Заключение

«Я страдаю, значит, я существую. Это вернее и глубже декартовского cogito»¹⁷⁹⁸. Французский философ хотел доказать свое существование исходя из того, что он мыслит (cogito ergo sum). А русский философ не доказывает, он просто мучительно его «ощущает». Он начинает не с мыслей, но с самого существования. Он пытается раскрыть тайну своего бытия, потому что страдает. И надеется выработать «идею», которая могла бы объяснить проблемы его существования. Но это объяснение никогда не будет картезианским, в соответствии с idea clara et distincta a quavis alia (идеей ясной и отличающейся от всякой другой). Человек остается тайной, но в то же время, поскольку он личность, его нельзя рассматривать вне связи с другими и со всей реальностью. Именно это утверждение положено в основу и определяет метод нашей книги, содержание которой мы хотели бы сейчас кратко подытожить.

Антропология всегда имела для русской мысли первостепенное значение. Однако следует отметить, что она выходит за рамки греческой мысли, ибо она сосредоточивала свои усилия на описании особенностей человеческой «природы». И именно русские мыслители раскрывают главные свойства «личности»: личность не сводима к природе, она «агапична», «кенотична», способна любить до самопожертвования.

Любовь предполагает свободу, и потому она не может проистекать из «природы», которая навязывает необходимость. Вот откуда берется утверждение о том, что свобода метаномична и металогична. Она не разрушает ни мирового порядка, ни рациональной логики. Она их превосходит, поскольку она богочеловечна. И потому, следуя за Христом, она становится творческой преобразовательницей мира.

Антропология христологична в полном смысле слова. Только воплотившийся Бог через уничижение Себя разрешает человеческие проблемы. Он является основой и объединяющим началом всех наших отношений внутри Церкви, в обществе, во вселенной. Но в то же время антропология пневматологична, ибо Христос послал нам Своего Духа. Именно в синергии с Ним возникает духовная личность, участвующая в движении к бесконечному вплоть до окончательного обожения и вхождения в сокровенную жизнь Трех Божественных Лиц.

Тринитарное богословие следует традиции греческих Отцов, исповедовавших сначала Три Лица, а затем уже воздающих поклонение Их невыразимому единству. Оригинальность русских мыслителей заключается в том, что их размышления не были ограничены областью «профессионального» богословия. В тайне Троицы они видели ключ к любой человеческой мысли и разрешение ее антиномий. И потому они могли утверждать: «истина есть Пресвятая Троица, и Пресвятая Троица есть Истина»¹⁷⁹⁹.

Личность формируется в процессе свободных отношений. Но первооснова наших отношений с другими заключается в том, что мы должны познать их. В русской мысли эпистемология занимает особое место. Ее своеобразный характер определяется многими элементами: древняя традиция созерцания, немецкая идеалистическая философия, ответственное отношение к попыткам найти новое разрешение антиномий, выявленных западной мыслью. Наиболее верное понятие истины должно отвечать требованиям свободной личности; а значит, истина, понимаемая таким образом, должна быть живой, конкретной, нравственной, динамичной, творческой, должна возвышаться над рациональными понятиями, быть металогичной, духовной, интуитивной и соединяющей посредством любви познающий субъект с познаваемыми объектами.

Кто произносит: «жизнь», имеет в виду и «единство». И потому живую истину можно обрести во «всеединстве». Это понятие пленило русских мыслителей, начиная прежде всего с Вл. Соловьева. Именно он положил в основу своей философии это понятие и развил его, указав путь к его достижению: «прозрачность» ви́дения, духовная красота всего, что существует, являются знаками «всеединой» реальности. Именно это означают слова о том, что «красота спасет мир».

В поисках истины можно следовать по этим трем направлениям. Западная мысль тщательно отделяет их друг от друга, что трудно принять русским мыслителям. Ибо истинное познание может быть только духовным, оно отождествляется с верой. Вера же, будучи металогичной, не алогична; вот почему человеческие размышления находят свое законное место в научном богословии. Согласно свидетельству Н. Лосского, оно «не является повторением схоластики, но опирается на все данные науки и современной философии»¹⁸⁰⁰. Но в то же время следует избегать опасности абсолютизировать богословские понятия, избегать рационализма. Апофатизм и символическое истолкование – вот ответы Востока на угрозу такой опасности. Поэтому понятно, почему в России так трудно провести точное разграничение между богословием, философией и другими отраслями человеческой культуры.

Иностранцы часто отмечали, что у русских очень развито общинное чувство, которое они осознают и которым гордятся. Еще греческие Отцы говорили, что христианский идеал в сущности своей социален, ибо социальной является человеческая «природа». Для русских мыслителей социальные отношения оправдываются прежде всего тем, что человек есть «личность». Естественным выводом, основанным на этой установке, является превосходство человека над организованным обществом. Чтобы соучастие в жизни общества не принижало индивидуального достоинства человека, необходимо, чтобы основой общей жизни была любовь между личностями, а не внешние законы или интересы общества как такового.

Общество, объединенное любовью, – это, прежде всего, Церковь. И значит, церковность, чувство принадлежности к Церкви, прямо противостоит греху, который есть эгоизм. Для объяснения сути экклезиологического единения в духе свободной любви русское богословие выработало учение о соборности. Чтобы избежать превратных представлений, это понятие следует осмысливать в духовном плане (а не только в нравственном); более того, его следует рассматривать в сакраментальном, литургическом и евхаристическом контекстах, в контексте общения святых. Мы признаем, что Церковь – это «единство в истине», но эта истина прежде всего мистична, она предполагает постепенное возрастание «апостолической» веры вплоть до постижения эсхатологического откровения в полной мере.

В монастыре, согласно учению Отцов, человек должен обрести малую Церковь в идеальном виде. И потому предполагается, что те проблемы, которые порождают трудности жизни в обществе, здесь разрешаются. Но в действительности опыт монахов был иным. Точнее, их стремление к совершенству приводило к тому, что противоречия христианской жизни в их среде были более выпуклыми. И там, где глубина духовной жизни была недостаточной, возникали серьезные конфликты. После многочисленных колебаний и различных попыток изменений, русские монахи пришли к пониманию того, что даже здесь выход следует искать не столько в «общежительных правилах», сколько в личных отношениях с высокодуховными людьми. И выражением этой характерной убежденности русского монашества стал институт старчества.

В России влияние монашества было чрезвычайно сильным. Сильным до такой степени, что иногда выдвигались предложения даже и всю Империю устроить по принципу одного большого монастыря. Именно такие настроения и привели к укреплению царского самодержавия, часто защищаемого в качестве идеальной формы русского общественного устройства. Но с другой стороны, в своей конкретной форме оно сильно противоречило принципам соборности. И потому многие мыслители XX века приходили к выводу о том, что Церковь и Государство суть две силы, противостоящие друг другу. Согласие между ними может быть лишь метаполитическим, а формы их сотрудничества – всегда относительными и временными.

Господь приходит и присутствует во всей человеческой жизни. Наряду с религией в узком смысле, совокупность позитивных ценностей, существующих в обществе, именуется «культурой». И культуру тоже следует рассматривать как проявление Духа. Она никогда не должна терять связи с божественным «культом» и благодаря этому обретать духовный смысл.

Поскольку разрешение конфликтов предполагается искать на путях свободных отношений в любви, отсюда следует, что семья играет важную роль в религиозной и национальной жизни России. Личность матери является идеалом «агапических» отношений.

В России большое значение придается жизни и мысли в их историческом контексте. Причины подобного отношения следует.искать не только в народных традициях. В действительности оно является выражением неосознанного желания соединить все, что постоянно разделено временем, что несет смерть и забвение. Жизнь защищает себя. Первые народные песни Киевской Руси назывались былинами, воскрешением того, что было. Такое воскрешение вызывает печальную ностальгию о прошлом, которая может перерождаться в традиционализм в самом неверном смысле этого понятия, приводящий к застою жизни. Христианские мыслители прекрасно понимали, что только Дух в сакральном памятовании способен соединить два начала необъятной исторической реальности, прошлое и будущее. И потому истинный смысл истории метаисторичен, духовен.

Это понятие выражает единство человеческих отношений в истории. Живую традицию нельзя отождествлять ни с «историческими законами», о которых говорит светская наука, ни с развитием «мысли», изучаемым историками культуры. Отсутствие прочной «идеологической» традиции в истории славянских народов, часто вызывающее сожаление, возмещается богатейшей «безмолвной традицией», таинственной, сокрытой и очень богатой. Именно она вызывает желание «созерцать Промысел», усилия лучше осмыслить роль собственной нации во всемирной истории.

Русские мыслители были увлечены идеей особой мессианской роли России по отношению к человечеству. Хотя причины, вдохновлявшие эту веру, были весьма различными, в них всегда подразумевалось ожидание грядущего «всеединства». Именно такое убеждение определяло скептическое отношение к Западу, тем не менее соединявшееся с сознанием своей принадлежности к Европе. Но даже и в этом случае решение может быть найдено лишь в духовном единении всех во Христе.

Отношения, созидающие личность, распространяются и на весь сотворенный космос. Для человека он есть слово Божие, откровение, объект «естественного созерцания». Но с другой стороны, человек ощущает себя не только внешним зрителем этой космической реальности. Он ощущает и свою включенность в эту реальность, воспринимаемую им как органическое и живое «всеединство». Но это не микрокосмос в понимании древних греков, скорее это макрокосмос, личность, собирающая в себе всю вселенную, чтобы наделить ее благодатью.

Христианин ощущает свою ответственность в отношении видимого мира, который он должен очистить, освятить и в определенном смысле сотворить, очеловечить, христианизировать. Но почему же тогда аскеты призывают к бегству от мира? В России этот призыв принимает специфические формы странничества, соединяющего в себе два аспекта, часто противопоставляемых друг другу: с одной стороны, открытие того, что встреча с Богом выходит за рамки нашего маленького мира обычного опыта; а с другой, в процессе странничества открываются более широкие горизонты вселенной для более насыщенной встречи с Промыслом.

Космос, соединенный с человеком и являющийся частью домостроительства спасения, в соответствии с собственным ритмом движется к своему совершенству. Христиане часто вопрошают, как следует представлять последний «день Господень»: как всемирную катастрофу? как утопический идеал? как апокатастасис, возвращение в рай? Русские мыслители старались рассматривать эволюцию мира в литургическом контексте. В анамнезе (вечной памяти) прошлое сохраняет свою историчность, но, став обоженным, входит в вечность. В духовной жизни такое обоживание времени есть предвосхищение «радости Воскресения», залог будущего космического прославления.

Если вечность – это окончательная встреча со Спасителем, то «грех мира» персонифицирован в диаволе. В соответствии с монашеской традицией духовная жизнь представляет собой борьбу, которая, в сердце человека, является отражением космической борьбы между Христом и Антихристом – тема, прекрасно представленная в русской литературе XIX века.

Хотя грех, согласно христианской традиции, определяется как нарушение божественных заповедей, все же христианский идеал не следует сводить к «морализму» предписаний, содержащихся в законе. Конечно, христианская мораль не аномична, не пребывает вне закона, но вместе с тем, она метаномична. Заслуга русских мыслителей в том, что они сумели показать, что зло направлено не только «против природы», но особенно «против личности», ибо оно ослабляет все, что ей присуще: истину, свободу, целостность. Поскольку самость – это эгоизм, то грех разрушает существеннейший элемент личности – связь с Богом, с другими, с космосом.

Как и их древние учителя, русские духовные писатели прославляли сладость penthos, покаяния, открытие того, что сам грех может привести к Богу того, кто кается. Некоторые даже отстаивали «промыслительную роль зла» в деле спасения. С монашеством русская духовность впитала традиционные аскетические принципы и формы. Однако русское монашество, по-видимому, отличалось умеренностью аскезы. Это верно в том смысле, что, следуя студитским правилам, русские монахи заменяли умерщвление плоти трудом, часто очень тяжелым, и «пассивной» аскезой, безропотно принимая жизненные испытания и подавая другим пример сохранения при всех обстоятельствах невозмутимого внутреннего мира. Однако некоторые авторы (Мережковский, Розанов) не скрывали своих опасений, что некоторые конкретные формы аскетизма являются чрезмерными крайностями и потому задачей будущего христианства должна стать «реабилитация плоти».

Следуя Отцам, аскеты восхваляли девственность – ангельскую добродетель. Что же касается супружеских отношений, то, хотя и признавалось их существенное благо, все же духовные писатели говорили о них достаточно осторожно. В ответ на это некоторые мыслители XX века сводили формирование личности к сексуальным отношениям и даже провозглашали освящение пола. Однако размышления Вл. Соловьева в его Смысле любви показывают, что, оставаясь в рамках традиционной морали, можно тем не менее обогатить ее новым видением, являющим идеал постепенного одухотворения плотских отношений.

Феномен смерти наталкивает на определенные размышления, поскольку может показаться, что она разрушает не только человека, но и живую истину как таковую. Но смерть побеждена Христом. Самоощущение, присущее русскому народу, рассматривало смерть как очищающий опыт в самом широком смысле, ведущий ко Христу и уподобляющий Ему.

Агапические отношения, развивающиеся в религиозной сфере, осуществляются, прежде всего, в молитве. Естественно, что у духовных авторов эта тема занимает особое место. Русские авторы настаивают на ее антропологическом характере. Мистика сердца, получившая особое развитие в исихазме, свидетельствует о глубинных отношениях с Богом. Литургия являет общинный характер молитвы, а иконы предстают как средство, с помощью которого человек может обрести видение освященного мира. И, наконец, софиология предстает как типично русский вариант мистики «богочеловеческого всеединства».

«Возделывать» сердце означает стремиться к очищению «чувств», участвующих в любой человеческой деятельности, с целью их одухотворения, чтобы мы смогли «ощутить Бога» в наших мыслях, в нашей практической деятельности и даже в самом нашем теле. Через такое одухотворение человек возвращается к единству. И значит «сердце» не является более лишь органом или некой особой способностью души, но являет человека в его целостности: статической (единство способностей) и динамической (единство различных жизненных моментов). Именно сердце является обителью Духа, и именно в сердечной молитве Господь открывает Себя самым дивным образом.

Исихастское движение в России имеет древние корни, хотя свидетельства этого весьма немногочисленны. Исихазм связан в основном с именем преп. Нила Сорского, а позднее – с филокалическим движением. Важное место в нем отводится «чистой молитве», названной Н. Арсеньевым «мистикой непосредственной встречи». Главный способ достичь ее – Иисусова молитва.

Что же касается «физического метода», то русские авторы отмечают его определенные положительные моменты, не слишком углубляясь в подробности. Упрощенный метод излагается в известной книге Откровенные рассказы странника своему духовному отцу. Этот метод можно использовать и «в дороге», а не только «в темной келье».

Переведенная на славянский, литургия с самого начала стала основой благочестия. Комментаторы по большей части следовали «воспоминательной» интерпретации Н. Кавасилы, тогда как более современные авторы предпочитают традицию «теофаническую», в соответствии с которой обряды становятся «живыми иконами». Литургия – это «проповедь истины», и все ее обряды усиливают действенность евхаристического памятования (анамнезиса), являя тайну Христа исторического. Красота служб при этом приобретает сакральный характер.

В русской духовной жизни икона занимает особое место. Различные вопросы, связанные со священной иконографией, рассматривались многими авторами XX века. В качестве «видимого богословия» икона являет собой характерные черты священных символов, встречу неба и земли. И потому основной сюжет в иконографии – это Христос, нисходящий и прославляемый в Его исторической жизни и в Его святых.

Русская софиология представляет собой органический синтез космологии, антропологии и богословия. Она является предметом многочисленных исследований, которые, однако, не в состоянии передать ее истинный, глубинный смысл. Систематическое изучение, анализирующее понятия в соответствии с их рациональной функцией, приводит к «объективации» познания, которое может быть только личностным, интуитивным и всецелым.

Чтобы проникнуть в атмосферу русской софиологии, необходимо постараться понять ее «иконическую устремленность» и прозрачность ее понятий. В ней вы встретитесь с основными особенностями русской мысли – с духовным видением «всеединства» богочеловеческого домостроительства, выражаемым через конкретные символы.

Как понятия рациональные, эти символы не могут меняться местами; но если рассматривать их с точки зрения их «красоты», эта несовместимость исчезает, и все символы предстают в качестве отражения Слова Божия, нисходящего от Отца, и твари, готовящейся воспринять Его через силу Духа. И тогда степень «софийности» твари в точности соответствует степени ее обо́женности, что несет в себе примирение этого противоположения: высшее выражение неповторимости личности – с одной стороны, и вхождение в «единосущное» единение с Богом и со всем существующим, с другой.

«Не трижды ль ты далась живому взгляду», – говорит Соловьев, обращаясь к Софии...

Мы хотели бы завершить наши размышления о Русской идее строками из поэмы Вл. Соловьева Три свидания, описывающими его третье видение Софии¹⁸⁰¹:

«Все видел я, и все одно лишь было, – Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, – Передо мной, во мне – одна лишь ты.

О, лучезарная! Тобой я не обманут: Я всю тебя в пустыне увидал... В моей душе те розы не завянут, Куда бы ни умчал житейский вал...

Предчувствием над смертью торжествуя И цепь времен мечтою одолев, Подруга вечная, тебя не назову я, А ты прости нетвердый мой напев!»