III. Взгляд из XIX века на противолютеранскую полемику в России XVI‒XVII веков. Часть 1

III

Идеи лютеранства, явившегося в 1-й четверти XVI в. и быстро распространившегося в разных странах Западной Европы и в соседних нам Польше, Литве и Ливонии, начали проникать к нам очень рано и на первый раз могли встретить у нас сочувствие со стороны тех, которые еще продолжали тайно держаться некоторых начал ереси жидовствующих. Еретик Башкин, осужденный Собором в 1553 г. и сознавшийся, что свое злое учение он принял от аптекаря Матфея, родом литвина, да от Андрея Хотеева, которых Курбский справедливо признает лютеранами, сознался вместе, что «утверждали его в том» лжеучении заволжские старцы, издавна известные своею расположенностью к жидовствующим. Максим Грек († 1556) увидел нужду написать сочинение и «на люторы», хотя ограничился в нем только защитою православного иконопочитания. Последователи лютеранства и вообще протестантских сект нередко приходили в Россию из Литвы, Ливонии, Германии, Дании, Голландии, Англии в качестве посланников от своих государей, а еще чаще по делам торговли и проживали в Москве, Новгороде, Пскове и других городах; иные вызываемы были из-за границы нашим правительством как искусные мастера и художники; еще иные переселялись к нам сами и занимались разными ремеслами или поступали на государеву службу. Всего же более рассеялось по России немцев (как называли у нас тогда преимущественно лютеран и прочих протестантов) из Ливонии в продолжение счастливой Ливонской войны: их выводили в качестве пленных целыми тысячами и продавали или раздавали даром в Новгороде, Твери, Москве и где приходилось, а в 1565 г. царь вывел из Дерпта даже всех немцев и сослал во Владимир, Углич, Кострому, Нижний Новгород с женами и детьми. В Москве немцы селились в новой немецкой слободе на берегу Яузы. Сначала приняли у нас протестантов довольно благосклонно: в них видели прежде всего рьяных врагов папства и, следовательно, как бы своих союзников против ненавистных латинян. Лютеранам и кальвинистам царь позволил иметь в Москве две церкви; с уважением относился к дерптскому пастору Веттерману, переселившемуся с своими прихожанами в Россию, приказав открыть для него царскую библиотеку; любил слушать проповеди голштинского пастора Христиана Бокгорна и открыто высказывал, что лютеранское учение, по-видимому, близко к истине и что его можно было бы терпеть, если бы Лютер, нападая с неудержимою силою красноречия на папское иго, не ниспровергал древнего церковного чина и не помрачил своих познаний в Священном Писании постыдным отступничеством, свергнув с себя монашеские одежды и клобук и женившись на монахине. Некоторые лютеране и кальвинисты, приходившие из Германии и Англии или находившиеся при государе на службе, пользовались особенным его благоволением и доверием. Он часто беседовал с ними о верованиях и обрядах у иностранных народов и с большим вниманием выслушивал то, что сообщали ему о новых христианских сектах, их учении и различии их между собою. Один из этих любимцев царя (Оберфельд) будто бы пытался даже склонить его к принятию Аугсбурского исповедания. Но когда царь близко узнал дух и характер протестантских исповеданий, когда русские увидели и услышали, что протестанты отвергают посты, почитание икон, призывание святых, монашество и пр., тогда взгляд на протестантов у нас совершенно изменился: их начали считать еретиками, злыми еретиками, и царь, опасаясь ли того, чтобы они не заразили своим учением русских и не ввели в России разных сект, или недовольный тщеславием и наглостию протестантов, приказал (в 1579 г.) сжечь обе их церкви в Москве, хотя через пять лет по ходатайству английского посла Горсея⁶², если верить ему, вновь разрешил им построить церковь за городом.

В начале 1570 г. Иван Васильевич имел торжественную беседу о вере с одним из членов общины чешских и моравских братьев – Иваном Рокитою, приходившим к нам при послах польского короля Казимира⁶³ в качестве их пастора, и в этой беседе царя со всею ясностию обнаружилось, как понимали тогда в России лютеранство и однородные с ним религиозные секты. Беседа происходила в палатах государевых на особо устроенном и богато украшенном возвышении, в присутствии не только польских послов и множества русских бояр, но и в присутствии русского духовенства. Первое слово принадлежало царю, и он, обращаясь к Роките, сказал: «Вы привыкли хвалиться своею евангелическою верою, но на деле между вами постоянно происходят шумные разделения, и вы своими новыми догматами перевернули почти всю Европу, так что нельзя было бы тому и верить, если бы до нас не доходили, к великому изумлению, почти ежедневные о том вести. Мы знаем, что мнения вашей секты заключались в лжеучениях еще древних еретиков и давно уже рассмотрены и строго осуждены многими Соборами и христианскими учеными. Но как не подивиться, что вы проповедуете и неизвестные прежде ереси, приписывая оправдание человека одной вере, когда сказано, что придет Господь судить живых и мертвых и воздаст каждому награду по делам его? Если одна вера доставляет вечное блаженство, то для чего нужен Суд и зачем так часто в Новом Завете усвояется достоинство нашим делам? Гус и Лютер, эти опустошители древней Церкви, ни от кого не получили законной власти учить и не совершали чудес, какие по обетованию Спасителя творили истинные Его ученики, так и ты не имеешь законного права учить, не можешь совершать чудес, не должен считаться проповедником Евангелия. Помним слова треблаженного Павла: Како проповедят, аще не послани будут? (Рим.10:15). Подумай же теперь, Рокита, своим умом, кто вас, бедных, послал на проповедь; подумай, наконец, что вы проповедуете; подумай, какими недостойными способами вы разрушаете драгоценный союз Христова стада? Живете вы невоздержно, уподобляясь свиньям; осуждаете и отвергаете по ненависти к Церкви посты, которые служат к здоровью тела и души, тогда как Господь заповедал нам бдеть и воздерживаться... Ненавидите вы и святых на небе, порицаете их, разрушаете их храмы и алтари, а они между тем, обитая в небесном свете, могли бы много приносить вам пользы своим ходатайством пред Богом, Который еще во дни земной их жизни изгонял по молитвам их демонов, воскрешал мертвых. Святым иконам вы не только не воздаете никакой чести, но выбрасываете их из ваших храмов и жилищ, тогда как ими следовало бы украшать все стены всяких зданий. Такое злодейство тем более должно считаться важным, что вы тут неистовствуете и против Самого Бога...» Это и многое другое говорил Иоанн и затем приказал Роките отвечать смело и свободно, без всяких опасений, обещаясь слушать его с полным вниманием и снисхождением. Тогда Рокита, который знал славянский язык, произнес весьма обширную и красноречивую речь, давая в ней по порядку отзывы на все те мысли, какие высказаны были царем против протестантов; раскрывал учение их об оправдании верою и значении добрых дел; доказывал, что Лютер имел право учить, как имеют то же право и прочие протестантские учители, хотя и не совершают чудес; объяснял, как понимают протестанты пост, почему не признают ходатайства святых, почему отвергают почитание икон и монашество. Оратор говорил с большою энергиею и по местам не только смело, но слишком дерзко, стараясь, впрочем, направлять свои слова против Римской церкви и умалчивая о Греческой или даже выражая к ней удивление. Грозный царь сдержал свое обещание: он слушал речь внимательно, терпеливо и ни разу ее не остановил, хотя в ней было немало такого, что могло возмутить его душу. Он даже объявил, что речь Рокиты ему понравилась, но приказал изложить ее на бумаге и прибавил, что напишет на нее опровержение.

В мае того же 1570 г. царь действительно доставил Роките обещанное опровержение на его речь. Это любопытное опровержение, сохранившееся, к сожалению, только в латинском переводе, как и все предшествовавшее собеседование царя с Рокитою, состоит из 14 глав, которые, впрочем, большею частию очень кратки и по содержанию своему могут быть подведены под два отдела. В одних главах царь высказывает свои мысли о Лютере и о последующих проповедниках лютеранства. Лютер, говорит царь, как по своей жизни, так и по своему имени на нашем языке был человек лютый, свирепый. Устремившись на Христа, он ниспроверг Его установления, низвратил учение апостолов и святых отцов и дал Священным Писаниям не тот смысл, какой они заключают в себе, а какой внушил ему его испорченный разум (гл. 1). Как сатана с своими демонами повсюду обольщает людей, так и вы являетесь пособниками ему в этом коварстве. Лютер не имел законного права учить, не был ни апостолом, ни епископом и ни от кого не был послан на учительство (гл. 9). Подобно Лютеру, и прочие проповедники лютеранства не суть законные учители: они не имеют посланничества от Христа, низвращают слово Божие, отвергают все преданное святыми отцами. К ним прилагает царь разные места Священного Писания, в которых говорится о лжепророках и лжеучителях, о волках, татях и разбойниках, и восклицает: «О вы, погибшие, которые по своей прихоти низвращаете Писание!.. Оставив законных пастырей, учителей и самих апостолов, вы ниспровергаете заповедь Христа и вновь распинаете Его в вас самих... И мы по всей справедливости поражаем вас, врагов истины, громом проклятия. Вы антихристы, потому что антихрист тот, кто восстает против Христа» (гл. 2,4:8). В частности, Рокиту, а в лице его и вообще лютеран царь не соглашается называть даже христианами, потому что они следуют учению не Христа, а Лютера, и называет их врагами Креста Христова и собаками (гл. 3:7). В других главах Иван Васильевич разбирает учение лютеран и их отступления от истины; опровергает их учение об оправдании учением апостола Иакова о делах и примерами добродетелей ветхозаветных праведников (гл. 6); обличает лютеран за то, что они не почитают Божией Матери и других святых, в частности апостолов и отцов Церкви, не призывают угодников Божиих в молитвах и редко совершают у себя литургию и таинство Евхаристии (гл. 6,11:12); отстаивает церковные посты (гл. 10) и иконопочитание и при этом объясняет, что известные изречения о кумирах, приводимые из десятословия и вообще из Ветхого Завета, относятся к идолам, а не к священным изображениям, и указывает на древнейшие иконы от времен апостольских и на чудеса, совершающиеся от святых икон (гл. 5:13); наконец, с жаром защищает монашество и, между прочим, говорит: «Ни Христос, ни апостолы не имели жен. Если у Петра были теща и жена, то это было прежде, нежели он последовал за Христом; равно и все апостолы, как только сделались последователями Христа, жили в чистоте, и тещи стали для них матерями, а жены сестрами... Для сохранения чистоты лучше воздерживаться от супружества и употребления мяса, но те, которые не дали такого обета, могут жить в супружестве и есть мясо, лишь бы исполняли заповеди Христовы, которые даны равно и для монахов и для мирян» (гл. 14). Нельзя сказать, чтобы сочинение нашего государя, так любившего заниматься религиозными вопросами и прениями, отличалось раздельностию понятий, последовательностию и основательностию, но оно проникнуто самою живою ревностию о православии и нескрываемою неприязнию к лютеранизму и переполнено множеством текстов из Священного Писания, которое царь знал очень подробно. Под конец последней главы своего сочинения он обратился к Роките с следующими словами: «Ты в моих глазах еретик, потому что все твое учение превратно и совершенно противно христианскому и церковному учению, и не только ты еретик, но и слуга антихристов, воздвигнутый дьяволом. Не один ты лютеранин, есть и другие, еще худшие тебя. Потому мы запрещаем тебе распространять свое учение в наших владениях».

Несправедлива мысль, встречающаяся у протестантских писателей, будто Иван Васильевич предпочитал протестантство католицизму, хотя и правда, что некоторых протестантов он особенно приближал к себе и нередко увлекался их советами. Если он резко отзывался о папе, то еще более резко – о Лютере и других проповедниках лютеранства. Если латинян называл еретиками, то лютеран не хотел называть даже христианами. Если латинянам не дозволил иметь свою церковь в России, а протестантам дозволил построить новую, после того как велел сжечь две прежние их церкви, то дозволил из внимания к ходатайству английского посла, а отнюдь не из какого-либо расположения к самому протестантскому исповеданию. Зато, с другой стороны, дозволял иногда латинянам входить в русскую церковь, а протестантам не дозволял, водясь, конечно, тою мыслию, что первые, подобно православным, признают и призывание святых в молитвах, и поклонение иконам, а последние не признают; сам пригласил, например, Антония Поссевина в Успенский собор и тут же присовокупил: «Только смотри, Антоний, не введи с собою в церковь кого-либо из лютеран». Если при завоевании Ливонии разрушал все латинские церкви и выгонял всех латинских священников, то точно так же поступал и с лютеранскими церквами и священниками. Сами латиняне и протестанты, несомненно, старались действовать на Иоанна во вред друг другу и в пользу своих исповеданий. Любимцы царя из протестантов сильно настраивали его против папы и папского посла Антония, и под их-то, может быть, влиянием царь и не согласился дозволить латинских церквей в России, несмотря на все просьбы Антония. А последний именем папы просил, чтобы царь не держал у себя «магистров люторских, немецких, которые не знают Пречистыя Богородицы и святых Божиих, а чтобы держал правдивых священников веры римския». Но Антонию на это сказано было то же самое, что не раз говорили ему: в Русском государстве живут многие люди всяких вер, и живут все своим обычаем, их не стесняют, не преследуют, но только никому из них не позволяют совращать русских в свою веру. Русские – повторим вслед за самими иностранцами, посещавшими тогда наше отечество,– только одних себя признавали истинными христианами, а всех прочих христиан, в том числе и протестантов, и латинян, считали еретиками, даже не лучшими турок, и всех не только католиков, но равно и протестантов и других перекрещивали в случае принятия ими православия. <...>

<Противолютеранская богословская полемика северо-восточной Русской церкви XVI и XVII столетий>

В богословской литературе северо-восточной Русской церкви, особенно до начала XVIII столетия, мы находим не много сочинений, написанных в опровержение лютеранства. История этой литературы представляет иногда довольно продолжительные промежутки времени, в которые мы не встречаем ни одного полемического противолютеранского сочинения. Это объясняется историею лютеранства в нашем православном отечестве, отношениями наших предков к его последователям. Народ русский, умевший понять и оценить православную веру, исповедуемую греками, и оказавший ей предпочтение пред всеми другими религиями и христианскими вероисповеданиями еще в то время, когда погружен был в мрак язычества, всегда и постоянно, в продолжение всей своей истории, оставался неизменно верным этой вере. На православие русский народ смотрел всегда как на свое лучшее достояние, как на величайшее, неоцененное, ничем не заменимое и ему одному принадлежащее сокровище. В православии своей веры он полагал свою силу и славу и свою (если можно так выразиться) гордость. И потому его особенно и преимущественно с любовью и твердостью хранил и защищал он в смутные, тяжелые годы своей истории. Православие всегда составляло главное, основное начало жизни русского общества, существенную принадлежность его народности. Русские, особенно до конца XVII и начала XVIII столетия, даже и не отличали своего православия от своей народности: православие и народность были для них одно и то же; им, т. е. своим православием, и по нему они отличали свою народность от всех других народностей. Всех иноземцев русский называл «неправославными», выражая этим отличие их народности от своей собственной; и в покушении на свое православие он видел покушение на свою народность, на свою жизнь политическую. Вот, главным образом, почему русский народ никогда не оказывал сочувствия другим религиям и другим христианским вероисповеданиям! Потому-то и учение Лютера никогда, особенно до XVIII столетия, не находило между нашими предками многих последователей. Многочисленные и решительные свидетельства иностранцев, имевших случай и возможность хорошо познакомиться с Россиею и русскими, не допускают в этом ни малейшего сомнения⁶⁵.

Притом лютеранство по самому существу и характеру своему было не таково, чтобы могло в нашем отечестве приобрести себе многих последователей и приверженцев. Лютеранство, будучи вызвано реакцией против папства, представляло по отношению к нему совершенно противоположную крайность. Что было принимаемо и твердо хранимо в католичестве, лютеранство беспощадно все порицало и отрицало, не разбирая, что было в нем истинного и ложного, доброго и худого, законного и незаконного. Хотя такое направление лютеранства выходило из пределов умеренности, благоразумия и беспристрастия, но оно соответствовало состоянию умов, взволнованных и раздраженных злоупотреблениями Римской церкви. В этом и заключалась тайна силы и быстроты распространения лютеранства на Западе. Оно ничего не щадило для того, чтобы разоблачить папство, раскрыть все его недостатки, заблуждения, злоупотребления и незаконные притязания. И оттого-то оно с изумительною быстротою распространяется в тех преимущественно странах, над которыми тяготело иго папства и которые потому более других имели причины быть им недовольными. Лютеранство открыло возможность свергнуть тяжелое и нравственное и внешнее иго Рима, и даже представило это делом вполне законным и богоугодным. И вот, некогда покорные и безмолвные рабы пап, как обыкновенно бывает в подобных случаях, с радостью наперерыв спешат под знамя реформы и делаются жестокими и непримиримыми врагами наместников апостольского престола и их системы. Увлекаясь порывом чувства негодования против злоупотреблений пап, порицаемых лютеранством, увлекаясь далее неудержимым стремлением к ожидаемому от реформы освобождению от векового, гнетущего ига папской тиары, большинство прежних папистов, не могло спокойно и беспристрастно взвесить и оценить новое учение и отделить в нем истину от увлечений и крайностей, и принимало протестантство со всеми его крайностями.

В нашем отечестве не имели места все эти обстоятельства, приготовлявшие богатую почву для проповедников Реформации на западе. Наша церковь никогда не испытывала на себе всей тяжести злоупотреблений римской тиары. У нас слишком хорошо понимали папство еще задолго до появления Лютера. Протесты и возражения Лютера против папства не были неслыханною дотоле новостью для наших православных предков, которые и прежде Лютера ясно сознавали и обличали несостоятельность римского католичества, его уклонения от истины, его незаконные притязания. Наконец, Лютерова реформа не обещала православным русским и никаких внешних, временных выгод. И потому она не могла встречать у нас то горячее сочувствие, какое встречала на католическом западе, и не могла увлекать многих на свою сторону. Сочувствуя справедливым и законным возражениям лютеранства против католичества, наши предки не могли не видеть его крайностей, его увлечений, которым нельзя было сочувствовать⁶⁶. Далекое от православия, исповедуемого всегда твердо нашею церковью и ее верными чадами, лютеранство и по духу и характеру своего вероучения нисколько не соответствовало нравственно-религиозному характеру русского, его воззрению на христианство, Лютер обратил христианство в отвлеченную, сухую, философскую систему; между тем русский народ понимал и представлял христианские истины не иначе как в живых, конкретных образах, и притом в их живой непосредственной связи с действительностью и жизнью человека. Он понимал христианство не как только разумную систему, решающую все вопросы разума, но преимущественно и прежде всего, как животворную и животворящую, спасительную силу, как начало и закон для своей жизни и деятельности. Отвлеченные догматы лютеранства были непонятны для ума православного русского, ничего не говорили его сердцу и казались излишними и бесполезными для жизни и нравственности христианской. Последователей Лютера в XVI и XVII столетиях называли у нас вообще «немцами», т. е. немыми, неразумными. Их почитали и величали еретиками, зловерными, нехристями, т. е. некрещеными, безбожными, погаными и т. п.⁶⁷. Их чуждались, их бегали, боясь, «чтобы не осквернились души христианские» (т. е. православных русских)⁶⁸; страшились всякого общения и сближения с ними даже в таких предметах, которые не имеют никакого отношения к вере⁶⁹. Итак, нужна ли, да и уместна ли была поэтому в XVI и XVII столетиях постоянная, энергическая полемика против лютеранства в нашем отечестве, – против лютеранства, с учением которого почти никто из русских того времени нисколько не был знаком и не хотел знакомиться и на которое все смотрели тогда как на учение еретическое, богопротивное, и даже нелепое и бессмысленное? К чему было постоянною жаркою полемикою возмущать спокойствие духовных овец стада Христова, мирно пасущегося на тучной духовной пажити Слова Божия и учения святых вселенских отцов и учителей? Благоразумно ли было бить тревогу в то время, когда ниоткуда не угрожала опасность? <...>

Сознавая бесполезность и суетность всяких споров и состязаний о вере с еретиками, особенно такими, каковы были ученики и последователи виттенбергского реформатора, считая их даже положительно вредными, они уклонялись от всяких даже обыкновенных бесед с лютеранами. Только в особенных случаях, вследствие особенных каких-либо обстоятельств и вызовов со стороны лютеран, ревнители, хранители и защитники православия отечественной церкви вступали в прямую, открытую борьбу с ними и в своих сочинениях обличали их заблуждения, и опровергали их нападения и хулы на православие и православную церковь. Вот почему, главным образом, в богословской литературе северо-восточной русской церкви, XVI и XVII веков, мы находим не очень много полемических противолютеранских сочинений, и почему встречаются в эти века довольно продолжительные периоды времени, в которые не было написано ни одного подобного рода сочинения.

Наконец, скудость полемических противолютеранских памятников в богословской литературе Северо-Восточной России, XVI и XVII вв., объясняется и степенью просвещения русского народа и духовенства того времени. XVI и XVII вв. в истории Северо-Восточной России отличаются глубоким упадком просвещения. <...>

В Северо-Восточную Россию, в пределы собственно Московского государства, и особенно в Москву, лютеранство проникло очень рано, и именно вскоре по распространении своем в Западной Европе и странах сопредельных с Россиею – в древней Ливонии или нынешнем Остзейском крае, и в великом княжестве Литовском, или нынешней Белоруссии. Оно занесено к нам разными ремесленниками, художниками, людьми торговыми, солдатами и врачами, которых особенно много переселилось в Россию при царе Иоанне Васильевиче IV, вызывавшем в свое государство полезных и сведущих иностранцев. Немцы, как называли тогда у нас вообще всех лютеран, между тем как последователей римско-католического исповедания – латинянами⁷⁰, – немцы пользовались у нас правом свободно отправлять свое богослужение; в самой Москве, еще в начале 2-й половины XVI столетия, с дозволения московского правительства имели свои школы, свои молитвенные дома и даже кирки⁷¹. Впрочем, им строго было воспрещено распространять свое вероисповедание между православными русскими. Правительство не желало даже никакого сближения с ними православных. И потому переселяющихся в Россию немцев, т. е. лютеран, оно поселяло в особенных слободах за городом, отдельно и вдали от русских, и запрещало им селиться внутри самого города⁷². Конечно, это распоряжение основывалось на тогдашнем взгляде всех вообще русских, не исключая и самого правительства, на немцев как на еретиков, нехристей, зловерных, безбожных, поганых и т. п., с которыми потому невозможно и не следует иметь православным никакого общения и сближения. Но главным образом наше правительство отделяло их от русских самым местом жительства с тою целью, чтобы по возможности затруднить распространение их религиозных верований и идей между последними. В предотвращение опасных для православных русских последствий сближения с живущими в России немцами, оно употребляло и другие более положительные и сильные меры⁷³. <…>

Царь Иоанн Васильевич IV вызывал в Россию иностранцев и большею частью немцев-лютеран; даровал последним свободу отправлять свое богослужение, позволял иметь собственные кирки, и вообще оказывал в отношении к ним гораздо более терпимости и даже, можно сказать, благоволения, чем в отношении к латинянам⁷⁴. Умный государь, он очень хорошо понимал, как далеко Россия отстала от других европейских государств на пути умственного и общественного развития; ясно видел многие нужды и потребности своего государства и своих подданных, и для удовлетворения их желал воспользоваться способностями и полезными знаниями иностранцев. Он был уверен, что немцы-лютеране, по своему характеру и по духу своего вероисповедания, могут быть совершенно неопасны или, по крайней мере, далеко менее опасны, чем латиняне, для целости и спокойствия его государства и православия, особенно при тех мерах предосторожности, какие он принял против опасных и возможных сближений с ними своих подданных и против совращения последних первыми⁷⁵. И потому гораздо снисходительнее и спокойнее смотрел даже и на особенности вероисповедания и гораздо более, чем папистов, ласкал их, надеясь чрез то сделать из них более усердных и добросовестных слуг и исполнителей своих намерений. Но искренно и глубоко преданный православию, хорошо понимая недостатки и слабые стороны Лютера и его учения, и в то же время пылкий по характеру, царь Иоанн Васильевич не всегда умел сдерживать порывы своих чувств, и потому нередко, в присутствии почитателей и последователей Лютера, откровенно, смело и резко высказывал свои мнения, свой взгляд на их учителя и его учение. Искусный богослов, хороший знаток Св. Писания и писаний св. отцов церкви и большой охотник до богословских споров, он нередко сам заводил с протестантами богословские диспуты, споры о вере в своих палатах, в собрании приближенных бояр и сановников русских, – in corona nobilium et magnatuum, как выражается Одерборний⁷⁶. Иногда он вступал с ними даже и в письменные споры о вере. Такое именно прение имел он с Рокитою, который принадлежал к секте богемских братьев и был пастором этой секты⁷⁷. Памятники этого письменного прения сохранились и до нашего времени. <...>

Итак, царь Иоанн Васильевич смотрел на реформу Лютера как на самовольное, незаконное, дерзкое восстание против церкви, на проповедников ее – как на похитителей не принадлежащего им и даваемого только в церкви и церковью права учительства. Доказательства несостоятельности протестантского учения он находит не только в согласии его с учениями древних еретиков, осужденных многими соборами и св. отцами, в его противоречии Св. Писанию и учению древней церкви, но также и в несогласии и спорах самих реформатских проповедников относительно многих пунктов их учения. Но, хорошо понимая недостатки, несостоятельность лютеранства, Иоанн Васильевич IV умел отличать и отделять в нем истину от увлечений и заблуждений, доброе от дурного. Так, в разговоре с пастором Бокгорном он говорил: «учение Лютера было бы близко к истине, и можно бы терпеть его, если бы Лютер, нападая с неумеренным жаром на папу, не ниспроверг древнего священного (церковного) порядка, и своего знания св. Писания не очернил низким отступничеством, свержением монашеской одежды и женитьбою на беглой монахине»⁷⁸. <...>

Со времени Иоанна Васильевича IV до Михаила Феодоровича в богословской литературе отечественной церкви мы не встречаем ни одного памятника полемики против лютеран. Напротив, в последние годы царствования Михаила Феодоровича (и именно с 1642 до 1645 г., в котором он скончался) полемическая литература против лютеран обогатилась несколькими подобными памятниками. Причина усиления полемики против лютеранства в это время заключается в современных исторических обстоятельствах и в современных отношениях к православным и Православной церкви последователей Лютерова учения.

Известно, что во времена смут самозванцев в Россию имели свободную, открытую дорогу все бродяги, всякого рода еретики, все и всякого рода люди, которым не жилось или плохо жилось на Западе. Последователи разных протестантских сект, так сказать, наводнили в это время наше отечество. Особенно же умножилось в нем число лютеран. Лютеране целыми толпами стремились к нам: частью вместе с самозванцами, из Польши и Литвы, где терпели они тогда жестокие преследования за веру, и от иезуитов, и от польского правительства, и от усилившихся во всех почти принадлежащих Польше областях кальвинистов и социниан⁷⁹; а частью – из лютеранской Швеции вместе с войсками, приходившими оттуда сначала – с целью помочь нам против самозванцев и Польши, а потом, со времени воцарения Михаила Феодоровича, с намерением овладеть московским престолом в пользу своего принца. <...>

Таким образом, при царе Михаиле Феодоровиче, простым в вере и неопытным в искусстве различать духов лестчих от проповедников истины, чадам Православной русской церкви начала было грозить довольно серьезная опасность со стороны протестантов. К предотвращению этой опасности, к предохранению православных русских от соблазнов и обольщений со стороны последователей Лютерова учения, благочестивый и ревностный к православию государь Михаил Феодорович, по совету отца своего патриарха Филарета, употреблял различные гражданские меры⁸⁰. В то же время и с тою же целью православные отечественные богословы, располагающие другими, духовными средствами слова и убеждений, иногда по внушению того же государя и патриарха, стали составлять сочинения, в которых раскрывали и обличали заблуждения лютеранства, и защищали православие, опровергая возражения лютеран против догматов, учреждений и обычаев церкви православной. Не довольствуясь отдельными, частными статьями, направленными против известных только заблуждений лютеранских, православные отечественные богословы увидали необходимость в составлении таких сочинений, в которых были бы рассмотрены и обличены все заблуждения лютеранства, решены и опровергнуты все предлагаемые ими православным возражения, – из которых таким образом каждый сын Православно-русской церкви мог бы почерпать правильное понятие о лютеранстве, и готовые удовлетворительные ответы на все возражения и вопросы лютеран. Само собою понятно, что такое полное полемическое сочинение, и притом самостоятельное, вдруг явиться не могло, особенно в то время. Частных статей, направленных против частных лютеранских мнений и возражений, у нас было, кажется, довольно много, но они были разбросаны, рассеяны в разных рукописных сборниках. Для удовлетворения настоятельным современным потребностям православных прежде всего нужно было собрать пока вместе, в один сборник эти уже готовые полемические статьи. И вот при Михаиле Феодоровиче начали являться полемические сборники, или собрания уже прежде существовавших полемических статей, направленных против тех или других лютеранских заблуждений. Для большего и удобнейшего распространения их между православно-русскими, некоторые из таких сборников были напечатаны. <...>

В... 1642 году⁸¹ составлено «изложение на Лютера», или, как надписывается это сочинение в других рукописях: «изложение известно от божественных писаний старого закона и новые благодати на окаянные и злоименитые лютеры, на многие их ереси ответы возразительные»⁸². Оно состоит из 47 глав. Первые 12 глав его суть не что иное, как именно сочинение «о образах, о кресте, о хвале Божии, о хвале и молитве святых» и проч., о которых мы говорили, и с содержанием которого читатели «Трудов» уже знакомы⁸³.

13 глава «изложения на Лютера» (см. рук. Солов., теперь Казан. академ. библ., № 607, л. 85‒89) заключает в себе ответ лютеранам, говорившим, что «не могут праведнии ничтоже помощи нам, аще не сам Бог кого помилует; а еже по смерти святых явления – то вымысел лукавых человек». <...>

В 14 главе (там же, 89‒131 л. на обор.) опровергаются возражения лютеран и кальвинистов против монашества и безбрачной девственной жизни вообще, и доказывается древность, богоугодность и согласие иноческой жизни с учением пророческим, евангельским и апостольским. <...>

В главе 15 (от 131 л. до 137) ревнитель и защитник православия укоряет лютеран за их неуважение к своим киркам и таинствам, – за то, что они нечистые ходят в свои кирки и даже приступают к таинствам, и поют обедни свои в простых домах.

В главе 16 (137‒141 л.) обличаются незаконные браки и зазорная жизнь лютеранских священников и лютеранского духовенства вообще.

В 17 главе (от 141 л. до 147 на об.) опровергаются «мудрования лютеран о том, иже глаголют, яко не подобает св. угодником Божиим праздновати, кроме Божиих праздников». <...>

В главе 18 (от 147 л. на об. до 174 л.) содержится «ответ Немцем и Люторем о летописных книгах немецких и люторских, что не сходятся с греческими». <·..>

В 19 главе (174‒181 л.) заключается «ответ православных к люторем, иже глаголют, яко в чести подобает имети св. иконы, а молитися пред ними недостоитъ: сице убо второе идолопоклонение». <...>

20 глава (181‒185 л.), по содержанию своему, есть продолжение предыдущей, 19. В ней автор подтверждает законность поклонения св. иконам примером израильтян, поклонявшихся, по повелению Моисея (Исх.33:10), столпу облачному, в котором являлся Бог, и приносивших жертвы пред ковчегом завета, замечая при этом, что если покланялись ветхозаветной стени, то тем более должно поклоняться самым предметам, прообразам и стени которых поклонялись в древнем завете, – что если покланялись киоту Господню, то тем более должно поклоняться иконе Самого воплотившегося Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа.

В 21 главе (от 185 л. до 219 на об.), на основании многочисленных мест из св. книг Ветхого и Нового Завета православный богослов доказывает, что «молиться Господу Богу должно стоя, и с поклонами, а не сидя, или лежа на локтях, подобно лютеранам, кальвинистам и папистам», и затем в форме разговора старается убедить противника в законности и необходимости такой же молитвы и пред св. иконами Христа Спасителя и святых угодников.

В 22 главе (от 219 на об. до 222 л. на обороте) говорится «о том же из Ветхого Закона к тем же еретиком: како мнози покланяхуся праведницы ниц до земли Самому Господу Богу, тако же и царем и владеющим ими и друг другу всяк пол – мужеск и женск», и указываются многие примеры такого поклонения.

В 23 главе (от 222 л. на об. до 231 на об.) содержится «ответ люторем и латынником и иным еретиком о книгах Ветхаго закона и новыя благодати, иже глаголют, яко кроме бытейских книг и Апостола, где что написано, и тому нечего верити». <...>

В 24 главе (от 231 л. на обороте до 236), вопреки мнению лютеран и кальвинистов, утверждавших, что св. апостолы крещены только Духом Святым, по вознесении Господа нашего Иисуса Христа на небо в день пятидесятницы, – доказывается, что они крещены и водою, еще при жизни Спасителя. <...>

В 20 следующих главах (с 26 до 45 включительно) доказывается законность и необходимость употребления в св. таинстве евхаристии хлеба обыкновенного, квасного, а не опресноков, как утверждают лютеране, паписты и другие западные еретики. <...>

В 46 главе (349 л. – 371 на об.) главным образом отстаивается и защищается от нападений и возражений лютеран авторитет св. Отцев и вселенских соборов в делах веры и церкви. <...>

Короче сказать: в некоторых статьях, составляющих в «изложении на Лютера» главы 13‒47, неоспоримо ясно высказывается такое близкое знакомство с различными протестантскими сектами, с их учением, образом жизни, привычками, обычаями и проч., какое трудно, если не совсем невозможно предположить, в первой половине XVII столетия, в жителе Северо-Восточной России, более удаленной от протестантских государств и получавшей сведения о преобразователях церкви западной и их учении, большею частью, уже чрез посредство писателей и образованных людей Юго-Западной России. Напротив, такое знакомство с протестантством нисколько не удивительно и совершенно понятно в образованном жителе южно-русских областей, которые (не говоря уже об их близости к странам, бывшим отечеством реформаторов, и постоянных сношениях с этими странами) сами, еще в XVI столетии, были наводнены проповедниками различных современных религиозных сект и протестантских и других⁸⁴. С другой стороны, эти статьи обличают в авторе такую обширную начитанность, такую образованность, какой до самого конца XVII столетия мы не встречаем ни в одном писателе северно-русском и какую в XVII столетии можно было приобрести только в Южной России. <...>

Кто бы, впрочем, ни был автор статей, находящихся в «Изложении на Лютера», где бы и когда бы они ни были написаны, – это нисколько не уменьшает достоинств самого «Изложения на Лютера» и заслуг составителя этого весьма замечательного полемического памятника, священника Иоанна.

«Изложение на Лютера» – обширнейший и полнейший из всех, известных нам, памятников богословской полемики отечественной церкви против лютеранства, XVI и XVII вв. Но не в этом его достоинство: оно весьма замечательно и по своим внутренним достоинствам. В нем с большею или меньшею, но всегда с достаточною полнотою, ясностью и основательностью рассмотрены и опровергнуты почти все главные, существенные, характеристические религиозные мнения и заблуждения лютеранства, почти все главнейшие и более сильные возражения протестантов против отвергаемых ими догматов, верований и учреждений церкви Православной. И не одни только лютеране найдут в нем ясное и сильное обличение своих заблуждений, и не на лютеранские только возражения чада Православной церкви имеют в нем готовые, разумные и основательные ответы. «Изложение на Лютера» имеет в виду последователей и прочих религиозных сект западных, выродившихся из реформы Лютера или возникших в одно время с нею, именно: кальвинистов, цвинглиян, социниан и даже папистов; и при опровержении заблуждений, общих у лютеран со всеми или некоторыми из поименованных сект, при защищении догматов, верований и учреждений Православной церкви, отвергаемых всеми ими, между прочим разбираются и опровергаются основания и возражения и этих последних⁸⁵. Распространяться о внутреннем достоинстве «Изложения на Лютера», о твердости, обилии и разнообразии доказательств, в защиту догматов и постановлений церкви православной, также о силе опровержений мнений противников, о твердости и глубине убеждений автора в истине православия и несостоятельности протестантства, которые поражают нас при чтении каждой главы и придают особенный вес, особенную убедительность всему «Изложению», – распространяться обо всем этом мы считаем совершенно излишним после того, как представили довольно подробный анализ его содержания.

Нет также нужды много распространяться и о том, как велика заслуга попа Иоанна, как составителя этого весьма замечательного богословско-полемического памятника. Иоанн, как видно, желал и старался составить и дать православным чадам Русской церкви полное, связное, стройное и законченное целое богословско-полемическое сочинение против протестантства вообще. Он собрал вместе различные статьи, написанные против различных мнений и заблуждений лютеран и других религиозных сект западных XVI столетия, разместил их в 47 главах своего сборника и дал последнему общее заглавие: «Изложение на Лютера», или «изложение известно от божественных писаний Ветхаго Закона и новыя благодати на окаянные и злоименитыя Лютеры, на многия их ереси ответы возразительныя». Кроме этой связи внешней, он старался дать своему сборнику связь и внутреннюю. Он пытался, заметно, разместить различные по содержанию статьи по порядку предметов, в них раскрываемых, и связать их одну с другою коротенькими прибавлениями в конце глав, которые у него составляют переходы от одной главы к другой.

Если Иоанн Наседка и не все «Изложение на Лютера» сочинил сам, если даже он только собрал вместе статьи, написанные еще прежде него, и некоторые из них перевел с южно-русского наречия на церковнославянский язык, общеупотребительный в его время в Северо-Восточной России, как язык книжный, – и в таком случае он много сделал для утверждения православия отечественной церкви. Выше мы видели, как умножилось в нашем отечестве число выходцев с запада во времена Иоанна Наседки; видели, какая опасность начала угрожать тогда простым чадам православной отечественной церкви, особенно со стороны лютеран. Понятно, что в такое время весьма важно было и собрать только вместе, в одну книгу полемические статьи, разбросанные по различным рукописным сборникам, и таким образом сделать их более доступными для каждого православного. Но статьи, помещенные в «Изложении на Лютера» с 13 главы, как мы замечали выше, в настоящее время встречаются в одном этом сборнике; поэтому мы вправе предполагать, что до Иоанна они не были известны в Северо-Восточной России, – что он первый взял их из каких-либо южно-русских сочинений, может быть не сохранившихся до нашего времени, и перевел на язык церковнославянский; а может быть, некоторые статьи и сам написал.

Нельзя сказать, чтобы «Изложение на Лютера» было без всяких недостатков. В некоторых статьях его автор слишком увлекается доказываемою истиною. Так, например, в главе 14, содержащей в себе апологию монашества, начало его автор возводит ко временам апостольским и утверждает, что монашество еще при жизни апостолов существовало в том виде, в каком оно существует в Православной церкви и теперь; что и тогда намеревающиеся вести иноческую жизнь принимали пострижение в храме, пред божественным жертвенником, со всеми нынешними обрядами, и облекались во все нынешнее одеяние иноческого образа; что в монашество постригали еще сами апостолы⁸⁶; что при апостолах уже существовали монастыри и мужеские и женские, и многие из них основали и устроили сами апостолы⁸⁷ и проч.⁸⁸. На том основании, что в таинстве евхаристии употребляется у лютеран опреснок, он упрекает их в пристрастии к иудейству и даже говорит, что «у них совершенное жидовство, а христианство отнюдь несть ни единаго в них». На том же основании утверждает, что лютеране исповедуют Христа приемша плоть бездушну, безумну (т. е. без души, без ума) и проч. проч. и что «потому их часть с Арием, Несторием, Аполлинарием, Евагрием и другими еретиками»⁸⁹. К этому нужно присовокупить еще и то, что автором приводятся иногда и свидетельства сомнительной достоверности⁹⁰.

Со стороны расположения статей и разделения глав, «Изложение на Лютера» более походит на простой сборник богословско-полемических противупротестантских статей, чем на особенное, систематически целое сочинение, хотя составитель и старался дать ему некоторый вид системы. Статьи, которые, по сходству содержания, должны стоять рядом, иногда разделяются несколькими статьями, в которых говорится совершенно о другом предмете⁹¹. Связь одной главы с другою совершенно внешняя, а иногда ее и вовсе нет, переходы от одной статьи к другой, помещенные составителем для внутренней связи в конце главы, не всегда достигают своей цели⁹². Разделение глав не всегда основывается на различии их содержания, иногда в нескольких главах говорится совершенно об одном и том же предмете⁹³, а иногда, напротив, в одной главе соединяются статьи различные, которые удобно могли бы составить отдельные главы⁹⁴. Встречается и то, что в одной или нескольких главах излагаются одни факты, а объяснение их заключается в нескольких других, особенных главах⁹⁵. Можно, конечно, находить в «Изложении на Лютера» и другие недостатки, но в каком сочинении подобного рода нет их? Имеет ли богословская литература наша, даже и позднейшего, настоящего времени хотя одно полемическое сочинение, свободное от всяких недостатков? <...>

После «Книги об иконоборцах, кальвинах и лютерах», до самого начала XVIII столетия, и именно – до «ответов лютеранам и кальвинистам, порицающим уставы Православной церкви», составленных Лихудами около 1706 г., не было написано ни одного богословско-полемического сочинения против лютеранства. Богословы отечественной церкви, равно как и гражданское правительство, в это время сильно были заняты другими, домашними врагами, с фанатическою злобою восстававшими столько же против истины Православной церкви, сколько и против всякого правительства – и духовного и гражданского, именно русскими раскольниками старообрядцами; против них-то, во все это время, исключительно была направлена и письменная полемика.

<Противолютеранская полемика Южно-Русской церкви XVI и XVII столетий>

Обнажив слабые стороны и несостоятельность, подорвав основы папства, так враждебно относившегося к православию греко-российской церкви, Реформация тем самым естественно возвысила его истину в глазах всех православных, даже тех, которые до сего времени не были в состоянии сами понять и оценить его. После сего естественно должны были становиться более твердыми в православии даже те, которые среди жарких споров между православными и римско-католиками могли колебаться в недоумении, на чьей стороне – истина. С другой стороны, в это время, время всеобщего религиозного движения умов, произведенного Реформацией, в польско-литовских областях иноверцы встречали много побуждений и случаев к ближайшему знакомству с исповеданием восточной Церкви, многие знакомились с ним и, невольно убеждаясь в его превосходстве пред всеми другими, существующими вероисповеданиями, присоединялись к Православной церкви.<...>

Притом ревнители и защитники православия южно-русской церкви в XVI и XVII столетиях не встречали со стороны лютеран особенных вызовов на богословскую, письменную против них полемику. Протестанты вообще не отличались, подобно латинянам, страстью к пропаганде. В польско-литовских областях, в XVI и XVII столетиях они заняты были усиленною, напряженною борьбою, борьбою на жизнь и смерть с папством и его поборниками – иезуитами. Ревнители папства, и особенно иезуиты, напрягали все свои силы, употребляли все и всякого рода средства, чтобы подавить и совершенно уничтожить протестантство и протестантов. Они постоянно грозили совершенною гибелью новому учению и его последователям. Протестанты и, в частности, лютеране в польско-литовском королевстве в XVI и XVII столетиях постоянно должны были отстаивать и защищать не только свое вероисповедание, но вместе и свои гражданские и человеческие права, и даже самую жизнь. Они подвергались в польско-литовских областях более жестоким преследованиям и насилиям со стороны приверженцев папы и особенно иезуитов, чем православные. Иезуиты видели в них помеху к подчинению папе Русской церкви; они были уверены и уверяли своих сторонников, что «об истреблении еретиков, т. е. протестантов, особенно и прежде всего надобно заботиться, потому что, говорили они, доколе среди нас не будут подавлены еретики, дотоле нельзя будет ожидать окончательного, полного соединения Русской церкви с латинскою. Ибо как члены Восточной церкви могут быть приведены к совершенному послушанию римскому престолу, когда в Польше рядом с ними будут люди, принадлежавшие некогда западной церкви, а теперь решительно отказавшиеся повиноваться ей»?⁹⁶ Вот почему, главным образом, с такою настойчивостью, с таким ожесточением иезуиты преследовали в Польше и Литве протестантов. В таких обстоятельствах открыто нападать протестантам на православие и заявлять покушения на совращение в свое общество чад Православной церкви значило бы еще более увеличивать число своих врагов, и без того уже многочисленных, и делать свое, и без того жалкое положение, еще более опасным. Не будучи в состоянии одни бороться с своими врагами, протестанты находились вынужденными искать и искали дружбы и союза православных южно-русских; а для достижения этой цели они, естественно, должны были, сколько могли, оставлять, и оставляли, в покое их религиозные верования и убеждения.

Правда, что если и не было настоятельной нужды в письменной полемике против лютеранства для предохранения от него чад Православной церкви, то все-таки православные могли вести полемику против его учения с целью обратить к истине самих лютеран. Но с одной стороны, представители и защитники православия Южно-Русской церкви XVI и XVII столетий слишком мало имели для того свободного времени, потому что на них много забот и трудов возлагали другие более настоятельные, вопиющие потребности Церкви. А с другой стороны и то нужно сказать, что до конца XVI столетия Южно-Русская церковь слишком мало могла выставить людей, которые были бы в состоянии с честью и успехом бороться с такими искусными и сильными противниками, каковы были проповедники новых учений. <...>

Как видно из приведенных сейчас свидетельств, просвещенные представители и ревнители южно-русского православия очень ясно видели и понимали, что самым главным, опасным и существенным злом, из которого прямо проистекали все современные беспорядки, болезни и несчастья Южно-Русской церкви, был упадок духовного просвещения, – невежество вообще. И вот они начинают основывать одно за другим училища и школы, и все свои заботы и труды прежде всего и более всего обращают на устройство и возможное усовершенствование этих училищ и на распространение между православными духовного просвещения и образования. <...>

Заботами и стараниями просвещенных ревнителей православия некоторые из этих вновь заведенных училищ возведены на такую высокую степень процветания, что уже в первой же половине XVII столетия, – например, киевское при Петре Могиле, – превосходили все учебные заведения в Польше, приобрели громкую известность за границей, и в них являлись молодые люди из всех окрестных стран для окончательного, высшего образования⁹⁷. Они воспитали и образовали многих просвещеннейших иерархов, образованных учителей школьных, знаменитых проповедников народных, и, наконец, ученых богословов, искусных защитников православия и способных с честью и успехом бороться с его врагами. Но все почти эти лица ограничивали свою борьбу с лютеранством и вообще «новыми учениями» лишь опровержениями его особенных и отличительных догматов в школьных богословских системах и частных диспутах между собою, в стенах своих школ⁹⁸; открытую же письменную богословскую полемику вели почти с одними только римско-католиками. И это естественно и понятно.

Как мы уже видели, протестантство вообще не представляло видимой опасности для православной Южно-Русской церкви; просвещенные ревнители и защитники православия не встречали особенных, настоятельных вызовов со стороны протестантов к открытой, письменной борьбе с ними и не видели, с своей стороны, в ней особенной нужды. Гораздо более было причин и настоятельных побуждений для них обратить все свои силы, все свое внимание на полемику с латинством, в которой нельзя было не сознавать крайней нужды. <...>

Многие даже из образованнейших сынов Православной церкви совращались, в конце XVI и первой половине XVII столетия, или в унию, или в латинство, и своими сочинениями, писанными против Православной церкви греко-российской и в защиту унии и папства, старались увлекать и увлекали за собою и других своих соотечественников прежних единоверцев⁹⁹. Можно ли после этого удивляться тому, что внимание просвещенных ревнителей и защитников православия Южно-Русской церкви, в XVI и XVII столетиях, главным и почти исключительным образом было обращено на латинян, – что они старались более и прежде всего предохранить чад Православной церкви от нападений папистов и ушатов, употребляя для этого силу образования своего и слова?

По словам известного священника Острожского Василия, в его время, именно во 2-й половине XVII столетия, многие православные южно-русские смотрели на протестантов и, в частности, на лютеран как на ограду, защищающую их от папистов, и говорили, «яко еретики (протестанты) заступление здешних (южно-русских) христиан от зловерных (т. е. римско-католиков и особенно иезуитов), которые за еретиками не могут их приневолити в зловерие свое»¹⁰⁰. Сочинитель «Перестороги» говорит, что, когда от жестоких преследований и насилий Ипатия Поцея многие православные разбежались из домов своих, – «братство виленское вкупе зостало маючи при себе геретиков (т. е. протестантов), которых им Господь Бог заступники дал»¹⁰¹. Во времена жестоких гонений и преследований со стороны поборников римского католичества, во 2-й половине XVI и первой половине XVII столетия, православные южно-русских областей соединялись с последователями Лютера для взаимной защиты своих прав и свободы вероисповеданий и для отражения нападений со стороны папства, особенно иезуитов; составляли с протестантами, находящимися в польско-литовских областях, конфедерации и заключали форменные договоры, по которым обязывались защищать друг друга на польских сеймах, в трибуналах, пред королем – словом, везде, всегда и от всех притеснений и насилий, скрепляя эти договоры взаимными присягами и письменными актами¹⁰².

Совершенно несправедливо было бы выводить отсюда то заключение, будто православные Южно-Русской церкви в XVI и XVII столетиях сочувствовали реформе, самому учению Лютера и его последователей: против него ясно говорят приведенные нами выше факты и свидетельства современников, даже не принадлежащих к Православной церкви. Притом же православные при самом заключении союзов с протестантами прямо и решительно объявляли, что «союз православных с иноверцами не может быть под условием отречения первых от своей веры» и «что настоящий союз их не более как гражданский»¹⁰³.

Православные южно-русских областей подвергались, со стороны поборников папства, не одним преследованиям нравственным, но и различным жестоким притеснениям и насилиям внешним. Они постоянно встречали самые противозаконные, самые наглые и жестокие покушения на свои человеческие и гражданские права, на целость и неприкосновенность своих имуществ и даже самой жизни¹⁰⁴. Не находя правосудия и защиты ни у польского правительства, ни у вельмож, они должны были сами, собственными силами и средствами защищать себя от нападений врагов их веры и благосостояния. Но эти враги были слишком сильны и многочисленны, чтобы можно было бороться с ними одними собственными силами, – необходимо было искать себе союзников и помощников.

Положение протестантов в польско-литовских областях в это время, т. е. в XVI и XVII столетиях, было таково, что они были для православных самыми естественными и самыми надежными союзниками. Протестанты находились здесь в таком же крайнем положении, как и православные; они подвергалась даже еще большим и жесточайшим насилиям и притеснениям со стороны поборников папства, чем православные; на них особенно и прежде всего направлялись все козни, все насильственные меры иезуитов и руководимого им правительства¹⁰⁵. Одинаковость положения, естественно, указывала православным на протестантов как на лучших союзников и сближала их между собою. Протестанты, со своей стороны, по тем же побуждениям и в тех же видах, искали союза с православными. И вот не изменяя своей вере, оставаясь верными своим религиозным убеждениям те и другие – православные и протестанты – соединяются вместе, заключают между собою союзы против своих общих врагов, для защиты своих церковных и гражданских прав, одинаково нарушаемых их врагами.

Но если близкие, дружественные отношения православных к протестантам в польско-литовских областях в XVI и XVII вв. были естественны, и нимало не предосудительны для первых; то с другой стороны, по нашему мнению, этим обстоятельством отчасти можно объяснить ту скудость богословско-полемических сочинений против лютеранства, какая замечается в южно-русской литературе этой эпохи. При таких отношениях к протестантам, при таком взгляде, какой имели на них православные южно-русских областей в XVI и XVII столетиях, не совсем уместно и благоразумно было бы вести сильную и горячую полемику против их религиозных верований и убеждений. Ревнители и защитники православия Южно-Русской церкви должны были понимать и, без сомнения, понимали, что может произойти для них самих от религиозных споров и прений с их союзниками; несчастные последствия подобных споров лютеран с последователями других «новых учений» в польских владениях во 2-й половине XVI столетия, гибельные для тех и других, были у них пред глазами и давали пример осторожности.

Тезисы к сочинению: Отношение протестантизма к России в XVI и XVII веках

1. С каждым царствованием, начиная с Василия III, число поселившихся в России протестантов увеличивалось, гражданское положение их и все условия, необходимые для организования церковных общин их – в центре и на окраинах России – улучшались, если не было препятствий к тому со стороны самих протестантов. Веротерпимостью они пользовалась здесь более широкою, чем в западных католических странах, хотя она, по настоянию народа, оказывалась до Петра в видах политических, культурных, а не по чисто нравственным мотивам.

2. Со стороны тайных агентов и с успехом по отношению к отдельным лицам и небольшим кружкам весьма возможна была протестантская пропаганда на Руси.

3. Пропаганда совершалась чрез проповедь, школы, книги, искусства и обычаи.

4. Началась она еще в 50-х гг. XVI ст., имея предвестником и пособником бывший на Руси рационализм, которому она старалась навязать все почти свои верования, начиная с иконоборческих идей. Модное на первый раз протестантствование, например, Башкина скоро встретило себе сильную реакцию.

5. Замолкнув на 30, 40 лет, пропаганда снова принялась за распространение иконоборческих идей; в течение лет 30 старалась, по-видимому, провести в убеждения русских людей не всю разом систему своих верований, как было прежде, но сперва все главные свои верования и учреждения, потом все остальные в настоящем их виде; но испытав в том и другом неудачу, решилась придать своему вероучению оттенок одной внешней обрядовой разницы от православия, воспользовавшись для того прениями православных с датским королевичем Вальдемаром, и самый брак королевича с Ириною Михайловною силилась устроить, по всей вероятности, в своих затаенных интересах. Но эти замыслы и подделка также не имели успеха. Все это можно видеть преимущественно из противолютеранских сочинений того времени и из сопоставления их с иностранными протестантскими известиями.

6. Чрез 30 лет нового перерыва пропаганда действует чрез польский энциклопедизм в России и кружок Белободского; за тем, при введении новой цивилизации на Руси, чрез партию Тверитинова распространяет преимущественно религиозно-культурные идеи, в первом случае опять принимая личину православия, во втором прикрываясь содействием общественным реформам Петра. Но чем относительно успешнее становится она под конец века, тем более основательных и правдивых протестов раздается против нее. Литературная полемика против партии Тверитинова есть последнее слово и наилучшее завершение всей предшествовавшей полемики.

7. Сравнительно больше и долговечнее приобретения протестантизма в русском расколе. Отрицательным путем он содействовал образованию и развитию раскола старообрядства, одним внушая пренебрежение к церковной внешности, священным обычаям и нравам, а в других, помимо своей воли, усиливая протест против такого направления и перенесения на Русь немецкой культуры. Секта хлыстов большую часть своего вероучения могла заимствовать всего ближе от протестантско-квакерского по духу своему учения Квирина Кульмана; секта духоборцев, вероятнее всего, есть более чистая отрасль квакерства; секта молокан, по всей вероятности, составилась из соединения разрозненно живших протестантствующих последователей Тверитинова, с присовокуплением к ним духоборцев и отчасти субботников. Основания таким предположениям: близкое сходство вероучения хлыстовского с кульмановским, духоборческого с квакерским, молоканского с протестантским-тверитиновским и внешняя или внутренняя, хотя неясная, история сект. Все протестантствующие секты составляют едва заметную горсть в общей массе православного народонаселения. Пропаганда протестантская не принесла существенного вреда православию.

8. Вызванная ею полуторовековая борьба способствовала возрождению просвещения на Руси – посредством имевших обширное образовательное влияние полемических сочинений и устных споров. Наука протестантская сперва проникала в Россию преимущественно косвенными путями зачатков культуры. С пол. XVII в. можно примечать настоятельные побуждения и отчасти непосредственное содействие со стороны протестантов развитию духовного нашего просвещения параллельно с гражданским. С Петра Великого начинается сближение протестантской науки с православною.

9. Печальное нравственное состояние народа было следствием других исторических причин, а не культурного и морального влияния протестантов. При тогдашнем строе общественной нравственности, не столько слабых соблазнительных сторон, – и то разве по отношению к частным единичным личностям, – сколько добрых поучительных примеров можно было находить в протестантстве, особенно в нравственно-просвещенном направлении его.

10. Свои и заграничные протестанты, чрез многочисленные и авторитетные суждения о недостатках церковно-практической жизни в России, могли содействовать церковно-обрядовым исправлениям и улучшению нравственного и общественного положения духовенства, совершившимся во 2-й пол. XVII в.

Действительными услугами протестантов и уготовляемым ими ковами России воспользовалась для своего духовного преуспеяния и улучшения внешней материальной цивилизации.

11. В пределы Юго-Западной России, по подготовке обильной почвы для протестантизма гуситизмом, лютеранство проникло весьма рано (1521 г.), за ним реформатство. Распространялись они, особенно последнее, большею частью средствами не совсем чистыми, в целях политических. Православные совращались в реформатство большею частью по причинам случайным, обусловливаемым обстоятельствами времени.

12. Вслед за реформатством в Польше и Литве появилось социнианство, или арианство, расплодилось во многочисленные секты, которые сначала сводились к двум главным видам: старо-арианству и ново-арианству, а потом соединились в одну секту. После 53-летнего процветания (1586‒1638 гг.), социнианство постепенно исчезает (1638‒62 гг.). Пока оно сильно было в Литве, в некоторые секты его совращались и православные западно-руссы. Последних особенно соблазняло учение, занесенное в Литву московскими выходцами: Феодосием Косым, Фомою, Игнатием и состоявшее из примеси социнианства к реформатству. Разбор смешанного этого учения преимущественно на основании «Многословного Послания» Зиновия Отенского.

13. Пока усиливалось социнианство, а главное со времени усиления иезуитов и гонений от правительства, протестантизм – в чистых его формах – постепенно ослабевал. Постепенный и безнадежный упадок его всего очевиднее открывается из внешней судьбы церквей лютеранских и в особенности реформатских. Прискорбные внешние обстоятельства тяжко отозвались на изменчивом устройстве церковного реформатского управления, на состоянии просвещения и нравственности, некогда стоявших на значительной высоте, и – богослужения.

14. Гонения протестантов и православных от одного врага невольно располагали тех и других к дружественному религиозно-политическому союзу; для упрочения последнего, предпринимались попытки, хотя бесполезные, к вероисповедному соединению союзников: на Торуньском соборе 1595 г., Брестском 1596 г., Виленском 1599 г., Торуньском 1645 г. и Виленском 1648 г. Постоянными представителями религиозно-политического союза протестантов с православными оставались в Вильне реформатская община и православное братство. По временам, в 1-й пол. XVII в., союз этот переходил в вооруженную коалицию.

15. В половине и конце XVII и начале XVIII стол., во время войн России с Польшей (1655‒68 гг.) и Швецией 1700‒21 гг.), добрые отношения союзников не разрывались, особенно во время первой войны, которая сама была между прочим следствием религиозно-политического союза протестантов с православными.

16. Наилучшим выражением и закреплением союза, в течение всей полуторовековой истории его, было патронатство. Закончился он освобождением диссидентов от польского владычества в 1772 г.

17. Под прикрытием союза, чрез сочинения, школы, протестантская пропаганда пробовала проводить свои идеи, но с падением образования в самом протестантизме и по распространении в Западной России лучших антипротестантских сочинений, – с 20-х гг. XVII ст. – не видно более совращений православных в протестантство; возвращения в православие совращенных становятся многочисленнее.

18. Последнее крайнее средство протестантской пропаганды – подложное издание Кальвинского Исповедания веры от имени патриарха Кирилла Лукариса – не имело успеха и послужило поводом к изданию имевшего важное значение в данной борьбе и истории православия Исповедания Петра Могилы.

19. В пору процветания протестантизма и его церковно-общественных учреждений, нравов, дружественный союз православных с его последователями и периодически вспыхивавшая борьба с его пропагандою содействовали улучшениям во внутренней церковно-общественной жизни православных, и прежде всего – преобразованию западнорусских братств, – что доказывается историей преобразования их и сходством деятельности, прав и обязанностей братств с образом действий и полномочиями протестантских общин.

20. Протестанты способствовали возрождению и развитию западно-русского просвещения посредством обучения православных в лучших своих школах, устройства по образцу последних западнорусских школ и чрез обширную свою литературу; но это образовательное влияние было непродолжительно.

21. Влияние протестантизма на общественную нравственность западно-руссов могло быть более добрым и благодетельным, чем вредным, разрушительным: если, с одной стороны, он некоторое время разрушительно действовал на аскетизм и дух монашества, то с другой – мог содействовать развитию многих общественных добродетелей.

Вообще протестантизм не только не нанес существенного вреда Западно-Русской Православной церкви, но содействовал обеспечению ее внешнего и возвышению внутреннего состояния.

Отношение протестантизма к России в XVI и XVII вв.

При той замкнутости от Западной Европы, в какой находилась Россия в XVI и XVII вв., и по исключительному характеру Православной церкви, заграничный протестантский мир очень мало мог иметь непосредственных сношений с Россией: он предоставил за себя постепенно входить в эти сношения протестантским общинам, которые образовались внутри или на окраинах как Северо-Восточной, так и Юго-Западной России. У этих местных и частью заграничных протестантов с той и другою Россиею были свои особые отношения, завязавшиеся очень рано. Когда первые последователи и преемники Лютера вели деятельные сношения с Константинопольскою церковью, надеясь склонить ее на свою сторону, протестантизм, с приманкою новизны и моды проповедуемых им идей, проник уже отчасти в недра Православной Велико-Российской церкви (в 50-х гг. XVI в.) и даже сделал попытку втянуть ее в братский союз с собою (в 1570 г.). Испытав неудачу, протестантизм не теряет, однако, своих видов на Россию (просветительных, пропагандистических), какие он имел тогда чуть не на всю Европу. В пределы Юго-Западной России, по географическим и политическим ее условиям, он проник ранее (в 20-х гг. XVI столетия) и сильнее, чем в Северо-Восточную: туда он пришел не с одним запасом новых модных идей; в единстве страданий православных и протестантов от одного общего врага – католического фанатического правительства он нашел сильнейшее побуждение к вероисповедному сближению с православием, но, убедившись, что такое сближение не в природе обоих вероисповеданий, заключает политический союз с православными, знаменем которого прикрываются все его действия и сношения с ними. По различию местной среды и политических условий, при неравенстве внутренних и внешних его сил, самый образ действий его в той и другой России различен и влияние его на все стороны духовной жизни православных – далеко неодинаково.

<...> Естественно, возникают вопросы: мог ли протестантизм привиться к русским по особым условиям их национального характера, истории и пр., и если мог, то какие средства или пути избирал он для распространения своего учения; нельзя ли подметить постепенности и последовательности в деле его пропаганды; как отнеслось к ней русское общество и церковь; не возникла ли по этому случаю борьба и какая именно?... <...>

Призванные в Россию для насаждения внешней гражданской культуры, для распространения по преимуществу материальных благ цивилизации, принятые под покровительство русских законов под условием, чтоб «они знали лишь то дело, для которого они призваны и с своею верою к русским людям не приставали», – могли ли протестанты серьезно пропагандировать в России свою веру? Всмотримся ближе в них.

По изображениям гражданских историков, это были большею частью служилые иноземцы, западно-европейские казаки, которые за неимением степей в Западной Европе, рвались в новый свет, шли к нам на далекий север, готовые «служить в семи ордах, семи королям». Волей-неволей оторванные от родины, меняющие службу, знамена, смотря потому, где выгоднее, составляя пеструю дружину пришельцев из разных стран и народов, они были совершеннейшие космополиты, отличавшиеся полнейшим равнодушием к судьбам той страны, в которой они временно поселились; это были приятные, веселые собеседники, любившие хорошо, весело пожить, беззаботно жившие день за день. Но... политические космополиты не были религиозными космополитами: кирки их по воскресеньям переполнены были молящимися. А если так, то и они, особенно те из них, которые много видели, испытали и умели так хорошо поговорить, не прочь были, при удобном случае, высказаться в пользу своей веры и во вред православию. <...>

Везде можно слышать и читать, что протестантизм, по существу и направлению своему, не приложим к русскому народу, что в русской церковно-общественной жизни он не мог найти почвы для себя и что в политической жизни русских не было сродных ему элементов. <...> Но эта общая известная истина о незыблемости Всероссийского Православия, о несокрушимости церковно-общественного и политического нашего строя, при столкновении с иноземными и иноверными началами, должна быть принята не без ограничений и исключений. <...> Наша церковь по традиционной и справедливой неприязни православного Востока к католическому Западу, усилившейся особенно со времен крестовых походов, всегда недружелюбно относилась к Риму и латинству (уже в XI веке является бранное на папу послание, известное под именем письма Феодосия Печерского): горячие протесты и возражения протестантства против папства всегда были по сердцу православным; но, сочувствуя справедливым и законным возражениям, естественно в порывах страсти склониться на сторону несправедливых нападок на те истины, которые общи православию с католичеством: тем более что в своих нападках и взаимодействии против общего врага протестантизм представлялся другом и союзником православия. Исконные неприязненные отношения существовали на Руси не к одной Римской церкви, но и к своей православной иерархии: под разными именами стригольников, жидовствующих, были целые партии недовольных злоупотреблениями и пороками православного духовенства и из-за личных недостатков его отделившихся от общения с церковью. Прикинувшись другом и союзником православия, протестантизм и открыл свои нападения на эти нравственные практические недостатки Русской церкви, имея в виду раздуть реакционное движение, увеличить массы недовольных церковью и привлечь их на свою сторону. Этот план, как увидим, не совсем ему удался.

<…> Доступен ли протестантизм русским людям по духу и характеру своего вероучения – догматического, нравственного и обрядового? Лютер обратил христианство в отвлеченную, философскую систему. Христианскую догматику, возвышенные Богооткровенные истины духа и жизни он превратил в мертвую спекулятивную теорию. Христианское учение о нравственности, беспредельной любви, самоотвержении, нестяжательности он разрешил в туманную философскую мораль с религиозною окраскою «оправдания верою», разобщив ее (мораль) с жизнью. Слишком рациональная религия Лютера очень бедна обрядностью, скудна священнодействиями; между тем русский народ понимал и представлял христианские истины веры и нравственности не иначе как в живых конкретных образах. Он понимал христианство не как только разумную систему, решающую вопросы разума, но преимущественно, если не исключительно, как начало и закон для своей жизни и деятельности, как животворную и спасительную силу. Для него все почти христианство заключалось в обширной этой византийской обрядности, сложной символике и величественных священнодействиях. Неудивительно, что все протестантское учение от догмы до обрядности казалось ему непонятным, странным, чуждым даже религиозного характера: русские называют веру нашу paganische, жаловался Петрей¹⁰⁷. Так смотрел на нее народ, масса, огромное большинство.

Отдельные ж, одиночные личности могли быть и были иных воззрений, это – те, образ мыслей которых, по неотразимой силе вещей, представляет собою обыкновенно реакцию общему мировоззрению. Появление таких личностей на Руси не должно удивлять нас. Германская нация, когда в ней быстро распространялось учение Лютера, не была философской нацией: по своему образованию она до половины XVIII в. нисколько не была выше Франции, Италии, Англии и даже Испании. Войти в дух и силу нового вероучения, во всю глубину разумения его могли на Западе люди науки, философского образования. В народе же оно нашло себе сочувствие по иным, большей частью сторонним мотивам, со стороны народа достаточно было свойственной всем нациям природной наклонности к абстракции, обычной способности к отвлеченной мысли и идеализации, общего чувства разумения, которое, не проникая в частности философского склада и характера новой религии, в частные рассудочные представления о ней, но само составляясь из какого-то объединения частностей, становилось сильнее подробных рассудочных комбинаций и вырабатывало твердые убеждения в истинности новой религии.

Чтоб русскому человеку сделаться протестантом, или протестантствующим, достаточно было иметь эту обычную способность, общее чувство, чутье к философскому разумению, быть не философом, а философствующим мечтателем, уходящим в отвлеченность рационалистом, нужно было, склонившись к мистицизму, отказаться от внешних дел праведности и заключить христианство во внутреннее единение со Христом. Чрез это сокровенное общение со Христом, чрез внутреннее озарение от Духа Божия отвлеченные догматы новой религии могли быть понятны для его ума без живых конкретных образов, могли говорить его сердцу, питать нравственное и религиозное его чувство без посредства обрядности, символики. Надеясь жить в Боге и с Богом, он лицом к лицу надеялся быть со внутреннею животворною силою, войти в ее дух и жизнь, а сложная обрядность казалась ему лишь преградою, заслонявшею его непосредственное общение с Божеством. Таких наклонных к протестантствующему мистицизму личностей можно заметить в истории немного, но все же они были: порукою этому – та наклонность русских к мистицизму, которая чрез все предшествующие века пробавлялась астрологическими либо болгарскими баснями и которая в новом философско-мистическом учении должна была найти лучшее удовлетворение. Наши протестантствующие своим образом мыслей представляли собою такую же реакцию общему всем православным складу воззрений, какую западные протестанты представляли собою по отношению к общекатолическому мировоззрению. Наконец, не могли не быть на Руси личности, прельщавшиеся нравственною стороною протестантизма. Человек везде и всегда склонен ко греху. Кому не хотелось бы жить для удовольствия, не отказывая себе ни в каких наслаждениях мира, чувственности и не подвергаясь в то же время ответственности пред Богом и совестью? С человеком бывают тяжкие минуты усыпления нравственного сознания и доверчивости деморализаторам, возводящим страсти и порок в добродетель и закон. Целые народы, даже народ, ходивший во свете Откровения, доходили до такого помрачения нравственного сознания.

Протестантизм не санктифировал страсти и пороки, он не отвергал совершенно значение добрых дел, а предоставлял делать или не делать их доброй воле каждого, успокаивая совесть тем, что в случае недостатка добрых дел их восполнит вера и благодать, что, живя в мире, по духу мира и в угоду чувственности, можно стоять превыше мирского слития, всецело принадлежать Богу. Этого и довольно для людей без твердых нравственных убеждений, слабых и падких ко греху. Малейшее послабление закона они всегда готовы истолковать в свою личную пользу, в поблажку чувственности и страстей. «Евангельская православная мораль слишком строга, кто может снести это слово жестоко? Зачем связывать себя внешними аскетическими подвигами? Можно и без того не расторгать внутренней связи с Божеством и не быть потеряну для спасения», – могли рассуждать они и, тяготясь исполнением обрядов; постов и других стеснительных для чувственности постановлений церкви, не могли не сочувствовать учению, освобождавшему их от всех этих тягостей. Наши полемисты часто указывают на эту соблазнительную сторону или приманку протестантства. Общих этих соображений достаточно, чтобы видеть, как наивно уверение некоторых оптимистических защитников православия, будто «протестантство не могло найти приюта ни в одной русской душе».

Полного, чистого протестантизма, какой видим на Западе, действительно не могло быть на Руси, потому что при сходстве некоторых условий в церковно-общественной и политической нашей жизни с такими же условиями, способствовавшими появлению Реформации на Западе, в той же самой сфере гораздо больше было условий неблагоприятных для нее, но главное – склад религиозных воззрений русского народа резко различался от религиозного мировоззрения на Западе, так что одна реакция сложившемуся в народе образу мыслей имела точки соприкосновения с протестантским учением. По этим причинам протестантизм, занесенный на русскую почву, должен был принять несколько иное направление, напечатлеть на себе некоторые политические и общественные особенности ее, получить свой национальный оттенок. С такого рода протестантством, или, точнее, протестантствованием, мы не встретимся преимущественно в половине XVI и конце XVII столетия. <...>

Так как русское правительство строго воспрещало совращение православных в иноверие, то пути или средства, для распространения своего учения, протестантизм избирал большею частью прикровенные, скрывавшиеся под благовидными учреждениями и стремлениями, – и мы бы ничего не знали об этих подпольных путях, если бы их не открыла преследовавшая пропаганду власть и отчасти протестантские писатели, бывшие в России, которые, однако ж, чтобы не выдать своих братьев и поборников общего дела, говорят всегда кратко и уклончиво. По этим и некоторым другим следам находим, что протестантизм пропагандировал свое учение 1) чрез водворение на Руси просвещения, распространяемого посредством устной проповеди, чрез книги и школы, затем 2) чрез культуру, нравы и обычаи, проводимые в известной мере во всех слоях русского общества.

<...> Итак, протестантская пропаганда пробовала все средства, пыталась пустить свои корни в разных частях России, во все слои общества. Но везде почти встречая неудачу, не надеясь набрать достаточное число последователей в лучших слоях, она ищет добычи, производит брожение в мрачных подонках общества. Будучи сам расколом в Католической церкви, протестантизм способствовал в некоторой мере возникновению раскола и в Православной русской церкви. Образовавшись на Западе из разных оппозиционных партий, церковных и политических, он и в России, при разделении раскола на враждебные церкви и государству партии, старается подойти к некоторым из этих партий, внести в них свои идеи и учреждения. Тут коварная его пропаганда принимала самый разнообразный, изменчивый и неуловимый характер. Дружных последовательных усилий ее не видно в этой области; изредка, урывками, разными таинственными руками (личностями), посредством обмана и обольщений она подбрасывала к той или другой партии свои крайние сектантские воззрения. Вникая в эти бесконечно сложные и покрытые таинственностью отношения протестантизма к русскому расколу, мы склоняемся к весьма вероятной мысли, что 1) на образование раскола, известного под именем старообрядства, протестантизм влиял отрицательным путем, усиливая его реакцию против церковных и общественных реформ, а 2) на происхождение крайних, мистических его сект не остался и без положительного непосредственного влияния.

<...> Известно, что одним направлением, доведенным до крайности, вызывается реакция совершенно противоположного направления. Чем более легкомыслие и чувственность известной среды увлекались свойственным протестантизму духом свободомыслия и в бурном увлечении небрегли церковною обрядностью, внешностью, тем сильнее мнящиеся службу приносити Богови стояли за неизменность буквы, обрядности, думая, что они ратуют за самую сущность и дух религии. Мы не хотим сказать, чтобы германский протестантизм произвел, хотя бы и отрицательным путем, русский раскол, – мутный источник последнего известен; тем же путем отрицания он только содействовал, поощрял образование и развитие раскола (подлил лишь масла в огонь). В самом деле, можно ли упускать из виду и называть простою историческою случайностью то явление, что первые семена раскола обнаружили себя на русской почве почти одновременно с возникновением протестантизма в Германии (для доказательства можно бы сопоставить Тридентский собор¹⁰⁸, на котором последовало окончательное отделение протестантов от Римской церкви, с современным ему нашим Стоглавым собором¹⁰⁹, этою главною основою отторжения раскольников от Православной церкви), и потом разросшись по мере возбуждаемого протестантизмом презрения к церковным узаконениям и обрядам? <...>

В частности, русский раскол в значительной доле является реакцией против усвоения выросшей на почве протестантизма культуры, протестом во всех сферах народного быта; по историческому его происхождению, это – отчасти протест или раскол политический, земский, общественный; характер же по преимуществу религиозный он принимает вследствие того преобладающего и всеобъемлющего значения, какое имеет церковь в жизни русского народа. Замечательно, что дворянство русское, образовавшееся преимущественно из московского служилого люда и большею частью иностранного происхождения, держится почти вдали от этого протеста. Напротив, те классы народа (крестьянство и купечество), которые жили своею особою земскою жизнью, были главными охранителями русской народности еще со времен татарского ига, под знаменем веры ополчаются за целость и неприкосновенность народности, видя во всяком гражданском нововведении посягательство на русскую народность и затем на православную веру. Но не будь напора этих внешних гражданских новшеств, усиленного влияния немецко-протестантской культуры, не будь горячего отпора им в сферах народного гражданского быта, не было бы упорного такого раскола в области церковной.

<...> Итак, в сфере религиозной или церковной практики, в которой более всего можно было ожидать вреда и опасности от протестантизма, он, помимо своей воли, принес немало пользы. Свои и заграничные протестанты наблюдали и изучали церковно-практический быт России; все учили и поправляли, наставляли и обличали нас. Отовсюду собирали сведения о Русской церкви; везде написано и публично произнесено немало отрывочных повествований и ученых трактаций о ней. Всех интересовали судьбы ее, особенно после того, как она спасла государство от погромов Смутного времени и когда, вместе с возрождением ею же созданного некогда государства, ей готовилась новая великая будущность. Всем нужна она была для какого-то важного дела; замышлялся смелый план сближения с нею лучших протестантских церквей, к осуществлению которого сделаны были первые попытки при Петре Великом и с тех пор не прекращаются до настоящего времени.

Но чем важнее по своим вековым последствиям дело, тем усиленнее и дальновиднее подготовляется и исполняется оно, будет ли оно произведением частной единоличной воли и сознания, или его совершает общественное сознание, мировая воля, по непреложным мировым законам, но неисповедимым судьбам Провидения. Протестантский заграничный мир, устремив свои пристальные взоры на Россию, возымев на нее столько видов и надежд, в XVI и XVII вв. мало входит в непосредственные сношения с нею: он предоставил эти сношения своим единоверцам, которых сама судьба привела в Россию, сама история призывала к особенной миссии. Прибыв в Россию по вызову и без вызова, тысячами попав к ней в плен, они с свойственною их нациям предприимчивостью, стремлением к колонизации рассеялись по всему необъятному ее пространству, засели кучами, или общинами на местах людных и выгодных; заняли отдаленные окраины, проникнув «до последних моря». Но при разбросанности и малолюдности новых общин, деятельность большей части их бесследно пропадает для истории. На сцену истории выходят главным образом протестантские общины, образовавшиеся в средоточии русского государства и церкви, в Москве. Призванные для возрождения и обновления гражданской жизни России, наделенные всеми выгодами и удобствами общежития, протестанты начали вторгаться в духовную, религиозную ее жизнь, расставили тайные пропагандистические свои сети на всех путях, при каждом соприкосновении с православными. Но в искусные сети их ловились немногие, легкомысленные умы и слабые развращенные сердца, а под конец XVII в., неразборчивые и жаркие поборники польского энциклопедизма и западной цивилизации, да и те каялись в своем увлечении и нередко возвращались на добрый путь. Сравнительно больше и долговечнее были приобретения протестантизма в темной раскольнической среде; но в общей массе православного народонаселения и эти приобретения едва заметны; да и весь успех, все торжество их состояло в подбрасывании того или другого лжеучения к тем, которые сами собою были подготовлены к принятию его. Ряд полезных, вовремя взятых, мероприятий, обличения и наставления пламенных ревнителей православия, вышедших из всех слоев народа, распространение ими в народе дельных полемических сочинений, строгие охранительные меры правительства, а более всего непоколебимое убеждение народа в истинности и превосходстве православной веры пред всеми другими вероисповеданиями послужили твердым оплотом целости и чистоты православия, предотвратили дальнейшие пагубные последствия протестантизма и для податливого раскола. Этого мало. Призванные Провидением для воссоздания и обновления гражданской жизни России, и в XVII в. положившие уже начало великого обновления, протестанты не только не сделали за это время существенного вреда для церковной ее жизни, но способствовали возрождению и распространению в ней духовного просвещения, содействовали многим полезным улучшениям в жизни нравственной и религиозной. Сильна и могущественна Русская церковь, благодетельно и милостиво к ней Провидение! Свыше укрепляемая и хранимая, она с первого же раза стала выше соблазнов нового притока жизни и цивилизации и уготовляемые ей последнею ковы и несомненные услуги обратила в свое благо, для своего духовного преуспеяния.

<...> Каково было влияние протестантизма на нравственное состояние западно-русского общества? Данных для ответа на этот вопрос, к прискорбию, слишком мало; они относятся ко времени, когда протестантизм был силен и распространен в Литве, а о времени упадка совершенно умалчивают; они дают некоторое понятие об отрицательных и мрачных сторонах дела, хотя есть основания к открытию многих светлых и отрадных сторон.

1) Они свидетельствуют о вредном разрушительном действии протестантизма на монашествующее наше духовенство и монастыри. Эти печальные свидетельства относятся к концу XVI и началу XVII столетия, когда светлые нравственные стороны жизни и пуританская строгость нравов, какими отличались кальвинисты, вскоре по соединении с богемскими братьями, исчезли безвозвратно, и они, начав чересчур духом, оканчивали плотью. <...>

2) Иного рода влияние протестантизма можно подмечать на общественную нравственность. <...> Хотя протестантская мораль отчасти поблажает чувственным слабостям, но развитие этого порока в Западной Руси едва ли можно ставить в укор местным протестантам. <...>

Правда, нравственность протестантов, даже в эпоху ее процветания, была, как известно, не вполне идеальна, чиста, скудна была бескорыстными подвигами самоотвержения и не пошла далее так называемых добродетелей ума и естественных добродетелей, и, вне полноты благодатного на нее воздействия, не она должна назидать и возрождать нравы православных, но нравственность последних, со всею совокупностью благодатных сил и средств, даруемых в Православной церкви, должна бы животворно влиять на жизнь протестантов: к этой высокой, нравственной миссии призывала православных близость и дружественность их сношений с протестантами. Но при тогдашних социальных условиях западно-руссов, при исключительном состоянии общественной нравственности, много добрых и поучительных сторон могли находить они и в протестантстве.

<...> Итак, если протестантизм, с одной стороны, разрушительно действовал на аскетизм и дух монашества, способствовал отчасти развитию одной чувственной страсти во всем обществе православных, то, с другой стороны, содействовал развитию многих общественных добродетелей: человеколюбия, честности, благотворительности. Так, по крайней мере, можно утверждать о времени процветания и сильного распространения протестантизма в Литве. В период упадка и умаления его последователей просветительное его влияние на общественную нравственность, вероятно, продолжалось, хотя в незначительной степени; разрушительное же противоаскетическое направление, во всех католических странах имевшее силу лишь при первом торжестве протестантизма, принимавшее острый характер, как хронический недуг, и потом делавшееся совершенно бессильным пред иезуитизмом, клерикализмом, – едва ли могло причинить существенный вред православному монашескому институту; восторжествовавшее над всеми течениями, образовательно-нравственное направление протестантизма способствовало нравственному возвышению самого монашествующего духовенства. Во всех же вообще нравственных отношениях протестантизма к православию, насколько они доступны для истории, можно примечать более светлых и добрых сторон, чем мрачных и вредных.

Очертим кратко характер всех бесконечно сложных и неуловимых в своих частностях отношений протестантизма к западнорусским православным.

Никогда и нигде последователи Восточной церкви не находились в таком затруднительном положении, как в рассматриваемое время на этой злосчастной окраине (в Юго-Западной России, в конце XVI и XVII в.). Какие ужасы гонений испытали они над собою! Сколько ересей гнездилось вокруг них в этом скопище всякого сектантства, вольномыслия и мятежа! И как мало они были подготовлены не только к борьбе с ересями и гонениями, но и к разрешению самых простых религиозных вопросов! По справедливому замечанию одного почтенного историка, «эти ужасы гонений и соблазны ересей живо представляют пред нами ужасающую картину гонений и ересей первенствующих времен христианства, с тою только разницею, что здесь не было ни чудес, ни Афанасиев Великих». Не удивительно, что многие православные не имели ясного сознания православной истины, не твердо стояли на одной почве, но переходили то в протестантство, то в латинство, колебались между своею и чужими верами. Но эти печальные увлечения и колебания, значительно извиняемые обстоятельствами времени, исключительным положением церкви, были большею частью временные, непродолжительные: большинство совращенных, колеблющихся возвращались к вере отцев, становились твердыми, непоколебимыми в убеждениях. И о всем обществе православных надобно сказать, что ни козни, ни гонения, ни религиозный, ни политический союз их с протестантами, ни взаимное формальное патронатство, ни частные и общественные сближения, ни благовидность протестантских церковно-общественных учреждений, ни превосходство образования, никакие интриги и подделки (в роде подложного православного исповедания) – ничто не могло смутить ясности сознания, поколебать их убеждений. Не протестанты, наконец, приобрели их себе, но всем, что было доброго у протестантов – наукою, литературою, филантропическими учреждениями, нравственно-образовательным направлением, – они воспользовались для блага своей церкви.

И как все это не соответствовало видам и ожиданиям самих протестантов! Занесенные в Юго-Западную Россию с балтийского прибрежия и из самой Германии, получавшие подкрепление и обновление из своего первоначального отечества и из самой просвещенной Германии, литовские протестанты предназначались к великой миссии. Как всегда бывает с колониями, эта протестантская колония в короткое время превзошла во многом свою метрополию. В конце XVI и первой половине XVII в., когда на западе Европы протестантская наука совершенно падала, здесь в Литве и Польше были славившиеся во всей Европе школы, ученые и проповедники. Первые успехи протестантской пропаганды были здесь изумительные, приведшие в отчаяние друзей католицизма и крайне озаботившие ревнителей православия. На помощь религиозной пропаганде здесь готова была, по-видимому, явиться гражданская революция: нигде, казалось, так легко нельзя было произвести ее, как в этой разноплеменной и разноверной стране, при ее постоянных политических неурядицах, при необузданном своеволии магнатов. Все сулило здесь протестантизму славную будущность. Здесь даже весь заграничный протестантский мир думал положить начало синкретическому союзу всех вероисповеданий. Но все радужные надежды его рушились. Среди упоения его первою победою в Литве, иезуитское ополчение нанесло ему поражение, которое заранее должно было решить участь его. Гражданской революции, религиозных войн не удалось ему поднять здесь. Религиозно-политический союз его с православными не только не мог сломить силу католицизма, предпринять наступательное на него движение, но едва в состоянии был оборонить союзников от общего врага. И коль скоро он перестал быть модою века, или выгодным орудием личных целей и не воспользовался гражданскими и церковными нестроениями Польши, – его дело здесь проиграно.

Но настоящая поверка протестантству – при встрече с православием. Обязанный своим происхождением на Западе порокам, злоупотреблениям и извращениям Римской церкви и распространявшийся главным образом посредством произведенных им политических и социальных переворотов, протестантизм не мог найти в Православной церкви извращений и уклонений от древнего вселенского образца церкви, не в силах был произвести никаких политических и общественных переворотов. Оттого он обнаружил пред нею полнейшую несостоятельность и бессилие (хотя и воспользовался деморализацией и легковерием некоторых частных лиц). И каких средств он не пробовал для привлечения ее на свою сторону, начиная от серьезных научных убеждений и кончая мелкою интригою, нечестным подлогом! Куда он не закидывал своих сетей, в потаенные уголки и отдаленнейшие пределы Православной церкви! И нигде ему не было успеха: новое, очевидное доказательство, что он может иметь место в церкви и стране, где царит ложь, крайние злоупотребления и извращения, что он не есть истинная религия, но еще большее извращение и искажение той религии (римской), которую он берется исправить. У пределов православного мира поток протестантизма замер навсегда.

К вопросу об отношениях протестантизма а России в XVI и XVII веках

Едва ли какая диссертация на степень магистра богословия вызывала столько отзывов в светской печати, сколько вызвала их наша диссертация об отношении протестантизма к России в XVI и XVII веках (Москва, 1880 г., ч. 1 и 2). Чрез два месяца по издании ее, некто А. А. (в майской книжке «Исторического Вестника» за 1880 г., стр. 186‒192) поместил рецензию, не требовавшую, однако, особого ответа от нас. В библиографическом листке «Русской старины» (за декабрь 1880 г.) г. Иконников напечатал довольно подробный отзыв о 1-й части книги, отсылая читателя за разбором 2-й части к рецензии «Исторического вестника». Затем отозвались на нашу книгу г. Кареев в «Русской мысли» (январь 1881 г., стр. 19‒24) и анонимный автор в «Вестнике Европы» (январь 1881 г., стр. 435‒442)¹¹⁰. Мы не спешили отвечать им потому, что ожидали отзывов в своих духовных журналах¹¹¹, рассчитывая при этом, не послужит ли отзыв одного критика опровержением не совсем благоприятного для нас отзыва другого: потому что первые рецензии вышли таковы, что порицания одной опровергались нередко одобрениями другой рецензии. Но в духовных журналах, верно, не выждать нам разбора своей книги. <...>

Г. Кареев подозревает нас «в непонимании культурного характера протестантизма, в том, что Реформация является для нас не попыткою возвращения к первобытному христианству, а очищенным и зрелым плодом нечистого семени – гуманизма, что нам неизвестно отношение Реформации к гуманизму, неизвестна и история внутренней жизни Лютера, его душевного состояния, когда он придумывал свое учение об оправдании» (21 и 22). Нет, почтенный критик, вы не поняли нас и поспешили своим приговором. Попыткою возвращения к первобытному христианству мы всегда признавали протестантство; но попытка и осталась только попыткою в ряду других бесчисленных стремлений подобного рода. В начале реформаторы имели в виду оживить религиозное чувство, и вы сами благосклонно одобряете нас за признание за ними некоторых умственных добродетелей, общественных, политических. Но потом, как известно (а вам лично в особенности должно бы быть это ведомо), все дело было совершенно извращено. <…>

Лютеру же удалось лишь объединить оппозиционные движения, возникшие в Западной церкви с самого почти отделения ее от Восточной: вальденсов, катаров, гуситов, лоллардистов, виклифитов, гуманистов; он с князьями сумел придать всем им новую форму социального политического протеста и сепаратизма; направленные против злоупотреблений и извращений церкви, идеи его нашли себе такое горячее сочувствие в народе потому, что они давно жили в нем и особенно ожили в гуманизме, что Лютер сумел сильнее, резче всех высказать их. Вместе с гуманистами, резко порицая развращение монашества, но не одною едкою, беспощадною сатирою, как гуманисты, а и от Слова Божия, как подобает религиозному реформатору, некогда строгий аскет – Лютер дошел наконец до отрицания самого монашества, аскетизма, стал проповедовать послабляющую чувственности мораль. Тут Лютер, при всей его честности и благонамеренности, при всей искренности желания очистить реформировать оппозиционное направление, сделал, полагаем, значительную уступку, уплатил немалую дань духу времени. К сознанию совершенной растленности человеческой природы и неспособности ее к добру Лютер пришел не потому только, что начальные подвиги самоумерщвления, поста, молитвы не прекращали внутренних искушений и вожделений плоти его, но, по всей вероятности, потому еще, что вокруг его царила всеобщая разнузданность нравов, из подражания древнему, классическому образу жизни возведенная в гуманизме в норму, закон. <…> Счастье еще его, что в противовес этому растлению, отчаянию в спасении он находит возможным спасение чрез веру (о которой, чтоб выпутаться из самопротиворечия, вырабатывает такое понятие, что эту веру и сопутствующие ей добрые дела совершает в нас, не без нас благодать Божественная).

Под таким-то положительным и отрицательным влиянием гуманизма выработался, полагаем, главный, так называемый материальный принцип протестантства – оправдание одною верою без добрых дел. Говорить ли, что другой, формальный принцип протестантства – признание Священного Писания единственным источником вероучения, предоставление каждому права понимать его по своему произвольному разумению и, при бесчисленном размножении таких пониманий и толкований, по необходимости противоречивых, совершенное отвержение истины Божественности Писания – все взято (скорее всего) из гуманизма, из его крайне произвольного отношения к Священному Писанию, из предпочтения Богодухновенным писателям языческих классиков и изображаемых первыми праведникам богов Греции и Рима? Тот и другой принцип, в связи их с гуманизмом, скоро оправдались в жизни протестантов.

<...> Впоследствии было еще хуже. Мы готовы допустить, что наилучшее достояние протестантства – ученость, успехи просвещения не свободны и до сих пор от некоторых недостатков гуманизма. Эта, по характеристике А. С. Хомякова, критика серьезная, но сухая, тягучая и потому недостаточная, ученость обширная, но расплывающаяся по недостатку внутреннего единства, строгость прямодушная и трезвая, достойная первых веков христианства, но не чуждая узкости воззрений, замкнутых в пределах личного индивидуализма, пламенные порывы, в которых слышится признание их неудовлетворительности и безнадежности когда-либо обрести удовлетворение, постоянный недостаток глубины, едва замаскированный полупрозрачным туманом произвольного мистицизма – не яркое ли отражение критицизма, эрудиции гуманизма, строгости исследования, страстности в искании истины, в стремлении уйти в отвлеченность, которые так мало имеют в себе жизненного, органического, созидающего, вся сила которых в отрицании, а слабость в субъективизме, скептицизме и лжемистицизме? То же можно сказать и об общем отрицательном характере протестантизма, не столько теоретическом, научном, сколько практическом, жизненном. Протестантизм держится отрицанием католичества. Каждый пункт его новых верований... образовался путем отрицания соответствующих им, но извращенных в жизни верований католичества; отнимите у него этот отрицаемый им мир, и он – протестантизм умрет.

<...> Отдельные, образованные лица, томясь потребностью истинной религии, но не находя ее, удовлетворяются вообще тем, что немцы так верно назвали религиозностью, создают себе каждый свою субъективную религию. Отсюда – размножение новых сект, разложение древних исповеданий, отсутствие всякого установившегося верования, постоянные, но бесплодные усилия создать то свод учений, то общину с непременным символом, труды отдельных лиц, бесплодно теряющиеся во всеобщем хаосе. И кто знает, к чему приведет протестантизм это бесконечное дробление его на секты и сектцы, взаимно себя уничтожающие, этот безграничный произвол мысли и отрицания, ниспровергший авторитеты соборные и свято-отеческие, едва не доходящий до отрицания основных истин христианства, до вероучения какого-то среднего между натурализмом и христианством (в социнианских, например, сектах), а в жизни и практике влекущий за собою поворот к утонченному язычеству, к отрицанию всякого вероисповедания (sine confessione)...

<...> Но, истины вероучения и нравственности как в православии, так и в протестантстве теперь разве не те, что были в XVII и XVIII вв.? Для кого дороги, непреложны истины православного вероучения, кто видит в них неоспоримое превосходство над измышлениями протестантства, тот разве может держаться других в существе своем взглядов на них, чем каких держались лучшие православные богословы XVII и XVIII вв.? В деле преданности православию и в далеко не индифферентном отношении к инославию многому нужно поучиться и от «людей Московского государства, живших в XVII веке». Полемика против лютеран Стефана Яворского¹¹² и до сих пор служит краеугольным камнем нашего противолютеранского полемического Богословия.

В ряду памятников северо-русской противопротестантской литературы XVII в. самое видное место занимает «Изложение известно от божественных писаний Ветхого Закона и новыя благодати на окаянныя и злоименитые лютеры, на многия их ереси ответы возразительныя ко иконоборцом православным християном», в видах краткости чаще всего называемое исследователями «Изложением на лютеры»¹¹⁴. Значительное по объему, своим содержанием названное сочинение обнимает почти все вероисповедные разности между православием и протестантством, как они трактовались нашими богословами первой половины XVII в. Православная полемика данного времени находила в «Изложении на лютеры» не только готовые, по местам весьма основательные, опровержения возражений, делавшихся православным со стороны лютеран, но и много ценного материала для нападений с своей стороны на протестантов, их жизнь и учение, так что в руках отечественных богословов XVII в. «Изложение на лютеры» было орудием сколько оборонительным, столько же и наступательным. Не даром наши книжники того времени находили рассматриваемый антилютеранский трактат «книгой мудрой и удобной»¹¹⁵, недаром они много раз в течение всего XVII в. его переписывали и зачастую прибегали к нему как при составлении и печатании других противопротестантских сборников, так и в устных прениях о вере с лютеранами.

Ввиду сказанного неудивительно, что русская церковно-историческая наука давно сравнительно обратила свое внимание на «Изложение на лютеры». Наши био- и библиографы сделали несколько замечаний касательно автора и времени написания данного полемического сочинения, а лица, специально занимавшиеся и занимающиеся изучением положения протестантства на Руси и литературной борьбы с ним, в дополнение к сему довольно подробно передали содержание «Изложения на лютеры» в своих сочинения и попытались определить цель написания последнего, равно как и те источники, которыми пользовался при этом его автор или составитель¹¹⁶. Считая излишним подробно говорить здесь о том, кто и как в разное время думал о происхождении разбираемого памятника, наметим только, что большинство исследователей признавали «Изложение на лютеры» произведением священника Ивана Наседки, а временем написания или составления считали 1642 г.¹¹⁷. Это, можно сказать, общепринятое мнение касательно происхождения «Изложения на лютеры» основывалось исключительно на следующей подписи, находящейся в рукописи Царского¹¹⁸: «совершена бысть сия книга («Изложение на лютеры») в лета 7150 (1642) года июля в 14 день рукою многогрешного и непотребного раба, попа Иоанна». Исследователи долго почему-то не обращали своего внимания на двусмысленность означенной подписи и не входили в обсуждение вопроса о том, говорит ли она о времени написания «Изложения на лютеры», или в ней позднейший писец, поп Иоанн, означил время переписки сборника с другой рукописи.

За самое последнее время проф. Н. Каптерев в одном из списков «Изложения на лютеры» М. Д. академии нашел такого рода приписку: «154 года Майя в 6 день списывана сия книга ответы и отобличение на различные еретические веры люторские и римские и латынские и иных в Якуцком остроге с книги, которая куплена на Москве в прошлом 149 году с Покровки от Пречистые ис Котельников у пономаря у Ивашка Иванова»¹¹⁹. Приписка побудила исследователя в одном месте его последнего сочинения заметить, что «Изложение на лютеры» появилось не в 1642 г., а ранее¹²⁰. Мысль свою он усиливает еще ссылкой на покойных описателей славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки, отнесших, как мы выше заметили, составление сборника к 1621 г. Впрочем, ни собственные соображения, ни более других справедливое мнение авторитетных ученых не воспрепятствовали Η. Ф. Каптереву в тексте, к которому относится вышеприведенное подстрочное примечание, рассматривать «Изложение на лютеры» среди южнорусских сочинений, появившихся на севере во время патриаршества Иосифа (1642‒1652)¹²¹, Дм. Цветаев; отнесший вслед за большинством исследователей в одной из своих раннейших статей¹²² составление «Изложения на лютеры» к 1642 году, в своем позднейшем произведении, как и следовало ожидать, воспользовался открытой г. Каптеревым рукописной заметкой. Но не зная, к какому времени приурочить написание «Изложения на лютеры», вынужден был дать крайне осторожный, чтобы не сказать совсем уклончивый, ответ. По нему «Изложение на лютеры» появилось не сразу, а составлялось постепенно и разновременно, по мере изготовления автором его отдельных частей, и в своем окончательном виде появилось не позднее начала 40-х гг.¹²³ Сознавал Дм. Цветаев, вследствие замечания г. Каптерева, и необоснованность прежнего мнения о принадлежности «Изложения на лютеры» Наседке, и, чтобы убедить читателя, что под «многогрешным и непотребным рабом попом Иоанном», о котором говорит приписка на рукописи Царского, некого более разуметь, кроме ключаря Успенского собора, священника Ивана Наседки, рассказывает не совсем у места все биографические данные о последней личности¹²⁴. Писатель с большею основательностью доказал бы принадлежность «Изложения на лютеры» перу Наседки, если бы дал себе труд сличить его с раннейшими и позднейшими несомненными произведениями свящ. Ивана Наседки¹²⁵. К счастью исследователей, нижеследующий документ делает излишним теперь это любопытное уже во многих других отношениях сличение.

«Великому Государю Святейшему Патриарху Филарету Никитичу Московскому и всея Русии бьет челом богомолец ваш Государев Благовещения Пресвятыя Богородицы, что у вас Государей на сенях, поп Иван. Был я нищий ваш Государской богомолец по нашему Государскому указу посылай в Датские немцы с вашими Государевыми послами и по вашему Государеву указу, что видела скверного закона их, или что слышал где в немца зломудрство их и протии их многих ересей, что где говорил и сколько мне грешному Господь Бог открыл разумети и поколику от тебя Государя просвещен и научен. И то все от Божественного Писания собрав ответы 47 глав, да напасав, отдал тебе великому Государю Святейшему Патриарху Филарету Никитичу Московскому и всея Русии, и да ты, великий Государь, рассмотрев исправиши и просветиши мое недоведение или омрачение уму. И аще, Государь, то списанецо мое исправишь, идеже аще что будет погрешил, или на скудость ума недоразумех, и твоим Государевым исправлением впредь вам же Государем те ответцы приготовятся противу многоразличных ересей Немецких, понеже, Государь, от юности Лютори и Кальвини учат книгу у себе глаголемую Катихизис, иже на православную нашу веру христианскую. Сам сатана первых научил начальников злобе их так выложити, юже отнюдь православным не подобает ни зрети в ню ниже мало что слышати от нея, есть бо прелести исполнена великия. Списаньецо ж се, яже утебе великаго Государя, яже твоим Государевым святительским повелением и учением намороковал, во всем той еретической книге Катихизису противится и обличает ю. А мнится мне, Государь, наудачу та книжица не пригодится ли впредь в Посольском приказе держати для нашей братии попов крестовых, которым лучается ездити с вашими Государевыми послами во Полшю, в Немецкие земли, или будет и мирским людем, либо о чем Немцы Лютори или Папежники попросят или посмеют по своей ереси, и в той, Государь, книжке многие ответы собраны от Божественных Писаний против их прелести, а наипаче, Государь, как тебе Государю. Бог известит о ней, где она пригодится или нет. Да у меня, Государь, грешного есть и иные ответы против же их закона и злого учения, но за настоящую нужду, яже к тебе, Государь, от всей земли, от всего народа Российского исправления не могу, Государь, времени улучити, чтоб тебе, Государь, таковые ответы самому известны были и мне бы без твоего Государева исправления не погрешити и не погибнути душевнее и телеснее»¹²⁶.

Важнее всего более для характеристики, еще далеко не выясненной в нашей литературе, личности свящ. Ивана Наседки, приведенная челобитная имеет решающее значение и в отношении к занимающему нас вопросу. После нее не может подлежать сомнению, что I) «Изложение известно от Божественных Писаний Ветхого Закона и новые благодати на окаянные и злоименитые люторы, на многие их ереси ответы возразительные ко иконоборцом православным Христианом», или, как сам составитель называет его в своей челобитной к патриарху, «ответы 47 глав»¹²⁷ собраны и написаны священником Московского Благовещенского собора Иваном Наседкою. Понравившись Филарету Никитичу своими обширными познаниями в Божественных Писаниях, своим умением устно и письменно бороться с внутренними врагами церкви, а еще более своим вкрадчиво-льстивым характером, Наседка, вслед за окончанием дела пр. Дионисия, переведен был, по воле патриарха, из подмонастырного села Клементьева в придворный Благовещенский собор. В конце 1621 г. было снаряжено посольство в Данию, имевшее кроме официальной еще секретную цель, именно сватовство Михаила Федоровича за Шлезвиг-Голштинскую принцессу Доротею Августу, племянницу Датского короля Христиана IV. Благовещенский поп Иван «по государскому указу» был отправлен с послами¹²⁸, причем ему наказано было патриархом представить, по возвращении в Москву, описание своей поездки в немецкую землю. Эта миссия, поставившая Наседку лицом к лицу с протестантами, определила направление и характер его последующей литературной деятельности. Смолоду привыкши пользоваться случаем, ловкий посольский священник, при всей своей нелюбви к иноверцам, входит теперь в возможно близкие с ними сношения; он ко всему присматривается и прислушивается среди немцев, заводит с ними беседы о вере, заглядывает в частную семейную и в общественно-церковную их жизнь и отовсюду выносит богатые непосредственные сведения о протестантстве. На обратном пути из Дании, а быть может, в самой Москве Наседка обзаводится катехизисом Лютера¹²⁹ в славяно-русском переводе¹³⁰, изучает и находит его «прелести исполненным великия». Свои разоблачения и опровержения лютеранского катехизиса вместе с сведениями, лично добытыми о протестантстве, он помещает в «Изложении на Лютеры», которое в качестве статейного списка своей бытности в Дании и представляет на рассмотрение и суд патр. Филарета Никитича.

II) «Изложение на лютеры» появилось в начале двадцатых, а не сороковых годов XVII в. Хотя Наседка прямо не обозначил в своей челобитной, когда он окончил составление, 47-главого сборника, хотя нам неизвестен и год подачи патриарху челобитной, тем не менее в последней есть два довольно ясных намека на время ее написания и появления «Изложения на лютеры». Челобитная написана Наседкой в бытность его «попом Благовещения Пресвятыя Богородицы, что у Государей на сенях»; о своем посольстве в Данию он говорит в ней прошедшим временем. Неизвестно, когда и за что о. Иван был переведен из Благовещенского собора в ключари Успенского; о. Арсений в статье: «Село Клементьево, ныне часть Сергиевского Посада, составляющая один из его приходов, предполагает, что Наседка сделан ключарем Успенского собора за свое посольство в Данию¹³¹. Не беремся решать, насколько верно это предположение; заметим только от себя, что в мае 1625 года Наседка, уже несомненно, был младшим ключарем Московского Успенского собора¹³². Если следовать даже сейчас сказанному в решении вопроса о времени составления «Изложения на лютеры», то и в таком случае нужно прийти к заключению, что последнее появилось не позднее мая 1625 г. С этим вполне согласны и те прикровенные слова, которыми Наседка заканчивает свою челобитную: «Да у меня, Государь, грешного есть и иные ответы против же их («Люторей и Кальвин») закона и злаго учения¹³³, но за настоящую нужду, яже к тебе, Государь, от всей земли, от всего народа Российского исправления не могу, Государь, времени улучити, чтоб тебе, Государь, таковые ответы самому известны были и мне бы без твоего, Государева, исправления не погрешити и не погибнути душевне и телеснее», в которых можно усматривать указание на первые годы патриаршества Филарета Никитича, когда он вместе с сыном по преимуществу заботился об устроении «шатавшейся» и во многом «исправлении» нуждавшейся земли. Сторонние, не на челобитной основанные, соображения приводят к более точному определению времени составления «Изложения на лютеры». В 18-й главе последнего читаем: «у вас убо ныне лето пишется 7130, у нас же (лютеран) еще шестая тысяща идет. И у вас убо в книгах ваших написано, яко Христос родился в лето 5500, у нас же не в шестой тысяще родился Христос, но в четвертой... а от рождества Христова по се время 1621»¹³⁴. Приняв во внимание то обстоятельство, что Наседка поместил в своем «Изложении на лютеры» и свои речи с немцами «против их многих ересей», нельзя не догадаться, что начало 18-й главы (№ 178, л. 92 об. – 100) не заимствовано откуда-либо, а написано самим Наседкой; что в нем последний воспроизводит и опровергает одно из возражений, сделанных ему лютеранами по вопросу о летосчислении. 7130-е лето¹³⁵, о котором Наседка упоминает в вышеприведенных словах как о настоящем, было, стало быть, временем написания если не всего сборника, то во всяком случае начала 18-й главы его. Когда было окончено «Изложение на лютеры» и поступило на исправление к патриарху, сказать нельзя. В дополнениях к дворцовым разрядам написано: «Ноября в 30 день (7132–1623 г.) по Государеву указу по памяти за приписью диака Савы Раманчюкова (выдано) Государева жалованья Благовещенскому попу Ивану Наседке 5 арш. сукна лундышу вишневого по рублю по 8 алт. по 2 деньги аршин, да десять аршин камки адамашки лазоревой по 20 по 3 алт. по 2 деньги аршин; а пожаловал Государь его за службу, что он был посылай с Государевыми послы, со князем Олексеем Львовым, да с диаком со Жданом Шиповым в Дацкую землю»¹³⁶. Непонятно, почему так долго, в течение полутора лет, не награждали о. Ивана за его службу в звании посольского священника... Мы не находим для этой проволочки иного объяснения кроме того, что или Наседка не сразу, по своем приезде, подал патриарху письменный отчет о поездке в Данию, или же он попросту был обойден сначала наградой. Не знаем, которое правдоподобнее из двух предположений: считаем только за несомненное, что к ноябрю 1623 г. «Изложение на лютеры» было написано; иначе Михаил Феодорович, во всем действовавший с ведома и согласия своего отца, не пожаловал бы к тому времени о. Ивана сукном лундышем да камкой.

III) По составу своему «Изложение на лютеры» есть «собрание от Божественных Писаний ответов, в 47 главах, противу многоразличных ересей немецких», говоря понятнее, есть сборник богословско-полемических антилютеранских статей, взятых из различных авторов. Наседка ни слова не говорит в своей челобитной, какими Божественными Писаниями и как именно он воспользовался при составлении своего трактата; в ней расчетливый писатель докладывает патриарху только о себе, что он описал в своих ответах, что видел, слышал и, наконец, что говорил против еретиков-немцев в бытность свою в Дании. Церковно-историческая критика давно впрочем отметила, что первые 12 глав не принадлежат Наседке, а представляют собою буквальный перевод на современный московский церковнославянский язык южно-русского сочинения: «О образех, о кресте, о хвале Божией, о хвале и молитве святых, и о иных артикулех веры единое правдивое церкви Христови»¹³⁷. В последнее время г. Цветаев, сообщивши впервые сведения о посольстве о. Ивана в Данию, совершенно справедливо пришел к заключению, что сатира на датские кирки и христианборгскую палату, заключающаяся во второй половине 47-й главы «Изложения на лютеры», могла быть написана самим Наседкой¹³⁸. Напавши на верный путь в решении вопроса, что именно в «Изложении на лютеры» принадлежит перу Наседки, исследователь не вошел в тщательное рассмотрение его, а ограничился лишь замечанием, «что и вторая часть сборника (т. е. гл. 13‒47) составлена из нескольких сочинений, которые по мере нахождения и изготовления, автор присоединил одно к другому, хотя, в большинстве случаев, и нет возможности указать, какими сочинениями он пользовался, как и самое время написания их»¹³⁹. При ближайшем изучении содержания «Изложения на лютеры» и по сравнении этого последнего с другими сочинениями Ивана Наседки, следуя указаниям вышеприведенной челобитной, можно, однако ж, прийти к более утешительным заключениям. Сам Наседка не раз говорит в своем «Изложении на лютеры», что одно заимствовано из толковой Псалтири¹⁴⁰, другое – из Иосифа Флавия («Маттафиева, Евреянина»)¹⁴¹, третье им самим написано, конечно, на основании южно-русских сочинений, в дополнение к произведениям кн. Константина Острожского¹⁴². Некоторые главы буквально взяты о. Иваном частью из своего раннейшего сочинения против Антония Подольского¹⁴³, частью из «Соборного Изложения» 1620 г. о перекрещивании латинян¹⁴⁴; некоторые – носят на себе очевидный след личных наблюдений Наседки в Дании над лютеранами, их жизнью и учением, и могут быть приписаны его перу¹⁴⁵. Остаются две-три главы¹⁴⁶ в «Изложении на лютеры», искусственная аргументация которых, напоминающая во многом западную схоластику, заставляет скорее думать, что Наседка не сам составлял их, а откуда-либо целиком заимствовал.

IV) «Изложение на лютеры» не представляет собою «выражения идей и возражений протестантов, произведших будто бы смущение и опасения» между православными русскими в начале 40-х годов¹⁴⁷; оно по содержанию и по цели написания есть обычный в XVII в. полемический сборник против лютеран и отчасти латинян. Описывая в непривлекательных чертах жизнь лютеран, излагая и разоблачая их учение, опровергая те или другие пункты Лютерова катехизиса, Наседка, по указу патр. Филарета Никитича, не иное что делал, как готовил для своих современников полемическое, антипротестантское руководство на случай борьбы с иноверными. Апологетико-полемическая цель «Изложения на лютеры», прямо и не раз выраженная о. Иваном в челобитной к патриарху и в самом сборнике¹⁴⁸, вполне оправдывается содержанием последнего и делает излишнею всякую аргументацию.

<Отношение к протестантам в допетровской России>

Избрание Петра царем (1682 г.) застало иноземцев во всех значительных торгово-промышленных пунктах Московского государства. Явившись в качестве торговых людей, пленных и различного рода «знатцев», они жили теперь в Архангельске, Вологде, Нижнем Новгороде, Туле, Белгороде и т. п., и особенно скученно в северо-восточном подмосковном предместье, на правом берегу Яузы, куда отцом Петра были переведены все те из них, кто после междуцарствия поселился было в черте русской столицы.

<...> Состав жителей Немецкой слободы обусловливался, кроме соседства России с Ливонией и Швецией, политико-экономическими и религиозными интересами. Гигантские реформы, совершавшиеся на Западе в сферах научной, церковно-религиозной и общественной, почти волшебно будили полуспавшие народные силы и направляли их к оживленной деятельности, но уже не в направлении к древнему идолу – Риму, а от него. Передовыми борцами и провозвестниками новых идей были по преимуществу народы германские, которыми главным образом и совершена Реформация и с которыми слилось протестантство, подобно тому, как за народами романскими осталось католичество. Они сделались подвижнее и предприимчивее католиков. Последовавшие между тем кровавые войны, внутренние междоусобия, экономическое расстройство, неуверенность в завтрашнем дне очень часто побуждали их искать счастья вне родины; по Германии бродили многочисленные толпы военных людей, искавших занятий и за выгодную плату готовых служить где и кому угодно. Когда разнесшийся по Западу слух о Московии и ее богатствах обратил там внимание на эту страну, и когда, вместе с тем, чрез нарочных агентов стали получаться приглашения к военным, художникам, мастерам, врачам и т. п. поступать на русскую службу, то, естественно, протестанты двинулись сюда в большем количестве, чем католики. Это движение имело характер сначала случайный, отрывочный, потом оно становится более непрерывным, как бы систематическим, и было бы еще дружнее, если бы не являлась здесь помехой недостаточная известность чужой страны, необеспеченность дальнего пути, слухи о постигавших там иноземцев бедствиях и трудность возвращения, так как было известно, что русское правительство обыкновенно употребляло все усилия, чтобы не выпустить назад тех, кто служил у него.

Новые пришельцы первоначально принимались без отличия от прежних. В сознании замкнутых москвитян все вообще христиане делились на «крестьян» (православных) и «латинян», весь Запад представлялся латинскою землей, всех, прибывших оттуда, москвичи безразлично называли «латинами» и «иноземцами»¹⁵⁰. Скоро, однако, было подмечено вероисповедное и национальное отличие между пришельцами: уже современники Грозного протестантов начали называть «люторами», «немцами», католиков – «папежниками», «римлянами», «латинянами»¹⁵¹. Это различение послужило в пользу немцев-протестантов. В них усмотрена большая близость к тому идеалу, который наметило себе русское правительство относительно иностранца: иноземец должен удовлетворять практическим нуждам страны, не нанося ущерба ее существенным основам и традициям. Освободившемуся от татарского ига и быстро росшему государству настояла нужда улучшить ратное дело, открыть руду, расширить торговлю, построить здания, более массивные и изящные, и т. д. Домашними средствами обойтись было невозможно, и потому требовалась посторонняя помощь. Но правительство наблюдало, чтобы посторонние люди не вредили русской вере, русским нравам и крепшему самодержавию. Принимая выходцев или нарочно посылая за ними, оно, насколько было в силах, постоянно следило за этим. Католичество было ближе к православию, но за то догматическая даль протестантов значительно укорачивалась общностью вражды к католикам, их большею предприимчивостью, практичностью и уживчивостью; с католичеством же у Москвы всегда соединялись тяжелые мысли и горькие исторические воспоминания.

<...> Победив количественно, протестанты получили преимущество пред католиками также и в свободе вероисповедания и общественного богослужения. Построить костел вместо того, который исстари был у ганзейских купцов в Новгороде и к концу XIV в., с упадком торговли, прекратил свое существование, московское правительство, несмотря на все старания католиков, не дозволяло нигде. Как ни необходим был в сношениях с Баторием папский посол Антоний Поссевин, но на все его просьбы, чтобы венецианским купцам, папским послам и другим приезжающим с Запада лицам вольно было иметь с собою «римских попов» и строить в Российском государстве свои церкви, а также чтобы русское правительство «изгнало магистров люторских немецких», и в замен их, «держало правдивых священников веры римския», ответ получил далеко не выгодный: «Венетам и послам, – читаем в современном известии, – приезжать в Россию и отъезжать с римскими попами указал великий государь свободно, но церквам римским в Российском государстве быть, и того учинено не будет, а что до люторских магистров, то в Российском государстве всяких вер люди многие живут, и своим обыкновением, и к Русским людям не пристают, а хотя б кто и похотел пристати, и того тому чинить не попускают». Ответ и политика Грозного послужили прототипом политики всех последующих государей. За исключением эпохи самозванцев, когда католики, хозяйничая в Русском государстве, на мгновение оттерли было протестантов, русское правительство, не стесняя их в вере, никогда не дозволяло иметь им ни костела, ни иезуитов, после же междуцарствия лишило их и священников, так что за удовлетворением церковных потребностей они обращались к лютеранским пасторам.

<...> Перекрещиванием указывалось протестантам, как низко они стоят в религиозном отношении в сравнении с православными, кто не имеет истинного крещения, тот еще не христианин, не освященный. И ими постоянно чувствовалось требование духовного и светского правительства, чтоб они держались в стороне от русских, не «поганили» их своим общением. Пользуясь автономией в своей внутренней жизни, не стесняемые в отправлении своих религиозных обязанностей и в сношениях с своими единоверцами, к православным они должны были ограничиваться одними чисто мирскими отношениями, и то лишь по крайней надобности. Говоря вообще, это был особый, крепко огороженный и огораживаемый мир.

<...> Водворившись в Москве, протестанты не удовольствовались тем делом, к выполнению которого были призваны. Их стремления шли далее – оказать свое влияние на религиозные верования московских людей и захватить в свои руки возможно более выгодных мест.

Представлять их исключительно космополитами, равнодушными к религиозной пропаганде, как думают некоторые из наших историков, и вообще иностранные писатели о России, было бы несогласно с действительностью. Тогда религиозные интересы чрезвычайно многосторонне охватывали жизнь вообще всех – и иноземцев, и русских, и недаром многие из протестантов даже потому только и приходили в Россию, чтобы спасти свои верования от преследовавшей их на родине католической партии: так дорожили они ими. С другой стороны, не чужда преувеличения и та мысль, что будто бы «протестанты расставили свои тайные пропагандические сети на всех путях, при каждом соприкосновении с православными»¹⁵². Подобный образ действий предполагал бы единство нарочно составленного плана и единство заправляющего центра, чего, между тем, не было. Происходя из различных местностей Европы и из различных национальностей, протестанты жили и действовали в разброску, стремясь к осуществлению своих личных материальных расчетов, а потом уже, когда представлялись благоприятные обстоятельства, и интересов религиозных. При столкновении с действительностью им, людям практического смысла, нетрудно было догадаться о бесполезности и опасности намеренной и систематической пропаганды, которая ничего не могла принести им, а разве только затворить двери России, подобно тому, как затворились они пред католиками.

<...> В XVI в. неизвестные протестантские деятели оказали долю своего влияния на ересь Башкина и Косаго. По выражению Курбского, это было «отродье ересей люторских», на самом же деле – дальнейшее развитие прежних рационалистических домашних лжеучений, лишь отчасти поддержанное протестантством.

<...> Среди приближенных к Грозному протестантов находились лица, хорошо знакомые с своим вероучением. С ними государь часто беседовал о западных вероисповеданиях, но о двоих из них, Эберфельде и Бомелие, современники утверждали, что они намеренно и настойчиво склоняли Иоанна к протестантству¹⁵³. Довольно вероятно предположение о некотором участии их влияния в том, что Грозный не дозволял католикам построение костела. Религиозные беседы с протестантами, быть может, помогли тому, что Иоанн мог успешно полемизировать с Поссевином; но с другой стороны, из них же Грозный узнал сущность протестантского учения, и это вовсе не послужило на пользу протестантской пропаганде. Посредством чтения обличительных слов Максима Грека, выслушивания насмешек над лютеранством обратившегося в православие Каспара и другими способами, Иоанн дошел до понимания слабых сторон протестантства и потому с такою уверенностью в своей непобедимости вступил в торжественное состязание, когда из-за границы произведена была вторая попытка к его обращению.

<...> Миссия явилась в 1570 г. в посольстве Польского короля Сигизмунда-Августа. Кроме официального поручения о дружественных отношениях между Россией и Польшей, некоторые члены посольства получили от своих собратьев по вере тайные наказы позаботиться о сближении с Русскою церковью и попытаться склонить в лютеранство самого царя. С состоявшим в посольстве пастором Богемских братьев, Иоанном Рокитой, который хорошо владел славянским языком, у Грозного, по окончании политических переговоров, действительно завязались пространные религиозные прения. Беседа происходила в царских палатах, в присутствии посольства, бояр и духовенства; царь сидел на троне, Рокита – на убранном коврами возвышении. «Вы, – начал свою речь Грозный, – привыкли хвалиться своею евангелическою верою: но на деле между вами постоянно происходят шумные разделения, и вы своими новыми догматами ниспровергли почти всю Европу, так что нельзя было бы тому и верить, если бы до нас не доходили, к великому изумлению, почти ежедневные о том вести». И перечислив заблуждения протестантских общин, царь сказал своему противнику, чтоб отвечал смело и без опасений. Рокита отозвался на все высказанные царем положения. Как ни пространна и по местам ни дерзка была его речь, царь выслушал ее внимательно, не прерывая, и потом обещался представить письменное ее опровержение. Из устной полемика обратилась в литературную. Иван Васильевич написал опровержение, в 14 главах, где подробнее развил высказанные им прежде мысли.

<...> Рядом с широковещательностью, частыми отступлениями, повторениями, резкостью тона, Грозный обнаружил удивительный запас сведений и необыкновенную ревность к православию. Им затронута большая часть существенных особенностей протестантства – учение об оправдании, молитвах святым, иконопочитании, иерархии, постах, монашеской жизни, достоинстве Лютера и т. п.; остались нетронутыми вопросы об исхождении Св. Духа, о предопределении, каноне св. книг; не ясно поставлен вопрос о таинствах, их числе, значении и проч. О родоначальнике протестантства и о всех его последователях Грозный с точки зрения религиозной отозвался чрезвычайно строго. Лютер по своей жизни и по имени человек лютый, свирепый. Ополчившись на Христа, он ниспроверг Его установления, извратил учение Писания, апостолов и св. отцов, толкуя все по своему испорченному разуму; не имея законного права учить, он, как сатана, обольщал всех своим лжеучением и гораздо хуже папы; его последователи недостойны называться христианами: потому, что следуют учению не Христа, а Лютера. «О, вы, – обращается к ним Грозный, – погибшие, которые, по своей прихоти, низвращаете Писание! Оставив законных пастырей, учителей и самих апостолов, вы ниспровергаете заповедь Христа и вновь распинаете Его в вас самих... Вы антихристы: потому что антихрист тот, кто восстает против Христа». Вообще, во всей полемике Грозного проглядывает мысль, что в протестантстве следует видеть незаконное уклонение от церкви, в его пастырях – самовольных похитителей учительского права, в последователях – людей, не понимающих религиозной истины; распространение такого лжеучения среди православных было бы нарушением божеских и человеческих законов. <...>

Приговор, произнесенный Московским государем, был роковым и выражал мнение общее. Не все одинаково могли доказывать, но не было тогда большой разности во взглядах толпы, правительства и ученых. Православие побеждало не научным превосходством, а живым, непоколебимым чувством истины, которым так сильны были наши предки. <...>

[Во времена Смуты] Религиозное чувство православных было до чрезвычайности возмущено и возбуждено... Русские восстали и боролись за свою национальность, за права своей веры, за права попираемого православия, которое и спасает национальность, но вместе еще больше прежнего отстраняет от иноверцев. Под влиянием религиозного возбуждения злодеяния иноверцев представились крайне безбожными, и все другие вероисповедания еще худшими, чем прежде. Прежнее нерасположение к иноземцам перешло в ненависть, иноверец из нечистого стал поганым. Правда, в эту немилость попали по преимуществу католики, как главные виновники бедствий, тем не менее в общественном мнении сильно упали и протестанты. «Поганый» к слову «Лютор» (лютеранин) прилагается как эпитет, чуть не синоним, и содружество с лютерами и Кальвинами в глазах лучших людей того времени казалось достойным посмеяния всех языков.

<...> Лютеранская пропаганда приняла такие размеры, что вынудила московское правительство издать (1624 г. 23-го августа) новгородским воеводам наказ, чтоб они тех, которые приедут из-за рубежа и начнут бить челом о допущении помолиться в соборной церкви Софии и новгородским чудотворцам, гораздо разведывали, не пошатнулись ли эти в православной вере, твердых пускать на посадские церкви, но не в Софийскую, пошатнувшихся и приставших к лютеранской вере не пускать и в посадские церкви. Что же касается до самых природных лютеран, бывающих в Новгороде, то их, «некрещенных немцев», в православную церковь отнюдь не пускать, «о том бы есте дьячком (воеводы) приказывали накрепко». Вместе с этим немцы лишились доступа в центр города.

<...> Если догадка справедлива, то здесь нам представляется весьма любопытное явление. Отпор протестантской пропаганде, нанесенный Грозным, близко совпал с соборным осуждением ересей Башкина и Косаго. Явная пропаганда стала невозможна, оставался путь скрытый. Мы уже знаем, какого рода подпольный путь избрало тогда протестантство. Здесь оно, по-видимому, встретилось с русским еретическим движением, так как и прежде оно несколько соприкасалось к нему. Тот факт, что, по свидетельству уже приведенных нами правительственных распоряжений, русские люди, перестающие соблюдать посты, исповедоваться и т. д., жили у «немцев», и жили в иных случаях добровольно, – многозначителен. При общем нерасположении, а пожалуй и презрении к иноверцам людей консервативного направления, идти к ним на добровольную службу им было крайне затруднительно. Решиться на подобный шаг легче было людям прежних религиозно-рационалистических понятий или, по крайней мере, несколько тронутым ими. При встрече протестантство, как облеченное в оружие науки и пропагандируемое лицами, имеющими обеспеченное общественное положение, получает перевес над русским рационализмом, обнаруживает на него свое влияние и сообщает ему новый характер, уничтожив признаки, напоминавшие о жидовстве как первоначальной точке отправления русского вольномыслия. Новые вольнодумцы не составили какого-нибудь общества, потребовавшего созвания особого собора, в общей массе православных были почти не заметны, и о существовании их мы знаем не из соборных определений, а из разных частью официальных, частью неофициальных мимоходных известий. По этим данным, они относились с безусловным уважением к одному Священному Писанию, иерархию порицали, пренебрегали храмами, иконопочитанием, исповедью, причащением, постами. Между вольнодумствующими упоминаются не один крестьяне и прислуга, но купец, и князь: знак, что протестанты не опускали из виду и лиц других сословий, кроме крестьянского, тем более что и в числе еретиков XVI в. были лица различных сословий.

<...> Сознание нужды в иностранцах, как в более образованных людях, и служило существенною основою всех тех благ, какими, несмотря на ограничения и частые колебания, пользовались протестанты в государственном и религиозном отношении: без того им ничего бы не добиться. Все зависело от политико-экономических потребностей государства, от стремления правительства воспользоваться знанием и содействием иностранцев, стремления, правда, пока еще довольно нерешительного, невыясненного и неустойчивого, а потому не сообщившего прочной устойчивости и положению протестантства. Юридические основания для религиозной свободы и гражданских прав протестантов были чужды сознанию. Протестантство только терпелось, как необходимость, вынуждаемая и оплачиваемая выгодами, какие приносили исповедующие его материальному благосостоянию и культурным успехам Русского государства. Мысль о свободе личности в делах веры тогда мерцала еще очень слабо, прямое признание за протестантами религиозной свободы тогда показалось бы уравнением господствующего православия с «злочестием». И если в нашем законодательстве много говорится о материальной и личной безопасности принимаемых и призываемых протестантов, то оно обыкновенно преупорно отклоняло вопрос о их религиозной свободе или, в крайнем случае, ограничивалось обещаниями, вроде тех, что «во всем им будет по-прежнему», «во всем будет вольность без всякого задержания», и не мешая им лично держаться своих религиозных убеждений, ограничивало свободу общественного богослужения, приказывая сносить кирки в укромные места, подальше от глав русских, угрожая, за совращение их православия, казнить смертью.

С точки зрения благочестиво-домовитого москвича протестант, как иноверец и иноземец, был человек чужой, нечистый, нехристь, поганый, существо низшее, богопротивное, недостойное дружеского отношения; лица раскольничествующие инстинктивно питали к ним вражду, которую они не только не скрывали, но и осуждали всякое общение с ними. «Ох, бедная Русь! – взывали первые расколо-учители Аввакум и Феодор, – чего-то тебе захотелось латинских обычаев и немецких поступков?.. О прелесте! понеже еси пестра: скверные поляки, немцы и прочие безбожные языки яко благодеи приемлются и честию велию почитаются... сплелись западные с восточными!» Для иерархии, как прямой представительницы и защитницы господствующей веры, протестанты казались врагами целости православия или же нивой, на которую должно пасть слово Божие, будущими чадами Православной церкви. Правительству не была чужда мысль, что государство, как общество людей, стремящихся путем гражданского общежития и объединения достигнуть лучшего благосостояния, не может замкнуться в среде одной национальности и веры и должно, по мере надобности, принимать в свою среду лиц различных национальностей и вер.

<...> Нетрудно было догадаться протестантам, кто их враги, кто доброжелатели и в чем и где нужно искать себе опоры. Не на религиозной пропаганде они должны были основывать прочность своего положения; она скорее могла повредить им, потому что увлеченные ею сравнительно с массой населения составляли ничтожное меньшинство, и бессильные что-нибудь сделать в пользу своих учителей, служили поводом, что остальные православные предубежденнее прежнего начинали относиться к соблазнителям: старания протестантов должны были направиться на приобретение связей в правительственных сферах, на то, чтобы, показывая, так сказать, товар лицом, все крепче и крепче вселять там мысль о своей полезности и незаменимости при намечавшихся преобразованиях, о важности их содействия благосостоянию и культурным успехам страны.

˂Положение протестантов в Московском государстве XVI‒XVII веков˃

Протестантство, в своем первоначальном движении, пределы которого тогда трудно было угадать, скоро переступило границу, отделявшую Московское государство от Западной Европы. Успехи на Западе и недостаточное знание России породили в некоторых его западных адептах неумеренные мечты относительно приобретений в Москве. Является мысль о возможности основания здесь протестантских общин не из одних иноземцев протестантов, но и из природных москвитян, о сохранении личной веры и приобретении свободы богослужения для тех, кто из протестантов явился и явится в Россию, и об обращении в протестантство православно-русских. С такой целью еще в 1552 г. присылается к нам «типографщик» Ганс Миссенгейм от датского короля Христиана III.

Заявив о своей ревности к распространению славы Сына Божия в своем и чужих государствах, Христиан извещал царя Ивана Васильевича: «Мы осмелились склонять к тому же самому и тебя, возлюбленный брат. Потому посылаем к тебе искренно нами любимого слугу и подданного нашего Ганса Миссенгейма с Библией и другими книгами (вероятно, с Аугсбургским исповеданием и катехизисом Лютера), в которых содержится сущность нашей христианской веры. Если приняты и одобрены будут тобою, митрополитом, патриархами, епископами и прочим духовенством это наше предложение и две книги вместе с Библией, то оный слуга наш напечатает в нескольких тысячах экземпляров означенные сочинения, переведя на отечественный ваш язык, так что таким способом можно будет в немногие годы споспешествовать пользе ваших церквей и прочих подданных, ревнующих славе Христовой и спасению своему». Излишне и упоминать, что Иван Васильевич не воспользовался советом Христиана¹⁵⁴. <...>

Не о распространении и приобретении себе последователей среди русских должны были думать протестанты, а о том только, чтобы попавшие в Россию и жившие в ней пользовались неприкосновенностью вероисповедания. Стеснять их личной свободы Грозный и не желал; но весьма возможно, что неуместные пропагандические попытки Миссенгейма и Рокиты побудили Ивана Васильевича отсрочить дозволение протестантам свободы общественного богослужения. Разрешение построить кирку он выдал не ранее, как, по-видимому, убедился, что от нее не произойдет особенного вреда, что она будет служить на потребу одним природным протестантам и не превратится в оплот и оружие пропаганды. До тех же пор протестанты должны были довольствоваться домашним богослужением, совершаемым тем или иным пастором, попадавшим в Московское государство в качестве пленного или члена при посольстве.

Пленные, по преимуществу из Ливонии и Швеции, послужили самым прочным материалом в деле организации в Москве первой лютеранской общины и едва ли не главным орудием устройства при ней церкви. На них Грозный посмотрел как на контингент, из которого можно набрать тех «знатцев», достать которых он первоначально надеялся путем приглашений и найма, но в чем так упорно воспрепятствовали ему западные соседи. В войне с Швецией он прямо издал строгий приказ не продавать пленных и тех, кто из них знает какое-нибудь искусство или ремесло, доставлять к нему. Воюя с Ливонией, наши точно вычерпывали оттуда местный немецкий элемент. Полон отводился внутрь России громадными партиями, иногда по тысячам, причем переводили по преимуществу молодых...

<...> Чаще, чем в Астрахани, слышалось протестантское богослужение на противоположной окраине государства, в Новых Холмогорах или Архангельске. Хотя, в силу частой перемены в численности и составе иноземного элемента, почти исключительно торгового, не завелось еще и здесь постоянного духовенства, но оно бывало здесь довольно часто, или сопровождая западные посольства, или при проезде в Москву по нарочному туда приглашению. Мы уже знаем, как прозимовал (1620 г.) в этой местности английский пастор Ричард Джемс; призванный из Голландии в Москву, Кравиппель, по просьбе архангельской общины, задержался (1649 г.) у нее около полугода. Есть известие¹⁵⁵, что в отдаленном Устюге еще в 1618 г. у англичан и голландцев были свои пасторы около Ивановского монастыря, в Лугу, вследствие чего то место называлось потом Немчиновым ручьем.

Веротерпимость особенно имела случай проявляться, когда определялись права протестантов завоевываемых нами северо-западных областей. Сдавшимся жителям Дерпта было объявлено (в июле 1558 г.): «граждане дерптские остаются при своей религии Аугсбурского исповедания без всяких перемен и не будут принуждаемы отступить от нее; церкви их со всеми принадлежностями остаются как были, равно как и школы их»; в условиях (1570 г.) с Магнусом сохранение Аугсбургского вероисповедания обещано для всей Ливонии. Подобные факты тем важнее, что Запад переживал тогда самые ожесточенные религиозные войны, с их спутниками: огульным сожжением протестантских книг и храмов, Варфоломеевской ночью и аутодафе.

Там, где было достаточное количество протестантов, чтобы образовать отдельную общину, и где жили они постоянно, у нас вообще не стесняли их в отправлении общественного богослужения, дозволяя им иметь церкви и духовенство. Нельзя было добиться разрешения построить себе кирку только тем протестантам, которые проживали в России в разброску, небольшими группами, или временно, каковы иноземные купцы и тому подобные люди, хотя и таковые не были стеснены в личном вероисповедании, домашнем богослужении и пользовании кирками, уже существовавшими.

В этом отношении Московское правительство нашло себя вынужденным поступить совершенно обратно практике Новгорода. Между тем как в Новгороде, в пору его политической самостоятельности и обширности внешней торговли, католический храм на Немецком дворе был дозволен для временно, обыкновенно не более по полугоду, проживавших там ганзейских купцов, Москва, все тянувшая на службу государству и старавшаяся заменить католиков протестантами, в свободе богослужения отдала предпочтение протестантам служилым и прикрепившимся к Русской земле. Какие приемы ни употребляли западные правительства, чтобы добиться разрешения для наезжавших к нам на время купцов строить свои кирки, постоянно получался ответ: купцы вольны отправлять службу своей веры у себя на дому, но особых церквей строить не могут. Такой ответ слышали Англия, Ганзейский союз, Голландские Штаты, Швеция, Дания и Голштиния. Настроенные купцами, разбредшимися по различным пунктам государства, такие кирки легко могли послужить не столько к удовлетворению действительных религиозных нужд протестантов, которые там были немногочисленны и некрепки, сколько превратиться в оплот и орудие пропаганды, что было бы ничем не оправдываемым нарушением непоколебимости прав господствующей Православной церкви. Допускаемое на практике, в жизни, протестантство в смысле юридическом было только терпимо. Отсюда – не только отклонение устанавливать договоры с западными государствами относительно свободы купцам строить церкви, но и полная осторожность в форме дарования религиозной свободы служилым и осевшим в России протестантам. Строители кирок ни разу не получали заявления правительства, что протестанты имели право на построение церквей, напротив, каждое правительственное разрешение на постройку кирки принимало вид особой, временной и частной милости, отнюдь не обязательной для правительства ни в иных местах, ни в другое время, ни для иных лиц.

Это, однако, не мешало правительству, в случаях, от которых не опасалось пропаганды, свою веротерпимость к служилым иноземцам простирать до того, что оно нанимало им или жаловало их пасторов. В те же самые годы, когда не дозволялось нанимать в солдаты католиков и строго запрещалось привозить католическое духовенство, при наемных иноземных полках, приведенных (1632 г.) под Смоленск, находилось два «попа», получавшие от правительства по 30 цесарских ефимков в месяц.

<...> Со второй половины XVI столетия протестанты пользовались в Московском государстве не только неприкосновенностью личного вероисповедания, но, в известных границах, и беспрепятственностью общественного богослужения как в своих домах, так и кирках. Этот факт почти единогласно засвидетельствован тогдашними иностранными писателями – протестантскими с нескрываемым удовольствием, католическими с завистью и досадой. В своих путевых заметках и отдельных сочинениях о России последние¹⁵⁶ постоянно передавали, что в то время как лютеране и кальвины имели свое духовенство и даже кирки, католики не пользовались ни тем ни другим – почти вплоть до конца XVII в. История свободы католического вероисповедания, действительно, носила тогда у нас иной характер.

Литературная борьба с протестантством в Московском государстве

<...>

И как ни много было в жизни отступлений от требований христианской нравственности, христианство представлялось нашим предкам не в виде какой-нибудь отвлеченной системы, но как сила деятельная, и по преимуществу в сфере неразрывно связанной с церковностью.

Встречая такой строй жизни, западноевропейские пришлецы испытывали различное впечатление. Католики находили здесь много сходного со своею жизнью, и хотя старались обрисовать русскую обрядность в более темном цвете за то, что русские не хотели слышать об обрядах католических, все же между католиками были лица, которые не могли не отдать должного уважения православным москвитянам. В своем описании русских постов Фарбер прямо выразил убеждение, что деятельною стороной религиозности русские далеко оставляют позади себя его единоверцев. Итак, заключает он, «помолимся прилежно Богу, чтоб Он положил конец этой фараоновской гордости нашего сердца и ниспослал нам благодать чтобы мы научились добрым плодам у тех кого мы называем дикарями».

Со своей стороны и протестанты не могли не признать и не могли не удивляться силе религиозного убеждения наших предков. «Измучьте сто русских, умертвите тысячу, – сказал пастор Гербиний, – и из них едва ли один отпадет от веры отцов своих». Но им, конечно, не могла нравиться привязанность ко внешней стороне религии, к обрядности. Она, прежде всего, препятствовала близким сношениям их с русскими, держала их от местного населения в известном отдалении. Даже такой, по-видимому, незначительный благочестивый обычай, что при входе в дом надобно было сначала помолиться пред образами, а потом заводить речь с хозяином, ставил уже в тупик протестантов не признававших иконопочитания, и сразу делал каждого из них чуждым, нежеланным гостем. Перри горько жалуется что русские обзывали протестантов собаками за употребление скоромного в постные дни. Наблюдая их образ жизни, русские видели, что они живут не по православному, не по «христианскому»; у них недостает освящающей жизнь церковной обрядности, да и существующие обряды совершаются иначе, чем у православных, а потому неправильны. Без правильного обряда, рассуждали русские люди, не может быть и таинства, и у протестантов, следовательно, нет ни крещения, ни евхаристии, ни преемственной иерархии и т. д. Не исполняя уставов церкви, они-де не имеют деятельной веры; отвергая Предание, правила вселенских соборов и учителей Церкви, не понимают Священного Писания, не знают истинной веры, самовольно ходят по влечению своих прихотей. Что же они за христиане? Они не достойны этого названия, они сущие «нехристи».

Так от вопроса о внешней стороне религии протестантов простодушное чувство русских вело к заключению и о внутренней стороне веры, к ее основным пунктам. Были, конечно, между русскими лица знакомые с системой данного вероучения не хуже самих лютеран и кальвинистов, как, например, царь Иван Васильевич Грозный, знавший его из неоднократных и продолжительных бесед с протестантами об их вероисповедании, или священник Московского Успенского собора Иван Наседка, изучивший Катехизис Лютера и сложную противопротестантскую полемическую литературу. Эти лица судили о несостоятельности протестантства с точки зрения не одной обрядности: Грозный затрагивал и отвлеченные исходные пункты протестантского вероучения, доказывая их односторонность; но для массы, с которою всего чаще приходилось вступать протестантам в те или другие сношения, вопрос о внешности в религии имел ближайшее значение. Отсюда-то, несвойственное простому наблюдателю, раздражение протестантов против обрядности в Православно-русской церкви, старание их уронить ее в глазах русских и тем поднять цену своего вероисповедания и свою собственную. Не ограничиваясь ироническими суждениями о формах церковно-религиозной жизни наших предков, они осмеливались, за иконопочитание, самую религию их называть идолопоклонническою. Помимо ближайших практических целей протестантов, здесь, разумеется, много значило коренное различие между вероисповеданиями, православием, которое, при соответствии духовно-телесной природе человека, помогает постигать таинственное чрез видимое и признает спасение в одной Церкви, и протестантством, этим сухим религиозным рационализмом, произвольно ищущим спасения в личности. Смысла и достоинства деятельной и внешней стороны в религии, подчинения церковным преданиям и уставам протестанты не могли понять и верно оценить. Но они обыкновенно и уклонялись от обсуждения вопроса с принципиальной точки зрения, умалчивали об основных отличиях в догматах; даже не ставили прямо вопроса вообще о значении и происхождении видимого в религии: их возражения, касаясь тех или иных особенностей, по преимуществу внешней стороны веры, вращались около частных вопросов.

Возражения немедленно вызывали ответы со стороны русских. Соответственно нападениям и возражениям, защита трактует о тех же предметах и о тех же сторонах в них. Нет ни одного, можно сказать, русского богословско-полемического трактата, в котором не защищалось бы иконопочитание, столь дорогое во вседневной жизни русского человека и потому более всего досаждавшее протестантам и оспариваемое ими; затем идут вопросы о посте, монашестве, почитании святых, праздниках, поминовении умерших, местах молитвы, летосчислении, рассматриваются и таинства, но не столько по существу, сколько с обрядовой их стороны; раз, в беседе с пастором Рокитой, Грозный поднял спор до обсуждения некоторых из основных пунктов протестантской догмы, много говорил и об исходном ее пункте, вопросе об оправдании, однако не выделив этого вопроса из ряда других, не придавая ему преимущественного значения. Между тем, если бы разбору данного пункта было отведено должное внимание, то не понадобились бы подробные опровержения каждого частного вопроса: тогда весьма часто, вместо того чтобы приводить массу текстов и других доказательств, достаточно было бы указать отражение этого одностороннего положения на другие догматы или возражения, благодаря чему обнаружилось бы несоответствие их духу учения, изложенного в Священном Писании и Предании; большие полемические сочинения, трактовавшие о нескольких предметах, получили бы более вид внутренней системы. Впрочем, сами протестанты главным пунктом признавали учение о Священном Писании как единственном источнике веры, и значение пункта об оправдании начали понимать сравнительно недавно; наша же богословская полемика редко переходила в наступление; она старалась лишь обессилить делаемые нападения, найти доводы против возражений, которые чаще всего слышались или можно было слышать со стороны протестантов.

Вести прения, однако, не было любимым занятием наших предков. Высоту и истинность своих верований они считали вне споров, ясными до очевидности; в религии руководствовались живым непосредственным чувством; словопрения и философствование, по их мнению, легко приводили бы к ненужному различию мнений, возбуждали бы сомнения и внушали бы суетную гордость, разрушающую простоту христианской веры; беседа о вере веденная без определенной цели и без должной подготовки считалась делом не благочестивым и опасным, способным возбудить соблазны, сомнения. Воздерживаться от прений побуждал также низкий уровень научного умственного просвещения, когда по недостатку в школах много было малограмотных в самом духовенстве и совсем незнакомых с грамотой в среде даже высшего боярства. Заводить религиозную беседу с иноверцем можно было разве под условием, если этот изъявлял готовность принять или принимал православие. <...>

Дозволяемое в случаях надобности религиозное беседование возлагалось правительством на избранных сведущих лиц. Всем этим обусловливалось у нас ограниченное количество богословских полемических сочинений. Для таких целей в Московском государстве или создавались свои сочинения, или еще чаще пользовались уже готовыми трудами, преимущественно южно-русскою духовною литературой, где дело полемики, благодаря сложившимся там историческим обстоятельствам, было развито значительно более. Но замечательно, что оригинальные труды предупредили переводные: вопрос о протестантстве так быстро явился, что понадобился у нас немедленный ответ на него, потребовалось сразу же определить к нему свое отношение, не дожидаясь, когда придет голос с Юго-Западной Руси. Нужное слово было произнесено еще при Грозном, когда данный вопрос впервые дал себя почувствовать.

Ряд сочинений направленных против протестантства обыкновенно начинают с творений преподобного Максима Грека. Но сколько таковых сочинений написано преподобным Максимом, да и вообще имел ли он в виду Лютера и его дальнейших последователей, этот вопрос стоит весьма непрочно. <…> Это послужило руководством для казанских издателей творений Максима, которые... приписали Максиму... пять сочинений «против лютеран». Заглавия их они обозначили... соответственно издаваемому ими тексту: «Слово о поклонении святых икон противу явльшагося в Немцех иконоборца Лютора»; «Слово на хульникы пречистыя Божия Матери»; «Сказание противу глаголющих, яко плотским совокуплением и рожеством хотяше множитися человеческий род, аще (бы) и не согрешили праотцы»; «Сказание о том, который убо первый грех в человеческом естестве?»; «Сказание о рукописании греховнем, данном Диаволу»¹⁵⁷. <...>

А. Никольский¹⁵⁸ нашел, что с Лютером и его последователями преподобный Максим препирался лишь в первом и первой половине второго из названных выше сочинений; во второй же половине «Слова на хульникы пречистыя Божия Матери» полемист обличал современных ему русских вольнодумцев; третье и четвертое отвечало на вопросы, занимавшие юные умы наших грамотеев; последнее слово опровергало мнение, которое так походило на «болгарские басни, альбо бабьи бредни», бывшие в таком распространении у наших простодушных предков и во множестве наполнявшие современные Максиму сборники. Не без влияния, быть может, данного взгляда автор специальной биографии о Максиме Греке, профессор В. С. Иконников¹⁵⁹ пошел еще далее: он и первые два слова счел направленными против домашних религиозных вольнодумцев, именно жидовствующих, хотя первое слово отнес сюда лишь гадательно, без определенной решительности. Близко к его мнению стоит взгляд преосв. Макария.

В своем обозрении оригинальных творений Максима преосвящ. Макарий так характеризует их по содержанию: «Самое видное место в ряду всех этих сочинений занимают догматико-полемические, написанные в защиту веры христианской православной против иноверцев и неправославных: иудеев, язычников, магометан, армян и латинян, а также против суеверий и апокрифов, известных тогда в России». О сочинениях, направленных против лютеран, он не упоминает здесь. При дальнейшем анализе творений Максима, о главном из указанных выше полемических противолютеранских сочинений Максима «Слове о поклонении св. икон», которое в казанском издании озаглавлено «Слово на люторы», преосв. Макарий замечает, что оно «равно могло относиться и к иудеям и к лютеранам», а мысль, изобличаемая в конце «Слова на хульникы пречистыя Божия Матери», которое по началу представляет «как бы продолжение» предыдущего, названа, говорит он, самим Максимом «умышлением иудейским» и могла принадлежать только нашим иудействовавшим еретикам¹⁶⁰. Лишь в изложении первоначальных отношений Русской церкви к лютеранским идеям почтенный автор упомянул мимоходом, что «Максим Грек († 1556) увидел нужду (как бы по поводу ереси Башкина, имевшей свое происхождение и в лютеранстве и ереси жидовствующих) написать сочинение и „на Лютора“, хотя ограничился в нем только защитой православного иконопочитания»¹⁶¹. Таким образом, у преосвященного Макария нет прямого утверждения, чтобы Максим писал непосредственно против лютеран.

<…> Назидать своих чуждым вероисповеданием Грозный никогда не имел в виду; его действия не могли идти далее свойственных этому пытливому человеку любознательности и любви к богословствованию и словопрениям. Отдалив от себя представительных русских, светских и духовных, и пытаясь наполнить образовавшуюся около него пустоту то опричниками, которых, конечно, едва ли мог уважать, то умными иностранцами, которые, однако, преследовали свои эгоистические цели и слишком были далеки от интересов России, и потому, не имея, с кем бы поговорить по душе, как в былые годы с митроп. Макарием или протоп. Сильвестром, Иоанн, естественно, думает иногда занять себя беседой хотя бы с каким-нибудь пастором. Это нимало не препятствовало ему во мнении о чуждом нам протестантстве... неизменно оставаться верным тому взгляду, который с такою ясностью и решительностью он высказал в заключение своего письменного ответа к пастору Роките: «Мне нельзя не считать тебя еретиком, потому что все твое учение неправо пред Христовым учением, и церкви Христовой во всем ты мудрствуешь противно; ты не только еретик, но и слуга антихристов диавольского совета. Ты лишь лютеранин и есть еще хуже тебя; но и тебе впредь учения своего в нашей земле не объявлять, и о том молю Господа Бога, чтоб Он сохранил наш Российский народ от тьмы неверия вашего».

Выраженные им мысль и чувство так были живы в нем, что всецело переходили у него в дело; произнесенный им приговор был роковым и выражал мнение общее. Авторитет государя был высок не в одних делах гражданских: в лице государя русские видели живого выразителя и носителя их религиозных верований и самого нелицемерного защитника их религиозных интересов. Как случилось во времена Василия II, отвергшего католичество, вторгавшееся было в лице униата митрополита Исидора, и народ признал в этом свое собственное решение; точно так же и теперь, во времена Грозного. Не все одинаково могли доказывать, но не было тогда большой разности во взглядах массы, правительства и ученых. Царь стоял лишь впереди, за ним и с ним стояли его подданные. Вместе с ним они одинаково твердо были убеждены, что протестантам не оправдать своего учения, не совратить православных и что допущение распространять его у нас было бы делом крайней несправедливости, прямым нарушением всех божеских и человеческих законов.

<...> Испытав на деле, что значит вести с русскими полемику, протестанты надолго оставляют ее, и новых сочинений против протестантства не встречается вплоть до времен Михаила Феодоровича, когда действия протестантской пропаганды, как и при Грозном, снова привлекли внимание православных и побудили лучших знатоков дела взяться за перо. На первых порах Великороссам, после только что вынесенного государственного разгрома и при низком уровне образования, создать самостоятельные полемические сочинения было не под силу. Группа лиц, хоть сколько-нибудь подготовленных, была привлечена правительством к делу исправления и печатания богослужебных книг, в котором чувствовалась самая неотложная потребность и которое, хотя с грехом пополам, двигалось быстрее другого книжного дела. Практичнее и естественнее всего было или ограничиться пока перепиской и собиранием прежних русских и переведенных греческих и латинских сочинений, большая часть коих, если и не направлялась непосредственно против протестантства, но по своему содержанию легко могла быть употреблена в качестве удобного оружия для борьбы с некоторыми из пунктов протестантского учения, или брать и переводить сочинения южно-русских православных полемистов, у коих противопротестантская полемическая литература была развита более чем в Великороссии. Собственно, из московских сочинений пользовались теперь словом Максима Грека «О поклонении святых икон», которому вполне усваивается назначение против лютеранства; Ответом Грозного Роките и беседами об иконопочитании заключающимися в сочинении инока Зиновия Истины показание, направленными против лжеучения Феодосия Косого; из греческих и латинских авторов пользовались предпочтением те, кто писал о почитании святых икон: константинопольский патриарх Герман, царь Константин Порфирогенит, Иоанн Дамаскин, современник императору Льву Исаврянину римский папа Григорий и др. Южнорусская полемическая литература привилась к нам в сочинениях Василия Острожского, Стефана Зизания, Захарии Копыстенского, Нафанаила и др. Знакомясь с данными произведениями и вырабатывая на них литературные приемы, московские ревнители или брали их в целом виде, или сводили в сборники, как бы в цельные системы, куда вносили главы и собственного сочинения. Нет нужды, что эти труды выходили в большинстве не самостоятельными: тогда у нас держались взгляда, что в делах веры «велие безумие есть оставити глаголы готовы и глаголати своя»¹⁶², даже, как увидим, авторы намеренно не означали своего имени, стараясь прикрыться чужим, заведомо авторитетным. Заслуга и искусство составителей сказывались в умении выбирать пригодное и вселяющее убедительность в сознание современников. Часть этой литературы послужила затем материалом для наших полемистов в известном деле Вольдемара.

Хотя южно-русская полемика составлялась по преимуществу против католиков, как главных врагов православия, и с протестантами, в интересах общей обороны, православные не раз заключали политические союзы; обстоятельства, однако, требовали разъяснить православным разность их верования от протестантского и тем предохранить их от бессознательных или сознательных увлечений.

I

<...> Продолжительное, как заявляет сам г. Цветаев в предисловии, «пользование как изданными, так и неизданными материалами» упомянутого архива¹⁶⁴, конечно, и дозволило ему явиться с многочисленными поправками к трудам своих предшественников. Между прочим, автор нередко ссылается и на первую часть изданных им «Памятников к истории протестантства в России»¹⁶⁵, а местами отмечает, что то или другое из найденного им у других писателей не подтверждается архивными данными или что о том-то раньше в печати не упоминалось (с. 32, 51, 56, 73,117,167, 257, 318:462). Одним словом, со стороны материала и способа им пользоваться сочинение г. Цветаева с первого же просмотра производит впечатление вполне самостоятельного труда, основанного частью на неизвестном прежде материале, тщательно собранном в архивах, частью на кропотливом изучении изданных источников и обширной литературы¹⁶⁶, и нужно заметить, что, рассматривая исследование, все более и более убеждаешься, что первое впечатление не было обманчиво. С этой стороны труд г. Цветаева совершенно подходит под условие, выраженное во втором параграфе Высочайше утвержденных положений для присуждения Академией наук премии митрополита Макария: «премий преосвященного Макария могут быть удостаиваемы лишь самостоятельные труды и притом такие, которые существенно обогащают науку, внося в нее новые факты, наблюдения и воззрения». Целью дальнейшего разбора книги г. Цветаева будет определить, насколько те новые факты, наблюдения и воззрения, которые, несомненно, есть в этом исследовании, существенно обогащают науку: своими замечаниями об этой стороне труда г. Цветаева я желал точнее установить, какой премии оно заслуживает, полной или неполной.

II

Общий вопрос, лишь части которого посвящен труд г. Цветаева, представляет весьма значительный исторический интерес: вопрос этот – судьбы и роль западно-европейского протестантизма в допетровской Руси, или «отношение протестантизма к России в XVI и XVII веках», как назвал свое широко задуманное исследование, вышедшее в свет тому назад семь лет, г. Иван Соколов, работавший в той же области, в которой производил свои изыскания и г. Цветаев. Первоначально, как мы видели, и наш автор предполагал написать историю протестантизма в России, но, нашедши, что «полная его история за названный период невозможна без предварительного исследования отдельных сторон его», ограничился «пока» лишь частью всего предмета: «чем пристальнее, – говорит он, – мы всматривались в избранный предмет, тем число таких вопросов становилось больше, и неизбежность монографического изложения их делалась осязательнее» (предисловие). Попытаемся ответить, ввиду таких заявлений автора, на два вопроса: во-первых, насколько верно то, что полная история протестантизма в России в XVI и XVII веках пока невозможна, и во-вторых, в каком отношении стоят результаты работы самого г. Цветаева к тому, что можно назвать в данном случае «полной историей».

Ответить на первый вопрос вполне точно – представляется мне затруднительным в том отношении, что автор нигде более определенным образом не поясняет, что именно разумеет он под полною историею, которую считает невозможною. Судя по общему характеру всей книги г. Цветаева, можно принять, однако, что полноту он полагает не столько в том, чтобы обнять весь предмет со всех его сторон, сколько в том, чтобы сделать наше знание о нем как можно более полным в смысле обилия фактического материала. <...> Если в таком случае под полнотою следует разуметь чисто фактическую полноту, то, конечно, пока не будут приведены в известность все данные архивов, касающиеся предмета исследования г. Цветаева¹⁶⁷, о полной истории протестантизма в России в XVI и XVII вв., т. е. о такой истории, которая вмещала бы в себе все относящиеся сюда факты, и речи быть не может. Другое дело – исследование того же предмета без погони за накоплением нового материала, каково бы ни было содержание последнего: тут и при наличном количестве фактов, по моему мнению, возможно было бы дать довольно полную историю протестантизма в России в XVI и XVII веках – в смысле всестороннего освещения предмета, в смысле более широкой постановки общего вопроса и возбуждения новых вопросов частных. Конечно, исследование г. Цветаева касается главным образом одной стороны предмета, а подобные вообще исследования имеют большую цену, и, ввиду такой задачи, весь вопрос заключается лишь в том, какие стороны предмета надлежало бы особенно подвергнуть более обстоятельному предварительному исследованию, ввиду пополнения новым фактическим материалом всего исследования предмета. Признавая, что при современном состоянии науки, т. е. при наличных изданиях источников и работах по данному предмету возможна научная работа вообще над историей протестантизма в России, хотя бы в смысле 1) постановки общего и частных вопросов, 2) классификации фактов по степени их важности и 3) возможности общих решений для поставленных вопросов, – признавая это, мы могли бы требовать от г. Цветаева, чтобы работа его была предпринята именно ввиду известных вопросов, намечаемых самою сущностью дела, а не являлась результатом более или менее случайного выбора той стороны предмета, на которой автор сосредоточил свое внимание. Не дав себе, как мне кажется, вполне ясного отчета о том, что главное, что самое важное, что самое интересное в истории протестантизма в России, в каких отношениях вследствие этого должны находиться одни к другим различные стороны предмета, отдельные категории фактов, г. Цветаев не имел твердого критерия для определения, во-первых, того, что же должно составлять содержание его работы вне накопления, критической проверки и известного расположения фактов, а во-вторых, и того, в каком отношении должны находиться все эти факты к тому, что действительно можно было бы назвать полною историей протестантизма в России. Этим, думаю я, и объясняется тот факт, что г. Цветаев остановился на такой стороне общего вопроса, которая наименее имеет важности, так что даже еще более кропотливые изыскания в этой ограниченной области весьма мало могли бы прибавить чего-либо, бросающего свет на весь вопрос.

Весь вопрос, т. е., так сказать, центр его тяжести, – в отношениях протестантизма к той новой для него среде, которую он нашел в России. Полная его история есть история по возможности всех этих отношений или, по крайней мере, самых важных по своему культурному значению. Книга г. И. Соколова, о которой я упомянул, именно так ставит вопрос, и если в результате попытки этого автора получилось нечто очень неудачное¹⁶⁸, то не вследствие недостатка в историческом материале, а вообще вследствие свойств самого лица, взявшегося за разрешение этой задачи. Материала, уже раньше бывшего в распоряжении науки, хватило для г. Соколова, и сам г. Цветаев пользуется далеко не одним архивным материалом, прямо даже ссылаясь на то, что обращался к разным изданиям и сочинениям, «которые мог иметь под рукою», и даже последними словами давая почувствовать свою неуверенность в том, что все напечатанное им исчерпано¹⁶⁹. Не вдаваясь в разбор исполнения задачи у г. Соколова, а останавливаясь на самом замысле, мы видим, что материала этого хватало для ответов на вопросы о внешнем гражданском положении протестантов в России, о судьбе протестантской пропаганды у нас, о противодействии ей со стороны церкви и общества, об отношении этой пропаганды к русскому расколу, о влиянии протестантизма на развитие просвещения в России, на нравственное состояние и церковную жизнь русского общества¹⁷⁰. Конечно, и эту программу можно было бы еще развить в подробностях, если не дополнить еще и новыми чертами, да и самому г. Цветаеву приходится обо всем этом, – по крайней мере, иногда хоть вскользь – упоминать в своей работе, но раз он нашел нужным исследовать отдельные стороны предмета, то прежде всего можно возразить против того, что он сосредоточил все свое внимание на самой внешней стороне дела: его книга производит впечатление документальной истории постройки протестантских и католической церквей в Москве, около чего группируется и остальной материал большею частью столь же внешнего свойства.

В этом отношении для автора без всякого значения осталась упоминаемая им в предисловии статья «Протестантство в Польше и Литве», с которой, по собственным словам, он «ознакомился в интересах сравнительного изучения»: мы нарочно искали следов этого «сравнительного изучения» и убедились, что его нет ни малейшего следа, да это и понятно, так как сравнение могло бы явиться только при более широкой постановке вопроса. Кстати замечу здесь мимоходом, что один факт из истории польского протестантизма истолкован у г. Цветаева неверно. «На Бихавском реформатском соборе (1550 г.), говорит он на с. 3, было положено отправить в Москву из Польско-Литовского королевства двух миссионеров. Миссия явилась в 1570 г. в посольстве польского короля Сигизмунда-Августа». Это место, нужно полагать, основано на неверном понимании слов Венгерского, с переделкой имени собора (бихавский, вместо быхавский) и ошибкой в дате, а Венгерский говорит именно, что на быхавском соборе 1560 г. «eliguntur ministri St. Vartensius et Nicolaus Zytno, qui publico ecclesiae sumptu, iter in Russiam capessaut, Ecclesias illic reformaturi»¹⁷¹: здесь речь идет не о Северо-Восточной Руси, которая у поляков Русью и не называлась, будучи для них Московией, а о Руси холмской, как полагает проф. Любович, говоря о пропагандировании кальвинизма в русских землях Люблинского округа¹⁷².

С другой стороны, против утверждения автора, будто у нас пока невозможна история одного иностранного исповедания, – обобщая под последним понятием обе главные формы протестантизма, – можно выставить вопрос, почему же оказалась возможною история другого иностранного исповедания, т. е. католицизма, если г. Цветаев во второй части своего труда делает в сущности только дополнения и кое-где мелкие фактические поправки к труду гр. Д. А. Толстого о «Римском католицизме в России». Возбуждает, наконец, недоумение и то обстоятельство, что автора изучение избранной им стороны протестантизма привело не к постановке вопросов о других его сторонах, а «к параллельному и одновременному, как он сам выражается, рассмотрению вопроса о построении в Москве первого католического костёла». Параллелизм тут, однако, чисто внешний, и это параллельное изучение не выясняет нам взаимных отношений между католицизмом и протестантизмом на чуждой им обоим почве Московского государства. У г. Цветаева, в сущности, под одним заглавием и в одной обложке мы находим две как бы отдельные книги: в первой из них рассказывается история постройки протестантских кирок в Москве, во второй – сооружения первого католического храма. Между тем вопрос о взаимных отношениях католицизма и протестантизма в Московском государстве весьма интересен и с точки зрения истории самих этих вероисповеданий, между которыми происходила борьба, и с точки зрения истории России, так как указанная борьба осложнялась у нас вопросом, какой культуре суждено было явиться цивилизующим элементом в России в готовившуюся «эпоху преобразований»¹⁷³. Цветаеву постоянно приходится обращаться к обстоятельствам, сопровождавшим построение иноверческих храмов в Москве, и эти-то побочные по отношению к главному предмету книги обстоятельства и являются наиболее существенными фактами, будучи взяты сами по себе. Их в сочинении помещено немалое количество, что можно видеть хотя бы из сделанного выше обзора всей книги, но они не собраны вместе, а разбросаны по разным местам, так что автор и не пользуется ими для каких бы то ни было общих выводов. Оно и понятно, ввиду основного содержания книги, которым обусловливается и самое расположение материала, очень удобное для внешнего упорядочения отдельных фактов, но крайне непригодное для действительно сравнительного, параллельного, обобщающего изучения: автор отделяет протестантские кирки и их настоятелей от католических костёлов и ксендзов, а затем в каждой части следует строго хронологическому порядку, давая для деления на главы чисто внешние основания, а затем ставя рядом факты, связанные между собою лишь одною одновременностью, и не сближая фактов разновременных, но сродных между собою.

Иного порядка и не могло быть: он только показывает, до какой степени в труде г. Цветаева преобладает интерес к чисто внешним фактам построения иноверческих церквей и смены духовных лиц, т. е. к таким фактам, которые действительно лучше всего и укладываются в чисто хронологические рамки. Раз в весьма многих случаях важные вопросы из истории иностранных исповеданий в России вводятся в книгу в качестве относящихся к обстоятельствам, которые сопровождали построение храмов, то иногда в роли таких же обстоятельств являются факты, по существу не связанные даже с историей протестантизма или католицизма, а попавшие в сочинение г. Цветаева главным образом потому, что он находил их в своих источниках¹⁷⁴. Для примера я укажу на одно только место. Говоря об одном из московских пасторов при царе Алексее Михайловиче, именно Грегори, г. Цветаев без особенной нужды на полутора страницах (174‒175) распространяется о деятельности этого пастора при организации первого у нас придворного театра и поправляет проф. Тихонравова указанием на то, что первое представление «Артаксерксова действа» было не в ноябре, а в октябре 1672 г., и эти полторы страницы стоят между отделами, посвященными вещам, которые ничего общего с театром не имеют. Такие, если можно так выразиться, излишества появляются нередко в труде г. Цветаева вследствие его обыкновения заимствовать из того или другого источника если не все, что он дает, то по возможности как можно более, вследствие чего прямо относящееся к делу входит в изложение в сопровождении подробностей, без которых во многих случаях обойтись было бы гораздо лучше. Местами сочинение получает вследствие этого характер пересказа сырого материала, т. е. именно вследствие того, что автор слишком дорожит всем, что попадается ему под руку, – и точно желает весь имевшийся у него запас отдельных фактов без малейшего остатка перевести в свою книгу. Нельзя отрицать того, что запас этот очень велик и что отдельные факты проверены критически, но автор не произвел их сортировки, взял за основу своего изложения факты чисто внешнего свойства и со всеми их подробностями, иногда мелочными и, не внесши в свою работу объединяющей идеи, не сделал из своего материала исторических выводов общего свойства. Этот недостаток, недостаток в системе, прямо бросается в глаза при чтении книги, а по временам удивляешься, почему автор не выделяет из массы мелочных подробностей вещей, действительно крупных, не останавливается на них с большим вниманием, не освещает их значения: особенно я имею в виду те страницы, где, оставляя на время подробности, автор касается таких вопросов, как взаимные отношения иноверцев и русских (правительства, церкви и народа) или протестантов и католиков, тем более что собранные здесь факты и не всегда общеизвестны, и очень важны.

Мне кажется, что все это следует рассматривать как довольно серьезный недостаток книги г. Цветаева, указывающий на некоторую поспешность, с какою он приводил в порядок собранный им материал. Оценивая его сочинение, мы должны принять в расчет как одно из его достоинств то, что автор написал свою книгу на основании уже ранее произведенных работ, появившихся в печати чуть не в течение десяти лет и отчасти вошедших в самую книгу, но нельзя не выразить сожаления о том, что он не подвел итоги под всеми своими работами в смысле более широких обобщений, которые были бы по отношению к ним не простою суммою, но их синтезом.

Полагая, что высшей награды может быть удостоено лишь вполне образцовое сочинение, которому нельзя было бы сделать серьезных упреков, но в то же время считая представленный в Академию труд г. Цветаева по всей справедливости заслуживающим премии, я, с своей стороны, нашел бы совершенно подходящим к этому труду присуждение его автору неполной премии митрополита Макария.