не то, что жить «по плоти». Выражение Апостола: живу во плоти отнюдь не имеет

—301—

морального оттенка: плоть здесь не мыслится, как sedes peccati. Жить во плоти – жить в теле²⁸⁷³. «Если я теперь, как бы так говорит св. Апостол, живу в теле, и притом отвергаю все телесные, внешние предписания Моисеева закона, то это вот почему: я живу верой в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня. Живу ли я духом, живу ли я в плоти, я одно всегда имею упование и одну непоколебимую опору: веру в Иисуса Христа. Я отвергаю и внешние законные уставы и весь Моисеев закон, ибо все упование возлагаю на Того, Кто есть исполнение этого закона, на Христа. И моя вера не тщетна; она действенна, она животворна, ибо Иисус Христос любит меня; Он возлюбил меня и предал Себя за меня. Потому-то я и живу в полном отрешении от Моисеева закона». Тут заключается, по словам св. Иоанна Златоуста, сильный укор тем, к кому была обращена речь Апостола. Он как бы говорил каждому из них: «Христос столько возлюбил тебя, что предал Себя самого; и когда ты не имел надежды ко спасению, привел тебя к столь великой и столь высокой жизни, а ты, получивши такие блага, опять обращаешься к ветхому»²⁸⁷⁴.

Последние слова Апостола в его речи представляют из себя заключение ее. В 21 стихе он просто кратко повторяет все сказанное им ранее. Не отметаю благодати Божией, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер. Οὐκ ἀθετῶ τὴν χάριν τοῦ Θεοῦ εἰ γὰρ

—302—

δια νόμου δικαιοσύνη, ἄρα Χριστὸς δωρεὰν ἀπέθανεν²⁸⁷⁵. Первыми словами (не отметаю благодати Божией) Апостол кратко исповедует свои христианские убеждения. «Я не отметаю, но признаю благодать Божию, подающуюся нам через веру во Христа и дарующую нам спасение», как бы так говорил Апостол. «Но если вы будете и после этого утверждать, что оправдание, или спасение подается через закон, то тогда Христос напрасно умер, тогда тщетно все христианство». «Какой еще грех больше сего, какие еще слова сильнее сих к обличению? Ибо, если Христос умер, то, очевидно, потому что закон не силен оправдать нас; если же закон оправдывает, то Христос умер напрасно. Но не безрассудно ли будет называть бесполезным и напрасным сие, столь страшное и превышающее ум человеческий дело, сие неизреченное таинство, которого с нетерпением ожидали патриархи, которое предсказывали пророки и на которое Ангелы взирая ужасались, дело, которое по справедливости от всех должно быть признаваемо за главную причину Божия промышления о нас?»²⁸⁷⁶. – Этой краткой, но весьма убедительной, речью Ап. Павел окончательно разрешил вопрос о значении закона в христианстве. Иудаисты и их временные сторонники были побеждены, антиохийцы – успокоены, свв. Петр и Варнава и другие иудеохристиане, ставшие было на сторону св. Петра, выведены из необходимости лицемерить. Что опасался сделать нерешительный св. Петр, то сделал решительный св. Павел. Ап. Павел ничего не говорит о том, как отнесся св. Петр и другие к его обличительному слову; если в крайнем случае он молчал, то и сие было красноречивым изъявлением его полного согласия с обличавшим. Во всяком случае, судя по умолчанию о продолжении противостояния и его последствиях в Послании к Галатам, нужно полагать, что антиохийская община была вполне успокоена св. Павлом. «Великий Петр молчанием подтверждает Павловы слова, как бы так говоря уверовавшим из иудеев и бывшим тогда с апостолами:

—303—

справедливо укоряет меня Павел, невозможно и противоречить словам его»²⁸⁷⁷. Ап. Петр в своем Послании (2Пет.3:15) упоминает о добрых отношениях с Ап. Павлом. Не подлежит, конечно, сомнению, что и после и раньше этой речи св. Павел вел борьбу в Антиохии с иудаистами и ей обеспечил мир своей дорогой церкви.

Когда св. Апостол Павел уходил вместе со своими спутниками из Антиохии, то к последним присоединил еще одного нового, который, впрочем, был известен ему еще и ранее; это был Тит. Полагать, что Тит в этот именно раз присоединился к св. Ап. Павлу в Антиохии, заставляют, как было уже показано раньше, те соображения, что, во-первых, во время второго путешествия Ап. Павла, когда впервые была посещена Галатия, Тит с ним не был; в Послании же к Галатам св. Павел говорит о Тите, как о человеке им уже известном; следовательно, он был с Ап. Павлом в Галатии во время 3-го путешествия. А Антиохия, по-видимому, была местом постоянного жительства Тита²⁸⁷⁸. О Тите мало известно из св. Писания и св. Предания. По происхождению он был эллин²⁸⁷⁹, родиной его была, вероятно, Антиохия Сирийская²⁸⁸⁰; в христианство, вернее всего, был обращен св. Павлом, который называет его своим истинным сыном по общей вере²⁸⁸¹, когда он вместе с Ап. Варнавой устроил церковь в Антиохии; как отрасль языческого семейства богомудрый Апостол оставил его без обрезания. Можно думать, что Тит тогда же начал помогать св. Ап. Павлу; но из Деяний и Посланий Павловых не известно, чтобы он еще ранее этих пор сотрудничал Апостолу Павлу.

—304—

Глава V. Ефeс (Деян.18:13–28)

(начало)

Ефес ко времени прибытия в него св. Ап. Павла. Цель путешествия Ап. Павла в Ефес через внутренние страны Малой Азии. – Прохождение по пути второго путешествия. – От Галатии до Ефеса. – Природа западного побережья Малой Азии – Поселение здесь Ионийцев. – Краткая история Ионии. – Ефес, как центр Ионии. – Слава Ефеса. – Прелесть его местоположения. – Краткая история Ефеса. – Торговля Ефеса и его гавань Панорм. – Промежуточное пространство от гавани до города. – Место, где был основан храм Дианы ефесской. – Построение храма Дианы. – Внутреннее устройство и убранство храма. – Внешний вид статуи ефесской Дианы. – «Диана ефесская». – Средства, на которые содержался храм Дианы. – Мегабизы, жрецы и празднества при храме Дианы. – Краткое описание самого города. – Благоприятные условия в Ефесе для развития образованности и знаменитые мужи, родившиеся и жившие в Ефесе. – Отсутствие высоких умственных интересов у ефесян. – Отсутствие у них патриотизма и государственно-политических идеалов. – Ефесяне видели смысл жизни в наслаждении чувственными удовольствиями. – Влияние культа Дианы на ефесян. – Безнравственность этого культа. – Право убежища ефесского храма в его влиянии на понижение нравственности ефесян. – Магия в Ефесе. – Мифологические сказания, которым охотно доверяли ефесяне. – Рассказ биографа Аполлония Тианского о суеверии ефесян. – Иудеи в Ефесе. – Иудейская пропаганда в Ефесе. – Первые веяния христианства в Ефесе до первого прибытия в него св. Ап. Павла. – Первое посещение св. Ап. Павлом Ефеса и проповедь его в синагоге. – Прискилла и Акила и их деятельность в Ефесе. – Александриец Аполлос. – Его пребывание в Ефесе.

Оставив дорогую своему сердцу Антиохию Сирийскую, св. Ап. Павел вместе со своими спутниками, к которым присоединился в Антиохии еще Тит, направился далее вглубь Малой Азии. Цель этого дальнейшего пути была та же: предостеречь учеников и юные, основанные им, христианские церкви от опасности со стороны иудаистов, подогреть их веру и ревность о Христе. По-

(Продолжение следует)

—45—

на основании которого был принят Буяльский в число вольных слушателей I курса С.-Петербургской Академии.

XVII. Прошение Секретаря Ярославского епархиального попечительства о бедных духовного звания Николая Берсенева:

„Покорнейше прошу Совет Московской духовной Академии позволить мне искать степени кандидата на основаниях устава 1884 года, и, в случае позволения, зачесть поданные мною 5 семестровых сочинений и две проповеди, а равно и выдержанные мною экзамены по предметам І курса, дозволив таким образом представить 4 семестровых сочинения, 2 проповеди и кандидатскую диссертацию и сдать экзамены по тем предметам, по которым они не сданы были мною. При сем честь имею заявить, что я желать бы держать устные испытания со студентами словесного отделения“.

Справка: Совет Академии, заслушав в собрании своем от 31 января сего года прошение Н. Берсенева, постановил: в просьбе бывшему студенту 2 курса Академии Н. Берсеневу о предоставлении ему права искать степень кандидата богословия на началах, устава духовных академий 1869 года отказать, так как означенный устав заменен Высочайше утвержденным 20-го апреля 1884 года новым уставом, согласно с которым он обязан подать 9 семестровых сочинений и 4 проповеди.

Определили: Предоставить Николаю Берсеневу право искать степень кандидата богословия с обязательством. В течение настоящего и будущего годов, подать 4 семестровых сочинения, 2 проповеди, сдать экзамены по общеобязательным и специальным предметам. II-го, III-го и 1V-го курсов и представить кандидатскую диссертацию; семестровые сочинения должны быть написаны по тем предметам, по которым даны были темы студентам настоящих II-го и III-го курсов.

XVIII. Рассуждали: А) О назначении премий из процентов с капиталов, поступивших по завещаниям а) покойного Митрополита Московского Макария – за лучшие сочинения наставников Академии и лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и б) покойного Епископа Курского Михаила – за лучшие печатные труды Его Св. Писанию наставников и воспитанников Академии.

Справка: 1) В настоящее время н распоряжении Совета Академии имеются следующие премии а) четыре премии из процентов с капитала покойного митрополита Макария: одна в

—46—

500 руб. и одна в 250 руб. за лучшие сочинения наставников Академии и две, по 300 руб. каждая, за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и б) две премии с капитала покойного Епископа Курского Михаила – одна в 247 руб. 80 к. и одна в 221 руб. 2) B собрании Совета Академии от 31 января текущего года на соискание премий представлены были сочинения: экстраординарного профессора Академия Николая Каптерева: „Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством“ (Москва, 1891 г.), доцента Николая Заозерского: а) „Историческое обозрение источников права Православной Церкви. Выпуск 1 (канонические источники)“. Москва, 1891 г., б) „О священной и правительственной власти и о формах устройства православной церкви“. Москва, 1891 г. и доцента Александра Жданова: „Откровение Господа о семи азийских церквах (опыт изъяснения первых трех глав Апокалипсиса)“. Москва 1891 г.; на соискание премий за лучшие магистерские сочинения признано право за доцентами: Алексеем Введенским, Александром Голубцовым, Николаем Глубоковским и чиновником при Главном Московском Архиве Министерства Иностранных Дел Сергием Белокуровым. 3) По § 13 утвержденного Св. Синодом положения о премиях покойного Митрополита Макария, в мартовском заседании Совета Академии, происходить обсуждение достоинств представленных на премию сочинений и присуждение самых премий“. 4) По § 15 того же положения: „в том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии“. 5) По § 9 положения о премиях покойного Епископа Курского Михаила – „в мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, представленных на соискание премии, и присуждении премии“. (6) По § 11 того же положения: „Премия, оставшаяся от предыдущего года, может быть соединена, по усмотрению Совета, с премией текущего года и составившаяся из двух премий сумма может быть присуждена за одно сочинение, но более 500 рублей не может быть назначено в премию за сочинение“.

Определили 1) Полную премию, в 500 руб., Митрополита Московского Макария назначить доценту Николаю Заозерскому, а половинную, в 250 руб., – экстраординарному профессору Николаю Каптереву; доценту Александру Жданову назначить большую премию покойного Епископа Курского Михаила в размере 247 руб. 80 коп., а меньшую премию в 221 руб. отложить до

—47—

следующего года. 2) Две премии покойного митрополита Макария, по 300 руб. каждая, назначить доцентам: Алексею Введенскому за сочинение: „Вера в Бога, ее происхождение и основания. Положительное решение вопроса в связи с историко-критическим изучением его в текущем столетии“. Москва, 1891 г. и Александру Голубцову за сочинение: „Прения о вере, вызванные делом Королевича Вальдемара и Царевны Ирины Михайловны“. Москва, 1891 г. 3) Мнение сие, на основании §§ 3 и 16 утвержденных Св. Синодом положений о премиях, благопочтительнейше представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

Б) О вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LI) академического курса и о назначении предметов поверочного испытания.

Справка: 1) § 109 устава духовных академий: „Совет Академии пред началом академического года, по расчислении, сколько из каждой семинарий предполагается нужным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определенном по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в Академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приеме в Академию для желающих поступить в оную“. 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса Академии положено по 30 казенных вакансий. 3) По § 81 лит. а п. І устава духовных академий, назначение предметов поверочного испытания при приеме в студенты Академии относится к делам Совета Академии, окончательно решаемым самим Советом.

Определили: В состав нового академического курса вызвать на казенный счет, из семинарий Московской, Владимирской, Костромской, Рязанской и Ярославской по 2 воспитанника из каждой; из Вифанской, Нижегородской, Вологодской, Пензенской, Тамбовской, Тульской, Орловской, Калужской, Смоленской и Холмской по I воспитаннику из каждой, – всего 20 воспитанников, а остальные 10 вакансий предоставить волонтерам. 2) Предназначение сие представить установленным порядком на благоусмотрение Святейшего Синода. 3) Об имеющем быть приеме в Академию для желающих поступить в оную напечатать объявления в „Московских ведомостях“ и „Церковных Ведомостях“, издаваемых при Св. Синоде. 4) Устные испытания произвести в начале будущего учебного года по догматиче-

–48–

скому богословию, церковной истории общей (древней, средневековой и новой) и русской, одному из древних и новых языков» по выбору экзаменующихся; для письменных упражнений назначить два сочинения по богословским предметам и одно философско-литературного характера.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1892. Апр. 3-го. Исполнить“.

20 апреля

Присутствовали, под председательством Ректора Академий, Архимандрита Антония, все члены Совета Академии, кроме профессоров, В. Ключевского и свящ. д. Касицына, не присутствовавших по болезни.

Слушали: Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 23 Марта сего года: „1892. Апр. 3-го. Исполнить“.

Справка: В ст. XVI означенного журнала было изложено ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством о разрешении вольнослушателю С.-Петербургской духовной Академий Василию Буяльскому перейти в число вольных слушателей Московской Академии.

Определили: Сообщить Василию Буяльскому о последовавшем ему разрешении перейти в число вольных слушателей Московской Академии.

ІI. Отношение Канцелярий Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 26 марта сего года за № 1644.

„По утвержденному Г. Синодальным Обор-Прокурором, 18 текущего марта, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной академии Иван Крылов, состоявший доселе надзирателем в Угличском духовном училище, помощником инспектора в Самарскую духовную семинарию.

„Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для зависящего распоряжения, присовокупляя, что об ассигновании следующих упомянутому лицу, по положению, денег ныне же сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде“.

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии кандидату

—49—

И. Крылову сообщено о назначении его помощником Инспектора в Саратовскую духовную семинарию.

ІIІ. Отношение учрежденного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры от 20 апреля сего года за № 396:

„Вследствие отношений Совета Академии за №№ 157 и 165 о дозволении ординарному профессору Академии Евгению Голубинскому заниматься в Лаврской ризнице и библиотеке и осмотреть все Лаврские храмы и здания, что необходимо ему для составления изданий по русской церковной история, по случаю 500-летнего юбилея со времени кончины Преподобного Сергия, – Учрежденный Собор, испросив на сие разрешение Его) Высокопреосвященства, последовавшею в Архипастырской резолюции от 15 сего апреля за No 157, иметь честь уведомить о сем Совет Псковской духовной Академии“.

Определили: Принять к сведению.

IV. Ведомость О. Ректора Академии о пропущенных наставниками лекциях в марте месяце текущего года, из коей видно, что ординарный профессор Н. Субботин опустил 12 лекций, и. д. доцента В. Соколов – 6 лекций, ординарные профессоры E. Голубинский, А. Лебедев, и. д., ординарного профессора П. Казанский, э.-ординарные профессоры – П. Горский и Г. Воскресенский и доценты – А. Беляев, А. Щостьин и А. Голубцов– по 2 лекции. Все лекции опущены по болезни.

Определили. Ведомость напечатать вместе с журналами Совета.

V. Отзывы о сочинении доцента Академия Митрофана Муретова: „Ветхозаветный храм. Часть первая. Внешний вид храма“. Москва, 1890 г., представленном на соискание ученой степени доктора богословия:

а) Отзывы доцента Александра Жданова:

„Поставленный в заглавии исследования термин „Ветхозаветный храм в его обычном и общепринятом употреблении прилагается и к скинии Моисея, и к храмам Соломона, Зоровавеля и Ирода. Автор на стр. 12-й „предисловия“ (ср. стр. 142, прим.) усвояет этому термину специальный смысл, лишая храм Ирода и даже храм Зоровавеля права именоваться у храмами Ветхого Завета.

Такое ограничение предмета исследования не ведет за собою никаких практических удобств, и, что главное, не имеет в свою пользу достаточных оснований.

–50–

Основания, собранные автором на стр. 12–13, не могут быть признаны состоятельными. 1) Храмы Зоровавеля и Ирода не имели скрижалей Завета (стр. 12); но понятие „Ветхого Завета“, принимаемое даже, в строгом смысле слова“, по употреблению его напр. у апост. Павла (2Кор.3:14), значительно шире, и сферу его применения нельзя сводить к одним, только скрижалям. 2) Храм Зоровавеля „представлял не полную и бедную реставрацию ветхозаветного святилища (ibid.). Так смотрели на него еще современники пр. Аггея; но боговдохновенный муж, противопоставлял их взглядам мысль об иной, высшей, славе 2-го храма, превосходящей внешнюю блестящую отделку 1-го (Агг.2:10), и удостоверял именем Божиим, что „Слово, еже завещах с вами, егда исходисте из земли Египетския,... настоит с вами днесь“ (ст. 6), т. е. что с исчезновением скрижалей завета и ковчега завет Бога с Израилем не нарушился. – Что касается точности в воспроизведении богооткровенного образца (стр. 12), то между храмами Соломона, Зоровавеля и Ирода различие лишь в степени, и, не смотря на архитектурное влияние „позднейшего суемудрия фарисейского и народных языческих архитектур (стр. 13), храм Ирода признаваем был самим Иисусом Христом за дом Божий.

Впрочем, нужно заметить, что в последующем изложении сам автор не держится сделанного им и обставленного доказательствами разграничения и употребляет термин „ветхозаветный храм в применении и к храму Зоровавеля, и к храму Ирода (см. напр. стр. 25, особ. стр. 26–27 и др.).

Отсюда вытекает некоторое противоречие и неясность в определении предмета исследования, что может вести к колебаниям в оценке источников,

Все исследование о ветхозаветном храме в его полном предполагаемом объеме (Часть 1-я – о наружном виде храма, часть 2-я о внутреннем устройстве его, часть 3-я о храме Ирода) имеет двоякую задачу: 1) критико-экзегетическую (стр. 3–5), 2) апологетическую (стр. 5–8).

Апологетическая задача сводится к тому, чтобы оправдать описание ковчега завета и ветхозаветного храма в 9-й главе послания к Евреям, не сходствующее с обычными представлениями об устройстве храма дающее повод к отрицанию подлинности послания (стр. 7).

Без всякого сомнения, уже в первой части труда положены

—51—

основания, на которых впоследствии имеет, быть построена автором апология 9-й главы, но пока было бы преждевременно гадать о том, как это будет сделано, потому что сам автор в первой части совсем не касается этой стороны дела и прямо выполняет лишь первую из поставленных им себе задач – критико-экзегетическую.

Эту задачу он определеннее формулирует так (стр. 5): „найти такой принцип, при помощи которого все даты первоисточников, не отрицая одна другую, но слагаясь стройно, давали бы единый и целостный образ Самим Богом начертанного, Моисеем сооруженного и Соломоном воспроизведенного в удвоенных размерах ветхозаветного храма“.

Против указанной в этих словах постановки дела ничего нельзя было бы сказать, если бы автор считал первоисточниками только библейские книги. Между тем на стр. 5-й он высказывает (непосредственно пред своим определением экзегетической задачи) убеждение в том, что „Библия и Иосиф Флавий навсегда останутся единственными первоисточниками для восстановления храма“ и пр. включая, согласно с этими словами автора, в число первоисточников, труды Иосифа Флавия, мы необходимо должны понимать критико-экзегетическую задачу не иначе, как в таком смысле найти принципы, при помощи которого все даты Библии и Иосифа Флавия, не отрицая одна другой, но слагаясь стройно, давали бы единый и целостный образ – ветхозаветного храма. Эту постановку дела ни в каком случае не может признать правильною. – Труды Иосифа Флавия невозможно считать первоисточником по вопросу о ветхозаветном храме, который у автора различается от 2-го и 3-го. Всякому, сколько-нибудь изучавшему Иосифа Флавия параллельно с Библией, известно, что Флавий нередко впадает в противоречия с Библией (многие примеры этого рода известны самому автору); при более или менее внимательном изучении Флавия открывается, что по местам он противоречит даже сам себе. – Ничем нельзя оправдать и уверенности в том, что Библия и Флавий останутся навсегда единственными первоисточниками по данному вопросу: кто может отрицать возможность открытия на месте Иерусалимского храма остатков древних стен, надписей, может быть рисунков храма и его принадлежностей, наконец –появления на свет памятников древнейшей литературы, на основании которых археология храма будет существенно восполнена и библей-

—52—

ские сведения будут поняты с надлежащей ясностью? – Если брать понятие „ветхозаветного храма“ в обычном его значении, тогда нечего и доказывать, что Библия и Флавий не могут быть „единственными первоисточниками“.

Как бы то ни было, вообще постановка, критико-экзегетической задачи, решение которой должно было бы быть получено аналитическим путем, ясно носит на себе клеймо предвзятой тенденции и наперед неблагоприятным образом влияет как на отношение к источникам, так и на методологическую сторону исследования. В замечаниях на некоторые частные пункты труда мы впоследствии покажем, что примирение дат Библии и дат Иосифа Флавия не только не достигает цели, но сопровождается критико-экзегетическими операциями, невыгодными для той и другой из примиряемых сторон.

Свой взгляд на источники и метод исследования автор излагает в особом введении (стр. 17–28; ср. стр. 371–374), считая необходимым для каждого современного любителя библейской старины „наперед и ясно определить свое отношение к первоисточникам и точно оценить сравнительную степень их научной значимости“ (стр. 19). И нарочито данная автором оценка источников, и пользование ими в исследовании показывают, что взгляды его на этот предмет не отличаются ни ясностью, ни точностью, ни даже устойчивостью и правильностью.

На стр. 18-й к первоисточникам, которые по предисловию (стр. 5) „навсегда останутся единственными“, т. е Библии и Флавию, присоединяются еще указания Талмуда, – с замечанием: „Вот и весь исторический материал, из которого современный археолог должен построить ветхозаветный храм“. Непонятно, почему опущены здесь Филов, Евполен, появляющиеся в „прибавлениях“ в списке источников (стр. 373). И в заключительном виде этот постепенно нарастающий список не полон: так можно бы прибавить, напр., известное письмо Аристея к Филократу, Мидраши, где не мало ценных подробностей касательно Иерусалима (топография), храма и богослужения.

Первостепенную важность автор признает, конечно, за библейским источником). Из текстов Библии на первом месте он ставит еврейский (стр. 371 и 19–21) масоретской редакции (20); но, говоря об этом тексте, он противопоставляет его только разным догадкам, хотя бы и остроумных, но новейших ученых“ (стр. 20); приведенный же здесь пример (если

–53–

по масоретской редакции, по древнейшим переводам и авторитетному чтению LXX, по свидетельству Иосифа и пр. притвор Соломонова, храма имел 120 л. высоты, а по предположению современных ученых, только 20» и пр.) свидетельствует не о сравнительной значимости масоретского текста, а о важности документальных данных, сравнительно с гаданиями ученых, что, собственно, для масоретского текста на имеет никакого значения. – На стр. 21-й о переводах сказано: „такое же почти, а иногда даже большее значение имеют и древние переводы Библии“. Прямой вывод-тот, что масоретский текст по своей критической ценности иногда выше, иногда ниже переводов; а если так, то остается неясным отношение его к переводам, потому что оно должно изменяться в каждом данном случае, как оно и есть на самом деле. При восстановлении же подлинного чтения еврейского текста по масоретской редакции и переводам или при текстуальной критике необходимо допускаются как древнейшими (напр. Иероним), так и новейшими учеными догадки, к которым автор относится пренебрежительно. Прибегает к ним и сам автор, напр. на стр. 230, где вопреки показаниям еврейского текста и многих переводов во 2Пap.4дает жертвеннику всесожжений ширину в 10 локтей вместо 20-ти; на стр. 226 он считает весьма вероятною даже утрату одного существенного указания в еврейском тексте, – утрату случайную или намеренную, т. е. искажение. О подобных приемах на стр. 19–20 сам же автор говорит, что они „служат только косвенным показателем того, что у ученого, прибегающего к ним, дела в его гипотезах, обстоят не совсем благополучно“.

На втором месте после масоретского текста, если бы была какая-нибудь польза от перечисления текстов в нисходящем порядке по их сравнительной критической ценности, следовало бы поставить самарянское Пятокнижиe, как самостоятельную редакцию еврейского подлинника. Автор на стр. 371 поместил „самарянское Пятокнижие Моисея“ на третьем месте, т. е. после перевода LXX. Это обстоятельство объясняется тем, что автор смешивает „самарянское Пятокнижие“ и „самарянский таргум на пятокнижие“: в своем труде они всегда цитует именно таргум. А если так, то текст, ошибочно обозначаемый: „caмарянское пятокнижие Моисея“, с 3-го места в ряду других должен быть снесен ниже. И вообще градация библейских текстов по их научной значимости в отношении к данному пред-

–54–

мету, представленная на стр. 371–2, не может быть признана соответствующею действительности.

Далее, о переводе LXX автор пишет: „эпоха LXX могла иметь еще самые свежие и точные воспоминания как о храме Соломоновом», так и о скинии, хранившейся в нем“ (стр. 21). Против этой возможности, конечно, многого сказать нельзя; но из самого исследования не видно, чтобы автор воспользовался этими „свежими и точными воспоминаниями“. Напротив, он утверждает и другую возможность, именно, что „уже в Иудейском предании времен Соломонова храма (т. е значительно раньше LXX) могло не существовать ясного представления о скинии в ее полном составе.“ (стр. 67), и в другом месте: „ближайшее представление об устройстве входа скинии легко могло совсем утратиться из иудейского предания уже в период Соломонова храма“ (стр. 102). Одна из этих возможностей сменяется другою смотря по тому, благоприятствуют или не благоприятствуют известные сведения гипотезе, проводимой автором. – Делая ссылки на перевод LXX, автор часто употребляет выражения: „авторитетный текст LXX-ти“, „авторитетное чтение LXX-ти“. Неизвестно, однако, есть ли это текст какого-либо из кодексов, или текст какой-либо новейшей критической рецензии.

Относительно других переводов должно заметить, что автор упускает из виду историческую связь, существующую между некоторыми из них (напр. Сирского и Арабского с LXX-ю), не всегда точно передает латинский перевод с восточных переводов библии, помещенный в полиглоте Вальтона (и не всегда исправный); пользуясь, переводами для восстановления той или другой подробности в устройстве храма, не принимает во внимание целостного представления о храме, лежащего в основе каждого перевода и составляющего его отличительную особенность сравнительно с другими, но заимствует ту или другою частную черту, пригодную для его собственного понимания, вырывая ее из общей связи и потому придавая ей по большей части не то значение, какое она должна бы иметь в целостном представлении. Очень часто выдержки из переводов отсутствуют там, где, они были бы всего более нужны (при критике текста), и наполняют место там, где еврейский текст сам по себе ясень и переводы не вносят в его понимание ничего нового.

После Библии в числе источников помещаются труды Ио-

–55–

сифа Флавия и Талмуд. Автор высоко ставит Флавия и, рассуждая о сравнительном достоинстве его свидетельств и свидетельств Талмуда, говорит: „ серьезно ставить и решать такой, напр., вопрос: кто в известном случае заслуживает большего доверия –Талмуд или Иосиф? извинительно разве только еврейскому раввину... Напротив, для ученого христианина и происхождения европейского – подобный вопрос... странен“ (стр. 25). Трудно понять, при чем здесь христианство и европейское происхождение. В доказательства, какие автор приводить в восхваление Иосифа и в осуждение Талмуда, нельзя признать сколько-нибудь состоятельными. Из Иосифа заимствуется длинное свидетельство его о самом себе, из которого автор заключает, „В какой степени развито в Иосифе чувство научной исторической правды“ (стр. 21–22). Какое значение может, иметь это самосвидетельство в виду множества отрицательных инстанций, в которых ясно обнаруживаются, разноглася и противоречия Иосифа с Библией и даже с самим собою? – Говоря о Талмуде, автор ссылается на легендарные подробности, занесенные в него составителями (стр. 24). Упомянутые автором, талмудические басни не дают права произносить общего решительного суждения o Талмуде, и, в частности, позволительно спросить, какое отношение они имеют к трактату Миддот? Точная цитация здесь значительно уяснила бы дело (у автора ссылок нет). „Что составители Талмуда плохо и не всегда различали баснословное от вероятного“, т. е. заносили в него предания иногда без всякой критической оценки, – Это во многих, случаях может служить ручательством того, что предание не искажено неумелыми критическими операциями. Ссылка на то, что „Талмуд записал уже позднейшие иудейские предания о храме“, теряет свое значение, если дать ответы на следующие вопросы: когда составлена Мишна и от кого идут предания, занесенные в трактат Миддот? В смешении Иродова и Соломонова храмов, что автор ставит в указ Талмуду, одинаково, если не более, повинен и Иосиф. Достаточным, считаем указать на приложение автора к стр. 175.

Неблагоприятное суждение о Талмуде и в частности о трактате Миддот вытекает из того, что показания Миддот не согласуются с реставрацией самою автора и расходятся с свидетельствам и его главного руководителя Иосифа.

Отношение автора к литературе вопрос ясно выражено,

—56—

напр., в следующих словах: „исследование достопочтеннейшего профессора (Олесницкого) представляет драгоценный и капитальный вклад в русскую науку особенно тем, что устраняет, необходимость изучения обширной западноевропейской литературы по данному вопросу“; в книге г. Олесницкого „собрано, продумано и проверено все, что запад выработал доселе наиболее научного по данному вопросу“ (стр. 10, ср. 11). Вполне понятно желание „устранить необходимость изучения“ всей литературы (это и невозможно), но уверенность в том, что книга г. Олесницкого действительно ее устраняет, должно признать совершенно неправильною и имеющею априорное происхождение. Эта уверенность, как и следовало ожидать, оказалась вредною для автора. Считая, напр., по г. Олесницкому (стр. 83 у Олесницкого) научною новинкой Пэнов проект скинии (расположение покрова в виде шатра), автор мог бы в своей реставрации скинии усмотреть еще более ценную новинку, обогащение археологии новым открытием. Между тем почти совершенно одинаковая и построенная почти на тех же началах реставрация скинии давно уже дана Фергюссоном, и рисунок Фергюссона с малыми изменениями мог бы пригодиться в качестве иллюстрации и в труде самого автора. И в других случаях „надежда“ автора – „открыть что-либо новое и отличное от сказанного другими“ (стр. 1), – там, конечно, где это новое может иметь какое-либо научное значение, – находит себе осуществление лишь применительно к тем данным, которые собраны в труде г. Олесницкого.

На стр. 28-й автор так определяет отношение своего труда к труду г. Олесницкого: „опускаем некоторые подробности дела, которые всесторонне обследованы в труде г. Олесницкого, и касаемся лишь тех сторон вопроса, которые или опущены у него, или же освещены не согласно с нашим пониманием историко-археологических документов“. Отсюда вытекают два крупных недостатка исследования: отсутствие многих положительных разъяснений относительно устройства ветхозаветного храма, предвосхищенных г. Олесницким, и густая полемическая окраска всего труда. О первом должно повторить приведенные автором слова св. Кирилла „если бы пришлось говорить тоже самое, то от сего не было бы ни малейшего вреда, напротив, вследствие согласия многих слушатели (и читатели) утвердились бы в истине“ (стр. 1); кроме того, с удобством для читателей со-

—57—

единялось бы и большее формальное совершенство самого исследования. Полемика, не всегда достигающая цели, по местам переступает пределы научной объективности (напр.: стр. 147:115–116 и др.). С излишествами в полемическом роде во многих случаях уживается преувеличенное доверие к показаниям г. Олесницкого, вследствие чего автором перенесено в свое исследование не малое число ошибок, между которыми попадаются даже фальшивые ссылки на Библию. Напр. – стр. 142, Олесн. 217: пр. Исaия называет Соломонов храм сионскою скиниею и пр. (Ис. 33:20). В указанном месте речь об Иерусалиме, а не о храме. Стр. 148, Олесн. 808: „Товит, видевший храмы Ассирии и Персии, даже в сравнении с этими последними, называет Иерусалимский дом Божий необыкновенно величественным“ (Toв.14:5). В 14ничего подобного нет. Ср. 29–30, Олесн. 32 и др. („И др.“ у нас не означает, как это иногда бывает, что других примеров в действительности нет).

Критико-экзегетическая задача, поставленная себе автором, по-нашему мнению, обязывала его обратиться к таким пособиям, которые имеют ближайшее отношение к этом у характеру его труда, т. е. к критико-экзегетическим. Вероятно, полагаясь на работу г. Олесницкого, по задаче далеко не однородную и в этом отношении не безупречную, автор упустил из виду значительную и лучшую часть текстуально-критических и экзегетических работ, относящихся к тексту книг Исход, Царств, Паралипоменон, особенно Иезекиля (Напр. Dillmann'a, Knabenbauer'a; Sinend'a, Cornill'я и мн. др.). Правда, на стр. 373 автор делает общую ссылку на все издания, перечисленные в 1-м томе систематического каталога И. Н. Корсунского (вып. I), но в самом труде мы не усмотрели данных для определения столь глухо процитованных пособий и следов пользования ими. Отсюда нередко можно встретить и неправильный перевод, и не удачную интерпретацию (о чем речь ниже); особенно же неблагополучно обстоит дело в критике масоретского текста на основании переводов (примеры – далее).

Что касается метода исследования, то, минуя разъяснения, бесполезные по их бесспорности, достаточно указать его главный управляющий принцип, чтобы видеть, в каком направлении и какими путями должна идти вся работа.

На странице 27 автор пишет: „наибольшее и существен-

–58–

нейшее сходство между проектами всех ветхозаветных храмов должно служить признаком и наибольшей научной вероятности гипотезы“. Согласно этому принципу, автор при описании скинии заимствует недостающие в книге Исход подробности из описания храма, пробелы в описании храма восполняет данными, относящимися к устройству скинии, приспособляя одно описание к другому. Желаемое сходство при подобных операциях действительно получается, и автор удивляется тому, что оно простирается даже на „микроскопические детали“ (стр. 100); но если обратить внимание на то, как оно получилось, – не трудно видеть, что вся реставрация ветхозаветного храма зиждется на предвзятом предположении, и ссылки на скинию при описании храма, на храм при описании скинии представляют логический сіrсulus vitiosus. Критико-экзегетическим путем убеждение в детальном сходстве всех ветхозаветных храмов получено быть не может, да и из самого проекта, начертанного автором, не смотря на все его старание свести ветхозаветные храмы к одному, сходному во всех отношениях, плану, при внимательном сличений архитектурных противоречий скинии и храма, читатель не может вынести указанного убеждения

Весь рассматриваемый труд состоит из 2-х отделов: 1) синайский храм (скиния Моисея) и 2) Иерусалимский храм Соломона и 3) „прибавлений “ (стр. 371–498).

Обширный отдел „прибавлений“ имеет целью, согласно намерению автора, –, дать возможность каждому любителю богословской науки самолично проверить его суждения и самостоятельно работать над вопросом о ветхозаветном храме“; для этого автор, по его словам, почти целиком прилагает здесь весь изученный им доселе материал, относящийся к данному вопросу. – Нельзя согласиться с тем, что указанные цели достигаются, прибавлениями“ Основные даты источников приведены далеко не все, разбиты в виде фрагментов по отдельным §§ исследования, иногда изложены в собственном переводе автора и потому оставляют много места для самостоятельной работы любителя. Одни из текстов помещены в „прибавлениях“, другие – в самом исследовании, при чем не видно той грани, которая отделяет главную часть от прибавлений, – тех оснований, по которым иное заняло место в первых двух отделах, иное в прибавлениях». Значительная часть прибавлений заключает в себе поправки и дополнения к тексту исследования.

—59—

Такое распределение научного материала нимало не облегчает, а напротив, затрудняет работу любителя и имеет значение более для автора, чем для читателя, которому приходится, прочитав § исследования, обращаться к „прибавлениям“, не окажется ли там особых примечаний, а затем наводить справки в книге Олесницкого касательно „подробностей, всесторонне обследованных“ (стр. 28) у последнего. Так как многие страницы главной части представляют собою критические примечания к труду г. Олесницкого, а в „прибавлениях“ – пояснительные примечания к главной части, то вся архитектоническая сторона труда не производит благоприятного впечатления.

Обратимся теперь к тому, что сделано в главной части: насколько и как выполнена критико-экзегетическая задача, на сколько тщательно и точно произведена реставрация скинии и храма.

Прежде всего следует отметить, на какие требования к этой стороне дела уполномочивает сам автор. „Во всяком случае, говорит он (стр. 14–15), трудившийся убежден, что восставляемый им образ богооткровенного храма, выдерживая и сосредоточивая основные даты авторитетных источников, представляется ему имеющим все права на подлинность или, по крайней мере, на наибольшую научную достоверность“. „Недосмотры в деталях не могут поколебать уверенности автора в правильности, начертанного им общего и основного образа ветхозаветного храма“. И во многих других местах неоднократно автор повторяет, что он дает, теорию, ничем не опровержимую“ (стр. 97, ср. 155 и мн. др.), согласную со всеми данными первоисточников, подкрепляемую всеми аналогиями и пр. и существенно отличающуюся от общепринятой.

Если бы это было действительно так, тогда данное автором решение сложной и трудной научной проблемы можно было бы приветствовать как высоко ценное научное открытие. На самому деле этого нет: в образе храма, начертанном автором, есть не только частные, но и общие погрешности, которые дают право утверждать, что этот образ не только не соответствует, но и противоречит показаниями первоисточников, едва ли даже может быть выполнен в действительном архитектурном сооружении, и кто, но предположению автора, „возымел бы намерение соорудить христианский храм“ (стр. 14) согласно данному

—60—

им описанию храма ветхозаветного, тот понапрасну потратил бы средства.

Эту мысль считаем возможным раскрыть в ряде отдельных замечаний, последовательность которых будет определяться порядком §§ исследования.

Стр. 29–30. Автор перечисляет наименования скинии и ее главных частей, что служит ему основанием и для дальнейших выводов, и для распределения материала (дом скинии, шатер скинии). Перечисление не снабжено должными ссылками (что здесь было бы важно), не полно и не соответствует библии в том отношении, что термины, ясно различаемые в книге Исход, автор смешивает, поставляя один на место другого (именно. כית и משכז, стр. 4 снизу, ср. стр. 104 и 378–379). Название скинии חיכל в пятокнижии не встречается, а встречается в Кн. Царств только в применении к Силомскому храму, о котором должно бы быть особое суждение, потому что в новейшее время его считают (и на правдоподобных основаниях) массивною постройкой, которую можно признать промежуточным звеном между скинией и храмом Иерусалимским и прототипом последнего, как сооружения постоянного (нечто об этом есть и у г. Олесницкого).

Стр. 30:67:105:107. Общепринятую реставрацию скинии автор считает изобретением Иосифа Флавия. Это неверно, тоже представление, с малыми различиями, ранее раскрыто Филоном, и свидетельство Филона приводить автор в „прибавлениях “ (387–388). Тоже представление встречается в Мидрацах и Талмуде. Следовательно, его должно считать или изобретением Филона, а не Флавия, или же, что вернее, общим достоянием еврейского предания, и тогда отнестись к нему с большей серьезностью, чем к Измышлению отдельного лица с репутацией Флавия.

Стр. 36, ср. 73. Рассуждая о брусьях скинии и доказывая, что Иосиф мог знать точно их толщину из древнееврейского предания, автор утверждает, что они „сберегались в Соломоновом храме до времен плена Вавилонского“. Утверждение голословное, между тем оно важно для суждения об основаниях реставрации автора.

Стр. 39–48. Задние угловые брусья, которым приписывается важнейшее значение в общей архитектуре скинии, описываются неправильно, потому что автор неверно понимает свидетельства

–61–

Филона и Флавия. Эти брусья, или столбы, по мнению автора, давали в разрезе квадратный локоть и были массивнее прочих, имевших, по Иосифу, 1 1/2 локтя ширины и 4 пальца толщины (стр. 35). Между тем о них Иосиф говорит „εκ πηκεως τετμημενοι“ (лат. medio cubito), а прочие называет большими (μειξοσιν) – стр. 390. Тоже и Филон. Последний называет эти столбы αφανεις и αποκεκρυμμενοι, чего, по автору, не могло быть (стр. 48, прим.) Этого, действительно, не могло быть, если понимать αφανεις в смысле „незаметный“, подобно и αποκεκρυμμενοι. Но в полном виде взятое свидетельство Филона не дает этого смысла (стр. 387): αφανεις противополагается εμφανεις, т е. столбы незначительные значительным по размерам; к αποκεκρυμμενοι добавляется εν τας γονιαις, так что все сочетание = εγγωνιους Иосифа, с каковым названием, по мнению автора, ничем не подтверждаемому, еврей будто бы соединял представление особенной массивности и прочности (стр. 40). Таким образом в действительности и Филон и Флавий согласны в том, что угловые столбы были менее массивны, чем прочие столбы или брусья скинии; а потому и выражение Флавия „εκ πηχεως τετμημενους“, в переводе автора („из локтя вырезанные“, „вырезанные из локтя в квадрате“) не имеющее смысла, нельзя понимать так, что каждый столб в поперечном разрезе давал квадратный локоть, тоже явствует и из замечания Флавия: „шесть брусьев давали вместе девять локтей“ (см. стр. 43). Основания, приведенные на стр. 42 и д. в доказательство массивности столбов, не выдерживают критики, ни откуда не видно, чтобы эти столбы служили для скрепы скинии (к стр. 43); их парное число требовалось симметрией (к стр. 42 ); невозможность малым столбам иметь по две подставы вытекает лишь из произвольного определения размера и веса подстав (к 42-й; 49–3/4 локтя); соответствие передним столбам (к 44 стр.) не может иметь никакого значения, потому что передние поставляются в свою очередь в соответствие задним (стр. 94–5:89).

Определение размеров задних столбов (угловых), сделанное автором на основании Флавия, в действительности же вопреки ему и Филону, настолько важно в проекте автора, что если оно неправильно, то все сооружение должно изменить свой вид существенным образом, т. е. и углы, и скрепы, и патер, и передние колонны, и гребень кровли и пр. Вообще все частности авторского плана поставлены в такую тесную взаимную связь,

—62—

что с удалением этих двух столбов, описанных вопреки источникам, рушится вся скиния.

Стр. 50–56 и 375–6. Вопреки библейскому описанию и почти всем переводам, у каждого бруса кроме двух шипов, входивших в отверстия подстав, указываются боковые шипы (на основании Вульгаты). Из двойственности упоминания (Исх.26:17 и 19; 36:22 и 24), вполне понятной в библейском описании, автор выводит двойственность упоминаемого, т. е. шипов (ידות). Чтобы вновь пустить в обращение давно оставленное предположение, он цитует все переводы; но Таргумы и Пешито ничего не доказывают, арабский (собственно латинский перевод с арабского) перефразирован до неузнаваемости; а перевод LXX даже и понят неправильно, так, что из него, по автору, исчезло даже свидетельство о шипах, входивших в подставы (термин αγκωνισκος переведен неверно словом „схват“, μερος „сторона“, что (μερος) соответствует классическому словоупотреблению; ср. стр. 32, где автор без достаточных оснований упрекает г. Олесницкого за неправильность перевода μερος словом „конец“: LXX же и в книге. Исход словом μερος не раз передают евр. קצה. На термине (весьма темном) משולבות ничего прочного в благоприятном для автора смысле построить нельзя.

Стр. 56–66. Вся система скреп скинии (кольца и засовы), приспособленная к двум задним угловым столбам, которые, как мы видели, по размерам и форме не соответствует показаниям источников, с удалением гипотетических столбов, должна рассыпаться.

В частности: на стр. 57 неверно понимается כדד. На стр. 58 автор утверждает, что Флавий „не говорит выразительно о засовах задних“. Флавий об этом говорит и совершенно ясно в Ant. 3:6:3, только его свидетельство понято автором не совсем точно: ωαλαγξ, переведенное словом „ряд“, может иметь значение „шест, кол“, на что, по-видимому, указывает выражение Флавия: εις ην (φαλαγγα) ενεβαινον πκαγιαι και αι τελευταιοι των σκυταλίδων των εξ εκατέρων τοίχου των επιμηκιστέρων. На стр. 64 в пользу своего предположения о сцеплении шестов внутри задних угловых столбов автор приводит свидетельство LXX-ти, в котором находить указание на необходимые для него два столба (LXX Исх.26:26–27). Это, важное для гипотезы автора, свидетельство переведено и понято им совершенно неправильно, именно: вместо двух столбов в тексте можно найти

—63—

три: 1) τορ στυλόρ τορ ενι (26 ст.), τορ στυλόρ τορ ενι (стр. 27) с другой стороны скинии и 3) τορ στυλόρ τορ οπισθιορ(ст. 27), что совершенно ясно выражено и в славянском переводе; самое же главное то, что все эти три термина нужно переводить не единственным, а множественным числом на основании и еврейского текста, и самого перевода LXX в гл. 36:31–32 (в 3 случаях τοις στθλοις).

Стр. 67–89. Описывая древесную часть шатра, автор, чтобы получить нечто, подобное стропилам, удлиняет более, чем вдвое, уже упомянутые задние угловые столбы, „высеченные из локтя в квадрате“, и, наклоняя их над внутренним пространством дома Божия, соединяет вверху к одному кольцу. Мы видели выше, что подобных столбов в источниках не дано; если бы даже они и были, то нет нужды именно их вытягивать в стропила: для утверждения шатра над скинией могли бы служить, напр., поименованные в Исx.27:19; 38יתדות, о которых автор умалчивает, не давая им никакого назначения (что, впрочем, едва ли и возможно в его проекте).

Закончив анализ темного места Исх.26:23–24, относящегося к угловым столбам, автор замечает (стр. 88–89): „так, по нашему мнению, весьма просто и как бы сама собою, благодаря одному только буквально точному переводу библейских текстов, разрешается археологическая задача, ... которая“, по Олесницкому, „до настоящего времени не нашла себе удовлетворительного решения“. В этих словах автора ссылка на „библейские тексты“ не может быть оправдана: восточные переводы евр. Термин הטבעת передают так, что ничего не прибавляют и не поясняют сравнительно с еврейским; LXX и Вульгата (σύμβλησις, συμβολή, compago) не содержат в себе ничего благоприятного для гипотезы автора или, вернее сказать, прямо ей неблагоприятны. Собственный, принадлежащий ему перевод („два бруса сделай доля углов скинии на задней стороне и будут удвоенными снизу и вкупе будут целыми (или же удвоенными) на главе (верху) ее (скинии) к кольцу одному“) настолько темен, что никак нельзя сказать вместе с автором: „все ясно как Божий день“ (стр. 89), – особенно в виду того, что́ он сам говорит на стр. 83–84 о תמים и תאמים (по его переводу двойни и целы); „Сделать выбор из этих двух значений (см. 82) затруднительно“, и далее: „Таким образом, ни основной, ни переводные тексты не сообщают нам никаких данных для

—64—

того, чтобы сделать выбор между обоими значениями термина, – и потому мы поставлены в необходимость условно иметь в виду оба значения“ (стр. 83–84). Автор не только не дает подробного и точного разбора текстов еврейского и переводных, но даже не доканчивает перевода 24 стиха, что в данном случае имеет важное значение. Поэтому окончательного или даже удовлетворительного решения, „данной в Исходе археологической задачи“ (89) мы у автора не находим, равно как не находим ясного и точного перевода указанных стихов.

Стр. 89–103. Поставляя входные колонны в связь с шатром скинии, автор (на стр. 89) пользуется выражением Исх.26:36: לפתחהאהל понимает אהל как обозначение верхней части скинии. Это неверно: опущенные из виду автором Исх.40:28:29; 38ясно показывают, что в 26משבן=אהל и обозначает все сооружение скинии. Ошибка стоит в связи с тем, что автор не имеет ясного понятия о терминологии книги Исход в описании скинии и ее частей (ср. стр. 29–30).

В расположении пяти входных столбов скинии автор руководствуется исключительно аналогией с двумя задними столбами скинии и притвором храма (равно как при описании притвора аналогией с столбами скинии, при описании задних столбов аналогией с задними), т е., не имя никакой опоры в источниках, предлагает лишь свои произвольные догадки, которые считает „не гипотезою только, но теорией, ничем не опровержимою и, кроме того, имеющего вполне научные для себя основания“ (стр. 97). – В действительности же, кроме аналогий исчезающих, при внимательном изучении источников, никаких оснований для его „теории“ нет. Мало того: источники, на „молчание“ которых он ссылается (стр. 95 и 102), прямо говорят против его „теории“. Входная завеса, прикреплена к пяти столбам, предполагает их прямолинейное расположение (Исх.36:37–38; ср. 40:5:28 и др.); к этому же приводить полное сходство в описаниях внутренней завесы и завесы двора (Исх.36:35–36; 38:18–19; 40:3:6:8:21:28:33). Что касается И. Флавия и Филона, то и они имеют в виду тоже расположение столбов (стр. 391:388 и 138). Правда, автор уверяет, что Филон и Флавий, ничего не свидетельствуют против“ его „восстановления входных колонн“ (стр. 102); но интересно было бы знать, как можно на пяти столбах, расположенных по плану автора, повесить завесу в 10 локтей квадрата и как понять

–65–

способ ее прикрепления, описанный у Флавия (см. стр. 138)? – Теория автора противоречит словам Флавия.

Стр. 103–138. В описании шерстяного покрова на стр. 107:108автор считает один из покровов войлочным и спрашивает (стр. 107): „целесообразно ли было закрывать простым войлоком художественную и драгоценную отделку стен скинии?“ – Что этот покров не был простым войлоком, легко видеть из Исх.35:26, где прямо сказано, что женщины пряли шерсть для покрова (112), а из нитей, как известно, войлок не изготовляется.

Приписывая покрову белый цвет, автор опирается на его наименование אהל, „блестящий, белый, светлый шатер в отличие от обыкновенной палатки из черной шерсти םכה (стр. 127). И значение слова אהל более, чем сомнительно, и םכה не означает, палатки из черной шерсти (ср. стр. 30); различие двух синонимов заключается совсем не в том, на что указывает, автор. Кроме того, нельзя доказать, что название אהל специально присвоено шерстяному покрывалу.

„В рассуждении о полотницах шерстяного покрова автор настойчиво проводит мысль об удвоении фронтового полотнища, основываясь на значении глагола כפל. Описывая способ этого удвоения, о чем нет никаких сведений ни в основном тексте, ни в переводах, автор путем довольно хитрой интерпретации доходит наконец до такого результата, который стоит в прямом противоречии со всеми текстами: вместо 11 полотнищ, указанных законодателем, получает 12-ть.

Расположение фронтового полотнища в проекте автора подкрепляется „неясным фрагментом (?) иудейского предания, дошедшего до Иосифа Флавия, но им не оцененного. – Как ценит этот, непонятый Иосифом, фрагмент сам автор, можно видеть из следующего. В греческом подлиннике читаем, κατα θυρας αετώματι παραπλήσιου και παστάδι παρείχον του ενδεκάτου φάρσους εις τουτο παρειλημμενου. Автор переводит „Что касается входа (дверей), то устроили нечто подобное аэтоме и пастасу, для чего оставлено одиннадцатое полотнище“. Т. е. παραλαμβανοο производит от παραλειπω, а не от παραλαμβανω, как бы следовало; далее, на стр. 147 εις τουτο относит не ко всему предшествующему, а к αετωμα („εις τουτο, т. е. для сего последнего, именно для астомы, а не для пастоса“), перескакивая чрез слово παςταδι. Сделав этот непозволительный, ни этимологически, ни синтакси-

—66—

чески, перевод, автор из пяти столбов строит пастас, а из фронтового покрывала получает аэтому.

Из критики обычных представлений о покровах скинии (представлений, происхождение которых ошибочно приписывается у автора Флавию) в виде результата читатель получает самое большее – это сомнение в правильности общепринятой реставрации, которое уже не раз высказывалось многими прежде; но до логически непреодолимой необходимости – оставить обычные представления автор его не доводит. Для поддержки шатра у автора снова являются уже известные угловые столбы: раз допущенная ошибка сказывается и здесь. Усилия вывести что-либо из текста еврейского и переводных в пользу 2-х или 3-х скатного шатра кроме лишней шероховатости или неправильности перевода ничего не дают (см. напр. стр. 113 и 110: „над боками скинии“ вм. по бокам, гр. επι; стр. 104 и 128: „над задом скинии“, греч.: οπισω της σκηνης; стр. 128: ар. „спусти покато“, лат. c арабского: „demitte pendulum “ и др.).

На основании одних только выше указанных замечаний считаем возможным утверждать, что автор не имел права сказать на стр. 29: „основной и общий тип для ветхозаветного храма... с совершеннейшей ясностью и желательною определительностью дал в синайском законодательстве и (?) в плане Моисеевой скинии“. Воздвигаемое автором здание скинии, может быть, само по себе и прочно, и красиво, но оно не иметь для себя главной опоры – свидетельств первоисточников и лучшего украшения – согласия с Библией и древним преданием.

А так как при восстановлении храма Соломонова автор настойчиво и старательно проводит аналогию его со скинией, простирая ее, по его собственным словам, „до микроскопических деталей“, то, чем чаще автор обращается к аналогиям, тем менее ручательства в подлинности предполагаемой им реставрации храма.

Что касается реставрации храма, то она, помимо произвольных и несогласных с источниками аналогий, и в тех пунктах, которые не стоят в непосредственной зависимости от пред взятых взглядов автора, не может быть признана удовлетворительною ни в общем, ни в частностях, что будет видно из нижеследующих замечаний.

Стр. 139–142. Доказывая, что план Соломонова храма принадлежал, собственно, не Соломону, а Давиду, автор, ссылаясь

—67—

на 3Ц.8:17–18 и 2Пар.6:6–8, на стр. 141 утверждает, что „сам Соломон считает план храма делом сердца Давида“. – Оба места не заключают в себе того, что желает видеть в них автор.

„Рассуждение о том, что план храма принадлежит Давиду, а не Соломону, дает автору основание „считать делом научного произвола всякие предположения о существенном влиянии на план храма со стороны архитектур, иноземных“ (стр. 141). Это заключение о самобытности (стр. 142) еврейской архитектуры, по нашему мнению, нисколько не изменилось бы и в том случае, если бы план храма принадлежал Соломону, а не Давиду. Кроме того, сам ее автор на стр. 172 говорит, что „Давид предварительно ознакомился (?) с архитектурою народов иностранных“, и во многих местах устанавливает аналогию еврейского зодчества с зодчеством других народов (стр. 151:156:171–173:278 и др.), за что сильно порицает новейших ученых.

В § 78, стр. 142–143, автор сосредоточивает библейские места, из которых должна вытекать его основная излюбленная мысль, что храм имеет сходство с скинией даже в подробностях. Из этих мест Исx.33:20 и 2Пap.29:7 не имеют никакого отношения к делу; Иезек. 41:1–2 может быть привлечено в ряд доказательств лишь с очень большой натяжкой (при недостаточной критике текста); Тов. 13:10, Прем.9:8 и 2Пар.29:6, если последнее место поставить в замену 2Пар. 29:7, не дают того, что хотелось бы извлечь автору.

В § 80 определяется в общих чертах величие и великолепие Соломонова храма. Исчисляя количество золота, запасенного Давидом, – 100талантов, – автор приравнивает эту цифру 299пудам; следовательно талант золота равен почти 3 пудам. Само собою разумеется, что при таком весе таланта золота, а соответственно этому и других металлов, получаются массы металла, громадности которых автор справедливо удивляется и которые, по-видимому, были достаточны для того, чтобы весь храм целиком был сооружен из них одних.

Полученный автором вес металла (ценность–в миллиардах) преувеличен самое меньшее раз в 10, а соответственно этому преувеличена и ценность, если вообще можно установить с какой-нибудь степенью точности золотую и серебряную валюту для эпохи Давида и в особенности Соломона, когда, по замечанию св. повествователя, серебро было равноценно простому камню (у автора

–68–

на стр. 146 тоже о золоте). Ταλαντον LXX-ти соответствует евр. ככר. Какого веса был, киккар при Давиде, видеть можно из 2 Ц. 12:30. „взял Давид венец царя “Аммонитского „с головы его, а в нем было золота талант (ככר) и драгоценный камень, и возложил его Давид на свою голову“ (син. рус. перевод). Не думаем, чтобы венец царя Аммонитского, возложенный на голову Давида, мог весить до 3 пудов,

Существенное значение в описании храма автор придает, и справедливо, „нижней пристройке“; на стр. 161 он говорит: вопрос об окружной пристройке храма, по нашему мнению, должен служить пробным камнем для решительной оценки сравнительной доброкачественности разных архитектурно-художественных мотивов в реставрациях Соломонова храма новейшими археологами“. Сказанное во всей силе приложимо и к реставрации самого автора, и достаточно немногих соображений, чтобы убедиться в ее „недоброкачественности“.

Библейские свидетельства 3Цар.6:5–6:8:10 и Иез.41:5–15 касательно, „нижней пристройки“ (термин неудачный) автор сообщает в собственном переводе на стр. 156–158.

Право пользования Иезекиилевым описанием храма автор доказывает в 3-м примечании к стр. 158, хотя для этой цели краткого примечания далеко не достаточно. Право это считаемы непререкаемым, впрочем – не в такой степени, какая желательна автору; основания же, приводимые автором в его пользу, не имеют надлежащей силы. 1) Автор утверждает, что „пророк измеряет план храма на месте его развалин, когда был еще цел весь каменный материал разрушенного храма“ (ср. стр. 186:188:219:342–343 и др., где автор дает совершенно неправильные представления о процессе измерения и предполагает, что измерения производить сам пророк). – Развалины разрушенного храма не имеют отношения к пророческому созерцанию, потому что Иезекииль видит и новый город, и новый храм на месте прежних. О целости „всего каменного материала говорить нельзя в виду Плач. 4:1: „Камни святилища разбросаны по всем перекресткам“. 2) „Точного соответствия“ пророчественных описаний с датами 3Ц. и 2Пар. не усматривается, если даже сличить только приведенные (на стр. 156–157) измерения; изучение законодательных глав Иезекииля со стороны их характера и цели может показать, что сам пророк и не имеет в виду „точного“ воспроизведения прошедшего, но предлагает усовершенство-

—69—

вания, приспособленные к новому состоянию теократии. 3) „Ни один ученый еще не смог доказать, чтобы пророчественный план храма представлял какие-либо существенные уклонения от действительно существовавшего храма“. Это можно считать справедливым лишь в применении к общему типу храма, который сохраняется и в описании Иезекииля; что же касается подробностей, и весьма существенных, то ни один ученый еще не доказал их тождества с Соломоновыми, и в настоящем случае onus рrоbаndі лежит на авторе. Наконец, храм Иезекииля доселе не описан с должною ясностью, что признает и автор (№ 4, стр. 159 прим.).

Перевод приведенного отделения из книги Иезекииля (41:5–15) совершенно неудовлетворителен. 1) Он неудобопонятен – отчасти вследствие того, что автор доводить до крайности свое видимое стремление передавать букву масоретского текста (напр. ст. 5: „ около дома кругом“; ст. 6: „что для дома ребер около кругом“: ст. 7 и пр.; сравните однако важные пропуски в 6 и 7 стихах), отчасти вследствие постоянных прибавлений в скобках, – прибавлений, часто неудачных. 2) При своей мнимой буквальности, которая может предрасполагать в пользу его точности, он и не верен (напр. ст. 6: „что для дома ребер“: евр. אשר לבית לעלצות; ст. 7: „и расширялась“; евр. ורחבה וגםבה; ст. 8: „больших“; евр. אצילה; „кои внутри“ (ст. 9); евр. אשרלבית; ст. 10: „ и средина пристроек“, евр. וביןהל и мн. др. в дальнейших стихах). 3) Кроме того, автором не приняты во внимание древние переводы: он рабски следует масоретскому тексту, который, особенно в ст. 6:7:8, не дает удовлетворительного смысла и, по своей неудобопонятности, дозволяет самые произвольный интерпретации. Правда, автор сообщает данные, извлеченные из переводов и основного текста на стр. 178–183 и 396–398 в § LXXXIX и „прибавлениях“; но весь этот § с прибавлениями представляет не что иное, как выпись из переводов, содержащую в себе все существительные, которые употребляются „в прямом или отдаленном отношении к окружной пристройке“. Хотя перечень по местам сопровождается переводом отдельных терминов (не всегда точным) и объяснительными замечаниями, тем не менее в нем нет должного разъяснения, в каком взаимном отношении термины стоят между собою и к пристройке, и в применении к критике текста он не имеет ни малейшего научного значения.

—70—

Теми же недостатками, – хотя, по причине сравнительной (с книгою Иезекииля) простоты текста, в слабейшей степени, – отличается и выдержка из книги Царств в переводе автора (ср., напр., ст. 5 и 8 с евр. и LXX-ю).

Вообще предлагаемый перевод и в верности, и в чистоте русской речи значительно уступает синодальному, и нисколько не удивительно, если автор получает в результате „на первый взгляд (думаем, что даже и не на первый взгляд) не довольно ясные и, по-видимому, противоречивые показания“ (стр. 160).

В той и другой выдержке автор, как можно видеть почти из каждой строки перевода с его вводными пояснениями, отождествляет термин יציע со всей системой צלעות (ביתצ) – ср. стр. 178 и др. Доказательств на это во всем труде нет; между тем они бы не только не излишни, но даже необходимы, потому что термин יציע, В архитектурном смысле, употребляемый только в 6-й главе 3-й Царств, можно, и с большой вероятностью, относить к сооружению, которое не имело ничего общего с „домом ребер“ («"כ»» צ).

К неудовлетворительной передаче основных библейских данных, которая и сама по себе имеет решающее значение для гипотезы автора, присоединяется такое истолкование их, при котором с совершенной ясностью обнаруживается невозможность проектируемой автором реставрации.

Поместив вслед за библейскими свидетельствами § из Флавия (VIII Antiqu. 3:2), автор замечает (стр. 160–161): приведенный § служить единственною путеводной нитью к выходу из лабиринта всевозможных недоумений и произвольностей, в коих запутываются все отступающие от Иосифа новейшие гипотезы“; далее автор называет свидетельство Флавия“ во всех отношениях авторитетным и совершенно ясным“ (стр. 103), а самого Иосифа –, лицо в нашем вопросе вполне компетентным“ (ib).

В действительности свидетельство Флавия, в том смысле, в каком его принимает автор, не только противоречит Библии, но и само в себе заключает целый ряд несообразностей. Достаточно указать следующие, если поставить верхний дом на нижний (см. стр. 159:489), то, при указанном у Иосифа равенстве всех измерений того и другого, со всех сторон получается 4 вертикальных стены 120 л. высоты, вследствие чего решительно не оказывается места ни для притвора, ни для жер-

–71–

твенника, тем более для пространства, окружавшего жертвенник, стена верхнего дома толщиною в 6 локтей должна стоять на стене в пять локтей, так, что один локоть стены, вопреки всякой архитектурной вероятности, должен висеть; между стеною нижнего дома и скалою, так как Иосиф дает комнатам всех трех ярусов одинаковую пятилоктевую ширину (вопреки прямым словам Библии), автор принужден для двух ярусов проектировать коридоры (стр. 200) в один и два локтя ширины при 200-ти локтевой высоты, т. е. такие коридоры, по которым едва ли можно свободно двигаться. У Иосифа автор усматривает комнаты между стеною и скалою, а в библейских источниках балконы наружные, при отсутствии всякого упоминания о комнатах: отсюда, в виды примирения, у него при храме являются и балконы, и комнаты, так что балконы противоречат свидетельству Флавия, а комнаты противоречат Библии. Впрочем, что касается комнат между скалою и стеною, имеющих существенное значение в проекте автора, то противоречие в этом пункте Флавия Библии объясняется превратным толкованием свидетельства Иосифа, т. е. Иосиф о подобных комнатах не говорит ничего, и автор с своим пониманием противоречит и всему описанию Иосифа, и ясным словам его: περιφκοδομησε δε τον ναόν έν κύκλφ τριάκοντα βραχέσιν οίκοις κτλ.

И не принимая во внимание этой непонятой автором подробности в описании Иосифа, все равно имеем довольное число данных – видеть непригодность указанных Иосифом измерений и несоответствие его описания свидетельствам Библии. Считаем нужным заметить, что противоречие Флавия Библии в указанном пункте – вопрос давно решенный, и новый путь, по которому пошел автор, (новый по тому, что он давно уже оставлен), привел его лишь к разногласию и с Библией, и с Флавием.

Итак, само по себе несостоятельное, для автора же вполне авторитетное и руководственное свидетельство Флавия, при том неправильно автором понятое, будучи введено во всей силе в ход его рассуждений, в самом начале не распутывает, а запутывает „видимые противоречия“ и губит в основании всю реставрацию ветхозаветного храма.

В частности, при описании боковой пристройки, на стр. 174 и 175 автор приводить выдержки из Флавия не в полном виде, опуская важные свидетельства, который показывают, что храм Иерусалимской имел длинную архитектурную историю и что не

—72—

все описываемые Флавием сооружения выполнены Соломоном. Имеем в виду de bello jud. V, V, І.: τοις δ’ εξης αιωσιν αει τι του λαου προςχωννυντος ανισουμενος δ λαφος ηυρυνετο и Ant. XV. II, 3: ταυτην πολλοι βασιλεις οι προσθεν κατεσκευασαν. Попытка различить сооружения Соломона от позднейших в описаниях Иосифа лежала на обязанности автора. – Стр. 176: автор принимает высший в настоящее время пункт торы Мориа за то место, где начиналось основание задней стены Соломонова храма. Между тем на стр. 395 он пишет: „Во всяком случае, не говоря уже о недостаточной исследованности уровней и грунта Мориа в настоящее время, работы по нивелировке вершины горы, продолжавшиеся целый ряд веков, открывают полную возможность думать, что святая скала (теперешний высший пункт горы) лежит гораздо ниже того уровня, на котором стоял главный корпус Соломонова храма“ (см. и далее). – Стр. 178–179: автор ошибочно из корневого значения глагола צלע выводит заключение о положении пристройки внизу под храмом.; скорее – наоборот. На стр. 183 под буквою в делает нимало не вытекающее из предшествующего заключение, что пристройка имела внутренние комнаты между стеною и скалою. Па стр. 184 замечание а) говорит против перевода, уделанного на стр. 156: в замечании в) בית в 3Ц. 6произвольно приравнивается „дому боков“, на что не уполномочивают ни текст, ни переводы, которые, однако тут же приводятся в доказательство. На ст. 185 в выдержке из LXX-ти... το υφος αυτου переводчики не разумеют, как полагает автор; „высоты каждой отдельной камеры“. На стр. 187–191 неправильно истолковано место из LXX-ти και το θραελ и пр. На стр. 189 пункт а) основан на неправильном переводе: „для дома кругом вне“; в пункте б) автор позволяет себе утверждать, будто о храмовых стенах „выразительно сказано, что „пристройка не должна закрывать их“ (ср. 191). Этого указания нигде нет, да оно и не может быть найдено. – Вывод, сделанный на стр. 193 („уступов невозможно искать на стенах храма, они могли быть только на скале, и нигде кроме) не соответствует предшествующим ему посылкам, и нужно еще доказать, что речь идет об уступах, а не о выступах. – Неправильный перевод Иезек. 41неоднократно повторяется в аргументации касательно нижней пристройки.

Опуская другие неточности в деталях, мы необходимо должны сделать тот вывод, что проект, нижней пристройки“ (156–217),

—73—

пробный камень для всякой гипотезы, можно считать роковым для собственной гипотезы автора. Все, что автор говорит далее о цокольном этаже, об убранстве стен храма, частию о кровле и притворе, теряет свое значение при ином положении боковой пристройки и весь внешний вид храма существенно изменяется.

В описании кровли храма автор опирается отчасти на аналогиях с гипотетическим шатром скинии, отчасти на немногих и неясных данных предания касательно Иродова храма. Если, не входя в разбор этого описания, согласиться с тем, что Иродов храм имел точь-в-точь такую кровлю, все-таки, при полном отсутствии библейских указаний, невозможно настаивать на ее тождестве, по устройству с кровлею Соломонова или даже Зоровавелева храма,

В описании притвора (265 и д.) автор доказывает правильность масоретского чтения в 2 Пap. 3вопреки некоторым переводам (стр. 270), т. е., что притвор имел не двадцать, а сто двадцать локтей высоты (ср. его же аргументацию в пользу цокольного этажа, основанную главным образом на уединенно стоящей глоссе Сирского перевода). Критика текста и перевод на стр. 268:269:271–276 отличаются теми же качествами, какие указаны при разборе отдела о нижней пристройке. Положим, однако, что читатель убедился бы в правильности масоретской даты: на стр. 277 он увидит, что притвор, по автору, имел не 120 локтей высоты, а только 50. Вывод неожиданный. Далее оказывается, что цифра 120 должна получиться в том случае, если к 60-ти локтевой высоте притвора, указанной автором, прибавить 60 локтей от „нижней пристройки“: таким образом примирение библейских дат достигается, вопреки всем вероятиям, присоединением высоты сооружения, которое от делено было от притвора платформою жертвенника и самым жертвенником. Этот прием дает право обратить к автору тот вопрос, который он ставит на стр. 295: „придет ли кому-либо в голову определять высоту металлической подставы фонаря на паперти храма Христа Спасителя таким образом, чтобы включить сюда и высоту паперти, и даже высоту платформы храма?“.

Позволяем себе уклониться от подробного рассмотрения описания притвора, где подобные же приемы повторяются не раз (напр. определение высоты колонн) и опять выступают аналогии с притвором скинии, который построен по аналогии с притвором храма. При определении высоты столбов (стр. 299 и д.

—74—

et passim) различные даты снова соединяются в один общий итог, так что способ, примирения дат вообще получает арифметический характер (ср. стр. 27). Впрочем, автор все-таки не останавливается на определенной цифре и указывает их несколько (стр. 155). § CLV весь по существу своему представляет в себе то же реtitio principii, что и при описании входа скинии. Определяя размеры площади пред притвором и касаясь медного алтаря, стоявшего на этой площади, автор встречает, разногласящие показания текстов в 2Пар.4(стр. 354 и д.) и распределяет их между двумя алтарями, для чего созидает на основании 3Цар.8(стр. 361) новый алтарь, которого в источниках не дано, и о котором в 8не сказано. На стр. 330 в столпах Иахин и Боаз автор усматривает символы двух столпов, огневного и облачного, и полагает, что это значение их выразительно запечатлено в самых названиях. Помимо того, что надлежит еще доказать существование двух столпов вместо одного, днем облачного, ночью огненного, применение названий „Иахин и Боаз“ к обстоятельствам Израильской истории (стр. 331) представляет натяжку. Еще большей натяжкой считаем, § CLXVIII, где автор пытается снабдить свой труд идейным заключением и поставить храм в связь с историей еврейской теософии. При этом он указывает генетическую зависимость позднейших иудейско-раввинских идей от величественного наружного вида храма: впечатление храма на зрителя было „национальною колыбелью“, „первичным и конкретным зерном“ (стр. 368), из которого выросла позднейшая иудейская теософия. Даже колесница Иезекииля (Меркана) привлечена в сферу тех результатов, которые стоят в зависимости от созерцания храма. Слишком простое объяснение генезиса великих, во всяком случае, идей, обозначаемых терминами, которые перечислены на стр. 368!

Размеры „отзыва“ не позволяли нам ввести таких замечаний, для которых потребовалось бы обширное изложение критики текста и обстоятельное обоснование положительных результатов экзегетического анализа, а также освещение многочисленных данных, касающихся истории храма; мы не имели возможности (и не видели надобности) указать даже большей части неправильных переводов, с еврейского и других текстов, неверных интерпретаций, неточных ссылок и пр., и пр. Если бы все это потребовалось, мы могли бы принять па себя этот труд. Но и

—75—

на основании того, что нам и указано, осмеливаемся утверждать, что критико-экзегетическая задача труда выполнена неудовлетворительно; реставрации автора противоречит данным источников и во всяком случае стоит ниже „общепринятой“; основной принцип реставраций ложен, и чем настойчивее проводится в подробностях, тем более ведет к затемнению свидетельств Библии, а иногда и И. Флавия и др. Сам автор затруднился бы сказать, что нового внесено им в археологию храма, – нового, ценного в научном отношении.

Не отрицая меткости некоторых критических замечаний, на основании которых можно бы внести поправки в общепринятую реставрацию храма, и некоторых удачных экзегетических наблюдений, признавая трудолюбие автора, ценя внешние особенности, известные из его прежних трудов, тем не менее мы считаем, настоящий труд не достигающим того научного уровня, который был бы достаточен для увенчания его высшей богословской степенью“.

б) Отзыв экстраординарного профессора Андрея Смирнова:

„Труд автора состоит из двух отделов. Отдел первый содержит описание Синайского храма или скинии Moисеевой (стр. 29–138), отдел второй – Иерусалимского храма Соломона (139–370). Сочинению предпослано „предисловие“, в котором автор говорит о побуждении, вызвавшем настоящую работу, (3–15), и „введение“, где указываются источники и метод исследования (17–28), а сопровождается оно обширными „прибавлениями“, в которых собран почти целиком изученный им научный материал, относящийся к вопросу о скинии и храме (391–498) с тою целию, чтобы дать возможность каждому любителю библейской науки самостоятельно работать над вопросом о Ветхозаветном храме.

Если читая предисловие любитель библейской науки будет сожалеть о том, что автор не приложил к своей части планов и видов скинии и храма с пояснениями и ссылками на параграфы исследования, обещал их впрочем, издать отдельно после напечатания второй части под заглавием „внутреннее устройство ветхозаветного храма“ (стр. 12:14): то за обширные прибавления в конце книги должен будет высказать большую благодарность и поставить ему это в большую ученую заслугу, так как эти прибавленная действительно дадут ему возможность самостоятельно

–76–

работать над сложным и темным вопросом о реставрации храма даже и вдали от библиотечных центров.

В талмуде есть меланхолическое сказание, что когда в 70 году по Р. Христове догорал уже Иерусалимский храм, построенный на месте Соломонова, то священники и стражи бывшего доверенным хранению их храма, бросали ключи от него к небу, возглашая Иегове: так как мы не оказались верными управителями Твоего дома, – ключи от него мы передаем в Твои руки! Сказание заключает, что явилась рука и взяла подброшенные к небу ключи, а священники кинулись в огонь догоравшего храма, чтобы не пережить его погибели.

Понятно само собою, что талмудическое сказание о храмовых ключах, взятых небесною рукою, есть не более, как талмудическое сказание; но в основе его лежит та верная мысль, что, когда взяты небом без возможности возврата ключи от храма, – нельзя взойти в него. Эту мысль можно еще более расширить. Ключи отданы быть может не от одного храма, а от дворов его окружавших. А в таком случае доступ не только в него, но и к нему совсем для нас невозможен. Мы не можем близко подойти к нему, чтобы его ясно видеть.

Понятна незаменимая утрата единого храма единому Богу; понятно и горячее желание получить о нем, хотя бы ясное представление. Но насколько нелегко получить ясное и верное представление о нем, – об этом свидетельствует не малая литература о ветхозаветном храме от времен талмуда до наших дней. Римскому солдату не стоило больших усилий – бросить головню, чтобы дотла сжечь храм, строившийся сорок шесть лет (Ин.2:20); но точно воссоздать его едва ли когда придется. Заключая свое обширное исследование о ветхозаветном храме, в котором подвергнуты критическому обсуждению разнообразные проекты его на основании различных, относящихся сюда данных, построенные различными лицами, автор его проф. Киевской Д. Академий Олесницкий говорит: надеемся, что теперь, когда читателю ясно положение вопроса о ветхозаветному храме, он не удивляется более эпиграфу нашего сочинения, взятому из талмудической агады: о, храм, храм! Сколько трудов с тобою! По буквальному переводу: о, храм, храм! Зачем так беспокоил нас! Это – не личное отношение евреев-талмудистов к храму, не плач о его разрушении; но – последствие разбора многоразличных экзегетических и археологических трудностей

—77—

в плане храма. Многие затруднения древних талмудистов новая наука уже успела преодолеть; но многие еще остаются неразрешенными (Ол., стр. 858). Это последнее слово было сказано в 1889 году. Отсюда всякое новое слово „о беспокоящем храме“ должно быть ценно уже потому самому, что желает принести собою хотя бы некоторое и неполное успокоение. Даже более, – самое заблуждение может послужить делу приближения к истине: было бы искреннее желание убавить от тяготы „беспокоящего“ вопроса.

Г. Муретов откровенно, но тем не менее очень кстати, зарекомендовал себя, поставив на первой же (не нумерованной) странице своего труда слова св. Кирилла Александрийского: „знаю, что прежде нас некоторые писали о сем и составили обширные изъяснения. Думаю, что это обстоятельство может послужить для иных благовидным предлогом к праздности и может расположить их молчать и не прибавлять ничего нового к тому, о чем другие говорили уже прежде. Но лучше говорить хотя бы тоже самое и излагать хотя бы те же самые мысли. Если бы пришлось говорить тоже самое, то от сего не было бы ни малейшего вреда, напротив, вследствие согласия многих слушатели утвердились бы в истине. Думаю, что и мне теперь не следует поддаваться праздности в том убеждении, что усилия и труд в добрых занятиях гораздо лучше беспечной лености. И я не совсем отказался от надежды, что могу открыть и что-либо новое, и отличное от сказанного другими при содействии Бога, облегчающего труд толкования, ибо написано: широка заповедь Твоя зело“.

С этой точки зрения, принять которую совершенно удобоприемлемо и не противоречит справедливой дани уважения к тому или иному труду, едва ли возможно лишать всякого значения, совсем обесценивать труд хотя бы например Пэна, который много лет и соображений посвятил усердно такому вопросу, как вопрос: как следует расположить 200 гранатовых яблок на каждой из колонн Иахине и Воазе так, чтобы наблюдающий колонну видел одновременно 96 яблок, как это требуется свидетельством пророка Иеремии? (Ол. стр. 259–260). Пусть будет не принята современною наукою эта форма расположения яблоков на колоннах (как и не принята); но, говоря словами Киевского археолога, мы не можем отказать в уважении такому серьезному и дорого стоившему автору разъяснению

—78—

(стр. 260). Если тщательная разработка деталей безотносительно к результатам ее вызывает уважение со стороны специалистов дела, – нет достаточных причин отказывать в нем труду, имевшем у целию дать общий внешний вид храма, построенного Соломоном. Решения и неоднократные перерешения вопроса об одном и том же даже одним и тем же лицом служат лишь только новым свидетельством, о том, как не ленивых людей до сих пор беспокоит храм, создание вернейшего представления о котором так желательно во многих отношениях, кроме архитектурного. Повторим снова, что дело разрешения много легче дела создания.

Не можем не воспользоваться опять словами проф. Олесницкого. Только что сказав о том, как Вогюэ и Шик отрицали позднее то, что ранее сами принимали, профессор говорит: идти далее в своих разысканиях, указывать на нынешние площади Харама, линии стен корпуса храма и всех окружавших его зданий и стен внутренних дворов, словом – создавать не воображаемый, а действительный план ветхозаветного храма, на основании его действительной почвы и по сохранившейся его мерке, в настоящее время нет никакой научной возможности. Для этого потребовалось бы снять всю мостовую платформы храма, раскопать площадь по всем направлениям и осмотреть сохранившиеся под нею следы древних построек так же свободно, как осматриваются другие покинутые древние развалины. Но так как это невозможно, так как мы обязаны довольствоваться тем, что мы знаем о расположении внутреннего двора и храма на основании одних письменных свидетельств, независимо от закрытого таинственною нелегкою местного грунта, то и вопрос о ветхозаветном храме не может быть решен окончательно. При таких обстоятельствах и все приговоры касательно правильности или неправильности того или другого проекта храма могут иметь только относительное значение. Трудно предвидеть, что укажут дальнейшие раскопки того грунта, в котором по преданию доселе хранится ковчег Завета и древний Моисеев свиток закона. Отказываясь таким образом от мысли прибавлять к существующим планам свой новый план храма, взамен этого познакомим читателей с подробностями модели храма Шика, этого по истине монументального произведения науки и искусства, справедливо признанного вершиною доступного в настоящее время знания о ветхозаветном храме. Нужно заме-

—79—

тить, что Шик, по его собственному признанию, посвятил вопросу о храме ветхозаветном досуги 35 лет жизни, следовательно передумал об этом предмете не меньше знаменитого Вилляпанда, работавшего по этому вопросу почти такой же срок. (Ол. стр. XVIII, 800–801).

Почти соглашается с этим и г. Муретов. „Пока, говорит он, фундаменты, натуральные уровни горы Мориа известны только отрывочно и случайно, дотоле в науке не может быть серьезной речи о детальной реставрации окружавших ветхозаветный храм дворов и проч. Всякая попытка в этом роде, хотя бы на нее был употреблен даже тридцатилетний досуг жизни, по меньшей мере преждевременна и бесполезна, так как не сегодня-завтра землетрясение или другой случай могут открыть науке лежащие под помостом харама археологические сокровища, – и эти великолепные модели Шиков подвергнутся опасности оказаться воздушными замками, не имеющими под собой даже и песчаной почвы“ (Мур. стр. 17). Конечно, это возможно; но ведь в таком случае землетрясение коснется вероятно не одной только модели Шика, а и других... Останутся лишь не разрушенными труды людей, положенные на построение моделей, и, при всей могущей обнаружиться непригодности их, все-таки затраченные труды не потеряют окончательно в своей ценности и уважении к трудившимся в изыскании истины.

Наш автор считает возможным в настоящее время дать лишь общий вид храма. До сих пор существовавшие опыты восстановления ветхозаветного храма во всех подробностях суть только архитектурно-художественные фантазий, основывающиеся на сцеплении разных возможных вероятностей, а не на действительно исторической и научно-археологической почве. В реставрациях подобного рода могут быть разные мотивы, более или менее художественные и эффектные; но все же это только фантастические грезы на разные лады, а не наука (стр. 18). Храм то принимает красивые и причудливые формы средневекового замка, лондонского вокзала и др. (стр. 27:145), то является каким, то малым по своим размерам и бедным по архитектуре зданием, не имеющим вида, ниже доброты (147), между тем как этот храм должен быть величественнейшим и высоким, которому должна быть отдана пальма первенства между всеми храмами древнего мира известными Титу, вопреки желанию которого сожжен был Иродов храм, уступавший по

—80—

величию Соломонову и по размерам, и по отделке. Можно ли же считать наилучшею реставрацией храма Соломонова узкое и невысокое здание с маленькими окнами наших подкрышных этажей, имеющее с своим низеньким крыльцом около пятидесяти аршин длины, двадцати четырех ширины и при всех натяжках около двадцати девяти аршин высоты = 42 локтя (144 стр.), которая при том скрадывалась и загромождалась боковыми пристройками казарменного вида? Все здание в его целом при таких размерах будет представлять дом или гостиницу средней руки в каком-либо нашем губернском городе (148–149). Автор, окончив изучение дома Божия, дает ему, напротив, такие измерения: длина = семьдесят локтей, считая локоть равным 10 3/4, наших вершков, ширина = тридцать два локтя, высота = шестьдесят локтей (стр. 264–265). А так как топографические условия вершины торы Мориа заставили Coломона сделать к храму огромную нижнюю подстройку в виде террасы шестидесяти-локтевой высоты, то вместе с этою окружною нижнею подстройкой все здание храма достигало стодвадцатилоктевой высоты (стр. 276). Такой храм можно назвать величественнейшим и высоким, как он и называется в Библии и каковым желал его выстроить для Господа Давид (140:148). В архитектоническом отношении пристройка представляла с храмом единое и нераздельное целое (151).

Считаем нужным отметить, что автор знакомит читателя с достойною всякого внимания и высокой оценки историей своего труда о величественном храме единому Богу. Издаваемый труд, говорит он, между прочим, имеет апологетическую задачу и свой настоящий вид принял неожиданно для самого автора. Занимаясь по своему положению доцента Академии истолкованием и сравнением послания к Евреям с прочими посланиями св. Ап. Павла, он непосредственно убеждался в том, что это – так оспариваемое западною наукою – Послание не только имеет мысли Апостола, но и в движении мыслей, способе их раскрытия, даже в оттенках слововыражения и словосочетания мы по всюду узнаем работу боговдохновенной мысли великого Апостола языков, писателя других посланий, носящих его имя... Для изучающего это послание необходимо, однако общее знакомство с некоторыми сторонами библейской археологии... Одна сторона имеет здесь особо важное значение, – это описание Ковчега Завета и ветхозаветного храма в 9 главе... Началось изучением

—81—

собственно ковчега и внутреннего устройства храма. Но оказалось необходимым иметь самое отчетливое представление и о наружном виде храма, и при том не только Соломонова, но и Иродова. Желая разрешить многие возникшие при этом недоумения и неясности, автор спутешествовал в Иерусалим и самолично познакомился с топографическою обстановкой храма. При первом же посещении Харама-еш-Шериф и особенно при виде святой скалы в Омаровой мечети, у автора сразу же сложилось совершенно ясное и вполне законченное общее представление о ветхозаветном храме. При дальнейших посещениях Харама, постепенно освещались для автора многие, казавшаяся ранее неясными, стороны предмета. Разрозненные, неполные и, по-видимому, противоречивые даты первоисточников сложились здесь, как это думалось и думается автору, в стройный и целостный образ ветхозаветного храма, – и при том такой образ, который, обобщая и собирая в себе все показания авторитетных источников, вполне соответствует и датам послания к Евреям. Так из небольшого параграфа введения к посланию получилось особое и специальное исследование о ветхозаветном храме, которое автор и решается издать отдельно (стр. 5–8). В своем исследовании автор и делает опыт реставрации подлинного, как ему думается, вида ветхозаветного храма (стр. 28).

Едва ли кто решится сказать, что небольшой параграф введения, вымучивший решение на большое путешествие и специальное затем исследование, в целях далеко не неважных для православной науки, есть только и только плод досуга или разгоряченной фантазии. Пишущему отзывы о сочинении Муретова хочется сказать то, что, если бы землетрясение или какой иной случай оставили модель напр. Шика висящей на воздухе, это обстоятельство не совсем отнимало бы цену у трудов Шика. Предположим (а при этом вспомним слова проф. Олесницкого о том, что все приговоры касательно правильности или неправильности того или другого проекта храма могут иметь только относительное значение), что и наш автор даже поддался иллюзиям за время предшествующее посещению Иерусалима, но посвященное им однако серьезному изучению литературы храма, и последующее, – когда рассеять таковые, если они были очевидны, мог появившийся труд проф. Олесницкого, – но согласимся, что и эти сейчас упомянутые иллюзии (а есть ли они в его труде?) настолько ценны, – как искренняя дань науке,

—82—

что обходить и их (если бы, повторяем опять, они были), без всякого внимания было бы несправедливо. Варрен, передавая свидетельство одного арабского историка по поводу храма, приводит, между прочим, его полные смысла слова: чего не говорят люди? Истину же знает один Бог (Ол. стр. 770).

Отдавая полную дань уважения труду проф. Олесницкого, как труду капитальному, в котором достаточно обследованы все раннейшие изыскания по вопросу о храме, г. Муретов тем не менее существенно расходится как в общем принципе, так и во многих частностях с обычною реставрацией храма (стр. 9–10) и ни один из тех видов и планов, которые переизданы в труде Олесницкого, не может признать даже приблизительно подлинным Давидовым и всего менее удачным общепринятый на запад, и рекомендуемый Олесницким, как лучший из существующих видов соломонова храма (144). Эта общественная реставрация, по его мнению, оказывается возможною лишь благодаря огульному отрицанию всех научно археологических дат и предпочитанию им личного произволения новейшим и учеными западными (149).

Хорошо понимая нелегкость решения вопроса о храме, автор делает ту оговорку, что только там, где наука ступает еще младенческими и нетвердыми шагами, разномнение может считаться вражеским нападением одного исследователя на другого. К труду Олесницкого он, быть может как никто, относится с глубочайшим уважением. При массивной эрудиции, при все стороннем обследований топографических и археологических дат, при оригинальности и свежести многих предположений и пр. исследование киевского ученого московский ученый считает драгоценным особенно тем, что оно устраняет необходимость изучения обширной западноевропейской литературы по данному вопросу. Эта одна книга, говорит он, заменяет тридцать и более томов иностранных: в ней собрано, продумано и сверено все, что запад выработал доселе научного по данному вопросу. С этой книгой в руках можно составлять новые концепции, давать новые объяснения темным датам, вообще жить в этой области серьезною научною жизнью. Кратко, для научного путешествия в такую область, как археология ветхозаветного храма, в настоящее время вполне достаточно запастись изучением а) первоисточников, б) Харама-еш-Шериф и в) Ветхозаветного храма А.А. Олесницкого.

—83—

Конечно ученая скромность заставила нашего автора выпукло выставлять заслуги других и сказать о себе, что в рассуждении недостатков и погрешностей трудившийся может сказать словами одного древне-христианского писателя: у кого же их нет“ и апеллировать к известному: homo sum (стр. 15).

Мы держимся того мнения, что труд Муретова восполняет труд Олесницкого. Если последний заменяет собою обширную западную литературу, что первый предлагает любителю библейской науки почти целиком разнообразный научный материал, который не только трудно, а иногда и совсем невозможно добыть в местах, удаленных от больших библиотечных русских центров. Это и дает наш автор в своих обширных прибавлениях в руки тем, кто имеет охоту к занятию предметом. Конечно, как третье условие, наш автор выставляет еще изучение Харама-еш-Шериф. Но нужно ли здесь, умалчивая о всем прочем, говорить, что не всякий homo владеет такою любовью к делу и энергиею, чтобы на те средства, какие дает служба доцента Академии, сняться из Сергиева Посада и на сколько было этих средств и времени если не изучить – на что требуются годы и кое-что иное – то осмотреть Харам только для того, чтобы по долгу службы доцента на кафедре Св. Писания Нового Завета дать своим слушателям ясное и отчетливое, по крайнему разумению, истолкование одной только 9 главы из послания Ап. Павла к Евреям? Всякий согласится, кажется, что это явление – подвиг своего рода, который и может и должен закрыть многое из недостатков всякого человеческого труда.

Выше сказано, что труду Киевского археолога отдана великая дань уважения; но разномнения автор не считает вражескими нападениями, – недостойными и вспоминаться в таком великом деле, как посильное служение науке, по существу своему беспристрастной в самом благородном смысле держась поговорки: du choe des opinions jaіllіt la verité, он говорит, что должен был ввести в свою книгу и критический элемент, чтобы не оставить свой труд беззащитным против ученейшей апологии общепризнанного взгляда русским археологом, с которым он существенно расходится как в общем принципе, так и во всех почти деталях. (8–9)

Если, говорит Муретов, Олесницкий утверждает, что Moисеева скиния должна была только лишь послужить основною моделью Иерусалимского храма, но в подробностях план Соло-

—84—

монова храма безошибочно можно назвать новым вторыми планом в. святилища, – то мы, напротив, основываясь на детальных совпадениях во внутреннем устройстве обоих святилищ, можем и должны мотив подражания синайскому образцу переносить не только на общий план внешней архитектуры храма, но и на все давнейшие подробности ее. (Этот основной мотив состоял по Муретову в удвоении скинии (стр. 68). В виду этого, ясно и настойчиво указываемого библией, мотива архитектуры Соломонова храма, отступления в ней от Синайского образца научно могут быть допускаемы современными реставраторами только такие, которые были делом архит. необходимости или вследствие строительного материала, или же топографических условий горы Мориa (143).

Такое разномнение в реставрации Соломонова храма уводит к вопросу о том, как следует представлять себе скинию? В библейских данных, по-видимому, даны точные числа и меры столбов, покрывал и пр. Оставалось бы только, пользуясь указанным, строить. Но дело в том, что по суждению нашего автора библейское краткое описание, как главнейший документ, по частям вкривь и вкось, мудрено и немудрено толкуется новейшими экзегетами так, что получает целый лабиринт самых разнообразных предположений (стр. 70), а некоторые частности составляют до настоящего времени археологическую задачу, не нашедшую для себя удовлетворительного разрешения (70 ср. Ол. 70). Между тем, находя сложные и искусственные операции над простыми и совершенно ясными, как этимологически, так и синтаксически, выражениями совершенно излишними по их замысловатости (стр. 75), наш автор думает, что иные археологические задачи, не находившая себе до сих пор удовлетворительного разрешения, разрешаются весьма просто (стр. 88 ср. 133). С разрешением же задач такого рода прямым образом связывается представление об истинном внешнем виде скинии Моисея, послужившей точным образцом истинного храма Соломонова. Держась, как и всегда, буквального и простейшего понимания библейских дат и обращая внимание на то, что библейское описание всей вообще скинии начинается не с деревянного дома, но с покрывал и шатра, автор делает отсюда тот важный вывод, что в определении общего наружного вида скинии не следует выходить из деревянной ее части и сообразно с этою частию раскидывать покрывало, а наоборот

—85—

по такому или иному расположению шатра должно судить и о самой деревянной части, напр. о постановке и размерах входных колонн, угловых столбов и пр. Такой прием дает в руки автору ключ к отысканию того πρωτον φευδος, который лег в основу ящикообразного представления скинии, отовсюду закутанной шерстяным плащом (стр. 104–105). Правда, иные считают, нужным приподнять крышу скинии и дать ей четырехскатный вид; но это не более, как невольная дань эстетическому чувству, не мирящемуся с представлением шатра в форме длинного, узкого и сравнительно низкого ящика между тем, если аналогия храма со скинией (эту аналогию автор проводит даже гораздо далее, стр. 14) должна иметь научный вес, – то шатру скинии необходимо дать существенное значение в общем виде ее (скинии) – подобно, например, тому, какое имеет, крыша в деревянных русских постройках старинного образца (107).

Как же следует расположить покров по длине скинии, когда дана его общая мера в одну сторону в 30 локтей, а в другую в 44 локтя? Отвергая различные интерпретации, как не согласные с прямыми, ясными и простыми показаниями библии, автор утверждает, что на продольные стены скинии из 30 локтей покрова свешиваются только по одному локтю с каждой стороны, остающиеся же 28 должны быть распределены над десятилоктевою шириною скинии (стр. 11). Из нескольких возможностей раскинуть известной меры покров над деревянною основою скинии, при известной ее длине и ширине – остается одна возможность представлять крышу скинии двухскатною, с легким склоном, на западной стороне... Высота всей скинии будет по вычислениям автора равна 23 локтям. Такой вывод, стоивший автору не малого труда по толкованию библейского текста (110) и встречающихся здесь технических терминов (80), представляется ему тем более примечательным, что, удовлетворяя всем библейским датам касательно устройства скиний, он с математическою точностью соответствует мотиву удвоения скинии, лежащем у в основе архитектуры Соломонова храма (120).

Во введении (стр. 19–28) авторы высказал те методическая начала, которыми он будет руководствоваться при реставрации храма Соломонова. Он не позволяет себе на место масоретского чтения библии еврейской подставлять другие, возможные и вероятные чтения, смотря на такие разночтения, придумываемые новейшими учеными так же, как и на разные художественно

—86—

архитектурные мотивы в реставрации храма, т. е. как на одну из бесчисленного множества других возможностей, которые уже по тому самому не могут иметь серьезного значения. Это – по его выражению – не более, как филологическое остроумие. Большое значение он признает за древними переводами и особенно LXX, так как в эпоху этих толковников могли быть еще самые свежие и точные воспоминания, как о храме, так и о скинии, хранившейся в храме. В иных случаях решающее значение имеет Иосиф Флавий, как питомец иудейской школы и ее преданий... А так как каждая гипотеза тем более выигрывает в научности, чем большее количество дат она захватывает и примиряет, то без всяких колебаний надобно отдать предпочтение той гипотезе, которая объединяет и кладет в научное основание все, или почти все, даты.

«Такую» нелегкую, кропотливую задачу автор и преследует, сводя разнообразные даты с другими непререкаемыми данными, дающими, как он думает, право утверждать, что основным мотивом не только общей архитектуры храма Соломонова, но и ее многих деталей было подражание скинии в увеличенных (удвоенных) размерах, и отступления от Синайского образца зависели или от строительного материала или же от топографических условий.

Обследуя раздельно, по параграфам, все главнейшие части, входившие в состав скинии и Соломонова храма и их – частей – размеры, причем требовалось выяснение темных спорных отдельных терминов и мест (стр. 79:89:130 и др.), наш автор при реставрации везде преследует математическую точность.

Такое преследование получения соответствия цифровых данных (ср. стр. 22) одних источников с другими с математическою точностью, конечно, принуждает иногда автора несколько отступать от своих строгих „методических начал “ и исправлять напр. чтение текста (стр. 269:344–345) и предполагать ошибки писцов (241). Но в общем математическая точность усиленно им преследуется, приводя его к положительному заключению даже по такому частному вопросу, как вопросы об устройстве дверей: итак, представляя в общем удвоение Синайского образца, и в устройстве самых дверей с математическою точностью соответствуя Moисеевой скинии, – входы Coломонова храма служат неопровержимым доказательством вер-

—87—

ности принятого нами основного мотива архитектуры храма (348–349)

Приходится ему иногда отказать в большем весе и решающем значении и показаниям И. Флавия (21), так как и он – хранитель преданий и человек научно понимавший историческую правду иногда поверхностно понимал библейские даты (31). Неустойчивость и разнообразие переводных текстов по местам дают ему видеть, что древне-иудейское предание не сохранило по иным пунктам никакого отчетливого воспоминания (238). Понятное дело, что иные детали в вопросе об устройстве скинии и храма по недостатку данных должны еще оставаться открытыми по признанию самого автора (129) или же иные данные в библейских текстах меры дозволяют многие и разнообразные их применения и заставляют воздерживаться от определенных выводов (187–188).

Нужно владеть исключительными сведениями в строительной науке, чтобы произнести решительный приговор над той или другой стороной реставраций скинии и храма, – чем рецензент не владеет. Например, чтобы принять безусловно тот вид скинии, какой дает ей автор, может быть по требованиям строительной науки следует, предварительно вычислить совершенно точно и безошибочно ту силу сопротивления, какую должно давать кольцо в углу соединения стропил для вкладывания в него и утверждения гребня, или верхнего шеста (хотя о нем ясно не говорится), служившего князьком для шатерной кровли скинии“, состоявшей из громадных шерстяных и кожаных покровов и признать уместность и неизбежность этого кольца (стр. 86–88:125) – как это признает автор, на основании Исх.26:23–24 – места труднейшего для исследователей вопроса о скинии. А такими сведениями рецензент не обладает, но соглашается с автором в том, что описание храма (и скинии) дано им столь полное и подробное, что каждый, кто пожелает и может, легко составить по нему рисунки и модели (14) величественного храма единому Богу.

Сказать же, что эта или та модель совершенно бесспорно соответствует скинии Моисея и храму Соломона могут лишь Beселиил и Хирам.

И важность цели, побудившей автора к такому труду, как исследование о ветхозаветном храме и энергия в преследований этой цели – разумеем путешествие в Иерусалим – и желание

—88—

автора своим исследованием и собранием в нем научных данных вызвать русских любителей библейской науки к дальнейшим исследованиям трудного вопроса о храме – все это заставляет нас признать труд г. Муретова решительно заслуживающим искомой им ученой степени доктора“.

VI. Письменное заявление О. Ректора Академии:

„В качестве преподавателя св. Писания Ветхого Завета, считаю долгом, высказать свои соображения по поводу неожиданного и для многих может быть непонятного появления отрицательного отзыва одного из рецензентов, об известной Совету по своим достоинствам диссертации доцента М. Муретова под заглавием: „Ветхозаветный храм Часть первая. Внешний вид храма“. (Отзывы доцента А. Жданова состоит из двух неравных частей, при чем большая (22 стр. из 35) посвящена критике различных частностей предлагаемой докторантом распланировки частей ветхозаветного храма. На разбор этих то частностей рецензент посвятил столько труда, входя в соображения не только филологические, но и математическая и архитектурные, что весьма естественно увлекся ими слишком далеко и приписал им значение, вовсе не заслуженное. Увлечение это выразилось в том, что составитель отзыва по-видимому ограничивает всю ученую оценку разбираемого сочинения критикой кажущихся ему архитектурных и вообще детальных промахов и потому естественно предлагает оценку самую невыгодную для докторанта, настолько невыгодную, что не считает даже нужным объяснить, хотя бы в интересах научно-логической обоснованности своего отзыва, в чем заключается упоминаемые в заключении последнего удачные выводы автора сочинения, „на основании которых можно бы внести поправки в общепринятую реставрацию храма“, а равно и „некоторые удачные экзегетические наблюдения“. Это было бы тем интереснее, что без специальных разъяснений читатели отзыва едва ли сумеют согласить подобные выдержки с тем самым тяжким обвинением, которое направляет рецензент на автора в первой и важнейшей части своего отзыва, утверждая, что автор ничего нового не принес в литературу вопроса. Вот выражение отзыва: „Надежда автора открыть что-либо новое и отличное от сказанного другими там, где это новое может иметь какое-либо научное значение, – находить себе осуществление лишь применительно к тем данным, которые собраны в труде г. Олесницкого“. Опровергая в заклю-

–89–

чении своего отзыва приведенное главнейшее положение своей критики, рецензент не удовлетворяет читателя и всею вообще первою частию отзыва. Эту часть мы назвали важнейшею, потому что она именно претендует на суждение о диссертации по существу, но ее можно назвать и единственною, потому что вторая часть как по узко-специальному содержанию, так и по догматическому, часто вовсе необоснованному методу изложения (см. напр. стр. 25 к § 78) может быть или только принята на веру, или должна быть проверена посредством целого ряда ученых работ. Итак, читателю предлежит знаться с первою частью отзыва, исключив из него главнейшее положение, как отвергнутое самим рецензентом. Что же находит читатель в этой части? 1) Несколько вводных замечаний; 2) разбор суждений автора о сравнительной ценности первоисточников и ученых пособий, и 3) краткую оценку метода диссертации.

Что касается до вводных примечаний, то они представляют собою довольно употребительные в отзывах, но очень малозначащие в научном отношении, хотя и не злонамеренные, стилистические придирки, указывающие на недостаточную точность заглавия и на невыполненность в изданном томе сочинения некоторых предначертаний, отложенных автором до второго тома.

Оценка метода диссертации изложена рецензентом в одном единственном положении, именно: он находит circulus vitiosus в принятом методе автора – пользоваться описанием устройства всех трех ветхозаветных храмов, пополняя пробел одного описания другими. Мы здесь не видим такого логического круга, ибо если бы действительность не давала докторанту права на подобные пополнения, т. е. если бы храмы были построены по разным планам, то и пополнения были бы невозможны, как напр. при недостаточной полноте плана пятиглавого Успенского Собора ни один архитектор не сумел бы восстановить рисунка его глав с рисунка Троицкого собора, имеющего всего одну главу. Не удовлетворившись первым и третьим пунктами первой части отзыва, читатель видит себя принужденным принять отзыв на основании одного второго пункта первой части, но каково же его недоумение, когда он перечитав снова этот пункт, окончательно убеждается, что речь идет не о содержании диссертации, но а) отчасти о вечно неразрешимых общих вопросах, в роде степени достоверности Иосифа Флавия, сравнительной ценности библейских текстов и переводов, а в) отчасти о слу-

—90—

чайных, опять же частных ошибках автора, которые, впрочем, можно признать и не ошибками, а ошибочно принимаемыми за таковые со стороны рецензента.

α) Останавливаясь на общих суждениях, напр. о преимущественной ценности Филона пред Флавием, о незаконности пренебрежительного суждения докторанта относительно достоинства древних и новых переводов Библии и о несогласной с мнением рецензента градаций этих переводов в разбираемой диссертации, автор отзыва однако не выясняет тут же, какими именно ошибочными результатами на вопросе об устройстве ветхозаветного храма отозвались все эти общие якобы заблуждения докторанта. Между тем, пока такое выяснение не сделано, подобная полемика немногим больше интересна для читателя отзыва, чем если бы рецензент сталь доказывать, что автор несогласно с требованиями науки приводит в эпиграфе своего труда псаломское изречение в чтении 70: „воскресни Господи, в покой Твой“, а не по масоретскому чтению – „стань, Господи, на место покоя Твоего“, тем более, что то или иное чтение этого стиха, имеет огромную важность в богословском отношении. Что касается до оценки отношений автора к ученым пособиям, то рецензент ставить ему в укор, недостаток внимания к образцам германской экзегетики разбираемых мест Библии и полемическое отношение к труду Олесницкого, но опять же не только не показывает, к каким ошибкам привели автора подобные отношения к пособиям, а напротив, начинает убеждать нас, что диссертация страдает от излишнего доверия к Олесницкому, который будто бы закрыл от глаз автора ученое исследование Фергюсона, на самом деле предупредившее все „Открытия последнего (а между тем Фергюсон упоминается у Властова и едва ли мог остаться неизвестным докторанту). Дальнейших промахов, в которые будто бы ввело автора доверие к Олесницкому, мы коснемся в параграфе β, а теперь скажем, что едва ли не единственным чувствительным укором в этой общедоступной первой части отзыва является замечание на стр. 8 – будто бы автор, пользуясь переводами для описания храма, „не принимает во внимание известного представления о храме, лежащего в основе каждого перевода, но вырывает из общей связи те частные черты каждого перевода, какие ему выгодны“. Впрочем, и это замечание остается необоснованным и может быть принято только на веру.

–91–

β) Что касается отдельных ошибок автора, указанных в отзыве, то мы сказали, что действительная ошибочность их весьма условна. Так, рецензент совсем напрасно находит противоречие между утверждением автора о том, что „эпоха 70-ти могла иметь еще самые свежие и точные воспоминания как о храме Соломоновом, так и о скинии, хранящейся в нем“, – с другим, что „ближайшее представление об устройстве входа скинии легко могло совсем утратиться из иудейского предания в период Соломона“. Во-вторых, по представлению автора, в храме Соломона помещалось только святое святых скинии, а во-вторых, если речь идет о воспоминаниях, то детали всегда могут из них изгладиться. Далее, утверждение рецензента о том, что Исх. 33:20 говорит не о храме, а об Иерусалиме, требует доказательств, а его утверждение, будто Тов. 14„ничего“ не говорится о Иерусалимском доме Божием, необыкновенно величественном, – прямо странно, ибо там это выражение имеется, усвоенное из пророков (ср. 1Пар. 22:5; 2Пар. 9:11 и 3Пар. 9:8). И вот на основании таких данных рецензент упрекает Олесницкого и автора в „фальшивых ссылках на Библию“. Мы еще не упомянули об одной только, кажется, критической мысли в первой части отзыва: рецензент ставит в укор автору его утверждение, что Флавий и Библия навсегда останутся единственными первоисточниками для суждения о храме, и приводить соображение, что археология может в раскопках Харама-еш-Шефир предъявить новые данные; но ведь это говорит и сам автор на стр. 14. Да и помимо того возражение рецензента курьезно: кто запретить случаю доставить нам из раскопок подлинный план скинии, на рисованный самим Веселиилом? Такими-то условными и часто голословными замечаниями или общими, мало касающимися к делу рассуждениями, исчерпывается главнейшая часть отзыва, заключаемая заметкой о стилистической неаккуратности в расположении многочисленных прибавлений к труду автора. Очевидно, автор отзыва почитал общая суждения о труде почти излишними, будучи подавлен раскрытыми им путем математических выкладок соображений об архитектурных промахах представленного плана. Проверить эти выкладки, как мы сказали, весьма трудно, ибо читатель здесь отводится в темную область семитологии, видит себя принужденным обращаться к проверке разных терминов, которым в каждом еврейском лексиконе приписываются подчас самые противоречивые зна-

—92—

чения, Замечания не столь специальные, имеющие чисто экзегетический характер, малочисленны и подчас неубедительны. Например, достоверная, по мнению рецензента, мысль ученых о существовании храма в Силоме до Давида не есть ли плод фантазии (ср. 2Цар.7:2)? Или вот еще пример напрасного обвинения. Автор (на стр. 136) переводит παρειλημμενου чрез русское „оставлено“, а рецензент отсюда выводит, будто автор, вопреки грамматике, производить сию форму от παραλειπω (а не от παραλειπειν). Виновник недоразумения, следовательно, не автор, а рецензент, воображающий, что русскому глаголу „оставлять“ может соответствовать только греческий „παραλειπειν“. Но примем на веру, что все специальные выкладки рецензента верны, что даже какая-нибудь стена в плане диссертации не доходит до потолка храма и т. п.; но ведь надо помнить, что мы имеем дело с практической постройки, ведем речь не с подрядчиком архитектором, а с ученой идеей, что насколько невозможно удержать от разрушения действительного здания с косыми стенами или крышей, не доходящей до стен, настолько легко освободить идею от математического промаха чрез поправку какой-либо буквы в еврейском тексте или не правильно сделанного умножения или вычитания цифровых дробей. Эту то простую истину о теоретическом, а не хозяйственно-практическому значении диссертации упустил из виду наш рецензент и, увлекшись архитектурой, забыл, о заслугах сочинения в области истории, богословия и философии, замолчал все достоинства труда, коснувшись их только в общей фразе и таким образом из-за деревьев не увидал леса. В вопросах спорных наука ценит эрудицию и силу мысли: о них то и следует более всего говорить в отзывах, а не бороться только с выводами. Святейший Синод удостоил степени доктора богословия труды профессоров Бердникова и Курганова, не смотря на взаимно противоречивые их результаты, но принимая во внимание их учено-литературную ценность. Тем более, по моему мнению, представляется основание, чтобы Совет Академии, допуская даже справедливость некоторых критических соображений отзыва А. Жданова, не уменьшил положительного значения тех достоинств диссертации, который указаны в отзыве проф. А. Смирнова, и признал ее вполне заслуживающею высшей ученой степени доктора богословия“.

Справка: 1) §§ 141 и 142: „Получающие в Академии канди-

(Продолжение следует)