Глава десятая. Исихазм

История исихазма

Когда в наши дни говорят об исихазме, обычно имеют в виду особый способ молитвы, формы которой были упорядочены в афонских монастырях в XIII и XIV вв. Но часто забывают о том, что исихазм в собственном и традиционном смысле в действительности был известен так давно, что практически восходит к возникновению самого монашества. В общих чертах в его развитии можно выделить пять основных периодов: 1) время Отцов-пустынников; 2) «синаитская школа»; 3) направление преп. Симеона Нового Богослова; 4) афонский исихазм; 5) сравнительно недавнее «филокалическое движение»¹⁸⁸³.

Если для монахов истинным отцом-основателем монашества является преп. Антоний Великий, то для исихастов – это преп. Арсений Великий¹⁸⁸⁴, который, покинув императорский дворец, стал отшельником, услышав голос с неба, сказавший ему: «Арсений, беги, молчи, безмолвствуй (ἡσύχαζε)»¹⁸⁸⁵. Воплощенный им идеал стал примером для многих монахов патристической эпохи.

Духовность синаитских авторов VI и VII вв. (преп. Нила Синайского, преп. Иоанна Лествичника, преп. Исихия, пресвитера Иерусалимского, преп. Филофея Синайского) также была сконцентрирована на προσοχή и προσευχή, хранении сердца и мыслей с целью достижения умной молитвы. Влияние, оказываемое помыслами на состояние сердца, было лучше проанализировано ими, чем их предшественниками¹⁸⁸⁶.

Синаиты учили о преимуществах исихии при подготовке к теории, т. е. к «ви́дению» Бога. Но поскольку Царство Божие, по мысли преп. Симеона Нового Богослова († 1022), пребывает внутри сердца, то мы должны это осознавать. Кто не видел Бога, не может иметь ни любви, ни надежды, ни даже веры. Постигать божественные вдохновения очищенным сердцем – это уже не особый дар, доступный лишь святым, но образец благодати, к которому должны стремиться все христиане¹⁸⁸⁷.

В XIV в. преп. Григорий Синаит¹⁸⁸⁸ спустился со своей горы для духовной проповеди на Афоне и в греческих, балканских и русских монастырях. Хотя, прибыв на Афон, он нашел там всего лишь трех монахов, имевших некоторое представление об умной молитве, впоследствии вокруг него собралось так много учеников, среди которых были и пользовавшиеся большим влиянием, что очень скоро они смогли добиться триумфального успеха своего учения – расцвета и упрочения исихастского созерцательного идеала. Метод «Иисусовой молитвы» (или, скорее, молитвы Иисусу) стал настоятельно рекомендоваться, и очень скоро в ее практику вошла особая психосоматическая техника. Ее подробное описание было сделано монахом Никифором Безмолвником¹⁸⁸⁹, как и преп. Григорием Синаитом и псевдо-Симеоном, которые являются наиболее известными теоретиками этого метода¹⁸⁹⁰. Его распространение вызвало горячие споры. В эту полемику с нападками на исихастов вступил монах-гуманист, итало-грек по происхождению, Варлаам Калабрийский († 1348). Но Григорий Палама, будущий Фессалоникийский архиепископ, а тогда афонский монах, встал на защиту исихастов и сделал эту молитву составной частью своего богословского синтеза¹⁸⁹¹.

В конце XVIII в., после трех веков оцепенения, в Греческой Церкви происходит духовное возрождение, главными творцами которого были авторы Добротолюбия¹⁸⁹². Это «филокалическое движение» принесло свои плоды прежде всего в русских и румынских монастырях¹⁸⁹³, находившихся под большим влиянием идей Паисия Величковского († 1794). Благодаря многочисленным переводам на западные языки Добротолюбия и Откровенных рассказов странника духовному своему отцу¹⁸⁹⁴ можно даже говорить о неоисихазме нашей эпохи.

На основании нашего краткого обзора можно видеть, что исихазм – это важное духовное движение, которое пронизывает всю историю восточной духовности. Исихасты посвящали свою жизнь исключительно молитве, и мы обязаны им созданием многочисленных сочинений о молитве, в которых рассматривались все ее аспекты. Мы постараемся выделить из них наиболее существенные ее черты.

Значение слова «исихия»¹⁸⁹⁵

Этимология этого слова не совсем ясна. Возможно, она связана со словом ῆσθαι, сидеть. В обычном смысле оно означает состояние покоя, прекращение всяких внешних волнений или отсутствие внутреннего беспокойства¹⁸⁹⁶. Оно может обозначать также одиночество, уединенное место¹⁸⁹⁷.

В греческом переводе Септуагинты понятие исихия и производные от него встречаются часто и сохраняют значение, которое они имели в просторечии. Но вместе с тем исихия означает также воздержание от слов, как и от бесполезных движений (Притч. 11,12; 7,11).

В Новом Завете глагол ἡσυχάζειν означает молчать (Лк. 14:4), соблюдать покой субботний (Лк. 23:56), перестать беспокоить других, успокоиться (Деян. 21:14; 11:18).

Апостол Павел призывает тех, к кому он пишет, чтобы они «жили тихо» (1Фесс. 4:11), и, «работая в безмолвии, ели свой хлеб» (2Фесс. 3:12). Он хочет, чтобы женщина в церкви во время богослужения «была в безмолвии» (1Тим. 2:11–12). А апостол Петр призывает женщин: «Да будет украшением вашим... сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа» (1Петр. 3:4). В этом созвездии различных, но связанных друг с другом чувств уже угадывается то, что позднее станет исихазмом, тот идеал, к которому он будет стремиться.

Таким образом, можно определить исихазм как форму духовности, основанную на исихии и направленную исключительно на созерцание. Однако исихаст не считает, что мир или спокойствие являются целью сами по себе, – то, что стоицизм видит в апатейе, бесстрастии¹⁸⁹⁸. Исихия, как и всякое духовное направление в христианстве, – всего лишь средство, возможно, главное, и во всяком случае превосходное, для достижения единения с Богом, для достижения непрестанной молитвы.

Очевидно, следует различать две формы спокойствия, внешнего и внутреннего; одну – во внешнем мире, другую – в человеке. Они не всегда связаны друг с другом. На основании многочисленных духовных наставлений по исихазму создается впечатление, что покой и одиночество сливаются и что, как правило, первый предполагает второе. Полное отождествление или, по крайней мере, сопоставление и утверждение взаимосвязанности слов «исихия» и «отшельничество» или «пустыни» и «исихии» встречается довольно часто, хотя различие между этими двумя реальностями ощущается и признается.

Жизнь исихаста, ἡσυχάζειν, на языке византийского христианства означает жизнь монаха, живущего в пустыне и в безмолвии с целью достижения спокойствия. Арсений, «великий безмолвник, земной образ ангела» (ὁ μέγας καὶ ἰσάγγελος ἡσυχαστἡς)¹⁸⁹⁹, является ярким представителем именно такого образа жизни.

Спокойствие одиночества

Древние мудрецы приводят множество изречений, восхваляющих жизнь в одиночестве¹⁹⁰⁰. Цель такой жизни ясна: «Обучение и философия требуют одиночества и уединения», – замечает Дион Хризостом (Златоуст)¹⁹⁰¹. Но человек античности боялся уединения, боялся лишиться возможности общения с близкими ему людьми. Осуждение на ссылку часто заменяло смертный приговор. Великие философы безуспешно уверяли своих современников, что блаженство, доставляемое занятием философией, значительно превосходит удовольствие, получаемое от человеческой беседы. Рациональный эвдемонизм является благородной формой гедонизма, т. е. эгоизма, который никому не приносит счастья¹⁹⁰².

Такой проблемы не существует для христианских отшельников. Цель их уединения – «христианская философия», молитва, которая, по определению, есть собеседование с Богом. Однако, тот, кто беседует с Богом, даже если он и удаляется от всех, тем не менее, «со всеми соединен»¹⁹⁰³. Вот почему похвалы одиночеству более искренни в устах монахов, чем философов; пустынножительство не только рекомендовалось монахам, но и они сами пылко стремились к нему¹⁹⁰⁴.

Христиане-отшельники в своем уединении не чувствовали себя одинокими и не хотели отделяться от церковной общины. Они полагали, что благодаря своему особому призванию, которое даруется не всем, они могут реализовать социальное человеческое назначение на более глубоком уровне, не прибегая к помощи телесных контактов. И хотя они рассматривали одиночество как необходимое условие для молитвы, но сама эта молитва помогала им преодолевать одиночество.

Молчание

Существуют различные формы одиночества. Ты одинок, когда в тех местах, где ты обычно пребываешь, ты не подвергаешься риску встречи с каким-либо человеческим существом. В таком случае речь идет о «бегстве от людей» в физическом смысле. Но можно быть одиноким и тогда, когда на протяжении долгого времени ты ни с кем не разговариваешь. Это одиночество молчания.

Как и физическое одиночество, молчание несет в себе отрицание исключительного права быть λογικοί (разумными сущностями. – Прим. пер). Принудить кого-либо к молчанию означает лишить его человеческого достоинства, поскольку все мы – человеческие существа, наделенные даром языка¹⁹⁰⁵. Но с другой стороны, определенные формы молчания являются условием, необходимым для спокойной беседы. Если кто-то говорит, и мы готовы его внимательно слушать, мы должны призвать других к молчанию.

Человек молящийся внимателен к тому Единственному, Чьи слова для него важнее всех других слышимых голосов. И потому совершенно естественно призывать к молчанию во время чтения, псалмопения, во время литургии. Также понятно, что в монастыре общим правилом, относящимся ко всем разговорам, является правило Василия Великого: «Какие слова делают разговор праздным? Ответ: в общем, бесполезно всякое слово, которое не способствует осуществлению того, что является нашим долгом перед Господом. И опасность подобного слова такова, что если само по себе оно и хорошо, но не направлено к созиданию веры, то сказавший оное не оправдывается им, но, напротив, оскорбляет Духа Божия тем, что сказанное не способствует созиданию веры»¹⁹⁰⁶.

Но героические формы молчания, почти полный разрыв со всеми человеческими связями, многочисленные примеры чего мы находим в Житиях «молчальников»¹⁹⁰⁷, не грешат ли противоположной чрезмерностью? Не вступают ли они в противоречие с Духом, Который говорит с людьми при посредстве других людей, Им вдохновленных? Это возражение становится еще более основательным, если вспомнить о том, что именно исихасты, если так можно сказать, сводили молитву к молчанию Самого Бога, Который говорит в псалмах и при духовном чтении: ведь они постепенно упрощали свою молитву, доводя ее до «молитвы безмолвной»¹⁹⁰⁸.

Разумеется, что подобные формы молитвы подходят отнюдь не для всех. Чтобы оценить их, прежде всего необходимо понимать, что среди всех вдохновенных слов наиболее драгоценным является глас Божий, слышимый в безмолвии сердца.

Америмния – внутреннее молчание

Одиночество и молчание еще не делают из человека исихаста. Как скажет однажды преп. Никодим Святогорец, главный инициатор исихастской духовности, в нас происходит внутренний разговор, в процессе которого «мы рассуждаем и создаем сочинения, выносим приговоры, читаем в молчании целые книги, тогда как наш рот закрыт»¹⁹⁰⁹. Подавляющее большинство людей рассуждает, здраво или неразумно, молчаливо, пребывая во власти своих эмоций.

При поисках Бога у исихаста есть враг более страшный, чем общество людей или внешнее рассеяние, – это рассеяние сердца, пребывающего беспокойным, взволнованным, раздираемым своими привязанностями, заботами, мыслями – всем тем «снаряжением», которое исихаст носит с собой, ведя жизнь отшельника. Исихия требует апатейи (свободы от страстей. – Прим. пер.)¹⁹¹⁰. Однако, если отвлечься от Евагриевой концепции, вовсе не понятие бесстрастия выражает сущность исихазма. У наиболее глубоких писателей-исихастов слово апатейа никогда не получает перевеса над понятием ἀμεριμνὶα, без-заботность, беспечалие¹⁹¹¹.

Без-заботность, о которой идет сейчас речь, – это не беззаботность в смысле виновности, не небрежение в отношении того, что связано с Богом, не акедия¹⁹¹², не без-заботность в том смысле, как это понимали мессалиане, которые находили удовольствие в праздной жизни и чувстве ложной безопасности (ἀσφάλεια). Нет, здесь имеется в виду та беззаботность, которую псевдо-Ефрем описывает как «беззаботность в отношении земных вещей»¹⁹¹³. Именно ее подразумевает авва Дорофей Газский, объясняя, что она заключается «в борьбе за то, чтобы более не беспокоиться о земных вещах и ожидать только Господа с усердием и без развлечения, как это сказано о девах (1Кор. 7:34–35)»¹⁹¹⁴.

И именно этому Иоанн Лествичник посвящает 27 степень своей Лествицы, где он говорит: «Предварительное дело безмолвия [исихии] есть америмния, отложение попечения о всех благословных и непозволительных вещах»¹⁹¹⁵. Преп. Иоанн Лествичник понимает, что выражается слишком радикально и потому объясняет свое утверждение двумя психологическими основаниями. Прежде всего, «кто отворяет вход первым [благословным], тот, без сомнения, впадает и в последние [непозволительные]»¹⁹¹⁶. Кроме того, внутреннее спокойствие – это состояние души, не страдающей от каких бы то ни было разделений. «Малый волос беспокоит око, и малое попечение губит безмолвие»¹⁹¹⁷. Но следует пойти еще дальше. Для Иоанна Лествичника исихия (безмолвие) – это не только «отвержение всех попечений, даже и тех, которые, по-видимому, основательны», но и «отложение всех помышлений [απόθεσισ νοημάτων]»¹⁹¹⁸, – выражение Евагрия, описывающее вершину созерцательной молитвы¹⁹¹⁹. Следовательно, здесь речь идет о мистической беззаботности, которая оправдана особым призванием Божиим, а не какими-то квиетистскими желаниями.

Непсис – антирресис

Чтобы обрести и сохранить исихию сердца, благоразумие требует, чтобы мы «с самого начала разбивали о камень младенцев вавилонских»¹⁹²⁰, т. е. нечистые помыслы, λογισμοὶ¹⁹²¹. Потому многие авторы говорят о «хранении сердца», «хранении духа», о внимании (προσοχή)¹⁹²². Чтобы хранить себя, необходимо быть трезвым и бдяшим, «трезвящимся» (ср.: 1Петр. 5:8)¹⁹²³, «внимательным». Уже у псевдо-Макария исихия, непсис (трезвение), внимание и молитва тесно связаны друг с другом¹⁹²⁴.

Но особенно подчеркивают важность бдения представители Синайской школы. Кажется, что для автора Сотниц, известного под именем Исихия Синайского, вся аскеза сводится к νῆψις (трезвению, духовной бдительности. – Прим. пер), понятию, которое он определяет как «духовный метод, который милостью Божией и посредством постоянной и определенной практики полностью избавляет человека от страстных помыслов и слов, как и от злых деяний»¹⁹²⁵.

«Стража у врат сердца»¹⁹²⁶ – это прежде всего метод для незамедлительного отражения приходящих извне помыслов, именуемый антирресисом, прекословием¹⁹²⁷. Иисус, искушаемый дьяволом, отвечает на его предложения словами Писания (Мф. 4:3–11). И аскеты могли отвечать на любое дьявольское предложение библейскими стихами. Классическим учебником этого искусства является книга Евагрия Антирретикос (Опровергатель или Прекословящий. – Прим. пер.), разделенная на восемь частей по числу восьми пороков¹⁹²⁸. Для каждого из помыслов приводятся соответствующие тексты Писания, помогающие избавиться от него.

Как же трудно было необразованному монаху изучать все это! Однако на практике этот метод со временем упростится. Призывание Иисуса станет достаточным, чтобы «отогнать всех бесов», и «Иисусова молитва» в исихазме заменит собой все эти сложные каталоги цитат. «Между непостижимыми, чудными свойствами имени Иисуса, – пишет св. Игнатий Брянчанинов, – находится свойство и сила изгонять бесов. Это свойство объявлено Самим Господом. Он сказал, что верующие в Него именем Его бесы ижденут (Мк. 16:17)»¹⁹²⁹.

Внимание – προσοχή

Согласно наиболее простому определению, внимание – это приложение духа. Этой формулировки достаточно для осознания важности внимания в духовной жизни¹⁹³⁰. Христиане здесь могут сослаться на самые известные философские авторитеты. Эпиктет пишет целую главу «о внимании»¹⁹³¹. Св. Антоний однажды получил с небес предупреждение: πρόσεχε σεαυτῷ, внимай самому себе¹⁹³². Этот простой наказ, написанный на первой странице Изречений, который все монахи должны были знать наизусть, обладал большим воздействием, чем длинные рассуждения Василия Великого и других проповедников. Однако часто приводится и другое высказывание, принадлежащее Евагрию: «Внимание, взыскующее молитву, ее и обретет, ибо как раз молитва, а не иное что следует за вниманием. И именно ею и следует ревностно заниматься»¹⁹³³. Этот текст запечатлевается в памяти сам собой и из-за обещания, в нем содержащегося, и благодаря замечательной игре созвучий двух слов: προσοχή, внимание, и προσευχή, молитва. У исихастов существуют и трактаты «о внимании и молитве» (περὶ προσοχῆς καὶ προσευχῆς)¹⁹³⁴.

Будучи приложением духа, внимание осуществляет отбор, который может даже исключать то, что нежелательно. В молитве он происходит на различных уровнях.

Первый вид внимания называется словесным: оно сосредоточивается на произнесении самих слов молитвы и на непосредственном смысле текста. Бич рассеяния начиная уже с первых веков побуждал духовных наставников к постоянным нравственным увещеваниям, таким, как, например, у Иоанна Златоуста: «Многие входят в церковь; читают бесконечное число молитв, потом уходят, так и не поняв того, что произносят. Их губы двигаются, но уши их не слышат. Ты сам не слышишь своей молитвы, а хочешь, чтобы Бог ее услышал?»¹⁹³⁵.

Каждый считал своим долгом повторять эти увещевания, которые, тем не менее, все считали невыполнимыми во всей их строгости. Но исихасты имели мужество открыто говорить об этом.

Блаж. Никифор называет такой вид внимания «второй молитвой» и определяет его таким образом: «Когда ум отправляется в путь, собираясь от чувств и охраняемый внешним чувством, собираясь со всеми помыслами и тщетно стараясь забыть их, иногда испытывая помыслы, иногда же внимая мольбам к Богу, произносимым устами, иной раз привлекая к себе плененные помыслы, в другой же и сам, объятый страстью, снова начинает принудительно возвращаться в себя, – то невозможно так воюющему когда-либо умиротвориться или увенчаться победным венком»¹⁹³⁶.

Все знают, что множественность утомляет. И потому предлагались методы, позволяющие упростить это «внимание к словам».

Второй тип внимания можно назвать «медитативным», или «созерцательным». Такое внимание можно определить, прибегнув к замечательным словам Ришара Сен-Викторского: «Свободное созерцание духом зрелищ мудрости, которое заставляет его замереть от восхищения»¹⁹³⁷. Разум более не чувствует себя обязанным следовать за тем, что шепчут губы, он делает свободный выбор, чтобы сосредоточиться на том, что важно для его благочестия.

Третий тип внимания на Западе называется «мистическим», или «эмоциональным»¹⁹³⁸; классическим же понятием на Востоке является «внимание сердца». Оно имеет различные степени.

«Отчего возникает постоянное рассеяние духа?» – спрашивает Василий Великий. И сам отвечает: «Рассеяние возникает от лености духа, который не поглощен вещами необходимыми». А откуда эта леность? «Дух поддается лености и беспечности из-за отсутствия веры в присутствии Бога, Который испытует сердца и утробы»¹⁹³⁹. И значит, св. Василий, как и многие другие, твердо убежден в том, что все виды рассеяния можно излечить живым чувством присутствия Божия.

А вот и другое свидетельство, пришедшее от египетских отшельников: «Ученик аввы Аммона рассказывал: Однажды, когда мы правили службу, дух мой смутился и я забыл слова псалма. Когда мы закончили, старец сказал мне: Когда я на службе, я думаю, что пребываю в огне и горю, и мои мысли не могут уклониться ни вправо, ни влево, а ты, где пребывают твои мысли во время службы, если ты забываешь слово [стих] псалма? Разве ты не знаешь, что стоишь перед Богом и говоришь с Богом?»¹⁹⁴⁰

Разве не следует, в таком случае, сосредоточить все наше внимание на присутствии Божием, а все остальное рассматривать как нечто вторичное? Все специалисты в области духовной жизни утвердительно отвечают на этот вопрос. А чтобы преуспеть в этом, существует множество способов.

Чувство присутствия Божия может принимать и воображаемые формы. «Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь», – говорится в псалме 15:8. Представлять Его как Судию, Которому надо дать отчет в своих делах, – к этому призывались все монахи, которые творили пентос (сокрушение)¹⁹⁴¹, тогда как видение Его одесную себя придает мужество слабым. И хотя такая форма внимания считалась полезной, многие духовные люди оценивали ее весьма низко, а исихасты порой старались избавляться от нее, как от заблуждения¹⁹⁴².

Но уже св. Василий Великий осознавал несовершенство этих образов, помещавших Бога вне нас, тогда как Он присутствует в нас, в наших сердцах. Таким образом, практика внемления Богу становится призывом к тому, чтобы внимать себе. У Василия Великого мы найдем целую проповедь, целиком посвященную этому призыву¹⁹⁴³, а Ефрем Сирин оставил на эту тему наставление, состоящее из введения и двенадцати глав¹⁹⁴⁴. Эта тема станет излюбленной особенно у исихастов, главных поборников внемления. Однако в их словаре происходит однозначное отождествление «самих себя» с сердцем, ибо в нем – центр человеческой личности и обитель Бога¹⁹⁴⁵.

Видение Фаворского света

Хотя «сердечная молитва» хорошо известна восточной духовности, но для исихастов она является ключом к их мистике. Она являет «третий образ молитвы», представленный в знаменитом труде Метод священной молитвы и внимания¹⁹⁴⁶. Его основной принцип заключается не «в собирании мыслей и призывания помощи с неба» (второй образ молитвы)¹⁹⁴⁷ и не «представлять в воображении небесные красоты» (первый образ молитвы)¹⁹⁴⁸. «Истинное и неложное внимание и молитва состоят в том, чтобы ум хранил сердце в молитве, всегда обращался внутри его [сердца] и из оной глубины воссылал ко Господу моления. Тогда вкусив, яко благ Господь (Пс. 33:9), ум более не извергается из обители сердечной, поскольку и сам он говорит вместе с апостолом: Хорошо нам здесь быть (Мф. 17:4)»¹⁹⁴⁹.

На основании этого краткого описания мы можем выявить некоторые особенности «сердечной молитвы». Она не связана с воображением. Автор проповедует подлинное внутреннее отвержение образов. Молитва уже не является «концептуальной», поскольку множественность идей никак не сочетается с исихазмом. Кроме того, тот, кто молится, видит «себя самого, всего светлого»¹⁹⁵⁰. Все это позволяет легко выявить влияние Евагрия и то, что исихастская мистика принадлежит к типу «мистики света»¹⁹⁵¹.

И действительно, в исихастской литературе мы встречаем много упоминаний о видении света. Самое известное принадлежит преп. Максиму Капсокаливиту¹⁹⁵². Читатели, не обладающие таким опытом, могут истолковать такие видения как чувственные. И сам преп. Никифор Безмолвник с горячностью протестует против этой ошибки. Однако, с другой стороны, не создается впечатления, что речь здесь идет о видении «чистого света», безобразного и бесформенного, как это описано у Евагрия. Ведь в таком состоянии Никифор видит «себя самого, всего светлого». В других текстах озарено «все», весь мир, наподобие того, что видели апостолы во время Преображения Господня.

Симеон Новый Богослов призывает исихастов уподобиться тем, «кто вместе с Иисусом поднялись на Фавор и созерцали ослепительное сияние, преображение Его одежд и свет Его Лика»¹⁹⁵³, а еще среди других примеров, которыми должен вдохновляться исихаст, он приводит Моисея, который один поднялся на вершину горы и вошел в облако. «Тот, кто достигнет такого состояния, не только будет видеть за своими плечами Бога, но сознательно встретится с Ним лицом к лицу... прежде всего, он соприкоснется с тайнами небесными, а затем продиктует законы другим; сначала он сам будет озарен, а затем озарит и других...»¹⁹⁵⁴.

В видениях Симеона мы выделили¹⁹⁵⁵ две важные особенности: он отождествляет свет со Христом и полагает, что Христос живет в сердце человека прежде всего благодаря любви. Это представление объясняет, почему исихасты придавали такое большое значение призыванию Христа.

Памятование о Христе

Чтобы научиться «сердечной» молитве, древние монахи практиковали краткие призывания, дабы их молитва была монологистос, единословной, чистым памятованием о Боге¹⁹⁵⁶. А в среде исихастов памятование «о Боге» принимает конкретную форму – как памятование о Христе. Они постоянно настаивают на этом. Исихий Синайский считает, что непрестанное призывание Господа Иисуса должно стать таким же естественным, как само дыхание (отметим это выражение: «как дыхание»!), ибо без Иисуса Христа ничего невозможно¹⁹⁵⁷.

Такая точка зрения подчеркивает христологический характер молитвы. Бог открывается человеку только через Христа, и если Он озаряет сердце, то это происходит потому, что там Его образ предстает более явственно. Таким образом, цель молитвы заключается в постоянном соединении своего сердца с Иисусом и с Иисусом в сердце – в соединении с Отцом и со всем существующим.

Краткая молитва исихастов будет «молитвой Иисусу» (или «Иисусовой молитвой»). В своей традиционной форме это призывание станет одной из определяющих черт исихастского благочестия.

История Иисусовой молитвы¹⁹⁵⁸

Речь здесь пойдет об особой форме молитвы у восточных христиан, особенно у славян, которая на протяжении нескольких веков звучала следующим образом: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня», «грешного», добавляли русские. Обычно она именуется Иисусовой молитвой – название, соответствующее греческому εὐχὴ Ἱησοῦ, где имя Ἱησοῦ стоит в родительном объективном падеже: молитва Иисусу.

Истоки этой молитвы следует искать в восточном монашестве, в том его направлении, которое практиковало метод хранения сердца, непрестанной молитвы и пентоса (сокрушения).

Хранение сердца¹⁹⁵⁹ предполагает борьбу со злыми помыслами. Основной метод такой борьбы именуется антирресисом (прекословием)¹⁹⁶⁰ и состоит в отражении любого дьявольского наущения с помощью слов из священных текстов. Классическим учебником этого искусства является Антирретикос (Прекословящий) Евагрия¹⁹⁶¹, в котором содержится 487 цитат из Писания. Но практика упростит этот принцип. Призывания Иисуса Христа будет достаточно для «отгнания всех бесов»¹⁹⁶², и Иисусова молитва заменит собой все перечни текстов. Она станет единственной антирретической (опровергательной, прекословящей. – Прим. пер.) формулой.

В монастырях существовала и практика непрестанной молитвы с «проговариванием» одной краткой молитвенной формулы¹⁹⁶³. Подобных молитв поначалу существовало очень много, но начиная с V в. аскеты (преп. Нил Анкирский и блаж. Диадох Фотикийский) стали предпочитать призывание Иисуса, хотя и в различных формах. В VI в. мы встречаем две таких формы у газских монахов: «катаниктическую» (от греческого κατάνυξις, раскаяние, сокрушение. – Прим. пер.) («смилуйся надо мной!») и призыв о помоши («приди на помощь мне!»)¹⁹⁶⁴.

В истории развития Иисусовой молитвы большое влияние приписывается синаитам, но в действительности ни преп. Иоанн Лествичник, ни св. Исихий, ни Филофей Синайский не предписывают каких-либо жестких форм, но настаивают на единословной Иисусовой молитве¹⁹⁶⁵. В Метериконе византийского монаха преп. Исаии Скитского (ХП-ХШ вв.)¹⁹⁶⁶ формула молитвы одновременно катаниктическая и взывающая о помощи; она была сведена к катаниктическому виду неким аввой Филимоном, не упоминаемым в хрониках пустыни. Его Многополезное сказание, приводимое в Добротолюбии¹⁹⁶⁷, рассматривается как средство против непостоянства духа, благодаря устранению всякой мысли, которая не является памятованием о Боге. Это сказание относится ко времени V-VII вв.¹⁹⁶⁸

Среди афонских исихастов в процессе этой молитвы использовался определенный психосоматический метод¹⁹⁶⁹. Никодим Святогорец включил эти тексты в Добротолюбие, и сам он полагал, что такая «умная молитва» приносит замечательные плоды: равнодушие к вещам чувственным, смирение, сокрушение, слезы, ясное ведение себя самого как в зеркале, совершенная чистота, несказанная радость¹⁹⁷⁰.

Практика Иисусовой молитвы приобретает у русских духовных авторов особую интонацию. Прежде всего мы имеем в виду Откровенные рассказы странника духовному своему отцу¹⁹⁷¹, которые воспевают необыкновенные преимущества этой молитвы, ведущие душу к единению с Богом. Катаниктическая форма молитвы при этом сохраняется. Однако, прежде всего в ней ищут обретения чувства божественного присутствия во всем мире, а точнее – присутствия Христа. И тогда все большее значение начинают придавать призыванию имени Иисуса: «Бог не только призывается этим именем, но Он уже присутствует в этом призывании»¹⁹⁷² как в словесной иконе Божества¹⁹⁷³.

Чрезвычайное почитание этого имени привело русских монахов в конце XIX в. к учению об «имяславии», которое будоражило Русскую Церковь в течение 1912–1913 гг. Но в настоящее время Иисусова молитва вернулась на подобающее место, которое она занимает в исихастской молитве¹⁹⁷⁴. Однако, остается определенный теоретический вопрос. Ведь Иисусова молитва состоит из двух элементов: призывания имени и просьбы о милости. Какой же из них должен считаться главным?

Рассмотрим сначала аргументы тех, кто настаивает на силе Божественного имени.

Сила имени Иисуса в представлении некоторых русских авторов

В небольшой работе Слово о молитве Иисусовой еп. Игнатий Брянчанинов утверждает, что «благодатная сила молитвы Иисусовой заключается в самом Божественном имени Богочеловека, Господа нашего Иисуса Христа»¹⁹⁷⁵. «Имя, по наружности своей ограниченное, но изображающее собою Предмет неограниченный, Бога, заимствующее из Него неограниченное, Божеское достоинство, Божеские свойства и силу»¹⁹⁷⁶. И потому «мы видим неограниченную веру во имя Господа Иисуса и неограниченное благоговение к этому имени святых Апостолов»¹⁹⁷⁷.

Не отождествляя имени с личностью, как это делают «имяборцы», о. Сергий Булгаков, будучи вовлечен в этот спор, развивает свою теорию, в соответствии с которой Божественное имя, призываемое в молитве, динамически и почти сакраментальным образом заключает в себя присутствие Божие. В человеческом языке звучат «имена-голоса вселенной»¹⁹⁷⁸. Имя Иисус, «которое есть собственное имя Бога и человека», когда оно начинает звучать в человеческом сердце, «сообщает ему силу обожения, дарованную нам Искупителем»¹⁹⁷⁹. Эту мистическую теорию имени Булгаков противопоставляет рационалистическому и, по его мнению, номиналистическому пониманию этого вопроса в богословской литературе¹⁹⁸⁰.

Несомненно, что И. Кологривов был вдохновлен теорией Булгакова, когда писал, что имя Иисусово «открывает Господа и содержит Его, как содержится Он в освященной иконе или в другом священном предмете»¹⁹⁸¹.

Но все же многие авторы предостерегают против преувеличенных заключений таких теорий. Они не являются традиционными. «Непросто было бы, – пишет А. Скрима, – отыскать в традиции исихастской молитвы основания для современных русских теорий почитания имени Иисуса»¹⁹⁸².

И св. Феофан Затворник выступал против тех, кто утверждал, что имя Божие «достопокланяемо» (т. е. достойно молитвенного поклонения. – Прим. пер), «ибо не в словах [этой молитвы] сила, а в настроении ума и сердца»¹⁹⁸³.

«О действии этой молитвы говорят так, как будто ничего в мире нет выше ее. И совершенно безосновательно! Верят, что нашли некий талисман. Плоды [которые дает эта молитва], никто не считает связанными с определенным набором слов, ее составляющих, ни с ее проговаривани ем; каждый может обрести их и без этой молитвы и даже вообще безо всякой словесной молитвы, поскольку приобретаются они вознесением ума и сердца к Богу»¹⁹⁸⁴.

Призывание Божественного имени в Библии и среди первохристиан

Защитники силы Божественного имени часто ссылаются на библейские тексты. Для семитской духовности имя действительно является как бы эманацией того, что оно в себе несет; но следует различать в имени его ноэтическое значение (имя как источник познания) и значение динамическое (имя как источник силы)¹⁹⁸⁵. Произносить имя или имена Божии – значит аккумулировать в собственной вере религиозный опыт народа.

Для христиан имя Иисуса приобретает такое же значение. Слова Иоиля (2:32) о призывании имени Божия («всякий, кто призовет имя Господне, спасется») играли большую роль в первохристианском богословии. Апостол Петр предлагает своим слушателям призывать имя Господа Иисуса для того, чтобы спастись. Христиан характеризовали словами, взятыми из этого же пророческого текста: «Те, кто призывает Имя» (Деян. 9:14,21; Рим. 10:12–14; 1Кор. 1:2)¹⁹⁸⁶.

Археология свидетельствует о том почитании, которое простые христиане воздавали Иисусу, когда писали Его имя на документах и на вещах¹⁹⁸⁷. Позднее приписываемый Дионисию [Ареопагиту] трактат О божественных именах¹⁹⁸⁸ будет пользоваться большим влиянием¹⁹⁸⁹.

Однако справедливо замечено¹⁹⁹⁰, что призывать имя Иисуса вовсе не означает всего лишь произносить «Иисус». Первохристиане часто исповедовали свою веру, произнося: Иисус Христос, Иисус Мессия, Сын Божий и прежде всего – Господь. Первыми, кто, почитая Христа, произносили только Его имя, были сирийцы. Хотя гностики любили строить разные мистические спекуляции на имени Иисуса, православные не доверяли такой вере в слова. Никакое имя и никакое название ничего не значат без дел. И Ориген ясно подтверждает это: «Наиболее совершенный способ славить Господа – тот, чтобы сами дела говорили, когда уста произносят: Господь, Господь. И потому ясно, что призывать имя Господа – значит открывать путь правде, подлинной правде»¹⁹⁹¹.

«Помилуй меня»

Все духовные писатели единодушно признают, что основное достоинство кратких молитв – в том, что они помогают достигать определенного состояния сердца, постоянного расположения духа¹⁹⁹². И потому возникает множество кратких молитв¹⁹⁹³. Но уже преп. Иоанн Кассиан сделал выбор, увидев в словах псалма (69:2) Dеus іn аdіutоrіum meum intende (Боже, в помощь мою вонми) «формулу благочестия», способную вызывать во всех благочестивые чувства¹⁹⁹⁴.

Но и общая монашеская традиция также сделала свой выбор. Монахи пришли к выводу о том, что из любви к молитве необходимо сделаться нищими перед Богом, как мытарь, который ударял себя в грудь – и ушел оправданный (Лк. 18:10 и сл.). И вот молитва «милостив буди ко мне, грешнику!» повторяется самым разнообразным образом. Отсюда следует, что «молитва Иисусова» начинается не с призывания имени Иисуса, но с пентоса (сокрушения), с luсtus’а (скорби), с печали о грехах¹⁹⁹⁵.

Очевидно, что все это отнюдь не противоречит сердечному почитанию Христа. Мы знаем, как все это пережил Симеон Новый Богослов, однако ни у кого не было столь высокой оценки слез, как у него. Он видел в них истинное крещение Духом, великое просветление, фотисмос, в результате которого человек весь становится светом¹⁹⁹⁶. Он сам свидетельствовал об осветляющих и освящающих видениях своего духовного наставника Симеона Студита. После его смерти Симеон Новый Богослов обращается к нему со следующей молитвой: «Святой Симеон, уподобившийся образу Иисуса Христа через посредство Святого Духа, облаченный в великолепную тунику апатейи, благодаря своей столь долгой аскетической жизни, омытый своими же слезами, такими обильными, что их можно сравнить с источником Крещения...»¹⁹⁹⁷.

В наше время часто говорят о благочестивой практике обновления крещения. А Григорий Нисский был убежден в том, что последнее крещение, в котором мы нуждаемся – это слезное крещение, «им крестится измывающий на всяку нощь ложе свое и постелю слезами». И восклицает: «Да и сколько нужно пролить слез, чтобы они сравнились с источником Крещения!»¹⁹⁹⁸

В свете этой восточной традиции квинтэссенцией Иисусовой молитвы является Господи, помилуй. Разъяснение этого призывания, согласно Добротолюбию, «чрезвычайно полезно для каждого христианина», ибо формула «Господи Иисусе Христе, помилуй меня» или более краткая «Господа, помилуй» дана христианам еще в апостольские времена¹⁹⁹⁹.

Именно в этом смысле св. Игнатий Брянчанинов пишет: «Избрание молитвы Иисусовой для поучения весьма основательно как потому, что имя Господа Иисуса Христа содержит в себе особенную Божественную силу, так и потому, что при упражнении молитвою Иисусовою воспоминание о смерти, о истязании от духов воздушных, о изречении Богом окончательного определения, о вечных муках начинает приходить в свое время само собою, и столь живо, что приведет подвижника в обильные и непрестанные слезы...»²⁰⁰⁰.

Бог и грешный человек

Обсуждение вопроса об историческом приоритете первого или второго элемента Иисусовой молитвы, несомненно, полезно для лучшего понимания столь широкого распространения этой молитвы на Востоке. С другой стороны, следует избегать слишком детального разбора ее содержания. Значение молитвы, особенно в случае ее частого повторения, заключается скорее во внутреннем расположении молящегося, чем в произносимых им словах.

Однако при чтении Откровенных рассказов странника, как и многих других книг нашей эпохи, создается впечатление, что чувство сокрушения при творении этой молитвы в определенном смысле уменьшается. Ее повторением стремятся достичь скорее ощущения присутствия Бога везде и во всем, как в биении собственною сердца, так и в дыхании вселенной²⁰⁰¹.

Здесь речь идет об ощущении, свойственном древним и современным «космическим религиям»²⁰⁰². Но у христиан это чувство отличается определенной особенностью: осознанием возможности собеседования человека с Богом, Который пребывает рядом. Но вместе с тем парадоксальным образом Бог находится и чрезвычайно далеко не только из-за Своей трансцендентности, но и по нашей вине, из-за наших грехов. Gоd – sіn, (Бог – грех) – эти два слова перед лицом реальности как бы сосредоточивают в себе опыт автора известного средневекового английского мистического трактата²⁰⁰³. Но христианин испытывает и другое чувство, неотделимое от первого: сознание, что эту пропасть можно преодолеть, с одной стороны, посредством благодати нашего Господа, воплотившегося Сына Божия, а с другой – нашим исповеданием и нашей молитвой с просьбой о милосердии.

И в этом контексте не вызывает удивления то, что начиная с XIV в. некоторые авторы, неважно, включенные или нет в Добротолюбие, на все лады прославляют совершенство молитвы, предназначенной примирить все противоречия жизни: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного!

Ступени Иисусовой молитвы

Согласно традиционному учению, в любой молитве различают три ступени: словесная молитва, умственная, т. е. мысленное постижение, когда ум человека входит в совершаемую молитву, и молитва сердцем, сердечная молитва. Что же касается Иисусовой молитвы, то вторая ступень занимает в ней небольшое место, поскольку речь идет об очень простом призывании, несмотря на то что после XIV в. многие авторы несколько искусственно стали восславлять ее теоретическую глубину²⁰⁰⁴. Но ведь преимущество кратких призываний, напротив, заключается в том, что они помогают непосредственно перейти от словесного проговаривания к сердечной молитве.

Византийские и русские монахи соединяют с практикой Иисусовой молитвы использование особого розария (κομβολόγιον, κομβοσκοίνιον, лестовка, верейка, четки); это помогает считать призывания и сопровождающие их поклоны²⁰⁰⁵. Итак, первая ступень Иисусовой молитвы – это словесное проговаривание, которое, несомненно, имеет определенную ценность. Однако некоторые серьезные авторы с полным правом возражают тем, кто хотел бы придать этой формуле почти магическую силу. Мы уже приводили мнение св. Феофана Затворника на эту тему²⁰⁰⁶. А Откровенные рассказы странника восхваляют эту формулу. А также и те, кто приписывает большую силу имени Иисуса.

С губ оно сразу же переходит в сердце, как часто пишут некоторые авторы. Как мы уже отмечали, стадия прохождения через ум не является очень важной. Правда, св. Игнатий Брянчанинов упоминает о ней, но лишь в отрицательном аспекте. Краткая молитва не пробуждает разум, напротив, она приводит к внутреннему молчанию: «Первоначально и само делание представляется необыкновенно сухим, не обещающим никакого плода. Ум, усиливаясь соединиться с сердцем, сперва встречает непроницаемый мрак, жесткость и мертвость сердца, которое не вдруг возбуждается к сочувствию уму... В действии молитвы Иисусовой имеется своя постепенность: сперва она действует на один ум, приводя его в состояние тишины и внимания, потом начинает проникать к сердцу, возбуждая его от сна смертного... Углубляясь еще далее, она мало-помалу начинает действовать во всех членах души и тела»²⁰⁰⁷.

Заменяет ли она другие молитвы?

Возникает вопрос: занимает ли эта молитва господствующее положение в молитвенной жизни, так что может заменить все другие молитвы и, в частности, Божественную службу? По мнению Феофана Затворника, она должна рассматриваться, скорее, как дополнение; она не заменяет другие молитвы, как и личное, установленное молитвенное правило²⁰⁰⁸. «Конечно, возможно заменить размышление Иисусовой молитвой, но что за необходимость делать это?» – спрашивает наш автор одного из своих духовных детей, который занимается умной молитвой²⁰⁰⁹. Однако, с другой стороны, в случае болезни, усталости, переутомления можно посоветовать такую замену²⁰¹⁰. Феофан так же полагает, что лучше заменить поклонами и Иисусовой молитвой или какой-либо другой краткой молитвой молитвословие, в котором ничего не понимаешь и которое оставляет твое сердце бесчувственным²⁰¹¹.

Другой аргумент в защиту такого призывания тот же самый, что на Западе способствовал возникновению молитвы по четкам. Иосиф Волоцкий советует прибегать к Иисусовой молитве новоначальным монахам, не способным читать псалмы по дороге из церкви в трапезную²⁰¹².

Все эти советы являются всего лишь особым применением общих принципов к молитве как таковой. А вот вопрос, требующий ответа, ибо затрагивает каноническое право: может ли монах или священник, которого устав обязывает участвовать в богослужебной молитве, заменять ее молитвой Иисусовой? Феофан Затворник не говорит нет: «Исстари признано, что, навыкнув молиться этою молитвою, можешь заменить ею все молитвословия»²⁰¹³. Вот факты: даже Служебник, изданный в Риме в 1942 г.²⁰¹⁴, предусматривает возможность замены вечерни 100 Иисусовыми молитвами и 25 земными поклонами (метаниями), полунощницы – 100 Иисусовыми молитвами и 25 метаниями, повечерия – 25 Иисусовыми молитвами и 12 метаниями, утрени – 300 Иисусовыми молитвами и 50 метаниями, часов – 50 Иисусовыми молитвами и 7 метаниями.

Для св. Игнатия Брянчанинова замена канонических служб Иисусовой молитвой «для новоначальных [монахов] непостижима и не может быть им объяснена с удовлетворительностью, как превысшее душевного разума и объясняемое единственно блаженным опытом»²⁰¹⁵. Сначала необходимо приобрести опыт сердечной молитвы. «Новоначальный с особенным удобством приучается к молитве Иисусовой на продолжительных монастырских молитвословиях. Присутствуя на них, к чему бесплодно и душевредно скитаться мыслями повсюду? А этого невозможно избежать, если ум не будет привязан к чему-либо. Займись молитвою Иисусовою: она удержит ум от скитания; ты сделаешься гораздо сосредоточеннее, глубже; лучше будешь внимать чтению и песнопениям церковным»²⁰¹⁶. Другими словами: ты привыкнешь творить эту краткую молитву не вместо богослужения, но во время его.

Псевдо-Симеон

Психосоматический метод описан Никифором Безмолвником, Григорием Синаитом и автором трактата «Метод священной молитвы и внимания», дошедшего до нас под именем преп. Симеона Нового Богослова, – самыми древними известными теоретиками. По-видимому, автор «Метода...» был современником Никифора, если не им самим. Приведем из него знаменитый отрывок:

«Сев в безмолвной келье и наедине в [каком-либо] одном углу, постарайся сделать то, что я говорю тебе.

Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, т. е. временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, т. е. пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь – о, чудо! – непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. С этого времени ум, памятуя о бесовской злобе, воздаигает естественный гнев²⁰¹⁷ и, преследуя, поражает мысленных врагов.

Прочему ты научишься, с [помощью] Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце. Ведь говорит [авва]: сиди в келье своей, и это всему тебя научит»²⁰¹⁸.

«Внешние пособия»

Этот метод имеет много разновидностей, и процедура упражнения в нем все более усложняется, если обратиться к некоторым его описаниям²⁰¹⁹, хотя иногда она неожиданно упрощается. Но ряд определенных элементов присутствует всегда. Прежде всего, необходима келья, тихая и закрытая, и определенное положение тела: сидеть нужно на низком стуле, табуретке. Бородой следует упереться в грудь, «устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева». Требуется задержать дыхание и мысленно исследовать внутреннюю утробу для отыскания в ней «сердечного места», соединить воедино все душевные силы и постоянно и настойчиво повторять имя Иисусово. Первые учителя не говорили, по крайней мере в явной форме, что необходимо соединять повторение молитвы Иисусовой с замедлением ритма дыхания или с биением сердца, как это описано в Откровенных рассказах странника²⁰²⁰. Многие исихасты сподобились видения света²⁰²¹.

Св. Игнатий Брянчанинов, который попытался собрать все элементы этой практики, говорит о семи «внешних пособиях» для помощи «новоначальным в упражнении молитвою Иисусовою: 1) четки, или лестовка, 2) поясные и земные поклоны, 3) глаза должны быть закрытыми, 4) левую руку следует держать на груди, 5) темная келья, 6) сидение на низком стульчике, 7) омывание холодной водой или прикладывание смоченной ткани на части тела, в которых наблюдается приток крови²⁰²².

Темная келья

В монастырской литературе мы находим много похвал келье²⁰²³. Она есть благостная «пустыня», даже если находится в центре города. Чтобы избежать соблазна «образов», Отцы советуют безмолвствующим «иметь несколько темную келью, с завешанными окошками, для охранения ума от развлечения и для вспомоществования ему сосредоточиваться в сердце»²⁰²⁴.

Низкий стул

Сидеть во время молитвы считалось возможным для древних Отцов только как исключение в случае болезни или по какой-либо другой серьезной причине²⁰²⁵. А для исихастов сидячее положение было наиболее предпочтительным, поскольку оно было частью «физического метода». «Безмолвствующим советуют сидеть на низменном стуле, во-первых, для того, что внимательная молитва требует спокойного положения, а во-вторых, по образу слепого нищего, упоминаемого в Евангелии, который, сидя при пути, вопиял ко Господу: Иисусе, сыне Давидов, помилуй мя! (Мф. 10:47); он был услышан и помилован. Так же этот низкий стул изображает собою гноище, на котором был повержен Иов (Иов. 2:8)... Инок должен видеть себя изувеченным, искаженным, истерзанным греховностью...»²⁰²⁶.

Дыхание

«Надо дышать очень тихо. Вообще все движения крови должно удерживать и содержать душу и тело в спокойном положении, в положении тишины, благоговения и страха Божия... Опыт скоро научит, что удерживание дыхания, т. е. нечастое и негрубое производство дыхания, очень способствует к собиранию ума от скитания»²⁰²⁷.

Мы уже сравнивали технику дыхания афонских исихастов с методом дыхания индийской йоги, пранаямой, которая стремится к «унификации» сознания и служит подготовкой к медитации. Если индийская йога как-то повлияла на исихастскую практику, то это влияние могло быть лишь косвенным. Но отмечается любопытный параллелизм между мусульманским dhіkr (исламская духовная практика, заключающаяся в многократном произнесении молитвенной формулы, содержащей имя Аллаха. – Прим. пер.) и методом Никифора Безмолвника²⁰²⁸.

Но такое сходство можно объяснить и общими соображениями. Вл. Соловьев в связи с этим писал: «Дыхание есть основное условие жизни и постоянный способ общения нашего тела с окружающей средой. Для власти духа над телом может быть только желательно, чтобы эта основная функция находилась под управлением или “контролем” человеческой воли. Сознание этого издревле и повсюду повело к различным аскетическим приемам относительно дыхания»²⁰²⁹.

Локализация внимания на верхней части сердца

Оставим возможность медикам и психологам судить о том, какое влияние оказывает на наши чувства внимание, фиксируемое на определенных «центрах» тела²⁰³⁰. Ограничимся указаниями на опыт (соединенный иногда с довольно спорными теориями) духовных авторов, усвоивших давнюю традицию.

«Должно стараться, чтобы молитва действовала в самой вершине сердца, где пребывает словесная сила, по учению Отцов, и где по этой причине должно быть отправляемо Богослужение»²⁰³¹.

«Сердце человеческое имеет вид продолговатого мешочка, кверху расширяющегося, книзу – суживающегося. Оно, верхней конечностью, находящейся супротив левого сосца груди, прикреплено, а нижняя часть его, нисходящая к оконечности ребер, свободна; когда она придет в колебание, это колебание называется биением сердца. Многие, не имея никакого понятия об устройстве сердца, признают свое сердце там, где чувствуют биение его. Приступая самочинно к упражнению сердечною молитвою, они устремляют дыхание, вводя его в сердце, к этой части сердца, приводят ее в плотское разгорячение, причем биение сердца очень усиливается, призывают к себе и навязывают себе неправильное состояние и прелесть»²⁰³².

«В персях и в верхней части сердца присутствует словесная сила или дух человека; в средней – сила ревности; в нижней – сила желания или естественное вожделение»²⁰³³.

«Полезно держать левую руку у персей, над левым сосцом груди, несколько повыше его: последний механизм способствует ощущению силы словесности, находящейся в персях»²⁰³⁴.

Иногда исихастов упрекают в том, что в их текстах, где говорится о «хранении сердца», происходит смешивание понятий. У восточных писателей значение понятия «сердца» достаточно сложное, но исключительно метафорическое. Да и зачем же так настаивать на сосредоточении на материальном органе?

Те, кто изучает исихастский метод с психологической и медицинской позиции, оправдывают «локализацию внимания» с научной точки зрения. Но эту «мудрую» тенденцию можно найти уже у св. Григория Паламы²⁰³⁵. Некоторые из его рассуждений носят философский характер, другие – психологический. Он говорит о том, что следует различать сам ум (νοῦς) и его энергию или действие. Сердце является средоточием ума, но действуя, он стремится вовне, к чувственным вещам. Чтобы преодолеть это состояние парения и рассеяния, он должен возвратиться внутрь, в сердце. После «возвращения внутрь себя» дух движется в себе самом, и не прямым, а круговым и не блуждающим движением.

Легко заметить, что замедление дыхания способствует сосредоточенности. Почему, спрашивает святитель Палама, для достижения большего сосредоточения большую пользу приносит фиксирование своего взгляда на груди? И отвечает: «Внутреннему человеку свойственно уподобляться внешним формам». Принимая наклоненное положение тела, «т. е. уподобляясь желаемому внутреннему движению духа», он направляет вовнутрь энергию духа, которая в противном случае через глаза изольется вовне²⁰³⁶.

Св. Феофан Затворник, основывающийся на простых личных наблюдениях, говорит, что телесные органы естественным образом следуют за внутренним вниманием: напряжение мускулов определенным образом сосредоточивается в сердце, взор глаз обращен вовнутрь. Он добавляет, что нелегко ни предписать, ни описать такое усилие²⁰³⁷.

Однако можно понять духовное основание приверженности исихастов такому деланию. «Чистая молитва», как ее понимает Евагрий, отказывается от любых форм и любых помыслов для того, чтобы вкушать лишь радость присутствия Божия внутри человека²⁰³⁸. Но человеческое сознание непременно должно быть связано с неким символом. И не может ли биение сердца стать выразительным знаком этого присутствия Спасителя в человеке?

Русский Странник

Можно изучить метод Русского Странника, идя шаг за шагом по Откровенным рассказам. Они начинаются с формулирования проблемы, во все века волновавшей монахов: непрестанная молитва²⁰³⁹. «Пришел я в церковь к обедне помолиться; читали Апостол из Послания к Солунянам, зачало 273, в котором сказано: непрестанно молитеся (1Фесс. 5:16)»²⁰⁴⁰; «Сие изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же можно беспрестанно молиться, когда необходимо нужно каждому человеку и в других делах упражняться для поддерживания своей жизни?»²⁰⁴¹ После того, наслушавшись всяких наставлений о молитве вообще и не получив понятия, как непрестанно молиться, странник встречает старца, опытного в творении Иисусовой молитвы по Добротолюбию. И странник обращается к нему.

И старец сказал ему следующее: «Непрестанная внутренняя Иисусова молитва есть беспрерывное, никогда не престающее призывание Божественного имени Иисуса Христа устами, умом и сердцем, при воображении всегдашнего Его присутствия, и прошении Его помилования, при всех занятиях, на всяком месте, во всяком времени, даже и во сне... Она выражается в таковых словах: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! И если кто навыкнет сему призыванию, то будет ощущать великое утешение и потребность творить всегда сию молитву так, что уже без молитвы и быть не может, и она уже сама собою будет в нем изливаться»²⁰⁴².

Идеал начертан, но достичь его можно только постепенно. Первая ступень – это навыкание повторять молитву устами, устно. Странник получает задание произносить ее 3000 раз в день. «Дня два мне было трудновато, а потом так сделалось легко и желательно, что когда не говоришь молитвы, являлось какое-то требование, чтобы опять творить Иисусову молитву, и она стала произноситься удобнее и с легкостью, не так уже, как прежде, с понуждением». Тогда старец приказал уже по шести тысяч молитв совершать в день, и наконец – по двенадцать тысяч. И странник так преуспел в этом, что привычка молиться сохранялась в нем и при переходе от состояния бодрствования к состоянию сна. «Однажды, рано поутру, как бы разбудила меня молитва»²⁰⁴³.

Странник почувствовал себя счастливым и полагал, что он уже овладел непрестанной молитвой. Но ему нужно было сделать последний шаг: перейти от движения губ к языку («я перестал шевелить губами, а стал только творить молитву одним языком»). Очевидно, что достижение этого потребовало немалых усилий. Итак, он достиг последней степени, которая, по Добротолюбию, состоит в переходе молитвы от языка к сердцу: «Вообрази свое сердце, наведи свои глаза, как бы смотрел на него сквозь грудь, и как можно живее представь его, а ушами-то внимательно слушай, как оно бьется и ударяет раз за разом. Когда к сему приспособишься, то и начинай к каждому удару сердца, смотря в него, приноравливать молитвенные слова, таким образом, с первым ударом скажи и подумай Господи, со вторым Иисусе, с третьим Христе, с четвертым помилуй, и с пятым мя, и повторяй сие многократно»²⁰⁴⁴.

Метод странника описан здесь достаточно точно. Выразить его можно так. Словесная молитва использует слово как символ. Очевидно, что его можно заменить жестом, соединенным по ассоциативным законам с мыслью. Однако, будучи связанной с биением сердца и с дыханием, молитва становится неотделима от самой жизни²⁰⁴⁵. Так, во всяком случае, понимает ее странник. И он обретает счастье и разрешение всех своих проблем.

Физиологические явления, сопровождающие применение этого метода

В заключение первого рассказа странник говорит о том, что в нем происходит: «Вот теперь так и хожу, и беспрестанно творю Иисусову молитву, которая мне драгоценнее и слаще всего на свете. Иду иногда верст по семидесяти и более в день, и не чувствую, что иду; а чувствую только, что творю молитву. Когда сильный холод прохватит меня, я начну напряженнее говорить молитву, и скоро весь согреюсь. Если голод меня начнет одолевать, я стану чаще призывать имя Иисуса Христа, и забуду, что хотелось есть. Когда сделаюсь болен, начнется ломота в спине и ногах, стану внимать молитве, и боли не слышу. Кто когда оскорбит меня, я только вспомню, как насладительна Иисусова молитва, тут же оскорбление и сердитость пройдет и все забуду. Сделался я какой-то полоумный, нет у меня ни о чем заботы, ничто меня не занимает, ни на что бы суетливое не глядел, и был бы все одан в уединении; только по привычке одного и хочется, чтобы беспрестанно творить молитву, и когда ею занимаюсь, то мне бывает очень весело. Бог знает, что такое со мною делается»²⁰⁴⁶.

О похожем опыте свидетельствуют и другие посвятившие себя Иисусовой молитве²⁰⁴⁷. Нелегко отделить то, что является результатом молитвы как таковой, т. е. соединением души с Богом, от того, что следует отнести к сильному умственному сосредоточению, и, наконец, от того, что проистекает от самого метода. К числу явлений, наиболее непосредственно связанных с психофизическим методом, следует указать прежде всего на видение света и ощущение теплоты²⁰⁴⁸.

Полемика вокруг метода

Дискуссии о пользе этого метода не утихают и по сей день. Не следует недооценивать того, какой интерес представляет психосоматический метод для религиозной психологии. Мы уже упоминали о том, что техника дыхания афонских исихастов сопоставлялась с индуистской йогой²⁰⁴⁹. Существуют различные теории о связи физической деятельности с телом и его различными центрами²⁰⁵⁰. Исихастскую молитву иногда сравнивают с Духовными упражнениями Игнатия Лойолы, который придавал большое значение положению и позам тела²⁰⁵¹. И если некоторые настаивают на важности телесного сосредоточения и на силе фиксации, то другие стремятся отделить метод от его материальности, сводя отношение дух – сердце к некой символической форме²⁰⁵². Что думали об этом духовные учители Востока? Конечно, восточные аскеты использовали психосоматический метод. Но в какой степени? Конкретные детали от нас ускользают. Но все же краткие свидетельства классических авторов и известных духовных учителей в какой-то мере отражают пережитый ими очень важный опыт. Их замечания, по большей части имеющие характер практических предупреждений, мы соединили в нескольких пунктах.

Физический метод – это всего лишь подготовка тела к истинной внутренней сердечной молитве, которая, согласно Феофану Затворнику, есть дар Божий чистым сердцам²⁰⁵³. «Физические» явления следует рассматривать как воздействия «природы», а не как проявления присутствия Духа. «Конечно, все это чувственное или, как говорил покойный старец, естественно и искусственно от навыка, – пишет русский странник, – но вскоре приступить к изучиванию и усвоению духовной молитвы внутрь сердца еще не смею, по недостоинству моему и глупости»²⁰⁵⁴.

Тот, кто научился различению, может с пользой для себя создать атмосферу, благоприятную для нерассеянной молитвы. Но все же следует помнить, что духовные учители предупреждали, что в области «духовных ощущений» очень велики опасности иллюзий, обмана чувств²⁰⁵⁵. При использовании физического метода существует опасность принять за Божию благодать «не только грубые плотские ощущения ветхого человека, но и ощущения более тонкие, иногда очень тонкие, происходящие от движения крови»²⁰⁵⁶. Великие русские духовные учители, такие, как старец Паисий Величковский, «повествуют, что из современников их многие повредились, злоупотребляя вещественным пособием»²⁰⁵⁷.

Значит, речь идет о практике настолько сложной? Но св. Игнатий Брянчанинов говорит прямо противоположное: «Возвышеннейшее умное делание необыкновенно просто, нуждается для принятия в младенческой простоте и вере; но мы сделались такими сложными, что эта-то простота и неприступна, непостижима для нас... По этой причине нам нужен наставник, который бы вывел нас из нашей сложности»²⁰⁵⁸.

Найти хорошего духовного отца всегда было нелегко²⁰⁵⁹. Даже св. Игнатий Брянчанинов жаловался: «Часто пагубное увлечение признается неопытными наставниками великим преуспеянием; увлеченный поощряется к большему увлечению»²⁰⁶⁰. Однако он добавляет, что в этом не всегда виноваты наставники. Можно впасть в искушение, читая отеческие писания, недостаточно верно понимаемые, или вступая в общение с великими слугами Божиими и слушая их святые поучения, но когда самодовольство сделает душу невосприимчивой к раскаянию²⁰⁶¹.

Различение между реальностью «физической» и «духовной» необходимо для предотвращения их смешивания. Однако св. Григорий Палама был прав, настаивая на их взаимопроникновении, которое есть плод обо́жения²⁰⁶². Воспринимаемое чувствами выступает как символ, как соучастие в духовном. Для того чтобы с такой точки зрения выносить суждение о конкретных случаях, требуется предельная осторожность. Но не следует заранее отвергать как иллюзии или как заблуждения весь опыт, пережитый «священнобезмолвствующими», защиту которых берет на себя св. Григорий Палама²⁰⁶³.

Но необходимо представить некоторые объяснения относительно двойного эффекта применяемого метода, о котором он часто говорит, а именно: об ощущении света и теплоты.

Два рода света

В учении исихастов христофания Преображения была проявлением человечности, обоженной и пронизанной Божественным светом. Значит, технический метод приводит к видению света? Именно в этом вопросе антипаламиты нападали на исихастов, обвиняя их в серьезных заблуждениях. А те отвечали, проводя различие, в принципе, довольно простое: Божественный свет является духовным и внутренним, а не ощутимым и внешним²⁰⁶⁴. Но Палама добавляет, что это духовное ви́дение не исключает определенного его отражения в телесных чувствах: «Из этого видно, в противность пониманию калабрийского Варлаама и латинян, что свет этот не вещественный, а духовный, что он отверзает душевные очи, созерцается ими, хотя вместе и действует на телесные глаза, как то случилось со святым апостолом Павлом (Деян. 9:3)»²⁰⁶⁵.

Два вида теплоты

Использование технического метода по истечении некоторого времени вызывает ощущение внутренней теплоты. Как и другие авторы, св. Феофан Затворник предостерегает тех, кто хотел бы отождествить эти природные проявления с благодатью Божией²⁰⁶⁶. Однако он не считает, что эта теплота сама по себе является злом, коль скоро она дает приятное ощущение в холодной монашеской келье. Св. Игнатий Брянчанинов более строг. Для него лучше освобождаться от таких ощущений, чтобы не смешивать их с истинной теплотой духа.

«При особенном вещественном усилии к сердечной молитве начинает действовать в сердце теплота... Не только не должно думать чего-либо особенного об этой теплоте; но, напротив того, должно принять особенные меры предосторожности при появлении ее. Предосторожность необходима по той причине, что эта теплота, как кровяная, не только переходит по разным местам груди, но и очень легко может упасть на нижние части чрева, произвести в них сильное разжжение»²⁰⁶⁷.

Мы уже упоминали о том, что св. Игнатий Брянчанинов советовал омывать водой или прикладывать влажную ткань на те части тела, в которых наблюдается приток крови. Но «вода должна быть летняя, – никак не самая холодная, потому что последняя усиливает разгорячение»²⁰⁶⁸. Ведь действительно верно, что у некоторых индивидов «умственная» деятельность может вызывать жар; благодать же «духовная» – это совсем другое: «Когда Божественная благодать осенит молитвенный подвиг, и начнет соединять ум с сердцем, тогда вещественная кровяная теплота совершенно исчезнет. Молитвенное священнодействие тогда вполне изменяется: оно делается как бы природным, совершенно свободным и легким. Тогда является в сердце другая теплота, тонкая. Невещественная, духовная... действующая как целительное, духовное, умащающее помазание, влекущая к неизреченному люблению Бога и человеков»²⁰⁶⁹.

Древнейший символ или средоточие жизни души²⁰⁷⁰ – кровь и ее круговорот – имеют основополагающее значение для равновесия здоровья. И исихасты стремились избегать разгорячения крови, признака плотского возбуждения. «От действий духовных окончательно ослабевают действия крови на душу: кровь вступает в отправление своего естественного служения в телесном составе, перестав служить, вне естественного своего назначения, орудием греху и демонам. Святый Дух согревает человека духовно, вместе орошая и прохлаждая душу, доселе знакомую только с разнообразными разгорячениями крови»²⁰⁷¹.

Заключительные замечания

Все профессии и все формы человеческой деятельности в конце концов сообразуются с потребностями или пользой для целей, к которым они стремятся. Было бы странно, если бы религиозная жизнь не подчинялась тем же самым законам. Отшельничество, монашество, классический исихазм были рождены желанием ответить на требования молитвы или избавиться от рассеяния и причин, его вызывающих. Поскольку молитва есть беседа с Богом, два обстоятельства обусловливают ее «среду», как и ее «физическое поведение»: почитание Бога, к Которому обращаются с молитвой, и психология человека, который это делает. В действительности оба они часто соединяются, но также часто они и разделяются, или же одно берет верх над другим²⁰⁷².

Восточное монашество с его идеалом «чистой»²⁰⁷³ и непрестанной²⁰⁷⁴ молитвы больше связано со вторым направлением. Очевидно, что в таком случае почитание Бога и Его воли в определенном смысле являются в конечном счете основополагающими; но на практике для очищенного сознания определяющим является стремление к молитвенному состоянию, которое характеризуется целым рядом элементов – как психологических, так и почерпнутых из опыта. С учетом различных оттенков и на различных его ступенях универсальное монашество ставит себе в качестве цели такого рода опыт. Мы говорим «универсальное монашество» – понятие, которое можно отнести к значительному числу различных опытов, от индуистской йоги до Упражнений Игнатия Лойолы.

Среди опасностей, подстерегающих духовного человека, практикующего определенный метод, наиболее коварной является следующая: чрезмерное желание скрупулезно следовать выбранному методу может привести к тому, что он настолько станет центром собственного внимания, что приведет к забвению почитания Бога, Которому человек молится, как и поиска Его воли. И тогда беседа с Богом выродится в монолог, и если продолжать называть такую медитацию «трансцендентной», то мы столкнемся с терминологическим противоречием.

Кроме того, техническая и «рационалистическая» ментальность с трудом преодолевает тенденцию мыслить в рамках «движущей причины»; и тогда возникает вопрос: а что может быть причиной контроля над дыханием, повторения определенной формулы и т. п. Таким образом, происходит сведение методов к чисто психологическим средствам и пренебрежение их духовным характером. А на Востоке предпочитают рассматривать все с точки зрения «целевой причины» и, сталкиваясь с каким-то явлением, прежде всего спрашивают о том, что это означает²⁰⁷⁵.

Такой подход очень важен в процессе использования методов молитвы; привлекаемые элементы играют только роль «священных образов», которые непрестанно преодолеваются для того, чтобы перейти от образа к Первообразу в процессе беседы с Богом Отцом, к Которому обращена любая молитва. И здесь существует опасность обожествления чувственных впечатлений и умственных идей; обожествление собственного тела особенно пагубно и в него особенно легко впасть²⁰⁷⁶.

Благодаря утешениям чувств, можно символически представить состояние интимного единения с Богом. Но если нравственная жизнь не идет в ногу с уровнем молитвы, это противоречие приведет к своего рода духовной шизофрении, т. е. к безумию, о котором свидетельствует псевдо- Симеон²⁰⁷⁷. «До времени очищения и обновления Духом, – пишет Игнатий Брянчанинов, – [не следует] признавать никакого сердечного ощущения правильным, кроме ощущения покаяния, спасительной печали о грехах, растворенной надеждою помилования»²⁰⁷⁸.

Однако возможность отклонений и опасностей не должны охлаждать тех, кто еще здесь стремится достичь изначальной гармонии между духовным и материальным, обожения всего человека. И преп. Иоанн Кассиан Римлянин обрисовал этот идеал: «Итак, вот назначение уединенного монаха, таково должно быть намерение, чтобы он удостоился еще в этом теле стяжать некоторое подобие будущего блаженства и начал в этом сосуде предвкушать начатки небесной жизни и славы»²⁰⁷⁹.