Часть II. Материалы и публикации по вопросам имяславия (1917–1929 гг.)

Голословно обвинив в ереси и при помощи интриг архиеп. Антония, добившись изгнания с Афона большинства братий обителей Пантелеимоновской и Андреевской, афонские имяборцы, невзирая на оправдание этих изгнанных ими своих братий на Московском суде, не перестают и до сих нор осыпать нас клеветами, инсинуациями и сеют соблазн и смуту среди благочестивых христиан. Ради этой цели афонские подворья сначала открыто издавали клеветнические листки и брошюрки и во множестве распространяли их в России, но теперь, после нашего оправдания, они не смеют этого делать открыто, но печатают свои памфлетные сборники под чужими именами или анонимно. Так, в прошлом году вышел такой сборник, изданный якобы «Типографией Свет», – но на самом деле – Андреевским в Петрограде подворьем, а в нынешнем году вышел другой подобный же сборник уже совершенно анонимно, под громким названием: «Святое Православие и Имябожническая ересь». Однако, одна из помещённых в сборнике статей, адресованная «Боголюбивым издателям Православного Сборника», обнаруживает, что издатели книги – всё те же андреевцы-афониты, а составитель её – всё тот же имяборец, монах Андреевского подворья в Петрограде, полуобразованный писарь – Климент.

Сборник этот по типу мало отличается от прежде изданных афонитами-имяборцами сборников, и только несколько полнее и систематичнее прежних, но в нём нет ничего нового, ни с богословской стороны – в защиту имяборческого отметания Божества и Божественной силы Имени Господня, ни со стороны исторической, ибо в нём перепечатаны всё те же, уже нами опровергнутые сочинения и извращённые описания событий. Единственное новое, что обретается в этом сборнике, так это только новые злобные выпады и инсинуации по моему адресу... но не буду на них останавливать внимания читателя³⁷¹. «Мне отмщение. Аз воздам», говорит Господь, но остановимся на богословской стороне этой книжки и посмотрим, что именно пропагандируют ныне имяборцы, рассылая эту книжку во множестве и приходским священникам, и другим церковным и светским лицам.

Из самого заглавия мы, во-первых, видим, что они изобретают для нас новое название – «Имябожническая ересь» и тем самым хотят представить наше почитание Божественного достоинства и Божественной силы Имени Божия и Имени Господа Иисуса Христа в смысле обожествления нами всякого имени в отдельности, так сказать, от Бога.

В дальнейшем изложении они заведомо ложно приписывают нам, будто мы на самое имя «Иисус» смотрим как на какую-то магическую силу; клевещут, будто мы отождествляем Имя Божие с самой сущностью Его и проч., но на самом деле все эти мнения, которые они выводят из того, что мы вслед за о. Иоанном Кронштадтским повторяем: «Имя Божие – Сам Бог, Имя Господа Иисуса Христа – Сам Господь Иисус Христос», – все эти заключения имяборцев являются заведомыми клеветами и извращениями нашего понимания, ибо мы понимаем эти слова совсем не в том смысле, который приписывают нам имяборцы, но в том же глубоко православном смысле, в котором понимал их приснопамятный благодатнейший пастырь о. Иоанн.

Лучшим доказательством лживости имяборцев и православности нашего понимания этой формулы служит оправдание нас на Московском суде Синодальной Конторой, которая, собравшись под председательством митрополита Макария и разобрав наши исповедания, постановила следующую резолюцию, которую Св. Синод утвердил 24 мая 1914 г.

«Московская Святейшего Синода Контора во исполнение указов... входила в обсуждение:

1) «исповеданий веры в Бога и во Имя Божие» – за подписями иеросхимонаха Антония Булатовича... (и др.) и

2) «заявлений» за подписями... (13 призывавшихся на суд иноков) о том, что они будто бы «вынуждены отложиться от всякого духовного общения с Всероссийским Синодом и со всеми единомысленными с ним», впредь до исправления Синодального послания от 18 мая 1913 года... и потому на суд Московской Конторы явиться отказываются. По рассмотрении сих «исповеданий» и «заявлений» Синодальная Контора нашла, что в «исповеданиях веры во Имя Божие», поступивших от названных иноков, в словах: «повторяю, что именую Имя Божие и Имя Иисусово Богом и Самим Богом, я чужд как почитания Имени Божия за сущность Его, так и почитания Имени Божия отдельно от Самого Бога, как какое то особое Божество, так и обожания самых букв и звуков и случайных мыслей о Боге», – содержатся данные к заключению, что у них нет оснований к отступлению ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви...»³⁷².

Копия с этого указа была вручена нам, и на основании этого оправдания нам вскоре было разрешено и причастие Св. Таин и священнослужение. Митрополит Макарий, получив официальную телеграмму Обер-прокурора В.К. Саблера (в августе 1914 г.), в которой ему предоставлялось допустить к священнослужению тех из оправданных иноков, которых он найдёт достойными, разрешил немедленно около 20 человек и донёс о сем телеграммой Обер-прокурору, а потом разрешил и других. На основании этого разрешения Обер-прокурор официально сообщил бумагой в Главное Управление Красного Креста о тех изгнанных с Афона иеромонахах, коим разрешено священнослужение, и Красный Крест назначил некоторых из нас в свои лазареты и передовые отряды для несения священнических обязанностей, которые мы исполняем до сих пор.

Но фанатичные имяборцы и вдохновители их, архиеп. Антоний (Храповицкий) и Никон (Афонский), и единомышленные с ними синодалы не хотят признавать этого церковного суда и, не считаясь с действительностью, утопая в лжесловесии своей сожжённой совести, клевещут на нас в своей новой книжке, будто мы «лжём», что нас оправдали, будто мы «лжём» также, указывая на разрешение нам священнослужения... Будто мы служим «самочинно» (!?) Как будто такое самочиние допустимо в нашей Церкви!

Впрочем, бессильная злоба и отрицание имяборцами нашего оправдания вполне понятно, ибо на самом деле Московский суд положил весьма трагический конец всей афонской имяборческой интриге и вечное клеймо на Никона и Антония. Но наши противники, тем не менее, упорно продолжают клеймить нас «еретиками». Но что же даёт им на это право? Формального права, как мы уже видели, они никакого не имеют. Но может быть действительно наше понимание Божества и Божественной силы Имени Господня так противоположно Св. Писанию и Св. Отцам, что они, невзирая на наше формальное оправдание, всё-таки считают себя по внутреннему убеждению вправе считать наше понимание ересью? Всякую догматическую Истину можно представить в самом уродливом виде и понимать её в превратном еретическом смысле. Так, например, евреи и магометане глумятся над троичностью Божества. Даже такая Святая Истина, что Христос есть Истинный Бог, и та справедлива и православна только в известном смысле, в понимании же её монофизитами она является ересью. Также уродливо можно понять и наше исповедание Имени Господа нашего Иисуса Христа – Самим Богом. Но на самом деле, мы повторяем только слова о. Иоанна Кронштадтского, формулировавшего этими словами древнее святоотеческое учение о Имени Божием: «Великие Имена: Пресвятая Троица, или Отец, Сын и Святой Дух, призванные с живой и сердечной верой и благоговением, или воображённые в душе, – суть Сам Бог и низводят в душу Самого Бога»³⁷³. – «В Имени Иисус Христос – весь Христос, душа и тело Его, соединённые с Его Божеством»³⁷⁴ – «Самое Имя Божие есть сила»³⁷⁵. – Но разве из этих выражений должно необходимо следовать, будто бы мы каждое Имя Божие в отдельности признаём за какого-то отдельного бога, или отождествляем их с самой сущностью Божией, или признаём магическую действенность их?

Воистину, мы исповедуем Божественную природу всякой Божественной Богооткровенной Истины, ибо эту тайну открыли нам св. отцы, как, например, св. Иустин, который прямо говорит, что «Истина есть Бог», и другие. Основываясь на свидетельствах этих святых и Св. Писания и опираясь на 5-е определение Константинопольского Собора против Варлаама, которым Церковь признала Божество всякого Божьего действия (энергии), и почитая за таковое и всякое Божественное Откровение, мы признаём Божество по объективной внутренней стороне и тех Божественных Истин, которые выражаются каждым Богооткровенным Именем Божиим и в том числе и Именем «Иисус». Однако мы предпочитаем говорить: «Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа есть Сам Бог», а не – «Имена Божии и Имя Иисус есть Бог». Предпочитаем так говорить, во-первых, потому, что согласно свидетельству св. Григория Нисского, Имена Божии не мыслятся особо одно от другого, но при именовании Бога которым-либо из Имён Его безгласно произносится и весь список прочих Его Имён³⁷⁶. Предпочитаем так говорить и ради того, чтобы не дать повода к тому нареканию, которое возводят на нас имяборцы, называя нас ныне «имябожниками», т. е. дабы не дать возможности кому-либо предположить, будто мы обожествляем каждое Имя Божие в отвлечённости его от Бога. Предпочитаем мы говорить – «Сам Бог», а не просто – «Бог» или «Божество», дабы тем показать, что мы не расчленяем единого нераздельного Божества, не почитаем Имена Божии за каких-то особых богов, но в каждом Имени Божием почитаем Того же Единого непостижимого и неименуемого по существу Своему, но познаваемого в действиях и в Именах Своих, вездесущего и всяисполняющего Бога.

Наше понимание, как мы уже выше сказали, мы основываем исключительно на Св. Писании, Св. Предании и учении св. Отцов, повторяемом нашим катехизисом. Но имяборцы и их нынешний застрельщик – писарь Климент, не находя никаких оправданий для своих имяборческих отрицаний ни в Св. Писании, ни в Св. Предании, всё-таки с наглостью называют Божественное почитание Имени Господня «несомненной ересью»... В этой несомненности, по-видимому, его уверяют мнения, высказанные архиеп. Антонием (Храповицким). Однако, хотя последний и архиепископ нашей Церкви и представляет из себя церковный авторитет, его личные мнения не могут иметь такой непреложности, чтобы иметь большую цену, нежели слова Св. Писания и св. Отцов. Свои мнения о номинальности Имени Божия архиеп. Антоний (Храповицкий) высказал в своём докладе, напечатанном в Церк. Вед. № 20, 1913 г. Но эти мнения были подвержены основательной критике Почётным Членом Московской Духовной Академии М.А. Новосёловым, который даже доказав, что архиеп. Антоний (Храповицкий) в данном случае высказал мнения, совершенно противоположные тем, которые сам раньше защищал³⁷⁷. В представленном мною в Св. Синод Прошении о пересмотре моей «Апологии» мы тоже возразили на эти мнения и доказали, насколько архиеп. Антоний далеко уклонился от образа понимания Имени Божия св. Отцами, ибо он, например, тайноводственнoe учение св. Григория Синаита о Богоэнергийности молитвы Иисусовой и его слова – «Молитва есть Бог» – назвал «поэтическим выражением", учение св. Феофилакта Болгарского о силе Имени Иисуса Христа назвал »волшебством и нелепостью«, наконец, высказался, будто святые Отцы никогда «такой глупости не говорили», что Сын Божий, называясь Словом Божиим, называется и «Именем Божиим», тогда как это непреложно утверждает св. Максим Исповедник»³⁷⁸.

Мнения архиеп. Антония (Храповицкого) имели бы цену, если бы они были основаны на Св. Писании, а не только на его собственных умозаключениях. Имели бы цену, если бы с ним единомышленна была и богословская наука. Но на самом деле мы видим, что такие, например, всеми признанные современные авторитеты нашего богословия, как заслуженный профессор Муретов, смотрят на спор за Имя Божие совершенно с противоположной точки зрения, поэтому говорить, как это делает Климент, что исповедание Божества Имени Господня есть несомненная ересь, более чем дерзко, лживо и преждевременно, и слово «ересь» падает на собственную голову его и имяборцев. О тех самых мнениях, изложенных в той самой книге – «Апология веры во Имя Божие и во имя Иисус», которые архиеп. Антоний (Храповицкий признал якобы нелепыми, а писарь Климент признал за «несомненную ересь», – об этой самой книге профессор Муретов отзывается так: «Веет духом истого монашества, древнего подвижнического... Истое христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов – вероучения и жизни. Напротив псевдо- и антихристианство и инославие всегда держались номинализма и рационализма (которого и держатся имяборцы, прибавим мы)... И я лично весь на этой стороне. Рецензент «Русского Инока» (т. е. инок Хрисанф, написавший рецензию на книгу о. Илариона и с благословения архиеп. Антония напечатавший её в Русском Иноке в 1912 г.), и апологет о. Илариона (т. е. я, в опровержение этой рецензии напечатавший мою «Апологию», изданную Религиозно-Философской Библиотекой в Москве в 1913 г.) говорят не одно и то же, а совсем противоположное... полное невежество и непонимание дела на стороне рецензента. Глумящиеся над именем, в душе ли, устно ли, в записках ли и т. д., – всё равно ведь знают, чьё выражается Имя и к Кому оно относится, – следовательно, необходимо глумятся и над Самим Спасителем. Да и не могут не знать, и никакими софизмами нельзя очистить этого глумления, только покаянием... И никто, говорящий в Духе Святом, не говорит: анафема Иисуса (вообще Иисус без всяких определений...) и никто не может сказать Господа Иисуса, только Духом Святым. Глумились над защитниками Имени Иисус и молитвы Иисусовой, конечно, по недомыслию, а вернее, по отсутствию истинно христианского чувства... Произносивший молитву Иисусову реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, – как Фома, осязает его духовно»³⁷⁹.

Но вот это-то именно реальное соприкосновение с Самим Иисусом Христом во Имени Его и отрицают имяборцы, и это-то реальное соприсутствие Господа во Имени Своём, которое даёт нам право называть Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа – Самим Богом, духовно, конечно, а не в смысле обожествления букв и звуков, это реальное соприсутствие Бога во Имени Своём, как в глаголе Своего Откровения, присно живом и действенном – и отрицают имяборцы и называют «именобожием». Но как же они сами в свою очередь формулируют своё «Святое Православие»? Из всего того, что говорится ими о Имени Божием в последнем их сочинении и во всех предыдущих, видно, что их понимание сводится к следующему:

1) Имя Божие тождественно по естеству с прочими именами речи человеческой, и не только тождественно по внешней звуковой, но и по внутренней мысленной своей стороне, и поэтому оно для имяборцев не Свято само в себе, не Свято по естеству, ибо, будучи номинальностью, оно реально не существует.

2) Имена Божии выдуманы самими людьми и суть такой же продукт культуры в области духовной, как дома, картины и проч. в области материальной.

3) Имена Божии равночестны и равнозначащи по значению со св. иконами.

4) Имя «Иисус» во Христе равночестно и тождественно по существу с прочими собственными именами человеческими, и есть только собственное имя Иисуса Христа по плоти.

5) Имена Божии не имеют в себе спасительной и освящающей силы, но суть лишь посредствующие символические орудия, столь же бездейственные по существу, как и все прочие священные символы.

Таково «Святое Православие» имяборцев, православность которого, я думаю, должна быть сомнительной не только для людей сведущих, но и для всякого благочестивого простеца. Однако к великому стыду Афонитов это лжеправославие они тайно и явно пропагандируют; покровительствуемые архиеп. Антонием и синодалами, печатают на деньги благочестивых жертвователей книжки, брошюрки и листочки, наводняя ими все грады и веси нашей Святой Руси.

В подтверждение этого учения они подыскали несколько случайных и к делу не относящихся текстов, и с благословения архиеп. Никона издали листком под громким заглавием: «Как учит Св. Церковь об Именах Божиих»³⁸⁰. Но при проверке этих текстов оказалось, что пять из них подложны³⁸¹. В первых трёх замолчаны слова, которые придают им совершенно противоположный смысл, и эти самые тексты, которые приведены имяборцами в подложном виде в свою пользу, приводятся нами в целом виде в нашу пользу (см. ниже наши тексты №№ 27, 38, 55). В других двух (18 и 19 лист.) слова «Бог не есть имя» тоже вырваны имяборцами из фраз, которые выражают совсем не то, что ими хотят выразить имяборцы. Из этих слов св. Иустина имяборцы делают заключение, что если «Бог не есть имя» то и Имя Божие – не Бог, однако на самом деле св. Иустин не только никогда не думал отрицать Божества Имени Божия, но наоборот, категорически утверждал, что «Истина есть Бог». Эти же слова имяборцы вырвали из того места, в котором святой говорит, что слово «Бог» не есть собственное Имя Божие, но есть Его нарицательное имя, выражающее Его свойство непостижимости, и рядом же святой говорит, что единственное собственное Божие Имя есть «Иисус», которое благодаря этому и обладает превосходной Божественной силой, изгнательной для бесов, чудотворной и спасительной для христиан, которая ясно свидетельствует о истинности и Божественности Самого Иисуса Христа, т. е. свидетельствует как раз противоположное тому, что учат имяборцы³⁸². Остальные приведённые тексты прямого отношения к вопросу не имеют. Хотя в некоторых из них св. Григорий Нисский как бы отстаивает номинальность имён и тварность их, но на самом деле, как мы разобрали в нашем сочинении «Оправдание Веры», он имеет в виду или внешнюю звуковую сторону Имён Божиих, или отрицает Богооткровенность понятий «нерождённый» и «рождённый», говоря, что богословские термины, измышлены людьми, но отнюдь не отвергая Богооткровенности великих Имён Божиих: «Сый», «Иисус», «Отец, Сын и Св. Дух» и проч. Приводят имяборцы также текст Феодора Студита, который на самом деле ясно свидетельствует в оправдание нашего упования³⁸³, приводят также текст катехизиса о силе Креста и Имени Иисуса Христа, но приводят конец текста, замалчивая начало его. Этот текст тоже приводится нами в нашу пользу.

Таково лжеправославие имяборцев и такова их пагубная пропаганда, которая, имея ближайшей целью самооправдание афонитов, старающихся всячески обелить себя перед церковным обществом, на самом деле должна неизбежно вести к умалению среди христиан той спасительной веры во Имя Божие и во Имя Господа Иисуса Христа, без которой «тайна благочестия», как выражается св. Григорий Нисский, деяться не может. Имяборцы проповедуют неверие во Имя Божие и учат почитать его только как св. икону, но св. Отцы, как раз наоборот, учат относиться к Имени Божию и к Имени Господа Иисуса как к Самим Именуемым и почитать их как Самого Бога.

Слова св. Тихона Задонского

Святи, Православный, и благоговей пред Именем Божиим, как перед Самим Богом, и не произноси Имени Господа Бога твоего всуе, ибо сия есть заповедь Его Ветхого Завета, которую благодатный пастырь последних дней уяснил нам следующими словами:

1) «Не приемлите Имени Господа Бога твоего всуе», – потому то есть, что Имя Его есть Он Сам, Единый Бог в трёх Лицах, простое существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время не заключаемое, т. е. не ограничиваемое им и ничем сущим»³⁸⁴.

Святи, Православный и благоговей пред Именем Господним, как перед Самим Богом, и веруй в спасающую, освящающую и священнодейственную силу исповедуемого Имени, ибо сия есть заповедь Его Нового Завета, и бегай тех, которые отрицают силу и действенность Имени Божия.

2) «И сия есть Заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его Иисуса Христа и любим друг друга» (1Ин. 3:23).

О сей вере во Имя Господне Святой Иоанн Златоуст поясняет нам:

3) «Мы не должны исследовать сущности Его, но веровать во Имя Его, так как оно творило и чудеса. Во Имя Иисуса Христа, – говорит Пётр, – восстани и ходи (Деян. 3:6). Оно и само требует веры, и ничего из этого нельзя постигнуть разумом»³⁸⁵.

4) «О имени Твоем уничижим восстающия на ны...» «Довольно только призвать Имя Твоё и всё совершится с отличным успехом»³⁸⁶.

5) «Что значит – «Имени ради Твоего»? – Хотя, говорит, я грешник и исполнен бесчисленных зол, но знаю, что Ты не попустишь нам погибнуть, чтоб не посрамилось Имя Твоё. Так Он Сам говорит у Иезекииля: «Не вам Аз говорю, но Имени Моего ради, чтобы не сквернилось оно в языцех» (Иез. 36:22), т. е. мы не достойны спасения и за свои дела не можем ожидать ничего доброго, но ради Имени Твоего ожидаем спасения: нам осталась эта надежда спасения»³⁸⁷.

Также и другие святые учат верить:

6) «Боже, во Имя Твое спаси мя», – просит (пророк и царь Давид), чтобы спас его не иным чем, но Именем Своим. Поскольку призываю Имя Твоё, то сим самым Именем даруй мне спасение»³⁸⁸.

7) «...Его Именем (т. е. Иисуса Христа) и Его силою творили они (т. е. Апостолы) всё, что ни сотворено ими дивного»³⁸⁹.

8) «Защитит тя Имя Бога Иаковля» – защитит тя самое Имя»³⁹⁰.

9) «И благословенно Имя Славы Его». – Посему всем до́лжно песнословить Его. Ибо хотя не знаем естества Его, как неприступного, однако познали спасительное Имя Его»³⁹¹.

10) «Что такое Бог, сего объяснить не можем... Посему возвеличите Господа со мною и вознесём Имя Его вкупе... Для нас трудно даже слышать Имя Его»³⁹².

11) «И то служит великим доказательством любви к нам Бога, что Он открыл Своё название творению»³⁹³.

12) «Тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имён Божиих, – разумею Отца и Сына и Святого Духа... Евномий же пренебрегает Божественными Именами, при призывании которых силою Божественного рождения подаётся благодать приступающим с верою»³⁹⁴.

13) «Благоговел я пред Именами Святой Троицы, равно чтил Отца и Сына, и Святого Духа»³⁹⁵.

14) «И молися Святому Имени Божиему, глаголя сие: Господи Иисусе Христе, помилуй мя»³⁹⁶.

15) «Отче, Сыне, Душе Всесвятый, помилуй мя, – а сам смотрю на Имя Отца и Сына и Святаго Духа как на самое существо Пресвятой Троицы, везде существенно присутствующей, даже в слове едином, – смотришь и легко сделается, и убежит враг от вседержавного, присноклоняемого Имени, как дым исчезнет»³⁹⁷.

Святи, Православный, и почитай Имя Господа нашего Иисуса Христа как Самого Иисуса Христа, ибо жив Господь наш и слышит, когда ты призовёшь Его Имя, и, как Вездесущий, невидимо и таинственно присутствует в самом призывании Твоём, и Сам дал нам Имя Своё для молитвенного общения с Собою; как и о том свидетельствует Апостол; и бегай тех, которые учат, что довольно нам верить в Самого Господа, а во имя верить не надо.

16) «Сия писах вам, верующим во Имя Сына Божия, да весте, яко живот вечный имате, и да веруете во Имя Сына Божия» (1Ин. 5:13).

17) «Да веруете, яко Иисус Христос есть Сын Божий, и да верующе живот имате во Имя Его» (Ин. 20:31).

18) «Иже аще исповесть, яко Иисус есть Сын Божий, Бог в нём пребывает и той в Бозе» (1Ин. 4:15).

19) «Елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во Имя Его» (Ин. 1:12).

20) «Не веруяй уже осужден есть, яко не веруя во Имя Единородного Сына Божия» (Ин. 3:18).

Святи, Православный, и отдавай всякое почитание Имени Божию, как Самому Богу, ибо сему нас учит Святая Церковь в катехизисе и святые пастыри и учители церковные, которые единогласно свидетельствуют, что Имя Божие есть сущая Святыня, что оно Свято по естеству. Свято само в себе, и бегай тех, которые учат приравнивать Имя Божие по Святости и значению только к св. иконам:

21) «Без сомнения, (Имя Божие) Свято само в себе. Оно может святиться в человеках, т. е. вечная его Святость в них являться может»³⁹⁸.

22) «Имя Божие достохвально по самому существу своему... Буди Имя Господне благословенно... Что говоришь ты, разве оно не благословенно, хотя бы ты и не молился?»³⁹⁹.

23) «Что оно чудно по существу своему, – это несомненно»⁴⁰⁰.

24) «Имя Божие по естеству Свято»⁴⁰¹.

25) «Имя Божие само в себе как Свято, так славно и прославлено есть... Отдавай убо всякое почитание Имени Божию, как Самому Богу»⁴⁰².

Святи, Православный, и отдавай всякое почитание Имени Божию, как Самому Богу, и веруй в Святость и Божественность, ибо оно соестественно Богу как глагол Его Откровения, и Бог в нём пребывает, и оно в Бозе, и бегай тех, которые приравнивают Имя Божие по внутренней его стороне прочим именам человеческим; ибо о Божестве Своего Имени Сам Бог засвидетельствовал, глаголя:

26) «Живу Аз, и присно живёт Имя Моё» (Чис. 14:21).

Также и святые Отцы учат нас почитать Имя Божие неотделимо от Бога и называют «Богом» глаголы Божественной Его Истины:

27) «Имя же Божие называется Святым, конечно, не потому, что в самих слогах имеет некоторую освящающую силу, но потому, что Свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понятие о том, что преимущественно в Боге усматривается (созерцается)»⁴⁰³.

28) «Истина есть Бог»⁴⁰⁴.

29) «Слово Божие есть Бог, а слово мира есть мир; но большие различие между словом Божиим и словом мира»⁴⁰⁵. Святой говорит о словах Евангелия.

30) «Молитва есть Бог»⁴⁰⁶.

31) «Власть Божия – Имя Божие»⁴⁰⁷.

32) «Слова бо Имени Божия вечна, бесконечна и непременяема есть, как и Сам Бог»⁴⁰⁸.

33) «Бог есть дух, и что ни есть в Бозе, духовно есть, и есть Сам Бог»⁴⁰⁹.

34) «Имя бо Бога и Отца, существенне и ипостасне пребывающее есть Единородный Сын, и Царство Бога и Отца, существенне и ипостасне пребывающее, есть Дух Святый»⁴¹⁰.

35) «Как Бог, так и всё окрест Бога, и всё из Бога, и всё в Боге – есть единый Свет, поклоняемый во единой сущности и познаваемый во всех свойствах Своих и дарах... Отец есть – Свет, Сын – Свет, и Дух Святой – Свет... Также и то, что от Бога – свет есть, так как подаётся нам от Света... «Христос», «Иисус», «Спаситель», «Царь всяческих» – Свет есть.

36) «Тем, которые мудрствуют и говорят, что Бог выражает только существо Божественное, и не исповедуют по Богодухновенному и церковному мудрованию святых, что именем Бог обозначаются равным образом и Божественные действия, анафема»⁴¹¹.

Святи, Православный, и отдавай всякое почитание Имени Божию, как Самому Богу, и не дерзай наглым умом касаться его и вольнодумно мудрствовать о нём, как о постижимом именовании человеческом, ибо не людьми измышлено, но Самим Богом открыто; и бегай тех, которые учат, что Имена Богу сами люди выдумали:

37) «Ежели первые переводчики, переложившие Писание с еврейского языка на греческий, не осмелились истолковать значение некоторых Имён, а перенесли подлинное речение, как, например: Саваоф, Адонаи, Элои и сим подобные, и оказали такое благоговение не только к Именам Божиим, но и ко многим другим, то с каким страхом мы должны взирать на Имена Господа. Если же они не отважились и на истолкование некоторых Имён, дабы не ослабить ясности и силы выражения, придав ему несоответствующее значение, то позволили ли бы они себе составлять какие-либо Имена по собственному измышлению?»⁴¹².

38) «Глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот суть» (Ин. 6:63), то есть Божественны и духовны, не заключают в себе ничего плотского и не подлежат естественному порядку, но чужды всякой этого рода необходимости и выше законов действующих на земле, и имеют смысл другой, особенный»⁴¹³.

39) «Выражение – веровать во Имя Господа нашего» употребляется во многих местах Писания. Что же значит Имя? – Конечно, не иное что, как волю Его, славу, честь. Например, в словах: «покайтесь, и да крестится кийждо из вас во Имя Иисуса Христа» (Деян. 2:38) – означает волю Его»⁴¹⁴.

Святи, Православный, и отдавай убо всякое почитание Имени Иисуса Христа, как Самому Иисусу Христу, и веруй во Имя Его, как Имя воистину Божие, обладает теми же свойствами, как прочие Божественные великие Имена Св. Троицы, и бегай тех, которые учат смотреть на Имя «Иисус» (во Христе) как на имя, равное прочим собственным именам человеческим, ибо святые учат о сем так:

40) «Имя Иисус значит Бог слово»⁴¹⁵.

41) «Имя «Иисус» значит «Спаситель», как изъяснил Архангел, говоря Иосифу: родит же Сына, и наречеши имя Ему «Иисус»: Той бо спасет люди Своя от грех их (Мф. 1:12). Посему справедливо заключить до́лжно, что Имя сие не может собственно принадлежать никому другому, кроме Господа нашего и Спасителя, Который избавил весь род человеческий от вечного рабства демонского»⁴¹⁶.

42) «Многие назывались «Христами», но истинный Христос – один, и многие назывались «господами», но Господь один, и многие назывались «богами», но Бог – один»⁴¹⁷.

43) «Чесо ради онии, иже прежде Христова в Ветхом Завете три мужии названи быша Иисусами? – Ответ: Того ради, еже они суть образ и подобие Иисуса Истинного... Уподобляются Избавителю, а не Избавители. Толкуется же «Иисус», «Бог избавит», – зане тем самым Именем довольно разумели даша, яко невозможно бе никомуже от них избавляли, точию единому Самому Богу... Сие есть Имя Иисус, ему же поклоняется и припадает всяко колено небесных, земных и преисподних. Сие есть Имя Иисус, его же подобает всем верным присно имели в сердце и во устех. Тем Божественным Именам имамы избавление прияти и вся враги наша победити»⁴¹⁸.

44) «Для того Имя «Иисус» принесено Ангелом с небес, дабы сим показать, что чудно рождаемое; потому что Сам Бог свыше посылает имя чрез Ангела Иосифу. Ибо это не просто было Имя, но сокровище бесчисленных благ"⁴¹⁹.

45) «Имя Иисуса есть Бог, равно как Имя Отца и Св. Духа»⁴²⁰.

46) «Сие Имя Спасительное «Иисус» прежде всех век в Тройческом Совете бе предуготовано, написано и даже доселе хранимо на наше избавление: безвестная и тайная Премудрость Божия во Имени том явлена... Безвестна бе сила Имени Иисусова, в Совете Предвечном аки в сосуде сокрываема. А яко с небес на землю то Имя излияся, абие, аки миро ароматно благоуханием благодати при излиянии младенческия крове исполни вселенную, и всяк язык ныне исповедует, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца. Явлена сотворися Иисусова Имене сила, ибо дивное то Имя Иисус удиви Ангелов, обрадова человеков, устраши бесов, и беси бо веруют и трепещут, и от самого того Имене трясется ад, колеблется преисподняя: тьмы князь исчезает, падают истуканная, прогоняется мрак идолобесия, благочестия же воссиявает свет, и просвещает всякого человека в мир грядущего. О сем великом Имени Иисусове всякое колено поклоняется небесных, земных и преисподних. Се Иисусово Имя есть оружие на супостаты, яко же глаголет св. Иоанн Лествичник; всегда Иисусовым Именем бий ратники; крепчайше бо сего оружия не обрящешь ни на небеси, ни на земли. Сие дражайшее Имя «Иисус», о коль есть сладко сердцу, любящему Христа Иисуса! О коль вожделенно ищущему Его! Иисус бо есть весь желание, весь сладость. Сие пресвятое Имя «Иисус», о коль любезно рабу и узнику Иисусову, в любовь Его плененну. Во уме – Иисус, на языке Иисус: Иисус – веруется сердцем в правду, Иисус исповедуется усты во спасение. Аще ходящу, аще седящу, аще что делающу, – Иисус пред очима: не судих (рече Апостол) ведети что в вас, точию Иисуса; Иисус бо прилепляющемуся к Нему есть просвещение ума, красота души, здравие телу, веселие сердцу, помощник в скорбех, радость в печалех, врачевство в болезни, во всех бедах отрада и спасения надежда, и Сам Той любителю Своему мзда и воздаяние... Облобызаем убо Тя любезно, о сладчайшее Имя Иисусово. Поклоняемся усердно Пресвятому Имени Твоему, о пресладкий и всещедрый Иисусе. Хвалим превеликое имя Твое, Иисусе Спасе, припадаем ко излиянней во обрезании крови, Младенче незлобиво и Господи совершение, молим же премногую Твою благость, того ради пресвятаго имени Твоего, и тоя ради дрожайшея Твоея, изливаемыя Крове, ещё же и Пренепорочныя Твоея ради Матере, нетленно Тя рождшия, излей на нас богатую Твою милость. Услади сердце наше Самим Тобою, Иисусе. Защити и огради нас всюду Именем Твоим Иисусе. Знаменай и печатлей нас, рабов Твоих, тем Именем Иисусе, да и в будущий век Твои обрящемся, и со Ангелы пречестное и великолепное Имя Твое, Иисусе, славити и воспевати будем во веки аминь»⁴²¹.

47) «Царское Имя «Иисус», ибо на небе и на земле царствующее»⁴²².

48) «Все боголепные понятия и именования равночестны между собою»⁴²³.

49) «Все Имена Божии, которыми мы именуем Его, равно именует неименуемую сущность Его; потому, когда скажем одно которое-либо Имя Божие, этим самым безмолвно произносится весь список Имён Божиих»⁴²⁴.

50) «В Имени Иисус Христос весь Христос – душа и тело Его, соединённые с Его Божеством»⁴²⁵.

Святи, Православный и отдавай убо всякое почитание Имени Иисуса Христа, как Самому Иисусу Христу, и как ты веруешь в непобедимую, непостижимую Божественную силу Честнаго и Животворящего Креста, так веруй и в непобедимую, непостижимую Божественную силу Имени Иисуса Христа и бегай тех, которые учат не верить в Божественную силу Имени Иисусова и отрицают действенность его в Иисусовой молитве, и отвергают освящающую его действенность в священнодейственных обрядах и Таинствах, ибо это новое учение противоположно Завету Господню:

51) «Именем Моим бесы ижденут» (Мк. 16:17).

Противоположно это неверие в силу Имени Иисуса Христа и вере Церкви в действенность Имени Господа в Таинстве Крещения, ибо в священнодейственных словах этого Таинства ясно говорится:

52) «Оправдался еси. Просветился еси. Освятился еси. Омылся еси Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего»⁴²⁶.

53) «Вода в Крещении освящается призыванием Имени Иисуса Христа и силою Креста»⁴²⁷.

Противоположно это неверие в силу Имени Иисуса Христа и ясно засвидетельствованной вере святых Отцов Церкви:

54) «Имя Сына Божия велико и неизмеримо, оно держит весь мир»⁴²⁸.

55) «Свято и страшно Имя Его», т. е. вполне достойно удивления. Если же таково Имя Его, то не тем ли более существо Его? А как Имя Его Свято и страшно? – Его страшатся бесы, боятся болезни; этим Именем Апостолы исправили всю вселенную; его употребив вместо оружия, Давид поразил иноплеменника; им совершено множество великих дел; им мы совершаем Священные Таинства. Таким образом, представляя, сколько чудес совершает Имя Его и сколько благодеяний, как оно поражает противников и укрепляет своих, размышляя о делах, превосходящих обыкновенный порядок вещей и превышающих человеческое разумение, он говорит: «Свято и страшно Имя Его. Если же оно Свято, то для прославления нужны и уста Святые и чистые»⁴²⁹.

56) «Есть у нас духовные заклинания: Имя Господа нашего Иисуса Христа и сила Креста... Если же многие хотя и произнесли это заклинание, но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от бессилия произнесённого Имени; точно так многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена... остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем им украшаться, им ограждаться»⁴³⁰.

57) «Этому Имени нет ничего равного; оно всегда дивно «Миро излиянное, – говорится, – Имя Моё» (Песнь Песней 1:2). И кто произнесёт его, тот вдруг исполняется Благоухания. – «Никто же может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1Кор. 12:3). Вот сколь много совершается этим Именем. Если слова во Имя Отца и Сына и Святого Духа ты произнёс с верою, то ты всё совершил, смотри, сколько ты сделал: ты воссоздал человека и произвёл всё прочее в Таинстве Крещения. Таким же образом это страшное Имя владычествует над болезнями»⁴³¹.

58) «Этим Именем обращена вселенная, разрушено тиранство, попран диавол, отверзлись небеса. Но что я говорю – небеса? Этим Именем возрождены мы, и если не оставляем его, то просияваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его мы должны держать, как великий дар, чтобы жить в славе, благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его»⁴³².

59) «Что значит – на Имя Его уповати будут? – В то время одно Имя будет делать то, что делает Он Сам. Когда ты призовёшь Христа, и обратятся в бегство демоны, то как же не поверишь ты в Его Имя»⁴³³.

60) «Рече Иисус Навин: да станет; да станет солнце прямо Гаваону и луна прямо дебри Елон», и было так (Нав. 10:12)... А отчего это совершилось, послушай. Отчего же? – Имя Иисуса Навина было прообразом Иисуса Христа. Потому, т. е. так как он имел прообразовательное Имя Иисус, творение устрашилось самого Имени»⁴³⁴.

61) «И доныне ещё трепещут демоны при Имени Христовом; сила сего Имени не ослаблена и нашими пороками. А мы не стыдимся оскорблять и достопоклоняемое Имя Христово и Самого Христа. Не стыдимся слышать, как Он вслух и ежедневно вопиет: «Имя Моё хулится вас ради во языцех""⁴³⁵.

62) «Часто и я, Христово достояние, едва произносил досточтимое Имя, как демон с шумом убегал далеко прочь»⁴³⁶.

63) «Но говоришь ты: в Крещении де благодать таинственная действует. В покаянии же что? – не то же ли Божие Имя действует?»⁴³⁷.

64) «Свидетельствует о воскресении Иисуса и воскрешённая из мёртвых Именем Его Тавифа; как не уверовать, что Христос воскрес, когда и Имя Его воскрешало мёртвых»⁴³⁸.

Святи, Православный, Имя Божие, ибо Сам Господь заповедал нам просить о сем Отца Небесного, дабы в нас «святилось» Имя Его, и, обращая сердце твоё в молитве к Богу и мыслью твоею восприемля Имя Его, сознавай, что предстоишь непосредственно пред Самим Богом, и в Призываемом Имени познавай Его и мысленно созерцай Его, и исповедуй Его, и бойся лицемерия в молитве и неверия во Имя Господне, происходящего от тайной мысли, что Бог – где-то далеко от тебя и не видит тебя, и не слышит тебя, но помни слова Апостольские:

65) «Да не речеши в сердцы твоем: кто взыдет на небо? Или кто снидет в бездну? Сиречь Христа от мертвых возвести. Но что глаголет Писание: Близ ти глагол есть во устех твоих и в сердцы твоем; сиречь глагол веры, его же проповедуем: Яко аще исповести усты твоими Господа Иисуса и веруеши в сердцы твоем, яко Бог Того воздвиже от мертвых, спасешися. Сердцем бо веруется в правду, усты же исповедуется во спасение» (Рим. 10:9–10).

66) «Когда же при чтении молитвы будешь искать умом и сердцем Господа, не ищи Его далеко. Он тут в самих словах молитвы, только внимай сокрушённым и смиренным сердцем: и Господь перейдёт из них и в твоё сердце. В словах молитвы дышит Дух Божий. Надобно только научиться искусству переводить его из них в свою душу⁴³⁹.

Святи, Православный, Имя Божие и всею жизнью твоею, всегда держа в памяти твоей, что призыванием над тобою Великого Имени Святой Троицы и Иисуса Христа ты Богу Отцу в купели крещения всыновился, и во Христа крестился, и во Христа облёкся, и Духу Святому обручился, и всех этих Божественных благ сподобился ради заслуг Иисуса Христа, ради искупления Его и крестных страстей и смерти Его, а с твоей стороны единственно ради исповедания тобою, или твоими восприемниками вместо тебя, крещающимся. Великого Его Имени со Отцем и Святым Духом, и бойся запятнать это запечатленное духовно на тебе Имя делами греховными, как тому учит Катехизис:

67) «Как может Имя Божие ещё святиться? – Оно может святиться в человеках, т. е. вечная его Святость в них являться может. Каким образом? – Во-первых, когда мы, имея в мыслях и в сердце Имя Божие, так живём, как требует его Святость»⁴⁴⁰.

Святи, Православный и отдавай всякое почитание Имени Божию, как Самому Богу, и непрестанно молись и призывай Имя Его во спасение, но не мни, что сего одного довлеет для твоего спасения, но всею жизнью твоею и делами твоими оправдывай веру свою, по глаголу апостольскому:

68) «Якоже тело без духа мертво есть, тако и вера без дел мертва есть» (Иак. 2:26).

Помни также и слова Господни:

69) «Мнози рекут Мне во он день: Господи, Господи, не в Твое ли Имя пророчествовахом, и Твоим бесы изгонихом, и Твоим Именем силы многи сотворихом? И тогда реку им: яко николиже знах вас, отыдите от Мене делающии беззаконие» (Мф. 7:22–23).

Поминай, Православный, заповедь Господню: «Пребудьте в любви Моей» и старайся беспрестанно обращать сердце твоё и мысль твою к Сладчайшему Господу Иисусу, и ради сего непрестанно призывай в сердце твоём Его Всесвятое Имя, как о том учат нас святые Отцы:

70) «Монах (и каждый истинный христианин) должен, ест ли, пьёт ли, шествует ли путём, или другое что делает, – непрестанно взывать: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», – да Имя Господа Иисуса, сходя в глубь сердца, смирит, держащаго тамошния пажити змия, душу же спасет и оживотворит. Непрестанно убо пребудь с Именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа, и господь сердце, и будут два сии во едино»⁴⁴¹.

71) Есть много молитв, но превосходнее всех та, которую дал нам Сам Спаситель, а после неё – спасительное призывание Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, ...так как молитва сия в Духе Святом изрекается... Сия Божественная молитва, состоящая в призывании Спасителя, есть следующая: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Она есть и молитва, и обет, и исповедание веры. Духа Святого и Божественных даров подательница, сердца очищение, бесов изгнание, Духа Святого вселение, духовных разумений и Божественных помыслов источник, грехов отпущение, душ и телес врачевательница... единая спасительница, яко Имя Иисуса Христа, на нас названное, в себе носящая: «И несть иного Имени под небесем, даннаго в человецех, о нем же подобает спастися нам» (Деян. 4:12), – как говорит Апостол. Призывание сие есть... и вселение Христа, потому что Христос в нас есть памятованием о нём, и памятованием сим вселяется в нас... Почему всем верующим надлежит Имя сие непрестанно исповедовать, и для проповедования веры, и для засвидетельствования любви нашей к Господу нашему Иисусу Христу, от Которого ничто никогда не должно нас разлучать; и ради благодати от Имени сего: отпущения грехов, уврачевания души, освящения и просвещения, прежде всего, ради спасения. Божественный евангелист говорит: «Сия писана быша, да веруете, яко Иисус есть Сын Божий», – се вера: «и да верующе живота имате во Имя Его», се спасение и жизнь. (Ин. 20:31). Сие призывание всякий благочестивый всегда да возглашает как молитву, и умом своим, и языком, и стоя, и ходя, и сидя, и склоняясь на ложе, и говоря что-либо, и делая, – и всегда да понуждает себя к тому, и обретёт великий покой и радость, как опытно знают это имеющие о сем заботливое попечение, и монашествующие, и миряне»⁴⁴².

«Начало всякого Боголюбезного действования есть с верою призывание Имени Господа нашего Иисуса Христа... С верою призыванием Имени Господа нашего Иисуса Христа твёрдо надеемся мы получить милость и жизнь истинную, кои, при частом возглашении внутрь сердца Имени Господа нашего Иисуса Христа, источаются из него, как из некоего Божественного источника приснотекущего... Посему очень премудро славные руководители наши и наставники... научают преимущественно пред всяким делом и занятием призыванию всесвятого и сладчайшего Имени Его, всегда нося его в уме, в сердце и в устах»...⁴⁴³.

Аминь.

1 августа 1918 г.

Ныне наступает давно ожидавшийся час соборного рассмотрения происшедшего на Св. Горе спора об Имени Господнем, и от Священного Собора ожидается решение:

1) Подобает ли Имени Божию воздавать – БОГОЛЕПНОЕ почитание, или, как выразился св. Тихон Задонский, «отдавать всякое почтение как САМОМУ БОГУ», не отделяя в сознании своём Имя Божие от Бога, или же только ОТНОСИТЕЛЬНОЕ, как того требует от нас Св. Синод указом от 29 авг. 1913 г.

2) Подобает ли Имя Божие почитать за БОЖЕСТВЕННОЕ ОТКРОВЕНИЕ, и в этом смысле за БОЖЕСТВЕННУЮ ЭНЕРГИЮ и божество, или довлеет его считать только словесным СИМВОЛОМ тварного происхождения, и только напоминающим о Боге.

3) Подобает ли верить в ДЕЙСТВЕННУЮ СИЛУ Имени Господня в Таинствах, в чудесах и в молитвах, или видеть в нём ПРОСТОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СЛОВО, никакой Божественной СИЛЫ В СЕБЕ НЕ ИМЕЮЩЕЕ и не дающее именующему реального соприкосновения с Самим Богом. Так как нас с самого начала спора несправедливо обвиняли, будто МЫ обожествляем это «САМОЕ» тварное имя по внешней его стороне, и даже будто «ОТОЖДЕСТВЛЯЕМ» это «САМОЕ» имя «С САМОЙ СУЩНОСТЬЮ» Сущего и «СЛИВАЕМ» с ней, то мы считаем долгом ещё раз заявить, что мы никогда не обожествляли «самого имени» и никогда ни в одном исповедании нашем не выражались, будто «САМОЕ ИМЯ – БОГ», но во всех наших исповеданиях, начиная с 1909 г., совершенно определённо говорили, что, называя вместе с о. Иоанном Кронштадтским Имя Божие «Самим Богом», мы это делаем в том же смысле, как и о. Иоанн Кронштадтский, веруя в НЕОТДЕЛИМОЕ ПРИСУТСТВИЕ Бога во Имени Своём, но не в смысле обожествления самого тварного имени по внешней его стороне и отвлечённо от Бога. Ибо если Бог сознаётся нами присутствующим во Имени Своём, то и мы должны относиться к Имени Его как к Нему Самому.

I

Неповинны мы также и в приписываемом нам патриаршей грамотой от 5 апр. 1913 г. «ИПОСТАСНОМ ОТОЖДЕСТВЛЕНИИ САМОГО ИМЕНИ ИИСУС с Самим Иисусом». Неповинны мы и в приписывании Имени Господню магической силы, и в мнении, будто эта сила кроется в произношении самого звукового сочетания. Но с самого начала мы неуклонно повторяли, что если мы допускаем называть Имя Божие Самим Богом, то не по внешней звуковой его стороне, но понимая его как Божественное откровение, за которым Церковь признаёт достоинство Божества, и согласно с катехизисом, который поэтому о Имени Господнем говорит, что оно – «Свято САМО В СЕБЕ», или, как выразился ев. Кирилл Иерусалимский – «Имя Божие ПО ЕСТЕСТВУ СВЯТО», и Св. Иоанн Златоуст – «что оно ЧУДНО ПО СУЩЕСТВУ своему, ЭТО НЕСОМНЕННО». Но наши противники непонятным для нас образом превращали это наше совершенно православное почитание Имени Божия как Самого Бога и выражение наше «Имя Божие – Сам Бог» в неприемлемое и для нас утверждение – «САМОЕ ИМЯ – БОГ», чего мы никогда не говорили. Противники приписывали нам мнение, будто мы, отвлечённо взятое, вне связи с Лицом Богочеловека, САМОЕ имя «Иисус» считаем Богом, даже тогда, когда его носили сыны: Сирахов, Иоседеков и Навин.

Так как над признаваемым нами неотделимым присутствием Бога во имени Своём особенно много глумились наши противники, то мы считаем уместным пояснить здесь наше понимание этой «неотделимости». Богу Имя не люди дали, но Он Сам открыл его о Себе людям, и оно есть Его ЛИЧНАЯ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ в мире. Его ДОСТОЯНИЕ, присно признаваемое Им Своим, и Он – Око всевидящее и Ухо всеслышащее – присно слышит всякое произношение Его Имени, кто бы, и где бы, и как бы ни произносил его и всегда признаёт его принадлежащим Себе. Есть у Бога и посвящённые Ему рукотворенные Святыни на земле, которые сделались Святынями не сами по себе, не по естеству своему, но ради того, что люди посвятили их Богу призыванием над ними Имени Господня, и они ради этого сделались – «Божиими», и Бог признал их ради призывания Имени Его над ними – Своими и освятил их. Но Имя Божие не люди изобрели и посвятили Богу, но Сам Бог открыл его о Себе и Сам его Себе присвоил и тем освятил, почему и невозможно отделить Имя Божие от Бога, ни в нашем сознании, ибо, сознательно наименовав Имя Господне, мы не можем не знать, что имеем в виду наименовать Самого Бога, а не иное что, – ни в отношении к Богу, ибо Бог всегда признает Имя Своё принадлежащим Себе, и, присутствуя везде нераздельно и непостижимо всем существом Своим, благодатно и могущественно проявляет Себя в этом ДОСТОЯНИИ Своём.

Эта неотделимость признаётся и нашим катехизисом:

«Преславными и различными Именами нарещися может Бог, ихже никтоже от Него отлучити может»⁴⁴⁵. Изложение нашего понимания неотделимости (см.: «Оправдание веры иеромон. Антония», стр. 164). Понимание о. Иоанном Кронштадтским неотделимого присутствия Бога во Имени Своём⁴⁴⁶.

II

Мы просим наших Судей дать себе труд с особым вниманием вникнуть в собранные нами в наших сочинениях тексты, которые мы приводим в доказательство нашего совершенного единомыслия с Церковью, и убедиться, какой «облак свидетелей» непререкаемо удостоверяет совершенную православность нашего боголепного почитания и нашей веры в силу Имени Господня. В листке «Имяборческая пропаганда» мы приводим обе противоположные сводки понимания Имени Господня – нами и нашими противниками, а также помещаем главные 72 текста, подтверждающие наше упование. Но если бы у нас я не было этого «облака» непререкаемых удостоверений Св. Писания и св. Отцов об истинности и православности нашего понимания, то одних слов Божиих, сказанных в Ветхом Завете: «Живу Аз и ПРИСНО ЖИВЁТ ИМЯ МОЁ» (Чис. 14:21) и слов Господа нашего Иисуса Христа – «ИМЕНЕМ МОИМ бесы ижденут!» (Мк. 16:17) было бы достаточно для признания Церковью необходимости почитать Имя Господне БОГОЛЕПНО, как Его ЖИВОЕ СЛОВО, а не считать его за обыкновенное человеческое, почитать его, как Его БОЖЕСТВЕННУЮ СИЛУ, а, следовательно, как Его ЭНЕРГИЮ и БОЖЕСТВО, а не считать его за тварь. Когда фараон стеснил Израиля у берега Чермного моря и безоружный народ должен был неминуемо погибнуть, тогда Моисей пламенно молился Богу, чтобы Он спас народ не ради чего иного, но ради Имени Своего, ибо почитатели рукотворных богов, зная, что у Израиля нет рукотворных Святынь, но единственная их Святыня есть нерукотворное ИМЯ Господне, данное им Самим Богом, не поглумилось бы над этой Святыней, если обладающий такой Святыней народ будет уничтожен ими. В ответ на эту пламенную молитву Моисея Бог сказал: «Живу Аз, и присно ЖИВЁТ ИМЯ Моё», – и ради Имени Своего потопил фараона, а Израиля спас. Итак, как видите, Сам Бог совершенно непреложно засвидетельствовал, что Имя Его – «ПРИСНО ЖИВО», а, следовательно, к тварным словесным символам ни в коем случае отнесено быть не может, но должно необходимо быть признанным ЖИВЫМ и ВЕЧНЫМ ГЛАГОЛОМ ЕГО ОТКРОВЕНИЯ, а, следовательно, – ЭНЕРГИЕЙ Его.

Также и в Новом Завете: если Сам Господь говорит, что «ИМЕНЕМ» Его будут изгоняться бесы, то какой же православный может осмелиться противоречить прямому смыслу этих слов, никакой притчи в себе не заключающих и никакого перетолкования не допускающих, и наперекор Господу утверждать, что – «НЕ ИМЕНЕМ» изгоняются бесы, а чем-то другим...

Если же, по свидетельству Самого Бога, Имя Его «ПРИСНО ЖИВО» и есть Его СИЛА, то из этого необходимо следует, что оно есть Его ЭНЕРГИЯ (понимай по внутренней, таинственной его стороне, а не в смысле букв и звуков или отвлечённой идеи). Но если оно есть Его Энергия, то Церковь на Константинопольских Соборах XV века признала Божество всякой Божественной энергии и предала анафеме Варлаама и всех единомышленных ему, не признающих этого.

Сам Бог разновременно открыл Моисею величайшее значение для Церкви Его Имени, которое называл – «ревнивым», «чудным», «вечным», которого подобает бояться, «возлагать» ради благословения на народ, которым освятилась Святыня Кивота, – «над нимже призвася Имя Господне», которое «живёт» в храме⁴⁴⁷. Поэтому все последующие поколения народа Божия воздавали неуклонно боголепное почитание Имени Господню и всегда молились подобно Моисею о спасении их не ради иного чего, но ради откровенного им, наречённого над ними и исповедуемого ими Святого Имени Его. Боголепное почитание Имени Господня Израилем с особенною яркостью раскрывается в Псалтири: «Свято и страшно Имя Его», «Буди Имя Господне благословенно отныне и до века», «Хвалите Имя Господне», «Прежде солнца пребывает Имя Его», «Имени ради Твоего живиши мя», «Пойте Имени Его» и т. п.⁴⁴⁸. Об обычае ветхозаветной Церкви молиться о спасении Имени ради Господня с особенной ясностью свидетельствует молитва Маккавеев: «Купно же моляху Господа, да избавит... ПРИЗЫВАНИЯ РАДИ ЧЕСТНОГО И ВЕЛИКОЛЕПОГО ИМЕНИ СВОЕГО НА НИХ» (2Мак. 8:15)⁴⁴⁹.

Песнь трёх отроков Вавилонских с особой неопровержимостью удостоверяет, что ветхозаветная Церковь наряду с Богом благословляла и Имя Его. Эта песнь начинается молитвой пред ввержением их в пещь, которая начинается словами: «Благословен еси Господи, Боже Отец наших, и хвально, и прославлено ИМЯ ТВОЕ во веки». Затем они молят: «не предаждь же нас... ИМЕНИ РАДИ ТВОЕГО... но даждь СЛАВУ ИМЕНИ Твоему...» Когда же они были избавлены от огня и преисполнялись благодати Духа Святого, то они ещё более восторженно воспели, и Господа, и Имя его: Благословен еси Господи, Боже Отец наших, препетый и превозносимый во веки, и благословенно есть ИМЯ СЛАВЫ ТВОЕЯ СВЯТОЕ, и ПРЕПЕТОЕ, и ПРЕВОЗНОСИМОЕ ВО ВЕКИ».

Также в Новозаветной Церкви, и до сего дня мы неуклонно продолжаем молиться о том, чтобы Бог спас нас не ради чего иного, но «ИМЕНИ РАДИ» Своего, как о том говорится в молитве «Пресвятая Троице, помилуй нас... ИМЕНИ РАДИ Твоего», и в другой молитве: «Господи, помилуй нас, на Тя бо уповахом... яко Ты еси – Бог наш, а мы людие ТВОИ (т. е. приусвоенные Тебе наречением над нами Имени Твоего)... и ИМЯ ТВОЕ ПРИЗЫВАЕМ». До сего дня мы надеемся получать просимое, – «яко БЛАГОСЛОВИСЯ ИМЯ Твое», «яко СВЯТИСЯ И ПРОСЛАВИСЯ ПРЕЛЕСТНОЕ И ВЕЛИКОЛЕПОЕ ИМЯ Твое». Вспомним литургийные возгласы: «Буди Имя Господне благословенно отныне и до века»: «и даждь нам едиными усты и единым сердцем славити и воспевали ПРЕЛЕСТНОЕ И ВЕЛИКОЛЕПОЕ ИМЯ Твое». Ради именования⁴⁵⁰ над нами Имени Св. Троицы и Имени Иисуса Христа в Таинстве Крещения мы сделались БОЖИИМИ, нареклись – сынами Его, прияли Духа Святого, уверовав во Имя Его. И о том величайшем значении, какое имеет именование над нами Имени Господня в этом Таинстве, удостоверяют нас следующие слова, коими оно завершается: «Оправдался еси, просветился еси, освятился еси, омылся еси ИМЕНЕМ Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (Омовение), и этим НЕПРЕРЕКАЕМО удостоверяется ДЕЙСТВЕННОСТЬ ИМЕНИ Иисуса Христа в Таинствах.

Имя Господне дано нам как средство для реального соприкосновения в молитве С САМИМ БОГОМ, как луч Его Божественного Света для озарения нашей души, с самых первых дней существования Церкви, со времён Эноса⁴⁵¹, «иже упова призвати Имя Господне». По тому самому и Господь Иисус Христос положил первым прошением в молитве Господней – «да святится ИМЯ Твое», заповедал крестить «ВО ИМЯ», просить всего – «ВО ИМЯ». Всё это не допускает возможности ограничивать значение Имени Господня в деле благочестия, приравнивая его лишь к священному словесному символу, от которого тайна нашего Богообщения существенно зависеть не может, но заставляет нас видеть во Имени Господнем НЕОБХОДИМЕЙШЕЕ И РЕАЛЬНОЕ Божественное звено, служащее для нашего соединения с Богом, РЕАЛЬНЫЙ И БОЖЕСТВЕННЫЙ ЛУЧ ЕГО ОТКРОВЕННОГО СВЕТА, в котором мы можем созерцать по мере чистоты нашего сердечного ока и трисолнечное Солнце – Бога.

Разбор богословской стороны спора может дать повод к перенесению суждения в самые приснопререкаемые глубины философии, психологии, онтологии, гносеологии и проч., однако при всём этом да не будут забвенны слова великого церковного тайноводителя Иоанна Златоуста, который говорит, что Имя Господне – «САМО ТРЕБУЕТ ВЕРЫ И НИЧЕГО ИЗ ЭТОГО НЕЛЬЗЯ ПОСТИГШТЬ РАЗУМОМ»⁴⁵².

Иноки исповедники Имени Господня

1 августа 1918 г.

Святейшему Патриарху и Священному Синоду Российской Церкви иеросхимонаха Свято-Андреевского Скита на Афоне Антония (Булатовича)⁴⁵³

8 ноября, 1918 г.

Москва

Заявление

Посланием Святейшего Синода от 18 мая 1913 г. к «во иночестве подвизающимся» была осуждена моя книга – «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус», написанная мною в защиту боголепного почитания Имени Господня, которое отрицалось архиепископом Антонием (б. Волынским) и афонитами-имяборцами.

Церковная власть в этом же послании устанавливала относительное почитание Имени Божия как Святого наравне со священными символами, а не как Святого «самого по себе», признавала его – тварным, номинальным, а не Божественною энергией, отрицала Его Божественную силу и признавала евангельские глаголы, и в том числе и Фаворское свидетельство Отца о Сыне, за продукт памяти Апостолов, а не за живые, неизменные и непреложные глаголы Самого Бога.

Вслед за этим указом от 24 августа 1913 г. Св. Синод, одобрив возмутительную по своей несправедливости и жестокости деятельность архиеп. Никона на Св. Горе и признав нас, на основании его в корне ложного доклада, имябожниками и противниками церковной власти, объявил нас отлучёнными от церковного общения и установил формулу отречения от мнимой ереси для тех из нас, которые пожелали бы покаяться. По этому указу требовалось для возвращения к общению письменное сознание и раскаяние в том, что мы впали якобы в «еретическое заблуждение, называя Имя Господне «Самим Богом"»; требовалось отречение от боголепного почитания его и признания его достойным почитания только относительного (вопреки свидетельства св. Тихона Задонского: «отдавай убо всякое почтение Имени Божию, как Самому Богу») и требовалось отречение от всех моих сочинений, которые признавались еретическими, вопреки такому авторитетному свидетельству, как суждение о моём сочинении приснопамятного профессора Муретова, который о тех самых мнениях, которые Св. Синод признавал еретическими, говорил, что они являются истинным Православием, и изъявлял себя быть «всецело на этой стороне», и до смерти не изменял своего мнения, невзирая на воздвигнутое на него за это гонение.

Вслед за этим в Церковных Ведомостях появился целый ряд статей, принадлежащих перу архиеп. Никона и чиновника особых поручений при Обер-прокуроре Св. Синода Троицкого, в коих нам приписывались такие мнения об Имени Божием, которых мы никогда не высказывали, и нам вменялись в вину такие побуждения и такие действия, коим мы были совершенно непричастны. (Вспомним для примера известное заявление еп. Анатолия с кафедры Госуд. Думы, будто бы всё религиозное движение на Афоне обязано мне, который вызвал якобы эту смуту ради желания обогащения и экспроприации.)

Для защиты себя от этих несправедливых обвинений и от навязываемых нам мнений и для уяснения того смысла в коем мы единомышленно с о. Иоанном Кронштадтским называем Имя Божие Самим Богом, почитая его достойным боголепного почитания, а не относительного, мы подали церковной власти целый ряд и жалоб, и прошений, и исповеданий, издали ряд сочинений, в коих неопровержимо доказали, что мы совершенно единомышленны со святыми Отцами в нашем понимании святыни и силы Имени Господня. Доказали, что наши критики (вроде г. Троицкого) навязывают нам, ради лишнего осуждения, такие уродливые мнения, коих мы никогда не высказывали, доказали, с другой стороны, что учение наших противников о тварности Имени Господня и относительной Святыни его есть учение, ими самими вновь измышлённое, не находящее себе подтверждения ни в Св. Писании, ни в творениях св. Отцов, но церковная власть оставалась глуха к этим нашим оправданиям, продолжая по-прежнему клеймить нас «имябожниками», «еретиками, измыслившими новую ересь», и «бунтовщиками»...

Это глубоко немилостиво-несправедливое отношение к нам церковной власти, принуждение согласиться под страхом суда и лишения Св. Причастия с теми явно неправославными мнениями, которые высказывались в послании 18 мая 1913 г., и принуждение отречься от боголепного почитания Имени Господня подписанием установленной формулы отречения, вынудили нас подать 11 апреля 1914 г. заявление в Св. Синод о нашем отложении от всякого духовного общения с ним и со всеми с ним единомышленными, «впредь до исправления означенных заблуждений и впредь до признания Божества Имени Божия, согласно с катехизисом и со Св. Отцами».

На происшедшем вслед за этим заочном суде над нами Московской Синодальной Конторы, суд нашёл в нашем исповедании, представленном нами 18 марта в Св. Синод, доказательство того, что мы неповинны в навязываемом нам – обожествлении – «САМОГО ИМЕНИ», как сказано в Синодальном послании, или в «ипостасном отождествлении самого имени Иисус с Самим сущим Иисусом», как нам приписывалось в грамоте Святейшего Константинопольского Патриарха. Это доказательство суд нашёл в следующих словах нашего исповедания: «Повторяю, что именуя Имя Божие и Имя Иисусово Богом и Самим Богом, я чужд как почитания Имени Божия за сущность Его, так и почитания Имени Божия отдельно от Самого Бога, как какое-то особое Божество, так и обожения самих букв и звуков и случайных мыслей о Боге». На основании этого нашего утверждения суд пришёл к заключению, что в нас нет того состава преступления, за которое Св. Синод предал нас церковному суду как якобы «ИЗМЫСЛИВШИХ НОВОЕ УЧЕНИЕ ОБ ИМЕНАХ Божиих», и из этого заключил, что мы неповинны в приписанном нам было обожествлении самого тварного имени, взятого в отвлечении от Самого Бога, и, следовательно, что нет для нас оснований отлагаться от церковного общения с иерархией. Из сего логически необходимо вытекает, что и иерархии нет оснований лишать нас ради нашего боголепного почитания Имени Божия причастия Св. Таин и священнослужения, и этим решением само собой отменялся указ от 24 августа 1913 г.⁴⁵⁴

Поэтому церковная власть призвала нас через епископа Модеста возвратиться к церковному общению с нею, и так как он от имени церковной власти заверил нас, что нам будет предоставлена свобода боголепного почитания Имени Господня впредь до окончательного решения и догматизации того или другого мнения на будущем Соборе, и так как в вышеупомянутом решении Московского суда, подтверждённого указом, мы думали, что нашли доказательство изменения отношения к нам церковной власти на более милостивое и справедливое и изменение также и её соблазнительно формулированных мнений об Имени Божием в послании 18 мая, и терпимость к нашему упованию, то ради умирения церковного раздора и мира и блага Церкви мы сочли себя вынужденными взять обратно наше отложение, и нас поместили в Московском Покровском монастыре, где нам разрешили вскоре и Причащение и священнослужение⁴⁵⁵.

Вслед за этим я был назначен священником в 16-й передовой отряд Красного Креста, и провёл 3 года на фронте, на передовых позициях, и, перенеся на Карпатах возвратный тиф, подорвал окончательно своё здоровье. Возвратившись с войны, я оказался в совершенно безвыходном положении, ибо служа безвозмездно, я не имел никаких сбережений, мать же моя лишилась всего своего имущества, и меня полуслепого один афонский инок привёз в Москву в конце февраля сего года. Здесь я обратился к Св. Патриарху с просьбой дать мне приют в обители, и я был приуказан к Покровскому монастырю, но БЕЗ РАЗРЕШЕНИЯ СВЯЩЕННОСЛУЖЕНИЯ.

Лишение меня священнослужения повергло меня в большую скорбь, ибо, навыкнув с благословения приснопамятного о. Иоанна Кронштадтского служить ежедневно Божественную литургию, я неопустительно служил таковую ежедневно, и во время боев под огнём, и во время походов, за редкими исключениями действительной невозможности, и в этом священнослужении привык находить живопитание для моей многогрешной и мертвенной души. Поэтому, предполагая, что священнослужение вызвано формальным требованием закона 1918 г. предварительного трёхлетнего испытания для рукоположенных на Востоке, я обратился к Св. Патриарху с просьбой разрешить мне священнослужение, вменив мне трёхлетнее беспорочное служение на фронте в требуемое трёхлетнее испытание. Но эта моя просьба была оставлена Св. Синодом без ответа.

Узнав из частных бесед с некоторыми иерархами, что причиной неразрешения мне священнослужения было недоумение членов Священного Синода относительно тех оснований, на которых я был разрешён в 1914 г., я снова (в июне сего года) подал прошение Св. Патриарху с изложением тех обстоятельств, при коих я был разрешён, и просил, в случае, если бы Священный Синод имел бы сомнение в православности моего упования, убедиться в совершенной православности моего боголепного почитания Имени Господня и в совершенном моем единомыслии с учением св. Отцов и Св. Писания о сем, исповедовав меня. Но и на это прошение ответа не последовало.

В это время собрался Священный Собор, и в июле 1918 г. я снова подал прошение Св. Патриарху о разрешении священнослужения, прося, чтобы в случае сомнения в православности моего исповедания Имени Господня было бы поручено допросить меня той секцией Священного Собора, которая образовалась при Миссионерском Отделе для суждения о споре из-за почитания Имени Божия по существу его. Это прошение было передано в президиум Собора, который в свою очередь, заслушав его, передал в Миссионерский Отдел для исполнения. К сожалению, недостаток времени сделал осуществление этого моего желания невозможным.

После разъезда Собора, Покровский монастырь, в коем я имел пребывание, подвергся реквизиции для военных надобностей: иноков выдворили из келий, кухня прекратила своё существование, хлеб тоже почти не выдавался, изредка выдавалось лишь по восьмушке фунта, и я был поставлен в необходимость покупать на личные средства своё пропитание, но таковых у меня не было. Бедственное материальное положение и духовная скорбь по поводу продолжающейся на мне безвинно тяготеть духовной кары вынудили меня снова (в сентябре сего года) подать прошение Св. Патриарху, и просить ввиду того, что секция Собора, которая должна была меня вызвать и допросить о моём уповании пред Священным Синодом, и убедившись в моей православности, разрешить священнослужение. В то же самое время миссионер Зеленцов подал Св. Патриарху по роспуске Собора докладную записку об Афонском деле, в коей требовал от церковной власти принятия строгих мер против «имябожников», которые якобы сильно распространяют в России свою ересь и сеют церковную смуту, и лишить их церковного общения в случае непринесения ими установленного было Св. Синодом покаяния и отречения от их мнимой ереси.

Священный Синод согласился с мнением г. Зеленцова и издал указ от 8/21 октября сего года, коим устанавливал следующее:

1. Данное на время войны мне и другим иеромонахам, изгнанным с Афона, разрешение священнослужения считать ныне прекратившим своё действие;

2. Моё прошение о разрешении священнослужения и допросе меня о моём уповании считать не заслуживающим удовлетворения, доколе я буду продолжать «оказывать непослушание церковной власти и распространять свои, осуждаемые церковной иерархией, умствования к соблазну Церкви», и наконец,

3. Этот указ даёт понять, что в отношении понимания святыни Имени Господня церковная власть придерживается тех же уничижительных мнений, формулированных архиепископами: Антонием (Храповицким), Сергием (ныне митр. Владимирским) и Никоном (Рождественским), а по отношению к «имябожникам» придерживается тех же требований, которые предъявил к нам Святейший Синод указом 24 августа 1913 г., объявив нас лишёнными церковного общения и установив обязательную формулу отречения от боголепного почитания Имени Господня для желающих покаяться в мнимой «ереси» «Имябожия», ибо, как говорится в указе – «постановление Конторы (утверждённое синодальным указом 24 мая 1914 г. № 4136) НЕ ОТМЕНЯЛО ОБЩЕГО ПРАВИЛА, по которому имябожники как осуждённые церковною властью могут быть принимаемы в церковное общение, с разрешением кому следует священнослужения, лишь по отречении от имябожничества и по изъявлении своего подчинения Церкви».

Таким образом, по смыслу и по силе этого последнего указа я, после трёхлетнего невозбранного служения с ведома и с благословения церковной власти, с ведома тех самых иерархов, которые ныне лишили меня священного служения и церковного общения, но в течение 3-х лет, зная о моем священнослужении, читая мои сочинения и статьи, видя меня, ибо я неоднократно приезжал, дабы ходатайствовать пред церковною властью о нашей участи и о пересмотре Афонского дела по богословской его стороне в особенности, и, не протестуя против того, чтобы заведомо «имябожник», «не покоряющийся церковной власти», «распространяющий свои умствования к соблазну Церкви», продолжал служить на фронте, ни в бытность Императора, ни по его низложении, ни по устроении Патриархии, – ныне я этими же самыми иерархами оказываюсь снова заведомо несправедливо обвиняемым в том же, в чём меня несправедливо обвиняло Синодальное послание 18 мая 1913 г., и что мною самым категорическим и непреложным образом опровергнуто в целом ряде изданных мною сочинений... И это тем более непонятно и прискорбно, что не далее как в августе месяце сего года мною были вручены всем членам Священного Собора, а в том числе и ныне осуждающим меня в имябожничестве иерархам, изданные нами гектографически – «Обращение к суду Священного Собора» и «Указатель литературы по афонскому делу», а также «Суждение проф. Муретова об афонском споре» (которые при сем прилагаются), из которых осуждающие меня ныне иерархи должны были бы непреложно и неопровержимо убедиться, как далёк я от мнимого «имябожничества» и как я православен в моем боголепном почитании Имени Господня... Но, вероятно, «множество дел» не дало возможности этим иерархам уделить час внимания на то, чтобы прочитать и вникнуть в эти новые «умствования» «имябожника», распространяемые им «к соблазну Церкви»...

Таким образом, я снова оказался совершенно несправедливо и немилостиво причислен к врагам, враждующим против церковной иерархии, несмотря на то, что моё поведение, как во время служения на фронте, так и во время пребывания в Покровском монастыре, должно были бы убедить церковную власть в совершенно противном, а именно, – сколь я всегда бывал далёк от приписываемой мне «агитации» и «пропаганды» к «соблазну Церкви», ибо никогда не затрагивал вопроса о почитании Имени Господня ни в среде солдат, ни в среде заурядных иноков и прихожан как пред людьми несведущими и младенствующими в богословии и умалчивал о проявленных по отношению ко мне и к братиям многих вопиющих жестокостях и несправедливостях, дабы не давать повода пасомым осуждать своих пастырей.

По смыслу этого указа следует, что хотя церковная власть и объявляет мне, что вопрос о почитании Имени Господня будет разобран по существу Священным Собором, однако на самом деле я всё-таки лишаюсь ныне церковною властью разрешения священнослужения, не за что иное, но за моё несогласие с тезисами Синодального послания 1913 г., за несоизволение подписать формулу отречения от боголепного почитания Имени Господня, за нежелание «покориться церковной власти» и принести требуемое «искреннее покаяние в том», будто я впал в «еретическое мудрование», которое мне заведомо ложно навязывают.

Обвиняет меня церковная власть и в том, будто я, печатно распространяю свои «умствования» к «соблазну Церкви». Но на самом деле и это обвинение меня в агитации несправедливо, ибо если я и распространяю мои сочинения, изданные в малом количестве, не популярно, но научно по изложению, объёмисто, и, следовательно, непригодно для народной пропаганды, то распространяю их главным образом среди наших будущих судей – иерархов и членов Собора и учёных лиц.

Лишив меня ныне права священного служения, объявив о том, что для получения такового мною необходимо «СОБЛЮДЕНИЕ ОБЩЕГО ПРАВИЛА», т. е. установленного указом 1913 г. письменного отречения от боголепного почитания Имени Господня церковная власть тем самым отвергает ныне ту терпимость к нашему боголепному почитанию Имени Господня, которая нам была сообщена от имени церковной власти епископом Модестом; требуя же от меня «покорности» церковному пониманию относительного почитания Имени Господня, т. е. беспрекословного принятия мною тех тезисов Синодального послания 18 мая 1913 г., которые так явно несогласны с учением Святой Церкви о Имени Божием, церковная власть, как видно, придаёт этим тезисам значение как бы догматов, по непререкаемости их.

Всё это вышеизложенное мною вынуждает меня с великою скорбью возвратиться в свою очередь к тому заявлению, которое мы подали 11 апреля в Святейший Синод в 1914 году, и снова заявить Церковной Власти, что я, ИСПОВЕДУЯ БОГОЛЕПНОЕ ПОЧИТАНИЕ ИМЕНИ ГОСПОДНЯ И НЕ СОГЛАШАЯСБ ПОЧИТАТЬ ЕГО ТОЛЬКО ОТНОСИТЕЛЬНО, КАК ОТ МЕНЯ НЫНЕ ТРЕБУЕТ церковная власть, отлагаюсь от всякого духовного ОБЩЕНИЯ с НЕЮ, ВПРЕДЬ ДО РАЗБОРА ДЕЛА ПО СУЩЕСТВУ СВЯЩЕННЫМ СОБОРОМ.

Лето 1919 г.

Дорогой А.Г.! Мир Вам и радость о Господе.

Вас, вероятно, удивит, а, может быть, и огорчит это письмо, но я не могу не сказать Вам того, чем полна душа моя. Начну издали.

В последнем, на котором я был, заседании Мисс. Совета одним из его членов (чуть ли не Вами) предложено было собранию высказаться по вопросу о необходимости теперь же подготовить апологетическую литературу (листки, книжки и даже большие сочинения) с тем, чтобы широко распространить её в народе, среди которого расходятся в неисчислимом количестве вредные антирелигиозные сочинения. По поводу этого предложения я высказал мысль, что, если бы можно было всю Россию буквально засыпать апологетическими листками и книжками, это мало принесло бы пользы Церкви, так как главный недуг церковной жизни слишком глубоко коренится в недрах Церкви, чтобы быть исцелённым таким внешним средством, как апологетика. Недуг этот заключается в утрате православного самосознания и самочувствия и отступлении от святоотеческих основ религиозной мысли и жизни. Этим недугом, указывал я тогда, поражены и представители иерархии (я приводил примеры и называл лица, если Вы помните), и представители академической науки, и пастыри, наипаче учёные. Естественно, духовная болезнь эта с вершин распространилась в ширь и глубь церковного общества и народа. Я не буду здесь повторять подробно сказанного тогда, так как мои слова были Вами же, кажется, занесены в протокол. Теперь я лишь продолжу начатое в Мисс. Совете, но недосказанное. Тогдашнюю речь свою я закончил словами, по-видимому, не замеченными собранием: я сказал, что, указав существенные, по моему убеждению, язвы, разъедающие организм нашей Церкви, я не буду говорить о самом главном, о чём высказываться считаю неуместным и преждевременным. Вот это, невысказанное тогда, я и хочу досказать теперь.

Глубочайшее отступление от православного мудрования я вижу в так называемом имяборчестве, т. е. в том мировоззрении, которое проведено было в известном послании Свят. Синода «всечестным братиям, во иночестве подвизающимся», опубликованном в мае 1913 года и в приложенных к нему докладах.

Исключительный по своей значительности и таинственности вопрос о страшном и святейшем имени Божием был тогда разрешён Св. Синодом с изумительным легкомыслием по отношению к непостижимому Имени Божию и жестоковыйностью относительно афонских иноков. Затем вопрос этот был спешно и не по существу рассмотрен Моск. Синодальной Конторой под председательством митр. Макария, и отлучённые Синодом от Церкви афонцы были снова приняты в общение церковное без отречения с их стороны от имяславия. Афонцы, имевшие священный сан, могли невозбранно литургисать, простые иноки – приобщаться Св. Таин. Так обстояло дело в течение войны, вплоть до возвращения с театра военных действий о. Антония Булатовича и других имяславцев.

Скромно водворившемуся в отведённом для афонцев Покровском монастыре о. Антонию было неожиданно воспрещено священнослужение. Ходатайства его о сложении с него этой кары не только не увенчались успехом, но привели к тому, что таковому же прошению подверглись и прочие иноки, продолжавшие и после войны так же мирно проживать в Покровском монастыре, как жили они там во время войны.

Таким образом, наступивший как будто мир оказался лишь временным перемирием, и Церковная власть, уже обновлённая Всероссийским Церковным Собором, снова подняла имяборческий меч против насельников Святой Горы.

Достойно внимания, что новые имяборческие документы, вышедшие уже из Патриаршего Синода, скреплены подписями не только старых имяборствующих иерархов, но и новых, причём относительно некоторых из них я имею основания утверждать, что сие рукоприкладство учинено ими без личного рассмотрения великого вопроса об Имени Божием и без сознательного убеждения в истинности того решения, которое они скрепили своими именами. Я с большим огорчением отмечаю этот более чем грустный, по своему преступному легкомыслию, факт.

Ещё большее огорчение и изумление вызывает отношение к данному вопросу Всероссийского Церковного Собора. Как известно, Собор не доверился тому решению, которое вынес прежний Синод, и постановил подвергнуть вопрос об Имени Божием рассмотрению по существу. Чем руководился Собор, поступая так? Сознанием его значительности, не позволившим ему положиться на решение, данное Свят. Синодом? В таком случае, как Собор, заседавший не один месяц и занимавшийся иногда совсем второстепенными вопросами, не нашёл времени посвятить свои силы вопросу, выходившему, по его же мнению, за пределы компетенции Синода? Вернее, Собор, в подавляющем большинстве своих членов, был так далёк от существа вопроса, так мало заинтересован в нём, что просто сдал его в комиссию, чтобы спихнуть со своих плеч эту всё же неприятную мелочь, из-за которой кто-то ссорится и беспокоит членов Собора своими заявлениями и обращениями. Ибо, конечно, если бы члены Собора разумели хоть сколько-нибудь внутреннюю значительность афонского спора, они не отнеслись бы к нему с таким постыдным равнодушием, которое является величайшим (...) Собора; и если Свят. Синод обнаружил в своё время не соответствующие серьёзности дела спешность и легкомыслие, то Собор погрешил непозволительной медлительностью, вытекающей из недомыслия. Кратко сказать, и Свят. Синод, и Всероссийский Церковный Собор оказались не на высоте вопроса, который выдвинут был Промыслом Божиим на Святой Горе Афонской.

Высказываясь по этому вопросу, покойный профессор Моск. Духовной Академии М.Д. Муретов так намечал исторические грани имяславия в Церкви: «Евангелие, ап. Павел и т. д. до Паламы и о. Ивана» (о. Иоанна Кронштадтского), а грани имяборчества – «распявшие Христа архиереи, евионеи. Арий и т. д. до Варлаама и гр. Толстого». Это было высказано почтенным православным учёным богословом, когда Синод ещё безмолвствовал. Когда же он заговорил, то заговорил в том духе, в каком, по словам М.Д. Муретова, говорили и действовали архиереи, распявшие Христа...

Считая с проф. Муретовым имяславие лежащим в основе учения о единосущии и троичности Божества, о богочеловечестве Спасителя, о Церкви, Таинствах, особенно Евхаристии, иконопочитании и т. д.⁴⁵⁸, я вижу в имяборчестве тот разрывающий подлинную связь с Богом религиозный субъективизм, который, ставя относительное на место безусловного, психологическое на место онтологического, естественно подтачивает корни богодейственной Христовой веры и Церкви и ведёт неуклонно к неверию (а, в конечном счете, к человекобожию и антихристовщине), т. е. к тому, с чем бороться призывают апологеты из Мисс. Совета. Имяборческая стихия отравила нашу богословскую школу, нашу иерархию, наше пастырство, естественно отравляет всё церковное общество. Плоды отравления у всех на глазах. Чтобы не ходить далеко в глубь России, достаточно посмотреть, что делается в её «сердце» – Москве. Ведь только слепой или зрячий, у которого лежит покрывало на очах, не видит того растления, которое проникло в нашу церковную жизнь и которое является плодом давнишнего практического имяборчества, в последнее время Святейшим и Патриаршим Синодами закреплённого теоретически в учении. Протестантский (в конечном счёте, повторяю, человекобожеский) принцип религиозного субъективизма предлагается нам официально, как норма духовной жизни. Это рукописание теоретически скрепляет и завершает то, что так пышно расцвело в наши дни. Нет ничего общеобязательного, ничего объективно достоверного, ибо нет общего для всех христианского самосознания, нет единства веры. Уже нет «стражей израилевых», которые направляли бы жизнь по общецерковному руслу. Никто деятельно не озабочен сохранением единства веры, ибо сознание того единства утрачено кормчими Церкви, которые сами плывут вне церковного русла, куда несёт их волна религиозной анархии. А какой бутафорией является в наши дни «Торжество Православия», это помпезное провозглашение единства исповедуемой будто бы нами веры, «Апостольской, отеческой, кафолической, яже вселенную утверди». Когда я присутствовал на этом величественном церковном празднике в текущем году и слушал громогласную анафему патриаршего архидиакона, мне казалось, что всею силою она обрушивается не на отсутствующих еретиков и большевиков, а на присутствующих иерархов-имяборцев. И я с полной серьёзностью отношу к ним же страшное пророчество преп. Серафима, изречённое им сто лет тому назад: «Господь открыл мне, что будет время, когда архиереи земли Русской и прочие духовные лица уклонятся от сохранения Православия во всей его чистоте, и за это гнев Божий поразит их. Три дня стоял я и просил Господа помиловать их, и просил лучше лишить меня, убогого Серафима. Царствия Небесного, нежели наказать их. Но Господь не преклонился на просьбу убогого Серафима, и сказал, что не помилует их, ибо будут учить учениям и заповедям человеческим, сердца же их будут отстоять далеко от Меня»⁴⁵⁹. Не пришёл ли уже этот предсказанный Преподобным гнев Божий на нашу иерархию, а вместе с нею и на всю нашу Русскую Церковь за «уклонения от чистоты Православия»? Не за хулу ли на страшное Имя Божие иерархия наша несёт тяжёлые удары, начиная от первых дней революции? Не эта ли хула является причиной того бессилия, того как бы параличного состояния, в котором находятся наши правящие иерархи, сами сознающиеся в этой параличности, хотя и не сознающие, кажется, причины её? Словесное стадо разбредается и разбегается в разные стороны, увлекаемое «в научения различна и странна», а кормчие Церкви, словно богадельные старички, только поглядывают из окон своей богадельни на словесных овец, которым вместо единой строгой, вековечной, живой и животворящей истины Православия предлагаются многообразные суррогаты гуманистической морали, мелодраматической проповеди, богослужебной лжеэстетики, а в последнее время – «социалистическое христианство». Я сказал «поглядывают». Нет, не только поглядывают, но и принимают иногда прямое или косвенное участие в культивировании этих суррогатов. А если так, то зачем им богодейственное, непобедимое и страшное Имя Божие, которое нужно, и близко, и дорого, и опытно-понятно лишь тем, для кого христианство есть великая тайна претворения ветхого человека в новую тварь, обожение человека чрез Богоявление, подаваемое чудотворящим Именем Иисусовым, таинственно вселяющимся в сердце человеческое? Дорогой А.Г.! Говорю Вам, как другу, – как и брату о Господе: вникните в этот великий спор о Имени Божием, который Вы до сих пор обходили, словно боясь обжечься. Вы должны это сделать если не как христианин, то, по крайней мере, как миссионер. Но, конечно, Вы ничего не увидите, если будете подходить к вопросу с общемиссионерскими приёмами, а не со страхом Божиим, этим началом премудрости. Поверьте, что этот вопрос неизмеримо важнее всех, поднятых на Всероссийском Церковном Соборе и поднимаемых в теперешнем Церковном Управлении. В правильном решении его сокрыто наше религиозное будущее. Странно и, пожалуй, страшно сказать, что спасают нашу Церковь, святыню нашего сердца, не Собор, не Высшее Церковное Управление, а сильный социалистический пресс, выжимающий, говоря языком Апокалипсиса, из теперешней умирающей (Откр. 3:1) Церкви Сардийской «верную» (сохраняющую Слово Христово и не отрекающуюся от имени Христова» (Откр. 3:8) Филадельфийскую и отжимающий на сторону «теплохладную, нищую, слепую и нагую» Лаодикийскую («народонравческую» – христианско-социалистическую) (Откр. 3:15, 17).

Да хранит нас Господь от сообщения с Лаодикией и да вселит в шатры Филадельфийские («братолюбивые»), не многолюдные, но хранящие слово Господа и «не отрекающиеся от Имени Его» (Откр. 3:8).

Я, было, спешно набросал для Вас те мысли, скрыть которых в себе не находил возможным. Какое употребление Вы сделаете из моих слов, я не знаю. О себе же скажу Вам вот что. Сознание исключительной важности вопроса о боголепном почитании Имени Божия, от чего зависит наше настоящее и будущее, простирающееся в вечность, и признание имяборчества, этого плода и причины религиозного безверия и бесстрашия, опаснейшим врагом Православия. поражающим основной нерв нашей веры, побуждают меня отдать все свои силы на обличение этих душепагубных заблуждений и на уяснение противоположной истины – имяславия. Но зная всю недостаточность собственных единоличных сил для удовлетворительного решения этой трудной задачи, я привлекаю к этой работе других, более меня способных лиц.

Если Вы пожелаете познакомиться с существующей уже имяславческой литературой, то почти все издания её можете получить у меня на квартире. А пока прошу внимательно и без предубеждения прочитать два прилагаемых разбора Синодального послания: один В.Ф. Эрна, другой анонимного мирянина.

Всё это я пишу Вам, но ничего не имею против, и даже желал бы, чтобы Вы поделились моими набросками с Вашими коллегами, особенно теми, кои, уподобляясь иерусалимским первосвященникам «утвердиша гроб, знаменовавши (увы, тщетно) камень с кустодиею».

Обнимаю Вас.

Господь да укрепит Вас во всяком благом деле.

Любящий Вас М. Н.

Р.S. Вы, конечно, понимаете, что в задачи моего письма не входило подробное изложение вопроса. Поэтому-то я и отсылаю Вас к «литературе».

Ферма Гефсиманского скита.

Лето 1919 года.

22 июля 1919 г.

Староконюш. пер., д. 5/7, кв. 48.

18 апреля/1 мая 1921 г.

Христос Воскресе!

Многоуважаемый Николай Михайлович.

Пишу Вам несколько десятков строк, желая, во 1-х, поздравить Вас с радостнейшим Христианским Праздником Светлого Христова Воскресения и пожелать Вам от воскресшего Христа, Спасителя мира, здравия, спасения вечного и мудрой ревности в деле прославления Святейшего имени Господнего; во 2-х, пишу с целью поделиться с Вами некоторыми выдержками из одной духовной брошюрки, которую я нашёл среди своих разных духовных книжек; брошюрка эта, автор которой неизвестен, издана была в С.-Петербурге ещё в 1867 г. В ней Имени Божию уделено много трогательных возношений... Брошюрка эта озаглавлена: «Моление Сладчайшему Господу Иисусу при исходе души из тела...»

Вот некоторые выдержки:

«Когда плотяное сердце моё, подвигнутое знакомыми гласами оплакивающих меня, воспомянет связи мира – люблений человеческих, тогда, о Иисусе Мой, призри на немощь создания Твоего, огради слух мой от звуков, во область мира обращающих; изглади из памяти моей преходящее, и повели благому Хранителю моему немолчно твердить всесвятое Имя Твое: о, Иисусе Сладчайший! Не остави меня...»

«Когда запёкшиеся уста мои будут усиливаться произнести сладчайшее Имя Твое, о Иисусе мой! Тогда предстани в помощь борющемуся со смертью, Заступниче!.. Разреши язык, под рукою смерти цепенеющий, дабы в последнее почтил и прославил он Имя Твое: Иисусе Сладчайший! Иисусе, Сыне Божий, спаси и помилуй меня!..»

«Когда последнее содрогание смерти расторгнет узы мои земные и разрешит душу из темницы тела моего... водрузи в ней светило – Имя Твое Всесвятое, дабы Им и Пречистых Твоих Таин причащением дориносима, она радостно востекла вслед Тебя, Бога и Спаса моего, и Тобою протекла победно мытарства и лютые истязания...»

«Если многогрешная душа моя, изгнанница рая, лишится лицезрения Твоего Божественного... я и в сени смертной не отпущу Тебя, от сердца моего. Боже любви моей, Иисусе мой, Господи, и там буду любить Тебя и там буду поклоняться Божеству Твоему, Твоё Сладчайшее Имя, Иисусе, непрестанно произносить буду, рассекая Им, как молнией тьму сени смертной..."

«О, Господи, Господи! Изрекший благодатными устами Твоими: «Просите и дастся вам, верьте и не бойтеся», – се предстою Тебе, Господи Иисусе, и в Имени Твоем ублажаю Тя. Ей, услыши мя. Господи, Именем Твоим Всесвятым умоляющего, яко Ты еси Бог наш, и Тебе славу, честь и благодарение воссылаю со Безначальным Твоим Отцем и Пресвятым, Благим и Животворящим Твоим Духом, во веки веков. Аминь...»

Не зная адреса Вашего, посылаю сии строки чрез двоюродного брата моего, прося его вручить Вам это письмо...

Желая Вам с семьёй в добром здоровье и духовном решении провести Святую Пасхальную Седмицу, – ожидаем Вас в начале Фоминой или, выражаясь математически точнее; не позднее среды 28 апреля/11 мая.

Уважающий Вас Вл. Симанский

Почему Афонские споры в наше время как бы остановились и прекратились в своём развитии? Потому, что мы слишком мало внимания обращаем на общее направление нашей жизни, мысли и деятельности, на основные их линии. Поэтому и я сейчас хочу заниматься не деталями, а обшей постановкой вопроса об Афонских спорах.

Обычно к этому вопросу подходят не с той точки зрения, с какой требуется, – не с точки зрения общих предпосылок. Происходит эта ошибка от того, что наше время лишено миропонимания, – все люди питаются лишь отрывками и обрывками различных положений и потому нередко впадают в заблуждение, так как допускают в своё сознание такие предпосылки, в которых уже заложено отрицание христианства и которые при дальнейшем развитии непременно должны привести человека, даже против его воли, к отрицанию всего.

Но можно наметить несколько таких данных из нашей действительности, при помощи которых можно подойти к этому вопросу. Сейчас в нашей жизни есть православное мировоззрение, и есть ряды других мировоззрений, которые содержат в себе неправославные идеи или даже только известные предпосылки, в результате развития которых бессознательно придёшь к неправославию. По внешности они почти ничем не отличаются от Православия, так как формулируют свои положения почти так же, как и Православие, и потому различие между ними и Православием заключается не в той или иной формуле, а в общем направлении мысли.

Формулируя своё мировоззрение вполне православно, мы на самом деле постепенно и потому незаметно для себя отступили от строя церковной жизни и сейчас находимся на том же пути, как и протестантство. Вот пример: вместо восковой свечи, имеющей столь глубокий смысл, в наших церквах – жестяные трубы, в них что-то налито, не елей, а так, какая-то смесь; вместо естественного и символического света – безжизненный свет электрический; вино у нас не виноградное, как будто бы это всё равно; устав не соблюдается; богослужебные формулы изменяются, подвергаясь молекулярной переработке: сначала замена единых славянских слов русскими, потом целых выражений и, наконец, целиком русская речь. А раз наша служба перестанет соответствовать церковному чину и уставу, то очевидно, что происходит незаметно некоторая фальсификация богослужения.

Правда, всякая замена есть нечто маленькое, но, не берясь рассуждать, насколько всякая такая замена и по существу есть нечто маленькое, невольно встаёт вопрос: о чём всё это говорит? Ведь что-нибудь да значит это систематическое вытеснение церковности и само по себе должно являться показательным, и нет ему конца и предела.

В основе этого явления лежит отсутствие страха Божия. Страх Божий – это такое чувство, что мы постоянно находимся лицом к лицу с Высшим Существом, это постоянное ощущение всеми своими чувствами, всем организмом, всем существом, что пред нами такой слой бытия, к которому неприменимы наши обычные меры. Отсутствие этого чувства и влечёт перемены в богослужении. Ведь не станем же мы хозяйничать в чужой квартире, передвигать в ней мебель, изменять состав библиотеки и т. д., а в церкви мы изменяем порядки, не зная таинственных причин, определяющих их существование, словом, чувствуем себя так, как будто мы не в Доме Божием, а в чисто человеческом учреждении.

Причина всего этого – отсутствие онтологичности в нашем мировоззрении, мы ничего не продумываем до конца и постоянно забываем, что именно в явлении есть подлинное и что второстепенное, забываем, что наша реальность есть только подражание другой, высшей её реальности, и что ценна она не сама по себе, а как носительница этой высшей реальности, забываем, что богослужение – не представление на сцене, а выявление в нашей сфере иного слоя бытия.

Такое мировоззрение и миропонимание бывает выражено, правда, ясно весьма редко, но тем труднее с ним бороться, и тем хуже оно и опаснее. Это – как тлеющая головня: чадит, не даёт закрыть печку, а где она, какой уголёк чадит – неизвестно. Мировоззрение это можно охарактеризовать как нерелигиозное, как позитивизм.

Образовался и укоренился такой взгляд в русском обществе по причинам как историческим, так и психологическим. Протестантизм вообще имеет связь с дуалистическими течениями, а они были весьма распространены на Руси. Богомильство, получив отпор на юге в своём распространении, устремилось на север и заразило северян. Отсюда – наблюдаемое в простом народе и у интеллигенции гнушение плотию («Крейцерова соната»), аскетизм не ради Бога, а на почве отвращения к телу и миру. Кроме этого – в тайной предпосылке о несоединимости Бога с миром, непроницаемости мира для Бога, отсюда отрицание возможности преображения мира и тайное отрицание воскресения тела. На языке философском, это – ПОЗИТИВИЗМ, агностицизм (потому что если транспортировать идею о несоединимости Бога и мира на философские понятия, то это есть именно агностицизм, признающий непроницаемость бытия для Истины). Между тем как православное мировоззрение усматривает в мире его пронизанность лучами Истины, видит в мире другой мир, смотрит на бытие тварное как на символ бытия высшего, имяборчество же есть отрицание возможности символа.

Понятие символа есть узел по вопросу об Имени Божием, а имяборчество – удар и попытка разрушить понятие символа. Имяборчество опасно именно тем, что оно разлито незаметно всюду. Ярких его представителей нет, и в появлении его никто в отдельности как будто не виноват, и выражается оно не в тех или иных идеях, а в общем миропонимании, воспринятом малосознательно или бессознательно. Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов – высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им. А по богомильству и позитивизму эти слои бытия признаются несоединёнными, потому что этим воззрениям чуждо понятие ценности бытия.

Примеры символов.

1) Книга. Что такое книга? Отвечать на этот вопрос можно различно, смотря по тому, берём ли мы во внимание её внешность или же главным образом вместе с тем и внутреннее её содержание, так сказать, тело или же душу книги. Со стороны низшей – материала, книга есть некоторое количество листов бумаги известного формата, переплетённых и т. д. На этой бумаге напечатаны определённые чёрточки и точки такой-то краской по её химическому составу и т. д. и т. д. Но как бы далеко мы ни шли в этом направлении, то есть, разбирая внешность книги и её материал, мы никогда не встретимся с Высшим бытием, которое именно и характеризует понятие о книге как об одном из осмысленных способов выражения и закрепления человеческой мысли. Связь между смыслом, с одной стороны, и с чернилами, с другой – необъяснима, а что она существует – это очевидно и бесспорно. Иначе не могло бы быть и книги. Здесь высший пласт бытия связан с низшим и притом так органически связан, что, разрушая низшее, мы непременно уничтожим и высшее.

2) Семя растений; в нём заключена жизнь растения, оно несёт в себе нечто большее и качественно высшее, чем имеет в себе в наличности.

3) Комплекс слов. Слово может расти, подобно росту растения, постепенно происходит амплификация слова, оно может расти, пока не сделается организмом, способным осеменять другие души. В Священном Писании аналогия слова и семени – одна из самых настойчивых, равно и во всей мировой, более или менее глубокой, человеческой мысли. Гомологическим строением нашего организма объясняется глубокая связь рождений физического и духовного.

Во всех этих примерах есть две стороны – видимая и невидимая, два плана деятельности, связывающие и укрепляющие друг друга, подобно как душа и тело в человеке. А мы склонны считать тело слова, тело в слове чем-то ничтожным, ничего не значащим. Мы часто говорим: это – только слово, это – только одни слова. Такой взгляд – подготовка психологической почвы для имяборчества. Если звуковая сторона слова, тело его, почти что ничто (а душа слова всё-таки есть нечто), то образуется разрыв между телом и душою слова, о котором говорит имяборчество. Оно рассуждает так, потому что стремится всё рационализировать, между тем как слово, как и всякий символ, лежит вне пределов рационалистического понимания. Тело слова кажется на первый взгляд элементарным. Но даже западноевропейское проникновение в него, в сущности, очень грубое и не глубокое, видит в нём три напластования⁴⁶²:

1) Нечто физическое – фонему. Под ней разумеется как колебание воздуха (звук), так и те внутренние ощущения организма, которые мы испытываем, производя звуки слова, а также психологический импульс, вызывающий произнесение слова. Таким образом, под первой материей слова, фонемой, разумеются все физиологические и физические явления, какие бывают при произнесении слова.

2) Морфема. Всякое слово подлежит известным категориям (или – говоря на языке познания), отлито в логические категории, например, сущность, субстанция и т. д., и грамматические: род и т. д. и вообще всё то, что мы примысливаем к первичному представлению (например, в слове берёза всё, что мы знаем о её росте, осыпании, вкусном соке, её строении, её достоинстве как топлива, химические элементы, входящие в её состав и т. д. и т. д.).

3) Напластование – семема, значение слова. Оно постоянно колышется и меняется (например, сегодня я скажу «берёза» мечтательно, завтра хозяйственно). Это известный привкус к слову. Яснее он чувствуется в поэзии – из всего типа произведения. Чтобы понять слово правильно, надо понять из контекста, что именно здесь и теперь хотел сказать человек, произнёсший слово. Слово бесконечно богаче, чем оно есть само по себе. Каждое слово есть симфония звуков, имеет огромные исторические наслоения и заключает в себе целый мир понятий. Об истории любого слова можно написать целую книгу. Тем-то и отличается одна эпоха мысли от другой, что всякая историческая эпоха выдвигает свои определённые наслоения на слово.

Фонема есть костяк слова, наиболее неподвижный и менее всего нужный, хотя в то же время он есть необходимое условие жизни слова. Морфема – тело слова, а семема – душа его. Всё это содержание слова присутствует в нём, как в семени присутствует весь организм, как сын получает свой организм от отца и как можно сказать, что отец присутствует в сыне, хотя в то же время организм отца остаётся при нём и в нём самом и отец ничего не теряет. Здесь видно различие ουσια (сущность) и ενεργεια (энергия, деятельность), – организм сам по себе и деятельность присутствующей в организме энергии. И эта энергия, будучи отлична от организма, есть в то же время именно его энергия и неотделима от него, так что, прикасаясь к его энергии, мы необходимо должны прикоснуться и к нему самому. У отца – свой организм, а сын – произведение его энергии, его самораскрытие, а не существо. Это же можно сказать и о слове.

Афонский спор опирается на древний паламитский спор времён преподобного Сергия, который им очень интересовался и посылал на него своего ученика. Наше время вообще подобно тому времени, только взаимообратно. Историческая обстановка, при которой происходили паламитские споры, была похожа на нашу. Византия, как и Россия, искала внешней опоры и испытывала ряд стеснений.

Почву для споров о Фаворском Свете подготовили ещё раньше бывшие споры о filioque⁴⁶³. Католики, желая подорвать значение афонского подвижничества, постарались изобразить умную молитву как дело прельщения, а веру подвижников в то, что они входят в общение с Богом, – ложной и состояние исихастов представить как не выводящее человека из сферы земли.

Варлаам утверждал, что или подвижникам является что-то тварное, следовательно, не выводящее их за пределы твари, и, таким образом, галлюцинаторное в отношении к Богу, или же они соединяются с самой сущностью Бога. Но так как это соединение твари и Творца невозможно, то, следовательно, остаётся первое положение, то есть они обманываются относительно природы видимого ими света. А если в результате своих подвигов они приходят к самообману, если венец подвига ложен, то, следовательно, ложен и весь путь их подвижничества, следовательно, он вреден, поэтому и с Афоном нужно покончить. Варлаам рассуждал, что Бог – простое Существо, следовательно, нельзя различать в Его природе ничего кроме Божества, а если и можно, то только в нашем человеческом субъективном отвлечении⁴⁶⁴. Следовательно (это мысли Евномия), или Божество неименуемо – если Его сущность непознаваема, – или же оно насквозь познаваемо, т. е. нужно принять или агностицизм, если Бог нам совсем неизвестен, или рационализм – если Бог всецело исчерпывается нашими понятиями⁴⁶⁵.

Палама же рассуждал: в Боге, наряду с Существом, есть и деятельность, самораскрытие, самооткрытие Божества. Эта Божественная энергия может сообщаться людям, и мы, приобщаясь к этой деятельности Бога, приобщаемся и Самому Богу. Палама не сказал ничего нового, он только объединил и сформулировал то, что раньше было сказано святыми Отцами⁴⁶⁶. [Здесь Флоренским прочитаны были анафематизмы Собора⁴⁶⁷.] Из анафематизмов: «действия не имеет только то, что не существует». Если же действие существует, то существует и причина действия, и действие выявляет собой существо и наоборот: существу соответствует и деятельность, т(ак) ч(то) Имя Бога равно приложимо и может обозначать как Бога, так и Его Божественное действие. Но может быть вопрос: это действие сотворено Богом или же искони было Ему присуще, т. е. созданное оно или не созданное? По-гречески Бог θεος, Божество – θεοτης. Так как существо есть причина действия и раз существует действие, то должна быть и причина, его производящая, а с другой стороны, всё существующее обязательно имеет действие, так что существа без действия быть не может, то, следовательно, сущность и энергия существуют вместе, рядом, обусловлены друг другом, а не одно после другого. Поэтому одинаково можно назвать Богом и Бога, и Его энергию и можно сказать: «Я вижу Бога». Но так как Существо Бога нам несообщимо, то мы должны или совсем откататься от самого слова «Бог», или же относить его к энергии Божественной.

Поэтому можно и нужно сказать: «Бог меня исцелил», а не «энергия Бога исцелила». Надо признать, что или этот тезис бесспорен, или же мы совершенно отделены от Бога (признав последнее, впадём в агностицизм).

Другой пример, я могу сказать: "Вот солнце», – а на самом деле я вижу лишь его энергию, но она есть объективная энергия именно солнца, и, воспринимая её, мы имеем интуицию солнечного зрения (если же стать на точку зрения кантианства, то надо сказать, что я вижу некоторый, в конце концов, лишь во мне происходящий процесс).

Мы только тогда можем выйти и выходим из комплекса своих ощущений, когда признаём брачную встречу объективного с нами. Я могу сказать про акт познания: «Вот я, познающий солнце, и вот познаваемое солнце». Следовательно, во мне происходит соединение двух энергий и, следовательно, существ. Соединение энергий носит название συνεργεια, совместная энергия (весь процесс спасения есть синергический). Слово есть синергия познающего и вещи, особенно при познании Бога. Человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии – Бога.

Можно сказать про книгу: «Вот бумага» или «Вот великое произведение искусства». Можно сказать и так и сяк, но правильнее указать на духовный смысл книги, а не на условие его обнаружения. Можно сказать, что Евангелие есть фунт бумаги или же что Имя Божие есть звук, и хотя с известной стороны (точки зрения) и можно так говорить, например, про вес Евангелия в почтовой посылке, однако более правильно указать на важнейший признак – на душу символа. Физик может сказать, что Имя Божие – звуки. Да, но не одни только звуки. И такое выставление на первое место истины низшего порядка, поставление части вместо целого – есть ложь.

Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога. То, что я вижу, глядя на солнце, есть именно солнце, но солнце само по себе не исчерпывается тем только действием, которое оно на меня производит. Или, слыша голос знакомого человека, я могу сказать: «Вот Н.Н.». Но ведь это только голос его, а сам он несравненно выше своего голоса, так как имеет массу других индивидуальных признаков и нисколько не исчерпывается только голосом. Или: «Вот Н.Н», а на самом деле это – его фотографическая карточка, и присутствует он в ней лишь своей энергией.

Мы можем, однако, различать в приведённых примерах энергию человека от него самого только потому, что мы имеем иные восприятия человека, то есть кроме его голоса или облика.

Мы можем смотреть на предмет и его энергию или сверху вниз, или снизу вверх, то есть или от предмета подходить к его энергии, или от энергии к предмету. А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх, то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в нём Его Самого и Его энергию. Мы опять подходим к вопросу о символе. Символ – такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать, – хотя это и могло бы показаться парадоксальным, – что символ есть такая реальность, которая больше себя самой.

Нам нужно выяснить также вопрос о связи познания и именования. Слово может быть не связано с голосовой артикуляцией. Первый момент в акте познания – это когда мы направляемся к некоторому познаваемому существу. Это – ещё субъективный процесс. И вдруг наступает момент внутреннего вскрика при познании реальности. Это – уже первый момент вхождения в объективное. Наименование бывает в один момент с познанием. Слова Симеона Нового Богослова: ум, не рождающий слова, не может принять и других слов⁴⁶⁸. Бог именуем – это первое положение христианского познания. В пантеизме мы Бога не именуем, а в Откровении с этого всё начинается: беседа с самарянкой – «мы знаем, кому кланяемся»⁴⁶⁹, то есть именуем Его. Перед пришествием Иисуса Христа было заметно, с одной стороны, искание богов, а с другой – искание имён. А когда пришёл Иисус Христос, поиски неведомых богов стали не нужны. С возвещения Неведомого Бога начал речь свою и апостол Павел в Ареопаге⁴⁷⁰. Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа. Мы не понимаем важности, значимости, массивности Имени Божия, которое в Библии, особенно в Ветхом Завете, выступает с необычайной ясностью.

Психологическое впечатление от Имени Божия выражено как впечатление тяжести. Это как падающий на голову слиток золота. В Ветхом Завете понятие Имени Божия почти тождественно с понятием Славы Божией. Между ними происходят почти постоянно переклики. Мы склонны думать, что Слава Божия это совокупность похвал человеческих или ангельских, вообще тварных, то есть нечто непостоянное, зыбучее. На самом же деле это сущее, реально (е), даже страшное по своей реальности. Её реальность лишь открывается людям, Слава Божия, как облако, наполнила Святая Святых⁴⁷¹. Она – не текучие и зыблющиеся человеческие мнения и суждения, – ради Славы Божией создан весь мир и существует всё бытие. Вообще, в Священном Писании понятия Славы Божией и Имени Божия так сближаются, что, грубо говоря, они – одно и то же. Вот пример, показывающий онтологический характер Славы. Давид говорит Голиафу: «Ты идёшь с оружием, а я во Имя Господа» (по русскому переводу)⁴⁷². В еврейском тексте видна идейная рифма, повторение и созвучие:

Но русское «с» мало передаёт истинный смысл ב (ве), равно как и «во» – во Имя. Ближе к нему по смыслу греческое «εν τω ονοματι», ב значит, во-первых, орудие, инструментальное значение: ты при помощи меча, а я при помощи Имени Божия. Во-вторых, означает среду, где действие происходит, локальное значение. В-третьих, каузальное, указывающее на причинность как результат соединения первого и второго значения, – крещения во Имя. По-русски лучше всего и ближе переводить творительным падежом, хотя это и вносит большое обеднение текста. Перед словом שם, имя, предлог ב ставится чаще всего, 59% во всём библейском тексте, предлог כ (ке) 15%; а оставшиеся 26% распределяются между всеми остальными предлогами. Следовательно, предлог ב имеет внутреннее родство с שם = ονομα. Таким образом, имени усваивается что-то творческое, активное. Я иду с Именем Божиим, равносильно как: «с мечом в руках», а не во имя отвлечённой идеи. Здесь ярко подчёркнута конкретность Имени как орудия, среды и причины. То же самое: «Сии на колесницах и сии на конех, мы же Имя, (בסם) Господа нашего призовём»⁴⁷³, призывая Имя Божие, мы оказываемся в состоянии противостоять коням и колесницам, инструментальность и локальность Имени Божия, соприкасаясь с произносящим, распространяется и на него. Та же мысль в выражении: «Благословлять или проклинать Именем Божиим». По библейским понятиям это значит, что Имя само благословляет или проклинает, а мы являемся лишь орудием для его действия и той благоприятной средой, в которой оно действует. Имя управляет мной, хотя на это требуется моё соизволение. Наше же отношение к богослужению показывает, что мы стоим на точке зрения, близкой к имяборчеству, потому что если мы постепенно изменяем церковную службу, выдирая из неё все по волоску и по волоску, то спрашивается, где же начинается абсолютное и неизменяемое. Где граница, отделяющая человеческую имитацию от Божественной подлинности. Может быть, можно так без конца выщипывать. Ведь если стать на точку зрения имяборчества, то мы окажемся не в состоянии ответить, например, крещён ли человек. Потому что если богослужебные формы имеют происхождение чисто человеческое и, следовательно, если благодать Божественная зависит от воли человека, то как можем мы знать, достаточна ли была наличная степень веры его родителей, желание священника совершить Таинство и т. д. и т. д., словом, были ли налицо все те условия, которые дозволяли бы благодати снизойти на крещаемого. Лучше поэтому всё сразу отвергнуть, так как не имеет никакого смысла играть в эту лотерею: ведь это только кипение в собственных благочестивых чувствах. А ведь и чувства-то имеют право на существование лишь постольку, поскольку мы верим, что каким бы то ни было образом мы можем вырваться из области тварного, выйти за пределы земного.

Точно так же если имяборцы скажут, что «мы не доске, а Богу покланяемся», то я спрошу их: «В чём корень их веры, что это – именно так?» Ответ на это в глубочайшем и непосредственном убеждении каждого (всякого) человека, что, призывая Имя Божие, мы выходим из области имманентной, подобно тому как, открывая окно, мы впускаем в комнату свет. Окно есть нечто, принадлежащее дому, и отверстие, дающее возможность войти наружному свету. Можно сказать про окно: «Вот солнце»; так и про энергию Божию: «Вот Бог». Здесь гарантия того, что наше богослужение есть именно Богослужение, а не кипение в своих благочестивых чувствах. Здесь же гарантия Таинств⁴⁷⁴.

Митрополит Филарет сказал, что Именем Божиим совершаются Таинства. Это значит, что Имя Божие совершает их, а мы являемся лишь посредствующей силой: например – желание священника служить, его горло, его и наше решение призвать Бога и т. д. и т. д.

При молитве мы даём тело для проявления Имени Божия или Славы Божией, соизволяем – да будет по слову Твоему, но Имя Божие даётся нам, а не создаётся нами. У нас же очень часто не понимают этого. Вот пример, когда смазывается настоящее понимание Имени Божия, Ин. 14:26: «Утешитель же... Его же послет Отец во Имя Моё», πεμψει о πατηρ εν τω ονοματι Μου. В этом тексте мы без всякого филологического основания склонны подменять εν τω ονοματι Μου пониманием: «ради Меня». Но что такое понимание неправильно, смотри выше 13 стих: «о τι αν αιτησητε Με εν τω ονοματι Μου τουτο ποιησω – аще что просите Мя во Имя Мое», – слова «Мя» в русском и славянском нет, почему-то греческое Με не попало в перевод, а это – ответ на вопрос: кого попросите; εν τω Ονοματι Μου не может быть передано «ради Меня», а надо «Именем Моим», то есть если прошение будет в Имени Моем, как в Моей среде, если войдёте во Имя Иисуса Христа, в сферу Имени Иисуса Христа, в непосредственное соприкосновение с ним.

Да и по непосредственному нашему чувству, когда мы говорим: «Господи, помилуй!», может ли быть какая преграда, среда, средостение или хотя бы даже тонкая плёнка между словом «Господи» и Богом, и неужели мы остаёмся только в своей субъективности?!

Но как бы мы ни рассуждали отвлечённо, какие бы теории ни создавали, практически мы непременно мыслим, что произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого.

1921 года, Декабря 25 дня

Преосвященнейший Владыко, Милостивейший Отец и Архипастырь!

Задумываясь над тяжёлым положением Православной Российской Церкви, над разрухой в ней царствующей, над поруганием святыни, над бездейственостью церковной молитвы, мы чувствуем во всём этом гнев Божий, над нами тяготеющий⁴⁷⁵.

Конечно, бесчисленны грехи наши пред Господом и не достойны мы носить на нас наречённое святейшее Имя Христово, но покрывала же нас милость Божия, очищая грехи наши во св. Таинстве Покаяния. Отчего же теперь гнев Божий возгорелся на нас и поразил Церковь Российскую?

Мы решаемся высказать вам убеждение, которое сложилось в нашем сердце в результате размышлений над всем происходившим и происходящим в жизни Русской Церкви. Мы решаемся высказать потому, что твёрдо веруем, что Церковь Православная есть организм, в котором мы члены её; и миряне, и священники, и архипастыри должны находиться в тесной органической связи, определяемой молитвой и верой и во имя этой связи твёрдо надеемся услышать от вас определённый ответ на высказываемое здесь нами.

Мы полагаем, что причиною всех наших бедствий является то, что в Церкви Российской вследствие грехов наших и неисполнения нашего долга, как словесных овец Христова стада пошатнулось правое исповедание веры, составлявшее драгоценную святыню, переданную ей от Отцов наших.

Церковь Православная уже давно начала страдать от рационалистических веяний, заражавших не только мирян, но и пастырей и архипастырей и проникших даже в самый оплот Православия, в удел Божией Матери, на Св. Гору Афон.

Лет десять тому назад эти веяния определённо и резко выразились в прямом искажении основных истин Православия, относящихся к Самому Лицу Господа нашего Иисуса Христа.

Впервые это было в печатной форме выражено в статье одного из афонских иноков – Хрисанфа, написанной им в качестве рецензии на книгу схимонаха о. Илариона «На горах Кавказа», напечатанной архиепископом Антонием Волынским в журнале «Русский инок».

В этой статье инок дерзнул Сладчайшее Имя Иисусово объявить относящимся только к человеческому естеству Богочеловека, разрывая тем единство Лица и называя Его человеческим именем.

Этим он не только впал в явное противоречие с учением церковным, но и подпал под анафему, заключающуюся в следующем церковном постановлении: «Кто изречения Евангельские и Апостольских книг, употребляемые ли святыми о Христе или Им Самим о Себе, относит разделительно к двум Лицам или Ипостасям, и одни из них прилагает человеку, которые представляет отличными от Слова Божия, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Отца – Анафема!»⁴⁷⁶.

В защиту чистоты Православия встал ряд истинных подвижников, Афонских иноков, которые не могли снести этой хулы на Святейшее Имя Господне, и нашли в своих смиренных сердцах достаточно ревности для великого дела исповедничества Истины.

Но иноки, заражённые рационализмом, имевшие связь с церковной властью стали употреблять всяческие усилия, чтобы в корне уничтожить этот дух ревностного стояния за Истину Православия и доставить торжество ложному учению. Сначала решили прибегнуть к хитрости; был составлен Акт исповедания, который тончайшим образом вводил мысль о недостопоклоняемости Имени Господа нашего Иисуса Христа. «Именем Иисусовым подобает спасаться, но поклоняться надлежит одному Богу», говорилось в Акте.

Так этот Акт устанавливал недостопоклоняемость Имени Иисусова, тогда как по св. ап. Павлу «о Имени Иисусове всяко колено поклонится небесных земных и преисподних» и вся ересь его заключалась в одном слове «но».

Когда же этот умысел не удался, то пущен был в ход ряд клевет и интриг, который в конце концов благодаря связи с властью, привёл к появлению известного Синодского послания 18 мая 1913 года привезённого на Афон архиепископом Никоном, и ко всем ужасным событиям, которые завершились избиением и изгнанием с Афона исповедников чистой Истины и отлучением их от Церкви за неподписание послания.

В послании же Синода, между прочим, говорилось, что «Имя Божие на деле только Имя, название предмета, а не сам предмет», а молитва в нём противопоставлялась тому, что есть на деле, то есть в действительности и таким образом, отрывалась от действительности, от истины.

Вот соответствующее место послания: «...Β молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, и как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены или противопоставлены одно другому.

Но всё это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только Имя, а не Сам Бог, и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет и потому не может быть признано или называемо ни Богом, (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что Оно не есть и энергия Божия...»

«Такова вера Православная, вера отеческая, вера апостольская».

Таким образом, высшая церковная власть в России не только не изобличила и не отвергла всех ложных мудрований, о которых шла речь выше, но, прикрыв их своим авторитетом, окончательно укрепила в России учение, извращающее самые основы Православия, неправомудрствующе о Лице Самого Господа нашего Иисуса Христа, хулящее Имя Господне и потому справедливо названное «имяборчеством».

И вот, не за это ли карает Господь нашу Российскую Церковь, не потому ли она бессильна и чувствуется в ней полная разруха и как бы временное торжество «врат адовых», что высшая церковная власть ложное учение хулящее Имя Господне поддержала и тем подорвала самые корни духовной жизни, а исповедников истины, названных «имяславцами», отлучила от Церкви и подвергла гонениям...

И это тех, которые никакого нового учения от себя не вводили, а исповедовали лишь самое чистое исконное Православие в полном согласии с учением святых Отцов.

По церковным канонам, анафема, неправильно наложенная, падает на голову наложивших, потому приходится признать, что вся Церковь Российская подпала под действие собственной анафемы.

Заключение это на основании всего вышеизложенного представляется нам неизбежным.

Что же нам делать для спасения Церкви?

Нам кажется, что выход из этого страшного положения единственный.

Гнев Божий может быть умилостивлен только покаянием. И Церкви Российской надлежит совершить его, отвергнувши неправое учение, хулящее Имя Господне.

Скажите же Ваше Преосвященство, что Вы думаете о сем? Просим Вас дать определённый ответ на следующие наши вопросы:

1) Может ли быть Имя Иисусово признано относящимся только к человеческому естеству Господа нашего Иисуса Христа, как то утверждает инок Хрисанф?

2) Можно ли утверждать, что Именем Иисусовым нам подобает спасаться, но поклоняться одному Богу?

3) Можно ли утверждать, что только в молитве Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, в богословствовании же, как и на деле. Имя Божие есть только Имя, название предмета, а не сам предмет?

4) Не полагаете ли Вы, что Церковь Российская должна принести покаяние в страшном грехе извращения Истины Православия и хулы на Имя Божие и снять немедленно запрещение с афонских иноков-имяславцев, исповедников истинного Православия.

Обращаемся к Вам, Преосвященнейший Владыко, во Имя Господа нашего Иисуса Христа, ожидая, что Вы, как Архипастырь, приложите все Ваши усилия ко спасению Церкви Российской от тяготеющего на ней гнева Божия.

Подписи:

(В выцветшей старой рукописи старца Георгия с трудом восстановлены подписи:)

Профессор священник П.А. Флоренский, профессор священник П.А. Паозерский, профессор С. Орлов, профессор М.А. Новосёлов, писатель В. Симанский, писатель М.Н. Соловьёв, профессор Моск. Университета Д. Егоров, философ-литератор Г. Рачинский, писатель Иван Сотник, Г. Леманский, писатель – духовный историк М. Хитров, Крамской, философ А.Ф. Лосев.

С ними единомышленными были также:

Профессор философ С.Н. Булгаков, А. Кожевников, В. Скворцов, редактор «Колокола», Кн. Е.Н. Трубецкой, юрист В.Н. Муравьев, философ Николай Соловьёв и не дожившие до 1921 г.:

Заслуженный ординарный профессор Михаил Дмитр. Муретов и философ-богослов Владимир Эрн.

Божией милостию смиренные патриархи Дамиан Иерусалимский, Григорий Антиохийский и Герасим Александрийский всем Архипастырям и пастырям и всему русскому народу, благодать вам и милость от Господа нашего Иисуса Христа да приумножится, в тяжкую годину наших испытаний, в годину торжества сатаны и власти антихриста, когда на наших глазах новыми иудеями, предателями народа нашего разрывается нешвенный Хитон Христов, Святая Церковь Православная, мы по долгу своего Первосвятительского служения призываем всех верных сынов Божиих, то есть тех которые веруют во Имя Сына Божия, а те, которые отвергают веру во Имя Сына Божия, то есть принявшие синодскую грамоту еретическую за истину, тех просим на покаяние. Покорнейше просим всех стать твёрдо и мужественно за веру Христову и на защиту Св. Церкви Божией то есть за Восточную Кафолическую Соборную Апостольскую Церковь стать даже до крови и смерти, если того потребуют обстоятельства жизни.

Запрещаем признавать ВЦУ, как учреждение антихриста, в нём же суть сыны противления Божественной Правде и Церковным св. канонам, сие же пишем, да будет ведомо всем вам, что властию данною нам Богом, анафемствуем ВЦУ и всех имеющих с ними какое-либо общение, милостию Божиею ожидаем вскорости Восьмого Вселенского Собора, который состоится из правоверующих святителей, Священников, монахов и мирян. Этот священный Собор все ереси отделит от Православия, как пшеницу отделяют от мякины. За это и надеемся, что Дух Святый открыл Своим угодникам прежде времени, Благодать, Господа да пребудет с вами. Аминь.

Изложено 1, 8, 14, 21, 22 октября 1922 г.

I. Слово – человеческая энергия, и рода человеческого, и отдельного лица, открывающаяся чрез лицо энергия человечества. Но предметом слова или его содержанием в точном значении нельзя признавать самую эту энергию: слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью и, следовательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо к его, предмета, откровению в нас, как и нас – ему и пред ним. Мы⁴⁷⁹ подошли тут к убеждению, неотъемлемому от общечеловеческой мысли: о связи сущности и её энергии. Это учение подразумевается всякой жизненной мыслью, во все времена и у всех народов оно лежало в основе миропонимания; философски же было выражено расчленение античным идеализмом, затем неоплатонизмом, далее предносилось средневековому реализму, углублённо было высказано Восточною Церковью в XIV веке, по связи с богословскими спорами о Фаворском Свете; ещё далее – оно питало Гёте, намечаюсь, хотя и неясно, у Маха и наконец, в наши дни, прорвалось как жгучий протест против философского и богословского иллюзионизма и субъективизма в афонском споре об Имени Божием. Идеологическую родословную учения о сущности и энергиях можно было бы чрезвычайно развить, углубляясь корнями в далёкое прошлое, прослеживая промежуточные узлы и распространяя по боковым ветвям вширь, и тогда трудно сказать, какие построения мысли не пришлось бы обсуждать под таким углом. Всякое событие мысли или вырастало на общечеловеческой предпосылке (по последнему яркому спору о ней будем называть «имяславием»), или же боролось и опровергало основоначало этого имяславия. Но сейчас нет надобности углубляться в родословную имяславия, тем более что некоторые моменты этой последней будут разъяснены в других отделах настоящего труда. Необходимо лишь заметить: значение имяславческого уклона мысли вовсе не ограничивается тем или другим отдельным вопросом философии или богословия, но захватывает всё мировоззрение, даже все мировоззрения, и, в самом основном своём отношении к миру, каждому необходимо определиться или имяславчески или напротив. Специальное наименование этой предпосылки избирается здесь пишущим в связи с его биографическими интересами, частью же – по наибольшей напряжённости борьбы, открывшейся в богословском, а не в каком-либо другом споре, – что, впрочем, и естественно. Но нет надобности быть именно богословом, нет даже надобности быть философом, чтобы понять общую значимость обсуждаемого учения. То, что называется здравым смыслом и что есть на самом деле всечеловеческое сознание, – это должно побудить каждого мысленно взвесить основные начала имяславия. В самом деле: вот я живу в мире, в обширном мире и с миром, – с людьми, с животными, с растениями, со стихиями и светилами. Как же мне не задать себе вопроса, в самом ли деле это так, или это есть тот или другой вид иллюзии, мечтания, хотя бы и необходимого и «прочно обоснованного» – по Лейбницу, «объективного» – по Канту? Общечеловеческое сознание утверждает мне, что кажется то, что есть на самом деле; философия же и наука, в лице большинства своих представителей, притязают изобличить это «кажется» в пустоте и обманчивости: кажется то, чего нет. Но мне вовсе не безразлично, буду ли я думать и ощущать в единстве с человеческим родом, или же склонюсь к отщепенству, то есть к общечеловеческой ереси, к мысли обособленных кругов, кружков и единиц. Мне далеко не безразлично, дышать ли полной грудью среди лесов и полей, или задыхаться в пыльной комнате; и чрез глубинную установку моего сознания жизнь моя неминуемо определится в самом важном для меня весьма различно. То, что мы называем имяславием, всецело связывает свою судьбу и духовную ответственность за жизнь с вселенским сознанием человечества; имяславие верит в исконно и неотъемлемо присущую человечеству истину, ибо только истина даёт человеку его достоинство. Образованный или невежественный, культурный или дикарь, новый или древний, человек всегда и везде был человеком; это значит, в средоточии своего духовного существа он всегда имел живое ощущение истины, и в этом смысле всегда все были равны как люди. Задача имяславия, как некоторого интеллектуального творчества, – расчленение высказать исконное ощущение человечества, без которого человек не есть человек, – и, следовательно, вскрыть онтологические, гносеологические и психофизиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения и самоощущения. Имяславие всегда хотело и хочет подойти к ним исследовательски, устанавливая то, что откроется при анализе. Оно заранее учитывает возможность антиномии и заранее признаёт, что далеко не всё будет объяснено им и сведено в единство. Но не в объяснении и не в объединении видит оно свою существенную задачу, а в закреплении за сознанием тех позиций, уступая которые надо было бы порвать вселенское самосознание человечества – и впасть в ересь. Напротив, обратный уклон мысли (назовём его, опять-таки отправляясь от афонского спора, имяборчеством), – он с самого начала не признаёт исконной принадлежности истины человеческому роду, с самого начала он не видит в человеке его достоинства, и потому, следовательно, ему ничего не остаётся, как питать убеждение, что хотя истины нет у человечества в целом, но она может быть построена или сочинена отдельными группами или отдельными исследователями⁴⁸⁰. Но так как невозможно предпринимать построения, не имея под собой никакой почвы, то, коль скоро общечеловеческая почва заподазривается, даже отвергается, имяборческому исследователю по необходимости приходится закрепить за собою наличное сознание своей группы или своё личное; эта-то подмена общечеловеческого, то есть существенно человеческого, частно человеческим, то есть случайным, и есть суть ереси. А далее, еретическому сознанию имяборчества (– еретическому, хотя бы оно сделало своей декларацией катехизис –), необходимо вскрыть предпосылки свои собственные, и среди таковых неизбежно будут уловлены исследовательскими сетями внутренние мотивы своего отщепления от человечества. А так как именно эти мотивы образуют то особенное, положительно особенное, чем данная группа отлична от всего человечества, и так как, следовательно, именно в них до́лжно искать духовные силы, воодушевляющие данную группу, то это они именно неминуемо станут центрами кристаллизации всей системы мысли; всё должно быть объяснено из них, должно быть приведено к единству вокруг них, а то, что не объяснится или не объединится, самим фактом своей несовместности с предпосылками ереси – будет отвергнуто, извергнуто из системы, окончательно изгнано из сознания.

Итак, то коренное самоопределение, о котором идёт здесь речь, изводит из себя и деятельность очистки сознания: или общечеловеческого от группового, кружковского, уединённого, или, напротив, – этого последнего – от оставшихся в нём элементов общечеловечности.

II. Основное самочувствие человечества – «я живу в мире и с миром» – подразумевает существование, подлинное существование в качестве реальности, как меня, самого человечества, так и того, что вне меня, что существует помимо или, точнее сказать, независимо от сознания человечества. Но, наряду с этой двойственностью бытия, сознание человечества подразумевает и некоторое объединение или преодоление этой двойственности, притом тоже подлинное. Подлинно объединены познающий и познаваемое; но столь же подлинно соблюдается в этом объединении и их самостоятельность. В акте познания нельзя рассечь субъект познания от его объекта: познание есть и тот и другой сразу; точнее сказать, оно есть именно познание субъектом объекта, такое единство, в котором только отвлечённо может быть различаем тот и другой, но вместе с тем, этим объединением объект не уничтожается в субъекте, как последний в свой черёд не растворяется во внешнем ему предмете познания. И соединяясь, они не поглощают один другого, хотя, храня самостоятельность, не остаются и разделёнными. Богословская формула «неслиянно и нераздельно»⁴⁸¹ в полной мере применима к познавательному взаимоотношению субъекта и объекта, как понималось и понимается это взаимоотношение человечеством. Можно сказать: любой человек, если ему не внушено противоположных мыслей в школьной философии, разумеет дело – дело познания – именно так. Да, истиной самоочевидной, едва ли не самоочевиднейшей из всех, представляется просто человеку, члену человеческого рода, что объект познания не есть его понятие или его представление, как сам он, человек, не есть та или иная комбинация, то или другое произвольное реальностей внешнего мира, но что познание – в самом деле – его познание и в самом деле – им и в нём открывает себя человеку внешний мир или вообще реальность, не исчерпываемая актом познания.

Если таково убеждение, от которого не отказывается человечество, да и не может отказаться, не теряя духовного равновесия, с утерею всех импульсов культурной деятельности, то неотъемлемо от общечеловеческого сознания и признание некоторой двойственности самого субъекта и в самом объекте. У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обращено к себе самому, в своей неслиянности со всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию. Две стороны, но они не присоединены одна к другой, а суть в единстве первоначальном; они – одно и то же бытие, хотя и по различным направлениям. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая – его обнаружению, явлению, раскрытию или ещё каким угодно называть именем эту жизнь, связующую бытие с другим бытием. По терминологии древней, эти две стороны бытия называются сущностью или существом, ουσια, и деятельностью или энергией, ενεργεια. Усвоенное неоплатонизмом, святоотеческой письменностью, поздне-средневековым богословием Восточной Церкви и в значительной мере усвоенное современной наукой (имею в виду преимущественно термин энергия – в физическом и натурфилософском словоупотреблении), эта терминология, по-видимому, наиболее соответствует потребностям философской мысли. Но она охотно принимается и житейской речью. Когда средневековые мыслители говорят, что всякое бытие имеет свою энергию и что только у небытия нет её⁴⁸², эта онтологическая аксиома вполне одобряется обычным смыслом; ведь это значит, что всё подлинно существующее имеет в себе жизнь и проявляет эту жизнь, – свидетельствует о своём существовании – проявлением своей жизни, и притом свидетельствует не другим только, но и себе самому. Это проявление жизни и есть энергия существа.

Но если так, то тогда бытия могут, оставаясь по сущности своей неслиянными, не сводимыми друг на друга, не растворимыми друг в друге, – могут быть и подлинно объединены между собою своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо не как приложение деятельности к деятельности, не как механический толчок одним бытием другою, а в виде взаимопрорастания энергий, содействия их, συνεργεια, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое. Взаимоотношение бытий мыслится тогда не механически, а органически, или, ещё глубже, онтологически; это познавательный брак, от которого рождается третье – ребёнок, и ребёнок этот, причастный бытию и материнскому и отцовскому, есть, однако, большее, нежели сколько имели бытийственной энергии самораскрытия оба родителя в сумме. Познание есть этот ребёнок, плод общения познающего духа и познаваемого мира; соединяя дух и мир в подлинном, не кажущемся единстве, этот плод, однако, не ведёт к поглощению ни одного, ни обоих вместе родителей, и они, объединённые и взаимно обогащённые, всё же продолжают своё существование как центры бытия»⁴⁸³.

III. Таким образом, связь бытий, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама есть нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синергия, со-деятельность бытий, и непременно раскрывает собою бытие – и то и другое. Она не стоит в тождественном равенстве ни с одним из бытий, будучи новым в отношении каждого из них; но она есть каждая из них, поскольку соответственное бытие ею открывается, а вне и помимо своей энергии, притом энергии усвоенной, бытие остаётся не открытым, неявленным и, следовательно, непознанным. Усвоена же некоторая энергия бытия может быть лишь энергией же бытия усваивающего. Если энергетическому потоку нет среды усваивающей в виде встречного потока, то это значит, воспринимающее бытие не проявляет себя как воспринимающее, не проявляет себя деятельностью восприятия. Тогда оно – ничто, в отношении бытия воспринимаемого; тогда его всё равно, что нет; тогда энергетический поток идёт сквозь него и мимо него, его не задевая, его не замечая, и сам им не воспринятый и не замеченный.

Так, электромагнитные волны минуют ненастроенный на них проводящий контур, и электромагнитного взаимодействия связи с некоторой другой колеблющейся цепью не осуществляется; чтобы связь установилась, контур должен проявить деятельность отклика и поглощения падающей энергии. И тогда эта деятельность уже не будет только его деятельностью, потому что колебаний резонанса не отделить от колебаний, возбуждающих резонанс; резонанс есть уже не деятельность той или другой цепи, а со-деятельность цепей. В резонаторе колеблется не его только энергия, и не энергия только вибратора, а синергия того и другого, и наличием этой последней две цепи, хотя и разделённые пространственно, делаются одною. Вибратор открывается бытию резонатора чрез резонансовые колебания, и, усматривая наличие последних, мы вправе видеть сквозь неё реальность самого вибратора. Да и не «вправе» только, а вынуждаемся, и, в порядке электромагнитного существования, мы и не знаем, и не можем знать бытия вибратора иначе, как посредством осуществлённой резонансом связи между ними. И поэтому мы вправе, и мы обязаны, поскольку наше восприятие ограничено было бы электромагнитными волнами определённой длины, оценивать явления резонанса в нашем воспринимающем аппарате как самое вибрирующую цепь, и, имея дело с резонансом, говорить не о нём, поскольку он есть лишь средство, а о цепи, которая есть истинный предмет и цель электромагнитного познания. Таким образом, резонанс есть синергия, несущая с собою бытия, его порождающие. Он – больше себя самого и, будучи резонансом, есть вместе с тем его причина, причиняющая ему бытие. А поскольку более ценным и более важным мы признаём именно последнее, поскольку на первом месте правильнее поставить именно бытие, открываемое своей энергией, а на втором – энергию открывающую, но и свою ценность, и своё существование получающую от первого. Так подходим мы вплотную к понятию символа.

IV. Бытие, которое больше самого себя, – таково основное определение символа. Символ – это нечто, являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и, однако, существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращённая или, точнее, срастворённая с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несёт, таким образом, в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет своё собственное наименование, однако, с правом может именоваться также наименованием той, высшей ценности, а в занимающем отношении и должен именоваться этим последним⁴⁸⁴.

Чтобы сузить, и вместе упростить поставленный вопрос, из различных связей бытия будем говорить лишь о познавательных: причинные и прочие связи, поскольку они рассматриваются обычно извне, невольно приобретают в нашем понимании характер внешнего же сцепления или толчка, наподобие механической причинности. Это перетолкование их, конечно, неосновательно; но при господствующем миропонимании оно психологически естественно. Поэтому полезно заняться связями, к тому же нас преимущественно здесь занимающими, где заведомо недопустимы ни в какой мере механические образы и где характер отношений между бытиями существенно внутренний. Речь идёт об отношениях познавательных. Таковым существенно принадлежит духовность, то есть немеханичность.

Но отсюда, впрочем, ничуть не следует ложный вывод, якобы тем самым эти познавательные отношения не подлежат онтологическим категориям. Так, трансцендентальность форм разума отнюдь не отводит вопрос об онтологической расценке самого разума и его трансцендентальных форм; чем бы они ни были по своей познавательной функции созерцания, категории и прочие априорные элементы разума, тем или другим решением вопроса о них, и порядке гносеологическом, ничуть не отменяется, даже напротив, вызывается иной вопрос – об их собственной природе и бытии их самих по себе, вне отношения к познанию, вне их участия в структуре знания. Это – в отношении форм разума. Но так и вообще: акты познания, будучи значимыми в познавании, не суть, однако сами по себе онтологическое ничто, они – реальность, и в этом смысле о них, как о воплощённых в словесном теле, можно говорить, да и отчасти уже было здесь говорено о магической природе познания, о магичности слова. Однако сейчас речь идёт именно не о познании самом по себе, не о слове в порядке онтологическом и космическом, а о познании со стороны его основной функции.

Причинная связь есть откровение в бытии – другого бытия. Но мы-то, со стороны, наблюдаем не самое откровение, а некоторое изменение в бытии; и потому, до бытия, открывшегося чрез причинное воздействие, доходим не непосредственно, в потоке его энергии, каковой хотя и в пространстве открывается, но сам не есть нечто отдалённое от своего центра – источника, а косвенно путём умозаключений, то есть, пытаясь со своей стороны установить некоторую, теперь уже познавательную, свою связь с источником. При этом, может быть, мы соединяемся и не с надлежащим центром. Таково причинное отношение; тут я воспринимаю не бытие, а отношение между собою двух бытий.

Напротив, при познавательной связи не внешнее мне бытие соотносится с другим бытием, но я сам своей энергией воспринимаю, непосредственно от познаваемого бытия, его откровение мне и во мне. Как сказано, срастворяясь с энергией моего восприятия, это явление сущности полагает основу для всего дальнейшего процесса познания. И вследствие того, по содержательности своей познавательной, дальнейший процесс познания не больше наличной неточной его синергии: он не приобретает нового, но стремится закрепить за познающим синергетическое откровение реальности, и для этого делает по возможности всегда и самопроизвольно возобновимым в сознании то, что открылось единожды и нежданно, – но так, чтобы повторные откровения реальности возможно менее теряли от полновесности откровения первоначального. Этим органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым служит слово, а в частности – имя, или некоторый эквивалент его – употребляемый как имя: метонимия.

V.⁴⁸⁵ В расширительном смысле, под словом надо разуметь всякое самодеятельное проявление нашего существа вовне, поскольку целью такого проявления мы считаем не внешне учитываемые энергии, физические, оккультные и прочие, а смысл, их посредством входящий в мир транссубъективный. Впрочем, не здесь впервой так расширяется понятие о слове. И в лингвистике различают разные виды языков, язык жестов, язык знаков, язык музыкальных сигнализаций и т. д. и т. п., причём цель всех рассматриваемых там деятельностей есть выражение смысла; по единству же этой цели, деятельности, по-видимому весьма различные, объединяются всё-таки под одним общим наименованием языка.

Но было бы ошибкой усматривать единство их только в цели и рыть пропасти между различными средствами, эту цель осуществляющими. Разумный организм, как целостное, многообразно внутренне связанное целое, на энергию познаваемой реальности откликается весь целиком, не одною какой-либо своей функцией. Ведь этот резонанс его не гнездится на периферии, но есть энергия именно существа познающего; и, следовательно, возбуждённая им в себе ответная волна сотрясает самый корень организма, из которой лишь значительно ближе к периферии ветвятся отдельные деятельности. Хотя и направляемая активностью к известной функции организма, познавательная синергия распространяется, однако, на все функции, но в разных степенях; она стекает преимущественно одним протоком, но при этом наполняется, правда, в разной мере, вся канализирующая система. Слово подаётся всем организмом, хотя и с преимущественной акцентацией на той или другой стороне самопроявления субъекта познания; в каждом роде языка зачаточно обнаруживаются и все прочие роды. Так, говоря, мы и жестикулируем, то есть пользуемся языком движений тела, и меняем выражение лица – язык мимики, или склонны чертить идеограммы, если не карандашом на бумаге или мелом на доске, то хотя бы пальцем в воздухе – язык знаков, или вводить в речь момент вокальный – язык музыкальных сигналов, и посылаем оккультные импульсы – симпатическое сообщение, телепатия и т. д. Даже поверхностный психофизический анализ наших реакций обнаруживает наличность этих и многих других непроизвольных деятельностей, сопровождающих одну из них, любую, производимую сознательно. Черчение знаков непроизвольно сопровождается беззвучной, а иногда, при внимании, сильно сосредоточенном на знаках, и звучащей артикуляцией, и т. д. Иначе говоря, есть собственно только один язык – язык активного самопроявления целостным организмом, и единый только род слов – артикулируемых всем телом. Но, подобно тому, как и в словесной речи, музыкальный момент, или мимический, или жестикуляционный, или знаконачертательный, или один из прочих, может быть выдвинут с бо́льшим или меньшим ударением, так и в языке, понимая это слово расширительно, та или другая окраска его, то есть преимущественная приуроченность к определённой деятельности, и равно и обертоны, – сопровождающие её другие деятельности, могут быть подчёркнуты по-разному. Но, повторим, эта разница в подчёркиваниях ничуть не мешает быть различным родам языков в основе одним языком, просто языком, вообще языком целостного организма: всякое слово выговаривается всеми нашими органами, всем телом, хотя и господствует в нём деятельность того или другого.

VI. Но среди всех деятельностей есть одна, наиболее точно и с наименьшей затратой усилий подчиняющаяся нашей сознательной воле: есть орган, наиболее приспособленный к сознательной передаче желанного смысла и, преимущественно пред всеми прочими частями тела, всегда готовый служить свою службу. Эта деятельность – язык членораздельного звукового слова, этот орган – голосовой. Может быть, в частных отношениях другие деятельности и органы имеют свои преимущества. Так, для выражения известных оттенков, может быть более силен язык жестов; давно указано:

«Там слов не тратить по-пустому,

Где нужно власть употребить»⁴⁸⁶

и пение порой глубже даёт нам почувствовать лирику души, нежели самые отчётливые монологи. Наконец, в некоторых случаях, та или другая деятельность может оказаться кратчайшим, а потому легчайшим путём к разряду внутренней энергии: как, например, язык знаков, по-видимому, наиболее действителен при операциях логических и почти незаменим в математике. Но в языковом оркестре многих функций организма все они имеют свою специальность, а потому и применимы ограниченно, тогда как язык членораздельного слова есть инструмент универсальный – рояль среди прочих инструментов духа – наиболее разносторонний и наиболее способный служить собою потребностям различнейшим.

Частных причин к тому, может быть, пока ещё разъяснить не удаётся. Но, по-видимому, голосовой орган особенно многообразно связан с центрами, в координированной деятельности которых раскрывается синергетический процесс духовного отношения нашего к реальности. Тут правильно держать в виду гомотипический параллелизм дыхательно-голосовой системы и системы мочеполовой, и, определённее, гомотипичность органов слова и органов пола, а средоточность их в организме и существенная связанность со всеми функциями хорошо известна, так что с собственными изменениями нечто аналогичное подразумевается и в отношении голосовой системы. Но, не входя в подробности анатомо-физиологические, мы должны отметить себе этот факт, что лишь словом, производимым голосовым органом, разрешается познавательный процесс, объективируется то, что было до слова ещё субъективным и даже нам самим не являлось как познанная истина. Напротив, слово произнесённое подводит итог внутреннему томлению по реальности и ставит пред нами познавательный порыв (Sehnsucht) как достигнутую цель и закреплённую за сознанием ценность. Не особенно важно; совсем ли беззвучно, или тихо, или даже громко произнесено это слово, хотя, – несомненно, и громкость, громогласность возвещаемой истины – даёт её объективности какой-то устой, какую-то окончательную надёжность.

Образование синергетического акта познания нарастает, может быть, нарастает очень длительно, томит, как нечто начатое, но не осуществлённое. Этот процесс не есть ещё, однако, сознанное прикосновение к познаваемой реальности, не есть достигнутое познание, но – лишь подготовка к нему. Две энергии, реальности и познающего, близки друг к другу, может быть, размешаны друг в друге; но эта флюктуирующая смесь ещё не образует единства, и необъединённой борьбой своих стихий вызывает во всём вашем организме томительное ожидание равновесия. Напряжение усиливается, и противоположность познающего и познаваемого сознаётся всё острее. Это – как пред грозою. Слово есть та молния, которая раздирает небо от востока до запада, являя воплощённый смысл: в слове уравновешиваются и приходят к единству накопившиеся энергии. Слово – молния. Оно не есть уже ни та или другая энергия порознь, ни обе вместе, а – новое, двуединое энергетическое явление, новая реальность в мире. Оно – проток между разделённым до тех пор. Геометрия учит, что каково бы ни было расстояние между двумя точками в пространстве, но кратчайшей между ними, – кроме того, всегда может быть осуществлён путь, по которому расстояние их равно нулю. Линия этого пути есть так называемая изотропа. Устанавливая сообщение между точками изотропическое, мы непосредственно соприкасаем друг с другом любые две точки. Так словопроизнесение можно сравнить с таким прикасанием познающего и познаваемого – по изотропе: хотя и оставаясь разделёнными пространственно, они оказываются совмещёнными друг с другом. Слово есть онтологическая изотропа.

Как новое событие в мире, сводящее разделённое, слово не есть то или другое из сводимого: оно – слово. Но нельзя сказать: «оно само по себе». Без того или без другого из соединяемых им полюсов оно вовсе не есть. Будучи новым явлением, слово всецело держится на точках своего приложения: так, мост, соединяющий два берега, не есть тот или другой из них, но уничтожается в качестве моста, лишь только отделён от одной из своих опор. А тогда понятно и утверждение обратное, что слово есть познающий субъект и познаваемый объект, – сплетающимися энергиями которых оно держится. Путнику, стоящему на одном берегу, разве мост не протягивается другим берегом, распространившимся до него самого. Это отрог ему другого берега, которым недостижимое – само достигло его и встречает его у своего порога. А если бы путник был уже на другом берегу, то мост представительствовал бы пред ним за берег противоположный. Так и слово, этот мост между Я и не-Я.

Рассматриваемое с берега Я, – то есть из космологии, оно есть деятельность субъекта, а в ней – сам субъект, вторгающийся в мир. Слыша слово, мы говорим, и должны говорить, раз только не имеем особых причин мысленно сосредоточиться на средствах самопроявления субъекта, – мы должны говорить: «Вот он – познающий разум, вот оно – разумное лицо». И, сказав себе так, мы чрез слово станем ввинчиваться вниманием в энергию сущности этого лица. Так именно познаём мы человека, вообще разумное существо, по его словам, ибо, мы уверены, – слова его непосредственно дают нам его самодеятельность, а этою последнею раскрывается сокровенная его сущность, и мы уверены: слово есть сам говорящий.

Напротив, рассматривая слово с берега Я, своё собственное слово, под углом психо- и гносеологии, мы можем и должны говорить о нём: «Вот она – познаваемая реальность, вот он – познаваемый объект». И тут, конечно, постольку, поскольку у нас нет специального задания остановиться в упор на средствах выразительности, подобно тому, как когда мы смотрим на картину эстетически, не задаваясь оценкой добротности холста или крепости подрамника. А когда – мы установили себе, что слово – это самый объект, познаваемая реальность, то тогда чрез слово мы проникаем в энергию её сущности, с глубочайшей убеждённостью постигнуть там самую сущность, энергией своею раскрываемую. Слово есть самая реальность, словом высказываемая, не то чтобы дублет её, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в своей подлинности, в своём нумерическом самотождестве. Словом и чрез слово познаём мы реальность, и слово есть самая реальность⁴⁸⁷. Таким образом, в высочайшей степени слово подлежит основной формуле символа: оно – больше себя самого. И притом, больше – двояко; будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект познания, и объект познания. Если теперь субъект познания (поскольку субъект познания, мы сами, всегда при нас) рассматривать как опорную сущность символа-слова, то тогда всё установленное здесь относительно слова в точности подойдёт под разъяснённую выше онтологическую формулу символа как сущности, несущей срощенную с её энергией энергию иной сущности, каковою энергией даётся и самая сущность, та, вторая.

VII. До сих пор речь шла вообще о слове. Но бо́льшая духовная концентрация, соответствующая бытийственному сгустку, центру пересекающихся в нём многообразий, носителю признаков и состояний, на школьном языке – субстанция, требует и слова большей сгущённости, тоже опорного пункта словесных актов, тоже перекрестия рядов словесных деятельностей. Такой словесный центр есть имя.

Общим признаком всех родов существительного служит, по Потебне, то, что «оно есть название грамматической субстанции или вещи», как комплекса или совокупности всех признаков существительного⁴⁸⁸.

Связь познающего с познаваемою субстанцией требует и от слова особенной уплотнённости: таково имя. А среди субстанций та, которая сознаётся исключительно важным средоточием бытийственных определений и жизненных отношений, дающих ей индивидуальность, в мире неповторимую, лицо, такая субстанция требует себе и имени единственного, имени личного⁴⁸⁹.

Обычно наше познание реальности имеет в виду не самую реальность, но пользуется этой реальностью ради некоторой другой цели. При таком, – тактическом или прагматическом, отношении к предмету познания сам он не представляется нам ни ценным, ни привлекательным: нас занимают, собственно, лишь те или иные свойства его, те или иные его связи с другими сущностями; самый же предмет наличен в нашем сознании и речи постольку, поскольку не устранить его – без устранения нужных нам его сторон. Естественно, что коль скоро самый предмет только терпится, нам нет побудительных мотивов умственно прилежать ко всем его энергиям, ко всем его свойствам и связям: ведь полнотой этих последних и проявляется самая реальность. Напротив, имея в виду лишь кое-что из этого проявления, но не как проявление сущности, а как некоторый процесс – материал для некоторых посторонних ему применений, – мы стараемся не заметить всего прочего. Всё прочее мы активно вытесняем из сферы сознания. Тогда возникает в нас акцентуированное сознание сторон нам нужных, с бледным придатком от самого предмета, у которого заслонены его энергии. Эту деятельность познания называют абстракцией, а получившееся в результате имя – именем нарицательным, или отвлечённым (применяю опять термин в несколько отличном от школьно-грамматического словоупотребления). Имени нарицательному соответствует категория субстанции, но субстанции не метафизической, а грамматической, – как справедливо было отмечено Потебней; само собою, нельзя смешивать грамматическую субстанцию с метафизической: в то время как метафизическая субстанция «есть вещь сама по себе, отделённая от всех своих признаков» (т. е. сущность. – П.Ф.), грамматическая, напротив, «есть совокупность признаков, совершенно однородных с тем (признаком. – П.Ф.), который может быть этимологически дан в существительном»⁴⁹⁰. Это значит, предмет, обозначенный существительным, мы мыслим наподобие метафизической субстанции, под покровом категории субстанциальности, хотя и не думаем о нём в упор как о субстанции: он понимается как энергия сущности, а не как сущность сама по себе. Но сущность этой энергии мыслится в имени нарицательном боковым мышлением (по аналогии с боковым зрением). Научное мышление все построено на именах нарицательных: оно занято отдельными родами связей и свойств, но равнодушно к самой реальности, мало того – видит в последней помеху своему схемостроительству. Научное мышление «ищет своего»⁴⁹¹

Так ведёт себя познающий, когда познаваемое – не любовь его, а польза.

Но, как бы часто ни бывало так в жизни, отсюда не следует невозможность любви. Есть и любовь к познаваемой реальности. Есть симпатическое познание, ласковое приникание к познаваемому, когда само оно влечёт к себе познающего. Заветною звездою оно направляет взор исследователя, и вдоль каждого луча устремляется он проникнуть в познаваемое. Вся полнота самораскрытия познаваемой сущности питает познающий дух, и он силится воспринять её в индивидуальной форме, где все взаимонеобходимо целостным кругом, где одно поясняет другое. Это конкретное познание не есть беспредельное и бесцельное накопление отдельных признаков, в пучине которых теряется разум; напротив, это есть стремление противопоставить раздробительности познания отвлечённого – единство, самозамкнутость и целостность познаваемого объекта как некоторого существа – беспредельной линии противопоставить сферу, признакам – лицо. Тогда возникает имя личное.

Личное имя в сравнении с нарицательным может быть охарактеризовано зараз: и как отличное от него лишь количественно, и как ему принципиально противоположное. Лишь количественно – и то и другое имя различны, потому что всякое личное имя по своей лингвистической материи есть то же имя нарицательное, хотя и приуроченное к определённому лицу. Напишем любое собственное имя с малой буквы – и оно станет нарицательным, если не на нашем языке, то на чьём-нибудь чужом. Лингвистически Вера есть вера, а Роза – роза, как Исаак или, точнее, Ицгак есть ицгак, смех, или Пётр – Пётр, камень. Решительно всякое личное имя приводится к имени нарицательному или, во всяком случае, принципиально может быть приведено. И так до́лжно сказать не только об именах отдельных лиц, но и об именах родовых (nomen familias – фамилии), групповых, племенных, – именах народов, стран, городов, животных, географических наименований и т. д. Всякое собственное имя, повторяем, может быть рассматриваемо как имя нарицательное, но написанное с большой буквы; хотя и наоборот, в пределах истории, даже на наших глазах, постоянно возникают имена нарицательные из имён собственных (макинтош, сандвич, цеппелин и проч.). В лингвистике остаётся нерешённым, считать ли имена собственные или имена нарицательные первоначальными, и различные школы держатся воззрений противоположных. Остаётся – и останется: потому что это есть одна из многочисленных лингвистических антиномий, которые разрешить значило бы разрушить язык как таковой. И собственные, и нарицательные – имена равно необходимы речи, как необходимы при ходьбе обе ноги, и было бы уничтожением органической формы доказывать генетическое первенство правой ноги над левой или наоборот. Принципиальная неустранимость антиномии: имена нарицательные – имена собственные – лежит в том, что по внешнему своему составу и те и другие суть одно и то же, но с перестановкой ударения в заинтересованности; а между тем и та и другая постановки этого ударения необходимы для мышления, следовательно – для речи. Но в этом сдвиге ударения заключается и принципиальная противоположность имён собственных и имён нарицательных. Из строения слова вытекает необходимость в данном словоупотреблении данного слова апперцепировать определённый признак. Но при этом мы можем: либо всё остальное множество признаков, примысливаемых данному, считать лишь терпимым, но туманом, психологическим туманом, замутняющим логическую чистоту мысли, и следовательно, стараться не замечать самой реальности, либо, напротив, в отдельном апперцепируемом признаке ценить орудие проникновения в реальность, а в ощущении последней видеть не туман, а настоящее, самый цимес⁴⁹² познания. В первом случае реальность – при признаке: это имя нарицательное. Во втором – признак при реальности, и тогда разум имеет дело с именем собственным.

Вообще, этимологически имя собственное так же узко, как и сокоренное ему имя нарицательное; но семему его мы признаём бесконечно полно-содержательной и хотели бы, сколько сил хватит, держать в сознании всю её полноту. И мы достигаем этого; но не накоплением отдельных признаков, а усмотрением индивидуальной формы или «этости» (haecceitas, Diesheit, το δε τι) этой семемы, в силу чего собственным именем мы считаем уже не то нарицательное имя, которое равносильно собственному по внешнему учёту, а самую «этость», индивидуальную форму бесконечно полной семемы: «haecceitas est singularitas»⁴⁹³. Входит же в речь это «основание индивидуальной вещи» помощью лингвистического материала, взятого от соответственного имени нарицательного. Имя собственное выращивается обычно на имени нарицательном, но может быть образ действия и прямо противоположный. Тогда мы берём тот же самый лингвистический материал, может быть, даже добываем его себе, разрушив некоторое собственное имя, по возможности урезываем семему, представляя ей необходимое число признаков. Получается имя нарицательное. Так, у того существа, которое называлось собственным именем макинтоша, был несомненно свой духовный облик, была внутренняя жизнь по своему, ни с чьим другим не смешиваемому ритму, были жена и дети, и отношения его к семье были единственными в мире, были друзья, и для них он не был только средством, – но всю эту семему, этот мир отношений, эту полноту haecceitatis язык отрезал от семемы «Макинтош», – всего-навсего подстригши два торчащих острия первой буквы, – и остался тогда только макинтош.

VIII. Если имя – имя нарицательное – больше себя самого, будучи и именующим и именуемым, то ещё правомернее то же утверждение может быть высказано об имени собственном. Некоторый оттенок разницы, впрочем, должен быть отмечен: имея цель не в самой реальности, а в чём-то другом, конечным счётом – в говорящем, имя нарицательное, хотя и есть именуемая реальность, но преимущественно служит самообнаружением познающего и есть преимущественно он, сам он. Напротив, имя собственное имеет в виду познаваемое, и потому, хотя и оно раскрывает познающего и есть он, но преимущественно являет познаваемую реальность и есть самая реальность. Тут не приходится чертить схем вполне крепкими линиями: имя собственное и имя нарицательное, хотя и противоположны по внутреннему ударению, однако в процессе речи нередко превращаются друг в друга. Иногда в корыстном сознании вдруг сверкнёт луч любви к самому предмету, прагматическая общность – нарицательность – имени его забудется, и тогда, как говорится, «олицетворённое» или «персонифицированное» имя сделается собственным, не как бы собственным, а, в самом деле, таковым, хотя и на мгновение. Так облекались мгновенною индивидуальностью римские боги, и нарицательные имена их вспыхивали блеском личных, – но тут же угасали. Но и обратно: познание в любви и нравственное общение с познаваемым, случается, меркнет⁴⁹⁴, и живое лицо порою ниспадает в нашем сознании от самоцели – до уровня средства. Этот скачок от одного рода познания к другому каждый из нас знает по опыту; разве не со всяким случалось, что лицо собеседника, только что уводившее в глубь личности и раскрывавшее пред ним сокровенную жизнь её, вдруг подёргивалось какой-то онтологической пеленой и, словно оторванное от своей сущности, предстояло нам как внешняя вещь? И разве не со всяким случалось, что взор, проникавший в бесконечность встречного взора, вдруг упирался во влажную выпуклость глазного яблока и тупо скользил по коже, рассматривая поры лица? Тогда целостная и единая в своей полноте личность не казалась ли нам плохо связанным пучком отдельных признаков? При таком затмении собственное имя, сохраняя неприкосновенность своей лингвистической материи, получает иную точку внутреннего упора и, утратив свою собственность, становится нарицательным. «Теперь мог бы спросить тебя, любезный читатель, не было ли в твоей жизни часов, дней и недель, когда все твои обычные занятия возбуждали в тебе мучительное отвращение, и всё, что прежде представлялось тебе важным и достойным удержания в уме и памяти, казалось тебе ничтожным и пустым. Грудь твоя вздымалась от смутного чувства того, что где-то и когда-то должно быть исполнено переходящее за пределы всех земных наслаждений желание, которого не смел выразить дух твой, подобно пугливому, строго воспитанному ребёнку, и в этом стремлении к чему-то неведомому, преследовавшему тебя, куда бы ни шёл ты и где бы ни находился, как лёгкий сон с прозрачными образами, разлетающимися от пристального взгляда, – ты пропадал для всего, что тебя окружало. Мудрый взор твой скользнул по всему, как у безнадёжно влюблённых, и пёстрая толпа людей с её разнообразными деяниями не возбуждала в тебе ни горя, ни радостей, точно будто ты не принадлежал уже к этому миру»⁴⁹⁵. Так изображает Гофман общее переживание мирочувствия, при оторванности от живого соприкосновения с реальностью. Проведённое последовательно, оно даёт картину психопатологической изоляции от сущности мира, при неврастении, и от сущности себя самого, при истерии. Когда имена собственные обращаются в нарицательные – это симптом может быть и тонкого, но, несомненно, духовно-функционального заболевания.

Некоторые приёмы словесного искусства, как тонкие яды, способствуют этому болезненному отщеплению признаков от личности и перерождению имени собственного в нарицательное, в имя некоторой маски – лица, отщепившегося от личности. Наиболее явный пример таких личин – гоголевские герои, имена которых неизбежно напрашиваются в нарицательные и, следовательно, являют не столько именуемых, как приёмы мышления именующего, а значит, его приёмами – самого его только. «Над кем смеётесь? – Над собой смеётесь». Конечно, я, именующий ближнего чичиковым или собакевичем, хотя бы я очень метко поймал соответственный признак ближнего, всё-таки смеюсь над собой, коренным образом извратившим устав познания и природу имени, и о себе свидетельствующий тем, как об извратителе. Такой деятельности вполне подходит название имяборчества, наподобие иконоборчества, что собственно значит разламывание, сокрушение икон или имён по духовной их сути: иконокласт – сокрушитель икон, ономокласт – сокрушитель имён. А противоположная деятельность, то есть соблюдение духовной сути имён, целостности её, защиты её от покушений и тем самым воздаяний чести и славы, по праву приличествующей имени, не без смысла получила название имяславия.

Вникавшему в богословские споры по этому вопросу, конечно, понятно, что хотя здесь термины имяборчества и имяславия употреблены расширительно, тогда как в бывших доселе спорах речь шла почти исключительно об Одном Лице и об одном Имени, но философское ядро этих споров таким расширением не только не искажается, напротив, уясняется как принцип познавательно-трудовой жизни, в противоположность иллюзионистическо-внебытийственной.

IX. Богословская позиция имяславия выражается формулой: «Имя Божие есть Сам Бог».

Более расчленённо оно должно говориться:

«Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его»⁴⁹⁶.

Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли:

То Ονομα του Θεου      αλλ о Θεоς

Θεоς εστι      ουτε ονομα

και δε ο Θεoς⁴⁹⁷      ουτε το εαυτου Ονομα εστι⁴⁹⁸.

Поясним последнюю формулу. По-гречески член-определитель выделяет речение, к которому прилагается, и ставит его вне ряда подобных ему содержаний мысли: этим устанавливается единство содержания и его само-тождество в мысли, а потому – его нумерическое само-тождество. Признак, как нечто общее, не может иметь члена. Следовательно, понятно общее правило греческого синтаксиса, согласно которому при сказуемом член просто не ставится. Но в некоторых, чрезвычайных случаях, например в философии, в богословии, в частности – в новозаветном языке, сказуемое всё же имеет член. Это нарушение общего правила показывает тогда, что сказуемое берётся не как общее понятие, под которое, в объёме его, подводится подлежащее, а как некоторая конкретность, онтологически уравниваемая конкретности подлежащего. Во внешнем опыте и по внешним соображениям реальность подлежащего и таковая сказуемого не только не одно, но даже не сопоставляемы между собой. Но в плане внутреннего соотношения бытий, по суждению онтологическому, эти две реальности связью данного предложения утверждаются как одно и то же; не сходное между собой, а бытийственно тождественное. Иначе говоря, сказуемое понимается как платоновская идея – конкретная полнота смысла. Словами: «Вы есте соль мира – Υμεις εστε το αλας της γης (Мф. 5:13) – утверждается не то, что апостолы в каком-то внешнем отношении похожи на соль, или что понятие о них – апостольство – подводится под физико-химическое родовое понятие соли (тогда надо было бы сказать: «Υμεις εστε αλας της γης»), но – что духовная сущность соли и духовная сущность данных лиц бытийственно отождествляются; соль – то, чему, собственно, в онтологически истинном смысле принадлежит название Соль, – это не есть что-либо иное, как внутренняя соль апостольства: обычная соль, вещество, есть один из частных символов Соли, а апостольство есть самая Соль. (Аналогично применение члена при сказуемом в Мф. 5:13; 5:14; 6:22; 16:16; 26:28; Мк. 14:22; 1Кор. 11:23–24; Ин. 11:25; 14:6; Еф. 1:23, и т. д.)

Так вот, в вышеприведённой формуле имяславия подлежащим является в первой части Имя Божие, а во второй Бог, и в качестве подлежащих их наименования имеют при себе члены. Сказуемыми же при них стоят: Бог в первом случае, и Имя во втором, и сказуемые эти поставлены двояко, один раз без члена, а другой раз с членом. Это соответствует, во-первых, подведению (или неподведению, запрету подводить) подлежащего под понятие сказуемого, а во-вторых, установке онтологического тождества реальности, принадлежащей сказуемому, с реальностью подлежащего, подведение сказуемого под подлежащее. Таким образом, формулою утверждается, что Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того, есть Сам Бог, Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своём явлении Своей реальности, хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о нём, не есть имя, то есть природа Его не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного. Его открывающего Имени.

Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответственных, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего. В специальной области, хотя и средоточной по определяющей ответственности, вопрос о являемости являемого и именуемости явления по являемому был обсуждаем и приведён к общечеловеческому решению в Паламитских спорах XIV в., длительном споре об энергиях и сущности Божией⁴⁹⁹. Свет, духовно созерцаемый подвижниками на вершине подвига и ощущаемый как свет Божий, есть ли явление Его Самого, энергия Его существа, или это нечто обманчивое, – субъективное ли в нашей психике, или физический процесс вне нас, или, может быть, оккультный феномен, но, во всяком случае, не дающее познания Вьющего Существа? И далее, если правильно первое, то можно ли именовать этот свет Божеством и Богом? Таков был общий смысл богословских споров. Как и следовало ожидать, нельзя было бы ответить на поставленные вопросы отрицательно, не разрушая тем всего здания богословской мысли и, более того, подвига жизни. Следовательно, в строении богословской мысли логически были предрешены анафемы:

Во-первых, – «тем, которые принимают воссиявший от Господа свет при Божественном Его Преображении то за образ и тварь и призраки, то за самое существо Божие [то есть или признают Фаворский Свет не имеющим никакого внутреннего отношения к являемой сущности, или самую сущность низводят до процесса явления и тем опять-таки делают последнее не онтологическим] и которые не исповедуют, что Божественный тот свет не есть ни существо Божие, ни тварь, но несозданная и фисическая [то есть от природы, естества φυσις происходящая] и осияние и энергия, всегда происходящая из самого существа Божия».

Во-вторых⁵⁰⁰, – «тем, кто принимает, что Бог не имеет фисической энергии [то есть энергии, свойственной Его природе], а – одно только существо [сущность] и что нет различия между существом Божиим и энергией; кто не хочет думать, что как соединение Божественного существа и энергии неслиянно, так и различие неизменно».

В-третьих, – «тем, кто принимает, что всякая фисическая сила и энергия Божества есть тварь».

В-четвёртых, – «тем, которые говорят, что если допустить различие в существе и энергии Божества, то это значит – мыслить Бога существом сложным».

В-пятых, – «тем, кто думает, что одному только существу Божию свойственно имя Божества и Бога [сравни пятую книгу Григория Паламы против Акиндина], а не энергии».

И, наконец, – «тем, кто принимает, что существо Божие может быть приобщаемо [то есть людям, вообще твари, – всему, что не есть Сам Бог], и кто не хочет допустить, что приобщение свойственно благодати и энергии»⁵⁰¹.

Установка церковным сознанием этих основных положений – по сути дела сводится к необходимости различать в Боге две стороны, внутреннюю, или существо Его, и обращённую вовне, или энергию, причём, хотя и неслиянные, они неразделимы между собой; в силу этой нераздельности, общаясь с энергией Божией, человек и всякая тварь тем самым соотносится и с самим существом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего – Богом. Ясное дело, эти утверждения решительно неустранимы с умственного пути всех тех, кто признаёт религию, отрицание же их есть не иное что, как коренное отрицание религии вообще, которая есть religio, связь двух миров. Тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть подразумеваемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявлениями Божиими, но не отождествляется и не сливается с Его существом, и, следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово Бог, коль скоро этим именем Существа не именовалась бы по Существу и деятельность Его. Когда говорится: «Бог спас», «Бог исцелил», «Бог сказал» и проч., всегда имеется в виду соответственная деятельность Его, деятельность спасения, деятельность исцеления, деятельность говорения и проч.; если неправильно говорить в этих и подобных случаях так, как говорится, то тогда слово Бог должно быть просто вычеркнуто, как ненужное, за отсутствием случаев применимости, из лексикона. Иначе говоря, богословские споры XIV в. вовсе не придумали чего-нибудь нового, тем более не внесли схоластических скрупулёзностей, но лишь чётко прорисовали и закрепили за общим человеческим вселенским разумом то, что им, разумом, всегда и повсюдно признавалось.

Да, не обмолвкою здесь вырвалось слово о вселенскости и всенародности: ведь интеллектуальный упор Григория Паламы и его единомышленников хотя исторически и был сосредоточен в узкой области, но, по сути своей, провозглашённые паламитами начала относятся к области неизмеримо более широкой, чем то кажется при внешнем учёте, и даже трудно сказать, где они не применимы. Не требуется богословствовать, не требуется даже быть верующим, чтобы понять ценность этих начал в общей экономии мысли; тут достаточно утверждать жизнь и сознавать свою солидарность с человеческим родом. Ведь дело идёт о соотношении сущности и её энергий, а о какой именно сущности, это зависит всякий раз от обсуждаемого вопроса. Так, атеист не станет, конечно, обсуждать энергии Божией, раз он не верит в самое существование Высшего Существа; но это не значит, что ему, в его умственном обиходе, совсем не нужны тезисы, утверждённые сознанием XIV в.; признавая какую-нибудь сущность, – человека, животного, материи, электрона, и т. п., – он тем самым столкнётся с гносеологическим вопросом о соотношении этой сущности и её проявлений, а потому жизненно вынужден будет решить себе этот вопрос, либо в сторону призрачности жизни, либо в сторону её подлинности, – и тогда он будет паламитом. Верующему и неверующему, православному и иудею, живописцу и поэту, естествоиспытателю и лингвисту – всем есть нужда в ясности познавания учения о сущности и энергиях, потому что только ею решается основной вопрос о познании в соответствии с естественным способом мыслить всего человечества.

X. В самом деле, человеческому мышлению о действительности неизбежно присущи два первоосновных понятия – понятие сущности или существа, являемого, и понятие энергии, или деятельности явления. Следовательно, отвлечённо говоря, эти два термина могут быть связаны нижеследующими четырьмя, между собою различными, «включениями», если воспользоваться этим термином символической логики. Иначе говоря, признание, утверждение одного первоосновного понятия влечёт за собою или утверждение, или отрицание другого; или по схеме:

«Если есть А, то есть В», или же по схеме: «Если есть А, то нет В». Но так как отношение включения (инклюзии) терминов мысли (понятий, суждений) необратимо, не может быть прочитываемо наоборот, то наличие двух терминов требует и самостоятельной установки обратного включения, каковое может быть, как:

Если есть В, то есть и А,

так и:

Если есть В, то нет А.

Итак, наличие двух терминов мысли ведёт за собою возможность четырёх включений, в символическом знакоположении:

А ⊃ В; А ⊃ –В; В ⊃ А; В ⊃ –А

где ⊃ означает связь включения: «следовательно», «если – то», »когда – то», и т. п., а минус перед знаком термииа – его отрицание, частицу «не».

Охарактеризовать соотношение двух терминов можно, однако, лишь двумя включениями зараз, а не единичным порознь. Следовательно, в нашем случае есть отвлечённая возможность четвероякого учения о сущности и энергии, логически схематизируемая четырьмя парными инклюзиями, – в знаках:

Никаких иных логических возможностей не существует, как явствует из теории сочетаний. Теперь, переводя буквенные обозначения на соответственные термины, явление и сущность, мы можем написать нижеследующую табличку возможных учений:

Первое учение нацело отождествляет вещь и явление и не считает возможным усматривать между ними какое бы то ни было различие; это – имманентизм, решительно враждебный тому, что мыслит вообще человечество о действительности, ибо явление, по общечеловеческому сознанию, вовсе не исчерпывает собою полной реальности являемого.

Второе учение, погрешая растворением реальности в явлении, вместе с тем не признаёт, что явлением показуется самая реальность; это крайний позитивизм.

Третье учение правильно, по общечеловеческому воззрению, отмечает несводимость вещи к её явлению, но погрешает, как и позитивизм, утверждением о непознаваемости реальности через её явление кантианство.

Наконец, четвёртое учение разделяет с кантианством убеждение в самостоятельной реальности сущностей, имеет общий тезис и с имманентизмом, когда он утверждает, что явлением в самом деле объявляется сущность. Таким образом, последнее из рассматриваемых учений отчасти родственно кантианству, отчасти – имманентизму, но решительно исключается крайним позитивизмом. По одной из наиболее чётких редакций, эта противоположность позитивизму приурочена в таблице к имени Платона, хотя это учение несравненно шире мысли Платоновской школы, и есть мировоззрение общечеловеческое. Богословские споры XIV, а затем XX веков в логической сути своей отстаивали именно теоретико-познавательную схему

А ⊃ В : В ⊃ -А

Таков общий смысл имяславия как философской предпосылки.

XI. В заключение этой главы об имени следует вглядеться, как же самый язык этимологией и семасиологией свидетельствует о познавательном значении имени.

Итак, прежде всего, что хотим сказать мы, когда говорим слово имя? Что хочет сказать каждый человек? – Конечно, разное. Но это разное вырастает у всех индоевропейских народов на одном корне, равно как на одном корне вырастает соответствующее слово в языках семитических.

И-мя, с основою и-мен, в самом деле, древне- церковнославянское И-МѦ=И-МЄ, МЯ=МѦ = латинскому men, mentum санскритскому man = греческому μα = т. д.

Это окончание указывает на отглагольность слова, то есть на производство существительного из глагола, а не глагола от существительного. Другими словами, существительное имя своею формою уже показывает, что оно выкристаллизовалось по кристаллической системе (категории) действия или состояния, но в сути своей не обозначает вещи: это веще-образное действие или состояние, но не источник действия – не субстанция. Имя есть название какой-то деятельности, а не дела, не готового продукта, оно означает ενεργεια, а не ἔργον. Но можно сказать об имени, по его грамматической форме, и более того: окончание мя, МѦ, men и проч. указывает на деятельность в её отвлечении, в её мысленном обособлении от действующего, то есть на деятельность, которая может быть, или, по крайней мере, мыслится как нечто самостоятельное. Дальнейший вопрос – какое именно содержание этой деятельности? Если мя есть часть формальная, то есть отливающая понятие в определённую форму, часть слова, то очевидно, на долю содержательной остаётся только звук и. Слово имя мы произносим как ймя, то есть с й, j. Но й, «полугласная», по определению элементарных учебников, есть гортанное лёгкое придыхание (ср. с еврейским йодом). Эта гортанность начального звука особенно выразительно свидетельствуется чешскими jmě и jméno, где стоит уже не йотированное и, а явное j, и богемским gme–no – ймено, уже с осязательно гортанной g. Итак, кроме формальной части мя в слове имя есть ещё коренная гортанная, – один элемент корня:

имя = гортанное +? + мя.

Далее, слово имя произносится с оттенком йммя и уже как йнмя; это произношение мало заметно, но что имѧ=иѧ-мѧ=ин-мѧ, это видно из малороссийских; имъя, имня, имен-о, имьня, на-мено, и польского imię.

Им-ня не есть метафезис, из йнмя. Следовательно, в корень слова имя входит ещё носовой звук н, ассимилирующийся с формальным м. Но отсюда ещё не следует, чтобы этим звуком исчерпываются корень, и потому:

имя = гортанное + носовая + ? + мя.

Чтобы выяснить этот неизвестный элемент корня, обращаемся к другим индоевропейским языкам;

Обращаем внимание на разительное сходство слов: оно доказывает древность их и делает тем интереснее. Утеря же коренных звуков в свой черёд показывает обветшалость этих слов, от долгого употребления полуразрушенных. Из сопоставления приведённой таблички видно, что в корне слова была гласная, равносильная долгому а или о – звук промежуточный между а и о, который получится, если быстро произносить аоаоао....; так и еврейский камед, долгое а – произносится по-сефардимски иногда, а по-ашкеназимски всегда – как а.

Таким образом, состав исследуемого слова определяется равенством:

Имя = гортанное + носовая + гласная ао + мя. Большинство языков утеряло гортанное, а у других языков оно перешло в зубную, подобно тому, как й, j или в слове иудей, иудей перешло в ж (жид), или как во французском juif; так в том же языке гортанное g часто произносится как ж.

Латинское nomen было первоначально gnomen, что видно из сложных слов, где требования евфонии заставили сохранить архаическую форму: co-gnomen, a-gnomen. Поэтому может быть написана лингвистически пропорция:

nomen (gnomen) = Nosco (gnosco). Gnosco входит в слова со-gnosco, a-gnosco и т. д. Здесь gno: греческое όνομα есть ό-γνο-μα, и это сказывается в ионийском ουνομα, где с выпадением γ произошло в виде компенсации удлинение начального о. Здесь γνω от γνω – γι-γνωσκω, έγνων, έγνωκα, γνωτος, γνώρισμα и т. д. Санскритское na-man первоначально gnaman, жнаман; сохранилась и форма жнаман, в значении признак, примета. Здесь gna.

Имя – от зна. Тут – понятие познания, апперципирование объекта путём отметы его, наложения знамения, знака.

Наименование, согласно пониманию, закреплённому в самом языке, есть, следовательно, не что иное, как буквально, то есть по буквам даже, этимологически, познавание – деятельность или действие, посредством которого познаём.

Nomen      notion      nota rei

(Имя      = понятие      = признак вещи).

«(G)nominibus (g)noscimus» – «именами знаем» и "знанием именуем»:

это не только философские афоризмы, но и этимологические прописи.

В русском языке от корня зна оставалось в слове имя только з, да и то в преобразованном виде, как придыхание й. Но это-то, чуть слышное дыхание в начале слова, этот легчайший гортанный, даже не звук, а призвук, выдаёт нам, что имя и по структуре, и по корню – совершенно то же, что знамя, но только понятие знания, содержащееся в имени и в знамени, дифференцировалось, сохранив в имени наиболее абстрактный и деятельный оттенок своего смысла, а в знамени – наиболее конкретный и предметно законченный.

XII. Обратимся теперь к этимологии слова, соответствующего имени, в языках семитских.

Там⁵⁰², где в славянской Библии стоит ИМѦ, – масоретский текст еврейской Библии употребляет не одно слово, а два, различные, первое из них, сравнительно редкое, זכר – зехер, а второе – постоянно встречающееся, שם – шем. Слово зехер не означает имени в строгом смысле слова, и может быть передано в одних местах священного текста – через память, Andenken, memoria, а в других – через воспоминание, Erinnerung, Gedachtnis, recordatio.

В самом деле, происхождение זכר насквозь прозрачно, от זכר захар, я помню (так, Захария – «Господь вспомнил»). Поэтому зехер объекта, памятка его, сувенир его, мнемоническое орудие и, вместе, результат памятования. Это а) память, memoria; b) имя – которым мы помним (у LXX⁵⁰³ – ὄνομα), и в) похвала, прославление, «он – человек с именем».

Насколько проста этимология сравнительно редкого зехер, настолько же темна она в отношении постоянно употребляемого шем. Впрочем, чаще всего бывает, что самым трудным для анализа оказывается окружающее нас, повседневное и повсюдное, и так во всех областях.

Общий смысл этимона шем ясен – это знак (Zeichen. signum, designatio), признак (Kennzeichen), примета (Merkmal). И так – по мнению одних исследователей. А по другим, шем – это то, что выступает видимо и делает кого-нибудь или что-нибудь приметным.

Нижеследующая табличка сопоставляет слово имя в различных семитских языках, при этом в транскрипции принято, по В.В. Болотову, передавать еврейское алеф и арабское алиф чрез Ь, а еврейское «айн, равно как и арабское »айн, чрез Ъ.

Итак, корень этих слов – явно один; это – звук промежуточный между щипящей и свистящей, то есть ש, ещё не дифференцированное в ש или в ש , и М, מ.

Но откуда этот корень Щ(С)М? Уже в древности среди арабских языковедов были две школы, различно объясняющих этимологию слова ЬиСеМ. Одна из них утверждала, что ЬиСеМ, первоначально ВиСеМ, происходит от трёхбуквенного корня ВСМ, а другая – производила слово тоже от трёхбуквенного корня СМЬ. И тот и другой корень, как вообще корни трёхлинейные, – глагольный, и значит, обе школы признавали слово «шем» – за отглагольное существительное, то есть за действие, рассматриваемое независимо от действующего. И нужно признать, черты сродства между словом, нас занимающим, и теми глагольными корнями указывались не неосновательно.

Вслед арабским учёным пошли и европейские. Но, как и в арабской науке, при всей убедительности аргументов в пользу как того, так и другого изъяснения этимологии шем, самая двойственность, самая равноубедительность двух изъяснений делала их бездейственными, и некоторые исследователи отказывались объяснить странную этимологию, которая темна именно оттого, что имеет два объяснения, оба достаточно прозрачные. Но в последнее время эта проблема шем решилась весьма просто – и по-колумбовски. Таким колумбовским яйцом оказалось в данном случае признание, что семитские корни могут быть не только трёхлинейными, но и двухлитерными. Фабр д’Оливе⁵⁰⁴ утверждал это в первой половине XIX века, но голос его был одиноким. Когда же Кауч и Циммерн⁵⁰⁵ признали эту возможность, то открылось широкое поле к примирению враждующих школ, – что сделали Редслаб и Бёмер⁵⁰⁶. Они переворачивают все предыдущие построения на голову. Если несомненна родственность слову шем корней ВСМ и ШМЬ, то, очевидно, все три слова должны быть сведены к единству. Но, согласно аксиоме современного языкознания, слово не может происходить от двух корней сразу; и слово шем не может корениться в двух глаголах зараз, – и, следовательно, это они оба коренятся в шем.

Есть основной ствол, ответвлениями которого служат трёхлинейные корни всм и шмь; стволом этим до́лжно признать, по новейшим языковедам, гипотетический двухбуквенный глагольный корень שם ш[с]м с означением »извне быть приметным«. Отсюда – всм в двух (переходном и непереходном) значениях, отсюда и ш[с]мь со значением непереходным.

На основании сказанного может быть построена нижеследующая генеалогия корней:

[далее следует графическая таблица, воспроизвести которую у редакции не было возможности].

По этим объяснениям, шем означает то, «что выступает видимо и делает кого-нибудь приметным». «Выдающееся вперёд, выступающее на вид, бросающееся в глаза» – вот что составляет суть вещи и явления. Для древнего семита это – не субъективность, а самообнаружение вещи в себе. Оно и есть шем.

Эти объяснения можно упростить, оставляя гипотетический глагольный корень шм и полагая источником глагольных корней непосредственно существительное шем. Тогда вместо прежней схемы:

[далее следует графическая таблица, воспроизвести которую у редакции не было возможности].

Это предположение тем более вероятно, что шем имеет характер массивный, вещный, субстанциальный, существительный в большей степени, нежели имя, более действенного, более энергетического, глагольного оттенка. Шем есть более существительное, чем имя – преображённый глагол.

XIII. Значение найденных этимологий раскроется более полно впоследствии, при историческом фольклористическом разъяснении соответственных вопросов. Но и тут поучительно сопоставить этимологию индоевропейского корня gna и семитского שם. Во-первых, признаки сходства:

а) и тут и там, то есть и у арийцев, и у семитов, по коренному значению, то есть по содержанию наиболее основному, имя это знак, в наиболее общем смысле слова,

б) Знак же есть то, что выделяет объект из недифференцированной среды, что обособляет его, уединяет из хаоса, из сплава слитных впечатлений. Иначе говоря, этот знак имеет внутреннейшее отношение к процессу познания знаменуемого или, что то же, именуемого.

Что̀⁵⁰⁷ познаём мы именами, об этом равно свидетельствует и арийская, и семитская группы языков. Но свидетельствуют об одном факте с разных сторон. В акте знания мы различаем содержание его от его формы, что знания и как знания. Рассуждая теоретически, мы уже характеризовали эти два момента как две энергии – энергию познаваемой реальности и энергию познающего субъекта. Но, хотя в акте познания обязательны и та и другая, однако в самосознании познающего выступает преимущественно или та, или другая: гармоническое равновесие обоих акцентов не находится в равновесии устойчивом. Поэтому имя, как зрелый акт познания, получает преимущественную окраску или от момента реального, объективного, или – от формального, субъектного (последний термин применяю по следам В.Ф. Эрна, – имея в виду отметить деятельность и участие субъекта познания, но отвести мысль от оценки этого участия, как чего-то иллюзорного, случайного, повреждающего ценность познания, – с каковым оттенком установилось слово субъективный). Размышляющие о познании редко удерживаются в положении равновесия, а вообще говоря, стремятся к предельному освобождению познания либо от одного, либо от другого его момента: когеновский панлогизм и авенариусовский эмпириокритицизм в последнее время были крайними выразителями того и другого течения. Но уже в духе языков заложены оба направления мысли, только без крайности уничтожения подчинённого момента познания Шем, и ему сродные – это познания со стороны познаваемого объекта, это то, на что направлено переживание, – что переживается. Имя и его арийские сродники – это познание со стороны познающего субъекта, то, что служит орудием познания Шем, метит преимущественно в познаваемую реальность, а имя имеет в виду на первом плане познающего. Но реалистический момент в своей глубине есть интуиция, ещё глубже – мистика; идеалистический же – конструкция разума. Поэтому семитское шем на поверхностном плане соответствует сенсуализму, а на углублённом – конструктивному идеализму. Если продолжать линии общих устремлений, то на первом одностороннем пути лежит невыразимое словом бесформенное мистическое волнение, музыка, заумный язык, а на втором – беспредметная логика, шире – математика, «не знающая, о чём она говорит и истинно ли то, что она говорит». Но это крайние пределы коренной антиномии знания, которые языками указуются, но не утверждаются в своей отъединённости: хотя и с различными ударениями, но и в шем, и в имя наличны оба момента. Познаваемое метафизически входит в познающего, а познающий метафизически выходит из себя к познаваемому, облекает его собою. Первый акт есть мистическое восприятие, по существу своему мистическое, как бы его ни называли, второе же – наименование: в первом мы приемлем в себе познаваемое, а вторым себя проявляем в мире, трудовое отношение к познаваемому. Но ни тот, ни другой акт не могут быть уединены друг от друга; перефразируя Канта, мы можем сказать: «восприятия без выхождения слепы, выхождения без восприятий пусты, или знание без слова бессознательно, а без мистики – не жизненно»⁵⁰⁸. Своей этимологией семиты показали, что ценят в познании преимущественно реальность, а в именах – предметы, тогда как арийцы дорожат разумностью познаваемого, а в именах – понятиями. Nomen – omen, имя – примета, с одной стороны, и nomen – notio, имя-понятие – с другой: такова антитеза שם и gna. философски завершившаяся именами Спинозы и Канта. Углубляясь в эту антитезу, мы подошли бы к теоретико-познавательному, а затем и онтологическому сопоставлению начал женского, рецептивного, и мужского – нормативного (каббала)⁵⁰⁹. Но сейчас нам важно отметить не это противоположное, а основное сходство, тот общий предел обоих рядов мысли, установке которого совместно служат они. Для всех народов имя не есть пустая кличка, не «звук и дым», не условная и случайная выдумка, хотя бы «ех consenso omnium»⁵¹⁰, а полное смысла и реальности явленное в мире познание о мире.

Что – имя?.. только звук,

так не думали древние: имя для них было познанной и познаваемой сутью вещи, идеей. Назначение его – выделять объект из общего хаоса впечатлений и соединять с другими, но уже координированно. Функция имени есть связность. Имя размыкает беспорядок сознания и смыкает порядок его. Оно и реально, и идеально. Оно есть начало членораздельности, начало расчленённости, начало лада и строя. Короче, имя не есть звук, а есть слово, λόγος, то есть слово = разум, звук = смысл, то и другое в их слиянности. А если так, то не прав ли Гёте, переводящий Евангельское Слово – чрез Деяние – That. «В начале было Деяние»⁵¹¹, ибо только слово, имя может быть деянием. В слове мы приобщаемся Вселенскому Слову, Вселенскому Разуму, Вселенскому Деянию, в котором «живём, движемся и существуем"⁵¹².

XIV. До сих пор содержание и объём слова имя определялось посредством его корня, и следовательно, имя рассматривалось как одно из Wörter, mots, как одно из мёртвых слов. Но необходимо вслушаться в него как в живое слово, стоящее в связном ряду Worte, paroles, в контекстное раскрытие корневого содержания. Выяснить, какими гранями поворачивалось имя в живой речи, необходимо, если мы хотим опереться на народное сознание.

В древнецерковнославянском и в русском языках ИМѦ означает:

1. Нарицательное или собственное название человека и вообще всякого предмета, nomen вещи или лица. В ряде древних памятников, начиная с (ХI) века, встречается такое словоупотребление, примеры чему собраны у Срезневского⁵¹³.

2. Слава, известность, широко распространяющаяся молва о ком-нибудь. Так: «приобресть имя» = прославиться; нажить, создать себе доброе (худое) имя = приобресть добрую (худую) славу, создать о себе хорошее (худое) мнение: «человек с именем» = имеющий вес, значение, положение в обществе или по службе. Отсюда именитый, то есть с «именем», имеющий имя = знаменитый, как этимологически, так и по значению, также славный, отличный, ονομαστος, clarus.

3. Вообще слово.

4. Имя существительное.

5. Наконец, имя означает лицо или вещь, которая носит данное название: имя отождествляется с носителем его. Например, «бесславить, позорить чужое имя», «сделать известным, прославить своё имя». Бесславится или прославляется лицо, но если вместо лица говорится об имени, то это значит, последнее понимается как эссенция самого носителя, самый важный элемент в нём. В связи с таким пониманием имени объясняет Е.Е. Голубинский⁵¹⁴ выражение «имя давать» как «угождать, благоприятствовать кому». Именем = на основании, силою. Именем NN – по распоряжению, по приказу NN, так что заявляющий: «Именем...» несёт на себе, имеет при себе самую суть, vigor⁵¹⁵, самый цвет волевого акта того, кто дал приказ, сосредоточенными в его имени, как эссенция всего существа. Подобно тому «во имя», или «в ИМѦ» значит по имени, в честь, в память. Но как действие совершается ради носителя имени, но не ради названия отвлечённо от него, то под именем здесь разумеется либо непосредственно самый носитель его, в деятельности его силы, либо его эссенциальный элемент, представление, особенно ярко выраженное в парсизме⁵¹⁶ и в древнем Египте, где имя мыслилось как одна из существенных составных частей личного существа.

Другой отпрыск того же корня зна есть глагол знати, то есть «признавать, познавать, исполнять, быть подведомственным, отличать, увидеть, заметить», и всё гнездо его производных. Эта группа слов коррелятивна с группой производных от имя и часто означает почти те же понятия, что и последняя. Так, знаменати = указывать, припечатывать, назначать, посвящать. Знамение = signum, σημείον, знак, указание, вообще всё, выделяющее объект из ряда других, явление, предзнаменование, чудо (как то, что, будучи необычным, бросающимся в глаза, указывает на что-то сверхъестественное), доказательство, τεκμήριον, свидетельствование (βραβείον), знак, значок, отмета. Знамя почти тождественно этимологически с имя = отличие (?), «отличительный знак, употреблявшийся в старину вместо подписей безграмотных (а у грамотных эквивалентом знамени было имя), выставлявшийся также на шкурках зверей, взносимых вместо податей, и на бортных ухожьях – деревьях с пчёлами (знамена принадлежали и отдельно лицам и целым общинам»); знамя воинское, λαβαρον γνωμη, labarum. Знание = γνωμη, знаньство = γνωσνς; знак = γνώρισμα и т. д. В живом великорусском языке существует ряд слов от того же корня зна, и все они выражают понятия, стоящие в связи с понятием выделения, обособления или выделенности объекта чрез особую отметку или примету его. Среди этих слов упомянём, прежде всего, назнаку, наречие, употребляющееся в Тверской губернии и значащее «видно, заметно». Объект, который назнаку, можно «назнаменовыватъ, назнаменовать», то есть обозначить его, указать на него, назвать его: «знаменать, знаменовать» его, то есть намечать, маячить, давать знак. Такой объект «знаменателен, знаменователен». Рядом с этими словами стоят ещё знаменитый и знаткой, употребляющееся на севере и означающее «видный, приметный, знающий, опытный (он знаткой знахарь)». Тот (или та), который ведает объекты (для чего должен заметить их знак и их значение), является знахарем или знахаркой, знахуркой, знахарищей, знахой, знатоком, знателем, знайкой и т. д.⁵¹⁷

Обратимся"⁵¹⁸ к обзору оттенков слова ὄνομα в языке греческом. В качестве синонимов этого слова Поллукс приводит κλήσις от καλεω кличка, зов; προ(σ)ηγορια от προσαγορευω: обращение, приветствие; πρόσρησις и πρόσρημα – то, с чем обращаются, приветствие; ἑπίκλησις, ἑπικλην – от επικαλέω, прозвище; ἑπωνυμία и ὀνομασία прозвание, фамилия. Произведённый от ὄνομα глагол ὄνομαξειν Поллукс сопоставляет с глаголами καλείν, προσαγορεύειν, ἐπονομαξειν⁵¹⁹. Но эти синонимы только повторяют тавтогорически⁵²⁰ основное значение, ὄνομα, слегка варьируя его, но не выясняют ни его, это основное значение, ни других значений. Между тем ὄνομα может означать:

1) собственное или нарицательное имя, наименование любой вещи или личности, фиксирующее то, что (was) есть некто или нечто для другого, по крайней мере, в подавляющем большинстве случаев – для другого. Соответственно с этим, ὄνομα ещё в древности получало определение вроде: «Первее всего имена служат представителями (символами) понятий, и потом и предметов», у Климента Александрийского»⁵²¹: «Имя есть некоторое истинное высказывание присущего именуемой вещи», у Пахимера в толковании Ареопагитики «Об именах»⁵²²: «Имена объявление (обнаружение – declaratio) лежащих под ним(и) вещей (rerum subjectarum)»⁵²³.

Но если для непосредственного миропредставления имена открывают ими именуемую природу вещи, являясь крайним проявлением её сущности, то для рефлексии имена уже издревле противоставлялись вещам. Ряд свидетельств начинается еле очерченным противоположением имени и вещи, кончается же крайним их антагонизмом. Но этот ряд ещё лишний раз доказывает самим наличием полемики, что было против чего полемизировать и что, следовательно, представление о тесном единстве имени и вещи действительно было общим фоном мировоззрения. Среди таких полемических вылазок отмечаем: «Они по имени, они не на деле друзья», – у Еврипида⁵²⁴: «Ты носишь имя, будто жив, но ты мёртв» (Откр. 3:1); Златоуст убеждает слушателей обращать внимание не на имена, но на самую вещь: «Не в имени заключены вещи, но природа вещей образует имена, согласно собственной сущности»⁵²⁵; Афинагор же обращается к язычникам, которым было ненавистно самое имя христиан: «Не имена достойны ненависти, но негодный поступок – наказания и возмездия»⁵²⁶.

Таким образом, словоупотребление рефлексивное коснулось и ὄνομα, подобно тому, как явление, являться φαινόμενον, φαόνεσθαι наряду с основным положительно-познавательным значением имели иногда и отрицательное иллюзионистическое. Первоначально ὄνομα употреблялось только применительно к личности: так – у Гомера. Позже его объём распространился и на вещи. В новозаветном языке ὄνομα с тем или другим значением, почти всегда относится к личностям; исключение: Мк. 14:32; Лк. 1:26; Откр. 3:12; 13:17. Называние именем вводится дательным падежом, ὀνόματι.

2) Вещи и лицо, носящие имя, – носители имени. Так: ἔχεις ὀλίγα ὀνόματα (Откр. 3:4) означает ἔχεις ὀλίγους ἀνθρώπους и переводится: «у тебя есть несколько человек»; ὀνόμα в смысле лицо: «ибо нет другого имени (лица) под небом, которым бы надлежало нам спастись» (Деян. 4:12); которых имена в книге жизни (Флп. 4:3), то есть которых ждёт жизнь, и т. д., Лк. 10:20; Деян. 1:15; упоминаемое в Деян. 19:13; 26:9 ὀνόμα Ἰησου означает, как толкуется теперь, Самого Иисуса и т. д.; а в Деян. 1:15, ἠν δέ ὀχλος ὁνομάτων сказано вместо ὀχλος ἀνϑρώπων и переводится «было же собрание человек», turba hominum. Во всех этих случаях ближайшая, с современной точки зрения, подстановка вместо ὄνομα есть лицо; но было бы грубым искажением текста позабыть при такой подстановке о том, что лицо всё-таки обозначено здесь словом имя; эти тексты доказывают, что имя столь неотделимо от лица, что последнее именем представляется в полной мере.

3) Преимущество, величие, превосходство, честь, слава, nomen, excellentia, amplitude, eminentia, fama, celebritas, gloria, или величайшее и превосходнейшее достоинство. Таково словоупотребление в Флп. 2:9 – Христу дано Имя, которое выше всякого имени и т. д.; Евр. 1:4; отчасти с этим совпадает значение ὄνομα в Откр. 3:12; 22:4, а также у Фукидида, Ксенофонта и Филосторгия.

4) Предлог, вид, praetextus, obtentus, πρόσχημα. В этом своём значении ὄνομα употребляется у Фукидида в дательном падеже без или с предлогом ἐπὶ ὀνόματι или ἐπὶ ὀνόματι или ἐπ’ ὀνόματι⁵²⁷. А у Дионисия Галикарнасского говорится μετ ὀνόματων καλών, speciosis praetextibus, – под благовидными предлогами⁵²⁸. Сюда же следует отнести найденное в 1845 году епископом Порфирием Успенским фигурное стихотворение Феокрита «Свирель», где в стихе 6-м о Пане говорится «οὑνομ’ ὄλον δίξων», согласно чтению и толкованию хартофилакса Иоанна Пидиасима, под ὄνομα надо разуметь облик, вид: «Весь вид его есть вид двуживотного. Пан составлен из двух животных; верхняя половина его – человек, а нижняя – козёл. Таков вид его, а не имя, ὀνόμα, которое Феокрит поставил здесь вместо вида, ἀντὶ είδους»⁵²⁹. Тут проявляется одно из наиболее характерных значений занимающего нас слова: как вид не противополагается сущности, а обнаруживает её, будучи её явлением и энергией, так и имя объявляет и являет сущность; вид есть зримое имя, а имя – слышимый вид.

Начиная от субстанциальной единицы носительницы имени и кончая обманчивым предлогом, ὄνομα представляет обширную градацию понятий, но объём значения ещё значительно увеличивается, если принять во внимание и производные от этого слова, образовываемые сложением его с разными предлогами и другими корнями; множество таких производных приведено у Стефана⁵³⁰. Особенно значительно выражение είς ὀνόμα – во имя, вошедшее в состав крещальной формы. Следует упомянуть также речения: τίθεσθαι ὀνόμα, imponere nomen. Налагать имя, теτаτίθεσθαι ὀνόμα – изменять, собственно перекладывать имя, наложенное ранее, а иногда – называть изменённым именем, μεταβαλλιν ὀνόμα и т. д. Они показывают, как массивно мыслилось имя древностью. В латинском языке словоупотребление nomen весьма сходно с греческим, и потому обследование его может быть здесь опущено.

Обращаемся, наконец, к словоупотреблению еврейского шем. Шем⁵³¹ есть собственно то, что выступает вперёд у вещи или лица и потому признаётся за выражение внутренней сути. Но далее устанавливается в сознании шкала значимости этих внешних обнаружений: не чувственно поражающее стоит на верхних ступенях этой шкалы, а то, в чём усматривается особенно проникновенное выражение сути. Совокупность признаков перестаёт лежать в одной плоскости и уводит вглубь; а вместе с нею отдаляется и самая реальность. Но монотеисты – моноидеисты: одна только реальность, но зато ens realissimum⁵³² духовно занимает семитскую, в особенности еврейскую мысль. Удаление Бога от мира, существа Божия, есть руководящая нить истории еврейской мысли; а вместе с тем богатеет семема слова шем, поскольку Имя Божие своим безмерным значением попаляет все прочие имена, как пред Существом Божиим тают все остальные реальности: шем почти отождествляется с Именем Божиим.

«Легко можно показать, – говорит один исследователь, – как из простого основного значения шем выведены все различные оттенки значения, встречающиеся в Ветхом Завете. Прежде всего, это бросающийся в глаза момент, который делает предмет видимым и познаваемым; внешняя примета, отличающая лицо или вещь от других.

Так как эта примета лежала в основе наименования вещи, то она делается именем. Если этот признак считался ценным или, иначе говоря, если носитель имени отвечал возложенным на него надеждам, то самое имя его переходило из уст в уста, бывало часто повторяемым, покуда он не становился известным, даже знаменитым: так шем стало означать воспоминание, почёт, славу»⁵³³. Но так как это имя знаменовало другим свойство человека, то славился он за своё имя. Адам почитается именно потому, что он Адам человек. Имя свидетельствует, что есть, существенно есть его носитель, потому что имя выражало истинное значение, ценность предмета, и поскольку оно относилось к личности, могло, и должно было по справедливости обозначать её истинное существо, её ценность внутреннее содержание, её самое. Однако внешний знак, дававший имя, был не шире, чем момент, которым апперципировалось внутреннее впечатление: язык старался передать именно этот момент, потому что в нём семиты видели отражение главного, внутреннего содержания, зерно вещи, её целостного существа и ценности. Поэтому содержание и значение слова шем само подымалось, когда предмет, к которому шем относится, выигрывал, приобретал в содержании и в значении. Имя местности имеет подчинённое значение сравнительно с именем человека это последнее, в свой черёд, значит гораздо менее, нежели Имя Божие. Так произошло, что шем имеет наибольшее содержание, если оно отнесено к Самому Богу. יהוה שם (Шем Яхве) употребляется вообще с величайшим воодушевлением и стало устанавливаться речением, встречающимся чаще какого угодно другого сочетания с шем, и притом тем чаще, чем далее шло развитие языка. Завершается это развитие талмудическим словоупотреблением שם вместо יהוה, данные чему, впрочем, имеются уже во Втор. 28:58 и Лев. 24:11. Подобно этому в южно-арабских именах, как указывалось уже Гоммелем, весьма явно древнее отождествление шем с его носителем.

Так:

Суму-аби = Его (Божие) имя есть отец. (Это значит: данный человек есть сын имени, то есть Божий.)

Суму-ла-лу = разве его (Божие) Имя не Бог? (Это значит, что данное лицо носит именем имя, и оно – Бог, и, следовательно, носитель этого имени причастен к Божеской энергии.)

Шему-эя = Имя Его есть Бог. (Может быть, в том смысле, говорит Хербер, что новорождённое дитя есть манифестация Божеского нумена).

Таким образом, יהוה ־שם означает, прежде всего «наружу выдающийся момент, который делает Ягве водимым и познаваемым», затем «то, что свойственно Ему и отличает Его ото всех других лиц и вещей, потому что есть выражение Его внутреннего содержания, проявления (Versichtbarung) Его существа». Оно обозначает, следовательно, «сказание (Erweisung) того, что есть в Ягве» или «внутреннее существо Ягве» (в Его проявлении). В очень многих случаях, но не всегда, сочетание «י» שсоответствует нашему «личность», почему смешивается с Ягве: так Пс. 20:2; 44:6, 9; ср.: Пс. 92:2. – Такова суть разъяснения Бёмера.

Биографические данные А.Ф. Лосева

Алексей Фёдорович Лосев (1893–988) – философ и филолог, окончил историко-филологический факультет Московского Университета (1915), профессор Нижегородского Университета, Московской Консерватории (1922), 2-го МГУ, Государственной Академии художественных наук. Московского государственного педагогического институт а (1944), член Государственного института музыкальной науки (1922), доктор философских наук (1943). 1930 – 1932 гг. провёл в заключении.

Из Дополнений к «Диалектике мифа»:

(осень 1929 г.)

(– познание Бога

– диалектика бесплотных сил

– божественный алфавит

– магическое имя)

[Причины, побудившие Лосева к написанию 2-й части «Диалектики мифа"]

«Положения, характеризующие социализм и Советскую власть, окончательно сформировались под влиянием той агрессии, которую проявила Советская власть в своей церковной политике последнего времени, в своём курсе на индустриализацию и коллективизацию.

Эти меры в своей крайней резкости заставили меня болезненно на них реагировать, резко ставя вопрос о тенденциях развития Советской власти и социализма – в сторону анархизма и гибели человечества. Несомненно, внешние события не могли определить существа моих взглядов, а определяли лишь форму их выражения.

«Диалектика мифа» была написана в 27 г., печатать её в 1930 г. без каких-либо изменений я не мог. Я должен был придать основным положениям книги ту конкретность и развёрнутость, которую они получили в результате моей дальнейшей работы над их диалектическим развитием».

[Имяславие]

«Советская власть и социализм рассматриваются имяславием как проявление торжества Антихриста, как дело рук Сатаны. Политический идеал имяславия – неограниченная монархия, всецело поддерживающая Православную Церковь. Резко-отрицательное отношение имяславия к Советской власти породило у его сторонников положительную оценку вооружённой борьбы, направленной на свержение сов. власти и сочувствие как вооружённым выступлениям, так и иного рода активной антисоветской деятельности. Наиболее близким имяславию из эмигрантских политических течений нужно считать течение право-монархическое».

«Существо этого движения я расценивал очень высоко. Мной были изучены все материалы, характеризующие имяславие, на основе детального изучения движения я намеревался дать исчерпывающую историко-философскую работу».

«Несомненно, что положения моей работы «Философия имени» аналогичны основным идеям имяславия».

«Наши встречи (с деятелями имяславия) были частыми, мы вели продолжительные беседы на религиозные темы. Наши общие религиозные воззрения (с одним из вождей имяславия) в основных пунктах совпадали, но в то время, как всё моё внимание было отдано теории и диалектике, он целиком был в сфере практики и политики. И в этом было наше различие».

«Я полагал вполне достаточной мою работу в области теории и науки, здесь концентрировалась вся моя энергия».

«Я, прежде всего, теоретик, учёный, в основном живущий в сфере логических категорий. В области логической я должен признать свою смелость и бесстрашие, меня не пугают самые крайние выводы, если они логически необходимы... Но жизнь сложнее логики и мои решительные выводы реализуются историей, зачастую в логически непредвиденных формах».

[Философия истории]

«Бог – вот где подлинная свобода».

«Раб не потому раб, что его утеснили. Рабом человек делается потому, что он раб в своём собственном сознании, раб по душе, потому что у него рабская душа и недоступны ему переживания свободы. Не стоит бессмысленно освобождать такого раба. Всякую свободу он всё равно обратит в рабство. Аристократ, в платоническом сознании, есть внутренне духовно-свободный и прекрасный человек. У него нельзя отнять его свободы, ибо свобода – его субстанция, а не акциденция [лат. – случайное, преходящее свойство предмета].

Почему многочисленное рабство в древней Греции не могло смести в течение двух тысячелетий небольшую кучку аристократов? Потому, что каждый раб считал это положение нормальным и аристократ, действительно, был лучше его, истиннее его, и раб нуждался в нём больше, чем тот в рабстве. Общество делится на два класса. Платон [428 или 427–348 или 347 до н. э., древнегреческий философ] называет первый класс философами, второй ремесленниками и земледельцами, то есть, по-нашему, рабочими и крестьянами. Философы – созерцатели идей, рабоче-крестьянская масса – послушная исполнительница философских созерцаний. Задачи философов – умно созерцать истину и передавать её всем прочим; задача рабоче-крестьянского класса – кормить себя и философов и воплощать, осуществлять идеи. Добродетель философа – мудрость, добродетель рабочих и крестьян – послушание. Рабочие и крестьяне от природы не могут созерцать идей, они должны подчиняться тем, кто умеет их созерцать; они – кормители монахов и послушники аскетов-старцев».

«Философы и монахи – прекрасны, свободны, идеальны, мудры. Рабочие и крестьяне – безобразны, рабы по душе и сознанию, обыденно-скучны, подлы, глупы. Философы и монахи – тонки, глубоки, высоки; им свойственно духовное восхождение и созерцание, интимное умиление молитвы и спокойное блаженство, и величие разумного охвата. Рабочие и крестьяне – грубы, плоски, низки, им свойственен вульгарный пафос мордобития, зависть на всё духовное, гениальное и свободное, матерщина, кабак и циничное самодовольство в невежестве и бездействии».

«Я... утверждаю, что феодальный строй и его идеология стремились не к эксплуатации трудящихся, а к истине, – так, конечно, как это тогда понималось. Истина, которую исповедует феодальный строй, есть Церковь и послушание ей. Тайна векового крепостного права есть тайна послушания и отказа от своей воли, во имя спасения души, через послушание истине, идеей и душой крепостного права является не эксплуатация трудящихся, но спасение души и церковные догматы. Надо помнить, что крепостничество есть вовсе не то, что клевещут на него либералы всех стран и народов. Средневековые крепостные отличаются от античных рабов так же, как икона отличается от статуи, как личность от телесного организма, как музыка духовных далей от физически осязаемой вещи. Крепостной мыслится принципиально свободным: он личность, а не вещь. Его подневольное состояние отнюдь не есть рабское состояние».

«Естественнее всего было бы человечеству, если уже стоять на ступени феодализма, то и продолжать так дальше стоять, усовершенствуя недостатки, проистекающие из естественных недостатков человеческой природы. Но не всё естественное реально и не всё естественное желательно человеку.

«Испытывая в течение веков гнёт самовластия в единоличном и олигархическом правлении и не замечая, что пороки единовластия суть пороки самого общества, которое живёт под ним, – люди разума и науки возложили всю вину бедствия на своих властителей и на форму правления, и представили себе, что с переменою этой формы на форму народовластия или представительного правления – общество избавится от своих бедствий и от терпимого насилия. Что же вышло в результате? Вышло то, что осталось, в сущности, по-прежнему, и люди, оставаясь при слабостях и пороках своей натуры, перенесли на новую форму все прежние свои привычки и склонности. Как прежде, правит ими личная воля и интерес привилегированных лиц, только эта личная воля осуществляется уже не в лице монарха, а в лице предводителя партии, и привилегированное положение принадлежит не родовым аристократам, а господствующему в парламенте и правлении большинству» (К.П. Победоносцев).

«Израиль хочет создать себе спасение своими собственными руками, поэтому израильская стихия и лежит в основе ново-европейской культуры. Возрождение, просвещение, революция – всё это имеет под собою опыт сведения благодати, которая даётся даром и по неизвестному определению, на естественные усилия человека, которые должны быть вознаграждены по справедливости и в которых нет ничего таинственного, но всё телесно и чувственно-реально. Каббала есть принцип человеческого естества, активно направленного против стихии благодати.

Каббала есть обожествление и абсолютизация Израиля. Израиль – принцип отпадения от христианства и оплот всей мировой злобы против Христа. Израиль – проклятие всего христианства, народ, гонимый, избиваемый всем светом и христианами прежде всего, предмет самой чёрной, самой глубокой злобы всех самых высоких представителей христианства. Но что же в результате всего этого. В результате «весь Израиль спасётся», как гласит таинственное пророчество Апостола».

«Еврейство со всеми своими диалектическо-историческими последствиями есть сатанизм, оплот мирового сатанизма».

«Как в действительности не существует достоинства женщины, так и не может быть понятия о еврейском достоинстве. У настоящего еврея нет внутреннего благородства, которое исходит из достоинства собственного и из уважения к чужому «я». Этим объясняются и еврейское высокомерие, которое выражает отсутствие сознания собственного «я», и властная потребность поднять ценность своей личности – путём унижения личности другого. Настоящий еврей, как и женщина, лишён собственного «я», а вследствие этого и самоценности. Еврей вовсе не антиморален. Он аморален. Поэтому еврей и не боится демонов. Я думаю, можно довольно точно исчислить наличие в реальном человеке «мужского» и «женского» начала, или «человеческого» и «еврейского», и этот подсчёт будет вполне точен и анатомо-физиологически, и психологически и социологически.»

«В течение Средних веков сорганизовались Талмуд и Каббала. Выступить в открытый бой они смогли только не раньше XIV–XV вв. (XIII в. – появление «Зогара» ["Книга сияния» – основополагающий текст каббалы, созданный на арамейском языке, по-видимому, Моисеем Леонским в конце XIII в. в Кастилии]).

Незримо таящееся, но неизменное, настойчивое и всесильное действие каббалистического духа низводит человека как раз по тем самым диалектическим ступеням, по которым он поднимался до появления в мире этого каббалистического духа.

Триада либерализма, социализма и анархизма предстаёт перед нами как таинственные судьбы каббалистической идеи и как постепенно нарастающее торжество Израиля. Большинство либералов, социалистов и анархистов даже совсем не знают и не догадываются, чью волю они творят. И нельзя с них требовать сознательности в этих вопросах. С точки зрения общемировой философии мифа вполне достаточно, что где-то вообще есть такая система мысли и жизни, которая совмещает в себе религию и мистику, с одной стороны, нападение человека на Бога и даже самое человеко-божество, с другой, было бы очень странно, если бы такая система отсутствовала. Она должна быть, ибо без этого либерально-социалистически-анархическая система повисла бы в воздухе и в ней не было бы ни на волос анти-религиозного смысла. Тут диалектика очень простая: или Бог есть, и тогда ты Его верный сын и раб; или Бога нет, тогда ты сам – бог, но тогда ты должен сесть на место Божие и воздавать себе божеские почести».

[Социализм и коммунизм]

«Веление Каббалы таково, что капитализм сменился социализмом, и либерализм – новым авторитаризмом. Водворяется человечество, общество, социальная стихия. Перед ней смолкает всякое индивидуальное искание, всякая личная жажда. Без перехода к «человечеству» не были бы исполнены заветы Каббалы, ибо последняя и конкретнейшая категория Каббалы есть не отдельный человек, но Израиль. Поэтому социализм, несомненно, ближе выражает сущность Каббалы, чем капитализм, хотя, в общем, это необходимые диалектические этапы исторического развёртывания Каббалы вообще. Социализм лишает Бога и того существования, которое ещё оставлял ему либерализм, – идейного. В социализме впервые водворяется полное безбожие... И в смысле субстанции социализм, в сущности, есть синтез папства и либерального капитализма. Здесь капитализм дан как папство, то есть обобществлённую некую безбожную церковь, и абсолютизирован, и здесь папство дано, как капитализм, то есть его функции сведены на регулирование и обобществление экономических отношений. Церковная деспотия совпала здесь с безбожным экономизмом.

Социализм исключает внутреннюю жизнь личности. Социализм базируется на безличном производстве. Социализм исключает свободу наук, искусств, печати, личного общественного почина и т. д. и т. п. Что же он даёт взамен всего этого? Не есть ли это какой-то абсолютный нигилизм и полное удушение всякой духовной жизни?

Абсолютизация производства, в связи со славословием стихии питания, роста и размножения, есть необходимый диалектический синтез авторитарной и либеральной мифологий. Социализм – синтез феодализма и капитализма. И наиболее полное выражение каббалистического духа, ибо – Каббала есть мистика рождения, рода и след, всех процессов, сюда входящих. Каббала есть обожествление человеческого питания, роста и размножения. Всякому ясно, и монаху, и революционеру, что мир Христов есть нечто абсолютно противоположное революции. Для монаха революция есть сатанизм, ибо и преп. Серафим Саровский ещё сказал, что Сатана был первый революционер. Для революционера монашество есть злостное порабощение людей, ибо внутренняя сила монаха, действительно, огромна, а так как всякая человеческая сила, по воззрению революции, есть сила субъекта, то ясно, что монашество есть самый корень злостной эксплуатации народа со стороны отдельных субъектов. Кто бывал в настоящих монастырях, тот знает, что в атмосфере подвига и молитвы, послушания, смирения и самоиспытания, монашеское пение в храме есть ангельское пение; монахи поют как ангелы. А звон колокольный есть самопреображение твари, сама душа, восходящая к Богу и радостно принимаемая Им. Но кто был среди настоящих революционеров, тот знает, как монашеское пение может восприниматься с отвращением и злобой и какие аффекты ненависти вызывает простой трезвон к будничной вечерне. Только тут на опыте познаётся вся несовместимость этих двух мифологий и несовместимость тех социально-политических выводов, которые делает та и другая сторона из своих принципов.

Только человек без роду и племени, ненавидящий всё родное и интимное, убийца близких и родных может уничтожить догмат о троичности, в нём – всё святое, вечное и родное, любимый и сладчайший лик родной вечности. Отрицать Бога имеет смысл только тогда, когда человек сам хочет сесть на место Бога, когда он сам хочет стать Богом. Иначе для чего же нужно богоборчество? Убить Бога и занять его место – заветная мечта человека, лишь немногим более поздняя, чем мечта о всецелом подчинении. Отсюда, если средневековое мировоззрение все называют теологией, то новое миросозерцание точно также все должны бы были называть сатанологией, если бы не вековое ослепление либеральными побрякушками.

Если сущность Средневековья есть христианство, то сущность Нового времени есть сатанизм. Или откажитесь от того, чтобы противопоставлять Новое время и Средние века и чтобы мыслить их в постоянной борьбе, или считайте, что Новое время есть принцип сатанизма».

«Израиль, это – безличная текучая коллективистическая масса личностей, воплощающих какие-то единицы, правда, но опять-таки совершенно алогически – безличную множественность.

Каббала есть философия коллективизма; и в ней нет таких категорий, которые были бы настолько индивидуалистическими, чтобы покрыть всё остальное».

«Еврей – полная противоположность аристократу. Принцип аристократизма заключается в точном соблюдении границ между людьми. Но еврей всегда ищет общности, так как он прирождённый коммунист.

Марксизм есть типичнейший иудаизм, переработанный возрожденскими методами и то, что все основатели и главная масса продолжателей марксизма есть евреи, может только подтвердить это».

[Советская система]

«Почему Советская власть, столь, казалось бы, чуждая русскому народу и переполненная различными иностранными элементами, может держать в повиновении всю страну, и почему несколько десятков активных коммунистов и сейчас управляют полутораста миллионным населением. Конечно, не потому, что на стороне этих нескольких десятков людей полнота физической силы. Наоборот, полнота физической силы у полутораста миллионов, а не у нескольких десятков. Но потому это происходит, что народ сам вполне достоин этого правительства и сам вполне доволен, или, во всяком случае, не настолько недоволен, чтобы взять в руки оружие. Советская власть держится благодаря платоническим воззрениям русского народа (если только у этого многомиллионного стада баранов есть какое-нибудь мировоззрение), и за объяснениями русской революции нужно идти не к «Капиталу» Маркса и не к речам Ленина, но к «Государству» Платона и к «Политике» Аристотеля [384–322 до н. э., древнегреческий философ и учёный]. Тёмная, безликая, миллионноголовая мужицкая гидра смекнула, что советские порядки в каком-то смысле для неё выгодны. И вот в этой смекалке и всё дело. Древнегреческие рабы тоже смекнули, что им выгоднее в каком-то отношении иметь над собой праздную аристократию. И этой смекалки хватило на тысячелетия».

«Или социализм совсем не есть новая культура, резко противоположная феодализму и капитализму, или он должен абсолютизировать и обожествлять производство и вообще экономическую жизнь. Экономическая жизнь должна давать то, что давало раньше Божество, а потом давала человеческая личность. Экономическая жизнь творит таинства, чудеса. Она есть наше утешение и спасение. Советская власть превратила христианский праздник Преображения Господня в свой праздник, в день Индустриализации. Тут дело не больше, не меньше как в спасении души. Именно этой задачей и занят социализм, понимая под душой – экономику, а под спасением – индустриализацию и бесклассовое общество.

Есть астрономия скульптурная, готическая, возрожденская, просветительская. Должна быть советская астрономия, совсем не похожая на ту астрономию, которой большевики всё ещё продолжают учиться у буржуазных учёных и тем дискредитировать заветы Ильича.

Нельзя быть коммунистом и в то же время любителем искусства, ибо искусство последних трёх веков есть искусство созерцания и чувства, взятых в их чистоте. Можно объединить Православие и хулиганство, протестантизм и капитализм, но большевик, умиляющийся перед искусством, так же нелеп, как и Сократ [около 470–399 до н. э., древнегреческий философ] в роли директора банка или Демокрит [около 470 или 460 до н. э. – умер в глубокой старости, древнегреческий философ] среди нынешних механистов или Диоген [Синопский, около 400 – около 325 до н. э., древнегреческий философ] со своей бочкой на Сухаревском рынке.

Относительно места и значения «выборов» и «принципа большинства» пролетарские идеологи рассуждают (жалко, что не всегда) так же, как и К.П. Победоносцев».

«Россия кончилась с того момента, как народ престал быть православным.

Спасение русского народа я представляю себе в виде «Святой Руси"».

[Индустриализация]

«В машине есть нечто загубленное, жалкое и страдающее. Когда действует машина, кажется, что кто-то страдает. Машина не целомудренна, жестока, внутренне опустошенна. В ней какая-то принципиальная бездарность, духовное мещанство, скука и темнота. Есть что-то нудное и надоедливое в потугах машины заменить жизнь. Она есть глубочайший цинизм духа, ограничение средними штампованными и механическими вещами. Сердце говорит, что когда действует машина, кого-то родного, близкого бьют по лицу. Машина – антипод всякого творчества, удушение живого ума, очерствение и потемнение чувства. Кто-то здесь проливал слёзы и убивался, как плачут и страдают на могиле дорогого покойника. Могилой и мещанством, завистью на всё гениальное и человеческое веет от машины. Машина неблагодарна и груба. В ней видится озлобленное лицо бездарного мещанина, захотевшего, при помощи кулаков и палки, стать гениальным. Машина – остервеневшая серость духа, жестокая и лживая, как сам Сатана. От неё темнеет на душе и тяжелеет в груди. Хочется бежать от этого чудовища и ничтожества, одновременно, бежать, закрывши глаза и закрывши уши, бежать неизвестно куда, лишь бы скрыться от этого человеческого самооплёвывания, от этого духовного смрада и позора, от этой смерти. Хочется воздуха, воды, синего неба, хоть одного кусочка синего неба. Хочется в пустыню, в отшельничество, на край света, только бы не видеть этих колёс, этих труб, этих винтов, не слышать этого собачьего лая автомобилей, дикого звериного вопля трамвая, не дышать этим сатанинским фимиамом фабрично-заводского воздуха».

«Самодовольное пошлячество физика и естественника, уверенного, что души нет, а есть мозг и нервы, что Бога нет, а есть кислород, что царствует всеобщий механизм и его собственная учёная мещански-благополучная, дрянненькая душонка, вся эта смесь духовного растления и бессмысленного упования на рассудок, есть о (...)

(продолж. утрачено. – Сост.)

Из работ А.Ф. Лосева об имяславии⁵³⁵. Доклад 1 ноября 1922 г.

I

1. Под философией я понимаю ОСОЗНАНИЕ ОПЫТА в понятиях. Следовательно, надо вскрыть сначала самый опыт.

2. Лучше обращаться не к философам, но к живому опыту богослужения и священных книг какой-нибудь религии.

Что же такое ИМЯ в православном богослужении и в Священном Писании.

3. Первое значение: Имя как Идея, выражающая существо Божие. Имя Божие = слава Божия = жизнь вечная.

На Тайной вечери, после слов: «мужайтесь; Я победил мир» – Иисус возвёл очи Свои на небо и сказал: «Отче! пришёл час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира. Я открыл Имя Твоё человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твоё. Ныне уразумели они, что всё, что Ты дал Мне, от Тебя есть» (Ин. 17:1–7).

Уже тут ясно отождествление Славы и Имени. Однако в этой же главе подчёркивается и онтологический смысл познания Славы и Имени. Именно познание имени есть любовь и соединение всех в единстве любви – ст. 26. «Я открыл им Имя Твоё и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (1Ин. 3:23: «И сия есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его И.X. и любим друг друга»).

Итак, Имя = Слава = Познание = единение в любви = жизнь вечная.

Назовём это познавательно-мистическое значение Имени эйдетическим (Карандашная пометка – Слава = свет.)⁵³⁶.

В Доброт. IV, 107: «Всех желаний край есть Божественное с душой и паче ума соединение; и Божественного ради соединения нуждно есть еже умом действовати. сиречь зрети. Таково и Божественное есть, отчего и Имя Бог к сему определися. Но убо ежи зрети, абие на мысль Бога восходит. Когда бо и во всех аки некие лучи влагает Бог в зретелен ум, и ум зретелен прямоположно имать Бога».

Св. Тихон Задонский: Имя Божие «...равно всегда славно, свято и страшно пребывает и лучи славы Своея создаёт (?) в созданиях...»⁵³⁷ (Карандашная пометка –Ин. 14:26). О. Давид: Имя есть свет.

Таково первое основное значение Имени. Имя есть свет (эйдетическое).

4. Второе значение – энергическое (Имя есть сила Божия). Здесь мы находим целую шкалу значений, смотря по глубине и могуществу проявляемой силы.

а) Первая степень

Именем Господним благослови, Отче.

b) Деятельная помощь и защита. Пс. 19: «Услышит Тя Господь в день печали, защитит Тя Имя Бога Иаковля»... «Возрадуемся о спасении Твоем и во Имя Господа Бога нашего возвеличимся...».

В понед. 5 седм. на утренней стиховне: «Иисусе, спасительное Имя, помилуй мя» (Пс. 117).

c) Творение чудес. Уже в прощальной беседе: «И если чего попросите у Отца во имя Моё, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во имя Моё, Я то сделаю» (Ин. 14:13–14). «Именем Его бесы ижденут». В Деян. 3. 6 апостолы исцеляют хромого, говоря: «Встань и ходи во имя Иисуса Христа Назорея». В Каноне на 30 июня песнь 1 и 3: «Апостолы, исцеления творяще, Владыко, Твоим Именем. Наги и просты во языки послал еси Твоя ученики: вместо оружия Твое Имя носяще святое».

(Пс. 117:19–12): «Все язы́цы обыдоша мя, и Именем Господним противляхся им: обышедше обыдоша мя, и Именем Господним противляхся им. Обыдоша мя яко пчелы сот, ... и Именем Господним противляхся им».

d) Наконец, Имя есть универсальная энергия Божия, превосходящая все чудеса и силы. На Великом повечерии в молитве царя Манассии: «Господи Вседержителю, ... заключивый бездну и запечатствовавый Страшным и Славным Именем Твоим».

e) Отсюда и магическое значение Имени: призывание Имени, заклинание Именем (Ап. Ерм. Бог держит мир Своим Именем – каранд. пом.).

5. Третье значение – телеологическое (Имя есть то светлое и божественное бытие, к которому движется всякое иное бытие и которое как бы издали руководит миром и привлекает его к себе).

Тут тоже градация разных степеней притяжения к себе этой бесконечной цели:

а) Предельная и бесконечная Цель, ведущая к Себе и освящающая всё, что идёт к Ней.

«Во имя Отца и Сына и Св. Духа»

и прежде всего «шедше научите вся язы́цы, крестяще их во имя О...» βαπτιζοντες εις ονομα, то есть направляя их в Имя, локализируя их в Имени. «Боже, во Имя Твое спаси мя и в силе Твоей суди мя (Прокимен)». «Елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его» (Ин. 1:12). Сюда же несчётное число раз выражение Имени ради:

1) Пресвятая Троица, помилуй нас имени твоего ради.

2) (Пропуск)

b) Момент активного отношения к цели

Боязнь

1-я светильничная молитва на вечерне: «Возвеселим сердца наша во еже боятися Имени Твоего Святаго».

3-я мол.: чтобы Бог помянул (?) «внегда призывати нам Святое Твое Имя».

4-я мол.: «Исполни уста наша хваления Твоего, еже подати величествие Имени Твоему Святому».

7-я молитва (Пропуск)

(Вставка) В день памяти ап. Иакова 9 окт. на стиховне, на вечерне: «Приял еси, апостоле, над демоны исповедимую власть и силу о Имени Христове».

(Вставка)Ин. 17:26: «И Я открыл им Имя Твоё и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них».

с) Служение Имени и молитва к нему. Буди Имя Господне благословенно от ныне и до века. И даждь нам едиными усты и единем сердцем славити и воспевати всечестное и великолепое Имя Твое.

В 1 мол. на сон гряд. – «Да благоугожду Пресвятому Имени Твоему».

В 3 мол. – да «поклонюсь и воспою и прославлю Пречестное Имя Твое со Отцем и Единородным Его Сыном».

Тут же: «Прости... аще Именем Твоим кляхся, или похулих Е в помышлении моем».

Пс. 33:4: «Возвеличите Господа со мною и вознесем Имя Его вкупе. И хвально, и прославлено Имя Твое во веки. Аминь» (Славословие на Утрени).

В 1 утр, молитве: «пети Тя во исповедании сердечнем и воспевати всесвятое Имя Твое, Отца и Сына и Св. Духа».

Во 2 мол. «Да неосужденно отверзу уста моя недостойная и восхвалю Имя Твое Святое». «Да святится Имя Твое» («Отче наш»).

Флп. 2:10: «о имени Иисусове всякое колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос во славу Бога Отца».

Канон пресладкому Имени Иисуса.

6. Итак: эйдетическое понимание – (имя = свет),

энергическое – (имя = свет),

телеологическое – (имя = прославляемая святыня).

7. Однако войдём в некоторый анализ религиозного сознания вообще.

а) Я думаю, что со мной все согласятся, что религия не есть что-нибудь частичное или составляющее лишь элемент чего-то, например, мировоззрения, науки, творчества. Это есть устроение жизни целиком (не может быть нерелигиозной науки, любви, ненависти, даже пищи, питья и т. д.).

b) Религия никогда не есть что-нибудь законченное, завершённое. Она всегда творится, усиливается или умирает. Она всегда живущий и стремящийся организм. Под каждым догматом – океан мистики. Система мистических энергий.

с) Религия не есть известное построение ума и продукт логических операций, морали. Можно также сказать, что она – продукт животной и физиологической жизни. Но на самом деле – религия глубже и самого сознания, и самой животности, а именно она есть просветление плоти и осмысление инстинкта, взаимодействие божественных и человеческих энергий. Пост и молитва.

8. Итак:

1) Религия есть известное устроение всей жизни, а не только мировоззрение, хотя и самое полновесное.

2) Религия всегда энергична и органична; она – система мистических энергий, не только нечто неподвижное (хотя бы и догмат).

3) Она есть просветление инстинкта и плоти, а не просто моральное улучшение жизни.

9. Такова религиозная жизнь.

1) В ней не может быть отъединённого созерцания субъектом объекта, как в знании, мировоззрении; но объект, Божество, должно реально присутствовать в субъекте и действовать там. Религиозная жизнь есть излучение энергии Божией на душу. Таковы молитва, Таинства и проч.

2) Религиозное сознание фиксирует эти энергии, зная о том, что источник, всегда тот же, неизмеримо выше и могущественнее. Есть какая-то субстанция и её энергия.

3) Но религиозное сознание, кроме того, знает эти энергии, отличает их от не божественных энергий, именует их.

Разве Тебе иного не знаем, и Имя Твое именуем.

10. Подыскивая в богослужении религиозный термин для этой энергии Божией, я не нахожу иного термина, кроме Имени.

Тут именно средоточие

1) знания, силы и жизни в Боге;

2) эйдетического, энергического, телеологического.

11. Попробуем отрицать имя как энергию сущности Божией (объективно-мистический смысл).

а) Как понимать тогда: Именем Господним благослови, Отче, буквами? позитивным значением слова?

Я открою им Имя Твое, да любовь в них будет. Именем Его бесы ижденут. Канон пресладкому имени Иисуса – канон не Иисусу сладчайшему, а нашей субъективно-психологической (мысли? – прот. К.Б.).

Явно, что отрицание Имени как энергии сущности ведёт к феноменализму и субъективизму, психологизму. Только «я».

b) Что такое тогда молитва, если в ней не действует энергия Божия, не действует Имя, если Имя – только знак субъективных переживаний. Молитва тогда самообожествление и идолопоклонство самому себе.

Чудеса и таинства? Только субъективное явление нашего духа.

с) Итак, отрицание за именем объективно-мистической значимости – ведёт к феноменализму, английскому субъективизму и сенсуализму, то есть к скептицизму, в крайнем и в лучшем случае, к кантианству и протестантизму.

d) Имя = свет, явление. Оторвите свет Бога от Бога – кантианство.

12. Где же искать философское обоснование имяславия? Под философским обоснованием я понимаю выделение из цельного опыта его разумных форм, логической структуры, скелета, на котором держится цельный организм опыта.

13. Такое философское обоснование имяславия я нахожу единственно в платонизме.

II

1. Религия есть просветление ума и сердца, она – интуиция света. Как раз платонизм есть философия света.

2. Бесчисленны места о свете у Плотина, есть они и у Платона.

3. Что такое свет?

а) Невесомое, хотя и видимое,

b) распространение без границ, хотя и недвижимо никакой реальной силой,

с) неразложим и неделим на части, хотя и распространяется в пространстве. Разве это не значит, что свет – нечто нематериальное? Эта световая, невесомая и проч. точка, элемент бытия и есть идея (лик предмета).

4. Итак, идея у Платона есть

1) лик бытия,

2) помимо которого нет ничего в бытии,

3) этот лик, эйдос

а) не факт, не сила, но свет и знание.

б) цельная и простая общность.

5. Но пойдём дальше.

1) Если есть одно что-нибудь, то должно быть и «иное», которое не просто другое одно, но некое действительно «иное» – απειρον – бесформенное множество и растекание.

2) Следовательно, всякая вещь есть ειδος на фоне μη oν’a.

3) Но попробуем реально соединить идею (эйдос) и бесплотную, невесомую, неделимую световую точку бытия, лик бытия с абсолютным распылением, пределом растекающегося бытия, этой бесформенной и бесконечно-растянутой плат.-плот. материей, абсолютным мраком.

У нас получится уже не просто бесплотная световая энергия, но реальная, живая и тяжёлая мощь бытия, борьба бытия, большее или меньшее разделение и распыление эйдоса, живая и одушевлённая энергия целого (Иное + то же = Душа). Эйдетическая сущность станет энергией.

6. Итак, мы нашли разумное основание божественной и мировой энергии и жизни.

а) Разделение эйдос + меон есть диалектическая картина этой живой энергии сущего, и иначе мы не можем и мыслить.

b) И значит, в живой Монаде бытия

1) Вечный и неизменный лик

2) сочетается с вечным изменением его, создавая

3) жизнь и энергию целого.

7. Пойдём, однако, ещё дальше.

а) Каждый предмет и каждый из нас = идея + материя.

b) Цель = достижение такого состояния, чтобы не было μη oν’a, мрака, расстройства, временной текучести;

Это и есть Спасение.

с) Но уничтожение меона = усиление идеи (она уже менее расслаблена) = увеличение энергии.

d) Конечная цель, по «Тимею», «возвращение всех заимствованных стихий в космос» (42е), где нет разрушения, а вечный круг тождества, вечное кругообращение, вечное «теперь», 38а.

е) Меон остаётся уже как интеллигибельная материя, которая есть сущность, а не просто бескачественность.

8. Другими словами, общение с Богом есть усиление энергии Его в нас, причём сама сущность Божия остаётся неизменной.

Это – тоже диалектика, то есть иначе и мыслить нельзя (чистое бытие, чистый ум есть максимальная энергия идеи).

9. Итак:

1) Сущность бытия есть живая энергия идеи,

2) сущность восхождения есть усиление этой энергии.

10. Теперь, последнее – учение об имени как таковом.

а) Неопределённость «Кратила».

b) Метод извлечения определённого построения.

11.

1) Утверждается какая-то особая «правильность (ορϑοτης) имён по природе». (Боги употребляют как раз те самые имена по природе). 391аb.

2) Ведь когда челнок делается, – независимо от дерева, железа и т. д., так и законодатель, смотря на эйдос предмета, создаёт из звуков и слогов все имена. 382е.

3) В чём же сущность имени?

а) Имя есть заявление вещи (δηλωμα του πραγματος (33d).

b) И потому «правильность имени состоит в том, что оно показывает, какова самая вещь» 428е.

с) Имя ни в коем случае не есть фонетическое (только) явление: «Прибавляется какая буква или отбрасывается – это ничего не значит, пока имеет силу проявляющаяся в имени сущность», εως αν εγκρατης η ουσια του πραγματος δηλουμενη εν τω ονοματι, 393d.

394с: «Может быть, нашли бы мы и множество и других имён, по слогам и буквам различных, а по силе выражающих одно и то же» (τη δε δυναμει ταυτον φϑεγγομενα).

438с: «Приложение первых имён к вещам относится к какой-то высшей силе (δυναμις), нежели человеческая, дабы они были необходимо правильны».

С этим несовместимо полагание правильности в фонетическом явлении имени. Тогда было бы два «Кратила». «Ищи какой-нибудь иной правильности имени и не соглашайся, что имя вещи заявляется слогами и буквами, потому что, принимая оба эти положения, ты не можешь быть в согласии с самим собою» (433b). Значит:

d) Имя не есть и субъективная картина вещи, не так, как в живописи 432 а Ь.

е) И вообще не состоит из элементов, подобно фонетической оболочке. Тут иное «подражание» 424b – 425b. Это – подражание сущности 424b: μιμησις της ουσιας.

f) 388с: «Имя есть орудие, учительное и назначенное для разделения сущности», – ονομα αρα διδασκαλικоν τι εστιν οργανον και διακριτικоν της ουσιας.

g) Грамматика и этимология имени поэтому не годится: лучше познавать самые вещи в их идеальности.

4. Итак: Имя –

1) явление сущности вещи.

2) явление идеальной сущности вещи.

5. Правильность имён у богов и в молитве.

III

Общее резюме

1. Для чего нужен платонизм?

а) Платонизм – учение об идее как явленном лике предмета, несущем энергию его сущности, то есть мистический символизм (против всякого натурализма).

b) Платонизм – диалектика (имя – идеальный диалектический момент в Боге и потому сам Бог). Против метафизики.

с) Платонизм – учение о восхождении и об энергическом излучении Божества; это философия подвига и реального обожения вместо отъединённо-теоретического исследования предмета.

Резюме всего опыта имени необходимо видеть в практике умного делания и, главным образом, в молитве Иисусовой.

Св. Симеон Солунский: она – Иисуса Христа вселение, всем верующим надлежит исповедовать – «ради благодати от Имени сего, отпущения грехов, уврачевания души, освещения и просвещения, и прежде всего ради спасения»⁵³⁸.

Св. Симеон Новый Богослов: (после изложения учения о молитве): «и тогда бывает брань – с великим шумом восстают злые демоны и посредством страстей производят мятеж и бурю в сердце, но Именем Иисуса Христа всё сие потребляется и разливается как воск в огне»⁵³⁹.

Доброт. (Аполог. 63): «Монах должен – ест ли, пьёт ли, сидит ли, служит ли, шествует ли путём или другое что делает – непрестанно взывать: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, да Имя Господа Иисуса, сходя в глубь сердца, смирит держащего тамошния пажити змия, душу же спасет и оживотворит. ...памятуйте, пока Имя Господа схоронится внутрь сердца». Имя – заклинание⁵⁴⁰. Мироизлиянное Имя моё (Песн. 1:2).

А.Ф. Лосев

Доклад 13 декабря 1922 г.

I. Три задачи:

1. Изложение учения.

2. Локализация его на фоне православного мировоззрения.

3. Выводы для имяславия.

II. Учение Григория Нисского о Боге:

1. О непостижимости Бога, или апофатическое богословие.

2. Учение о различии в Боге, или о Св. Троице.

3. Познание Бога, или учение об энергиях.

III. Учение о непостижимости.

а) Простота.

1. Не допускает большего или меньшего [одно благо, другое нет] V, 97.

2. О простоте говорит и беспредельность. V, 98. V, 7b. VI, 293.

3. В отношении к умной сущности нет смысла говорить больше или меньше, раньше или позже. V, III.

4. Итак, сущность не имеет очертания и образа. V, 144–145. 257. И не может ни делиться, ни делаться иной VI, 280 сл.

b) Неименуемость Бога. V, 257 (паче всякого имени), V, 415, 418, 426.

IV. Учение о различии в Боге.

а) Из предыдущего:

1. Все, какие есть различия, есть различия по сущности. VI, 462–483.

2. Так как в сущности нет различия, в частности различия между субстанцией и акциденцией, то в каждом моменте различия сущность должна присутствовать целиком. VI. 469.

3. Так как сущность непостижима, то и различия, поскольку в них сущность, непостижимы: однако они требуются разумом. Простота не мешает различию Лиц (VI, 127 сл. 130–131).

а´) Восхваление разума IV, 3–4, 37–39.

b) Начиная мыслить о Боге, мы видим прежде всего, что это Первое начало, выше Которого нет, Которое Само выше этого. Отец. VI, 341. Однако самая нерождённость не есть сущность. V, 248.

с) Но тогда и – Сын. V, 244 (нерождённое предполагает рождённое), 117–118. V, 267, IV, 342.

d) Таким образом, раздельность в тождестве. V, 112 (диалектика) [IV, 248 одно и иное вместе]. V, 252–259:

1. Беспредельность и вечность.

2. Евномий: это сущность.

3. Но тогда это – разделение сущности, раз Сын не вечен.

4. Остаётся; рождённость и вечность одновременно. 259.

е. Особая тайна раздельности и тождества. IV, II.

f. Почему не три Бога, – специально к Авлалию.

а) неправильно говорить о трёх человеках (сущности). IV, 114, 182.

b) естество неименуемо, 126, а θεоς – «зрительная сила».

с) Кроме того, даётся одна жизнь (опытный аргумент). IV, 121–124. 183.

d) Нет никакого пространственно-временного различия между Лицами. 125.

g) ουσια – κοινον.

υποστασις – ιδιον. Каппадокийцы и до-никейское богословие, IV, 178. 187–189.

h) Рождение = сияние славы. IV, 308.

V. Учение о познании.

а) Разделение сущности сил и энергий.

1. Первое определение. VI. 428. 449–450.

2. Между сущностью и энергией нет прямой пропорции: V, 130–131, 163–164, 166, 168. То же между энергиями и делами. V, 151.

b) Энергии не отделимы от Бога. V, 87–89 [между сущностью и энергией нет расстояния].

с) Вот почему Сын не есть энергия Отца. V, 89, 109. 93, 101–103 (энергии не рознятся по Лицам).

d) Имена и есть имена энергий. IV, 118–119:120 вн., 122; а не сущность. 180. VI, 449 (не противоречие имён сущности).

Локализация

1. Диалектика.

а) Отец.

b) Сын – доб. выражение Отца, хотя и у него сияние славы. IV, 136, разные виды рождения; рождение – сияние славы. IV, 308.

с) Дух – жизнь и благодать.

(d) – отсутствует)

е) Имена – точность. VI, 436. Оно разделение сущности на качества. VI, 374–377.

f) Имена не мешают анофатическому богословию. VI, 458 сл., 462.

g) Сам по себе Бог не нуждается в имени, мы же примышляем по мере вмещения энергии. VI, 326. 378. 482. 420–422.

1. Слова при творении. 347–356. Мысль – действие. 356, 358. 369.

2. Слово есть Бог. 360. Имена суть божественное. 414.

2. Антисуборд(инационизм). (Вписано на полях слева).

3. Слова – откровение, богоявление, энергия. 1, 363–365:366–367, 376, 381, 371–372, 373. Энергия ума у Бога – Слова. 419. Бог не говорит; да будет имя!

4. А мы именуем, примышляя. Примышление не унижает Бога. 380. Таким образом, имена и богоявление, и примышление. VI, 383–385, 386.

5. Неправильный взгляд на примышление 425–426.

6. Для избранных именем становится само дело. VI, 437. Число и имя для Бога. 435.

Выводы для имяславия

1. Учение об энергиях.

а) Действие Божества в мире и человеке.

b) Учение о Св. Троице – откровение в свете энергий. Энергия связана с мистическим символизмом (платонизм).

2. Связь имён с энергиями.

0. Всё постигается по именам («образ сущности»). V, 271.

1. Вообще благоговейное отношение к имени. V 70–73 (против Евномия, переменившего имена).

2´. Различие имён божественных и человеческих;

а) время,

b) страдание. V, 234–236.

3. Имена – правила истины и закон благочестия. V, 266.

4. Имя – и

1) откровение Бога и

2) epinoia.

5. Имя Божие = энергия сущности.

Не в пользу имяславия

1. Тексты. Шедше научите. V, 265:266 вн. 274. во имя Божие... 271 (непоименованное имя). О имени поклонитесь. IV, 329.

2. О молитве.

I. Первый Собор, 11 июня 1341 г. В Софийском храме утвердил определение об Иисусовой молитве и о несотворённости Фаворского Света.

II. Второй Собор, в августе того же года, определил отлучить от Церкви Варлаама, Акиндина и всякого, кто с ними. Утверждение учения о существовании энергий в Боге и о различии их от сущности Божией.

«1. Принимаем преданное древними (отцами), что Бог – энергиен, Божеству принадлежит энергия, ни одно из трёх Лиц не есть энергия.

2. Принимаем также, что не имеющее силы или энергии не есть что-нибудь и не может себя полагать и приводить в движение. А то, что имеет (что-нибудь) сколько-нибудь, отлично от того, что имеется».

III. Третий Собор в феврале 1347 г. лишил сана патриарха Калеку за то, что он осудил учение св. Григория о различии сущности и энергий и признал главенство папы; а св. Паламу Собор провозгласил глубоким, истинно православным богословом.

IV. Четвёртый Собор в мае-июне 1351 года.

Анафема Варлааму и Акиндину.

1. [Свет не тварь, но и не сущность Божия].

Тем, которые, вопреки Божественным Словам и мнению святых и благочестивому разумению Церкви, оный Божественный свет (Фаворский) признают созданием или сущностью Бога, а не естественною и несотворенною благодатью и освящением и Энергией, всегда нераздельно истекающим из самой сущности Божией, – анафема.

2. [Различие энергий не вносит дробление в Бога].

Тем, которые думают и говорят, что, по причине (мысленного) различения сущности и энергий, решительно происходит в Боге какая-то сложность, и не верят учению святых, которые говорят, что это различение нисколько не противоречит Божией несложности, – анафема.

3. [Не только сущность Божия есть Бог, но и энергии его суть Бог].

Тем, которые думают и говорят, что именем Божества называется только Божественная сущность, и не признают, что по Богодухновенным о Боге мнениям и словам святых, а также по благочестивому мнению Церкви, – равным образом называется и Божественная энергия и, следовательно, всеми способами доказывают, что энергия, называемая Божеством, есть только Лицо Отца и Сына и Св. Духа, а не общая принадлежность и энергия всех трёх Лиц Пресв. Троицы, – анафема.

4. [Свет отличен от существа, но неотделим от него].

Тем, которые признают, что свет, неизреченно воссиявший на горе Преображения Господня, есть свет неприступный, свет бесконечный и излияние Божественного Света, неописан и неизречен по славе, и всесовершенная светлость Божества, слава Сына и Царствие Бога, истинная и привлекающая к своей любви красота Божественной и блаженной Его природы, и естественная слава Бога и Божественность Отца и Духа, сияющая в Единородном, и посему думают, что этот Свет несотворён, но, однако, не утверждают, что он есть преестественное существо Бога, так как оно вовсе невидимо и несообщшимо, но говорят, что этот Свет есть лучше слава преестественного существа, нераздельно от него происходящая и по своей благости являющаяся очищенной (от грехов), и что с этою славою Господь наш и Бог в Своём втором и страшном пришествии приидет судить живых и мертвых, – (сим отцам) вечная намять.

5. [Неизреченное различие и чудное единство энергий и сущности].

Тем, которые утверждают, что Божественная энергия, хотя точно происходит из Божественного существа, но происходит неотдельно, и словом «происходит» выражают неизреченное различие (διαιρεσις), а словом «неотдельно» (δια του αδιαιρετως) чудное единство (ενωσιν), – вечная память.

V. Собор в Константинополе 1368 г. по поводу действий монаха Прохора Кидония на Афоне (в защиту Варлаама). – Канонизация Паламы.

Память во 2 неделю Св. Четыредесятницы.

Тропарь:

«Православия светильниче, Церкве утверждение и учителю, монахов доброто, богословов поборниче непреоборимый, Григорие чудотворче, Фессалонитская похвало, проповедниче благодати, молися выну спастися душам нашим».

черновая рукопись

а) Имя Божие есть неприступный и бесконечный Свет существа Божия, явленный в конечном существе мира и человека.

b) Имя Божие есть всемогущая Сила существа Божия, действующая в конечном существе мира и человека.

с) Имя Божие есть полнота совершенства существа Божия, явленная в конечном существе мира и человека как бесконечная цель для стремления твари к Богу.

d) Итак, Имя Божие есть Свет и Совершенство Бога, действующие в конечном естестве, или энергия сущности Божией.

а) В Боге нет различия между частью и целым, свойством и сущностью, действием и действуемым, и

b) потому Свет Божий неотделим от существа Божия, Сила Божия неотделима от существа Божия, Совершенство Божие неотделимо от существа Божия;

с) след., энергия сущности Божией неотделима от Самого Бога и есть Сам Бог, и Имя Божие неотделимо от существа Божия и есть Сам Бог.

а) Имя Божие есть Сам Бог, но Бог Сам – не имя (сущность – надписано карандашом над словом «имя» вставка отца Иринея) Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского;

b) след., Имя Божие есть такое явление (слово «откровение» о. Иринеем надписано карандашом над словом «явление») миру и человеку сущности Божией, в котором Она, оставаясь неименуемой и непостижимой, всё-таки принимает доступные человеческому уму формы видимого мира.

с) перед пунктом «с» на поле стоит карандашом знак «?» Значит, имена Божии таят в себе символическую природу: они в конечной форме говорят о бесконечной сущности Божией. Имена суть живые символы являющегося Бога, то есть суть Сам Бог в своём явлении твари.

d) Отсюда следует, что по бытию и сущности своей имена Божии неотделимы от существа (Над последним словом вставка карандашом «непостижимого») Божия и суть Сам Бог, но для человеческого познания они отделимы (слово «отделимы» зачёркнуто карандашом и над ним карандашом надписано: «разумеваемы верою»), поскольку Бог не доступен нам в Своей сущности, будучи доступен в Своих именах («будучи доступен» зачёркнуто карандашом и над ним тоже карандашом надписано о. Иринеем: «вскрываясь однако в»), не надо только забывать, что имена одновременно, всё-таки , несут на себе энергию сущности, почему и суть не иные какие, но имена Божии. (Со слов «не надо только забывать» и до конца зачёркнуто карандашом).

а) Имя Божие, поэтому, не есть «только» имя, то есть звук или переживание звука. Звук и переживание звука становятся носителями Имени Божия не потому, что они именно звук и переживание звука (в этом они сродны со всеми прочими звуками у человека и животных), но потому, что в них присутствует Сам Бог в Своём явлении.

b) Поэтому самые звуки как носители энергии Божией (Под словом «звуки» подписано карандашом о. Иринеем: «имязвучия и их начертание») поклоняемы наряду с иконами, мощами, св. Крестом и проч. предметами «относительного поклонения», имеющими связь с тварным бытием человека; сущность же имени то, в силу чего звук является носителем имён («Божия» – вставлено карандашом о. Иринеем), есть Сам Бог и требует не относительного, но безусловного (Последнее слово зачёркнуто карандашом и вместо него написано о. Иринеем «боголепного») поклонения и служения.

а) Именем Божиим очищаемся и спасаемся от грехов, именем Божиим совершаются Таинства, именем Божиим действенна вся Церковь как место нашего спасения.

b) Именование не есть сила сама по себе, поскольку имеется в виду имязвучие (Над этим словом карандашом надписано о. Иринеем «обычное») или имяначертание; но (Вставлено карандашом о. Иринеем «поскольку ум не обращён к Богу») постольку оно и не есть настоящее и истинное именование.

с) Но поскольку (Вставлено после этих слов «ум человека обращён к Богу») именование действенно и («и» вставлено карандашом) постольку оно творится на активной вере и искренней преданности Богу; след., таинства и чудеса творятся Именем, но с действенностью Имени всегда связана субъективная и активная вера именующего.

d) Отсюда, хотя само по себе Имя Божие есть Сам Бог и потому одноприродно, произносимое человеком и действенное в человеке Имя Божие двуприродно, поскольку участвует тут и активность человека; произносимое имя – арена встречи божественных и человеческих энергий. Однако энергийная активность человека сводится лишь к принятию в свою душу божественных действий, но действует в таинстве и чуде Сам Бог в особых именах и только Он, а человек делается только сосудом Имени Божия.

(На этом рукопись обрывается)⁵⁴⁶.

6 февраля 1923 г.⁵⁴⁸

Вы спрашиваете, как обстоит дело имяславия. Медленно, но безостановочно, восстановление истины происходит, и всё более находится людей, уразумевающих заблуждение имяборства. Но успех этого дела, поскольку значат что-нибудь человеческие соображения, зависит от осторожного и бережного подхода к душам⁵⁴⁹. По Апостолу, требуется детоводительство и кормление молоком, прежде, нежели станет усваиваться твёрдая пища. Многие годы в русское общество вводились различные яды, отравлявшие ум⁵⁵⁰, и теперь даже лучшие представители России нередко подобны выздоравливающим от тяжёлой болезни⁵⁵¹. Было бы легко разделаться со злом, если бы можно было бы свалить вину на двух-трёх и приурочить её к определённому году⁵⁵². Но не так обстоит на деле: духовное разложение накоплялось десятками лет, и виновных в нём было очень много; мало кто не приложил сюда своей руки⁵⁵³. Вы правильно пишете, что «вопрос о Имени Божием есть наиглавнейший вопрос Православия, обнимающий собою христианство»⁵⁵⁴, и что «молитва Иисусова и ещё кратче – Имя Иисус есть краткое содержание всего Евангелия»⁵⁵⁵. Но вот, именно по этой-то средоточенности этого вопроса в деле веры и связанности его со всеми прочими вопросами, он повергался особенно многочисленным вражеским нападкам»⁵⁵⁶. Веру в Имя Иисусово подтачивало не только и, может быть, не столько прямое нападение на неё⁵⁵⁷, но все косвенные враждебные действия вообще против чистоты веры⁵⁵⁸. И поэтому это сердце всего вероучения было настолько искажено в нашем обществе, что теперь оказывается недостаточным убеждение с какой-либо одной стороны⁵⁵⁹, но требуется разносторонняя работа над духовным перевоспитанием. Рассудком, может быть, человек и понял неправоту имяборства⁵⁶⁰, но к уму его привиты навыки ложной мысли, и они не дают укорениться тому, что понято рассудком. Приходится многократно и разнообразно подходить к убеждению, чтобы вкоренить в уме привычки правой мысли. А для прочного их усвоения требуется долгий молитвенный подвиг⁵⁶¹. И к нам, монахам, относится необходимость преимущественно отдаваться этому подвигу, нежели умствовать⁵⁶². Иначе самим легко впасть в заблуждение»⁵⁶³ и, обвиняя других, подпасть под церковную клятву⁵⁶⁴. Так, нам показалось сомнительным то, что пишете о Синодском послании. Ведь – есть Сам Господь Иисус, и есть Имя Его⁵⁶⁵. Имя неотделимо от Него Самого⁵⁶⁶, и потому в Имени и Именем мы соприкасаемся с Самим Господом⁵⁶⁷ и усвояем себе от Него Самого даруемое Им спасение⁵⁶⁸. Поэтому и говорим, что Имя Божие Сам Бог»⁵⁶⁹. Но Он не есть Имя⁵⁷⁰, и, не оговорив этого последнего обстоятельства, можно вызвать некоторое смущение. Имя Иисус действительно значит Спасение, Спаситель. Этого не отвергают и имяборцы⁵⁷¹, то есть что оно значит по смыслу своему – Спасение. Не отрицают они и того, что Сам Господь есть наше Спасение, что Им мы спасаемся⁵⁷². Заблуждение имяборцев не в отрицании смысла Имени Иисус и не в отрицании спасительности Самого Господа, носящего это Имя, а в отделении Имени от его Носителя, т. е. Самого Господа⁵⁷³. Имяборцам представляется, что Имя Господа – само по себе, а Он – Сам по себе⁵⁷⁴, и потому они считают это имя тварным, случайным, лишённым сущности и силы⁵⁷⁵. Если же бы кто, допустив отделение имени от Господа, признал за Именем собственную силу Имени, не зависящую от Самого (Господа) Спасителя, то тогда действительно он впал бы в заблуждение, что можно волхвовать Именем Господним и Именем Господа действовать против Самого Господа⁵⁷⁶. Но всё дело в том, что Имя неотделимо от Господа и сила не иная какая, как Самого же Господа. Именем нельзя действовать против Господа, потому что Он не станет действовать против Себя Самого. Имя и Господь – нераздельны⁵⁷⁷. Однако надо бояться и обратного заблуждения – счесть их смешивающимися, слиянными: нераздельны, но и неслиянны⁵⁷⁸. Имя неотделимо от Господа, но это не значит, что его нельзя отличить от Господа⁵⁷⁹. Поэтому вы несправедливо возводите на Синод ложное обвинение, будто Синод отрицает спасительность Господа и говорит, что «спасение неспасительно»⁵⁸⁰. Синод признаёт спасительность Самого Спасителя, но, отделив от Него Его имя, не признаёт спасительным этого последнего. Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное⁵⁸¹.

Всё это написано нами ради примера, как осторожно надо рассуждать об этом важнейшем и ответственейшем вопросе. На церковной иерархии и на всём церковном обществе и без того вин немало настоящих, чтобы приписывать им несуществующие⁵⁸². А между тем, таким образом, не только погрешаем против истины, но и вредим делу её утверждения, потому что преувеличенными и неправильными осуждениями вызываем общее недоверие к себе, а с себя – и к тому делу, которому призваны служить.

16 февраля 1923 г.

1. Тема, подобная этой, требует яснейшего представления себе, что такое имяславие и какое его историко-догматическое и историко-философское значение и положение.

2. Но для понимания этого вопроса, необходимо также точно отдавать себе отчёт о времени, в которое оно появилось.

3. Главное отличие теоретическое теперь и в древности (патристика) следующее.

а) Античность и патристика: сущее дано в явлении: проявление.

b) Ново-европейская мысль: сущее не дано в явлении. Раскол знания и бытия. Эрос и развод, блуд и после развода. Абстрактный спиритуализм и материализм.

4. Поэтому там – разногласия в оценке различных сторон самого бытия. У нас ещё спорят только о границах знания и часто не доходят до самого бытия.

5. Переходя к вопросу об имени, мы и тут видим ту же картину:

а) там никто не сомневается, что в познании и имени было само бытие. Арий всё же признаёт и Божество, и реальность Христа, и Его дело, признаёт даже, что Он – Сын Божий и даже «прежде век». Его единственное утверждение о тварности ничуть не касается никаких гносеологических вопросов;

b) у нас же, когда свирепствует агностицизм или абстрактные формы спиритуализма и материализма, ставится прежде всего вопрос: объективно или субъективно наше знание? Поэтому не вопрос, что обозначает имя в объективном бытии, но совсем иное: что такое имя само по себе как некий субъективный процесс?

6. И вот на такой ребром поставленный вопрос – два ответа. Имя, несмотря ни на какую субъективность, есть сам предмет. И имя есть только имя, звук и слово.

7.

а) Ясна позитивистическая подкладка ответа.

Плюнуть в кадило.

Свечу псаломщик с клироса.

Соборование с недочитанными евангелиями.

Всё клонится к тому, что явление само по себе, а сущность – сама по себе. Отсюда и имяборство.

b) Наоборот, имяславие требует строгости обычаев и обрядов и есть по существу теоретическое выражение умного делания и Иисусовой молитвы.

8. Значит, а priori все спорящие в IV веке стоят на точке зрения мистического символизма об объективности Имени. Равно и о Благодати.

Катанский. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей Церкви. СПб., 1902.

9. Следовательно, разница лишь в том; какие виды бытия захватывает имя и какова конструкция бытия, захватываемого в имени.

1. Арианство и официальная церковь. Евномий и каппадокийцы.

2. Внешняя сторона спора.

1) Апология Евномия 361 г. (30 том Миня).

2) Ответ Василия Великого 363–365 гг. Опровержение Евномия.

3) Евномий. Апология апологии.

Реконструкция у М. ALBERTZ. Untersuchungen über die Schriften des Eunomius. Wittenberg, 1908.

4) Ответ Григория Нисского: «Опровержение Евномия».

3. Первая Апология Евномия. Вас. Вел. 111, 63, 60.

1) Имя обозначает самую сущность вещи.

2) Правда, есть имена κατ’ ἐπίνοιαν.

3) Но вместе с звуками они и рассеиваются.

4. Имя Отца – нерождённость; она исчерпывает всю Его сущность.

5. Значит, если Сын – рождён, то Он не Бог. Он не единосущ и не подобен.

6. Ясно, что это – полнейший объективизм.

7. Но ясно и то, что характер объективного бытия здесь подчинён законам мышления (тождества и противоречия).

8. Арианство – это аристотелизм на основе христианского опыта. Здесь – операция с отвлечёнными понятиями, имеющими объективное значение и ухватывающими действительность, как она есть. Отсюда: имена обозначают сущность, ибо ничего и нет, кроме сущности.

9. На это отвечал Василий Великий.

Василий Великий:

1. Тут иное воззрение на самое бытие. В арианстве и аристотелизме анализ отдельных сущностей и приведение их в отвлечённую логическую систему. У каппадокийцев:

1) каждая сущность мыслится насыщенной внутренним и сокровенным бытием.

2) κοινόν – общее в сущности

ὀυσία – сокровенное и исконное

ἴδιον – конкретный лик предмета

ὑπόστασις – явленное и познаваемое

3) То же и по отношению к Богу:

1) ὀυσία

2) Три ὑπόστασις в одной ὀυσία платонизм.

В ὑπόστασις – «очертание какого-либо предмета по отличительному признаку». VI, 80. Павел. Силуан и Тнмофей. Определение ипостаси. VI, 81.

4) Неслитность и нераздельность. VI, 85 (III, 42).

2. Другими словами:

1) Арианство оперирует понятиями аналитически и формально-логически, отсюда закон противоречия.

2) Каппадокийцы оперируют понятиями диалектически и отсюда выход из закона противоречия.

3) Следовательно, и Божество в арианстве рационализировано, у каппадокийцев символизировано в понятиях.

3. Утвердившись на такой точке зрения, Василий Великий и возражает Евномию.

1) Имя не обозначает самой сущности, потому что самую сущность мы вообще не охватываем. Имя обозначает лишь свойство предмета, ипостась. III, 56–57.

2) С другой стороны, Василий Великий защищает примышление.

а) Здесь большой соблазн для позитивистически настроенного исследователя: защищается человеческая субъективность, значит, и имена субъективны.

b) Но это ужасная грубость. Зададим себе непредубеждённый вопрос: с какой стороны могла бы защищаться ἐπίνοια?

с) Единственно, что возможно: защита субъективного разума для более полного объективного его применения. Разум не пассивно отражённая картина мира и Бога, но активная жизнь в союзе с миром и Богом, сплетение субъекта и объекта и утверждение их взаимного воздействия.

d) как раз мы это и находим у Василия Великого.

3.

3.1. Даже если примышление есть пустословие, то и тогда нельзя сказать, что ложь рассеивается. III, 20.

3.2. Примышление – абстрактное разложение простого и единичного предмета, но абстракция cum fundomento in re, III, 20–21, 21–22, 22–23 (об именах Иисуса Христа).

3.3. Значит, имена как примышления суть результат самодеятельности человеческого разума, которая открывает нам объективный мир Божества и различия в нём. 23 вн. (нераздельность наименования и исповедание действительно сущего). 22 вн. (Бог именует Себя по энергиям Своим). «Имена и действия» – выражения неоднократно, например, III, 151.

Имена «употребляются людьми к познанию и различению сущностей» (III, 183: туг же и о символической полноте имён Божиих).

4. Другими словами, имена – живые идеи вещей, а по отношению к Богу – живые образы божественных действий.

4. Отсюда и критика Евномия;

1. Сын – рождён, но это – об ипостаси, сущность же одна.

2. Рождение – от деления, но это не отделение сущности.

3. Поэтому рождение не противоречит вечности; рождение только противоположно безначальности.

Таким образом, сущность спора об именах касается не самих имён и их объективности, но – способа узрения бытия через имя, способа употребления разума в имени.

1. В 378 г. Евномий отвечает в «Апологии апологии» при помощи более разработанной теории имён.

2.

а) Бог, творя мир, выразил Свою премудрость в наречении имён, из которых каждое точно выражает сущность предмета.

b) Движимый благостью к человеку, он сообщает человеку имена и через них сущность вещей.

с) Имена эти не суть изображение человека, ибо создание мира словом указывает на такие слова и имена, которые были ещё до человека.

d) Имена эти непременны, и Бог вкладывает их в душу человека в виде семян, из которых и развиваются потом слова о природе, а не по человеческому произволу.

(3). Здесь мы видим соединение идей Платонова Кратила со стоическим учением ὁ λόγος σπερματικός.

1. Ответ Григория Нисского уже гораздо богаче, раздельнее и глубже.

2. Здесь разработка по всем пунктам.

а) Исходный пункт и здесь: ὀυσία – общая, неименуемая сущность и явление её в ὑπόστασις, в конкретной индивидуальности.

b) Разработка понятия ὀυσία.

Почему она неименуема?

α) Простота.

β) Беспредельность.

γ) В отношении к беск., бессм.

Говорить о «больше», «меньше», «раньше» и т. д.

с) Разработка понятия ὑπόστασις.

1. Сущность присутствует во всех ипостасях целиком.

2. Общее единство требует раздельности.

3. Специально об особой тайне раздельности в тождестве.

а) Далее, разработано и учение о познании.

1. Сущность – неименуемая.

Сила и энергия:

1. Богоявление в человеческом виде; простр.-временное явление Бога.

2. В Божестве все силы – едино, а для человека раздельны и множественны.

3. Убывающая полнота содержания и возрастающая сложность. Сила часть сущности. Энергия – часть силы.

4. Отсюда и познание.

5. Итак, сила – то, что вообще охватывается мыслью. Энергия – качественно и количественно определённое действие Бога в конечном деле, символ бесконечности в конечном деле.

2. Значит, Троица и всё прочее видно только в энергиях.

3. И в проблеме имени Григорий Нисский гораздо шире и подробнее.

а) Основное воззрение Василия: Имя обозначает энергию сущности, они суть живые образы Божественных действий.

b) Отсюда два вывода – в противовес Евномию:

1. Имя не обозначает самой сущности: она выше познания и, следовательно, именования. Само имя требует неименуемости.

2. Имя возможно только при участии свободного человеческого разума, то есть при условии примышления. Это, я бы сказал, учение об имени как арене встречи двух энергий: человек именует, а действует Бог в Своей энергии.

3. И то, и другое платонизм в противовес аристотелевской метафизике.

4. Укажем на эти пункты более подробно:

а) имя обозначает энергию сущности. IV, 118. VI, 386: «Очевидно, что Божество нарицается именами по различию энергий сообразно различным значениям (оных), чтобы мы разумели Его по сим именам»;

b) имя требует и человеческого примышления.

1. Не нужно понимать примышление как простое имязвучие.

2. Имена служат к разделению сущности на качества; имена залог точности познания.

3. Таким образом, энергия сущности и наше субъективное уразумение и примышление к ней, именование её, то есть примышление, необходимо связаны между собой.

Иначе:

1) все звуки и слоги получают силу и природу предмета;

2) вся премудрость Творца заключается в этой звуковой стороне имён предмета.

4. Нет, эта нерасчленённая звуковая стихия должна быть осмыслена для человека разумным вмешательством его свободного устремления к Богу.

5. И тогда мы найдём; объективно энергия сущности и вмещение её человеком в своё познание, а чисто субъективно и случайно – внешняя звуковая сторона.

6. Примышление, таким образом, и есть условие истинной действенности имени. VI, 383–385.

5. Отсюда и критика арианства.

1. Значит, и Евномий, и каппадокийцы:

1) Одинаково сознают объективность имени.

2) Разница в конструкциях этого самого бытия.

3) Поэтому неправославен в учении Евномия об именах лишь его аристотелизм, то есть аналитика и аподейктика вместо диалектики, рационализм вместо диалектического символизма. И совершенно православно у Евномия:

1) Бог посеял в душах людей семена имён.

И Григ(орий): врождённая разумная сила души произв(одит) раздельность имени. VI, 422.

2) В именах проявляется известная нам премудрость Бога.

4) Легко перевернуть Григория Нисского наизнанку (как делают кантианцы с Платоном) и примышление понять субъективно. Так и делает Троицкий. Тогда имяславцы – евномиане, а Григорий Нисский – ниспровержение имяславия.

2. Мы же и православное у Евномия берём и платоновское осознание имени у каппадокийцев.

3. Но там не говорили Имя есть Сам Бог. Там говорили: Имя обозначает энергию сущности, которая есть Сам Бог.

4. Следовательно, там мы должны искать не этой формулы, но таких формул, которые, не напрягая этого гносеологического вопроса, всё-таки говорили бы о понимании Имён и о невозможности без них конкретной религии.

а) Такие места мы и находим.

b) Но так как против этого не возражали никакие Арии и Евномии, то эти места немногочисленны.

с) Из 7 текстов, приводимых у имяславцев из Василия Великого, я бы оставил 1. 11. 111. = 3

IV – слабее, хотя = IV – предполагает уже, что имя есть энергия.

VI – то же.

d) Из 8 текстов Григория Нисского я бы оставил 4:

I. – ударение на арианское приравнение Сына твари + II. – имя указывает энергию сущности. – III. О втором Лице + IV. Тайна, благочестия в исповедании Имён Божиих. – V. О втором Лице + VI. о Христе, но то же о тайне исповедания. – VII. Просто благочестие + VIII. Вера в Божии Имена.

5. Находить подтверждение тому, что Имя Божие есть Сам Бог, надо в других пунктах этого учения:

а) Имяславие есть символизм (реальное явление бесконечного в конечном);

в) Имяславие – умозрение Божественного Света:

с) Имяславие есть христианская концепция платоновской онтологии.

6. Там веровали просто, и философия не коснулась этого пункта.

«И сия есть заповедь Его, да веруем во имя Сына Его Иисуса Христа». – (1Ин. 3:23). «Не веруяй уже осужден есть, яко не верова во Имя Единороднаго Сына Божия» (Ин. 3:18). «Елицы же прияша, даде им область чадом Божиим быти, верующим во Имя Его» (Ин. 1:12).

7. Так наивно веровали и мы. Но теперь нет возврата. Надо выбирать.

31 мая 1923 г.

1. В книге такие главные пункты:

1) Антропология (психология).

2) Умное делание.

3) О личности Спасителя.

2. Последнее – (вторая часть) – малоинтересна.

Первая – противоречива и неясна.

Третья – главное и единственно великое.

3. Т(аким) обр(азом),

1. антропология.

2. Условия умного богообщения.

3. Умное делание по существу.

4. Учение об имени Божием.

4. Мы так забыли эту психологию пустыни, безмолвия и умного делания, что нам она представляется или сплошной абстракцией, или болезнью.

а) Мы понимаем, когда романист тратит десятки страниц на описание переезда на новую квартиру. Но непонятно прощание монаха с обителью для пустыни.

b) Мы понимаем, что значит умственный труд. Но умное делание уже какая-то абстракция, и я не знаю ни одного романиста, который бы это изобразил.

с) Мы понимаем, как хорошо пожить на даче и получать удовольствие от соприкосновения с природой. Но нам непонятны речи о безмолвии и пустыни, и наш блудливый ум ищет пёстрого разнообразия и суеты.

d) На всю русскую литературу XIX в. я знаю двух-трёх духовных лиц и одного светского – Достоевского.

е) Всё остальное – мелкие и пошлые страстишки и западный блуд замороженных душ.

1. Это наименее удачная часть изо всей книги. Здесь мистическое (антично-патриотическое) учение путается с атеистической психологией новейшего времени и её терминологией.

2. «О душе человеческой и о силах её, заимствованное частью из учения о сем предмете св. Отец».

а) Плохо, что сюда входят выписки из «Богословия епископа Сильвестра», «Сборника Киевской Академии», «Духовного журнала».

b) Наиболее яркие места из Григор(ия) Богосл(ова), Макария Вел(икого), Афанас(ия) Вел(икого). 86

с) Здесь мы узнаём антично-святоотеч(еское) учение о душе:

1. Умная сущность, то есть самосознающая идея, или бытие-для-себя.

2. Данная во временной длительности.

3. Образ и подобие.

d) Однако о. Иларион затемняет это учение чуждой терминологией и привнесением. Он цитирует из епископа Сильвестра:

а) Сходство с Богом,

b) первая черта сходства – самостоятельное личное бытие.

1. Уже это подозрительно. Личность – термин не святоотеческий и не античный (proswpon и persona).

2. Понятие личности – последнее убежище абстрактной метафизики.

α. Отъединённая субстанция – антиномична. Взаимопронизанность субстанций.

β. Раз личность, то в её основе будут гипостазирования данностей внутреннего опыта (воля, ум, инстинкт и т. д.).

γ. Выдвигание внутр(еннего) опыта наперекор

1) внешнему, наперекор

2) разуму и логике, в то время, как сам внутренний опыт есть один из диалектич. моментов человеческого бытия вообще [хула на тело и материю] [хула на разум, который-де абстрактен и не охватывает действительности].

с) Вторая черта сходства – «религиозность, самосознание и нравственность», «духовная природа», «истина, добро и красота», «вечное стремление». 92 вн.

3. О сердце человеческом.

а) Здесь – тоже двойственность. 95 – с начала главы.

b) В общем, мы угадываем здесь антично-святоотечественное учение об ἐπιϑυμία и σωφροσύνη.

1. Орган самоощущения души, страстного и чувствительного ощущения.

2. Откуда или ἐπιϑυμία, или σωφροσύνη.

3. Но путает тут термин «чувство» и «сентиментальные рассуждения» о сердце.

4. Ещё более неясна глава «О духе человеческом».

а) Божественное семя. Идея. Истина, добро и красота. Духовные очи. 100–103.

b) Если дух – истина, добро и красота, то какое отличие от души? Если дух – око, то какое отличие от ума? Если он – духовное чувство, то какое отличие от сердца?

с) Далее вопрос запутывается религиозными выводами, делаемыми из этого учения.

1. С одной стороны, орган богопознания – ум, с другой – сердце и именно чувство в отрыве от ума, да и от опыта. О вере в бытие Бога. 105 вн.

2. Понимая ум, сердце, волю, душу и дух – как гипостазирование отвлечённых понятий, о. Иларион даёт очень путаное объяснение умного делания, сведение ума в сердце. Таковы рассуждения на 39 стр. вв. Ум (сердце = рассудок), дух, ум. 39 вн.

Ум = дух в сердце. 44 противопоставление разума и сердца.

5. В общем, путаются здесь две системы:

I

а) Душа 1. Это одно и то же по сущности.

ум 2. Разница в степени освобождения от временности и раздельности.

Дух.

Душа – живая, текучая, самознающая.

Ум – вечная самосознающая идея, собравшая все моменты времени в отдельные идеально-смысловые определённости.

Дух – вечная идея, собравшая все идеально – смысловые моменты в общую точку само-ощущения и все-ощущения, где «одно» и «иное» слито в единую неразличимость.

b) В душе:

1. Разум – идея.

2. Меональное распыление и размывание идей.

3. Сердце – разум, собравший временные разделенности в одну точку самоощущения.

II

1.

а) душа – и в ней

1. ум,

2. сердце, чувство,

3. воля.

b) переходы возможны только в пределах души.

2. Дух и некая непознаваемая пустота, гипостазирование отвлечённого понятия субстанции. Нет реальных определений. Сводить ум в сердце, значит, рассудок вводить в чувство, то есть отменять всякую мысль и предаваться чувствам, и

1) недвижимость субстанции души,

2) сознание множественности, временности и т. д.

Общий вывод: человек существо умное, и потому возникает вопрос об умном богообщении.

1. Общие условия внешне-нравственного и дисциплинарного порядка.

а) Изменение всей жизни. 47 стр.

b) Более частные условия [24–25].

1) Милосердие и благоволение к ближнему. 49 вн.

2) Смирение. 50 вн. 275, 193.

3) Целомудрие, чистота в душе и тела. 53 вв.

4) Сокрушение о растлении своей природы. 53. 195.

2. Внутреннее условие – борьба с помыслами и безмолвие.

а) Всякая жизнь полна движения. Ум должен остановиться на вечном, то есть на Боге.

b) Зрение умом, однако, «без образа, вида и мечтания». 297. 28 вн. 45 вв.

с) Потому главное условие, равно и цель умного богопознания – безмолвие и пустыня.

3. О безмолвии и пустыне.

а) Безмолвие необходимо как возвышение над суетою. 156. Так говорили св. Отцы 168.

b) В безмолвии, особенно среди тишины и безмолвия природы, ум зрит тайны божественного бытия. 129 вн., 134, 135, 139, 140.

с) Блаженная тишина в пустыне вскрывает молитвенный смысл природы. 5. Звёздное небо. 36. 131 вн.

d) Тут мы находим целый гимн и похвалу природе и пустыне. 157.

е) Удивительные чувства и при прощании с игуменом и братией. 157–161.

f) Прощание с пустыней перед возвращением в обитель. 188.

g) Подготовка к пустынной жизни.

1. Прохождение всего монашеского устава [153 вв.].

2. Пустыня – для избранных [161–162, 171].

3. Сравнение общежит. и пустынной жизни.

α. Духовная больница через Иис(усову) мол(итву) и – самая молитва. 164.

β. Деятельная жизнь и – умное делание.

γ. Особое видение Промысла в пустыне [165, 172, 176].

h) Таким образом, единственное содержание пустынной жизни – умное делание. 153 вн. Пустыня и молитва. 299–300.

1. Итак, о молитве вообще надо сказать, что в ней вся тайна богообщения [63], [267].

2. Обучение Иисусовой молитве идёт постепенно.

а) Строжайшая постепенность.

b) Необходимость руководства.

с) Для начала: просто и без затей. 65–66. Необходима хотя бы просто устная мол(итва). 71–73.

3. Состояния, связанные с молитвой.

а) Целые тучи помыслов. 67.

b) Воскипение страстей в молитве. 67 вн.–68.

4. Три этапа.

а) Трудовая, делательная, устная, телесная, как производимая телесными членами. 54.

b) Умная по содержанию, а по действию – «душевная», в груди, в грудной полости. 55–57.

с) Сведение ума в сердце. 266. Сведение ума в одну точку. Многословие и его объединение [29, 31–32, 64–65]. Псалмопение для младенствующего ума. 81–82, 126, 260, 284–285. Даже не надо правил. 297. Опасность умно-сердечной молитвы. 80–81. Только тут ум соединяется с Самим Богом. 307.

а) Умность имени Бога. 11. Неотделимость и пребываемость от века в Троич(ном) Совете. 16.

b) Имя есть как бы воплощение Самого Бога. 12–13, 324.

с) Отдельные выражения. В имени Сам Бог. XI, XII, XIII, «Как бы» XIII, XIV, XVI, 305. В имени полнота Божества. XV, 46, 47. Величие и божественное достоинство. XVI.

d) Ум челов(еческий) только и может (соед)иниться с именем. 181.

е) Отсюда и прочие свойства имени. Освящение всего Именем. 270–1. Им держится и Евангелие. 29. Чудодейственная сила. Тексты 17–19. Начало богослужения и боговидения. 111. В имени всё. 19. С ним соединяется и человеческое сердце. 20.

1. Это чистейший образец восточно-святоотеч(еской) мистики. восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нов(ого) Бог(ослова), Максима Исп(оведника), Дион(исия) Ареопаг(ита), Григ(ория) Нисского к неоплатонизму и Плат(ону).

2. Мы изучали всякую мистику – индийскую через английские прозаизмы, германскую – в основе языческую, католическую, пребывающую в прелести видений и истерических самогипнозов. Но мало изучали православную.

около 1923 г.

«Нет веры в науке. В ней только опыт, который может всё проверить и испытать именно в этой нашей бренной, земной жизни; и нет опыта в религии, в ней только вера во что-то надземное, сверхчувственное, не имеющее прямого отношения к нашей реальной жизни». Вот основная мысль брошюры...

Произошло это (разложение) потому, что в духовных школах у нас на Руси давно был оставлен и забыт опытный путь Богопознания и Боговселения и избран был иной путь, путь иссушающего сердце схоластического учения догматов, который в конце концов привёл архиеп. Никона к рационалистическому оправданию перед рассудком человеческим догмата Св. Троицы и заставил его в подтверждение своей правоты сказать характерную фразу: «так нас учили в православной догматике». И (эту фразу его он провёл актом, – восстановлено Сост.) ставшей поистине ужасной, по своим последствиям, предвестницей неспособности воспринять и прочувствовать правду живого опыта, прославления Имени Божия.

Питомцы рационалистической схоластической духовной школы нашли все силы и способности лишь к опыту имяборчества и воздвигли дикое гонение на людей первого опыта, ввергнув всю Русскую Церковь в великий грех отлучения от себя этих людей и создав, таким образом, хулу на величайшую ценность – Имя Божие.

И как эти питомцы извращённой русской духовной школы, в которой устранён был религиозный опыт истинного богопознания, воздвигли гонение на людей этого опыта – истинных делателей религии, так питомцы извращённой светской школы вроде Корнилова, которые воспитывались в ней не в духе веры в бесконечную Истину, а в духе веры во временные научные гипотезы, заменяющие ими эту последнюю, в духе интеллигентских суеверий дарвинизма и социализма гнали, и будут гнать людей этой веры, истинных творцов науки. И вот, чтобы лучше внедрялись в школах в умы и сердца подрастающих поколений ложь интеллигентских суеверий высота святой в науке веры в бесконечную истину, из этих школ было изгнано само Имя Того, Кто сказал: «Аз есмь Истина», чтобы Оно, это Имя, своей чудодейственной силой даже помимо воли законоучителей не мешало бы делу врага Истины – отца лжи. Бог попустил этому совершиться, ибо пастыри наши и миряне фактически поддержали бессознательно отречение от Имени Божия. Ведь безразличие к делу имяславия, с нашей стороны проявляющееся, есть своего рода такое отречение, поскольку мы верили в единую Церковь, к которой себя причисляем, и поскольку, в то же время допускаем совершаться великому греху внутри её, греху отлучения от неё тех, кто встал на защиту имяславия. За это небрежение к Имени Божию, к прославлению Его, к имяславию, и дан нам продукт творчества человеческого ума, да ещё враждебного Христу...

Творческие переживания вызывают в нас создание имён «для предметов наших переживаний», которые, при посредстве нашей памяти выделяются из среды других в случае их важности в отношении к Истине и сохраняются и передаются нами другим людям, которые не имели их, но которые получают возможность благодаря этим Именам испытать подобные переживания. Таково значение Творческих Имён...

Эти имена могут твориться не только в человеческом «я», но и открываться Самой Бесконечной Истиной... Величайшим из всех переживаний является переживание религиозного опыта как живой связи с Источником Жизни – Богом и, следовательно, величайшим из Имён в памяти человечества, являются открытые ему Имена Божии как средства вызвать действие силы и энергии Божией. И величайшим и ни с чем не сравнимым Именем является Имя Того, в Ком в действительности, во всей конкретной реальности произошло соединение Бога с человеком как исторический факт оправдания всего чаяния человечества, ибо тем, которые приняли Его, верующим во Имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12). И так принявшие Его – суть чада Божии. Это Имя вечно, действенно и всесильно. Совсем не то бывает с именами, создаваемыми человеческим творчеством...

Поэтому, Всесвятое Имя Господа Иисуса Христа есть непобедимая и непостижимая Божественная сила и энергия, соединяющая нас с Самим Богом. В этом смысле можно сказать: Оно есть Сам Бог.

Имя Божие есть Сам Бог – это краткая формула восточно-православного мистического мировоззрения, от которого мы отказались на деле, отреклись от прославления Имени Господа Иисуса Христа.

Мы покинули Бога, и Бог покинул нас. Мы отказались от своей силы и вместе с этой западно-рационалистической мыслью признали справедливой лишь одну часть Евангельского изречения: «никто не знает Отца», забыв остальную: «только Сын, и кому Сын захочет открыть» (Мф. 11:27).

И вопреки словам ап. Павла, который говорит: «Бог превознёс Его и дал Ему Имя паче всякого Имени, дабы пред Именем Иисуса преклонялось всякое колено небесных земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца» (Флп. 2:9–10), – слышим от иерархов Церкви другое исповедание вроде: «нет достойного Бога на земле Имени» и присутствуем безмолвно при продолжающемся гонении на тех, кто хочет славить Имя Господа. И положена была за это в основание устроения жизни нашей безбожная выдумка конечно отвратившегося от бесконечной Истины Христа, Её Носителя и даже враждебного Ему ума человеческого. И стали прославляться эти имена человеческие вместо Имени Божия. А жизнь-то – есть творчество Ума бесконечного, бесконечной Истины, и не укладывается оно в рамки человеческих выдумок. И страждут за эти попытки люди, изменившие прославлению Имени Божия.

Мудрено ли, что мы стали покорны, бессильны, гнусны и ничтожны?

Покаемся же и прославим Имя Господа нашего Иисуса Христа как Всесвятейшую, непобедимую и Божественную Силу и Энергию, реально соединяющую нас с Самим Богом, ибо чрез Него Он приходит с Отцем в сердце человека и обитель Себе там творит. Покаемся и увидим тогда ясно и конкретно то, что дана будет возможность в радости воскликнуть: «Господи! О Имени Твоём нам и бесы повинуются» и услышать в сердцах своих блаженный голос Его: «Я видел сатану спадшего с неба как молнию. Се даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражию, и никто не повредит вам. Однако не тому радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши записаны на небесах».

Покаемся! Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас.

Десять лет тому назад среди епископов Российской Церкви, по грехам нашим, явились такие, которые совершили тягчайший грех по отношению к Святейшему Имени Господа нашего Иисуса Христа. Продавшись духу относительного и ограниченного, земного и человеческого мудрования, они кощунственно провозгласили в Синодском послании от 18 мая 1913 г. это мудрование за истинное, церковное православное мудрование об Именах Божиих, сказав в этом послании, между прочим следующее:

«1) В молитве (особенно Иисусовой), Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отожествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому. Но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле. Имя Божие есть только Имя, а не Сам Бог и Не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, а потому и не Может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить чудеса, но не само собой, не вследствие, как бы заключённой в нём, или к нему прикреплённой Божественной силы, которая бы действовала уже механически, а так, что Господь, видя веру нашу (Мф. 9:2) и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо.

3. В частности, Св. Таинства совершаются не по вере совершающего и не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия, а по молитве и вере Св. Церкви, от лица которой они совершаются и в силу данного ей от Господа обетования...

Такова вера православная, вера отеческая, вера апостольская».

Так ввели иерархи Церкви Российской три страшных лже-догмата, хулящих Имя Божие, отделяющих Его от Бога и лишающих тем самым действенности нашу молитву церковную и святые Таинства. Три величайших по своей кощунственности отрицания были провозглашены от имени Св. Синода в 1913 г. на всю Россию.

1. Имя Божие «на деле», то есть в действительности не есть энергия Божия, не свойство Божие, а только название предмета, отделённое от самого Предмета, а потому, молитва отделена непроходимой пропастью от богословствования и от самой действительности и бытия, недосягаемых для нас.

2. Сила Божия не соединена с Именем Божиим, и таинственное соединение это кощунственно названо было «прикреплением» Божественной Силы к Имени Божию, а действие её названо было даже «механическим».

3. Таинства совершаются не Именем Божиим. Эти кощунственные лжедогматы были засвидетельствованы и подписаны высшими архипастырями: Владимиром, митрополитом Санкт-Петербургским, Сергием, архиепископом Финляндским, Антонием, архиепископом Волынским, Никоном архиепископом, бывш. Вологодским, Евсевием, архиепископом Владивостокским, Михаилом, архиеп. Гродненским, и Агапитом, епископом Егатеринославским.

Имя Божие было поставлено этими иерархами в ряд имён относительных, созданных человеческим творчеством, следовательно, подверженных, как и всё человеческое, тлению, забвению, разрушению. И сказано всё это было наперекор Св. Писанию, свв. Отцам и великим учителям Церкви. Забыто было, что Имя Божие, как слово Божие, слово живое, вечное, абсолютное. И невольно здесь вспоминаются слова приснопамятного иерарха, митрополита Филарета, который за много лет раньше писал как бы в опровержение этих трёх лже-догматов.

«Что же такое Имя по разуму Слова Божия? – писал митрополит Филарет. – Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; Имя есть некоторым образом сила вещи, заключённая в слове, ибо, например, Имя Иисуса, как заметили самые апостолы, даже в устах людей, не последовавших Иисусу, ниже приявших Духа Святаго, изгоняло бесов» (Мк. 9:38)⁵⁸⁷.

«Имя Божие есть вещь священнейшая в мире. Им совершаются наши таинства. Признавая себя недостойными хранителями сего небесного сокровища, мы молим Отца Небесного, да вечно святое в самом себе Имя Его святится в нас»⁵⁸⁸.

Забыты были даже слова Самого Господа Иисуса Христа, сказавшего: «Не веруяй уже осужден есть, яко не верова во имя Единороднаго Сына Божия» (Ин. 3:18) и определившего пред Своим шествием на страдания всю цель Своего служения на земле следующими словами: «И сказах им Имя Твое и скажу, да любы, ею же Мя еси возлюбил, в них будет и Аз в них» (Ин. 17:26).

Забыты также и прямые заповеди апостолов: «И сия есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его Иисуса Христа». «Елицы же прияша Его, даде им область чадами Божиими быти, верующим во Имя Его» (1Ин. 3:23; Ин. 1:12).

И вот, за неприятия кощунственных новых лжедогматов об Имени Божием были отлучены от Церкви и изгнаны с Афона несколько тысяч афонских иноков, многие из которых были избиты. И это совершилось при греховном молчании масс, именующих себя православным народом русским, и прежде всего его пастырей и архипастырей, несмотря на то что этот акт был распубликован в «Церковных Ведомостях», № 20 за 1913 год, и Св. Синод в нём «приглашал настоятелей и старшую братию находящихся в России честных обителей отслужить соборно, в присутствии всего братства молебен об обращении заблудших, положенный в Неделю Православия».

А в 1918 г., несмотря на жалобы исповедников, поданные ими в Синод и в Собор, православные иерархи вновь подтвердили свой грех, настаивая на отлучении не признавших кощунственного послания и отменив даже Московской Синодальной Конторы в 1917 г. «Послабление» и разрешение служить иеромонахам из афонских иноков, заявив следующее: «Данное митрополитом Макарием, бывшим Московским, разрешение на священнослужение на время войны афонским инокам архим. Давиду, иеросхимонаху Антонию и другим считать прекратившим своё действие». Так было открыто заявлено, что разрешение служения дано им было только на время войны, как будто вечная Истина Православия не имеет объективного значения и всецело зависит от воли архиереев, которые могут оценивать её с точки зрения временных и относительных земных интересов и подчинять её им.

И нельзя не удивляться тому упорству и той неразборчивости средств, к которым прибегли архиереи, стремясь во что бы то ни стало добиться от исповедников истины – иноков афонских признания и подписания послания Синода от 18 мая 1913 года.

И уже по одному этому на послание это никак нельзя смотреть как на одну из обычных Синодских бумаг за номером, как хотят на неё посмотреть очень многие даже из людей, считающихся православными. К великому прискорбию и горю нашему, так смотрят на него не только многие из знакомых с ним мирян – интеллигентов, но и многие архиереи, и священники наши. Мало ли что писал и делал Синод, руководимый тем, или другим достаточно настойчивым влиятельным в своё время архиереем или под давлением светской власти!

Разве мог Синод выразить действительное мнение Российской Церкви Православной? – говорят такие люди. Но ведь и эти люди не могут, однако, отрицать того, что Синодское послание 1913 г. выражало претензию некоторых, власть имущих, архиереев возвестить обязательное для всех православных всецерковное слово об Имени Божием. Ведь высказав свои три лжедогмата об Имени Божием, послание их заключено словами: «Такова вера православная, вера апостольская, вера отеческая». И эти слова были закреплены сделанным в том же послании распоряжением отслужить соборно молебен, как в Неделю Православия (т. е. с анафемой инакомыслящим), а кто не приемлет «сей веры», должен был, как говорило послание «лишиться сана и монашества, чтобы дурные овцы не портили всего стада». Это послание было запечатлено, таким образом, на деле страшной историей его проведения в жизнь Российской Православной Церкви: запечатлено оно было страданием и кровью исповедников – иноков афонских, отказавшихся принять его и предпочитавших лучше пострадать за Имя Христово, чем отречься от наивысшей святыни Церкви Православной, запечатлено оно было, наконец, что ужаснее всего, отлучением их от Церкви. Таким образом, Православная Церковь, Хранительница вековечной истины у нас на Руси, имела в них своих верных сынов, которые не убоялись страданий за Имя Христово и исповедуемую ими истину Православия, а архиереи Церкви оказались, страшно сказать, гонителями этой Истины.

И если Синоду не удалось выразить действительного мнения видимой Российской Православной Церкви, то именно благодаря исповедникам афонским.

Именно благодаря активному неприятию послания Синода, этими живыми членами Церкви архиереи оказались не в состоянии сказать ложь за истину от лица всей Церкви Российской. Между прочим, благодаря этим исповедникам, всеми видимая Российская Православная Церковь не оказалась «смердящей как труп», но проявила в себе блеск света истинной невидимой Церкви Христовой. И поскольку никто из разумных людей не может примириться с тем, что видимой всеми Церкви полагается быть в состоянии «смердящего трупа» и только лишь Церковь, видимая духовными очами, людьми способными зреть её, как говорят некоторые, есть союз любви и свободы во Христе, на коем почиет дух Божий и благодать таинств; постольку нельзя не испытывать духовной радости, что нашлись исповедники афонские. Ибо как Таинства имеют внешность, видимую всеми, так и видимая духовными очами избранных Церковь побуждает и обязывает их проявить свои действия достодолжным образом и в видимой всеми Церкви, содействуя этими своими действиями отверзению очей у тех, кто до этого был слеп духовно. Но если Синоду не удалось выразить действительного мнения Российской Церкви, зато ему удалось привести этим своим посланием 1913 года эту Церковь в состояние тягчайшего недуга и распада.

Громадное большинство её членов сознательно или бессознательно со всей (почти) иерархией, осталось без истинного Православия, как бы отлучив сами себя от истины его, а живые православные члены без иерархов.

Явилась омертвевшая видимая Церковь, отравленная ядом Синодального послания 1913 года и не приемлющие его живые члены её.

Так исполнилось пророчество преп. Серафима Саровского, который говорил: «Господь открыл мне, что будет время, когда архиереи земли Русской и прочие духовные лица уклонятся от сохранения Православия во всей чистоте и за то гнев Божий поразит их»⁵⁸⁹. Скажут, что не все архиереи подписали Синодальное послание 1913 г. Это верно, но верно также и то, что ни один из них в 1913 г. не ужаснулся открыто от церковно провозглашённой в Синодальном послании ереси и не стал открыто на сторону исповедников Истины. И на деле остаются существующими две стороны. На одной стоят, повторяем, все, кто активно не отринул от себя этого Синодского послания, на другой – исповедники Истины, пострадавшие за Православие. Нужно теперь видимое активное отречение от Послания и покаяние в своём безучастном отношении к исповедникам тех, кто не хочет принять на себя все результаты извращённой истины Православия гнев Божий.

«Ибо открывается гнев Божий, говорит ап. Павел, – с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим. 1:18), и, «по упорству твоему и нераскаянному сердцу ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога» (Рим. 2:5).

Поскольку мы молчали и были безразличны к проведению Послания Синода в жизнь, связанному с отлучением исповедников Истины от Церкви, постольку мы должны признать себя соучастниками в этом великом грехе. Это послание есть страшный документ в некотором роде и нашего отступничества, поскольку эта история его проведения в жизнь развивалась среди нас и поскольку мы пассивно относились к ней. Это наш ужас и наш позор! Именно наш!

И вот этого никак не могут понять многие наши епископы, священники и миряне, заражённые рационалистическим взглядом на Церковь, как на организацию. Между тем Церковь не есть организация, она есть организм. «Ибо как тело одно, но имеет многие члены, – говорит апостол Павел, – и все члены одного тела, хотя их много, составляют одно тело; так и Христос». Ибо все мы одним духом крестились в одно тело иудеи или эллины, рабы или свободные; и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих» (1Кор. 12:12–14).

Страдает ли один член, с ним страдают все члены, славится ли один член, с ним радуются все члены (1Кор. 12:26). И вы – тело Христово, а порознь – члены (1Кор. 12:27).

Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой, Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова (1Кор. 10:16).

Один хлеб, и мы многие – одно тело; ибо все приобщаемся от одного Тела (1Кор. 10:17). Церковь не есть просто некое общество христиан, не есть некое учреждение с определённым иерархическим порядком, но союз любви и свободы во Христе; однако следует помнить, что этот иерархический порядок, тесно связанный с Таинствами, представляет видимую сторону, хранящейся незримо в Церкви благодати Божией. И эта видимая сторона должна отвечать высоте и Божественности того союза любви, которая в последнем своём основании обусловливается по слову Господа, открытым Им человечеству Именем Божиим. «И сказах им Имя Твое, и скажу, да любы, еюже Мя еси возлюбил, в них будет и Аз в них» (Ин. 17:26).

Бог – судья степени участия нашего в общем грехе этом. Но, благодаря нашему молчанию сказанная ложь архиереев стала фактически всецерковной, если разуметь видимую Церковь, ибо архиереи не только сами себя отлучили от истины Православия, но распространили это отлучение и на массы народа, находящегося под их духовным окормлением и пребывающих с ним в общении в Таинствах.

Между прочим, св. Димитрий Ростовский говорит даже об иерее, совершившем литургию в смертном грехе, не омытом покаянием, что он навлекает гнев Божий не только на себя, но и на свою паству. Что же касается епископа, то вот те требования, которые он предъявляет к епископу, в котором он хотел видеть «Пастыря доброго».

Истинный добрый пастырь узнается по трём признакам, указанным во Св. Евангелии, а именно: во-первых, пастырь добрый входит во двор овчий дверьми, а не проникает туда как-нибудь иначе, «не входяй бо дверьми во двор овчий, но прелазаяй инуде, тот тать есть и разбойник, а входяй дверьми, пастырь есть овцам» (Ин. 10:12). Бывают и такие пастыри, – говорит св. Димитрий Ростовский, – которые входят во двор словесных овец не через двери. Но что же такое двери двора овчего? – Сам Христос, Который говорит о Себе: «Аз есмь дверь. Мною аще кто внидет, спасется, и внидет и изыдет и пажить обрящет».

Но кто входит сими дверьми во двор овчий на честь пастырства? Тот, кто избирается и возводится в сан иераршества по благословению Самого Христа. Кто же не входяй дверьми, но прелазаяй инуде? Тот, кто приемлет сан святительства не по изволению Христову, а за мзду, с помощью мирских властей, привлечённых дарами, и чрез какие-либо происки. Такой – не пастырь, а тать и разбойник: тать, ибо тайной куплей восхищает сан святительства; разбойник, ибо грабит овец своих, чтобы обогатиться. Он не пастырь, ибо не овец пасёт, а самого себя питает, чтобы разжиреть и утолстеть⁵⁹⁰.

И это молчание громадного большинства иерархии нашей и мирян было выражением некоторой мертвенности видимого церковного организма в России, оказавшегося бесчувственным ко введённому в него яду страшной ереси, выразившейся в трёх лжедогматах Синодского послания.

И происходило это от исчезновения из сердец истинного страха Божия, который есть начало премудрости. Посмотрите, какое основание приводит он как епископ подвластных ему иереев для этих своих обличений. «Я грешный, – говорит он им, – бояся Божиих во Св. Писаниях Глаголов, предлагаю вам сие малое увещание для вашего исправления. Я болею сердцем, ибо ревность по дому Божию снедает меня, страх объемлет меня, обязанного воздать о вас слово Самому Богу, боясь, чтобы и на меня не прогневался Бог за вашу небрежность»⁵⁹¹.

Удивляются, как народ русский (п п с с малая». Ик хр и т. п.) (Такими буквами что-то зашифровано М.Н. Соловьёвым. – Сост.). Он не мог не допустить этого, ибо он стал мёртв духовно и бессилен с того момента, как в видимом сокровище Православия произошло поругание первейшей святыни. Да все эти и другие святыни его стали как бы бездейственными и излишними, а самое сердце народное стало открыто для доступа вражьих сил. И как бы в подтверждение сего, ныне во многих местах, где прежде были святые иконы, беспрепятственно начертаны сатанистами кощунственные и безумные слова: «религия опиум для народа», тайный смысл которых не был ли (может быть и бессознательно для писавших) скрыто вложен в три лжедогмата Синодского послания?

Это отступничество и отречение в Русской Церкви не явилось внезапно, оно подготовлялось долго всеми нашими грехами. Но подготовлялось оно так, как удар колокола подготовляется постепенным раскачиванием его языка. Удар, однако, качественно отличается от толчков. Если толчки эти могли делаться всеми даже находящимися вне Церкви, то удар этот должен был непременно раздаться в самой Церкви и именно с её иерархических высот. И этот удар как бы возвестил миру, что Русская Церковь, а с ней и русский народ в массе своего бытия, отпал от духовного начала своей жизни. С большим напряжением подготовлялось, между прочим, оно работой русской интеллигенции в её широко распространённой литературе, и величайшим предвозвестником этого отречения был Л. Толстой.

И невольно вспоминается здесь другое послание Синода в 1901 году от 23 февраля, в котором он сказал следующие обличительные и пастырские слова: «Известный миру писатель, русский по происхождению, православный по крещению и воспитанию своему, гр. Толстой в прельщении гордого ума своего дерзко встал на Господа и на Христа Его и на святое Его достояние, явно пред всеми отрёкся от вскормившей и воспитавшей его Матери Церкви Православной и посвятил свою литературную деятельность и данный ему от Бога талант на распространение в народе учений, противных Христу и Церкви, и на истребление в сердцах и умах людей веры отеческой, веры православной, которая утвердила вселенную, которою жили и спасались наши предки и которою доселе держалась и крепка была Русь Святая. В своих сочинениях и письмах, во множестве рассеиваемых им и его учениками по всему свету и в особенности же в пределах дорогого отечества нашего, он проповедует с ревностью фанатика ниспровержение всех догматов Православной Церкви и самой сущности христианской веры; ОТВЕРГАЕТ ЛИЧНОГО ЖИВАГО Бога во Святой Троице славимого, Создателя, Промыслителя Вселенной, отрицает Господа Иисуса Христа, Богочеловека, Искупителя и Спасителя мира, пострадавшего нас ради и нашего ради спасения, и воскресшего из мёртвых, отрицает бессеменное зачатие по человечеству Христа Господа и девство до Рождества, в Рождестве и по Рождестве Пречистой Богородицы Приснодевы Марии, не признаёт загробной жизни и мздовоздаяния, отвергает Таинства Церкви и благодатное в них действие Св. Духа и, ругаясь над священными предметами веры православного народа, не содрогнулся подвергнуть глумлению величайшее из Таинств – Святую Евхаристию. Всё сие проповедует гр. Л. Толстой непрерывно словом и писанием к соблазну и ужасу всего православного мира и тем неприкровенно, но явно пред всеми сознательно и намеренно отторг себя сам от всякого общения с Церковью Православной».

Каким нападкам подвергается Синод тогда со стороны русской интеллигенции за это своё архипастырское слово? Какой адский шум и вопль был поднят вокруг этого дела в среде отпавшей от Православия и заражённой духом рационализма массы русской интеллигенции? Недаром Лев Толстой был назван одним писателем знаменем русской интеллигенции. И никто из вопивших не хотел знать тех справедливых указаний раскрытий всей неразборчивости средств, которыми пользовался Л. Толстой в своей хуле Имени Божия в своих нападках на истину Православия; его заведомой лжи, самой неприличной брани, страшных кощунств и богохульств, полной неосновательности его утверждений, которая была вскрыта такими русскими мыслителями, как Владимир Соловьёв, Гусев, профессор Астафьев, Николай Страхов, и многими другими мыслителями. Масса обезумевшей и осатанелой интеллигенции неистово вопила по поводу жестокости Синода об отлучении от Церкви гр. Толстого и по поводу якобы «бессмысленного» распоряжения Синода священникам не отпевать в Церкви Л. Толстого в случае его смерти.

Будучи в глубине души своей согласна с Толстым в его взгляде на Таинства, обряды, как на грубую магию и на призывание в молитвах Имени Божия как на произведение пустого бездейственного звука, жена Толстого не видела ничего ужасного в требовании отпевания, совершаемого над кощунником и богохульником в Церкви. И по смерти Л. Толстого панихиды над ним требовали и такие люди, которые ничего общего с Православием никогда не имели. Ведь Имя Божие есть лишь название предмета, а не сам предмет. Почему бы и не произнести его несколько раз за отпеванием или панихидой, если это может быть приятно для огорчённых смертью, близких умершему людей, например его жене, которая считала себя православной и которая так и говорила в своём письме митрополиту Петербургскому Антонию, что запрещением отпевания наказывается не тот, кто всё равно ничего не слышит, будучи мёртв, а его близкие. Что же касается того, в какое отношение становятся люди, призывающие Имя Божие при этом к Самому Богу, об этом не находили нужным даже и думать! И митрополит Антоний, первый подписавший послание Синода об отлучении Толстого, написал жене его следующее: «Из верующих во Христа состоит Церковь, и для верующих, для членов её Церковь-то и благословляет Именем Божиим все значительнейшие моменты человеческой жизни; рождений, браков, смертей, горестей и радостей людских, но никогда не делает этого и не может делать для неверующих, для изменников, для хулящих Имя Божие, для отрёкшихся от неё и не желающих получить от Неё ни молитвы, ни благословений, и вообще для всех тех, которые не суть члены её». Это было, вообще говоря, правильно, но зато всё же, может быть, следовало бы здесь указать для русской интеллигенции истинно православные основания того, почему Церковь не делает этого. То, что митрополит Антоний написал в том же письме Толстому, многим показалось неискренним. «Синодальный акт, – писал он, – есть акт любви, акт призыва вашего мужа к возврату в Церковь и верующих к молитве о нём». Таким образом, руководящим началом этого акта была выставлена любовь к гр. Толстому. Бог Судья тому, насколько это было так, но, во всяком случае, православным было бы указание другого первейшего основания.

Ведь по тогдашним понятиям русской интеллигенции, мотивами этого акта могло быть в лучшем случае неопределённое, рационалистическое понятие долга, а в худшем – простое давление светской власти или чувство злобы по отношению к Л. Толстому за то, что он восстановляет против духовенства народ. И поэтому, конечно и возможны были упрёки по отношению к Синоду, подобные тем, что ему бросала со своей стороны интеллигенция, об отсутствии любви и всепрощения «в его действии». Но, бросая свои упрёки, безбожная интеллигенция забыла, а Петербургский митрополит Антоний ей на это не указал, что помимо этих мотивов может быть и должно быть в сердце каждого истинно православного человека благоговение перед Именем Божиим и страх Божий, тесно связанный с сознанием неотделимости Имени Божия от Самого Бога. Страх оскорбить высочайшую и реальнейшую Святыню или как-нибудь оказаться причастным к этому оскорблению, которое так отчётливо было высказано, например, в приведённом нами выше обличительном слове по отношению к иереям великого русского иерарха святителя Димитрия.

Это глубочайшее сознание того, что «Бог поругаем не бывает», страх отпадения от света Правды и Истины Православия и подпадения под власть духа тьмы, неправды и лжи. Связанное с этим страхом ощущение реальнейшего соединения Божественного: «Вижу Этого Всевидящего Ока Божественной силы с Божьей Правдой, от Которой никуда нельзя скрыться и которые нераздельно соединены с Именем Его Всесвятым». Ведь высочайшее безумие атеизма, отрицания живого Бога и противопоставление своей воли воле Божественной состоит в том, что человек не может не видеть своей конечной слабости, которая тесно связана с грядущей смертью, ибо он никогда не знает того, как он живёт, что будет переживать завтра, как он умрёт, что будет переживать в момент смерти и после, но знает, однако, что он умрёт непременно и «чей-нибудь уж близок час» и что все его земные заботы, мечты и затеи должны непременно погибнуть, если они как-то не будут связаны с Вечным. До самой смерти своей и после он в руках Божиих, и эта смерть может наступить в любой момент: «Камо пойду от Духа Твоего и от Лица Твоего камо бегу?» (Пророк Давид). И сколь бесконечно справедливо это Давидово: «рече безумен в сердце своём: несть Бог». Как ты можешь говорить это своё «несть Бог», если даже утверждая это безумие своё, ты, всё-таки, как-то стремишься утвердить истину, то есть Бога, но и тут же хулишь Его.

Или говоря, что Он ничего не значит, что Он не существует, если ты не знаешь, что, может быть, завтра ты погибнешь, как червяк, и это твоё утверждение вместе с тобой?

Как безумны те, которые, бросая дерзкий вызов Богу в своих богохульствах, безумно кричат о том, что Бог не наказал их. Откуда у них уверенность, что Он не накажет их, что Он не попалит их, как огонь попаляет всякую нечистоту?

Ведь Истина и Правда есть, и «Бог поругаем не бывает», есть непреложный и реальнейший закон бытия, но именно, в силу того, что это правда высшая, это случится не тогда, когда это угодно тебе, а когда угодно будет ей. Это будет непременно или до смерти или в момент смерти, или после неё, если к тебе не придёт очищающее покаяние. Зачем ты закрываешь глаза на смерть и живёшь так, как будто бы её не было совсем? Она ведь придёт непременно и за ней ужас тьмы, если ты не успеешь здесь принять в сердце своё Того, Кто сказал: «Я есмь свет миру», «Я есмь Путь, Истина и Живот» «Я есмь Хлеб, сшедший с небесе», «Я есмь Воскресение и Жизнь, и верующий в Меня, если и умрёт, – оживёт».

Если ты не восприимешь в себя Живого Бога Иисуса Христа, то только верующим во Имя Его дана власть чадами Божьими быть.

И вот это-то благоговение пред Именем Его, этот-то истинный и бесконечно мудрый страх Божий пред возможностью оскорбления высочайшей святыни этой, если бы он был твёрдо и искренно указан, как глубочайшее основание православного самосознания и принятого Синодом в 1901 году решения, это было бы православно, и, может быть, остановило бы дальнейшее действие и наступление сатаны на Церковь Российскую, отогнав его; но этого не было сделано.

I) И все эти вопли и нарушения якобы «законов любви и всепрощения» были одним из сатанинских натисков и толчков, подготовлявших удар, который раздался спустя 12 лет.

Величайшая святыня – Имя Божие, как энергия и свойство Божие, как великая мощь, проникала жизнь и сознание русского человека, являясь для него глубочайшим основанием и путеводной звездой. Она была в жизни какой-нибудь простой русской женщины – богомолки, странствующей с котомкой за плечами по св. местам Матушки Руси, с постоянным призыванием Имени Господа нашего Иисуса Христа с молитвой Иисусовой, и в жизни православных русских мудрецов и истинных иерархов, каким был митрополит Филарет, и таких молитвенников, каким был о. Иоанн Кронштадтский.

И когда страшный глас Божий воззвал к русским людям в потрясающих всю страну несчастиях: голода, болезней, смерти и небывалого в истории человечества, по быстроте, разрушения: Народ, где твоя святыня? Что ты сделал для тех, кто стал на защиту её от окончательного её поругания и, следовательно, спас и тебя от окончательной духовной гибели? Не ответили ли многие из архиереев, священников и мирян Церкви Российской подобно согрешившему Адаму, а может быть и Каину?

Разве мы ответственны за то, что сделал Синод? Но новые признаки лживости и лукавства этих ответов, которые приходится слышать на грозный вопрос – зов Божий из уст даже высоких по своему иерархическому положению членов Церкви является отсутствие в них всякого согласия и единства. Если один епископ в этих ответах не признаёт своей вины за послание Синодское 1913 года об Имени Божием, с лёгким сердцем называя этот Синод исчадием ада, то другой тем немногим священникам и мирянам, которые решили вопросить его о страшном грехе Российской Церкви, в отношении к Имени Божию, грозно обличил их за выступление против всей Церкви Российской в которой не видел никакого неблагополучия и даже пригрозил вопросившим его мирянам отлучением от Причастия, а священникам – извержением из сана.

II) Но Бог судил по-иному. Вскоре после этих грозных слов епископа, не желавшего видеть никакого бедствия в Церкви Российской, как бы в опровержение этого утверждения благополучия церковного, открыто выступил ряд епископов и иереев под названием «Живая церковь», вообще бесстрашно отринувших «на деле» для себя всякую обязательность благоговейного почитания действий Св. Духа в (прошлом) Церкви Православной.

Они собрались обновить Церковь без страха пред Именем Божиим. И вот некоторые из епископов, бывшие солидарными с этим епископом в его взгляде на вопрос об Имени Божием, вдруг оказались в «Живой церкви», в то время, когда один из священников, подпавших под угрозу этого епископа, оказался исповедником Православия. И разве в этом разногласии в ответах епископов, по столь великому вопросу об Имени Божием и в этом открытом отступничестве многих архиереев и священников от установлений Святого Духа в прошлом Церкви, не выразилось уже явно разложение Церкви Российской? Должны же открыться, наконец, сердечные очи истинных членов Церкви Православной. И должны мы осознать себя, прежде всего, как церковный организм. Для этого, прежде всего, мы должны сознательно и искренно принять на себя хотя некоторую часть вины за страшный грех, покаяться пред Богом и стараться делать что-нибудь во Имя Божие: важно, между прочим,

III) блюсти устав церковный, в посте и молитве, и усиленно звать всех к покаянию, особенно пастырей.

Таково должно быть наше действие в видимой Церкви. Выражением этого действия, конечно, должно быть, прежде всего, отречение от страшного акта 1913 года. И необходимость этого действия тем более чувствуется, чем больше мы хотим быть телом церковным. И не будем смущаться малочисленностью стада Христова. Будем твёрдо помнить, слова св. ап. Павла: «Как одним человеком грех вошёл в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили». Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного человека Иисуса Христа, преизбыточествует для многих».

И пусть будут для нас, согрешивших, эти слова постоянным ободрением.

У нас слишком глубоко держится плоско-рационалистическая точка зрения, с которой никак не хотим расстаться. И как часто даже архиереи и священники наши легкомысленно говорят: ведь Бог справедлив. Как может Он одного судить за многих? Это несправедливо. Синодальные архиереи согрешили, а мы причём? Это всё плоды рационалистической, механической, организационной точки зрения. Между тем. Православие противно началу насильственному, механически-организационному, которое ныне находит себе столь широкое применение среди нас. Оно содержит в себе начало свободное, духовное, органическое. Как могли некоторые видные архиереи впасть в ложь по отношению к Имени Божию и сказать её за Истину от лица всей Церкви Российской? Недоумевают некоторые. Мы не знаем, как они могли сказать то, что они сказали, но то, что они сказали, вскрыло какое-то механическое, рационалистическое направление их мыслей в отношении к великому вопросу об Имени Божием. Это совершилось, как вообще совершается грех отпадения от Истины. «Еретики сами себя отлучают от Церкви», – говорят некоторые, это верно, но есть великая и исключительная обязанность на тех, кто именуется пастырями и архипастырями Церкви, на тех, кому дана власть вязать и разрешать на земле, в этой видимой Церкви. Оказывая при этом неизбежное влияние на судьбы пасомых ими мирян, и там, в невидимой Церкви. И недаром блаж. Иеремия, патриарх Константинопольский, говорит: «Как вначале Господь поставил нас владыками всего видимого, так и ныне, предавши нам священство, Он сделал нас владыками гораздо превосходнейшими; ибо апостолам и их священным преемникам Он вручил ключи неба».

Св. Григорий Двоеслов говорит: «Место Апостолов держат епископы. Они приняли власть вязать и разрешать и получили степень управления. Великая честь, но тяжёлая честь»⁵⁹².

И первейшая обязанность этих пастырей лежит в том, чтобы быть им на страже истины Православия среди пасомых овец и вовремя принимать меры к предотвращению опасности приближения к стаду Христову еретических волков, указывая на них всей пастве:

«Внимайте себе, – говорит ап. Павел к пресвитерам Церкви, – и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрёл Себе Кровью Своею».

«Ибо я знаю, что по отшествии моём войдут к вам лютые волки, не щадящие стада: и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собой (Деян. 28:29–30).

Но в 1913 году, в своём послании Синод не остался верен этим заветам ап. Павла и подтвердил своим посланием от 18 мая его пророчество о появлении среди самих пастырей Церкви людей превратно говорящих о пророчестве преп. Серафима об отпадении от Православия епископов Российской Церкви. Синод Российской Церкви, который своим посланием 23 февраля 1901 года изобличил такого лютого волка антихристова духа в мире Л. Толстого, сам подпал после 18 мая 1913 года, того не сознавая, под антихристов дух рационализма. И недаром профессор Муретов высказался в том смысле, что вдохновляющий имяборцев номинализм неизбежно ведёт к Л. Толстому. Послание Синода от 18 мая 1913 года не только связано с историей своего проведения в жизнь вызвавшей страдания со стороны исповедников истины Православия. Оно также связано с историей своего возникновения именно по духу проникающего его рационализма.

И не только этот дух его, но даже, местами, и тон его изложения как-то напоминает тон великого хулителя Имени Божия и врага Православия Л. Толстого. Достаточно вспомнить следующее выражение: «Имя Божие есть только имя, название предмета, а не сам предмет», единство силы Божией с Именем Божиим есть «прикрепление» силы Божией к Имени Божию и действия её механические, – чтобы почувствовать всё несоответствие и грубость этих выражений в отношении к тому, что по слову св. Отцов, есть «миро излиянное». Сатана как бы отомстил за своего преданного служителя. Если есть основание думать, что духовное влияние такого великого молитвенника земли Русской, каким был приснопамятный о. Иоанн Кронштадтский, вызвал в своё время истинное православное действие Синода в 1901 году в отношении к Л. Толстому, то влияние духа Толстого в 1913 году тоже оказало своё действие на Синод, может быть, и совершенно бессознательно для его членов, в отношении к исповедникам Имени Божия, родственным по духу о. Иоанну Кронштадтскому, слова которого об Имени Божием были лишь повторены кавказским подвижником о. Иларионом в его книге «На горах Кавказа», из-за которой и началось страшное Афонское дело.

Ведь сущность проповеди у нас на Руси отступника от Истины Л. Толстого состояла в том, чтобы насадить у нас какое-то «христианство» без живого Бога, без Христа победившего смерть (что прекрасно было отмечено Владим. Соловьёвым в его «Трёх разговорах»). Без веры в Его Божественную благодать в Таинствах, без Его реального пребывания в Имени Своём. Этот хулитель Имени Божия, как известно нам, говорил одному из своих близких друзей и последователей, который стал потом православным, что ему даже самое Имя «Живой Бог» неприятно. Он всячески старался проповедовать какую-то любовь без Божественной силы Воскресшего, пребывающей и поныне во Имени Его для всех православных христиан, над которыми совершаются Его Именем спасительные Таинства.

Не называл ли он их грубо кощунственными названиями «магия» или «колдовство», как столь же грубо и столь же кощунственно, вопреки всему святоотеческому Православию назвали некоторые синодальные архиереи имяславие (православное отношение к Имени Божию)? Не попрали ли безумно имяборческие синодальные архиереи вместе с Л. Толстым Слова Господа, определившего весь смысл жизни Его на земле, которые Он сказал пред Своим шествием на страдания: «И сказал им Имя Твое и скажу, да любы, еюже Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них». Не оставили ли иерархи Церкви Российской «на деле» в преступном небрежении это истинное основание для союза истинной любви, подобно тому, как это сделал Л. Толстой, проповедовавший какую-то любовь, не прибегая к Имени Божию как реальной силе Божественной, без которой нельзя делать ничего, во исполнение слов Его: «без Мене не можете творити ничесоже»?

Как тот хотел устроить союз любви людей, так эта Церковь без силы Имени Божия. Тогда как только что приведённые слова Господа говорят о том, что для присутствия и осуществления истинной Божественной любви, той любви, которою возлюбил Бог Отец Бога Сына (а другая любовь – ложь), нужно было открыть человечеству Имя Божие, что и сделано было Богочеловеком.

И это-то Всесвятое Имя, по Его Божественному слову, нужно для реального пребывания Его среди нас. Прославление этого Имени, как говорит Св. Церковь в ектеньи об оглашенных, составляет главную цель присоединения к ней: «да и тии с нами славят пречестное и великолепое Имя Твое Отца и Сына и Святаго Духа».

Так неужели же слова Синодского послания: «Имя Божие есть только имя, название предмета, а не Сам предмет» и т. д. «на деле» есть православное выражение такого прославления?

Не попрали ли безумно имяборствующие синодальные архиереи вместе со Л. Толстым и другие слова Господа нашего Иисуса Христа, сказанные Им после Воскресения в ознаменование истинных Своих последователей: «Именем Моим бесы ижденут». Ведь, конечно, такой богохульник и служитель сатаны, каким был Л. Толстой, не испытывал нужды в Имени Божием как силе, сокрушающей силу диавольскую. Будучи сам носителем духа антихристова и сатанинской гордыни, и живя духовно в стихии бесовской, он не мог не отрицать существование бесов вопреки слову Самого Господа, сказавшего Своим ученикам, что Он видел сатану, спадшего с небес (Лк. 10:18), когда эти ученики пришли к Нему с радостью возвестить о силе Его Имени: «Господи, и бесы повинуются нам о Имени Твоём».

Так, повторяем, выразился в Синодском послании дух отступившего от истины Православия Л. Толстого, и как можно не называть три положения Синодского послания, которые заключают в себе антихристов дух отрицания всей истины Православия, всех догматов его, если в них притаился антихристов дух, живший в Л. Толстом, враждебный духу Христову, жившему в боровшемся с ним духовно современнике его, о. Иоанне Кронштадтском, который неоднократно находил нужным (даже в каждом ежедневном поучении) предостерегать паству от того страшного духа вражды к Православию, который всё больше и больше стремился воцариться среди его современников в России и который имел своим верным адептом и служителем Л. Толстого. Имея истинный реальный опыт Силы Имени Божия, он неоднократно выражал в словах и духовных поучениях своих утверждение таинственного единства силы Божией с Именем Божиим, как бы провидя ту опасность для Православия, которую создала безверная интеллигенция у нас на Руси, Имя Божие есть Сам Бог, говорил он неоднократно. Но архиереи земли Русской оказались глухи и бесчувственны к заветам таких духоносных людей, как о. Иоанн. И вот, как бы наперекор этому выражению о Славе Имени Божия, мы встречаем в Синодском послании, направленном против таких людей духовного опыта и молитвенности, каким является близкий к о. Иоанну Старец о. Д. (очевидно старец старца о. Илариона о. Десидерий. – Сост.). Мы встречаем богохульную и плоско – рационалистическую манеру выражения, присущую Л. Толстому.

И ныне сыны этого духа, некоторые архиереи и священники, вполне явно раскрыли этот живущий в них дух антихриста, не желающий знать Живого Бога и страшное для служителей сатаны, Всесильное и Всесвятейшее Имя Господа нашего Иисуса Христа, неотделимое от Самого Бога; не чувствующие на себе тяготеющего краха и не испытывающие жажды покаяния, захотели они оживить Церковь своими собственными руками, отринув бесстрашно на деле вечно Живого в Церкви Бога Христа и Св. Духа, действовавшего и непрестанно наставлявшего на истину Церковь Христову во исполнение слов Господа нашего Иисуса Христа: «Когда же придёт Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину». И во исполнение Его же слов: «Се Аз с вами до скончания века», – они в страшной слепоте своей, следуя (м. б. некоторые и бессознательно) заветам своего сослужителя сатаны Л. Толстого, бесстрашно попрали вселенские соборные постановления и уставы церковные и провозгласили какую-то «Живую» церковь, без Живого Бога. И если некоторые из них не стоят открыто за отступление Л. Толстого, то, во всяком случае, они открыто общаются церковно с теми, кто единомышлен с ними, и преступно молчат об этом богохульном и великом лжеучителе Российском. Они закрепили ныне своё отступничество от Истины Православия своими подписями и, сделавшись слугами сатаны, стати самыми беззастенчивыми проповедниками лжи и обмана, на глазах всего мира, дав имена свои под выражением этой самой лжи и этого самого наглого обмана в своём послании к инославному духовному представителю (обращение к архиепископу Кентерберийскому). Они кощунственно заявили, что делают это «во имя любви и заветов учителя Господа нашего Иисуса Христа». Но даже в этих своих словах, они бессознательно для себя проявили манеру выражения, присущую сектантам (отступившим от истинного Православия). Не во Имя Господа нашего Иисуса Христа, чрез Которого, как говорит св. ап. Павел. мы «получили благодать и апостольство, чтобы во Имя Его покорять вере все народы», а «во имя любви и заветов учителя» такие слова понадобились добавить им чтобы (какая то) отвлечённая любовь была поставлена выше Имени Божия вопреки словам Господа, не раз уже приводимым нами: «И сказах им Имя Твое и скажу, да любы, ею же Мя еси возлюбил, в них будет и Аз в них» (Ин. 17:26).

Вот окончательные последствия того страшного греха, который совершён был в Церкви Российской в 1913 году, и который, оставаясь НЕОМЫТЫМ в ней СЛЕЗАМИ ПОКАЯНИЯ ПРОДОЛЖАЕТ НАВЛЕКАТЬ НА НАС ГНЕВ БОЖИЙ (Мал. 2 гл.; Ин. 3:18, 36).

Настоящий распад и гниение многих членов из иерархии Церкви Российской ныне не может быть неясным для всех не ослепших окончательно духовно, но мы, верующие во Всесильное Имя Господа нашего Иисуса Христа, не сомневаемся в том, что даже видимо смердящая Церковь Российская может быть воскрешена силою Имени Его Пресвятого. И невольно вспоминаются слова Марфы у гроба брата её Лазаря: «Господи, уже смердит». Вспомним и ответные слова Господа Иисуса: «Не сказал ли Я тебе, что если будешь веровать, увидишь славу Божию».

Воскликнем же вместе со святителем Димитрием Ростовским:

«Облобызаем убо Тя любезне, о сладчайшее Имя Иисусово! Поклоняемся усердно Пресвятому Имени Твоему, о Пресладкий и Всещедрый Иисусе... Знаменай и печатлей нас, рабов Твоих, тем Именем Иисусе, да и в будущий век твои обрящемся и со Ангелы Прелестное и Великолепое Имя Твое, Иисусе, славити и воспевали будем во веки. Аминь»⁵⁹³.

1924 г.

Новый Завет

I. Обыкновенное употребление – 55 раз.

а) Простое наименование – 41 раз.

в) Наименование с подчёркнутым этимологическим значением – 13 раз.

с) Имя заменяет человека, без особых отличий – 1 раз.

II. Эйдетическое – 20 раз.

III. Энергическое – 39 раз (из них о чудесах 24).

IV. Телеологическое – 63 раза.

V. Составные значения – 177 раз.

а) все три – 13 раз.

в) знерг.-телеол. – 20 раз.

Немистическое – 55.

Мистическое – 155 (168?).

Всего – 210раз.

1. Обыкновенное употребление:

А.

Мф. 27:32 (ονοματι по имени Симон)

Мк. 3:16 и 17; 5:22 Лк. 1:5 (2 раза)

1:13; 1:27; 1:59,61,63; 2:25; 5:27; 8:41; 10:38; 16:20; 19:1; 23:50; 24:18.

Ев. Ин. 10:3; 18:10 (имя рабу Малх)

Деян. 5:1; 5:34; 8:9; 9:10, 11, 12, 33, 36; 13:8; 16:1, 14; 18:7, 24; 19:24; 20:9; 21:10; 27:1; 28:7.

Откр. 3:1 (единств. раз противопол. делу); 17:5

Всего 41.

В.

Мф. 1:21 (и наречёшь ему имя «Иисус», ибо Он спасёт); Мф. 1:23 (и нареку! Ему имя «Эммануил», что значит «с нами Бог» Мф. 1:25; Мк. 5:9 (легион имя мне) 2 раза; Лк. 1:31; 6:14 (2 раза); Лк. 2:21; 8:30.

Откр. 6:8; 8:11; 9:11

Всего 13.

С.

Иак. 2:7 (бесславят ваше доброе имя).

I. 1. «Через неё-то (любовь) вступая в святое дело Священнослужения, мы и сами становимся ближе к высшим нас сущностям через посильное уподобление их твёрдому и неизменному священному стоянию (в добре) и, т. обр., воззрев к блаженному и богоначальному свету Иисусову и, сколько возможно видеть, священно узрев и просветившись ведением тайн (τῶν ϑεαματῶν γνῶσις), мы можем соделаться посвящёнными в таинственное ведение и посвятителями световидными и посвятителями совершенными и совершителями».

с) Нахожу и несомненное, и при этом острейшее сознание антиномии неразделимой сущности и раздельных световых лучей.

I. 2, 3. Myst. theol.

6. Итак, у Дионисия –

1) апофатизм,

2) учение об умном свете,

3) мистическая диалектика света.

7. Всмотримся также и в некоторые детали этой мистически-диалектической конструкции.

1. Следует обратить внимание на точную терминологию Дионисия в вопросе о неявленности и явленности сущности.

II. 4. По Писанию, божественное единство суть нечто скрытое, более чем несказанное, более чем непостижимое, божественной раздельности (διάκρισεις) – проявления, πρόοδο, ἐκφάνσεις. Значит, энергии – всегда именно = проявления.

2. Ещё точнее II. 7: «Всё божественное и даже всё, что нам явлено, узнаётся только по нашему причастию ему»: «Πάντα γάρ τά ϑεῖα, καὶ ὅσα ἡμῖν ἐκπέφψανται ταῖς μετυχαιρ γόναις γινώσκεται». «Так, если мы именуем эту сверхсущую скрытость Богом, жизнью, сущностью, светом, словом, то под этим мыслим не что иное, как потенции (δύναμεις), проистекающие из неё на нас, обожающие (ἐκϑεωτικός), субстанциально-творческие (οὐσιόποιους), жизнетворческие (ζωογόνους) или мудростеподательные (σοφοδώρους); с самой же ею сливаемся мы путём прекращения всяких разумных энергий (κατὰ τήν πασών τών νοερών ἐνεργειών (απογυσιν), не различая уже никакого обожения (οὐσεμίαν ὁρώντες ϑεώσιν), никакой жизни, никакой сущности.

17. διάκρισις есть ἔκφανσις.

2. ἔκφανσις – наше μετοχή.

3. Дионисий Ареопагит точнейшим образом формулирует неделимость Бога, несмотря на раздельность энергий.

II. 1. «Все божественные именования воспеваются в Писании не в виде части (οὐ μερικώς), но в отношении целостного, целокупно-совершенного, целокупно-единого и полного Божества (ἐπὶ τῆς ὅλης, καὶ παντελούς, καὶ ὁλοκληρον, καὶ πλήρους θεότητος), и всё Писание относится вне всяких частей (ἀμερῶς), вне множественности (ἀτολυτῶς), абсолютно (ἀπαρατιιρητῶε), целостно (ὁλικῶς), ко всей целостности (ἁπασητῇ ὁλότητι). целокупно-совершенного (τῆς ὁλоτελους) и цельного Божества (καὶ πασης ϑεότητος)».

II. 2: Скажут: мы сливаем и смешиваем всё в Боге. Нет, это неправильно «καὶ οὔτο τὰ ἡνώμενα διαιρεῦν δεμιτόν, οὔτε τὰ διακεκρίμενα σύνχευιν».

II. 3 – прямо формулирует нашу основную антиномию: То, что относится к единству, есть τό ὑπεράταϑον, τό ὑπερϑεόν, τό ὑπερούσιυς. τό ὑπερξώον, τό υπερόψσον и всё, что относится к

(Видимо, пропуск)

d) Наконец о низшей иерархии – о зле.

1. Зло – не от добра и не есть это – абсолютно доброе. 14:19.

2. Злое – имеет эйдосы добра, но эйдосы смешанные. IV, 20.

3. Зла нет в вещах; невозможно признать два начала; зла нет ни в Боге, ни от Бога. 21. Нет и в ангелах, поскольку они бестелесны. 22. Демоны не злы по природе, но лишь недостаток ангельских совершенств. 23. Зла нет и в одушевлённой или неодушевлённой твари. 24–25, нет и в телах. 26–27. Зло не есть и лишение в себе. 29. Зло есть недостаток идей.

4. Но это не значит, что зло призрачно в субъективном смысле; оно призрачно; но это есть призрачность самого бытия, его затенённость. Таким образом, это строжайший монизм. Живой организм с более или менее важными частями.

5. Везде и во всём любовь, нисходящая и восходящая. «Живу не к тому аз, но живёт во мне Христос». Действует Бог, а человек συνεργός. Это и есть его спасение.

IV

1. Дионисий не ставит вопрос об имени в нашем случае, но имяславие вытекает из основных предпосылок.

1) Энергия сущности неотделима, то есть Сам Бог.

2) Но вот мы утверждаем, что в нашей молитвенной энергии мы осеняемся сиянием Божественных лучей, как говорит Дионисий.

3) Значит, имена суть Сам Бог. Тут-то наше дерзание.

2. Замечу лишь то, что Дионисий разделяет συμβυλικά и νοητά ὀνόματα.

3. То есть имя не только не звук, но даже и не символ, а – умный свет.

4. Сам Дионисий употребляет такие выражения:

D. Ν. IX, 1: ϑεωνυμικὰ ἀγάλματα богоименные изваяния, то есть имена, как божественные изваяния.

1.8: νοητὰ ϑεωνυμία. Это из Прокла.

In. Parm. V, 86; ἀγάλματα τῶν πραγματῶν λογικὰ.

– IV, 69: σύμβολα τῆς oὐσίας.

In Crat. p. 7. εικόνας καὶ λόγους οὐσιώτεις διεξύδικους οἷον ἀγάλματα τῶν οντῶν образы и субстанциально-видимые изъяснительные смыслы, подобие статуй для бытия.

– р. 51. ἀγάλματα τῶν ϑεῶν, ὡς ἱερα ϑεῶν τάς δύναμεις τέ καὶ ενέργειας τῶν ϑεῶν ἀποτυπουμένα, священные изображения богов,

(Рукопись обрывается).

27 февраля 1925 г.

1. Меня не интересует ни историческая, ни каноническая, ни церковно-общественная сторона, но только лишь догматическая.

2. Богословие и философия – осознание опыта, и потому об опыте имени.

3.

а) Эйдетическая, идеальная сторона.

b) Энергическая, магическая.

с) Телеологическая.

4. Итак, имя Б. есть свет существа, сила и благодать. Имя есть энергия сущности. Выражение сущности в инобытии.

5. Чтобы это усвоить, необходимо отойти от обычного понимания. Так же, как и «Отец», «Сын», «Слава», «рече Бог», «рождение» и т. д.

а) Всякая вещь по смыслу иное, чем она сама. Сущность и смысл [сущность марксизма].

b) Раз смысл – иное, то он исходит из совершенно иной сферы. Природа его вне времени и пространства.

с) И в произносимом имени есть смысл, отдельный от звуков и переживаний.

6. Но и утвердившись на том, что Имя – мистической природы, необходимо дать и дальнейшее отграничение уже в сфере сверхтварного имени.

а) Что же это за смысл и энергия?

b) Можно ли этот смысл и имя отнести к Богу (в молитве) и каково отношение имени Божия к Богу.

7. Рационализм допускает только две возможности:

а) или имя Б. отлично от Бога, тогда оно – не Бог,

b) или имя – Бог, тогда оно – только тождественно.

8. Рассмотрим первое. = Только отлично.

1) Если только отлично, – тогда нет ни малейшей точки соприкосновения; сущность – сама по себе, имя – само по себе.

2) Но тогда имя не есть выражение сущности. Однако всякое имя что-то выражает и кого-то называет? Что же и как?

3) Кроме Бога, есть только тварь. Значит, имена Б. суть имена тварей. И всякая молитва есть молитва к твари.

4) Эйдетическое значение – субъективная игра образами.

Магическое значение – замаскированное своеволие.

Телеологическое значение – пребывание в твари (кантианство, субъективный солипсизм).

Благослови, отче!

В имени омываюсь от грехов.

5) Значит, имя – не только отлично, оно ещё и тож(дественно).

9. Рассмотрим второе = только тож(дественно).

I) Имя тожд(ественно) сущности = неотлично от неё = сущность есть сущность = нет никакого имени.

II. Сущность тожд(ественна) имени = и имя тожд(ественно) сущности = сущность ничем не отлична от имени = другими словами, имя есть имя, и никакой сущности, предмета, оно не имеет, ибо в противном случае оно чем-нибудь отличалось бы от сущности.

I. Сущность есть сущность и никакого имени в ней нет. Но имя = выражение. Следовательно, сущность никак себя не выражает. [Бог себя никак не открывает.]

Но Бог, быть может, выражает Сам Себя для Себя же. Но:

1) тогда имя есть Сам Бог.

2) однако, имя-то отрицается.

Значит, Бог не может вступать во взаимообщ(ение) с инобытием = Бог не имеет энергий = Бог не имеет никакого различия в Себе = Бог не отличает ни Себя от иного, ни одну Свою энергию от другой.

3) Можно ли тогда сказать, что Бог – существует?

II. Имя есть имя, и ни к какому предмету не относится, [сущность тождественна имени] = имя ничего не именует = имя не есть имя есть = самостоятельный предмет и сущность, который, однако, ничего не выражает. В молитве это – произнесение пустых звуков без отнесения их к Богу. Значит, оно д(олжно) б(ыть) отлично от сущности.

10. Итак, имя как энергия и выражение не может быть только отлично и только тождественно, но оно должно быть и отлично, и тождественно.

а) Это не рацион(ализм), но мистич(еская) диалектика. Антиномии и их синтез.

11. Имя Б. тождественно с сущн(остью) по факту, т. е. у имени нет иного факта; и потому –

а) Имя Б(ожие) неотделимо от существа Божия и потому есть Сам Бог.

Но Имя Б(ожие) отлично, и отл(ично) по смыслу, по выражению; и потому

b) Имя Б. отлично от существа Божия, и потому Бог не есть Имя. Существо – неохватно, неименуемо, несообщимо, непознаваемо; имена – называемы, расчленяемы, сообщаемы и т. д.

12. Поэтому имяславие требует

а) апофатизма,

b) учения о свете,

с) синтеза: энергийное становление света в бытии; мистический символ как объективная реальность.

13. Таково вполне чёткое отношение Имени и Сущности. Теперь об имени и твари.

14. Здесь также по рационализму –

а) или действует только Бог

b) или действует только человек.

15. Диалектика иначе:

а) В молитве действует Бог, и сама молитва есть произнесение звуков; но спасают не звуки, а сияющий в них свет и слава Имени Божия.

b) В молитве действует Бог, и сама молитва есть просто то или иное присутствие Бога в душе;

но человек, – не механический результат Бож(ественных) энергий (пантеизм), а есть инобытие, свободно принимающее своими актами Бож(ественные) энергии.

с) И потому молитва не есть ни человеческая тварная энергия, ни Бож(ественная) сила, кот(орая) есть сама Бог, но это – арена двух энергий, бож(ественной) и челов(еческой), Божеств(енных) имён-энергий и челов(еческих) энергий-называний. Молитва – онтологическое слияние в одном Божественном Имени двух сущностей, божественной и человеческой.

d) Вот почему учение об умном делании всегда было и будет вековой опорой Православия и имяславия.

13 марта 1925 г.

1. Краткая история.

1907 г. «На горах Кавказа», схим. Илариона.

1913 г. «Апология» Булатовича.

– Синодское послание.

1915 г. Постановление Синодальной Конторы.

1917 г. Собор.

1918–1921 гг.

2. Вопрос об Имени – основной в Церкви, и он поднимался много раз.

а) Каждый догмат implicite содержит его в себе.

b) Но ближайшим образом – аналогию необходимо находить в иконопочитании VIII века и в учении о Фаворском Свете в XIV веке.

с) Мы должны точно знать и уметь видеть методами философско-мистической мысли, проявленными на этих Соборах.

3. Иконоборческая ересь.

1) Постановления лже-собора 754 г.

а) Иконопочитание противоречит учению о Лице Богочеловека, ибо

b) если икона изображает существо Божие, то тогда это – арианство (арианское монофизитство: Христос – тварь, а Бог – только существо); (по Арию, Божество описуемо),

с) если икона изображает человеческое существо Христа, то это – несторианство (по Несторию, в Христе две природы, но между ними нет ипостасного единства; изображая Христа, мы отнюдь, значит, ещё не изображаем Его божественную природу) (тело самоипостасно).

d) Наконец, если икона изображает и человеческую, и божескую природу во Христе, то мы впадаем в евтихианство (евтихианское монофизитство). (По Евтихию: в Христе две природы, но – до их соединения, а после соединения их – одна (Божество, слитое с человеческой плотью).

е) Кроме того, иконопочитание есть языческое идолослужение и связано с неверием в воскресение из мёртвых.

f) В результате: «Если кто замыслит представить божественный образ Бога Слова, как воплотившегося, посредством вещественных красок, вместо того чтобы от всего сердца умственными очами поклоняться Ему, превыше светлости солнечной одесную Бога в вышних на престоле славы седящему, – анафема».

2) Что тут неправого?

1. Тринитарный вопрос решается вполне православно.

2. Христологический вопрос – также.

3. Спор туг чисто гносеологический: возможна ли икона как отображение Божества или нет? То есть с точкой над i имеют ли объективную значимость чувственные образы нашей психики и нашего творчества или нет? επινοια.

Есть ли явление – проявление сущности или нет?

4. И вот одно решение:

1. Явление не есть проявление.

2. Икона – метафизически невозможна.

3. Невозможно откровение и, следовательно, религия.

Атеизм или протестантское христианство (мораль).

4. Но вот другое решение (собор 787 г.)

1) Идолы плохи не веществом, но первообразом.

2)

а) Сущность проявляется, расчленяется.

b) Но и – остаётся.

с) Т. е. и является, и не является.

d) Синтез – в энергии.

Энергия сущности есть сущность, соотнесённая с инобытием. Она интеграл, состоящий из бесконечно малых приращений самой себя.

3) Отсюда:

а) Христос и описуем, и неописуем.

b) Если икона невозможна, то это значит, что Слово не воплотилось истинно, но призрачно.

с) Различается:

1. дерево и краски.

2. образ Божий.

3. Первообраз.

d) Продумывая до конца, мы получаем два диалектических слоя:

1. Первообраз и образ: тождество по естеству, по сущности, но различие по смыслу: образ отличен от первообраза, но неотделим от него.

2. Образ Божий и дерево: тождество по смыслу и различие по естеству: образ Божий отделим от дерева, но тождествен с ним по смыслу, по имени.

3. Другими словами, Первообраз, Бог и тварь – две сущности, и – одно имя, один образ. Деяния VII Собора. 557, 559–560.

е) Имени Божия нельзя ни смешивать, ни обобщать по естеству ни с чем.

Деяния VII Собора, стр. 689–691.

f) Хорошей иллюстрацией этому является разделение видов иконы у Иоанна Дамаскина.

1. Иконы естества.

2. Иконы как понятия создаваемых вещей.

3. Икона = человек.

4. Икона = Священное Писание.

5. = преобразование, предначертание будущего.

6. = изображения, делаемые для памяти.

4. Допустивши малейшее искажение этой диалектики, мы впадаем в бездны еретичества.

1) Сущность – Бог, а образ Божий, энергия Его – не Бог (отделим). Тогда Бог никак не является, нет откровения, нет молитвы, нет религии. Арианство.

2) Сущность Бог, а образ – тоже Бог, но не отличен от сущности, тогда Бог целиком познаваем и опять арианство.

3) Энергия Бог, но она не тождественна с деревом по смыслу, по имени. Тогда можно оскорблять иконы и хулить имя Его, и, кроме того, энергия никак не является, то есть не отлична от сущности, то есть «вещь в себе». Несторианство.

4) Так (?), если энергия Божия тождественна с деревом по смыслу, но не отлична от него в то же время евтихианство и пантеизм.

Споры о Фаворском Свете в XII в.

1. Сущность Бога (три Лица), первообраз.

2. Энергия, свет, слава Божия.

3. Просветлённая тварь. Бог по благодати, образ.

4. Меон, материя, инобытие, материал или:

1. Дерево, краски, επινοια света.

2. Образ, почивший на этом.

3. Энергия сущности и

4. Божественное естество.

5. Теперь я задам ряд вопросов об имени.

а) Может ли имя быть только тварью?

1) Тогда оно не есть Имя Божие, и молитва невозможна.

2) Если и возможна, то – это пантеизм и самообожествление, но и тут имя как звук будет отлично от имени как именуемого предмета.

b) Может ли имя быть только Богом?

Хвалите имя Господне = Господа.

1. Тогда или центр тяжести на естестве, или на имени.

а) Если на естестве, то оно никак не выражается, то есть «вещь в себе».

b) Если на имени, то – всё адекватно понятно (?), рационализм и эмпиризм.

с) Критика трёх пунктов Синод(альн)ого Пос(лания).

6. Образ = свет == имя.

а) Всё это одно и то же. Тут везде предполагается субъективность. И раз эта субъективность не мешала там, то не помешает и нам.

b) Всё это есть энергия Бога и виды её.

1. Свет есть энергия непосредственного осмысления.

Имя есть энергия сознательного осмысления.

2. Можно наметить целую иерархию энергии:

1) Звук. 1. Энергия, создающая факт. Сила.

2) Семема. 2... устрояющая его. Царство.

3) Ноэма. 3... осмысляющая его в непосредственной данности. Слава

4) Идея. 4... осмысляющая как умную самоотнесённую данность. Имя.

5) Предмет, эйдос.

Яко Твое есть Царство и сила и слава Отца и Сына и Св. Духа!

7. Имяславие есть мистическая диалектика молитвы, и по преимуществу молитвы Иисусовой.

а) Для этого нужно

1. учение об уме.

2. учение о словесной энергии этого ума

3) и о сиянии Имени Божия в уме [полное отождествление].

8. В пример я приведу учение Исихия Иерусалимского (IV–V вв.).

а) Учение о чистом уме и об его хранении. § 5, § 131 (41).

b) Этот чистый ум есть свет, свобода от помыслов. § 50 (19 стр.). § 166 (всесветлые светы созерцаний). § 89 (28 стр.).

с) Даётся в молитве. § 196–197 (59).

Призывание имени Иисусова. § 170 (имя = свет, 52).

§ 182 (молитва Иисусова к дыханию). § 24 (11 стр.).

§ 41 (17 стр.). § 100 (31) именем Иисусовым бей супостаты.

§ 122 (37) призывание имени – сладостное твор. (?),

§ 152 (46) поклоняемое имя.

d) Благоухание и благодать молитвы Иисусовой. №№ 90–91 (28 стр.).

9. Что значит быть имяславцем?

а) Мистическое мироощущение,      {Бог в мiре}

а. Мистический символизм.      {Консерватизм}

b. Мистический культ            {Календарь}

c. Учение об умной молитве. Пост и упражнение ума.

b) В философии – только чистейшая диалектика. Отпадает – эмпиризм, рационализм, вся гносеология, трансцендентатизм.

с) В науке – диалектическое учение о мире. Так, в астрономии:

а. конечность и бесконечность мира,

b. относительность пространства.

В химии – учение о превращаемости элементов.

В биологии – учение об идеальных формах.

1925 г.

1. Мистически-опытный и мифологический,

2. Философско-диалектический,

3. Научно-аналитический.

1. Форма данности бытия в конкретном человеческом сознании:

а) абсолютный апофатизм.

+

b) яснейшим образом и в разуме и ведении данное откровение: то и другое соединяется в

с) символизм и мистическое богословие;

d) отвержение

1. агностицизма и

2. рационализма.

2. Бытие, рассмотренное по своему содержанию:

а) Учение о Пресв. Троице и Софии;

b) Учение о тварности мира, – абсолютное дифизитство;

+

с) Имя Божие – то, что действует между Богом и миром (из Свящ. Писания и богослужения):

1. Имя Божие – свет Божественного Существа,

2. Имя Божие – сила Божественного Существа,

3. Имя Божие – великая цель всех стремлений живого мира, предел.

3. Христианская жизнь, вытекающая из этих учений о форме данности и содержании Божественного бытия.

а) Знание и чувство всегдашнего и вездесущего присутствия Бога в мире;

b) особое присутствие Его в некоторых условиях:

1. храм и совершение Таинства,

2. молитва и умное делание.

1. Задачи и определение диалектики.

а) Необходимые предпосылки;

1. Сущность есть в явлении –

α. интуитивизм и

β. объективизм.

2. Бытие есть жизнь интуитивно-самопрозрачной мысли (смысл, идеи), данной как объективное обстояние.

3. Бытие = идея, мысль, слово.

b) Конкретные понятия диалектики:

1. Миф и эйдос,

2. Единое, иное, многое.

3. Триада и софийность.

с) Диалектика и апофатика.

d) Определение диалектики. [Онтология как учение о жизни интуитивно-самопрозрачной мысли (слово, идеи), данной как объективное обстояние и определяющей себя самое через себя самое.]

2. Конкретное приложение диалектики.

а) Учение о Пресв. Троице и Софии, Премудрости Божией (диалектика триипостасности).

b) Учение о новом самоопределении Божества – в «ином», или о сотворении и жизни мира.

1. Разная степень «иного»,

2. энергия Божия и её проявления,

3. виды энергий Божиих.

с) Диалектическое место Имени Божия в системе бытия.

1. Равнозначность энергий.

2. Разная проявленность.

3. Царство, Сила, Слава и Имя.

3. Критика не-диалектической философии.

1. Миф, эйдос и логос.

2. Три стороны в Имени с точки зрения логоса:

а) формально-логическая (научно-аналитическая) конструкция диалектической природы Имени, или антиномика имяславия;

b) формально-логическая (научно-аналитическая) конструкция статически-идеальной природы Имени, или феноменология имяславия;

с) формально-логическая конструкция формально-логической природы Имени, или математика в имяславии.

3. Антиномика.

а) Диалектика, антиномика и жизнь.

b) Антиномия, противоречие и цельность смысла.

с) Два рода антиномий в имяславии:

1) антиномии сущности и энергии,

2) антиномии энергии и твари.

d) Антиномии сущности и теории;

1) Антиномия отделимости и неотделимости.

2) Антиномия раздельности и нераздельности.

3) Антиномия познаваемости и непознаваемости.

с) Антиномия энергии и твари.

1) Антиномия Бога и мира (общая).

2) Антиномия свободы и необходимости.

3) Антиномия добра и зла.

4. Феноменология.

а) Основные понятия учения о множествах на службе имяславия:

1. Множество и сумма,

2. элемент и часть,

3. мощность,

4. тип,

5. алеф,

6. бесконечное множество,

7. актуальная бесконечность.

b) Основные теоремы учения о множествах на службе у имяславия.

1. Теоремы об увеличении и уменьшении бесконечного множества.

2. Эквивалентность множества своей правильной части.

5. Математика.

1. О сущности имяславия.

2. Школа имяславия.

3. Имяславие, изложенное в системе.

4. Учение об Имени Божием в Ветхом и Новом Завете.

5. Учение об Имени Божием в восточной патристике.

6. Три великих спора [икононочитание, учение о Свете Фаворском, имяславие).

7. Имяславие в философии, науке и жизни.

8. Имяславский спор и его литература.

Доклад 20/ΧΙΙ-25 г.

1. Исходный пункт – факт общения твари с Богом. Как он возможен? Тут возможны три ответа:

1) Мистический.

2) Философский.

3) Научно-аналитический.

Мы займёмся вторым.

2. Относительно философии надо помнить:

1) Она – полноправна, и права разума не должны быть ни на йоту нарушаемы.

2) Противоречие разума и веры возможно лишь при плохом разуме и при плохой вере; (фр. мат.: Если Бог, то – как же зло? Если человек свободен, то – как же Бог всем управляет?).

3) Разум не заменяет веры, и без опыта он – нуль. С опытом он, однако, есть догмат.

3. Имея это в виду, мы и приступаем к решению вопроса: как возможно общение человека с Богом?

1. Самым основным фактом религиозного опыта является антитеза Божественной сущности и человеческого существа, твари.

а) Сущность Б. – непостижима, бесконечна, беспредельна, неохватна.

b) Тварь постижима, конечна, предельна, охватна и т. д.

Наш вопрос получает отсюда ещё большую остроту, и получает такую форму: Бог и идея Бога (под «идеей» условимся понимать вообще всё, что есть от Бога в твари: и имя, и знание, и благодать и т. д.).

2. Тут возможно несколько путей:

а) Сущность не захватывается нашими идеями

b) Сущность захватывается нашими идеями.

3. По-видимому, надо выбрать второй путь.

а) Если идея – только субъективна, тогда:

1) общение происходит с самим собою,

2) самообожествление,

3) нет выхода в объективность.

b) Итак, идея принципиально объективна. Но кто скажет, что идея есть подлинная характеристика Самого Божества, подлинное Его свойство, причём свойство познаваемое (хотя и особым путём).

4. Итак, мы приходим к различению в Боге сущности и идеи (энергия), и противопоставляем то и другое третьему – твари.

5. Стало быть:

1) сущность и энергия;

2) энергия и тварь.

1. Сущность, сущая сама по себе и ни от чего не отличная, не есть и сущность.

а) Но она такой должна быть.

b) Следовательно, первый момент в Боге – сверх-сущая сущность, та бездна света, которая уже мрак [Д. Ареоп.]

с) Это радикальнейшее отрицание всех свойств, включая и бытие, абсолютный апофатизм⁶⁰¹.

IV гл. «О том, что Тот, Который по превосходству есть виновник всякой чувственной вещи. Сам не есть что-либо чувственное»: «Итак, я утверждаю, что Вина всяческих и превыше всего сущая, ни сущности, ни жизни, ни слова, ни разума не лишена, не есть она ни тело, ни образ, ни вид, ни качество, ни количество, не имеет ни тяжести. Не находится она на месте, не есть видима, не имеет ни чувства осязания, ниже сама ощущает, ниже подходит под ощущение, не допускает она ни беспорядка, ни возмущения, возбуждаемого страстями чувственными, не подвержена слабости и чувственным обстоятельствам, не имеет недостатка во свете, не терпит изменения, ни повреждения, ни разделения, ни лишения, ни излияния. Словом, она не есть всё то, и не имеет ничего того, что чувственно существует».

V гл. «О том, что, Кто есть по превосходству Виновник всякой вещи разумеваемой. Сам не есть что-либо из вещей. разумом постигаемых»: «И опять, восходя, я говорю, что Бог не есть ни душа, ни дух, не имеет ни воображения, ни мнения, или ума, ни разумения, не есть ни слово, ни разумение. Не можно Его изглаголать или умом постигнуть; не есть Он число, ни порядок, ни великое что или малое, ни равенство, ни первенство, ни подобие, ни неподобие; ниже стоит, ниже движется. Не имеет покоя, ниже силы, и Сам не есть сила или свет. Не живёт, ниже есть жизнь; не есть ни сущность, ни вечность, ни время; не возможно к Нему иметь прикосновения умственного. Не есть Он знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни Божество, ни благость, ни такой дух, каковой мы понимаем; не есть сыновство, ни отцовство, ни же что-либо из таковых вещей, кои нам или кому-либо из существующих постижимы. Не суть что-либо из вещей не-существующих, ни же из существующих; ни же всё то, что существует, познаёт Его так, как Он существует; ни же Он Сам познаёт вещи так, как они есть суть. Нет для Него ни слова, ни имени, ни же познания; не есть Он тьма, ни свет, Ни заблуждение, ни истина. Нельзя о нём совершенно ни утверждать, ни же отринуть. И даже, когда о лицах, существующих чрез Него делаем мы положение или отрицание, то Его Самого ни определяем, ни отрицаем: посему Бог есть совершен, превыше всего определения, и есть единственная Вина всяческих и превосходство превыше всякого отрицания, существо, от всего совершенно отвлечённое и над всем превозвышенное».

Ер. 1:⁶⁰² «Если кто, видев Бога, уразумел то, что видел, сие значит, не Его он видел, а что-нибудь из существующего и познаваемого. Сам Он, будучи выше ума и выше бытия, по тому самому, что не принадлежит к числу познаваемых и случайно существующих предметов, существует пресущественно и выше ума познаётся. И сие, в преимущественном смысле, совершенное неведение есть познание Того, Который выше всего познаваемого».

Ер. II (целиком): «Каким образом Тот, Кто выше всех, выше и начала благости? Сие постигнешь, если под именем божественности и благости будешь разуметь самый предмет благообщительного и обожительного дара, и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастны божественности и благости, подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо, если сие служит началом божественности и благости тех, которые оным причастны, то Тот, Кто выше начала всякого начала, конечно, выше и т. н. божественности и благости, приемлемых за начало божественности и благости. Как неподражаемый и недостижимый. Он выше всякого подражания и достижения, и выше тех, которые подражают и достигают общения с ним».

Div. not. II (конец).

2. Однако остановиться на таком апофатизме совершенно невозможно. Это – не только агностицизм, но и атеизм. Это отрицание откровения, богоявления, не говоря уже о Церкви, о Таинстве и молитве.

3. Итак, необходимо, чтобы она, эта сверх-сущая бездна, как-то и существовала. Она есть, имеет границу, есть величина, становление.

а) Это хорошо понимают математики. Дифференциал, интеграл.

b) Это становление совершается в недрах сущности, не переходя в инобытие.

с) Это – инобытие смысла, а не факта. Энергия.

d) Таким образом:

1. Энергия неотделима от существа Божия и потому есть Сам Бог.

2. Но энергия сущности отличается от самой сущности, и потому Сам Бог не есть Его энергия, сама сущность не есть энергия сущности.

е) Энергия – свет существа Божия.

4. Эта основная антиномия, в более подробном изложении, является принципом объяснения вообще всех отношений между сущностью и энергией.

1) Сущность непознаваема, энергия познаваема и расчленима.

2) Сущность – чистое отрицание, энергия – чистое, раздельное утверждение.

3) Сущность бесконечна и абсолютно едина. Энергия – конечна, множественна, имеет очертание и вид. И т. д.⁶⁰³.

5. Получается антиномия сущности и энергии, которой можно овладевать тем трояким способом, о котором я говорил выше.

а) Мистически – умное восхождение к первому Свету, умная молитва твари к Божеству через отдельные энергии.

b) Философски – диалектика символа. Не агностицизм и не рационализм.

с) Научно-аналитически – и проч. всего математически понятия бесконечности и конечности, целого и части, мнимости, действительности, иррациональности).

d) Эти антиномии великолепно вскрыты у Дионисия Ареопагита⁶⁰⁴.

Гл. 1. «Что есть божественный мрак?»: «Троица пресущественная и пребожественная и преблагая, христианского богомудрия начальница, направила нас к пренедоведомой и пресветлой и верховнейшей высоте таинственных глаголов, где простые и отрешённые и неизменяемые таинства богословия открываются в пресветлом тайнопоучающего молчания мраке, который в глубочайшей своей тьме преявнейшим образом сияет, и во всесовершенной неприкосновенности и невидимости преизящнейшими сияниями преисполняет слепотствующих умы. Таковы да будут мои моления! А ты, возлюбленный Тимофей, в тщательном стремлении к таинственным созерцаниям, оставь и чувства, и умственные действия, и сущее, и не-сущее, дабы недоведомым образом вознестись тебе по возможности к единению с Тем, Который есть выше всякой сущности и знания, поскольку токмо посредством свободного и отрешённого и чистого отвлечения себя самого от всех вещей ты можешь вознестись к преестественному оному лучу божественного мрака, всё отложив и от всего освободившись».

Далее:

1. Лучи мрака.

2. Бог выше всех лишений, отрицания и утверждения.

3. «Богословие и весьма обильно и весьма скудно, и Евангелие весьма пространно и велико, и вкупе кратко». «И тогда-то (т. е. после отрешения) ум, освободившись от всего видимого и видящего, вступает во мрак непостижимости, поистине таинственный, в коем находясь, исключает все познавательные действия и таким образом, пребывает во всесовершенно неприкосновенном и невидимом, сам весь не существуя ни для кого, ни для себя, ни для другого, но существуя единственно для Того, Который есть превыше всего, упразднив всякое познание, соединяется превосходнейшею частью души своей с совершенно-непостижимым и тем самым, что ничего не познаёт, приобретает знание превыше ума».

Гл. II. «Каким образом до́лжно и соединиться и восхвалить песньми Виновника всяческих, Который есть превыше всего?»:

«Я желаю пребывать в сем просветлённом мраке и посредством невидения и неведения видеть и познавать то, что существует выше видения и познания – самою сею необходимостью и непостижимостью. Ибо сие-то значит истинно видеть и познавать и Пресущественного преестественно восхвалять, посредством отрешения от всего существующего, по подобию ваятелей, которые, самородную статую обтёсывая, отделяют от неё все те наросты, кои, находясь на ней, препятствовали ясным образом видеть сокровенное её изображение, и очищением только настоящую истинную её красоту обнаруживают. Надлежит же, по моему мнению, отрешения совершенно предпочесть положениям. Поскольку сии мы полагаем, начиная от самых первых и чрез посредствующие нисходя даже до самых последних, а там от самых последних восходя к первейшему, – всё отвлекаем, дабы ясным образом познать оную недоведомость, утаивающуюся от всего в вещах познаваемого, и дабы созерцать этот преестественный мрак, который от всякого света в вещах находящегося открывается».

Гл. III. «Какие суть утвердительные, и какие отрицательные богословские выражения?»: «...Чем более устремляюсь я к высшему, тем более в созерцании умственных вещей слово моё сокращается. Подобно, как и теперь, когда вступаю во мрак оный, всякий ум превосходящий, не краткоречие токмо, но и совершенное молчание и недоведение обретаю. Там [то есть в др. соч.] речь моя, нисходя от самого высшего к низшему, по мере нисхождения соответственно расширялась; а теперь, восходя от низших вещей к высочайшему, по мере восхождения, совершенно соделается безгласною и вся, наконец, соединится с Неизглаголанным».

Ер. V (целиком): «Божественный мрак есть тот неприступный свет, в котором, по словам Писания (1Тим. 6:16) живёт Бог. И поскольку Он от чрезвычайного сияния невидим и от преизбытка пресущественного света неприступен, то пребывает в нём только тот, кто достоин знать и видеть Бога, и истинно пребывая в нём, выше видения и познания чрез ещё самое невидение и незнание познаёт то, что Он выше всего чувственного и умного, и взывает с Пророком: чудно для меня ведение Твоё, высоко, не постигаю его (Пс. 138:6). Так, конечно, божественный Павел познал Бога, когда познал, что Он – выше всякого понятия и разумения; посему и называет пути Его неисследимыми, Его дары неизреченными (Рим. 9:33), и мир Его превышающим всякий ум (Флп. 4:7), поскольку он обрёл Того, Который выше всего, и выше понятия уразумел, что Он – выше всего будучи Творец всяческих».

6. В свете этих энергий исходит понятие Бога.

а) Только тут мы различаем Сущность, энергию, тварь, и только тут говорим в деталях о том, о другом и о третьем.

b) Так, прежде всего, тут мы различаем Лица пресв. Троицы, Имя Божие, Софию, Премудрость Божию.

с) К Св. Троице – также тот троякий подход.

d) Философски-диалектически тут – отвлечённая конструкция смысла, которая не говорит ни об Отце, ни о Сыне, ни о Св. Духе, ни даже о Боге. [Сверхсущее единство, идеальная осмысленность и становление смысла, рождение. Слово, исхождение]. Но – не Бог.

1923 г.

1. О наиболее принципиальной стороне.

2. Чтобы это понятие стало ясным, необходимо предварительное учение о Софии.

3. София не есть ни Богородица, ни Ангел. Это – самостоятельное начало в Божественном бытии.

а) Вспомним наше учение о Троице.

b) Триединый Смысл предполагает некую природу или факт, на чём Он осуществляется. Иное, где Бог царствует вечно и неизменно. Тело и субстанция смысла, мощь его. Это и есть София.

с) Притч. 8:22 «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони».

Притч. 8:23 «От века я помазана, от начала, прежде бытия земли».

Притч. 8:30 «Тогда я была при Нём художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во всё время».

Притч. 8:31 «Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими».

d) Надо ясно представлять себе положение Софии между Богом и миром.

1) Прежде всего София не тварь, не мир, не мировая душа. Она до всего этого. Она есть тело Божие.

2) Но значит ли, что София есть Бог? Нет, она не Бог, но – в ней нет ничего, кроме Бога. Это – осуществлённый и реально живущий Бог.

3) Это именно не четвёртая ипостась. Это четвёртое начало и ипостась, но – не единосущная Трём Лицам.

4. Усвоивши это, мы можем приблизиться и к пониманию Церкви.

а) Общий принцип: мир и человек – повторение Бога в окружающей Его среде, во тьме.

1) Может быть не полное повторение – тогда – человек, в котором мы находим искажённое повторение тайны Божества.

1. Сила, движущая миром.

2. Законы мира.

3. Жизнь и движение, становление законам.

4. Тело и факт, ставшие законом.

2) Но вот целиком воплощается Божество в мире.

Три Лица:

1. Сила, не только движущая миром, но и спасающая его.

2. Богочеловек Христос.

3. Благодать Духа Святого.

София:

а) Богородица.

b) Невеста Агнца.

с) Церковь.

3) Таким образом, Церковь есть тело Божие, воплощённое в земной жизни, или тело Христово.

4) Теперь должна стать понятной связь Софии с Богородицей и всё таинство выражения о Христе и Церкви как небесном женихе и невесте.

5. Тексты.

1) Рим. 12:4–8: единство всех в одном теле, и различие всех.

2) 1Кор. 6:15–20; соединяющийся в теле с Господом соединяется и в единый Дух.

3) 1Кор. 12:12–31:

а) единство и множество.

b) Все нужны, несмотря на слабость; даже менее благородные нужнее.

с) Один член заботится о другом.

d) Тело Его – полнота (πλήρωμα), наполняющего всё во всём.

4) Еф. 1:22–33:

Активное понимание: Церковь восполняет Христа (Златоуст, Феофилакт).

Пассивное: Христос исполняет Церковь.

Для нас и то, и это.

5) Еф. 4:4–16:

а) Апостолы – для созидания Тела Христова (Еф. 12).

b) Любовь (Еф. 4:16) и

с) Христос – глава и Спаситель тела.

6) Еф. 4:25: бытие членами обязывает (?) к благочестию и чистоте.

7) Еф. 5:22–23; небесный брак Христа и Церкви: дающего святость и воспринимающего её.

8) Кол. 1:18–29; Христос – глава Церкви, в Нём, поэтому всякая полнота. Примирение в теле Плоти Его.

9) Кол. 2:18–19; держаться главы, от которой всё тело.

10) Кол. 3:14–15; Быть в теле – облечься в Любовь.

6. Резюмируя всё это, можно сказать:

1) Церковь не есть ни собрание верующих, ни храм, ни общество, ни авторитет, ни приход, ни учреждение, ни свод религиозных законов и правил. Церковь не есть ни епископ, ни священник, ни Синод, ни даже Собор. Всё это – проявления Церкви.

2) Церковь есть Тело Христово.

Или: Церковь есть тело Божие, София, воплощённое и действующее в тварном бытии.

Или: Церковь есть тело Божие, воплощённое и действующее в тварном бытии, или тело Христово, данное как организм истины и – любви, или истина и любовь как организм. Или: Церковь есть тело Христово, то есть истина и любовь как организм, где каждый член несёт на себе энергию целого и где всё таким образом преисполняется энергиями Божиими. А уже потом – прочее всё.

7. Если говорить об этом всём, надо говорить: собрание во имя Иисуса Христа, таинство – именем.

8. Имя – есть энергия Божия, мистическая Церковь. То, что мы знаем о Боге, неотделимо от существа Божия, но отлично от Него.

9. Таинство есть осуществление Церкви, или действие Софии о Имени Иисус-Христове.

Несть иного Имени

В Имени Его омылись

Именем запечатал бездну

И сия есть заповедь Его

Явил Имя Твоё (?), чтобы любовь была.

10. Поэтому там, где нет Имени, есть техника и сатанизм.

11. Диалектика таинства: действую Я и не-Я. Спасаю себя Я и не-Я.

1. Что такое научное знание?

а) Вместо диалектики – формальная логика, отвлечённое знание; отсутствие умного узрения.

b) И, значит, опыт – только чувственный; вместо мистики.

с) Наконец, вместо объективизма – субъективизм.

2. Природа – наполненная живыми силами и механизм;

Душа – живое начало и связка ощущений; Бог – деизм и атеизм.

3. Вместо живого всматривания (небеса поведают славу Божию) наглое насилие – техника и культура.

4. Опустошённый и умерщвлённый мир.

1) Сначала умертвим природу.

2) Потом – Бога.

3) Потом человека и общество XIX в.

5. Основы воззрений науки:

а) Бесконечность и вечность мира.

1) Перенесение религиозных категорий на материю.

2) Бесконечность – отказ от мысли.

3) Истинный подход – неоднородность пространства.

b) Материя.

1) Что такое – неизвестно.

2) Разложение в силы и электричество.

с) Нет души.

1) Разговаривает с пустотой. Сумасшествие.

2) Никто ни за что не отвечает.

d) Никаких согласований с Библией.

1)

а) Конечность мира во времени и в пространстве.

b) Светлая сущность Адама.

с) Грехопадение и спасение.

2) Необходимость нового, особого вмешательства Бога в судьбы мира.

1. Ветхий Адам и Новый Адам.

а) Ветхий Адам – иное и Бог только по благодати.

Новый Адам – иное, но Бог – по существу.

b) Ветхий Адам – должен был утверждать и удерживать только себя; он уже был в раю.

Новый Адам – спасает всё человечество, ибо в нём мы уже находим утверждённого Бога вовне и образец уже преодолевшего тьму.

2. Необходимость чёткого определения естества Luc. Op.

а) До Нестория – не вполне точно; общение, смешение, соединение.

b) Со времени Нестория (V в.) – Христородица.

1. Не Бог, но – орудие Божества. Совмещение двух естеств только временное и внешнее. Воплощение – обитание Слова в человечестве.

2. Собор 431 г. Ефесский осудил Нестория. Всецелое соединение Слова Божия с человечеством.

3. Евтихий – увлёкся в противоположную сторону; не два, а одно естество; человеческое поглощено божеским, и плоть Христова не единосущна нашей.

4. Разбойничий собор 449 г.

Халкидонский Собор 451 г. осудил Евтихия. Два естества в одну ипостась.

Человеческая природа, исключая грех, единосущна нашей и по душе и по телу. Два естества соединены (ἀσυγχυτῶς) неслиянно, (ἀτρεπτῶς) неизменно, нераздельно (ἀδιαρετός), неразлучно (ἀχωριστός).

5. Последователи Евтихия в VII веке признали одну волю и одну деятельность. Шестой Собор 680 г. осуждает монофизитов: «Два исповедуем в нём естественные желания или воли и два естественные действия (φυσικός): но две воли исповедуем не противные между собою, а говорим, что человеческая воля покорена в нём была божественной и всеуправляющей воле Бога».

6. Самое полное изложение – Иоанн Дамаскин. «Точное изложение православно-христианской догматики» [Догматики и Богородичные песни вечерние].

3. Пречудный образ Христа Спасителя является началом и образом всего нашего спасения. Спасение:

а) долг и чувств, [две воли, но покориться свету];

b) Дух и тело [и в нас обитает Бог];

с) Мы со Христом – одно тело;

d) Действует в нас Бог;

е) Вера и знание.

1.

а) Пантеизм

b) Дуализм

с) Вместо этого –

1. Антиномии Бога и мира.

2. Становление мира и Бога.

3. Свет и тьма.

2. Теперь – более подробно об отдельных сторонах мира.

а) Конечность времени и пространства.

1. Современное миропонимание:

а) бескон. дурная, безгр.,

b) холод и тьма,

с) бессмысленное движение,

d) смерть и кладбище.

2. Вместо этого

а) определённость предмета мысли и

b) определённость предмета мысли во тьме, то есть конечность мира в пространстве.

с) Но раз отрезки пространства – конечны, то, следовательно, и время для каждого отрезка пространства – конечно.

3. Мыслимость конечности – в современной науке. Пространство Эйнштейна. Неодинаковое прохождение света. Сущность чуда. Явление многим. (Карандаш.)

b) Первозданная сущность Адам и Ева и грех.

а) Вдунул душу живу в иное; (повторение Бога в ином). Две субстанции, но имя одно и образ один.

b)

1. Бог созерцает Себя.

Адам созерцает и себя и Бога.

2. Бог безгрешен и Адам безгрешен.

с) Но это иное: оно утверждено Богом; чтобы быть действительно по образу Божию, надо и утверждать себя самостоятельно, себя как себя.

d) И вот тут грехопадение и Зло в мире, возможность не грешить и невозможность грешить (Карандаш.)

е) Антиномии греха.

1. Я творю грех – и чувствую, что кто-то иной, не Я.

2. Я творю важное и нужное, но – оказывается неважное и не-сущее (отсюда тоска и стеснение греха).

3. В отношении к Богу:

а) Я сам творю, против Бога, но

b) и по воле Божией. И Бог во мне действует, и не Бог.

3а. Сладость и скорбь греха. (Вставка карандашом.)

4. Антиномия закона и благодати.

а) Закон только для того, кто живёт плотью (мораль и мистика) (Карандаш) и греховной плотью (он – свят).

b) Но кто умер для плоти, тому закон не нужен, хотя он и свят. Рим. VII, 1–6.

Мораль и мистика.

(Весь левый столбец – карандашом).

1. Обществ. и внешн. внутр. и созерц.

2. Долг и обязанность. Влечение и страсть.

3. Грех – ущерб и неудача, грех – скверна и зараза духа.

4. Грех – отпадение от Бога.

Грех – ущерб себе и другим (возмездие) (?)

5. Антиномия спасения.

Рим. 8:26–30 (предопределение одних ко спасению)

Рим. 11:6. Если по благодати, то не по делам (Вера без дел мертва есть)

с) Учение о спасении (восхождение от греха).

1. Общий вывод из предыдущего: отбросить обычные разделения: долга и чувственность, потребность.

Я только приведу Пс. 118. (Подчёркнуто карандашом.)

2. Дух и тело – антитеза тоже отбрасывается.

1) Мы в Боге и Бог в нас.

I. Ин. 2:24; 3:24; 4:12–13:16; 5:11–12.

II. 2Ин. 1:9; Рим. 8:9–11. (Дух оживит вас)

2) Мы со Христом – одно тело. Рим. 12:5. 1Кор. 6:15–19. (901).

17.19.20. (храм Духа) и III, 16.17 (793)

3) Действует в нас Бог. Еф. 2:4–10 (8–10).

1Кор. 12:3; 13:27 (822).

Гал. 2:19–20 (888) (живу не я, но Христос).

3. Вера и знание – антитеза отбрасывается. Синтез – Любовь и благодатное познание.

(веруй и не понимай, понимай и не веруй), просить мудрости: Иак. 1:5 (657), мудрость чиста, мирна и т. д. – Иак. 3:17 (668), благодать и мир в познании.

2Пет. 1:2, 3, 5, 6, 8–11 (690);

2Пет. 3:1 (чистый Смысл) (697).

до конца 2Пет. 3:18.

Преизбыток разумения: Еф. 1:7, 9, 17 (902).

Всё тщета ради знания. Флп. 3:8, 10 (930)

Кол. 1:6, 9, 10. (936).

Итак:

1. Конечность мира.

2. Бытие первозданного Адама.

3. Грехопадение и его антиномия.

4. Спасение и его антиномии.

1) Бог и мы.

2) Долг и влечение.

3) Вера и знание.

Публикация и комментарий – А.А. Тахо-Годи.

I.

1. Современное популярное сознание не понимает ни школы религии, ни школы философии.

2. То и другое тонет в хаосе субъективных переживаний и ложно понимаемой свободы личности.

3. На самом деле, это – свобода мелкой личности в ущерб живому и цельному духу.

4. Имяславие есть как раз трудная и длительная школа и религии, и философии.

II. Мистически-опытный и мифологический план.

1. Форма данности бытия в конкретном человеческом сознании.

а) Абсолютный апофатизм.

1) Плотин. V 5, 4–13. V 6; VI 9 [VI 7]. Платон. Parm. XX.

2) Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. О божественных именах (хотя бы 1, 4).

3) Григ(орий) Нисский.

4) Максим Исповедник. [Булгаков. Свет невечерний]

b) Откровение и свет.

1) Платон и Плотин.

2) Дионисий Ареопагит (например, D. N. IV, 1; IV, 4)

3) Григорий Нисский.

4) Максим Исповедник.

5) Симеон Нов(ый) Богослов.

6) Исихасты и Григ(орий) Палама.

с) Символизм и мистическое богословие.

1) Платон и Плотин.

2) Дионисий Ареопагит.

3) Григ(орий) Нисск(ий).

4) Максим Испов(едник).

5) Симеон Но(вый) Богослов.

6) Григ(орий) Патама.

7) Новая мистика.

Начиная с 1909 года на Святой Горе Афонской произошло разделение между иночествующими, которое было вызвано проникновением туда яда современного рационализма. Истинно православно мыслящие иноки противостали ложным учениям и неправославным мыслям, высказывавшимся некоторыми образованными монахами, иногда заражёнными влиянием даже таких писателей, как Лев Толстой и Ренан. Возник спор об Именах Божиих, поводом к которому послужила рецензия инока Хрисанфа на книгу схимонаха Илариона "На горах Кавказа». В этой рецензии инок Хрисанф, между прочим, заявил, что Имя «Иисус» относится только к человеческому естеству Господа нашего Иисуса Христа, вопреки постановлению Собора: «Кто изречения евангельских и апостольских книг, употреблённые святыми ли о Христе, или Им Самим о Себе, относит разделительно к двум лицам или Ипостасям, и одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от (Бога) Слова Божия, а другие, как богоприличные, – к одному только Слову Бога Отца, – анафема»⁶⁰⁹.

Эта рецензия возбудила общее негодование среди православной братии, но она была поддержана архиеп. Антонием Волынским (Храповицким), который дал ей место в журнале «Русский Инок».

В конце концов, церковные власти греческие и российские взяли сторону иноков, восставших против исконно православного поклонения Имени Господа нашего Иисуса Христа, – имяборцев.

Патриархи Константинопольские Иоаким и Герман издали свои грамоты, а Святейший Правительствующий Синод обратился с посланием ко всем иночествующим⁶¹⁰, в котором было преподано как «православное мудрование об Именах Божиих» учение, которого иноки Афонские никоим образом не могли принять.

За это они подверглись избиению, издевательствам (причём не останавливались даже перед поруганием св. икон и крестов бывших в руках иноков), изгнанию со Св. Горы, заключению в тюрьмах. Постановлением Синода все священноиноки были запрещены в священнослужении; все иноки были отлучены от Св. Причастия, и исповедуемое ими учение было названо «имябожнической ересью». Все попытки добиться беспристрастного рассмотрения дела оказывались тщетными, и, наконец, в 1914 г. иноками было подано заявление в Синод об отложении их от всякого духовного общения с ним.

Тогда Синод поручил Московской Синодальной Конторе рассмотреть дело 25 иноков – «главарей», не касаясь, однако, существа дела – Синодального послания 1913 года.

Синодальная Контора, рассмотрев ранее поданное в Синод Заявление и исповедание иноков, заочно признала, что в этих документах содержатся данные к заключению, что у них (иноков) нет оснований к отступлению ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви.

Инокам – «главарям» были разрешены Св. Причащение, а затем и священнослужение. Но об этом постановлении, утверждённом Синодом, не было объявлено во всеобщее сведение, и на прочих иноков-имяславцев, особенно находившихся в далёкой провинции, оно во многих случаях не было распространено.

Когда в 1917 г. был созван Всероссийский Поместный Собор, председательствующему тогда митрополиту, ныне Патриарху Тихону, была передана челобитная с изложением дела.

Это заявление было направлено в миссионерский отдел, был назначен докладчик, но Собор так и не успел рассмотреть нашего дела.

В 1918 г. отец Антоний (Булатович), по возвращении с фронта (где священнодействовал), обратился к Патриарху по поводу судьбы имяславцев, находившихся в различных епархиях, которым приходилось много терпеть от епархиального начальства, так как определение Московской Синодальной Конторы не было сообщено по епархиям. В ответ на это обращение о. Антония Патриарх распоряжением от 21 октября 1918 г., отменил и ту льготу, которая Синодальной Конторой была оказана так называемым «главарям», и восстановил, таким образом, в силе первоначальное Синодальное определение по отношению ко всем имяславцам с запрещением священнослужения.

Такой образ действий церковных властей вызвал ряд протестов со стороны, главным образом, мирян, известных церковных деятелей и богословов, в том числе В.Ф. Эрна, который выступил в печати по поводу Афонского дела и Синодального послания.

Группа мирян (учёных профессоров, богословов, философов, духовных писателей. – Сост.) предприняла ряд шагов для того, чтобы добиться справедливого разрешения дела. Один из епископов, с которыми беседовали эти лица и который склонился на сторону имяславцев (вошёл с официальным заявлением в Священный Синод) при Патриархе, но это обращение его осталось без всяких результатов.

Тогда же эти миряне обратились непосредственно к Патриарху с просьбой о пересмотре дела и с указанием на неприемлемость для православного сознания Синодального послания 1913 года. Обращение было и личное и письменное. Патриарх, высказав, что он лично склоняется на сторону имяславцев, исповедуя, как и отец Иоанн Кронштадтский, что Имя Божие есть Сам Бог, в то же время счёл невозможным что-либо предпринять своей властью, даже отменить своё собственное распоряжение от 21 октября 1918 г., восстанавливающее запрещение служения всем иереям-имяславцам.

В то же время (1921 г.) в своём обращении к епархиальным епископам Патриарх дал указания по поводу имяславцев, проживающих в епархиях, в которых всецело исходил из синодальной точки зрения.

Тогда группа лиц обратилась ко всем русским епископам с подробным изложением всего Афонского дела, с указанием на пункты Синодального послания, которые являются неприемлемыми для Православия, и с просьбой дать ответ на поставленные в обращении вопросы. Ответов было получено очень мало, в их числе один, в котором епископ, приславший ответ, указывает лицам, подписавшим обращение, на недопустимость их вмешательства и угрожает им отлучением.

Наряду со всем этим следует отметить, что в 1920 году Патриарх, по желанию одного из приходских советов, служил вместе с одним из известных афонских иноков-имяславцев (архимандритом Давидом). После этого состоялось ещё одно патриаршее служение и служения некоторых епископов с тем же афонским иноком.

Таким образом, получилось странное положение: Синодальным определением имяславцы признаны чуть не еретиками и запрещены; Патриарх подтвердил это распоряжение, отменив постановление Синодальной Конторы; многие епископы по определению Синода считают имяславцев еретиками и действуют согласно с этим; – и в то же время в Москве сам Патриарх и другие епископы служили вместе с одним из «запрещённых» иноков!

А дело Афонское и до сих пор остаётся нерассмотренным!

Обращаемся посему в Собор с челобитной, просим беспристрастно рассмотреть всё Афонское дело и прилагаем нижеследующее наше исповедание:

1. Русская Православная Церковь давно уже стала на путь духовного оскудения, и многие служители её, как и бо́льшая часть русской интеллигенции, давно уже оскверняли себя различными злочестивыми учениями. Актом от всей Русской Церкви официально закрепляющим её падение, является Синодальное послание 18 мая 1913 года.

2. В трёх лже-догматах, провозглашённых этим Посланием, читаем:

«1) В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому. Но это только в молитве и только для нашего сердца; в богословствовании же, как и на деле. Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2) Имя Божие, когда произносится в молитве с верой, может творить чудеса, но не само собой, не вследствие как бы заключённой в нём или к нему прикреплённой Божественной силы, которая бы действовала уже механически, а так, что Господь, видя веру нашу (Мф. 9:2) и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и совершает чудо.

3) В частности, святые Таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия, а по молитве и вере Св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования.

Такова вера православная, вера отеческая и апостольская».

3. По вере отцов наших и по разуму Слова Божия, мы не можем принять сих богохульных и кощунственных учений, и не можем поверить, что Имя Божие только звук, ибо не звук и не тварное бытие проповедует Писание, когда оно говорит: «Не веруяй уже осужден есть, яко не верова во Имя Единороднаго Сына Божия (Ин. 3:18); и сия есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его Иисуса Христа» (1Ин. 3:23): «Елицы же Его прияша, даде им область чадом Божиим быти, верующим во Имя Его» (Ин. 1:12). Сам Господь наш Иисус Христос, пред Своим шествием на страдания, всю цель Своего служения на земле определил такими словами: «И сказах (открыл) им Имя Твое, и скажу: да любы, еюже Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них» (Ин. 17:26).

4. Послушествуя сим великим глаголам Слова Божия, отметаем оное Синодальное послание как еретическое и богохульное; страшимся гнева Божия и отрекаемся от сих кощунственных лжедогматов, открывающих Церкви широкий простор для пребывания вне освящения Именем Божиим, то есть во тьме неразумия и в антихристианском устроении всей жизни нашей, а именно, отрекаемся от того, что:

1) Имя Божие «на деле», то есть в действительности, не есть энергия или свойство Божие, так что молитва отделяется непроходимой пропастью от богословствования и от самого Божественного бытия;

2) Сила Божия не соединена с Именем Божиим;

3) Святые Таинства совершаются не Именем Божиим.

5. Веруем и исповедуем, яко Имя Божие «чудно по существу»⁶¹¹, «Свято само в себе»⁶¹², «Само в Себе как Свято, так славно и препрославленно есть; ... слава бо Имени Божия вечна, бесконечна и непременяема есть, как и Сам Бог»⁶¹³.

Посему, если сказано: «Да не будут тебе бози инии разве Мене», то и Имя Божие, поскольку в Церкви славится и воспевается, не должно быть отделяемо от Существа Божия.

Имя Божие неотделимо от Существа Божия и потому есть Сам Бог, но в то же время Имя Божие отлично от Существа Божия, и потому Бог не есть Имя.

1. Анализ религиозного сознания.

а) Религия есть устроение целой жизни.

в) Религия есть система мистических энергий.

с) Религия есть система взаимодействия человеческой и божественной энергий (просветление плоти и осмысление инстинкта).

2. Уже эта примитивно обрисованная атмосфера религиозной жизни ведёт совершенно опытным путём к установке трёх фундаментальных категорий православно-христианского богословия.

1) Сущность, существо Божие,

2) энергия сущности Божией,

3) тварь, просветляющаяся под действием Божественной энергии.

3. Рассмотрим отношение между этими понятиями.

1. Сущность непознаваема и непостижима, не имеет очертания, о ней ничего сказать нельзя, ни что она существует, ни обратно. Энергия – постижима, расчленима, созерцаема и именуема; она – идея предмета.

2. Сущность непостижима. Энергия выражает сущность: она символ предмета.

3. Таким образом, энергии сущности – и

1) бесконечны, ибо выражают бесконечную сущность божества, и

2) конечны, ибо выражают бесконечное в конечной и разумно ухватываемой форме (Кантор об актуальной бесконечности).

4. Примеры:

а) треугольник:

1) части

2) части целого

b) живой организм

3) целое частей,

с) Божество;

4) абсолютное единство.

5. Ясно, что Существо и Энергия взаимно требуют друг друга.

6. Ясно, что энергия сущности неотделима от самой сущности: энергия сущности и есть сама сущность.

7. С другой стороны, энергия сущности отлична от самой сущности.

8. Итак:

1) Сущность непознаваема. Энергия постижима = идея.

2) Сущность неохватываема, энергия – охватываема и есть символ.

3) Энергия

а) бесконечна и конечна,

в) взаимно определяется с сущностью,

с) неотделима от сущности, хотя и отличается от неё.

1. Энергия сущности, которая есть Сам Бог, конечно, несёт на себе все свойства Божии. Вернее, свойства и суть энергии. Это полнота бытия. Тварь же по существу своему есть ничто. «Ничто – привилегия твари» (Булгаков). Творение из ничего.

2. Но если тварь – ничто, а всякое «что» есть уже божественное, то, что же такое конкретный мир вещей?

3.

а) В мире нет ничего не божественного, но с другой стороны, по основному христианскому сознанию

b) мир не есть Бог ни в каком случае.

Эти две истины непреложны. Это аксиома христианского сознания.

4. Вдумываясь в эту антиномию, мы видим, что мир, от неодушевлённого предмета до человека, есть как бы лестница разных степеней божественности. Тут сходство и различие с язычеством.

5. Итак,

1) Бог в Своей Сущности и в Своей энергии несоизмерим с миром, тут – непроходимая бездна;

2) мир же есть соединение божественных энергий, божественного образа с ничто (идея и меон), ввиду чего мир – разные степени идеальных энергий Божества, то есть разные степени божественности.

3) Т. е. в мире нет ничего, кроме Божественных энергий, но мир не Бог. Дифизитство и теизм.

4) Таким образом, задача мира – отпечатлеть на себе образ Божий и подчиниться организации через божеств(енные) энергии, ибо у мира, как такового, и нет никаких собственных энергий, кроме божественных. Только грех и забвение своего происхождения может внушить человеку веру в свои собственные, отдельные от Бога силы.

6. Резюме:

1) только энергия и суть истинно сущее,

2) тварь есть ничто и потому не сущее,

3) реальный мир, поэтому, есть разная степень проникнутости «ничто» божественными энергиями, разная степень божественности.

4) Поэтому в мире нет ничего, кроме Божественных энергий, но мир, как из ничто, не есть Бог и никогда им не станет.

4{7}. Однако во всём этом анализе ещё одна сторона остаётся незатронутой.

1) Мы говорим об организации мира Божественными энергиями, как будто бы мир был совокупностью неодушевлённых, внешних предметов.

2) Однако, главное – это жизнь и, в частности, человек, ибо только о нём сказано, что он – по образу и по подобию Божию создан.

3) Что же такое жизнь? Жизнь есть, прежде всего, самоощущение, – некое бытие, внутренне переживающее себя самого, бытие-для-себя.

Жизнь есть организация бытия Божественными энергиями изнутри. Жизнь есть ощущение Божественных энергий в их внутренней сущности; это – ощущение себя самого как просветлённого Божественными энергиями.

4) Но мало и этого. Сказать так, значит признать себя пассивным орудием Бож(ественных) энергий, то есть уподобиться неодушевлённой вещи.

Необх(одимо) признать, что в жизненном организме и, наиб(олее) всего, в человеке есть самостоятельная воля и энергия, энергия, присущая только человеку и больше никому, и что в то же время вся эта тварная энергия есть только стремление уничтожить свою, отъединённую энергию и отождествить её с Божественной.

5) Таким образом, самоощутительная энергия человека стремится, в рел(игиозной) жизни, так организовать челов(еческое) существо, чтобы последнее было воистину по образу и подобию Божию, чтобы самоорганизующая и самоощущающая энергия человека слилась с энергиями Божественными.

6) Значит, надо искать ещё одну категорию, которая бы выразила эту стихию живой энергии в отличие от внешней организации неодушевл(ённых) существ. Какова эта категория?

5{8}. Заметим, раньше у нас было:

Сущность Б(ожия), энергия Б(ожественная) и тварь ничто.

Мы теперь должны (ввести) такое понятие, которое бы выражало внутреннее устремление и самопереживательное устроение твари Божественными энергиями.

а) Что же есть такое у твари, что и находится в её добровольном распоряжении, и есть энергия Божественная?

b) У твари есть физич(еское) тело. Выражает ли оно эту встречу и их отожествление? Выражает, но смутно и не целиком. Тело смертно, а какое же это приобщение к Бож(ественной) энергии? Значит, не тело и никакая его функция.

с) У человека есть душа. Выражает ли она? – Да, но тоже не целиком. Душа изменчива, волнуема страстями, а Бож(ественные) энергии – вечны, пресветлы, неизменяемы. Значит, если и душа, то то̀ в ней, что́ вечно, светло и неизменчиво.

d) Тогда – ум? Мир идей? Идея? – Да, в особенности, если мы будем понимать умный мир в античн(ом) и патристич(еском) смысле как некое светлое духовное средоточие всего существа в ясном самосознании. Однако и понятие идеи ещё недостаточно конкретно для выражения этой жизненной встречи двух энергий, которая и создаёт спасение человеку. – Конечно, образ Божий, энергия есть, как мы установили, всегда Сам Бог, независимо от того, понимается ли он объективно, как проявление Божественного существа, или в функции устроения мира, или в функции энергии внутреннего самопросветления человека. Но ум, νους, идея, образ Божий в человеке есть всё же нечто статическое, не выражающее этой динамической встречи двух энергий.

е) Поищем ещё большей конкретности. Таково и есть понятие имени Божия.

6{9}. Имя Божие и есть наивысшая конкретность, выражающая активную встречу двух энергий, божественной и челов(еческой).

Иисусова молитва, состоящая в призывании Имени Иисуса, и есть то, что совмещает глубочайшую и наиболее интенсивную активность устремления человека к Богу, и в то же время её единственную цель – сделать человека сосудом имени, то есть Бож(ественных) энергий, так, чтобы человек, оставаясь тварью, ничего в себе не имел, кроме Божественных энергий.

7{10}. Значит, Имя Божие есть та энергия сущности Божией, которая даётся человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа.

8{11}. Только теперь мы понимаем всё это преклонение перед Именем Божиим и понимаем Златоуста: «Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Поэтому непрестанно сохраняйте в сердце Имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа, и Господь – сердце, и таким образом два стали едино».

9{12}. В 1913 г. были отлучены от Церкви афонские иноки, выставившие учение о том, что Имя Божие есть Сам Бог. Епископ Никон и Синодальное послание признали, что Имя Божие есть только звук. У Бога нет имени. Все имена смертны. Русское общество пассивно примкнуло, и церковные массы смолчали.

10{13}. Теперь ставится последний вопрос нашему обществу и Церкви: позитивизм или религия?

11{13}. В самом деле, в имяславии сгущены все основные проблемы религии и философии.

1) Если вы признаёте, что Имя есть только звук, а не Сам Бог, то вы не можете быть православными.

2) Православие избегает двух крайностей – агностицизма и рационализма, и есть мистический символизм.

3) Православие есть объективизм и гонит объединённую, несоборную, субъективную личность.

4) Православие – не абстрактная мораль, но мистика.

5) Сказавши, что Имя не Бог, вы разрушаете один из этих устоев или всё сразу.

Наступила пора выбрать.