Глава восьмая. Софиология

Комментируя одно из писем Ф. Самарина, о. Павел Флоренский замечает, что идея Премудрости Божией коренится в самих истоках русского религиозного сознания, ибо она связана с глубинными основами его своеобразной природы; сказать «Россия» и «русская мысль», забывая при этом о Софии, было бы несовместимо с этими понятиями¹⁶⁶⁵.

В Истории русской философии о. Василия Зеньковского сказано, что русская софиология является «органическим синтезом космологии, антопологии и богословия»¹⁶⁶⁶. Такая концепция нашла свое выражение, прежде всего, у Владимира Соловьева. Затем она развивалась и разрабатывалась отцом Павлом Флоренским, отцом Сергием Булгаковым, отцом Василием Зеньковским, Владимиром Эрном¹⁶⁶⁷. Большие поэты, Блок и Вяч. Иванов, среди прочих, обрели основу своего символизма на путях софиологии¹⁶⁶⁸. Но, с другой стороны, не следует забывать, что софиологическое направление русской мысли сталкивалось с сильным противодействием Московского Синода. Софиология подвергалась резкой критике отцом Георгием Флоровским, Вл. Лосским и другими. «Тем не менее, в видоизмененной форме, не противоречащей догматам Православной Церкви, она, несомненно, сыграет значительную роль в дальнейшем развитии религиозной философии»¹⁶⁶⁹.

Значительная часть трудностей, возникавших перед некоторыми русскими мыслителями в отношении софиологии, часто была связана с нечетко формулируемой проблемой ее понимания: софиология предполагает определенное духовное видение, которое плохо согласуется с рациональными концепциями, с помощью которых ее хотят рассматривать. Следует вспомнить, что о. П. Флоренский обратился к софиологическим размышлениям после ознакомления с опубликованной Службой Софии Премудрости Божией¹⁶⁷⁰. Он попытался сохранить единство между культом и религиозным опытом. А в таком случае понять софиологию означает, что мыслить о ней следует, опираясь одинаковым образом как на культ, так и на религиозный опыт.

Русская софиология была объектом многочисленных исследований, ставивших своей целью ее систематическое изложение с использованием логики мысли и понятий, на которых она основана¹⁶⁷¹. Весьма часто результаты такого подхода выглядели довольно плачевными. Но иначе и быть не могло, когда пытались ввести в рамки рациональных понятий грандиозные усилия авторов-софиологов достичь видения реальности за пределами этих самых понятий, когда стремились «объективировать» познание, которое может быть только личностным, и прибегали к анализу, разделяющему именно то, что эти авторы стараются рассматривать в нераздельном единстве.

Мы же выберем другую точку отсчета. Ведь понятия, используемые этими авторами, являются не словами, с помощью которых можно точно постичь ту реальность, которую они обрисовывают, но скорее символами, вводящими в тайну, которая их превосходит. И потому не следует рассуждать о том, что может означать то или иное понятие само по себе. Нет, нужно постараться уловить его иконический аспект, его прозрачность.

Полемическая работа архиепископа Серафима (Соболева) говорит о «новом учении о Софии Премудрости Божией»¹⁶⁷². Однако софиологи утверждают, что это неверно, что они просто обращаются к Писанию и к святоотеческому преданию. И действительно, различные истоки их учения – это тексты Писания и Отцов, иконографическая традиция, паламитское учение, определенные философские влияния и личный мистический опыт.

Флоренский отмечает, что в учении о Софии можно выделить «три главных аспекта и три типа понимания ее в разные времена», в каждом из которых он выявляет дополняющее друг друга содержание. 1) У греческих Отцов оно имеет богословский характер, для них София отождествляется со Христом. 2) Древние славяне выделяли в Софии прежде всего нравственный аспект, и она обретала для них живой лик в Матери Божией. 3) Авторы, более близкие к нам по времени, особенно подчеркивали космологический и экклезиологический аспект, и София воспринималась ими в этом поиске единства всей твари¹⁶⁷³.

Основные источники Писания, которые следует отметить – это Книга Притчей Соломоновых (8: 22–31), Книга Премудрости Соломона (7: 25–28) и Псалтирь (103: 23). Что же касается патристических текстов, то число их велико; но любопытно, что софиологи редко цитируют Отцов, чаще они обращаются к иконографии. В России, напоминает о. С. Булгаков, в церквах культ Софии выделяется очень рано, и иконы Софии тесно связаны с культом Богородицы¹⁶⁷⁴. Он выявляет софиологический смысл во многих иконах: Пресвятой Троицы, Христа Распятого, Богородицы, Огненного Ангела, Предтечи, Апостолов. Обычно на этих иконах можно найти надписи, содержащее несколько строк из книг Премудрости Соломона или Притчей Соломоновых¹⁶⁷⁵.

Георгий Федотов приводит свидетельства софийного милосердия в Духовных стихах, особенно проявлявшегося в культе матери-земли¹⁶⁷⁶. В духовных стихах расстояние между Творцом и тварным миром настолько сокращено, что даже когда говорится о естественных космических явлениях, то используются понятия творения, деяний Божиих, Логоса, Духа¹⁶⁷⁷. В них можно встретить такое исповедание веры:

А я верую «Сымому Христу, Царю Небесному, Ищо Матери Быгородицы, Святой Софеи Премудрыя, Ищо Троицы Нераздельный»¹⁶⁷⁸.

Согласно Булгакову, софиология вырастает непосредственно из паламитского учения, из различения, проводимого им между Божественной сущностью и energeia. Два этих понятия, божественной энергии и Божественной Софии, выражают одно и то же¹⁶⁷⁹. А Павел Евдокимов еще более категоричен: от св. Василия Великого и до святителя Григория Паламы традиция единодушна и тверда: она проводит различение между безусловной трансцендентностью Бога в Его сущности и имманентностью Его проявлений в мире. Бог сообщает Себя «вовне» в Своих энергиях, полностью при этом присутствуя. «Энергия» не является «частью» Бога, она есть Бог, сообщающий Себя в Своей благодати, ничего не теряя из безусловной «сокрытости» Своей сущности. Сущность и энергия – это два различных модуса бытия Божия – в Своей природе и вне Своей природы¹⁶⁸⁰. И Восточная Церковь, добавляет он, разделяет именно это учение. «Западные богословы не признают значение и вклад паламизма, что создает глубокое догматическое различие между Западом и Востоком. Такую же трагическую неприязнь проявляли богословы Карла Великого по отношению к определениям Седьмого Вселенского собора. Паламитское учение не представляет из себя никакого новшества, оно не вводит ничего нового, а синтезирует и завершает святоотеческое Предание. С этой точки зрения Запад, для восточных христиан, не останавливается должным образом перед тайной божественной невыразимости и, не обладая учением о теосисе, не в состоянии обосновать природу причастия. Причастие не является ни сущностным, ни ипостасным, ни осуществляемым через тварную благодать (три невозможных случая). Оно возможно и действенно только в том случае, если оно – энергийно (паламизм). Бог общается с миром и совершает обожение с помощью энергий, а человек «причащается божественной природе», не смешиваясь с божественной сущностью. В этом заключается все восточное учение о человеческой природе и о благодати, которая пронизывает ее»¹⁶⁸¹.

В теоретическом генезисе этого учения можно обнаружить следы философии стоиков, Каббалы, Якоба Беме, Шеллинга¹⁶⁸².

Но при этом не меньшее значение имел и собственный мистический опыт. Первым важным свидетельством такого рода была Жизнь Константина-Кирилла (La vie de Constantin-Cyrille), апостола славян¹⁶⁸³. «“Сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого, который не искал спасения в пустыне и не был похож на изможденных святых Египта и Палестины. Он обладал несметными богатствами и вел королевский образ жизни, благославляя не отчуждение от жизни, а преображение полноты бытия”. Вся жизнь св. Кирилла, в которой не было крутого поворота от греховности к праведности, свидетельствует о постепенном достижении святости»¹⁶⁸⁴.

Именно в понятии Софии соединились мистические прозрения Вл. Соловьева, особенно ярко выраженные в его поэзии. Откликаясь на ее сокровенный призыв, он совершает таинственное путешествие в Египет, где София является ему. Свой опыт, свои встречи с ней он описал затем в поэме Три свидания и в других стихах¹⁶⁸⁵. Менее известен поразительный опыт о. Сергия Булгакова, который он описывает в автобиографическом отрывке в своей книге Свет невечерний¹⁶⁸⁶.

«Все видел я, и все одно лишь было, – Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, – Передо мной, во мне – одна лишь ты»¹⁶⁸⁷.

Это юношеское видение стало решающим для Соловьева. Оно оказало на него столь большое влияние, что всю систему философии, которую он развивал на протяжении жизни, можно вывести из него. Во всяком случае, так утверждает Д. Стремоухов: «Система Соловьева представляется нам прежде всего синтезом христианской догматики и интуиции блистающей сущности красоты, воплощающейся в мире для того, чтобы преобразовать его. Интуиция этой сущности, которая получает имя Hagia Sophia, есть жизненный источник философии Соловьева»¹⁶⁸⁸. Здесь мы находим подтверждение тому, о чем говорили выше: истина постигается интуицией в конкретной форме, она выражает себя в символах. Соловьеву она предстала в виде Прекрасной Дамы. Как откровение, она выходит за рамки рациональных понятий. Освещенный ею на протяжении всей своей жизни, Соловьев ощущает ее как нечто вечное (reschit по-древнееврейски), соединяющее начало (be-reschit) с концом (malkouth)¹⁶⁸⁹. По замечанию Б. Вышеславцева, София на протяжении многовековой традиции – это «философский камень», который каждый ученый пытается найти в своей собственной отрасли знания. «Но это никогда невозможно, ибо мудрость, София, в своем всеобъемлющем единстве... выходит за пределы каждой частной науки» и обрести эту ценность можно лишь в единении со всем и со всеми¹⁶⁹⁰. Уже Ориген описывал, как он чувствовал себя заблудившимся в лесу символов Писания, пока однажды не понял, что духовный смысл всего написанного – «един»¹⁶⁹¹. И такой же опыт имел Соловьев и другие софиологи в отношении единства всей реальности и частичности всего того знания, которым мы обладаем. С. Булгаков говорит о «всеорганизме идей»¹⁶⁹². Всякая сущность имеет свою идею, которая является в то же время ее основанием, нормой, энтелехией. София как целое – это энтелехия мира, душа мира¹⁶⁹³.

Булгаков ищет объяснения вселенского аспекта Софии в единстве всего видимого. Но это вовсе не влечет за собой исключения невидимого, божественного. Мир без Бога немыслим, признает Карсавин¹⁶⁹⁴: «Истинное мое тело – телесность всего мира, «мать-земля», всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашем Богу»¹⁶⁹⁵. В рамках этой традиции о. П. Флоренский мог утверждать: «Чем же теперь является София? Это Великое, царственное и женственное существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового. “Кто же оно, – говорил в своем выступлении о Конте в 1898 году Вл. Соловьев¹⁶⁹⁶, – кто же оно, как не самое истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого существа, наполовину прочувствованный и сознанный Контом, в целости прочувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов”. Короче, София – это Память Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой – Смерть и Безумие»¹⁶⁹⁷. Как понять это выражение применительно к Софии? Флоренский использует понятие «монады» для обозначения «некоторой реальной единицы»¹⁶⁹⁸. Однако очевидно, что такая терминология неприемлема для тех, кто привык понимать под монадой реальность, замкнутую в себе самой, без контакта с другими. Ведь Флоренский имеет в виду прямо противоположное; говоря о «монаде», он хочет выразить наличие таких тесных связей, которые превращают ее в «многоединое существо»: единосущие разно-ипостасной реальности¹⁶⁹⁹. Выражением «память Божия» Флоренский обозначает универсальное памятование всей реальности как théognosia; таков же и смысл вечной памяти¹⁷⁰⁰.

Греческая философия стремилась рассматривать реальность в единстве, в том единстве, которое выражено в классическом определении философии как познания вещей человеческих и божественных¹⁷⁰¹. Однако чтобы охватить все реальности вместе, необходимо суметь увидеть их ex rationibus altioribus, то есть постичь их «идею».

Христиане-созерцатели также хотели познать logos alethinos, истинный смысл вещей, их истинную «идею»¹⁷⁰². Св. Василий Великий (и многие другие) говорил о «мудрости мира», Sophia toû kosmou¹⁷⁰³, и о. П. Флоренский в том же ключе говорит о «разуме твари», об «идеальной субстанции»¹⁷⁰⁴.

Но вместе с тем, здесь, по-видимому, таится опасность абстрагирования, опасность, которой так настойчиво стремились избежать русские мыслители, ибо истина конкретна¹⁷⁰⁵. Говоря об идеях, о. С. Булгаков, подобно о. П. Флоренскому, проводит различие между «понятиями» и «идеями». Понятие есть плод спекулятивного и абстрактного разума, соединяющего общие части, присутствующие в сходных вещах. А «в идее и общее, и индивидуальное существует как единое; [...] причем это единство существует не только in abstracto, но in concreto. И сказанное больше всего применимо к тому, что составляет полноту и венец бытия, именно к человеку. [...] Человечество есть поистине единый Адам, и ветхий, и новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он Сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключенных, и во всем страждущем человечестве, надо принимать в их полном значении»¹⁷⁰⁶. «Идея» вовсе не обозначает лишь общие черты, не то, что является «похожим» в разновидностях реальности, но то, что объединяет их онтологически.

В работе Смысл идеализма¹⁷⁰⁷ о. П. Флоренский излагает свое представление об «идеально-конкретном». Так же, как и Феофан Затворник¹⁷⁰⁸, он обращается за примерами к искусству: истинное искусство при помощи определенных конкретных линий создает единство личности. Живопись изображает не кратковременное состояние, как это делает мгновенная фотография, являющаяся безжизненным и достаточно искусственным, хотя и точным воспроизведением, художник создает нечто, противоположное фотографии, ибо на одном полотне он сливает в единое целое все то, что принадлежит различным моментам времени, создавая тем самым гармоническое единство. Флоренский иллюстрирует это утверждение выдержками из учебника по философии искусства, из которых следует, что портреты, написанные великими голландскими, немецкими и итальянскими мастерами, являются синтезом различий, слитых в гармоническое единство; например, складки рта передают «возбуждение и напряжение воли», а «в глазах господствует разрешающее спокойствие интеллекта». Родэн в своих Беседах об искусстве говорит то же самое о статуях, от которых веет истиной; они суть комбинации движений, разделенных во времени. В своих картинах, например, в «Nature morte» Пикассо пытался представить скрипку с различных точек зрения, со всех сторон, чтобы раскрыть «всестороннюю пластичную внутреннюю жизнь скрипки, ее ритм и динамику»¹⁷⁰⁹.

Платон прекрасно понимал, что идеи должны быть реальными (даже когда он говорит только об идеях трансцендентных, небесных). Народная религиозная традиция доносит до нас убеждение в том, что «небесное бытие определяет земное», придает ему смысл и единство. Чем же это утверждение отличается от того, что нам говорит Библия? «Небесное бытие» нашего откровения не есть ни мысль, ни идея как таковая, но личностный Бог, Который «мыслит», и то, что Он мыслит, существует: «существовать – это и значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом. Кого “знает” Бог, те обладают реальностью, кого же Он “не знает”, те и не существуют в духовном мире, в мире истинной реальности»¹⁷¹⁰. Предвидя возражения, о. Василий Зеньковский добавляет небольшое терминологическое уточнение. Ведь при умозрительном подходе трудно отделить Бога от Его мысли. И значит, когда Он «мыслит о вещах», эти вещи суть Бог? Так рассуждая, можно оправдать и пантеизм. Вот почему о. В. Зеньковский относит понятие «идеи» только к первообразу, kosmos noetos (умопостижимому космосу), божественной концепции мира. Тварная София, образы идей, лежащих в основе космических процессов, именуются в терминах стоиков – logoi (логосами). Их единство обеспечивается мировым Духом, соединенным с Богом, но не тождественным Ему¹⁷¹¹.

Проведение различия между «идеей» и logos (логосом), переводимым как «понятие», поможет нам преодолеть еще одно затруднение. Цель софиологии – интуиция всеединства. Оперируя понятиями, мы никогда ее не достигнем, поскольку одно отлично от другого и потому одно располагается рядом с другим, одно следует за другим. То же самое Декарт говорит и об идеях, idea clara et distincta a quavis alia (идеях ясных и отличных одна от другой – лат.)¹⁷¹². А в софиологическом учении, наоборот, «идея» означает «красоту», возможность видеть одно в другом, прозрачность логоса (разума) твари, становящейся «относительной» и дающей возможность ви́дения идеи Абсолюта¹⁷¹³. Таким образом соединяются два аспекта красоты, выделяемых в античные времена, которые могут показаться противоречащими друг другу. Для платоников красиво то, что представляется взгляду простым, радостным и приятным. Таков свет, золото и т. п. А для стоиков красота «приводит к симметрии частей, связывающих одно с другим»¹⁷¹⁴. София упрощает множественность, соединяя ее в одном интуитивном взгляде как сокровище, и в то же время это сокровище есть видение связей, множественных и гармонических.

Такой интуитивный взгляд может быть только духовным. Реальность антиномична и безмерна. И потому она остается непостижимой для человеческого духа. Софийное видение, которое соединяет бесконечные горизонты, есть «та красота мира, которую человек будет узнавать в меру своего причастия Святому Духу», – пишет П. Евдокимов¹⁷¹⁵. «Святой человек непосредственно и интуитивно ощущает эту красоту и воспринимает мир, даже и в настоящем его состоянии, как духоносный: “небо и земля полны славы” (ср.: Ис. 6: 3)».

Церковь Святой Софии в Константинополе является символом вселенной, наполненной Богом. Софиология пытается каждодневно жить этим символом и «воспринимает космос с литургической точки зрения»¹⁷¹⁶. Утеря этого сакрального ви́дения есть начало греха¹⁷¹⁷. София скрывается за стенами эгоизма¹⁷¹⁸. В духовном смысле для софийного видения нужны те же условия, какие Отцы считали необходимыми для созерцания – божественное озарение и чистота сердца¹⁷¹⁹. «Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию-Премудрость. [...] Чтобы быть девственным, необходимо “различать свою природу в Иерусалиме Вышнем” надо видеть себя сыном Общей Матери, которая есть предсуществующее Девство»¹⁷²⁰.

Главная задача всех религий – соединение мира с Богом. Не является ли софийное Всеединство неким перегибом, иллюзией? На этом основании о. Г. Флоровский полностью отвергает софиологию о. С. Булгакова и о. П. Флоренского, считая, что литургические тексты и иконография Православной Церкви не содержат никакого подтверждения их теорий¹⁷²¹.

Флоренский же, напротив, защищает свое убеждение, выбрав правильный путь в отношении главной проблемы каждой религии. Античным системам были свойственны две крайние тенденции: 1) помещать трансцендентного Бога полностью за пределами мира, не имеющего с Ним никакой связи, или 2) представлять Бога настолько имманентным миру, что весь космос проникнут Им. Но в этом случае речь идет об исповедании пантеизма¹⁷²².

Библия преодолевает эту трудность в своем учении о творении¹⁷²³. Но христианские богословы недостаточно впитали в себя это откровение и потому не смогли преодолеть пропасть между Богом и миром, остающимся «вне» Творца. Нужно было решиться принять «нераздельное дву-единство трансцендентного и имманентного». Именно это «дву-единство» делает возможным ви́дение Бога в мире, «естественное созерцание», какое раскрывается в знаменитой поэме Вл. Соловьева Три свидания¹⁷²⁴.

Как же достичь такого единства божественного и тварного? Смешение этих двух реальностей искажает их истину. Софиологи полагали, что они могут разъяснить эту тайну, прибегнув к теории двух Софий – Софии тварной и Софии нетварной. Бог сходит в мир посредством Божественной Премудрости¹⁷²⁵, а мир восходит к Богу посредством Премудрости сотворенной, которой обладает каждое существо в меру своей «софийности»¹⁷²⁶.

Бог входит в мир посредством Софии нетварной, божественной. Не есть ли эта Премудрость Сам Христос? И нужно ли прибегать к каким-то другим искусственным теориям?¹⁷²⁷ Несомненно, что Христа следует рассматривать как полноту софийного совершенства. Однако, если мы сравниваем Иисуса Христа, божественный воплощенный Логос, историческую Личность, с тем, что хотят выразить, говоря о Софии, следует указать на то, что это последнее понятие одновременно является более узким и более широким. Более узким в следующем смысле: во Христе Иисусе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), тогда как Божественная София являет Бога лишь в той степени, в какой Он раскрывает Себя вовне; и потому она не есть полнота Божества. Более того, Откровение универсально, оно тождественно экклезиологическому, космическому Христу, но вместе с тем и Отец, и Дух Святой участвуют в этом, поскольку освящение мира есть общее дело Пресвятой Троицы. Но во вселенной, какова она есть, Бог не может явить Себя во всей Своей сущности, ибо тогда мир стал бы Богом, как Богом является Иисус Христос. Как же тогда назвать дело творения и спасения? С. Булгаков напоминает, что исихасты называли способ сообщения с Богом «божественной энергией». Она есть для нас проявление Бога¹⁷²⁸. Бог открывается, чтобы явить Себя нам. И здесь выступает различие между Богом и Его энергиями, различие, которому посвящена основная часть работы Вл. Лосского Богови́дение¹⁷²⁹. Понимаемое таким образом различие между Богом и Его энергиями «не разделяет Бога», утверждает Вл. Лосский, но посредством антиномии очерчивает тайну приобщения, которая в процессе раскрытия и движения к Тринитарной полноте есть единство в различии¹⁷³⁰.

Но все эти понятия представляются слишком сложными. Следует обратиться к рассуждениям преп. Максима Исповедника о единстве божественного и человеческого в личности Иисуса Христа. Разрыв между ними настолько велик, что никакая другая сила кроме любви не способна преодолеть его: любви Бога к человеку и любви человека к Богу. Эти две любви есть не что иное, как одна и та же любовь – Христос, Который имеет, так сказать, два «лика» любви, ибо Он есть Богочеловек¹⁷³¹. Может быть, в этом контексте можно говорить и о двух Софиях, Софии тварной и Софии нетварной? Через них Бог открывается и познается как откровение. Григорий Палама справедливо полагает, что божественные энергии суть откровения божественной сущности. Также и о. С. Булгаков понимает под Софией божественную Сущность в ее откровении, сначала в Самом Боге, а затем в творении. Она не есть Бог, но «организм» божественных идей, Слова Божия, и жизни Святого Духа.

Сколько было споров о возможности различения в Боге Его сущности и Его энергии! Мы же ограничимся одним замечанием Вл. Лосского. Он утверждает, что, поскольку Бог Личность и поскольку Он «сообщает Себя» вовне, Он не может пребывать лишь в рамках Своей сущности: личностный момент превосходит «философское понятие божественной простоты, с помощью которого пытаются определить неопределимое»¹⁷³². Только Сам Бог, будучи Личностью, может выйти за «ограду Своей сущности»¹⁷³³. Господь, ибо Он Творец, таинственным образом «выходит из Себя»¹⁷³⁴. И София не является полностью ни божественной, ни человеческой¹⁷³⁵.

Итак, нетварная София есть выражение божественной творческой любви. Творение вышло «из ничто». Но нельзя думать, что оно теряет связь со своим истоком; в противном случае оно бы существовало рядом с Богом как нечто внешнее по отношению к Нему. Итак, творение неотделимо от обо́жения. Так возникает множественность видов бытия, хотя их смысл и их устремленность к Богу едины. Это и будет названо тварной Софией¹⁷³⁶. Через нее все творение есть конкретное явление Божественной Премудрости, полностью сохраняющее свое тварное бытие и свою способность свободно отвечать на любовь Божию¹⁷³⁷. «И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность “естественного” состояния, которое, в действительности, есть выше-естественное, сверхприродное по отношению к теперешнему состоянию твари»¹⁷³⁸.

Этот динамический характер Софии связан с развитием истории спасения. Бог, с одной стороны, постепенно открывает Свою любовь, а с другой – эта божественная любовь также постепенно воспринимается тварью, которая может иметь различные степени «софийности». Значит, можно сказать, что тварная София существует в твари как дар ее обо́жения. Но тогда возникает такой вопрос: какая связь имеется между ними? Существует одна или две Софии?

Будучи объединяющим принципом, София по существу должна быть единой, полагает Вл. Соловьев: «Если она субстанционально и от века пребывает в Боге, то действительно осуществляется она в мире, последовательно воплощается в нем, приводя его ко все более и более совершенному единству»¹⁷³⁹. И для о. С. Булгакова София одна, хотя и являет два лика, два модуса существования. Но он не полностью последователен. В других своих произведениях он допускает существование двух Софий. Их «содержание» одинаково, различен лишь образ их «бытия»¹⁷⁴⁰.

Как следует понимать эти различные объяснения? Здесь нам могут помочь некоторые суждения, высказанные на тему освящения человека. Христианин, оживотворенный Святым Духом, не идентичен Третьему Лицу Пресвятой Троицы, однако он стремится стать «единым духом с Господом»¹⁷⁴¹. Мы «отличны» от Бога, однако мы стремимся ко вхождению в личностное бытие Триединого Бога.

В Личности Иисуса Христа, высшей степени «софийности», божественная и человеческая природы, сохраняющие все свои свойства, соединены в единстве одной Личности. Подобным же образом можно сказать, что София нетварная и София тварная соединены в единой Богочеловеческой Премудрости. Идет ли здесь речь о «личностном» единстве? Или же следует скорее говорить об универсальной личности?

София легко персонализировалась, особенно у славянских народов, в чем можно убедиться уже на примере сновидения св. Кирилла, брата св. Мефодия¹⁷⁴². Такое же личностное изображение мы видим на новгородской иконе Софии, где она представлена в облике ангела. Софиологи не желают довольствоваться какой-либо персонификацией в метафорическом смысле. Они, как, например, о. П. Флоренский, говорят об «идеальной личности мира»¹⁷⁴³, представляя ее, скажем, в виде Херувима, несущего надпись Omnia conjungo (соединяю все). Да и кто, кроме личности, живущей и любящей, может соединить живые существа?

Для о. С. Булгакова София – это «четвертая Ипостась», но очевидно, что это очень неосторожная формула. На критику, направленную против такого определения, Булгаков ответил очерком, озаглавленным Ипостась и ипостасность¹⁷⁴⁴. С этого момента он постоянно и настойчиво утверждает, что София – это не личность, хотя она и является одновременно почти ипостасной и без-ипостасной. Он сам объясняет это загадочное утверждение. София «ипостасна», поскольку она способна «ипостасироваться в Боге», быть жизнью ипостаси, принадлежать ей, стать ее «ипостасностью»¹⁷⁴⁵.

Она «персонализируется» в личности Сына Божия, в Theotokos, в христианах. Отделять, изолировать ее от того, в чем она существует, значит, согласно о. П. Флоренскому, превращать Софию в «предметную» реальность; эту опасную тенденцию, полагает он, можно найти у Вл. Соловьева в его весьма утонченном рационализме.

Однако и о. П. Флоренский говорит о «четвертом ипостасном элементе»¹⁷⁴⁶, объясняя это таким образом: «четвертый элемент» позволяет избежать уклона в пантеизм и не приравнивать Софию другим божественным Лицам. Ее назначение заключается лишь в том, чтобы служить мостом, соединяющим Творца с творением. И его называют «ипостасным началом», ибо речь идет о божественной любви, которая свободна. Но то, что свободно и агапично, также и личностно, ипостасно¹⁷⁴⁷. Каким же образом, не обладая даром божественной любви, софийности, творение может достичь такой высоты?

Архиепископ Серафим (Соболев) справедливо говорит об опасности, таящейся в утверждении о том, что София является посредницей между Богом и Его творениями¹⁷⁴⁸, границей между Творцом и миром. Используя такую терминологию, не впадаем ли мы в гностическую или арианскую ересь?¹⁷⁴⁹

Чтобы преодолеть эту опасность, следует вспомнить, каким образом Отцы защищали слова апостола Павла о едином Посреднике Иисусе (1 Тим. 2: 5). Иисус Христос – «Посредник» особого рода: Он не стоит «между» Богом и человеком, нет, Он Сам одновременно Бог и человек¹⁷⁵⁰. Таким же образом о. С. Булгаков пытается объяснить «посредничество» Софии: она божественна и тварна одновременно, у нее «два лика», связанных друг с другом. «Объективировать» эту связь, делать ее «предметной» означает утерять тот смысл, который несет в себе это понятие¹⁷⁵¹.

Будучи истиной духовной и универсальной, понятие Премудрости может быть выражено только посредством символов. Бердяев пишет, что истинная философия – это познание скорее через образы, чем через понятия¹⁷⁵². Когда мы говорим о софиологии, замечает о. П. Флоренский, слова – «лишь жалкие схемы для переживаемого в душе». Имена и образы Премудрости многообразны¹⁷⁵³: достаточно обратиться к списку ее призываний, которые помещены в Службе Софии Премудрости Божией, составленной в XVII веке Симоном Шаховским, московским богословом¹⁷⁵⁴. Эти символы прекрасны в истинном смысле слова благодаря их прозрачности. Их можно соединять, заменять одно другим, что, впрочем, часто делает о. С. Булгаков. В соответствии с его толкованием, огненный ангел на новгородской иконе является «символическим образом предвечного духовного человечества в Божестве, которое раскрывается в тварном мире в человеке: во Христе, как Богочеловеке, и в Богоматери и Предтече, как осуществляющих вершину человечества и потому являющихся его представителями, и, наконец, в ангельском мире»¹⁷⁵⁵. «Нужно ли признать эти толкования непримиримыми?» – спрашивает о. П. Флоренский и отвечает, что «разумеется, Слово Божие, Богородица, девство, Церковь, Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет»¹⁷⁵⁶.

Что же касается иконографических представлений, то они являются более важными, чем словесные определения, поскольку «так или иначе, но отвлеченностями люди не живут, а произошло то, что должно было произойти. А именно, стали искать для Софии конкретных представлений»¹⁷⁵⁷. Но с другой стороны, иконографических типов, не так уж много. «За вычетом нескольких, весьма редких и особняком стоящих, таких вариантов-типов, – утверждает Флоренский, – следует считать три, тогда как прочие имеют формы, примыкающие к формам этих трех, основных. Три же типичные перевода могут быть охарактеризованы, как: тип Ангела, тип Церкви (иногда его называют Софиею «Крестной») и тип Богородицы, – или, по городам, где находятся лучшие образцы соответствующих икон, – Софиею Новгородскою, Ярославскою и Киевскою»¹⁷⁵⁸. После этих разъяснений нам будет легче разобраться в типах софийной иконописи.

Много аргументов можно привести в защиту отождествления Софии со Христом. Первый из них – ссылки на Священное Писание и на Отцов. Архиепископ Серафим (Соболев) собрал многочисленные тексты, чтобы показать, что прочие, софиологические, исследования излишни, поскольку мы и так веруем в то, что Сын – это Премудрость Божия¹⁷⁵⁹. И очевидно, что софиологи не отрицают этой истины. Иисус Христос, Бог и человек в одном Лице, божественная Премудрость и тварная София есть «все-единство» в полном смысле слова, Глава Церкви, Первенец и Цель всего творения. Более того, коль скоро главная цель софиологии – познать Бога во вселенной, то следует начать с утверждения о том, что «понимание сотворения мира возможно лишь в Богочеловеке: мир задуман и сотворен в Воплощении. Пренебрегая возможностью падения, Бог ваял лик человека, взирая в Своей Премудрости на небесную и вечную Человечность Христа»¹⁷⁶⁰. И потому, замечает о. П. Флоренский, храм Hagia Sofia, построенный при Юстиниане, «посвящен уже Воплотившемуся Слову Божию, так что праздником освящения было 22–23 декабря, а храмовым – по-видимому, Рождество Христово»¹⁷⁶¹.

«Тесная связь Софии и Богородицы ярко запечатлена в церковных песнопениях»¹⁷⁶². Если константинопольский храм был посвящен Христу, то храмовые праздники других церквей Премудрости Божией отмечались в один из праздников Богородицы: в Киеве – в праздник Рождества, в Новгороде и в других местах – в праздник Успения¹⁷⁶³. В Иисусе Христе божественная благодать является как нисходящее движение от Бога к человеку: в Марии мы созерцаем ту же тайну как восходящую от человека к Богу, – от человека, который жаждет благодати и свободно принимает ее¹⁷⁶⁴. «В Богородице сочетается сила софийная, т. е. ангельская, и человеческое смирение, – “Божие к смертным благоволение” и “смертных к Богу дерзновение”. Божия Матерь стоит на черте, отделяющей тварь от Творца»¹⁷⁶⁵. «Она имеет космическую власть. Она – “всех стихий земных и небесных освящение”, “всех времен года благословение”. Она – hé panthon basilissa, – “над всеми Царица”. Она – Владычица мира, почему и́ взывает всякий верный: “Утешения не имам, разве Тебе, Владычице мира, Упование и Предстательство верных”»¹⁷⁶⁶.

Для о. П. Флоренского Мария – носительница наибольшей софийной силы, потому что Она чистейшая, девственнейшая и потому полностью прозрачная; человеческий эрос ведет Ее непосредственно к Богу. Точно так же как Св. Дух является красотой и Абсолютом, Матерь Божия, Theotokos, – это Красота сотворенного, «Слава мира», «Украшение вселенной»¹⁷⁶⁷. Все, что было сказано о многообразии образов Софии, можно отнести и к Матери Божией. Она соединяет в Себе множество образов. Вот почему существует столько икон, носящих столь различные и замечательные наименования. В связи с этим о. П. Флоренский изучал рукописную книгу XVII века, Книгу Алфавит, или точнее, «Толковый словарь в алфавитном порядке», где он нашел «Толкование образу Св. Софии Премудрости Божией», о которой говорится как о «Софии Церкви Божией – Пречистой Деве Богородице – сиречь Девственной Душе, неизглаголанного Девства Чистоте»¹⁷⁶⁸.

Софийность Церкви имеет целостный характер. Тело Христа – это не соединение отдельных индивидов и не отвлеченное понятие. Это реальность, в которой и посредством которой развиваются отдельные люди и освящается мир. И потому, пишет Вл. Соловьев, «русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской»¹⁷⁶⁹. А о. П. Флоренский добавляет: «Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари – Человечество – есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества – Церковь – есть София по преимуществу»¹⁷⁷⁰.

Софийность Церкви позволяет Христу присутствовать и быть видимым на протяжении веков. «Каково же в таком случае отношение Девы Марии к Церкви? Мария – это и есть носительница Церкви. Предреченное пророком о Церкви “всецело приложимо” к Пречистой Деве, и не только “приложимо”, но и прямо “под образом Церкви предречено о Марии”»¹⁷⁷¹.

Небесный мир «идей», известный из платоновской философии, у христиан был заменен ангельским миром asomatoi, внетелесных существ. Это облегчило представление Софии в образе ангела. В Лествице Иаковля, книге об ангелах, о. С. Булгаков утверждает, что именно они, и в особенности ангелы-хранители людей, Церквей, наций, стихий и т. д., являются частью тварной Премудрости и соответствуют тем началам, которые еще Платон именовал идеями. «Христианский смысл и истина платонизма, – пишет о. С. Булгаков, – раскрывается только в ангелологии, как учении о небе и земле в их взаимоотношении». Идеи Платона «существуют не как логические отвлеченности и схемы вещей, но как ипостасные сущности, ангелы Слова»¹⁷⁷².

Ангелы видят лицо Бога, говорит Евангелие от Матфея (18:10), они суть истинные созерцатели, и потому знают «то, к чему устремлены вещи»¹⁷⁷³, замыслы Промысла, «вечные идеи» плана творения. Кроме того, в иудейской традиции именно ангелы являются проводниками божественной миссии в мире¹⁷⁷⁴. И это не противоречит тому, что мы говорили раньше, ибо «божественные идеи» – это сила, действующая в реальности, той самой реальности, которая открывает нам вечные замыслы.

Все это соединено в образе Софии, называемой «ангелом-хранителем твари», ведущем Вселенную к ее конечной цели¹⁷⁷⁵.

Иоанна Крестителя еще со времен Оригена связывали с ангелами, ибо он был «ангелом», посланным пред лицом Спасителя (см.: Мк. 1:2), «гласом» Слова Божия (Мф. 3:3). А значит и ему принадлежит место среди образов Софии¹⁷⁷⁶.

В «Идее человечества у Огюста Конта» София описывается Вл. Соловьевым как «Существо Великое, царственное и женственное... само истинно чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и по временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть»¹⁷⁷⁷. В автобиографической поэме Три свидания Премудрость предстает как «вечная подруга», а в стихотворении Das Ewig-Weibliche¹⁷⁷⁸ говорится:

«Знайте же: вечная женственность ныне В теле нетленном на землю идет. В свете немеркнущем новой богини Небо слилося с пучиною вод.

Все, чем красна Афродита мирская, Радость домов и лесов, и морей, – Все совместит красота неземная Чище, сильней, и живей, и полней».

«Очень интересно, – комментирует Н. Бердяев, – что за этим универсализмом, за этой устремленностью к всеединству скрыт момент эротический и экстатический, скрыта влюбленность в красоту божественного космоса, которому он (Вл. Соловьев. – Прим. Пер) даст имя София. Вл. Соловьев – романтик, и, в качестве романтика, у него происходило неуловимое сближение и отождествление влюбленности в красоту вечной женственности Премудрости Божией с влюбленностью в красоту конкретного женского образа, которого он так никогда и не мог найти»¹⁷⁷⁹.

Такая интерпретация Бердяева находит подтверждение в другом произведении Соловьева, озаглавленном Смысл любви¹⁷⁸⁰, где автор говорит о том, что сексуальные отношения предназначены стать образом духовного единства, сначала индивидуального, между людьми, а затем – всего человечества с Богом. Женщина является символом всеобъемлющей любви, дающей жизнь вселенной. Именно к такой реализации, к такому воплощению стремится сама вечная Женственность, которая не есть лишь пассивный образ в Духе Божием, но живое духовное существо, обладающее полнотой силы и действия. Весь универсальный исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом множестве форм¹⁷⁸¹.

И о. С. Булгаков говорит о любви, соединяющей через принесение себя в дар: София – это не только любимая, но и ответно любящая, и через эту взаимную любовь она получает Все, она есть Все – ens realissimum, Все-единство. В этом смысле она женственна и восприимчива, она есть «Вечно-женственное»¹⁷⁸².

Истина всегда живая, а душа оживотворяет сущее. И значит, Премудрость предстает как «мировая душа»¹⁷⁸³. Это выражение – очень древнего происхождения. И Отцам оно пришлось по душе, они отождествляли ее со Святым Животворящим Духом, Который всюду пребывает и все Собой наполняет¹⁷⁸⁴. Христианские поэты воспевали красоту обо́женного космоса, и софиологи выражали ту же самую истину. Софийная природа мира, стенающая от того, что покорилась суете (см.: Рим. 8:19–23), является нам в красоте природы, в гармонии ее движений, во внутреннем ритме ее бытия. Птицы, поющие Богу хвалу и уже самим своим бытием славящие Бога, не есть ли «самосвидетельство» Премудрости, Софии, души мира?¹⁷⁸⁵

Для русского человека явленный оживотворенный мир – это мать-земля. И о. С. Булгаков, не колеблясь, отождествляет Софию с «землей», над которой носится Божественный Дух, пробуждая в ней «семенные логосы» бытия¹⁷⁸⁶. Осуществление того, что заложено в Премудрости Божией, в эмпирическом мире не совершается мгновенно; оно происходит через развитие богатого содержания тварной Софии, через историю мира. Именно в этом богатстве черпает мир реальность бытия, необходимого ему для его развития¹⁷⁸⁷. И потому изучать мир означает, по слову архиеп. Никанора (Бровковича), постигать «творческую природу-мать», которая предоставляет нам возможность возрастания и соединения с Богом¹⁷⁸⁸.

Понятно, как много возражений вызывало выражение «мировая душа». Но уже Вл. Соловьев замечал, что трудности понимания объясняются ложным истолкованием, в рамках которого эту «душу» рассматривают как противостоящую человеку, тогда как ее основой является человеческое единство, Церковь. В мире человек занимает первое место, поскольку именно он представляет божественную Личность, утверждает Булгаков; через Него мир «очеловечен». В Софии творения, то есть в мире, именно человеку предоставлено право быть ипостасью мира, быть сотворенным Богом¹⁷⁸⁹. Разумеется, здесь речь не идет об отдельном человеке, но о человечестве в целом, обоженном Христом и Его Духом, то есть о Церкви. И когда утверждают, что она «предсуществовала в мире», это не следует понимать в хронологическом смысле. «Православные, говоря о «предсуществовании» Церкви, личности и т. д., имели в виду именно полноту реальности, в них содержащейся. Церковь, личность и т. д. для них были res realiores, и в этом было все дело»¹⁷⁹⁰.

Если согласиться с тем, что София должна выражать видение полноты богочеловеческой реальности, то не следует удивляться многообразию определений, пытающихся выразить ту или иную часть ее богатства. Ее именовали «идеальной сущностью», «разумом», «истиной», «красотой», «святостью» твари¹⁷⁹¹, «девственностью», ибо она полностью открыта Богу¹⁷⁹², «психическим»¹⁷⁹³ содержанием Бога Слова, «Вечной Невестой Слова Божия»¹⁷⁹⁴, «София есть Великий корень цело-купной твари (все-целостная тварь, а не просто вся), которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни»¹⁷⁹⁵.

Чтобы в полной мере оценить все эти определения, следует помнить, что они не являются плодом метафизических размышлений каких-то мыслителей, но выражением мистического опыта, который позволяет в ви́дении Бога открыть, как все тварное проникает в нетварную жизнь Триединого Бога. В Утешителе о. С. Булгаков описывает тварную Софию, содержащую в себе мировую энергию, которая должна явить себя. Можно сказать, что мир развивается в направлении совершенствования под воздействием Логоса и Святого Духа. Святой Дух взращивает на этой первотварной земле все то, что она должна как плод принести в свое время¹⁷⁹⁶. И в этом смысле София – это «Вечная Невеста Слова Божия»¹⁷⁹⁷. Оно, это Слово, есть erchomenos, нисходящий от Отца, и тварь готовится принять Его и воплотить посредством силы Духа, осуществляя тайну Марии Théotokos в веках, предназначенной стать «Невестой Агнца», когда Он придет во славе, дабы водворить Царство Божие. И все христиане уже сейчас призваны определенным образом и посредством определенных символов стараться постигать эту великую тайну.