Сезон 1909/10

Полетим или не полетим? Это вопрос не только о воздухоплавании, но и об участии нашем в той всечеловеческой свободе, которая хочет воплотиться в крыльях.

«1695 года, апреля в 30 день, закричал мужик караул, и сказал за собою государево слово, и приведен в Стрелецкий приказ, и расспрашиван; а в расспросе сказал, что он, сделав крыле, станет летать, как журавль. И, по указу Великих Государей, сделал себе крыле слюдные (слюдяные), а стали те крыле в 18 рублев из государевой казны. И боярин князь Иван Борисович Троекуров с товарищи и с иными прочими, вышед, стал смотреть; и тот мужик, те крыле устроя, по своей обычности, перекрестился, и стал мехи подымать, и хотел лететь, да не поднялся и сказал, что он сделал те крыле тяжелы. И боярин на него кручинился. И тот мужик бил челом, чтоб ему сделать другие крыле иршеные (замшевые?). И на тех не полетел. А стали те крыле в 5 рублев. И за то ему учинено наказание: бить батоги, снем рубашку, и те деньги велено доправить на нем, и продать животы его и остатки» («Записки» Желябужского¹).

Несколько лет назад, когда я перелистывал в Амбриазонской библиотеке «Атлантический кодекс» Леонардо да Винчи² с рисунками летательных машин, – вспомнился мне крылатый мужик. И в этом году, в Иоганигстале, около Берлина, когда с высоты донеслось вдруг нежное жужжание – журавлиное курлыканье моторов, и я увидел впервые человеческие крылья, серебристо-серые на темно-лиловом, вечеряющем небе, и лицо человека, как лицо бога, сквозь вертящееся паутинное солнце пропеллера, – опять мне вспомнился не полетевший мужик.

Нет, не полетим. Пока есть то, что есть, – ни за что не полетим.

Возвращаясь в Россию, каждый раз удивляешься: до чего все заплеванное, заплюзганное, точно мухами засиженное, пришибленное, ползучее, бескрылое.

Как мастеровые в горбуновской сказочке решают: «От хорошей жизни не полетишь»³.

Разве на дырявом шаре генерала Кованько⁴ или на слюдяных крыльях?

Огорчился я, а Вяч. Иванов утешил меня⁵. «Мистики Востока и Запада согласны в том, что именно в настоящее время славянству и, в частности, России передан некий светоч; вознесет ли его наш народ или выронит – вопрос мировых судеб... Благо для всего мира, если вознесет».

Этот мировой светоч – «русская идея», «воля к нисхождению».

«Наши благороднейшие устремления запечатлены жаждой саморазрушения... словно другие народы мертвенно-скупы, мы же, народ самосожигателей, представляем в истории то живое, что, как бабочка-Психея, тоскует по огненной смерти».

Европейской воле к восхождению, которая воплотилась в культуре «критической, люциферианской, каиновой», полярно противоположна русская воля к нисхождению, относящаяся к «тайне Второй Ипостаси, к тайне Сына».

Вот почему народ наш – «христоносец» по преимуществу: подобно св. Христофору, через темный брод истории несет он на плечах своих младенца Христа.

Я утешен: я знаю теперь, что если мы не летим, то не потому, что не можем, не умеем, а потому, что не хотим лететь. Наше дело – нисходить, никнуть, погребаться, зарываться в землю. И надо нам отдать справедливость: мы это дело как нельзя лучше делаем.

Я утешен, но, признаюсь, не совсем.

Конечно, всякому народу лестно сказать: «Я – христоносец». Но, во-первых, совестно: прочие народы-нехристи могут обидеться. А, во-вторых, – нисходить, так нисходить: к чему же тогда слюдяные крылья и дырявый шар генерала Кованько? За эти неудачные и самохвальные попытки не приговорили бы нас «бить батоги, снем рубашку», не только на историческом, но и на вечном Божием Суде.

«Во Христе умираем. Духом Святым воскресаем», – уверяет Вяч. Иванов. Его бы устами мед пить. Что мы вообще умираем, этому поверить легко: стоит лишь взглянуть на все, что происходит сейчас в России. Но во Христе ли умираем, – сомнительно. Во всяком случае, умирали, умерли достаточно, – пора бы и воскресать. А на воскресение что-то непохоже.

«Семя не оживет, если не умрет». Это значит: всякое оживающее семя должно умереть; но не значит, что всякое умершее – должно воскреснуть. Может и просто сгнить.

А ну, как сгнием?

«Ваше Высокопревосходительство, глубокоуважаемый Терций Иванович.

...Вступление Ваше в первый ряд государственных сановников кажется мне несомненным предзнаменованием некоторой общей перемены правительственных взглядов... А перемена взглядов, на которую я намекаю, важна и необходима не для меня одного, а для всей России, и не только для нее, но и для Вселенской Церкви.

Сторожат меня албанцы,

Я в цепях... но у окна

Зацветают померанцы –

Добрый знак: близка весна.

…Меня связывает с Вами не столько единомыслие, сколько единоволие. У нас одна и та же цель: ignem fovere in gremio sponsae Christi... Во всяком случае, чаю от Вас движения воды в нашей застоявшейся церковной купели.

Имею честь быть Вашего Высокопревосходительства покорный слуга, Владимир Соловьев» (Письма Вл. Соловьева. Т. 2. С. 328).

Бедный Вл. Соловьев! До какой глубины нисхождения, унижения нужно было дойти, чтобы уверовать в Терция Филиппова⁶, как в зацветающий померанец! Бедный пророк, поющий оффенбаховскую песенку перед этим оффенбаховским «эпитропом Гроба Господня» (церковный чин Терция)! Нужда скачет, нужда пляшет, нужда песенки поет.

Ведь знал же Вл. Соловьев, с кем имеет дело. «Не петербургские же чиновники разбудят православие», – писал он в 1885 году⁷, за четыре года до письма Т. Филиппову. А года за три, во втором издании «Догматического развития Церкви»⁸, цензорская рука зачеркнула слово «Богочеловек». «Эту редкость, – замечает Вл. Соловьев, – я буду бережно хранить для потомства». И в 1886 году: «Обер-прокурор Синода, Победоносцев, сказал одному моему приятелю⁹, что всякая моя деятельность вредна для России и для православия, и, следовательно, не может быть допущена. – Наши государственные, церковные и литературные мошенники так нахальны, а публика так глупа, что всего можно ожидать» (Там же. С. 142).

И вот все-таки – «зацветают померанцы».

Т. Филиппов – цвет, Победоносцев – плод; один – романтик, другой – реалист. Приняв цвет, надо принять и плод.

Принял ли его Вл. Соловьев? Как будто принял.

«Существующие основы государственного строя в России мы принимаем, как факт несомненный. Дело не в этом... При всяком политическом строе... и при самодержавии, государство может и должно удовлетворять требованиям... религиозной свободы» (Грехи России¹⁰. Там же. С. 191).

Это значит: можно соединить самодержавие с православием, как с откровением совершенной истины Христовой.

Или, говоря языком Вяч. Иванова: если в православии – воля к нисхождению, самоотречению, погребению себя во Христе – одна половина русской идеи, то в самодержавии – другая половина этой же идеи – воля к восхождению, самоутверждению, воскресению. Во Христе ли тоже? Для Достоевского, для славянофилов – да.

А для Вл. Соловьева? И да, и нет. Он спрашивает Россию:

Каким ты хочешь быть Востоком,

Востоком Ксеркса иль Христа?¹¹

И вместе с тем полагает, что «дело не в этом», что «при всяком политическом строе» возможна религиозная свобода, а, следовательно, в последнем счете, Ксеркс не мешает Христу.

Напрасно думает он, будто бы нанес славянофильству последний удар – coup de grâce¹². Православие и самодержавие, как два осуществления единой правды Христовой, – вот живое сердце славянофильства, которого не только не убил он, но и не коснулся.

И посмотрите, как это живое сердце снова забилось у Вяч. Иванова. Именно здесь, между государством и Церковью, Вяч. Иванов находится точно в таком же двусмысленном положении, как Вл. Соловьев. Тоже готов сказать: «дело не в этом».

«Наше освободительное движение, – говорит Вяч. Иванов, – было бессильной попыткой что-то окончательно выбрать и решить». Но «мы ничего не решили и не выбрали окончательно, и по-прежнему хаос в нашем душевном теле». России угрожает гибель за то, что она стоит,

…немея,

У перепутного креста, –

Ни Зверя скипетр нести не смея,

Ни иго легкое Христа¹³.

Но если мы «ничего не решили, не выбрали окончательно», то, как знать, в чье имя совершается и самое нисхождение России – во имя Христа или Зверя?

«Нам должно говорить не о могуществе, а о грехах России, – напоминает Вл. Соловьев. – Никакие подвиги не могут закрыть наших грехов; напротив, эти подвиги только ярче обличают внутреннее противоречие, в котором мы находимся», – «хаос в нашем душевном теле», колебание между Христом и Зверем.

Восхождение может быть каиновым, люциферианским, сатанинским; но ведь и нисхождение – точно так же, точно в той же мере. Ведь вот знает же Вяч. Иванов, что нисхождение, не закрепившее силы света, – самоубийственно. – Бросься отсюда в низ, и ангелы понесу т Тебя. – Отойди от меня, сатана¹⁴.

Какое же нисхождение совершается сейчас в России? Христово или сатанинское? – Мы не решили. «Мы ничего не решили и не выбрали окончательно».

Со Христом ли погребаемся, вольно нисходим или низвергаемся насильственно, летим к черту?

В нисхождении Христовом – свобода. А свободна ли Россия нисходящая?

«Рабский народ рабски смиряется и жестокостью власти воздержаться в повиновении любит... бичев и плетей у них частое есть употребление». Эти слова Пуффендорфа¹⁵ русские цензоры вычеркнули, и Петр I восстановил.

Кнут не мука, а впредь наука. Палка нема, а даст ума. Нет того спорее, что кулаком по шее. – Это в народной мудрости, и это же в сознании просвещенных людей. «Я люблю полицеймейстера, который во время пожара и меня самого съездил бы по затылку, чтобы я не стоял, сложа руки. – Без насилья нельзя», – говорит Константин Леонтьев¹⁶. И по поводу либеральных реформ в царствование Александра II: «Не решимся ли мы просить могучего Отца (государя), чтобы впредь он держал нас грознее?»

Это единственно-русское. Не столько «идея», сколько физиология – ощущение свободы, как чего-то богопротивного, – рабства, как богоугодного.

«Природа их такова, – говорит Аристотель о варварах, – что они не могут и не должны жить иначе, как в рабстве: quod in servitute boni, in libertate mali sunt»¹⁷.

В свободе – грешные, в рабстве – святые.

Святые рабы. Святая Русь – земля святых рабов.

Первые изобретатели аэропланов, американцы, братья Вильбур и Орвиль Райт¹⁸ – сыновья пуританского епископа в городе Дайтон, в штате Огайо, – потомки тех английских пуритан, которые завоевали Новый Свет.

Верные преданию отцов своих, в воскресение, день Господень, ни за что не полетят братья Райт: в этот день молятся они, чтобы Господь благословил их святой смиренный труд, святое смиренное восхождение.

Предел восхождения, освобождения – полет. Западная культура только потому и могла достигнуть этого предела, что Господь явился ей не в «рабьем зраке», а как Освободитель народов. Царь царей, грядущий на облаках со славой и силою многою. Таким являлся Он благочестивым и вольнолюбивым воинам Кромвеля; таким и доныне является их правнукам.

Вот что для нас, русских, невообразимо. Мы уже не верим свидетельству св. Ипполита о том, что «Антихрист на небеса возлетит»¹⁹. Но мы всосали это с молоком матери; это у нас в крови, даже у самых неверующих: каинство, окаянство, люциферианство всякой вообще воли к восхождению, к полету. Обескрыление, обесценение ценностей. «Опрощение, совлечение всех риз», – определяет Вяч. Иванов.

Европейский путешественник XVII века рассказывает о русском пьянице²⁰, который пропил сначала кафтан, затем рубаху, наконец, порты и, выйдя, голый, из кабака, сорвал горсть одуванчиков и «прикрыл ими свое срамное тело».

Толстовское опрощение, писаревский нигилизм, бакунинский анархизм – все русские «совлечения» – не напоминают ли эту горсть одуванчиков?

Тот же путешественник рассказывает, как пьяный священник хотел благословить стрельцов, но когда, подняв руку, наклонился вперед, голова у него отяжелела ион упал в грязь. Стрельцы подняли его, и он все-таки благословил их грязными перстами.

Когда Достоевский или Константин Леонтьев благословляют Зверя именем Христа, когда Союз архангела Михаила²¹ благословляет еврейские погромы и смертные казни, – кажется, видишь это благословение грязными перстами.

«Мы обречены необоримым чарам своеобразного Диониса», – утверждает Вяч. Иванов.

Да, обречены. И в самом христианстве нашем, по преимуществу аскетическом, «совлекающем», из-за лика Христа выглядывает звероподобный лик варварского Диониса, древнего Хмеля-Ярилы²².

Единственный залог русского «воскресения» Вяч. Иванов усматривает в том, что «в одной России Светлое Христово Воскресение – праздник из праздников, торжество из торжеств». Или, по слову Гоголя: «в одной России празднуется этот день так, как ему следует праздноваться».

Вернее было бы сказать, не день, а ночь, ибо за светлою ночью – темный день, за светым хмелем – грешное похмелье, за мгновенным полетом – стремительное падение в грязь. Сам же Гоголь заметил (Вяч. Иванов не замечает, и это для него показательно) неимоверную грусть сквозь пасхальную радость – грусть, от которой хочется «завопить раздирающим сердце воплем: Боже, пусто и страшно становится в Твоем мире!»²³

И вот опять знакомое видение русского бреда.

«В Новгороде ежегодно бывает день большого богомолья, и в этот день корчмарь, или целовальник, с купленного позволения митрополита, разбивает перед кабаком несколько палаток. Здесь пьянствуют. – Одна напившаяся баба, вышедши из кабака, упала на дороге и заснула. В то же время пьяный мужик, проходя мимо, увидел лежавшую и обнажившуюся бабу, возгорел похотью и прилег к ней, несмотря на ясный день и на то, что место было на большой дороге. Прилегши к бабе, он заснул. Вскоре вокруг этой пары животных образовалась целая толпа молодых парней; они смеялись и глумились, пока, наконец, не подошел один старик, который накинул кафтан на лежавших и прикрыл срамоту их» (Олеарий. «Путешествие в Московию». 1633–1639).

В одной России Светлое Воскресение – праздник из праздников, торжество из торжеств; но и в одной России возможна такая срамота, как эта пара животных. Ангелы – ночью, свиньи – днем. И это не только в XVII веке.

Я никогда не забуду, как однажды, в первый день Пасхи, встретил на углу Бассейной и Надеждинской кучку пьяных, которые, шагая посередине улицы, горланили: Христос Воскресе! – вместе с чудовищной, тоже, увы, единственной, русскою бранью. И надо всей Россией, над одной Россией стоит в этот день «гул всезвонных колоколов»²⁴, смешанный с матерной бранью.

Понятно, почему Лейбниц говорил о русских: «крещеные медведи»; а ученый швед, Иоанн Ботвид, в 1620 году, в Упсальской академии защищал диссертацию: «Христиане ли московиты?»²⁵

Тут не только эмпирическая, но и мистическая противоположность европейской воли к восхождению и русской воли к нисхождению. Они и мы не понимаем друг друга именно в этом, самом главном. Если они для нас, тои мы для них – «Каины». Только они вежливее: не говорят нам этого в лицо.

Была когда-то и в Европе воля к нисхождению; но в самой глубине ее, в самой тьме средних веков не утратил Запад воли к свету, к восхождению, к Возрождению. Западный свет во тьме светит, и тьма не объяла его. А наш русский – уже обнимает. Уже «хаос шевелится под нами»²⁶. «Хаос в нашем душевном теле», – это и Вяч. Иванов чувствует.

Что, если русская воля к нисхождению – воля к хаосу?

В маленьком недавнем случае со смертной казнью испанского анархиста Феррера²⁷ выразился этот мистический рубеж между русским Авелем и европейским Каином. На одном конце Европы кого-то повесили – и вся она, как один человек, содрогнулась от гнева и ужаса. А чего бы, казалось? На другом конце – сколько вешают! Но ей до этого дела нет. Эскимосы едят сырое мясо, а русские вешают.

Однажды Европе почудилось, что и нам сырое мясо опротивело: Каин подошел к Авелю с братским приветом. Но это оказалось недоразумением – и Каин вновь отшатнулся от Авеля: живите по-своему, – во Христе нисходите, умирайте, убивайте друг друга; мы не судим вас, – только и вы не мешайте нам жить по-нашему, по-окаянному.

И вот они летят, а мы сидим в луже, утешаясь тем, что это вовсе не лужа, а «русская идея».

Св. Христофор²⁸ не узнал Младенца Христа, которого нес на плечах. Не так же ли Россия, слепой великан, не видит, кого несет, – только изнемогает под страшной тяжестью, вот-вот упадет раздавленная? Не видит Россия, кто сидит у нее на плечах, – Младенец Христос или щенок Антихристов.

Что, если русская идея – русское безумие?

Опасность этого безумия сознает и Вяч. Иванов, но отвлеченно, бездейственно. «Опасность, – говорит он, – самоубийственная смерть – тогда, когда умирающий (нисходящий) недостоин умереть, чтобы воскреснуть. – Прежде чем нисходить, мы должны укрепить в себе свет; прежде чем обращать в землю силу, мы должны иметь эту силу».

Должны, но имеем ли? – вот вопрос. Если имеем, если укрепили в себе свет, то почему же «хаос в нашем душевном теле, и мы ничего не решили, не выбрали окончательно, –

Ни Зверя скипетр нести не смея,

Ни иго легкое Христа?

Какой же свет там, где нельзя отличить Христа от Зверя? Какая крепость там, где хаос?

Существует предел, за которым нисхождение становится низвержением во тьму и хаос. Не чувствуется ли именно сейчас в России, что близок этот предел, что нисходить дальше некуда: еще шаг – и Россия – уже не исторический народ, а историческая падаль?

Нисхождение и восхождение, – две чашки весов: если одна поднимается с тяжким скипетром, то другая опускается не под легким игом.

Сказать: нисходим, – значит не сказать ничего, в смысле религиозной воли, религиозного действия. Действие начинается только тогда, когда нисходящий говорит: «Довольно, – пора восходить». Сейчас в России вопрос о воле есть вопрос о том, как относится нисхождение наше к восхождению, Русская Церковь к русской власти.

Вяч. Иванов не только не ответил, но и не поставил этого вопроса. Он смотрит, как чашки весов колеблются, и пальцем не двинет, чтобы поднять одну и опустить другую.

Нет, спасение наше не в том, чтобы, сознав себя народом-христоносцем, в других народах видеть Каинов; спасение наше в том, чтобы увидеть, наконец, свое собственное «окаянство», почувствовать себя не «христоносцами», а «христопродавцами» именно здесь, в этой страшной воле к нисхождению, к совлечению, к саморазрушению, к хаосу; чтобы понять, что Россия, только восходящая, восстающая на скипетр зверя, может понести на плечах своих легкое иго Христа.

Но не мертвец, восстающий из гроба, а погребенный заживо – Россия нынешняя. Кричит, стучит в крышку гроба – и никто не слышит, только могильную землю, горсть за горстью, набрасывают и ровняют, утаптывают – холм насыпали, крест поставили. Достоевский пишет на кресте: «Смирись, гордый человек!»²⁹ Л. Толстой: «Непротивление злу»³⁰. Вл. Соловьев: «Дело не в этом». Вяч. Иванов: «Духом Святым воскресаем»³¹.

Нет, не Духом Святым воскресаю, а духом Звериным удушаюсь, умираю, – мог бы ответить погребенный. – Кричу, стучу – и никто не слышит. Уже земля обсыпалась, задавила меня. Больше не могу кричать, голоса нет. Земля во рту.

На 3 ноября в религиозно-философском обществе был назначен доклад члена Г<осударственной> Думы В.А. Караулова: «Вопрос о свободе совести в Госуд<арственной> Думе». Слушать его собралась на редкость многолюдная аудитория: много священников, студенты разных высших школ, в том числе многие из духовной академии, официальные представители епархиальной и синодальной властей и т.д., и т.д. Однако в самом начале была оглашена телеграмма г. Караулова, который сообщил, что вследствие продолжающего нездоровья он принужден вторично отложить свой доклад. Вместо последнего Д.С. Мережковский сделал сообщение на тему «Русская идея» (по поводу статьи под тем же заглавием г. Вячеслава Иванова). Докладчик произвел сильное впечатление на аудиторию резкой критикой основной идеи г. Иванова, что русскому народу, как народу-христоносцу, органически свойственна «воля нисхождения», т.е. религиозное смирение, даже рабство во всех мыслях, поступках и действиях. Г. Мережковский прямо заявил, что такое положение вещей ведет народ к самой страшной неминуемой гибели. При этом им очень подробно обрисовано это символическое нисхождение с точек зрения политической и общественной. В перерыве можно было наблюдать несколько групп, образовавшихся в публике главным образом из священников и оживленно обсуждавших доклад. Первым возражал докладчику сам г. Вячеслав Иванов, отметивший полное единомыслие свое с г. Мережковским во всех пунктах, касающихся существа дела с точки зрения религии, т.е. православия. Затем им была подробно развита его «русская идея» в отношении к «самодержавию» и ко всей общественной жизни России. Какого-либо пессимистического вывода, однако, г. Иванов никоим образом не признает. Епархиальный миссионер г. Боголюбов пытался также сказать несколько слов о какой-то «большой оговорке», которую надо сделать к докладу г. Мережковского, но, в чем заключается оговорка эта, он так-таки и не объяснил.

Примечание: Печатается по изданию: Мережковский Д.С. Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1914. Т. 15. С. 167–178. Впервые опубликовано: Речь. 1909. 15 ноября. № 314.

I ч.

Необходимость определить, что такое Теософия, и необходимость освободить Теософию от ложных представлений. Вытекающие отсюда тезисы:

1. Теософия не есть необуддизм.

2. Теософия не есть материалистический пантеизм.

3. Теософия не есть искусственно созданная эклектическая религиозно-философская система.

4. Теософия есть вселенский научно-религиозный синтез.

a) Учение о Логосе.

b) Учение о Пути как базис этого синтеза.

c) Мировые основы этики³².

II ч.

1. Богостроительство и Теософия.

2. Важность переживаемого момента.

3. Миссия Теософии.

Прежде чем коснуться позиции, занимаемой теософией по вопросу о Богостроительстве, совершенно необходимо прежде всего определить, что такое теософия, и освободить ее от тех ложных представлений и несправедливых предубеждений, которые мешают русскому обществу понять все ее значение, как движения, имеющего свое определенное место в истории духовной эволюции человечества. Разумеется, в кратком реферате нельзя очертить во всей полноте такое всеобъемлющее миросозерцание, как теософия, и я заранее извиняюсь, если многих сторон едва коснусь, некоторых не коснусь вовсе. Я здесь попытаюсь лишь указать на ее объединяющую силу и на мировое ее значение, на всю глубину ее научно-религиозного синтеза и на те источники, из которых она черпает свое вдохновение. Но предварительно попытаюсь выяснить суть тех недоразумений, о которых сейчас упоминала. Теософию не знают, и потому ее постоянно смешивают то с необуддизмом, то с пантеизмом. Одни видят в теософии опасную и научно-необоснованную мистику; другие – тонкий рационализм, лишенный всякой мистики; третьи – наивную попытку создать нового рода эклектическую систему, которая представляет ничто иное, как механическое соединение чуждых друг другу, но искусственно подведенных под теософический синтез, самых разнообразных элементов. Все эти предубеждения вытекают из полнейшего недоразумения. Попытаемся их разобрать.

1. Теософия не есть необуддизм

Предубеждение против теософии, как системы, порожденной буддизмом, получило отчасти свое начало в известной статье В. Соловьева³³, написанной 17 лет назад, когда Теософическое движение лишь возникало. Оно поддерживалось и заглавием книги г. Синетта «Эзотерический³⁴ буддизм³⁵», долго считавшейся настольной книгой теософов. В то время не было еще многочисленных теософических трудов Анни Безант³⁶, Ч. Ледбитера³⁷, д-ра философии Р. Штейнера и д-ра философии Т. Паскаль. Классическое сочинение самой Е. Блаватской, «Secret Doctrine» (Тайное Учение)³⁸ было написано значительно позже и появилось в печати перед самой ее смертью (в 1891 г.). III том появился даже после ее смерти. Заглавие книги г. Синетта ввело многих в заблуждение, ввиду того, что для понимания его было необходимо знание санскритских корней. Дело в том, что это заглавие (от корня budh – мудрость) надо читать, как «Сокровенная Мудрость», а не как «сокровенный буддизм» (от корня Buddh'a) в смысле религиозно-философской системы Гаутамы Будды. Это недоразумение подробно выясняется в «Введении к Тайной Доктрине», которое уже появилось на русском языке в сборнике, посвященном памяти Е.П. Блаватской³⁹. В этом же сборнике печатается письмо ее к покойному В. Прибыткову, редактору «Ребуса»⁴⁰, в котором она горячо протестует против обвинения, будто бы она и другие теософы проповедуют буддизм. Она указывает на §§ устава Теософического общества⁴¹, который вообще воспрещает теософам что-либо проповедовать или провозглашать одно учение выше другого, так как это шло бы вразрез с обещанием терпимости, которое дает каждый теософ, поступая в Теософическое общество.

B настоящее время, когда богатая теософическая литература уже доказала, с какой любовью и серьезностью Теософия изучает эзотеризм всех великих религий, как брахманизма, буддизма и зарострианизма, так и христианства, такой упрек в замаскированной пропаганде буддизма уже невозможен по крайней мере для тех, кто более или менее знаком с движением.

2. Теософия не есть материалистический пантеизм

При переходе к вопросу о пантеизме не надо забывать, что пантеизм есть двоякий: 1) материалистический, признающий, что вне мира нет Божества, Бог как бы вылился в свое творение и там пребывает; 2) глубоко-духовный пантеизм, признающей весь мир, как проявление Единого, проявление Той Вечной Жизни, которая скрывается за покровом всех форм. По этому мировоззрению Божественный Источник жизни пребывает над миром, вне его. В Св. Писании Индии Бог говорит: «Отдав частицу Себя на проявление мира, Я остаюсь»⁴².

Первого вида пантеизм по существу тождествен с материалистическим монизмом. С ним теософия ничего общего не имеет.

Второй пантеизм теософия принимает, так как по ее учению вселенная есть частичное и периодическое проявление Всеединого: она утверждает существование Вечного Начала, познаваемого через Его проявления. Ритмически сменяются периоды деятельности и покоя. В первичной субстанции жизнь раскрывается 2-мя полюсами: дух-материя. Всюду перед нами единая жизнь и единый закон, не хаос в вихре бесцельно несущихся атомов, а закономерно развивающийся космос. Сама смерть есть лишь новая форма проявления жизни, наступающая тогда, когда жизнь, износив один физический покров, разрывает его и облекается в новый.

Таким образом, теософия признает единство Божества и закономерное развитие мира и человечества. Эволюция человека состоит в том, что Эго приобретает опыт и что физический проводник его делается все более и более способным отвечать голосу живущего в нем духа, пока не обретет полную свободу и не сольется с Божеством. Очевидно, что такая задача не может быть выполнена в течение одной жизни. Отсюда учение о перевоплощении, тесно связанном с учением о карме, т.е. о непреложном законе причинности, по которому следствие неизбежно следует за рождающей его причиной и в свою очередь делается причиной новых следствий.

Карму можно с полным правом назвать и законом причинности, и законом сохранения энергии в мире духовном. Неизбежным выводом из учения о Едином Мировом Духе, общем источнике всего существующего, является положение о глубокой солидарности человека с человеком, т.е. о реальности всемирного братства Сынов Божиих без каких бы то ни было перегородок, искусственно воздвигаемых между людьми, перегородок расовых, национальных, религиозных, классовых, половых и т.п. Таков тот светлый, одухотворенный пантеизм, который именует себя Теософией и который можно назвать идеалистическим монизмом.

3. Теософия не есть искусственно созданная эклектическая религиозно-философская система

Теософия утверждает, что идеалистически монизм, как целостная доктрина, существовала в древности, что она заключается в сокровенной части всех религий мира, в их эзотеризм, который раскрывался посвященным в мистериях. В рядах этих посвященных мы находим Платона, Пифагора, Евклида, Демокрита, Фалеса, Солона, Аполлония⁴³, Ямвлиха⁴⁴ и некоторых учителей ранней христианской Церкви. Когда позже, с торжеством церковного начала, древняя мудрость была забыта, от времени до времени не переставали являться в христианском мире посланники, ученики, великие мистики, которые во имя «духа живого» боролись с «мертвящей буквой» и вливали живую струю в грозящую закристаллизоваться веру. Эти мистики владели «гнозисом», т.е. пили у источника Эзотеризма и передавали духовное ведение дальше, своим ученикам. Если такая тайная мудрость во все века существовала, а ее существование безусловно доказывается как традицией мистиков, так и сравнительным изучением религий, то само собой падает и обвинение в том, что теософия есть какая-то искусственная эклектическая система, механическое соединение несоединимых элементов. Теософия есть эта вековая мудрость и миссия теософии в настоящее время дать человечеству ключ к ее сокровенному источнику.

4. Теософия есть вселенский научно-религиозный синтез

Из всего вышесказанного ясно вытекает, что теософия есть вселенский научно-религиозный синтез, научный потому, что она опирается на законы, признанные наукой (закон сохранения энергии, закон причинности, закон эволюции), – религиозный потому, что, кладя в свою основу изучение религиозного эзотеризма всех времен и всех народов, она тем самым объединяет и все мировые религии. В основе этого религиозного эзотеризма лежат следующие истины:

1. Единое, Вечное, Непознаваемое, Реальное Бытие. Это Первоисточник без предиката, То, что назвать нельзя и перед чем можно лишь молча и благоговейно преклониться.

2. Из Него – проявленный Бог, раскрывающийся из единства в двойственность, из двойственности в Троицу.

3. Человек, как отражение проявленного Бога, в основе своей тоже троичен. Его истинное и реальное «Я» вечно и едино с «Я» вселенной.

4 и 5. Эволюция человека путем постепенного раскрытия его божественных свойств. Познав мировой закон любви и слившись с ним, человек делается божественным в проявлении, как он был всегда божествен в скрытом состоянии.

Наиболее ярко вырисовывается основное единство мировых религий при анализе учения о Логосе, учения о Пути и вдумчивом изучении мировой этики. Рассмотрим, во-первых: a) Мировое учение о Логосе.

В христианской космогонии 2-ое лицо Св. Троицы именуется Логосом. Принято считать, что христианское учение о Логосе заимствовано у философа александрийской школы, Филона, в свою очередь заимствовавшего его у греков. У Гераклита (460 л. до РА.) мы встречаем это учение ясно формулированное. Греческие философы верили, что Верховный Разум, Логос, осеняет материю и что частица Его находится в душе каждого человека. Логос стал посредником Трансцендентной Первопричины и феноменального мира, как бы мостом между Богом и миром. В руках Филона это учение получило новое развитие. Божественный Разум был им назван «Единородным Сыном Божьим», «Божественной Мыслью», сделавшеюся плотью. В IV Евангелии это выражение употребляется по отношению к Христу, а не к Иисусу из Назарета, Сыну Марии, к Христу, который являл Собою воплощение Божественного Разума в человеке.

«В начале бе Слово и Слово бе Бог».

Но задолго до неоплатоников и задолго до возникновения греческой философии мы находим в Св. Писании Индии, в Ведах, определение Бога, как «Господа Слова, Господа Мысли и Разума», т.е. Логоса. Так, санскритское слово «Brihaspati» образовалось из глагола «Brih» или «Barh», что означает: проявляться; из этого корня произошли латинское слово «Verbum»⁴⁵ и английское слово «Word»⁴⁶. «Pati» означает Отец, Господь. Следовательно, «Brihaspati» значит «Господин, или Отец Слова». Его синоним «Vachaspati» имеет совершенно тождественное происхождение. «Vachas» или «Vak» (отсюда латинское Vox) означает слово. «Vachaspati» означает: Господин или Отец Слова. Водной из Упанишад⁴⁷ мы читаем: «Vak va Brahma», т.е. «Слово было Брахманом»⁴⁸ (Слово было Бог – абсолютом). Далее такое определение: «То, из чего все вещи родились и чем живы, когда родились и куда они возвращаются и вступают после смерти или разрушения, есть Брахман». Там же: «Посредством Своего Разума, Он соединился со Своим Словом». Еще интересны следующие места:

«В начале Божественное Vak, или Вечное Слово, без начала и конца, состоящее из Мудрости, было произнесено Самосущим Единым, от Которого начались все деятельности».

«Все мыслимые вещи имеют начало в слове, или вечной идее Божественного Разума».

В поэме «Махабхарата»⁴⁹ мы читаем: «Тот, Кто Существует Сам Собой, сперва изрек Слово, Божественное Слово без начала и конца, о котором мы читаем в Ведах. От него же зачалось все развитие мира».

Под «Словом» Ведические мудрецы подразумевали не только звук, но и Божественную Мысль Творческого Разума. Разум был Отец; Слово было его Единородным Сыном. В свете этого учения, Божественное Совершенство на земле является воплощением Слова. Рама, Кришна, Будда чтимы в Индии, как Божественные люди, воплощение Слова.

Таким образом, мы видим, что учение о Слове (Логосе) имеет арийское происхождение:

Мы читаем в Rig-Veda:

«Единородный, перед началом материальных явлений, был принесен в жертву. Девы, боги и ангелы пришли, чтобы привести Единородного в жертву. Они пригвоздили Его к жертвеннику, освятили Его и, распяв Его в вечном пространстве, они принесли Его в жертву. От этой жертвы возникло все, что существует на земле ина небесах».

Известно, что древний жертвенник имел форму креста.

Ориенталист Джон Лэнди в своем философском труде «Памятники христианства» так комментирует это место Вед: «Это очень похоже на Агнца, закланного до основания мира, которому поклоняются все ангелы Господа».

Эту идею о божественном жертвоприношении мы находим в различной форме: в древнем Египте, в религии Заратустры, в Иудействе, в философии Эллады и в школах пифагорейских, платоников и неоплатоников.

Таким образом, мы имеем право сказать, что учение о Логосе есть учение всемирное, присущее религиозному эзотеризму всех времен и всех народов.

Теперь перейдем к b) основам мировой этики.

Переходя от метафизической части мировых религий к мистической, к мировому учению о Пути, мы должны прежде всего указать на основные черты этики эзотеризма по отношению к этике экзотерической.

Все Учители мира имели два учения: одно для толпы, другое для ближайших учеников, посвящавших себя апостолату. Одно было учение для человека, которому надо было до совершенства развить все человеческое; другое – для человека, который сознательно и свободно становился на Путь Богочеловечества. И потому первое является основой для мировой этики; второе – для мировой мистики.

В чем же заключается основа мировой этики? Во всем том, что должно помочь человеку погасить свою дурную Карму, нейтрализуя ее новыми добрыми силами (т.е. благородными мыслями, чувствами и деяниями). Иными словами, во всем том, что должно освободить человека от низшего его полюса, зверя, чтобы тяготение к высшему, Богу, могло получить реальное осуществление. И потому, во всех религиях мира, очищение помыслов и желаний, любовь, чистота и милосердие, составляют азбуку духовной жизни. Следующая ступень заключается в замене зла добром.

«Чистые мысли, чистые слова, чистые дела», – говорит Заратустра, и его слова делаются священной формулой, повторяющейся во всех молитвах парсов.

«Благословляйте проклинающих вас», – говорит Кришна. «Ненависть не побеждается ненавистью, ненависть побеждается только любовью», – говорит Будда.

«Отвечайте добром на ненависть, – говорит Лао-Цзы⁵⁰, – рассматривайте трудность, когда она еще легка. Обращайтесь с большой вещью, когда она еще мала».

«Кто герой? Превращающий в друга врага своего», – говорит Талмуд.

«Сострадание есть закон вечной гармонии, закон вечной любви», – говорит Рамакришна.

«Совершеннейший из людей тот, – говорит Магомет, – кто любит всех ближних своих и делает им добро без разбора, хороши ли они или дурны». Девиз Магомета был: «Совершенство религии состоит в желании добра другим».

«Благословляйте проклинающих вас и молитесь за оскорбляющих и гонящих вас»⁵¹, – сказал И<исус> Христос.

Почему такое поразительное сходство в религиозной этике всех наций и времен? Потому что эта этика не красивый и случайный вымысел той или другой яркой индивидуальности или плод углубленной работы нескольких гениальных мечтателей: она есть неизбежное проявление в жизни того духовного ведения, которое ясновидцы духа обрели на высших планах бытия. Точно так, как из элементов данного уравнения непременно должна вылиться та или другая математическая формула, так и из знания космических законов неизбежно вытекает незыблемая основа мировой этики. Там, где этика колеблется и где подрываются ее основы, там, очевидно, утеряно знание тех мировых законов, на которых она зиждется.

Совершенно ясно, что там, где это ведение есть, этика проникнута глубоким единством своих требований. И потому религиозный эзотеризм всех времен и народов учит человека закону любви.

Теперь перейду к мировому с) учению о Пути (к мировой мистике).

По учению эзотерическому личность человека, так же как и физическое тело, умирает, но высшее, сверхличное «я» не умирает: оно собирает ценный опыт, накопленный в течение многих воплощений, и совершенствуется, готовясь к восхождению по пути к сверхчеловеку, по пути Богочеловечества, по выражению Влад. Соловьева. Весь смысл мистики, т.е. учения об этом Пути, заключается в выяснении методов, которые ведут человека к высшему типу. Для всякой эволюционной ступени есть свои определенные законы жизни; по этим законам развивается высший тип, и эти законы лежат в основе мировой мистики.

У обыкновенного человека главным мотивом его жизни является его личное начало. У человека высшего типа таким центральным мотивом деятельности является «духовное», т.е. сверхличное начало. Эволюция в душе человека этого сверхличного начала и есть путь восхождения к «богочеловеку»: она заключается в постепенном перемещении центра сознания в область высших, сверхличных переживаний, в укреплении его и затем слиянии всех внутренних сил человека с этим образовавшимся духовным центром. Отсюда полное тождество всех учений о Пути, тождество восходящих ступеней: на Востоке они именуются: Очищение, Просветление, Сила единения. Названия их на Западе: Purgativa⁵², Illuminativa⁵³, Unitiva⁵⁴ (или с гр.: очищение, научение, действие). К ним ведут «Семь Врат». Эти «Семь Врат» или «Семь Ключей» мы находим и в Восточной и в Западной мистике. Для полного выяснения этого важного вопроса я приведу 2 схемы, как они рисуются в эзотерическом буддизме и в Веданте и сопоставлю их с христианскими ступенями, как они намечены у нашего Православного подвижника, о. Феофана⁵⁵.

Ступени, намечаемые в Веданте:

1. Viveka – различие между вечным и преходящим.

2. Vairagya – отречение от всякой награды в этом мире и будущем.

3. Shama – власть над умом (сюда входят спокойствие, сосредоточенность, терпение).

4. Dama – власть над поступками (сюда входят терпимость, незлобивость, отречение).

5. Полная вера (Shaddha).

6. Полное равновесие (Samadhana).

7. Стремление к освобождению (Moksha) (Mumoksha).

Ступени в эз<отерическом> буддизме:

1. Ключ милосердия и любви бессмертной (Dana).

2. Ключ гармонии между словом и делом (Shila).

3. Кроткое терпение, ничем не возмутимое (Kshanti).

4. Бесстрастие, побеждение иллюзий (Vairagya).

5. Непобедимая энергия (Virya).

6. Непрестанное созерцание (Dhyana).

7. Достижение богоподобия, Слава (Praguya).

Христианские ступени: (es. orth grec):

1. Богупреданность (неизменный закон для идущих к Богу).

2. Трезвение, подвиг внимания. (Оно распадается на: а) Стояние умом в сердце в присутствии Божьем, b) углубление, вникание.)

3. Мирное расположение ко всем, даже к врагам.

4. Нерасхищение мыслей.

5. Согласие внешнего человека с внутренним.

6. Неустанный труд.

7. Завершение подвига («Тогда станешь владыкою своих сил»)⁵⁶.

Во всех этих схемах мы видим полную аналогию требований, хотя порядок требуемых свойств несколько изменен.

Так как путем выработки этих свойств нужно не только переменить и установить новый центр сознания, но и укрепить его, то «ученику» (как принято называть подвижника в теософической литературе) предстоит неустанная духовная брань до самого достижения последних врат, после которых человек делается уже более чем человеком. Об этой духовной брани мы встречаем одни и те же описания в мистике Запада и Востока.

Так, у о. Феофана, в главе «Очищение сердца»⁵⁷, христианин уподобляется воину, выступающему во всех своих доспехах и вооружении на поле сражения. Тонким и глубоким символизмом проникнуто это описание вооружающегося воина. Затем о. Феофан говорит о результатах сражения. Плоды брани: крепость духовная, духовная мудрость, чистота... Христианин восходит на степень освященных: ничто не препятствует больше благодати раскрыться в нем в полной мере. «Кончится ли когда сия брань здесь?» – спрашивает подвижник и отвечает отрицательно. Поэтому он советует воину никогда не останавливаться, не отдыхать и не засыпать. Снова и снова возобновляется битва: на земле ей нет конца.

В параллель к этому описанию возьмем отрывок из книги «Свет на Пути», ярко отразившей настроение Восточной мистики:

«Снова и снова битва должна быть выиграна: природа может затихнуть только на время...» А дальше: «Стой в стороне, когда настанет битва, и хотя ты будешь сражаться, не ты будь Воином. Найди Воина и пусть он сражается в тебе... Воин этот ты сам, но ты – преходящий и подлежишь заблуждениям, а он вечен. Он есть вечная истина. Если он раз проник в тебя и стал твоим Воином, никогда уже не покинет он тебя вполне; а в день великого Мира он сольется с тобой во-Едино»⁵⁸.

Этих цитат достаточно для выяснения того единства, которое лежит в основе мировой мистики, т.е. той части религиозного эзотеризма, который является духовным деланием и символизуется в религиозной мистике словом Путь, тот Путь, «врата которого узки и тесны» по выражению Евангелия.

На основании всего сказанного, мы утверждаем, что Теософия есть вселенский, научно-религиозный синтез. Во II части мы остановимся на ее позиции по отношению к русским духовным исканиям и на ее миссии.

Для II части своего доклада я воспользуюсь выдержками из своей статьи: «Миссия Е.П. Блаватской», которая помещена в Сборнике, посвященном ее памяти, так как в этой статье я касаюсь вопроса, которому посвящен этот доклад. Прежде всего для того, чтобы верно очертить позицию теософии по отношению к современным русским духовным исканиям, надо ясно поставить вопрос об объединяющем творчестве теософии. В силу этой своей черты она никогда ничего не противопоставляет, а находит место и примирение всем исканиям света. Так, «Богоискание» и «Богостроительство», которым было посвящено столько бесед в Религиозно-философском обществе в СПб. и которые так резко противопоставлялись некоторыми ораторами, находят свое примирение в теософии, которая учит, что для гармонического раскрытия развивающейся жизни в историческом процессе рост сознания должен совершаться параллельно с эволюцией формы. Дух должен раскрываться и тянуть за собой форму; форма должна совершенствоваться, повинуясь растущему в ней сознанию. И потому мировая этика одинаково охватывает, как личную мораль, так и общественную. Разъединение и противопоставление их, с точки зрения теософии, не выдерживает критики, так как она лишь проявление здесь духовного ведения, обретенного на высших планах.

Разъединять и противопоставлять друг другу эти части одного целого, как это постоянно делает наша журналистика, так же несообразно, как вынимать камни из строящегося дома и противопоставлять их этому дому. Такое противопоставление указывает на непонимание неразрывной связи законов и мировых явлений ина полную оторванность человека от вселенной, оторванность, из которой вытекает весь трагизм душевных переживаний современного человечества. Тщательно отстраняя все то, что не поддается непосредственному чувственному восприятию, и искусственно разъединяя физический мир от всех соприкасающихся с ним сфер, мы наводим на него, как в фокусе, яркий свет электрического фонаря, а затем ужасаемся и недоумеваем, почему этот ярко освещенный обрывок действительности, который мы так искренно мечтаем превратить в рай, вызывает в нас такое глубокое чувство неудовлетворенности, и невольно напрашивается тоскливый вопрос: «Будет ли когда-нибудь человек счастливее?»

Люди с сильным общественным чувством обыкновенно отвечают: «Будет ли человек счастливее или нет, мы не знаем: это не наше дело; наше дело – строить дом, чтобы было где укрыться от непогоды. Мы не мечтатели, а только строители».

По силе любви и отречению, труд «строителей» несомненно отмечается печатью свыше, печатью духа. Эта печать и дает им право на гордое наименование «богостроителей». Каковы бы ни были утилитарные платформы строителей, творчество их несомненно имеет религиозный источник, так как движущий их категорический императив есть мотив сверхличный, т.е. сила идеальная. Но как бы идеально ни были настроены строители, их работа не может быть прочной, если они не будут ясно видеть, что кладут в основу своего здания. Для разумного строительства зрение нужно не меньше энтузиазма. А видят ли пламенные строители, на чем они строят, если они так упорно разъединяют явление сего источником, если, не признавая Бога, они хотят осуществить Его правду?

Отделять Бога от Его Правды, Любовь от проявлений любви, это то же, что желать отделить Солнце от его лучей. Бог есть духовное Солнце вселенной, и те силы, которыми мы пытаемся заменить Его (любовь, красота, правда), – ничто иное, как видимые лучи Его. Те, кто ищут Бога и не пытаются внести Его Правду в жизнь, не знают Бога; и те, кто пытаются осуществить Его Правду на земле, отрицая Его Самого, также не знают Его. Богоискание и богостроительство неудержимо сливаются воедино в душе того, кто нашел Бога в себе, кто нашел незримые нити, соединяющие нашего скрытого Бога с Богом вселенной. Ибо богоискание и богостроительство сливаются в богопознании, а познать Бога человек может, только познав самого себя. Познав себя, свое «высшее я», человек свободно и сознательно становится на тот путь истинного богостроительства, который В. Соловьев называет «богочеловеческим процессом», а теософия именует «путем ученичества».

Для исцеления и обновления жизни нужно нечто большее, чем любовь и сострадание: нужны знание и вдохновение. Не только художники и поэты, но и деятели во всех сферах жизни должны стать жрецами и пророками. Это относится и к нашим строителям. Величайшее из всех искусств, искусство строить жизнь, требует для своей творческой работы боговдохновенных строителей, не простых архитекторов-любителей, а пророков и жрецов, способных видеть и понимать те силы, которые они будут вкладывать в свое творчество; сознательно управляя ими, они будут вполне сознательно и творить новую жизнь.

Лучшие русские люди не способны без отчаяния отделять Бога от воплощения Его правды. Истина без Добра и Красоты для них так же невозможна, как и Добро без Красоты или Красота без Добра. Не в этом ли кроется тайна тоски, так сильно гнетущей душу многих наших общественных деятелей?

Мы переживаем совершенно особое время; время, когда рушатся веками утвержденные авторитеты, когда происходит переоценка всех ценностей, всех идеалов, а над кажущимся хаосом разрушения уже проносится веяние новой, могучей жизни. Утеря путей, страстное искание, колебание между гордым самоутверждением и столь же пламенным самоотрицанием, все это явные признаки того, что в человечестве совершается какой-то кризис, что оно стоит на пороге новых и чрезвычайно важных переживаний. Рассудочная культура, достигшая на Западе своего апогея, не в силах более удовлетворить человека; она должна уступить место новой, высшей культуре. Каждой культуре соответствует известная ступень сознания, а раскрытие нового сознания сопровождается настоящими родовыми муками духа, муками, при которых неминуемо происходит полная утрата гармонии. Возьмем один из многих признаков этого перелома: так называемый «кризис индивидуализма». Этот кризис, отмеченный и в социологии, и в психологии, и в литературе, есть ничто иное, как явно выраженный переход от обособленной жизни к единению всечеловеческому, отражение в общественной психологии великого космического момента. В этом свете и социалистические теории, и стремления суть лишь проекция на физическом плане того великого духовного преображения, которое готовится совершиться в иных сферах бытия. Зарождающиеся формы общественности неизбежно выльются в жизнь вслед за новым сознанием человечества, но социальное преображение установится на твердых основах только тогда, когда оно выльется, как естественное последствие обновления, одухотворения человечества, а не тогда, когда оно опередит сознание. «Мир не должен быть спасен насильно»⁵⁹, – сказал В. Соловьев. Мы бы сказали: «мир не может быть спасен насильно», – ибо условие духовного творчества есть свобода. Свободно и радостно творить новую жизнь может только религиозное сознание.

В свете теософии раскрытие сознания совершается в том же порядке, как и раскрытие Божества, ибо человек есть храм Бога живого, «град Брахмы». Сперва проявляется Св. Дух деятельности; затем рождается Сын Божий, мудрость (знание и любовь), Св. София; наконец проявляется Воля Отца, Которая совершает то, что духу раскрылось в знании и любви. Таков венец эволюции.

Св. Дух деятельности уже раскрылся в человечестве. В высшей степени ярко сказался он в западноевропейском творчестве. В настоящий момент мы стоим накануне раскрытия нового начала, того, о котором молится апостол Павел в словах: «Дети мои... я снова в муках рождения, доколе не изобразится в Вас Христос» (посл<ание> к Гал.4:19; ср. также посл<ание> к Ефес4:13). Христос, которому суждено родиться в нас, это тот пламенный дух единения, который разбивает все стены между нациями и людьми и который творит новую жизнь, основанную на братстве и любви. Этому духу одинаково чужды и партийные распри, и национальная вражда, и религиозный фанатизм, потому что все стены пали, все – люди братья: одни просветленные, другие еще не прозревшие, но все – дети единого Бога.

Достоевский и В. Соловьев, которым был близок Дух Христов, говорят о «вселенском христианстве» в противоположность «домашнему и храмовому» христианству, т.е. внешнему. «Истинная Церковь, которую проповедовал Достоевский, – говорит В. Соловьев, – есть всечеловеческая прежде всего в том смысле, что в ней должно в конец исчезнуть разделение человечества на соперничествующие и враждебные между собою племена и народы. Все они, не теряя своего национального характера, а лишь освобождаясь от своего национального эгоизма, могут и должны соединиться в одном общем деле всемирного возрождения»⁶⁰.

Все религии мира призывали к этому всечеловеческому единению, над всеми витал св. дух единения, дух «Христа», и каждая религия давала, в зависимости от исторического момента и особенностей данной культуры, божественное откровение об этом славном единении, об этом рождении Христа грядущего. Экзотерически все религии разные; в сокровенной своей глубине они дают одно и то же духовное ведение, одну иту же Теософию. Неисповедимость Первопричины, имманентность проявленного Бога, учение о духовной эволюции и вытекающее отсюда учение о Богочеловечестве, таковы основы религиозного эзотеризма всех времен и всех народов. Центральное место в нем занимает ожидание Христа, учение о «св. дитяти, которому суждено родиться в сердце человечества», о «скрытой жемчужине в глубинах человеческого сердца», о «белом лотосе», который «дремлет под водами Майи» и которому суждено «подняться над Майей» и распуститься в цветок божественной красоты и славы. Этот цветок, эта жемчужина, это святое дитя, это то высшее начало, которое уже раскрылось в апостолах и пророках и которое готовится к рождению в душе всего человечества.

Истина многогранна и сверкает в каждом духовном движении, в каждом искреннем порыве человеческого сердца. В бесконечности разнообразны проявления этих отдельных лучей, но все они из единого белого Света. Пока человечество развивало св. дух деятельности и работа творческого разума проявлялась в созидании рассудочной культуры, то естественно и неизбежно на первом плане стоял дух анализа, критицизма, самоутверждения и обособления. Эгоцентрическая тенденция ярко сказывалась и в культе личности, и в национализме, и в религиозной розни. Все это проявление самости во всех сферах бытия, на всех «планах», по теософической терминологии. В свете Теософии все это явления данной ступени, ибо в проявленном мире нет абсолютного зла и добра, а есть лишь Правда осуществляющаяся и Истина, к которой мы двигаемся. То, что идет с эволюцией, – добро; то, что противится ей, – зло, иного определения нет. Человечеству нужно было пройти через период крайнего обособления и самоутверждения, потому что в нем должно было во всей полноте своей раскрыться личное, интеллектуальное начало. Но теперь, когда человечество подходит к поворотному пункту и вступает в новый фазис развития, оно должно подняться над эгоцентрическим сознанием и вступить в сферу сверхличных переживаний. Вот почему синтез должен был заменить анализ; настало время привести воедино разбросанные сокровища Добра и Красоты, собрать рассеянные лучи божественного многогранника и зажечь ими ту звезду, которая всегда загорается на небе в минуты великих исторических кризисов, в час космического перелома. Такую минуту мы переживаем, и в ней кроется вся сила и значение Теософического движения.

В современной русской литературе немало было споров о «человекобожестве» и «Богочеловечестве», причем первое ставилось как идеал, выразитель современных брожений; второе – как совершившийся исторический факт. Но для теософа то, что в истории было исключительными подвигом Богочеловека, является лишь прообразом того высшего Пути, на который суждено сознательно и свободно стать всему человечеству. Учители сострадания уже совершили этот путь; мы стоим на пороге его. И именно потому, что мы стоим на пороге, именно потому явилась в мире Е.П. Блаватская и создала Теософическое движение, которое не отнимает ни у одной религии своего венца и потрясающей силой своего синтеза заставляет всех признать загоревшуюся на небе звезду духовности и всем протянуть руку, как братьям по духу, как детям одного Отца. Вместе с Vade mecum Pastoral⁶¹, Е. Блаватская могла бы произнести:

«Вместе с язычниками, поклоняющимися восходящему солнцу, и с магометанами, молящимися с вершин своих минаретов, с евреями, обращающими все молитвы к Новому Иерусалиму, и с христианами, которые молятся перед Распятием, я каждое утро повергаюсь ниц перед зарей и громко восклицаю: Восходящее на Востоке Солнце Правды, Свет Мира, я поклоняюсь тебе!»

Д.В. Философов.

Председательствовать будет Константин Дмитриевич Кудрявцев.

К.Д. Кудрявцев (Председатель).

Я смущен, господа, той неожиданной честью, которая выпала на мою долю, – председательствовать в столь важном, с моей точки зрения, заседании Религиозно-философского общества; смущен я потому, что этой чести я совершенно не ожидал и еще менее заслужил ее. С своей стороны, предварительно выслушиванию того доклада, который поставлен на повестку, я считаю потребностью своего сердца высказать серьезную, глубокую признательность и благодарность Совету Религиозно-философского общества за ту возможность, которую он дал всем нам, – выслушать доклад о теософии и по мере возможности рассеять все те недоумения или недоразумения, которые витают около этого слова «теософия». Теперь мы попросим Анну Алексеевну Каменскую изложить ее доклад.

А.А. Каменская читает доклад «Теософия и богостроительство».

Председатель. (По прочтении I-й части Доклада.)

Мы не будем делать перерыва сейчас, дослушаем весь доклад до конца, а потом будет перерыв.

А.А. Каменская.

Для второй части своего доклада я воспользовалась... (Читает.)

Председатель.

Желающих участвовать в прениях я попросил бы записаться во время перерыва. Теперь объявляю перерыв на 10 минут.

Перерыв.

Господа, прошу занять места; мы сейчас начнем. Час поздний; времени мало у нас. Будьте добры занять места. Заседание продолжается. Слово принадлежит Вячеславу Ивановичу Иванову.

<В.И.> Иванов.

Я не знаю, будут ли мои замечания носить характер возражений или, быть может, скорее, по форме, недоумений и вопросов. Как бы то ни было, мне хотелось бы высказать несколько мыслей, которые мне явились при выслушивании доклада. Мне кажется, что в этом докладе недостаточно ясно была проведена грань, которая разделяет термины «теософия» и «теософическое общество». Быть может, и у некоторых из слушателей могли возникнуть по этому поводу сомнения. Слову «теософия» мы можем придавать или тот, постоянный смысл, в каком это слово употреблялось во все века – смысл мистического «гнозиса» вообще, или же мы можем соединять со словом «теософия» значение того учения, которое мы находим в теософическом обществе. Судя по тому изложению, какое мы выслушали, нужно скорее думать, что нам представлено некоторое синтетическое и обобщающее изображение принципов, господствующих в современном теософическом обществе. Правда, целью доклада было указать, что теософия всегда была единой по существу. И, однако, если даже мы перечислим целый ряд общих черт, все же мы будем логически не вправе сглаживать или игнорировать черты различий между отдельными доктринами издревле существовавшей теософии и, следовательно, остережемся преждевременно отождествлять их, помня, что такое отождествление может оказаться обезличением и искажением. Итак, поскольку мы имеем дело с теософическим учением, – я употребляю слово «теософия» в его старинном исконном смысле, напр<имер>, беру учение Экхарта и Бёме⁶², неоплатоников, герметиков⁶³, индийских мудрецов и т.д., – мы имеем перед собой разнообразные типы теософического мышления, теософического миросозерцания, и, конечно, эти типы теософического миросозерцания между собой отнюдь не тождественны. Можно, конечно, сделать попытку объединить все теософические учения и школы и подчеркнуть общие черты, которые существовали во всех теософических учениях и школах. Но в результате такого объединения мы едва ли будем иметь тот синтез единомыслия, который мы только что выслушали; едва ли можно будет, например, охарактеризовать всю теософию в ее мировом смысле, как непременный «идеалистический монизм», или прийти в определении Божества и некоторых истин, связанных с учением о Божестве, именно к той формулировке, какую мы выслушали. Нет, различия здесь, вероятно, будут преобладать над сходствами во всем, что касается чистого философствования. Напротив, сходство будет поразительное, когда вопрос будет идти о «Пути» как учении о задачах и организации внутреннего опыта. В вопросе о Пути можно утверждать, что все эзотерические учения говорят об одном Пути и что стадии этого Пути характеризуются приблизительно одинаково, точно так же, как приносят одинаковые плоды просветления личности и ее возвышения. Но, несомненно, частные доктрины существенно различны в такой степени, что даже в вопросе о Пути, по существу безусловно едином для всех, мы заметили, однако, – я имею в виду сведения, сообщенные в самом реферате, – ощутительную разницу между буддийским учением, с одной стороны, с другой – христианским. Таким образом, мы услышали в этом докладе изложение, отвечающее, быть может, удовлетворительно на вопрос: что такое теософическое общество по своей идейной платформе или догматическому содержанию, – но отнюдь не изложение всей теософии, как совокупной доктрины вместе и Будды, и Магомета, и Заратустры, и Пифагора, и христианских мыслителей в ее основных чертах, общих всем мистическим учениям и т.д. Желание непременно и во что бы то ни стало все соединить, несомненно, сопряжено, как всякий синкретизм, с большой опасностью. Мы можем не оставить неискаженным ни одного из этих учений, если мы так неметодично, так просто субъективно будем смешивать одно учение с другим. Но, понятно, Путь духовного роста и высветления⁶⁴ личности один, и основные этапы его одинаковы.

После этой оговорки я позволю себе обсуждать дальше, каково кредо теософического общества. И здесь начинаются у меня не возражения, а недоумения. Мне бы хотелось, чтобы Анна Алексеевна определенно сказала, прежде всего, что такое теософическое общество по своей природе. Оно являет, при ближайшем рассмотрении, такие черты, которые, по-видимому, обличают притязания теософического общества выступить в роли Церкви. Итак, я бы спросил: Церковь ли теософическое общество, или не церковь. Этот вопрос решающий: не зная этого, я не могу говорить собственно об остальном. Если это Церковь, тогда, следовательно, она либо отдельная от других религиозных общин община, либо Церковь, обнимающая собою, как нечто высшее, все другие частные церкви – низшие, потому что они представляют собою неполноту истины; и это последнее утверждение заставит тех, кто знает иную Церковь, отвратиться от теософического общества, как только они поймут, что последнее приписывает их «церкви» значение относительное и служебное, а не безусловное и окончательное. И это надо выяснить, чтобы дать возможность свободно выбирать между теософическим обществом и Церковью. Вот мне и хотелось бы, чтобы мы были поставлены перед необходимостью этого выбора. Я не боюсь возбудить подозрение, что таким предложением вношу дух разногласия и объявляю себя как будто не сочувствующим тем высоким принципам, которые теософическое общество выставляет на своем знамени, говоря о братстве всех народов, о братстве всех людей. Излишне говорить, в какой мере это для религиозной мысли, для религиозного чувства желательно; но если я христианин, то знаю, ...⁶⁵ что полнота истины обретается только в одной Христианской Церкви и моя воля ко вселенскому единению в Боге становится волей к восприятию всеми людьми истины в ее полноте, т.е. ко вселенскому торжеству Церкви Христовой. Так я буду рассуждать, если я христианин. Если я буду видеть, что остальные люди не могут принять истину в ее полноте, то это не помешает мне все же братски общаться с ними, стремиться усвоить себе плоды их достижений и в свою очередь делиться сними результатами моего внутреннего опыта, ибо внутренний опыт один. Одним словом, братское общение с нехристианами нисколько не устраняется верностью Церкви, как высшему и безусловному откровению и осуществлению божественной правды; но особое и таинственное общение членов единого Тела Христова, каковым ощущает себя Христианская Церковь, само собою разумеется, невозможно с нехристианами для христиан. Если бы христианин поступал иначе, то это был бы христианин без Церкви, индивидуально чувствующий и тем самым не вполне христианин, но некто, приемлющий только часть благодати; ибо истинный христианин не может себя чувствовать иначе, как одним из атомов того Тела Христова, которое есть Град Божий. Не может христианин одновременно принадлежать Церкви Христианской и вне-христианскому союзу, утверждающему себя как церковь. Если же теософическое общество представляет собой только общество, полезное для разработки важных предметов, касающихся религиозного сознания, мистического опыта и т.д., то тогда спорить с теософическим обществом нельзя. А между тем чувствуешь себя как-то неспокойно в своем душевном отношении к теософическому обществу. Происходит это оттого, что оно недостаточно ясно себя определяет. Я не знаю, желательно было бы теософам, чтобы христиане рассматривали теософическое общество, как подготовительную ступень для тех, кто родился в кругах, которым недоступно христианство, чтобы мы смотрели на них, как на внешнюю, хотя и усовершенствованную школу – школу катехуменов⁶⁶. Я думаю, нет. «Нет религии выше истины», говорят они. Они говорят, что необходимо уничтожить искусственно воздвигнутые рамки, разграничивающие народы и религии, т.е., напр<имер>, мусульманство и христианство. Но христианство не согласится признать свою ограду искусственным ограждением. Если церковь ограждает себя от вторжения посторонних тел, то это суть темные тела; она не хочет, чтобы они мешали: тогда истинное тело пропадает. Теософическое общество склонно трактовать религии так, что она их абсолютные ценности превращает в относительные и условные. Я полагаю, что это было бы изменой со стороны христианина, если бы он вступил в теософическое общество под условием такого компромисса и такого примирения, при котором христианство сравнивалось бы с другими религиями, как равная ценность. Это не дух фанатизма, это радость на обретенную жемчужину; так именно, как радостно обретение жемчужины, должно быть и христианство для христианина, и не должно говорить о так радующемся, что он фанатик. Но раз христианин будет заниматься и чужими истинами и от братского общения не уклоняется, то он не фанатик. Таким образом, я утверждаю, что теософическое общество либо есть просто общество, как, напр<имер> географическое, для изучения истин духовной жизни, или теософическое общество есть община, объединяющая все человечество, обладающая знанием истины, имеющая в себе присутствие Духа Святаго и располагающая таинствами. Хотя эти таинства и посвящения не открыты всем теософам, но, тем не менее, именно существование этих мистерий подчеркивается членами теософического общества, как некая высшая санкция их духовного делания. На этом зиждется иерархическое подчинение Учителям, – и все эти черты, мне кажется, достаточны для того, чтобы характеризовать теософическое общество, как Церковь. Все предикаты, которыми мы определяем нашу Церковь, находятся и в теософическом обществе. Мне хочется это установить. Я или христианин, или член теософического общества, как общины духовной. Я – христианин, и поэтому я не член теософической общины, поэтому быть мне там не должно и не по душе при всем братском общении.

Председатель.

Вячеслав Иванович поставил ряд вопросов. Так как я думаю, что другие ораторы выдвинут еще несколько вопросов и удобнее на все вопросы ответить сразу, то я предложу выслушать следующих записавшихся ораторов и затем уже, когда накопится несколько вопросов, тогда ответить на них сразу. Слово принадлежит <К.Ф.> Жакову.

К.Ф. Жаков.

Я вполне согласен с главными положениями многоуважаемой докладчицы, но, с другой стороны, предвидя бесчисленные возражения, которые еще не устранены, был бы очень рад и было бы очень интересно узнать, как это устранится. Во-первых, с точки зрения гносеологической еще, говорят, не доказано, что существуют объективные вещи, даже не доказано, что существует чужая душа; мы знаем только свои ощущения, свое я. Если бы оставить так это положение, то как говорить о какой-то Церкви, о каком-то знании. Может быть, кроме моего я, ничего нет. Следовательно, каждый теософ должен опровергнуть это. Я полагаю, что я опроверг только для себя. Сейчас я не буду толковать, как опровергаю, а только думаю, что наши познания должны стремиться к пределу, т.е. к знанию вещей, так как мы знаем только приблизительно. Это мой ответ, а интересно, как другие ответят, те, которые исповедуют теософию, это мы сегодня послушаем.

Затем возражения со стороны науки. Говорят ученые, что планеты упадут на солнце, и солнца⁶⁷ друг на друга, и образуется всемирная планета и будет высочайшая жизнь. Но астрономы говорят, что это явление механического происхождения, а не божественного. Как устранить это. Конечно, есть совершенствование мира, но это не Логос, а механическое осложнение строения мира. Науки говорят, что вещества нет и силы нет, а есть энергия и тенденция к развитию. Как доказать, что развитие дело мирового разума. Интересно знать, как думают теософы. Да, это очень важно. Есть возражения такого характера: ведь мы видим в мире несколько категорий – пространство, время веществ, где же единство, где же Бог. Есть энергия, есть пространство, есть дух, а нет Бога. Надо разнообразие свести к единому. Соловьев и другие говорили, что это единое выражается в мире постепенно, и это нужно доказать, потому что атеизм сейчас развивается очень быстро и отвечать чувством всех только нельзя. Таким образом, мы видим, что существуют необыкновенно важные возражения. Да, многие допускают, что это прогресс в том смысле, как теософы говорят, но возможен взгляд социологический, а не мировой, что мы стремимся любить друг друга, но это только на земле. Это есть социология и не доказательно для всего мира. Как мы слышали сейчас в возражении В.И. Иванова, начинается борьба религий. Где гарантия того, что одну религию можно вознести до высшей религии. Ведь эгоизм так силен, что даже проявляется в защите своей собственной религии; каждый говорит «моя религия верна, а твоя не верна». Как мы преодолеем этот эгоизм, который существует даже в высших формах нашего духа. Со своей стороны, конечно, я думаю, что все это будет устранено теософией. Я полагаю, что это именно есть формула Вселенской Церкви. Я для того говорю, чтобы указать, как лучше победить эти затруднения, потому что о них приходится много думать, и надо думать следующее: что философия в виде теософии есть уже последняя стадия мысли. Как ни странно, наша мысль приходит к концу. Если это будет подтверждено, если это абсолютное знание, то нам некуда идти, нам остается тогда изучать отдельные планеты, отдельных людей и тогда принцип будет ясен. А раз это верно, то совершенно верно сказала докладчица, что тогда начнется миссионерство. Кабинетная мысль сделала свое дело. Соловьев так и думал, начнется проповедническая деятельность, чтобы собрать все Церкви в одну, побеждающую эгоизм. Конечно, если это ясно, то мы преодолеем и вражду религий, и вражду сословий, и многоуважаемая докладчица совершенно права: только этим путем мы разрешим все вопросы. Кроме того, насколько я постиг Достоевского, Соловьева и других, они находят, что именно Россия должна дать почин в этом деле. Славянофилы говорили, в чем наша миссия, миссия народов славянских, отличающихся широтою своей натуры, они предвидели нашу деятельность – социальную, моральную и религиозную. И, по-видимому, Достоевский и Соловьев, великие люди России, такого именно направления; и можно вполне надеяться, что теософия найдет у нас почву, и, может быть, нам дано завершить это культурное дело; распространить принцип такой сверхличной религии, сверхличного Бога на все народы и объединить их в одно, потому что у всех народов была своя миссия, а мы ничего не совершили; это принадлежит славянской натуре, склонной к поэзии и к религиозному вдохновению. И тогда мы действительно увидим один язык, одно чувство и мысль при разнообразии языков внешних, увидим гармонию индивидуальностей. Одним словом, увидим то, о чем мечтали великие умы всех веков. Позволю себе сказать, что мы приближаемся к той горе великой, которой вершина лобызается лучами восходящего солнца, но у меня нет ни слов, ни образов, чтобы указать, какой подъем должен быть, если проникнуться принципами теософии. Хотя я не принадлежу к этому обществу, но, к удивлению, слышу то, о чем думал я всю жизнь, поэтому я предоставляю вам самим, милостивые государи, проникнуться величием грядущего, которое завершит историю земли; я чувствую огонь дыхания этого грядущего, которое вознесет нас в горние пределы и даст нам то бесконечное чувство, которое при этом возможно, и несомненно это будет вместе с познанием принципа, что мы бессмертны, что мы странники не одной земли, а всей вселенной.

Председатель.

Д.С. Мережковский хотел поставить несколько вопросов докладчице.

Д.С. Мережковский.

Это заседание наше есть результат отчасти моей оплошности, того, что я в прошлом году сказал несколько совершенно для меня самого неожиданно вырвавшихся жестоко оскорбительных слов по поводу теософии, которую я в сущности не знал и не имел ни малейшего основания говорить этих слов и с тех пор (я буду каяться), с тех пор я совершенно не познакомился с теософией, хотя имел некоторые случаи, читал статьи в присланных журналах, но почему-то это меня не интересует совершенно. Выслушал я сегодня доклад этот, и все-таки у меня осталось, как Бодлер говорит – мрачное не любопытство, не тянет меня туда. Мне бы хотелось узнать, почему меня не тянет, но некоторые интонации возбуждают во мне неистовство, желание говорить вещи нетерпимые, фанатические. Для чего. Люди о добре говорят; за что я на них воспламеняюсь какой-то непонятной мне самому ненавистью. Но должен признаться, что сегодняшнее наше заседание было не вполне бесплодно и для меня в этом отношении, а именно – прекрасная речь В.И. Иванова мне кое-что выяснила, и тяжесть гнета моей вины, которая, сознаюсь, остается, она с души моей сняла часть этой тяжести. Я начинаю кое-что понимать, мне забрезжило уже понимание, в чем тут дело, почему действительно добрые на добрых могут вдруг так разъяряться; я начинаю понимать. И вот мне бы хотелось сообщить в виде вопроса, не потому ли это, что мы не понимаем друг друга и нельзя ли столковаться в том отношении, что, хотя теософы беспощадно любезны и всех принимают в свои объятия, и я подвергаюсь участи попасть в их объятия, но они могут понять, почему я не желаю подвергаться этому, и, может быть, если я начну действовать, то я могу возбудить с их стороны некоторое деятельное отталкивание.

Смех в публике.

Так вот это выяснение взаимных отношений можно, мне кажется, продолжать. Я вовсе не считаю теософию явлением незначительным; мне кажется, это явление существенное и значительное; движение теософическое, хотя я совершенно извне смотрю, но я ясно вижу, что оно захватывает не только в Западной Европе большие круги, но и у нас, и это недаром. Мне кажется, что нечто совершенно соответственное этому теософическому движению есть другое, параллельно с этим развивающееся у нас в Европе, еще не начавшееся у нас, о котором мы только что начинаем смутные вести получать, это движение в Европе недостаточно и неопределенно, называется прагматизмом. И вот мне кажется, что, сравнивая эти два веяния – движение теософическое и прагматическое, можно, господа, понять значение обоих ясно. Сущность прагматизма слишком долго объяснять, но, мне кажется, она станет понятна, если одно слово дать, как руководящее: это есть по преимуществу философия, но не столько философия, как религия; это явление не философское, а психологическое, это есть по преимуществу религия действий, т.е. такая религия, которая первый момент считает за действие, отнюдь это не исключает сознания, созерцания; нельзя действовать слепо, но тем не менее прагматизм говорит, что в религии первый момент есть не созерцание, не понимание, а воля. Т.е. для того, чтобы понять какую-нибудь самую абстрактную, отвлеченную, догматическую истину, для этого недостаточно услышать учение о ней или умственно воспринять, а для этого надо ее пережить на опыте. В каждой религиозной истине есть волевая сущность и, собственно говоря, сущность иррациональная, которую свести к полному сознанию нашему, безусловному сознанию нельзя, а есть некоторые иррациональные сущности, которые и составляют главное ядро этой истины, и тут-то вся динамика, и тут заключение в сторону воли, в сторону действий: только на основании того, что я сделаю, я пойму, что это истина. Я могу обманывать себя, я могу думать, что я знаю истину, но пока я не совершил действия, это иллюзорно. Я должен сделать для того, чтобы понять эту истину. Мне кажется, что в этом отношении теософия полярно противоположна этому. Конечно, теософы будут это отвергать; они будут утверждать, что для них действие самое важное, столь же важное, как созерцание. Но здесь неясность. Тут видна для людей, в действии находящихся, ясна позиция созерцательная или действия у других людей, и, мне кажется, в некоторых намеках теософического учения все-таки ясно, что именно эта противоположность сохраняется, что она реальна, что это не есть тенденция. Тут действительно в том докладе, который мы только что выслушали, была такая фраза, что все-таки без сознания действовать нельзя, что нужен первый момент – сознание, а затем – действие, сначала созерцание, а потом действие. Вот, мне кажется, тут и заключается центральный пункт, как можно действовать без сознания. Думаю, что тут мы подходим к самому коренному вопросу о первом действии, об источнике всех остальных действий. Если не было такого действия, которое выходит из порядка причин, причинности, если не было источника всех действий единого действия, то понятно, что нам нельзя действовать без сознания, т.е. я хочу сказать, что если не было действия единого, сверхъестественного, чудесного, то нам причащаться к действиям иначе нельзя, как через созерцание, через понимание, через разум, сознание. Но если было одно действие, которого разум наш вместить в полноте не может, одно действие, которое совершилось, но против разума, но помимо разума, то, понятно, эта точка зрения только находится в этом едином действии. Мы уже потом можем из него переходить и к дальнейшему развитию нашего сознания. Если был совершен один опыт вне всяких других опытов реальных, мы можем уже переходить из этого первичного действия к дальнейшим, к следующим действиям помимо сознания. Это в сущности есть вопрос о том, что такое явление Христа. Тут я и хотел бы предложить вопрос совершенно конкретный и ясный: есть ли для теософов явление Христа действие единственное, или это только одно из действий, т.е. есть ли лицо Христа среди всех лиц человеческих единственное, не только сравнительно с простыми смертными, но и со всеми проявлениями, хотя бы Логоса, т.е. того, что теософы называют Логосом, Магомета, Шакьямуни, различных толкователей различных откровений, есть ли лицо Христа лицо единственное или это одно из звеньев. Может быть, Он выше Орфея, Магомета, Сократа и т.д. Но, может быть, являются новые действия, тоже понимаемые созерцанием, но выше, нежели Христос, т.е. закончен ли главный процесс этого единения действия. Совершилось ли одно действие, абсолютно освобождающее человечество от закона причинности. Явился ли в мире новый феномен, новое Явление. Конечно, Явление это с большой буквы, т.е. Явление всех явлений. Действие всех действий. Лицо всех лиц. Я – единственное Я. Тут я позволю себе сравнение. Что такое, собственно говоря, Богочеловечество вот как действие, не как понимание, а как действие, как реальное откровение. Мне кажется, это можно было бы сравнить или провести аналогию с процессом, который совершается, в сущности говоря, во всей мировой эволюции, даже с процессом евангелическим. Современные психологи будут, конечно, оспаривать точку зрения абсолютного индивидуализма; они будут утверждать, что в человеке много «я», не только 2, 3 или 4, а бесконечное количество «я», и что наше единое «я» – точка «я», «я» – последняя точка пирамиды, что это иллюзорно, что это есть, как свобода, воля, как Бог, как бессмертие души и т.д. И психологи совершенно по-своему правы; но я не хочу утверждать, что никакое религиозное миросозерцание немыслимо без утверждения этого единого «Я» в человеке, т.е. этой единой монады, которая подчиняет все остальные монады в моем теле. Я, может быть, говорю слишком отвлеченно.

Г-жа Писарева.

Да, да, очень.

<Д.С.> Мережковский.

Что же делать.

Постараюсь говорить понятнее. Так вот я продолжаю. Нужна такая религиозная, в сущности научно невменяемая, но религиозно совершенно необходимая единая монада в человеке для того, чтобы человек мог жить; как нужна свобода, воля, как нужно понятие о Боге, потому что тогда только может начаться творчество. Для религии, ясно, нужно понятие «я», нужно не только «я», но нужно, чтобы человек сознал себя, т.е. имел некоторый взор, на себя обращенный; как у Толстого где-то сказано: «Я – я». Вот, собственно, главнейший момент, т.е. чтобы он сознал себя, чтобы его «я» обратилось на себя, потому что недостаточно одного «я», а нужно вторичное «я». Что же, собственно, в этом смысле Действие всех действий. Явление всех явлений – Богочеловек. Мне кажется, по аналогии с отдельными организмами, очень многое выясняется и для всемирной истории. Мне кажется, центральной монадой всего человечества, единственной и есть Христос, это есть Лицо, впервые явившееся в человечество. Он точно так же, как и рождение Адама, это то и есть рождение Адама, Адам есть человек, который себя угадал, который говорит: «Я – я»; то, что совершилось в человечестве, то, что Он есть рождение Адама, есть вместе с тем рождение Христа в человечестве; но это не есть рождение Младенца Христа в виде прообраза. Это я утверждаю, на этом я настаиваю. Разумеется, не прообраз для нас наше личное «я», т.е., что я Дмитрий Мережковский. Если бы это сделалось для меня прообразом, я бы совершенно устремился по другой линии религиозных переживаний, я бы тотчас же начал отрицать свой прообраз и утверждать, так как я не хочу быть прообразом, а хочу быть истиной, то не буду я в себе, а буду в Боге, истинном «Я»; и тогда начнутся, как было сказано, переживания, будет самоотвержение, самопожертвование, слияние с Богом; поскольку я себя отрицаю, постольку я сливаюсь с Богом. Мое самоотречение – это есть шкала⁶⁸ буддийских переживаний, имеющих очень много общего с христианскими, но совершенно нехристианских. Как часто самое параллельное опасно для подлинного, так точно нет ничего опаснее для христианства, чем буддистские переживания, отрицающие «Я». Ведь Христос есть учение абсолютного «Я», «Я» единственного; мало того, во Христе – никто с этим спорить не будет: это слишком ясно даже при теперешнем понимании христианства, – во Христе дано совершенно абсолютное причащение; во Христе мы все лица и притом лица вечные, неуничтожаемые, неуничтожаемые до такой степени, что утверждается не только наше бытие духовное, но даже наше бытие телесное, наше бытие во плоти, т.е. утверждается абсолютная личность в максимуме, утверждается максимум всякой личности, ее единственность, незаменимость, ее не прообразность, а ее воплощенность, то, что всякая личность есть единственная, вечная, незаменимая грань как бы бесконечного многогранника – вот этого лика Христова. Теперь совершенно ясно, для меня по крайней мере ясно, и, если можно, я объясню, почему мне представляется теософия явлением в совершенной степени параллельным христианству и совершенно ему враждебным. Вячеслав Иванович спрашивает, так или не так. Я думаю, что предлагать вопросы теософам бесполезно: именно потому, что они теософы, они всегда будут отвечать, что это не так, что они на самом деле с христианством согласны, и тут, конечно, начинается безнадежность, тут надо обращаться не к теософам, а к тем, кто приближается к теософам, кто имеет в сторону теософии уклон. Мне кажется, здесь надо предостерегать без жестких слов, но предостерегать: смотрите, вы идете не туда, куда нужно; вам предлагается нечто подобное христианству, но это личина, за этой личиной совершенно другое лицо, лицо, которое сами теософы не видят, и у них мелькает много лиц – то Магомет, то Будда, то Шакьямуни. И вот я думаю, самое поразительное в теософии, и тут конкретное отличие ее от христианства, это то, что составляет нерв христианства, самый жизненный нерв, это – проблема о зле. Проблема зла так поставлена в христианстве, как ни в одной религии не поставлена. Здесь я приведу вам примеры: в истории буддизма вопрос о зле устранен, он весь углублен в созерцании; сущность язычества, как нам представляется, это анархическая свобода. И действительно, понятие о зле нигде так не углублено, как в христианстве, и в христианстве дано понятие, по-видимому, очень грубое, которое мы теперь иногда считаем как бы варварством; это понятие – вечная погибель, понятие ада, тьмы кромешной. Устраняется ли оно из теософии. Нет, и там есть карма, и там есть страдание бесконечное, почти бесконечная ответственность, но чего-то действительного нет, нет того ужаса особого специфического, который только в христианстве существует, нет того раскрытия лица зла, которое, мне кажется, все-таки существенно нужно для прагматической религии, нет именно этой возможности вечной погибели. Это не значит, что вечная погибель неразрешимый вопрос о вечных муках. У Оригена было предчувствие⁶⁹, что и в христианстве этот вопрос разрешится; у мистиков, кончая Достоевским, можно указать предчувствие, что вопрос о вечной погибели должен быть разрешаем не так, как в Церкви разрешается. Но вот что существенно: христианство об этом всегда молчит, а теософия, собственно говоря, на знамени своем написала: «все спасены, все прощены, не бойтесь». Вот весь тембр голоса у теософов. Христианство по существу трагично и пессимистично; оно говорит: «бойся, очень страшно, неблагополучно». Выслушав сегодня доклад, у меня было именно такое ощущение: все благополучно, все спасутся; пройдем всякие фазисы, но всем нам будет хорошо. Может быть, и всем, но сейчас я этого знать не могу и не только не могу, но и не должен, и не только не должен, но и не хочу. Почему я этого не хочу. Потому что есть знания... (Обращаясь к кому-то из публики.) Вы не согласны. Вы хотите говорить. Пожалуйста. Может быть, Вы возразите что-нибудь очень существенное. Итак, я продолжаю. Здесь, напр<имер>, была сказана такого рода фраза, что вы простираете свои объятия всем. И вот я сейчас спускаюсь с неба на землю и в реальном положении при теперешних наших силах в борьбе со злом я откровенно говорю, что или это добро пустая фраза, а нет ничего опаснее, как пустое добро, или же это такая святость, которая мне совершенно недоступна, т.е. до такой степени <не>доступна, что просто делайте со мной, что хотите, но я абсолютно не понимаю, как я простру мои объятия Иуде Предателю, как я простру объятия Азефу⁷⁰. Я не только не простру им объятий, но у меня возникает желание убить, убить как бешеную собаку, я считаю, что это желание есть самое святое, и все, что мешает мне это сделать и говорит: «успокойся, не горячись», все, что дает, так сказать, валериановые капли, мне кажется каким-то ядом, ядом паралича, который уничтожает самую сущность, самый нерв религии. И я все-таки не жестоким голосом, а совершенно спокойно, с полнотою добра, с полной откровенностью утверждаю, что за маской теософии скрывается дух небытия совершенно такой же, какой дух небытия скрывается за маской социал-демократической религии, за Богостроительством. Совершенно то же самое происходит и в социал-демократическом Богостроительстве, и в теософии, – происходит уничтожение личности и там, и здесь, ибо самое ненавистное для духа небытия есть лицо, лицо единое, единое «Я», и всеми силами они стараются разрушить это лицо миллионами величин, пролетающих пред нашими глазами. И вот одна из этих бесчисленных величин – есть теософическое общество, ложная церковь.

Рукоплескания.

Председатель.

Слово принадлежит Е.Ф. Писаревой.

Е.Ф. Писарева.

Предо мной такое огромное количество всяких вопросов и особенно яркие последнего оппонента г-на Мережковского; начну с самого начала: с оппонента г. Вячеслава Ивановича Иванова. Г-н Иванов ставит такой вопрос: Церковь ли теософия или общество, и затем, если она Церковь (кажется, так), то в каком отношении она находится к Христианской Церкви. Теософия не есть Церковь, теософия есть синтез всех религий, основанный на эзотерических учениях этих религий, тот синтез, который так раздражает г-на Мережковского; на заявление В.И. Иванова, который чрезвычайно твердо поставил вопрос, что раз он христианин, то он не может быть теософом, я – как раз наоборот заявляю: я христианка, и именно вследствие этого для меня гораздо ближе была теософия, и я перешла к теософии именно через этот мост; если бы я была материалистка, если бы я не чувствовала себя человеком религиозным, и ищущим религии, то я не могла бы перейти к теософии. И поэтому я считаю этот вопрос чистейшим недоразумением со стороны В.И. Иванова. Кроме себя, я знаю много истинных христиан, которые, не доверяя догматам, приводящим в смущение разум, как, напр<имер>, догмату о вечных мучениях за короткую жизнь, и которые мучились так называемыми проклятыми вопросами жизни, не освещенными Христианскою Церковью, для этих людей, которые не успокоились на существующих догматах Церкви, теософия имеет огромное значение: она им помогла перейти через этот мост, помогла, нисколько не отдаляя от той религии, к которой клонились они и своим воспитанием, и кровью, и нервами, и всем, что делает личность человека национальной, – помогла им вернуться в Церковь, но вернуться уверенными, что есть Бог, и что все догмы, которые отвращали их от Церкви, не более как догмы человеческого ума, несовершенного, а потому и сузившего истину, но который, все более и более эволюционируя, познает под конец божественную правду в такой степени, чтобы дать себе полный отчет в том, во что он верит. Вот что приблизительно мне хотелось ответить на этот вопрос В.И. Иванову. Затем г-н Иванов говорил о радости обретенной жемчужины…

Председатель.

На этот специально вопрос В.И. Иванов хочет внести поправку.

В.И. Иванов.

Я сказал, что я не могу быть членом теософического общества, потому что я христианин. Мое впечатление такое, что теософическое общество присваивает себе черты Церкви, но если бы оно притязало быть только обществом, занимающимся исследованием многих вопросов, которыми занимались мыслители Церкви, тогда, конечно, ничто не помешало бы мне в том, и я полагаю, что теософией следует заниматься для того, чтобы сделаться лучшим христианином, но принадлежать к теософическому обществу я считаю несовместимым с принадлежностью к Христианской Церкви.

<Е.Ф.> Писарева.

Но это недоразумение.

<В.И.> Иванов.

Вы говорили о ваших занятиях теософией.

<Е.Ф.> Писарева.

Я повторяю, что это недоразумение. Но теперь мне поможет следующий диспутант – г. Жаков, который совершенно так же ставит вопрос и совершенно правильно его разрешает в противоположность В.И. Иванову, который смертельно боится стать не единственным сыном Господа Бога и желает отмежевать христианство, как наиболее привилегированную религию, от всех других, менее привилегированных или, может быть, совершенно отдаленных от Господа Бога. Г-н Жаков ставит этот вопрос широко и говорит, что человечество должно идти ко Вселенской Церкви, что это идеал, который поставил сам Христос, идеал, к которому человек будет стремиться тогда, когда он начнет очищаться от разных ограничений: – от семейной исключительности, от честолюбия, от своей расы, своей церкви, своих симпатий, наконец, своих индивидуальных страстей, когда человек начнет становиться выше личности, он придет необходимо к Вселенской Церкви. Что это значит – к Вселенской Церкви? Вселенская Церковь означает ту Церковь, которая приняла бы всех без различия. Об этом идеале, несомненно, мечтали все лучшие русские люди. Нельзя иначе понять ни мечтаний Достоевского, ни мечтаний Вл. Соловьева, как мечты о соединении в одну Великую Церковь всех Церквей. Это вовсе не значит, чтобы буддист, браманист или поклонник талмуда совершенно изменили тем откровениям, через которые каждый из них подошел к Богу; это значит, что все те лучи религиозные, которые существуют в настоящее время во всем мире и проявились в виде откровенных религий, что они сольются в полноту, и в этом смысле теософия дает такой ответ, что Христос есть наибольшее проявление этой полноты уже потому, что Христос появился более зрелому человечеству. Это отчасти объясняет и чрезвычайно интересный вопрос, затронутый г-м Мережковским, который делает такое сопоставление: что теософы на своем знамени написали: «все спасены», а Христос написал: «бойтесь». Да, теософия говорит, что все будут спасены, но чтобы понять весь смысл этого ее утверждения, нужно указать на учение теософии об эволюции. Теософия смотрит на всю жизнь, как на единую, и на все этапы ее как на отдельные страницы единой книги, тогда как западное мировоззрение в своем ослеплении уверено, что христианство есть все, а остальные религии – ничтожные придатки; но теософия выделяет христианство из всех остальных потому, что когда Христос явился человечеству, последнее достигло большей зрелости, оно стало более самостоятельно, и в нем, в порядке внутреннего раскрытия, настал момент, когда начала развиваться личность, личное начало, и это развитие было необходимо. В этом резко выразившемся личном начале западных христиан и кроется причина того негодования и отчасти той нелюбви к буддизму и браманизму, с которыми христиане относятся к древним религиям. Но это не есть конец эволюции; конец впереди, он настанет именно тогда, когда яркое индивидуальное начало, не исчезнув, поднимется над личным началом. И г. Мережковский ошибается, когда говорит, что теософией должен уничтожиться один из краеугольных камней христианства. Теософия – как раз ведет к личному самопознанию, к развитию самосознающего духовного центра. Это, может быть, отчасти и думали, когда говорили о монаде в той речи, которую я не совсем могла уловить, потому что она была немножко неясна для меня. Затем мне хотелось бы ответить на один вопрос, который меня чрезвычайно больно кольнул. Это было тогда, когда г. Мережковский говорил, что он не желает идти в наши объятия, и что наша проповедь ведет к тому, что мы готовы обнять Азефа. На это мы можем сказать: да, наши взгляды действительно разнятся, мы сосредотачиваемся не на мыслях ненависти, а на том, что мы сами виноваты в том, что азефы существуют. И вот это сознание единства и ответственности всех, через которое проводит теософия, вероятно, и вызывает в Вас то недоразумение, по которому Вы все время склонны были доказывать, что мы не более как созерцатели. Везде, где теософия распространилась, а она распространилась по всему миру, все требование сводилось к тому, чтобы она была той действенной силой, которая бы освещала и поднимала жизнь; иначе она будет таким же балластом, такой же прибавкой к схоластике, которой люди и без этого достаточно сыты; к тому же схоластикой никто не мог бы зажечь сердца, а мы знаем, что теософия зажигает сердца и вместе с тем освещает весь смысл самого бытия и всех сторон жизни, которые требуют перестройки и переделки.

Затем Вы говорили о «личине» нашей, – какое лицо у теософии, о проблеме зла, и Вы говорили, что вечная погибель – есть нечто трагическое и даже красивое. Мне кажется, что ответом на это может служить то, что я раньше сказала о различных возрастах человечества, что теософия подошла к человеку тогда, когда человек достиг зрелого состояния, когда она могла раскрыть ему эту тайну, что никто не погибнет, что все люди спасутся. Если есть Бог, то для Бога все должны быть равноценны и для всех должна быть раскрыта возможность спасения. Но человеку незрелому не следует этого говорить. И действительно, в средние века, когда люди были мало развиты, для них считали важным и нужным веру, что за короткую жизнь Господь Бог в состоянии ввергнуть в вечные мучения. Это – идея совершенно невозможная, и я думаю, что именно она отвратила множество благородных сердец от Христ<ианской> Церкви. Нельзя помириться с такой справедливостью Бога, которая ниже человеческой. Ни одна мать не станет наказывать ребенка за его проступок на всю жизнь, а не то что Бог. Так что я полагаю, тем, которые пройдут через огромную внутреннюю работу теософии, через великий труд и напряжение ее духовного пути, скучно в небесах не будет, как боится г. Мережковский. На этом пути есть свои глубины и свои подъемы, свои терзания и свои невыразимые радости.

Д.С. Мережковский.

Я бы хотел возразить, что я, разумеется, никогда не мог сказать, что на знамени Христа написано: «бойтесь». Конечно, я ничего подобного не предполагал сказать, а если сказал, то это не больше не меньше как lapsus linguae⁷¹. Я сказал это о христианстве. В преддверии христианства стоит Иоанн Предтеча, который говорил: «опомнитесь, покайтесь». И это есть начало христианства, ознаменование пришествия Христа. Я полагаю, что теософы думают, что его видят, но оно далеко. Там стоит: страха никакого, дерзайте, вы сыны Божии. Мы этого не видим, но у теософов обратное: их Иоанн Предтеча говорит: «не бойтесь, будьте благополучны». Затем я никогда не утверждал, что в вечной погибели есть что-нибудь красивое. Это мне столь чуждо, отвратительно до последних пределов...

Голос из публики.

Почему отвратительно?

Д.С. Мережковский.

Нам очень трудно говорить. Вы говорите, что каждая мать пожалеет своего ребенка и не осудит его на вечную муку. В этом-то и начало всякой вашей религии, что она прежде всего сбивает с здравого смысла, она человека обезумливает, лишает человека здравого сознания. Это ясно, как 2х2=4, которое есть ходячая лавочная монета. Что значит, мать не осудит ребенка на вечную муку. Это я знаю, это все знают, это 2х2=4. Но ведь сказано в Евангелии: «идите от меня проклятые в муку вечную». Это не так просто брошенные слова. Мать тут совершенно не при чем. Тут такой чудовищный туман, что я не знаю, что с этим делать; тут вопрос метафизики и совершенно ничего не имеющий общего с физиологией, а то, что вы говорите, это физиология, физика, но не метафизика. Есть явления, которые мы вечной ненавистью ненавидим. Вы упомянули, что вам это не совсем понятно, и будто я сомневаюсь, что вы также относитесь отрицательно к таким чудовищным явлениям, как Иуда Предатель и Азеф. Я ни одной секунды не сомневаюсь, что вы добрые, в высшей степени благородные люди. Меня это не интересует; тут вопрос не в вашей доброте, не в том, что теософическое общество состоит из порядочных, добрых людей, а я сомневаюсь в поразительном факте: общество состоит из добрых людей, а делает весьма вредное дело. Это вопрос, вовсе не относящийся к логике.

Председатель.

Вячеслав Иванович Иванов хотел еще предложить вопросы, но Е.Ф. Писарева еще не кончила своей речи, и я прошу ее продолжать.

<Е.Ф.> Писарева.

Я хотела сказать Вячеславу Ивановичу, что мы друг друга не поняли. Мне кажется, тут есть масса недоразумений. Когда Вы говорите о Церкви, о том, чтобы жемчужину сохранить, и о том, что, как Вы выразились, есть известная грань, которая дорога для человека, то мы это прекрасно понимаем. Вы говорите о сознании себя частицей живого тела Церкви, но Вы говорите так, как могли бы говорить только христиане первых веков христианства, когда Церковь стояла высоко в духовном отношении; теперь же, когда вы говорите о Церкви Христианской, как не требующей изменения, не требующей эволюции, нам это совершенно непонятно. Ваша речь носила такой характер: так как я христианин и состою в этом теле и чувствую себя органической клеткой этого христианства, то я не могу быть теософом. Я, наоборот, говорю: я тоже состою в этом теле, но нахожу в нем много нездоровых клеточек, и думаю, что оно требует нового вдохновения, новой мысли и расширения.

В.И. Иванов.

Это очень важный пункт, который Вы изволили затронуть. Конечно, я не разумел наличной эмпирической церкви; без сомнения, она находится в состоянии более чем неудовлетворительном. Мы говорим о самой Церкви точно так же, как я говорил о самом теософическом обществе. Я говорил о теософическом обществе в смысле мистического тела, – есть ли у него мистическое тело или нет. Мне кажется, вы скажете: «да, есть». Мне кажется, там есть такие предикаты, которые позволяют утверждать присутствие этого мистического тела. Не думаю, чтобы теософы стали спорить относительно присутствия в теософическом обществе вот этого мистического тела. Если теософическое общество, как внешнее мистическое тело, вмещает в себе Церковь Христианскую, живое Тело Христово, тогда подавай ему Бог помощь; но оно в моих глазах означает тогда все же некоторую низшую ступень, поскольку является только оболочкой, облекающей живого младенца. Кто ищет приобщиться Телу Младенца, тот уже не хочет быть в Его оболочке. Но я вообще нахожу, что теософическое общество грешит не цельностью: оно утверждает известные особенности, которые характеризуют его как церковь, и в то же время не желает определенно утвердить этих особенностей. Оно говорит: «оставайтесь каждый в своей вере», и затем дальше теософы говорят: «мы даем вам высшее в смысле Пути; впрочем, очень хорошо, если вы останетесь религиозными людьми в форме вашей общины; но, конечно, наш путь выше». Таким образом, абсолютной ценности придан характер ценности относительной. Я уважаю личность в религиозном смысле, в особенности тех теософов, которые разрешают вопрос о религиозной жизни выбором определенной формы исповедания, ибо теософическое общество дает внутренние импульсы и познания, но собственно религиозной жизни не дает, таинств для всех там нет, нет там молитвы даже в специальном культовом и практическом, а не созерцательном, теоретическом смысле этого слова. Но они говорят: «вы молитесь, и каждый по- своему. Конечно, это не так важно, как то, что дает теософическое общество, но это ценно, как естественная и начальная форма внутреннего опыта».

Голос.

Значит, теософическое общество важнее, чем таинства.

В.И. Иванов.

Мне кажется, что таинство в глазах теософического общества есть вид или⁷² мистерий. И я против этого в принципе ничего не имею, но я утверждаю, что таинства⁷³ в теософическом обществе есть; мне кажется, напротив, что соборной организации религиозной жизни в прямом и собственном смысле этого слова, не жизни мистической, а чисто религиозной, той, которая не исчерпывается элементами познавательным и созерцательным, у теософов нет. Поэтому в моих глазах заслуживает уважения то, что теми теософами, которые определенно вотируют за буддизм или браманизм, это замечено. Ревность христианина едва ли когда-нибудь будет ревностью теософа; или же он будет христианин и возьмет из сокровищницы теософического общества некоторые нужные ему элементы только. Мне скажут, что д-р Штейнер христианин. Тогда он недостаточно и только в силу внешних связей член теософического общества. Безант, которая отличается цельным характером, решительно присоединилась к браманизму. Основательница общества Блавацкая, сочинения которой окрашены антихристианской тенденцией, открыто обратилась в буддизм. Буддистом стал и Олькотт⁷⁴. Почему теософическое общество не сделается просто индуистской церковью? К этому я провоцирую, и тогда мы разделимся. Тяготение членов теософического общества явно устремляется в эту сторону к религиям Индии. В Германии, где президент секции общества – Рудольф Штейнер, господствует, в некоторой оппозиции с другими национальными секциями, независимое штейнерианское направление, которое ищет определить себя, как христианское...

Е.<Ф.> Писарева.

Простите, пожалуйста, я состою лично ученицей Штейнера и г-жи А. Безант и нахожусь в обществе теософическом и могу засвидетельствовать, что никакого антагонизма по существу там нет.

<В.И.> Иванов.

Известный антагонизм существует в самой Германии между ложами чисто безантистскими и ложами Штейнера.

<Е.Ф.> Писарева.

Это не по существу.

<В.И.> Иванов.

Я говорил о фактах, а не по существу.

<Е.Ф.> Писарева.

Вы говорите о религии; тогда надо брать религиозные ценности.

<В.И.> Иванов.

Мы видим, что доктрина теософического общества теория индусская; точно так же мы видим из его первых членов-основателей двух буддистов и одну браманистку. Председатель.

Мне хочется спросить собрание: хотя у нас сейчас стрелка подходит к 12 час. ночи, но записаны следующие ораторы: (Читает.), затем должно последовать возражение докладчицы и мое резюме, – как нам быть. Голоса.

Окончить в следующем заседании.

Д.В. Философов.

Мы, к сожалению, не можем отложить до следующего заседания, потому что на все ближайшие заседания у нас рефераты расписаны.

Голоса.

Ограничить речи 3-мя минутами.

Председатель.

Слово принадлежит г-ну Протейкинскому.

Г-н Протейкинский. (К Д.С. Мережковскому.)

В прошлом году Вы как бы совершенно новорожденный, так сказать, оказались в отношении теософии. Вы очень много говорили, все Вас слушали, Вы говорили чрезвычайно интересно, сопоставления Вы делали в высшей степени интересные относительно христианства и теософии; все это верно; но в то же самое время Вы начали тем, что почему-то Вас все это не интересует, и что сегодняшнее заседание является результатом нескольких нечаянно вырвавшихся у Вас резких выражений в прошлом году по отношению к теософии, что Вы будете каяться и т.п. Но никакого этого покаяния здесь не было. Разумеется, это тоже были только сказанные слова. Но, с другой стороны, скажу Вам, что мне показалось во всем этом. Если Вас все это пока почему-то не интересует, то мне чуется, что это Вас заинтересует больше: Вы такой человек, Вы такой души человек. Вот Вы прекрасно пояснили здесь впервые в этой конъюнктуре о новом проявлении прагматизма и именно указали, что в прагматизме и прагматической религии или миросозерцании по преимуществу стоит на первом месте не элемент сознания, а элемент действия. Но сплошь и рядом бывает, что слова, сказанные людьми, может быть, неосторожно, бессознательно, иррационально, есть своего рода действие. И вот то, что Вы когда-то сказали иррациональное, бессознательное, как Вы говорите, слово, оно было действительно сильным словом: оно привело к сегодняшнему заседанию; и то, что Вы сегодня говорили иррационально, тоже есть дело, и приведет Вас, может быть, еще к некоторому покаянию по отношению к теософии. На этом и кончаю.

Рукоплескания.

Председатель просит не аплодировать.

К.Ф. Жаков.

Я скажу несколько слов. Мне кажется, что опыт и логика суть методы познания и нужно, чтобы опыт и логика были не против мистицизма. Сейчас здесь идет спор двух школ. Одна говорит: все дело в мистицизме, а разум ни к чему. Другая это отвергает. Религии подлежат эволюции, и вообще только та религия универсальна и глубока в высшем отношении, где опыт, логика и мистицизм совпадают. Разве жизнь природы не показывает, что все развивается? Почему христианство было не в начале и не в конце человечества? Это было явление юному человечеству, и оно имеет логические основания. Мистики совершенно игнорируют разум человеческий. У теософии есть мистицизм, но есть и разум. Слушая беспристрастно эти школы, я прихожу к выводу, что в христианстве есть противоречия, и если принимать за истину теософию, то нет сомнения, что теософия есть будущая религия, а все прочие, неясно выраженные стадии одной универсальной и вселенской религии, к формулам которой стремится теософия. Близок, близок час объединения народов и изъяснения правды Божией.

Н.А. Рейтлингер.

Господа, я буду краток: я хотел бы сказать только несколько слов, которые, надеюсь, могли бы быть словами примирения. Тут выяснилось два направления, враждебные между собою и довольно резко противоположные: одно – за теософию, другое – против; по всей вероятности, и в аудитории, присутствующие здесь разделяются на те же две группы. Может быть, то, что я намерен высказать, способно будет примирить, согласовать эти два направления. Я позволяю себе надеяться на это потому, что сам я – не теософ, т.е. не состою членом теософического общества, я – считаю себя христианином, и тем не менее я во враждебное отношение к теософии стать не могу, и вот почему. Христианство можно понимать очень различно, и едва ли все мы понимаем Евангелие так, как его надлежит понимать. Несомненно, что Христос говорил неодинаково, не то самое, своим ученикам, оставаясь наедине с ними, и толпе, состоящей из менее развитых слушателей и менее подготовленных (на это имеются прямые указания в Евангелии); ибо есть вещи, которые могут быть объяснены человечеству лишь в известном, более зрелом периоде его развития, а в те периоды, когда оно не доросло духовно, – они от него скрываются. Это все равно, как преподавание истории, которое идет концентрическими кругами: в младших классах гимназии проходят ее по какому-нибудь сокращенному курсу Иловайского, потом по более подробному учебнику, наконец – в университете еще полнее и глубже; и то, и другое, и третье – та же история, однако какая разница в ее понимании. Вот то же и с Евангелием. Помните, что там сказано: «то, что было тайно, то сделается явным». И вот мне кажется, что та эпоха, которую мы теперь переживаем, эпоха замечательная, особенная, знаменательная тем, что многие вещи, которые долго держались в тайне, делаются явными, разъясняются. Было время, когда человечеству было довольно иметь христианство, так сказать «по Иловайскому»; теперь ему дается более углубленное понимание христианства. В этом состоит одна из заслуг и сила, между прочим, и теософического движения. Конечно, теософия не есть единственный путь, единственный проводник, через который происходит раскрытие тайн, долго скрывавшихся от более широких кругов; есть разные течения и организации, выполняющие эту задачу в тех пределах, в каких это признано необходимым и своевременным: имеются центры восточного оккультизма, западного, и другие, помимо теософического, общества; но все они приводят к одной цели, а именно к более глубокому пониманию истин религиозных вообще и евангельских в частности. Вот в этом смысле я и хотел возразить Д.С. Мережковскому в прошлом году, когда он на одном из заседаний Религиозно-философского общества обмолвился несколькими резкими словами по адресу теософии. Смысл его речи сводился к тому, что он как бы говорил так: «вот дверь, над которой стоит надпись: Теософия. Туда – не ходите – Вы там ничего не найдете». Тогда мне не была дана возможность ему ответить. Но я могу это сделать теперь, ибо вижу, что Дм<итрий> Сергеевич за этот год, по-видимому, «ничего не забыл и ничему не научился» (по отношению к теософии) и повторяет то же, что высказал тогда. И если я позволяю себе сказать здесь слово в пользу теософии, – несмотря на то, что тут налицо представители теософического общества, – то делаю это именно потому, что они будут говорить, защищая, так сказать, «... »⁷⁵, между тем как я могу выступить как человек беспартийный, и вот, в качестве такого беспартийного лица, беспристрастной третьей стороны, я говорю: не отворачивайтесь от той двери, на которой написано «Теософия»; возможно, что, войдя в нее, вы не все там найдете, не всю истину, но, быть может, то, что вы там встретите, натолкнет вас на тот путь, посредством которого вы придете к более истинному и расширенному пониманию Евангелия, Христианства, Религии вообще. Многие шли этим путем и обрели неоценимые сокровища...

М.В. Ладыженский.

Тут важен вопрос: может ли истинный христианин быть истинным теософом, возможно ли такое совмещение. Мне кажется, что возможно. Я буду говорить о христианстве с точки зрения практического применения. Что такое христианство? В нашем детстве это молитва нашей матери, молитва наша, это счастье быть в этой религии, жить в нашей религии, которая выражена на нашем славянском языке. Мы начинаем жить сердцем, и тут-то и вселяется в него это чувство, это желание, стремление к тому единому, о котором говорят теософы, инстинктивно вселяется. Итак, мы растем, мы умнеем, мы входим в понятие догматов, и видим массу противоречий. С одной стороны, мы сроднились духовно со всем этим, это наша инстинктивная мистика, которая в нас есть с детства, с другой стороны, все это является другим, когда развивается наш ум, когда мы видим эти противоречия, напр<имер>, о вечных муках за не бесконечные действия, а действия, происшедшие во времени, когда мы видим такое невозможное противоречие, мы начинаем страдать, а расстаться нам с нашим дорогим, с тем, что мы получили, – я с этим расстаться не могу. Это сделало мою жизнь цельной и, может быть, это единственно то, что делает мне дорогой жизнь. Хотя здесь говорили отеле Церкви, но я бы спросил: где оно, это тело Церкви. В теории многоуважаемая г-жа Писарева хотела поправить и говорила о теле христианства. Я могу представить первое христианство, но теперь мы видим остов его, мы видим догматы, но многие отвратились от него. Если я привык молиться по Иоанну Златоусту, по Марку Евангелисту, это есть вторая моя натура. И вот я иду в этот храм, в храм теософии, и меня этот храм удовлетворяет. Я начал прежде всего с религии чувства: она сделала все мое существо, и я иду за примирением, и что же я вижу. Что так, как я, молится индус. Я ездил кругом света и видел, они лучше нас молятся. Я видел брамина на молитве; у нас слабее религия; и они переживают те же стремления. Желательно, чтобы мы так понимали Единого, как они понимают. Почему же мне думать непременно, если я сын Государства, где 150 миллионов, почему же мне иначе думать? Я думаю, всякая молитва, раз она стремится к Богу, всякая молитва высока и велика. И кто мне об этом сказал? Теософия. И в этом можно найти примирение целой жизни, а не во внешних догмах. Вот тут говорили, что школы разные ссорятся; и в первые времена христианства это было, и апостол Павел ссорился, но то было время не такое, как теперь, а после Нерона. Если мы все не будем ссориться и будем стоять на этой общей почве, то здесь мы найдем примирение.

Д.С. Мережковский.

Я, разумеется, не каялся в своих мыслях; я каялся, что сказал резко, но в мыслях своих не мог покаяться, потому что мысли мои остались до сих пор незыблемыми. Я сказал, что я не чувствую интереса, это были слова вежливые, я могу сказать откровеннее: я чувствую именно отвращение и ненависть. Я не думаю, что тут дверь, на которой написано: «не ходите туда, там ничего не найдете». Я говорю: не ходите, потому что там яма, там ужас. И вот одно из поразительных явлений этого ужаса то, что действительно странно в теософии. Когда я читаю теософические книги, меня всегда это поражает: люди говорят вдохновенно, я совершенно ясно вижу, что они горят, но когда я начинаю думать об этом, то я вижу, что это общие места. Эта теософия, как она преподается, – это вдохновение общих мест. Все необыкновенно верно, но все необыкновенно старо. И действительно думается: люди так оголодали, до такой степени они лишены всего питательного, что бросаются на кору. Да, и корой можно заглушить голод, но ведь есть хлеб, и для того, кто понюхал, чем пахнет хлеб, ясно, что это есть кора. Я, действительно, мало читал теософических книг, но по тому, что говорил Вячеслав Иванович, я убеждаюсь, что мой инстинкт был совершенно верен, что я понял инстинктом, где тут здоровое и нездоровое. Я вспоминаю мое личное впечатление от одного из учителей теософии г. Штейнера, я видел его в Париже и говорил довольно долго по вопросам весьма кардинальным для меня и для него. Он говорил, что в России ему предстоит деятельность; он много надежд возлагал на Россию; и это свидание было не случайное. То впечатление, которое вынес Вячеслав Иванович, из более глубокого изучения его сочинений, совершенно совпадает с этим моим впечатлением от Штейнера. Я почувствовал в Штейнере, что это не только теософ, но и оккультист, т.е. что есть в теософии еще, может быть, очень важная сторона, о которой мы не говорили, именно сторона оккультная, и, может быть, следовало бы продолжить заседание для того, чтобы поговорить об оккультной стороне теософии. Тогда бы выяснилось поразительное явление, что люди утверждают: я добрый христианин, как же вы не видите, что я добрый христианин.

Да, может быть, они и добрые христиане, но тайны куда их ведут, они не знают; а это впечатление, что тут тайна, у меня очень определенное. Я думаю, что Вячеслав Иванович был совершенно прав, когда говорил об уклоне от Христианской Церкви. Эти церкви, что у Блавацкой и других, определенной тенденции и очень значительной; и это еще более значительно потому, что мы видим равнодушие истинных христиан, которые попадают в эту страшную ловушку.

<В.П.> Протейкинский.

То, что Вы сказали⁷⁶, то относится и к христианству. Нам надо думать о том впечатлении, которое имеют о христианстве китайцы, японцы и т.д. Когда наши миссионеры являются туда проповедывать христианство, то китайцы и японцы говорят, что если христианство таково, как вы его нам представляете, так нам этого христианства не надо. А для нас это самое спасительное. Так что люди и истину понимают различно. Вы все-таки, Вячеслав Иванович, знаете, как я добро отношусь и как я рад придраться к делу.

Вы изволили сказать в конце первого Вашего слова: «но я христианин и потому противник вам». После того, что Вы высказали, после того, что Е.Ф. Писарева засвидетельствовала, что теософия не есть Церковь, можете ли Вы сказать, что Вы противник?

В.И. Иванов.

Я повторяю, что я противник теософического общества, поскольку оно является синкретическою церковью.

<В.П.> Протейкинский.

Следовательно, Вы признаете, что это не только общество, а Вы думаете, что это есть церковно-религиозное общество, и тогда Вы противник.

В.И. Иванов.

Да.

Председатель.

Ораторов больше нет. Теперь слово принадлежит докладчице А.А. Каменской.

А.А. Каменская.

Здесь было затронуто так много вопросов, что я затрудняюсь ответить на все вопросы и думаю ответить на самые главные, так как на некоторые уже были даны ответы. Я ставлю Вячеслава Ивановича последним в своем ответе, а сейчас я начну с ответа г. Мережковскому. Я хочу ему только ответить на его обвинение в том, что почему люди, которые, по-видимому, так добры, делают какое-то вредное дело. Я ему напомню, что в данном случае совершенно не доказано, что дело вредное. Если судить о делах, то, может быть, будет наиболее верно, если мы признаем слова Спасителя: «по плодам судите о дереве»⁷⁷. Теософическое общество очень молодо, и говорить, какие плоды оно дало бы в России, слишком рано. Но мировое теософическое движение, несомненно, эти плоды уже дало, и в тех странах, где работало теософическое движение, мы видим возрождение идеализма, возбуждение религиозного чувства и активное служение жизни; потому что каждый теософ, который проникается идеями теософии, считает необходимым в силу своего единства с миром, вносить в мир частицу своего творчества. Можно допустить, что человек пассивный подходит к теософии, но нельзя сделаться теософом и продолжать быть пассивным. Теософия вызывает настроение в высшей степени активное и всегда прогрессивное. Ибо, с точки зрения теософии, все, что идет с эволюцией, – добро, все, что идет против нее, зло. Так что теософия должна непременно помогать тому, что прогрессирует, помогать эволюции. Относительно недоразумения, что мы в своем избытке добрых чувств готовы без всякого различия относиться ко всем явлениям мира и ко всем людям, – в таком случае, где будет зло и борьба со злом, а то здесь кроется недоразумение, с которым приходится постоянно встречаться теософии, когда подходят неофиты. Проповедь любви и мира, учение, которое заставляет видеть брата в каждом человеке, в разбойнике, в убийце, в преступнике, в человеке падшем, совершенно не требует, чтобы мы относились пассивно к этим явлениям. В этом отношении самой правильной формулой была бы такая: борьба, но не вражда. И вот научиться бороться, укладывать всю свою энергию в эту борьбу, но не тратя ее на враждебные и злые эмоции, считая их за дело, тогда как они нисколько не двигают вперед дела, вот этому действительно учит теософия. Так что отношение к человеку, через которого происходит отрицательное явление, должно быть милосердное, но самое явление отрицательное должно вызывать определенное активное отношение. Я на это хотела ответить. Затем я бы хотела сказать относительно двух-трех замечаний Вячеслава Ивановича, которые в сущности были не по существу, но нужно рассеять недоразумения, которые с ними связаны. Вячеслав Иванович говорил, что, по-видимому, у нас – теософов даже нет молитвы и что в теософическом обществе нет настоящего религиозного настроения, а есть искусственно притянутая религиозная жизнь. Я на это отвечу. На изучении молитвы останавливались мистики всех времен; обращаясь к христианству, мы видим, что подвижники, которые посвятили себя изучению молитвы, разбивают молитву на многие категории. Есть молитва внешняя, есть внутренняя молитва, умная, тут много строений, и мистики признавали, что самая высокая молитва не та, когда человек определенно просит у Бога чего-нибудь; такая молитва не есть акт веры, ибо такой человек просит, как ребенок, который не доверяет отцу, что отец лучше знает, что надо, а та молитва внутренняя, которая старается подняться к Богу; эта высшая молитва, несомненно, существенней первой; о ней есть определенное учение в теософии, как мы находим его в мистике всех времен. Что же касается внешней молитвы, то она не отрицается теософами, но считается ступенью элементарной молитвы. Теперь относительно того замечания, что будто бы наши главные лидеры оставили христианство. Здесь недоразумение, которое вытекает из незнания Востока. Совершенно верно, что Е.П. Блаватская вступила в буддизм и Генри Олькотт также; но это не значит, что они отреклись от христианства. Мы, европейцы, настолько фанатики, что требуем отречения от своей религии от вступающих в нашу религию, но буддизм не требует отречения от другой религии. Мне пришлось за границей встретиться с несколькими буддистами, увлеченными христианством и желавшими вступить в христианство; но когда христианский священник потребовал отречения от их религии, то они возмутились, отказались вступить в христианство. Они говорят: «почему же мы вас принимаем без такого отречения, а вы нас не можете принять?». И Е.П. Блаватская, и Генри Олькотт только потому и могли принять буддизм, что там не требуется отречения от своей религии. Они остались христианами, приобщившись к буддийской общине. Относительно миссис Анни Безант, тот, кто знает браманизм, знает, что это положение невозможное, потому что браманизм не имеет права этого делать, и если бы европеец желал вступить в браманизм, то его бы не могли принять, ибо это было бы против закона страны.

То, о чем говорит Вячеслав Иванович, касается других сторон затронутого вопроса, т.е. тех внутренних линий, по которым душа идет, но с точки зрения теософии – это дело личное каждого человека и никого не касается. Теософия признает в этом отношении безграничную свободу; хочу – иду по линии браминской, по линии буддийской, по линии Суфи или христианской. Это дело моей совести, того Бога, который сокрыт в моей душе, до которого никому нет дела, но до которого у нас в Европе так страшно много дела, потому что мы страшно нетерпимы. И так в этом вопросе неправильное понимание, а с официальной стороны этого факта (т.е. перехода в браманизм) не может быть. Но я прибавлю: насколько совместимо глубокое понимание христианства при увлечении индуизмом доказывает знаменательный факт, что, может быть, самая глубокая книга, которая в настоящее время написана по христианству, это книга миссис Анни Безант «Эзотерическое христианство»⁷⁸. Я могу только желать, чтобы интересующиеся все прочли эту удивительную книгу. Чтение вас убедило бы, к каким глубинам приводит теософия, которая умеет понимать сокровенный смысл религий, и как она расширяет понятия. А затем самое главное возражение, мне кажется, в самом ответе В. Иванова. В вопросе, который он обратил ко мне, в сущности есть коренное недоразумение, я бы сказала – противоречие, потому что Вячеслав Иванович как будто недоумевает, каким образом можно соединять такие разные по своей физиономии, по своим верованиям религии, как буддизм и христианство; он опасается, что такое соединение ведет к умалению христианства, которое теряет свою абсолютную ценность. Вместе с тем, подчеркивая очень-очень в своей речи, что есть различия, он их совершенно не доказал. Он говорит, что, несмотря на выставленное тождество, различны формы понимания в разных верах. Для меня это совершенно не доказано, но я допускаю, одну секунду, что это так. Вячеслав Иванович говорит, что эти религии настолько чужды друг другу, что совершенно не соединимы. «Разумеется, что касается вопроса о Пути (т.е. мировой мистике), то здесь будет полное тождество». А я Вас спрашиваю: что такое Путь. Что такое мировая мистика, как не Путь к высшей эволюции, путь, на котором создается высший тип человека, к которому звал Вл. Соловьев, к которому звали все великие учителя, к которому звал Иисус Христос. Это путь Богочеловечества, путь, на который мы должны перейти из переживаний личных к переживаниям сверхличным. Своими словами В. Иванов указал то, что является главным, центральным местом в теософии, на тот путь, то поле мировой мистики, на котором могут объединиться все религии, т.е. что здесь и кроется корень того вселенского синтеза, о котором была речь в моем докладе. И мне кажется, если мы признали, что действительно в русском народе, в славянах есть особая склонность к мистике, то мы допустим, что действительно через нас пойдет и новое слово, новое откровение, в силу того, что мы, как мистики, чувствуем потребность в единстве и возможность синтеза. Вот об этой-то возможности, о необходимости безотлагательного синтеза говорили не только лучшие люди в прошлом, но и современные корифеи литературы говорят, что жажда этого безотлагательного синтеза и чувствуется всеми. Мне кажется, что она именно вытекает по существу из состояния мистика, который ощущает это единство. У нас уже синтез осуществлен в одной очень тонкой и своеобразной форме, – я беру идею национальную. Мне кажется, что нигде идея национальная не была возведена на такую высоту, как у нас, где она людьми мыслящими, передовыми была так поставлена, – я имею в виду Достоевского, Соловьева и передовую интеллигенцию, идея о всечеловеке. Эта идея систе<ма>тическая вытекает из жажды Вселенской Правды, ниже которой, говорят Достоевский и Соловьев, помириться русскому человеку нельзя; должна быть вселенская правда. Эта вселенская правда может осуществиться только через высший путь, о котором говорят религиозные учителя всех народов и всех времен. Нам думается, что в России, где так сильна эта жажда, этот синтез в области религиозной будет осуществлен. На это есть много указаний. Мы переживаем совсем особое время разлада и исканий именно потому, что мы чувствуем, что мы отошли от старого и не подошли к новому, именно потому мы так близко подошли к теософии. Я бы очень многое могла сказать по этому поводу, но я боюсь в данном случае быть слишком многословной. Было сказано в одной речи, что теософы как будто «горят». Да, мы, теософы, действительно горим; мы горим потому, что мы убеждены в том, что теософия имеет великую миссию у нас в России: где такая необыкновенная почва; перед теософией стоит великая задача, и эту задачу она исполнит.

Председатель.

Господа, прежде чем перейти к резюме речей в сегодняшнем заседании, позвольте мне сказать несколько слов от себя и объяснить, почему я примкнул <к> теософическому движению. С 1902 года я посещаю собрания Религиозно-философского общества. Чтобы не останавливаться на всех деталях, напомню несколько первых собраний. Вспомните доклад В.В. Розанова о благодати священства⁷⁹. Два-три вечера велась жаркая беседа, жаркий спор, и в конце концов вопрос остался не выясненным. Вспомните доклад о свободе совести⁸⁰: после двух вечеров, посвященных обсуждению этого вопроса, представители духовенства признали, что где Христос, там и свобода, но что Церковь сама не свободна. На этом вопрос остановился. Вспомните доклад о браке⁸¹ и спор о том, что выше – брак или безбрачие? Спор кончился тем, что председательствовавший⁸² – лицо духовного сана – сказал, что аргументы интеллигенции настолько убедительно доказывают, что брак выше безбрачия, что он ничего не имеет возразить, но так как в Священном Писании содержится прямое указание, что безбрачие выше, то он на этой точке зрения и остается; и тогда не безызвестный вам В.М. Скворцов⁸³ сделал небезынтересное и грустное для меня признание. Он сказал, что все эти вопросы, которые волнуют нас сейчас и которые мы не можем разрешить, в первые века христианства даже не возникали; никакого недоразумения, никакого спора они не возбуждали; теперь же эти споры происходят потому, что ключ к пониманию этих истин нами утерян. Это горькое признание. Когда я шел на собеседование, я ожидал все, что угодно, я ожидал, что нам скажут: вы еще не можете понять: вы еще не доросли. Но когда вам говорят: «ключ утерян», тогда остается пойти и поискать, где же находится этот ключ. И я вступил на путь поисков; я искал ответа у старчества, думая, что там найду ключ. Поиски остались безрезультатны. Был я на Валааме; тишины я там не нашел; и вот на пути моем встретилась теософия, которая внесла мир во все те «проклятые» вопросы, которые на протяжении нескольких лет оставались неразрешенными. Мне открылась возможность более ясного, более глубокого понимания христианства. Дмитрий Сергеевич говорит, что он индифферентен к теософии, что его не интересует теософия, что он удовлетворяется догмами церковными. Да будет ему благо. Ни одной секунды я не посягаю на его внутренний мир, потому что будить человека, пока его внутренние запросы не пробудились, не следует; но в тот момент, когда человек не удовлетворяется более этими догмами только потому, что он их не понимает, и из-за этого непонимания хочет порвать со своей верой, тогда я скажу: «обожди: за этими мертвыми словами есть внутренний смысл; символ может ожить». И поэтому я и многие другие углубляли свое понимание христианства в Духе и Истине и остались христианами. Именно сегодня был поставлен вопрос о том, совместима ли теософия с христианством; и было выяснено, что совместима вполне. Но этот тезис был достаточно выяснен, и инициатор этого вопроса В.И. Иванов признал, что против теософии, как исследования вопросов религиозного свойства, он лично ничего не имеет, и против этого, вообще, он не возражает. Затем второй тезис, который был здесь сегодня затронут, это вопрос относительно молитвы, причем Д.С. Мережковский сегодня сказал, что теософия не знает молитвы. Но этим он коренным образом разошелся с тем, что он сказал год тому назад. Год тому назад им было в этом помещении сказано: «теософия учит только молиться и ничего не делать». Из этого и вытекал сегодняшний его тезис, что теософия есть созерцание, а не делание. Относительно этой фразы, что теософия учит только молиться и ничего не делать, можно сказать, что здесь глубокое заблуждение, но если бы, действительно, в теософии не было бы ничего, кроме молитвы, то тогда следует сказать, что молитва, сама по себе, есть величайшее делание. Если бы мы умели молиться, то не было бы тех многочисленных эпидемий, от которых страдает современное человечество. Какое важное дело молитва, видно из того, что первые христиане, при встрече, не спрашивали друг друга, «как здоровье», а спрашивали: «как делается молитва». И вот к этому молитвенному делу и призывает теософия. Но, кроме того, теософия еще говорит: зачем ты говоришь о богоискании и ищешь Бога в народе, в красоте и т.д., в чем-то внешнем, когда Бога можно найти только в собственной душе. В этом отношении Вячеслав Иванович очень близко подошел к теософии. Бога можно найти только в собственной душе и правильно построить свою жизнь можно только тогда, когда познаешь Бога в сердце своем. Вот к этому и призывает теософия. В 1903 году была издана прекрасная брошюра Новоселова «Забытый путь опытного богопознания⁸⁴. Г-н Жаков сегодня говорил, что теософы должны доказать бытие Бога, доказать бытие души. Доказать этого нельзя. Всякая религия, как и всякая наука, зиждется на опыте; нужно вспомнить этот забытый путь опытного богопознания, и тогда вам не придется говорить о богоискании, потому что вы всем своим существом опытно узнаете, что Христос был, есть и будет; и когда это будет достигнуто, то вера будет построена на твердом камне, и вы неизбежно вступите на путь активного служения в жизни, вступите на путь того делания, об отсутствии которого в теософии упрекали сегодня теософов. Другого пути быть не может: сначала внутреннее: созерцание, богомудрие, – затем внешнее – работа на благо других. Третий вопрос, затронутый здесь, – о проблеме зла. Несомненно, на этой платформе никогда теософы с Д.С. Мережковским не столкуются; никогда для них не будет радости и не будет величайшего священного действия в том, чтобы убить Азефа. Теософия учит, что зло победится не звоном мечей, а дивною силой Господних речей и тайной святой, неизменной. Вот к этой тайне В.И. Иванов подошел 30 декабря прошлого года. В прениях по его докладу «О русской идее» он говорил, что все хранится в мистериях, но что мистерии были надстройкой, – теософией, и не проникли в душу народа. Насколько это верно, что мистерии не проникли в душу народа? Я с этим согласиться не могу. Нужно вспомнить христианские легенды, сказки, мифологию, чтобы всюду найти мистический элемент. Несомненно, что давать народу теософию, пока не пробудился его пытливый дух, не следует; в жизнь широкой волной ее влить нельзя; но теософия, как богомудрие, как опытное богопознание, является не надстройкой; она является тем существом, которое объединяет и дает ключ к пониманию всех религий и все приводит к единству. Вот к этому самому единству, к признанию его и призывает теософия; при наличности этого единства нельзя взять Азефа за шиворот и уничтожить его, когда чувствуешь, что его грех – наш грех; тут чувствуется вина всех, как правильно сказал Достоевский «воистину, всякий пред всеми за всех и за все виноват». Вот эта нить единства очень ярко и выпукло проходит и звучит через все учение теософии, понимаемой не в смысле Церкви, а в смысле восстановления забытого христианского гнозиса, того гнозиса, который претворяет мертвую букву в дух и жизнь.

В.И. Иванов.

Церковь теософическое общество или нет?

Председатель.

Нет. На этот вопрос дан был прямой и категорический ответ несколькими ораторами. Затем позвольте только два слова сказать в заключение о «благополучии» теософии. Дмитрий Сергеевич ужасно волнуется, и как тогда по поводу реферата В.И. Иванова он ужасался, что у Вячеслава Ивановича все благополучно, так и теперь он видит какое-то бесстрашие со стороны теософов, какое-то, так сказать, благополучие, уверенность, что все спасутся. Несомненно, страх Божий должен быть, но страх Божий не в смысле боязни, а в смысле благоговения. Но все ли спасутся? Да, несомненно, спасутся все, потому что в Евангелии сказано: «нет воли Отца, чтобы погиб единый из малых сих»⁸⁵. Воля Отца есть вместе с тем и Ее осуществление, и если нет воли Отца, то, несомненно, никто не погибнет; тут весь вопрос только в том, как быстро кто исполнит свой урок. Ввиду позднего времени я боюсь вас утруждать детальным развитием этого вопроса, скажу только, что муки вечной для индивидуальной души нет, и это так же верно, как и то, что нет такого догмата, который был бы вам известен с детских лет и который не был бы верен как для детского возраста, так и для зрелого понимания. Нужно уметь найти ключ, нужно уметь читать, что скрывается за каждым из этих величайших и глубочайших символов христианского учения. Здесь говорилось еще о других церквах и о том, которую из этих церквей теософы ставят выше, и не ставят ли они теософическое общество выше Христианской Церкви. Из прений выяснилось, что самый первый и главный тезис теософического общества – никого и никакую религию не ставить выше, уважать верования каждого человека; но параллельно с этим, именно в силу этого понимания, в силу этого желания видеть ту точку, до которой дошел человек в своем духовном развитии, и возможно слияние всех человеческих церквей, как мы о том молимся в наших храмах «о мире всего мира, о благосостоянии Св. Божиих Церквей и соединении всех». Мне кажется, этот лозунг, этот девиз одинаково проходит и через нашу ежедневную молитву, и через теософию.

В заключение я не могу не поблагодарить еще раз устроителей этого собрания – Совет Религиозно-философского общества – за то, что он дал нам возможность сегодня выслушать доклад и обменяться мнениями и возражениями. Я думаю, что чем чаще мы будем собираться, чем больше будем говорить, чем ближе будем узнавать друг друга, тем больше будем любить друг друга, а в этом есть альфа и омега всего.

Рукоплескания.

Объявляю заседание закрытым.

1909 г. Декабря 7 дня.

Бывают научные произведения, значение которых определяется не только и даже не столько их объективной теоретической ценностью, сколько тем, что они высказывают какое-то освобождающее и спасительное слово, провозглашают идею, отвечающую какой-либо назревшей духовной потребности эпохи. К таким книгам преимущественно относится немецкое выражение, что они «делают эпоху». Такова в свое время была книга Дарвина о происхождении видов⁸⁶, которая, совершенно независимо от своего научного значения, соответствовала настроению умов, искавшему механического объяснения органических явлений; таковы в 60-х годах были материалистические манифесты Бюхнера и Молешотта⁸⁷; такова, во второй половине 60-х годов, была книга Альберта Ланге «История материализма»⁸⁸, которая среди философского похмелья, последовавшего за торжеством и упадком гегельянской метафизики, впервые выразила культурную потребность в возрождении строгой научной философии.

К таким же «делающим эпоху» произведениям должна быть причислена и недавно переведенная на русский язык книга Джеймса «Многообразие религиозного опыта»⁸⁹, которая, идя вразрез со всеми сложившимися научными мнениями, сразу имела шумный успех, выдержала несколько изданий и, вероятно, скоро станет одной из популярнейших научных книг нашего времени. Как бы ни оценивать с чисто научной точки зрения эту, во всяком случае, замечательную книгу, необходимо признать, что она столь же характерна для умонастроения начала XX века, как только что упомянутые произведения – для недавнего прошлого. В ней ярко сказалась всюду намечающаяся глубокая потребность в возрождении религиозной жизни, в ней выдающийся ученый с мировым именем открыто и категорически дал научную санкцию этой потребности; и в этом – тайна ее значения.

За последние десятилетия в умонастроении европейского общества произошел довольно глубокий сдвиг и поворот, выражающийся в переоценке сравнительного значения положительной науки и религии. Эта духовная эволюция есть объективный факт современной истории культуры, который нельзя отрицать, как бы к нему ни относиться. Стоит теперь перечитать не то что Конта или Фейербаха, но хотя бы рассуждения Ницше об окончательном крушении религии, метафизики и даже искусства, о наступлении новой эры строго-научного отношения к жизни, чтобы непосредственно почувствовать, как далеки мы уже от этого, столь еще недавнего увлечения наукой. То, что тогда казалось духовно-радикальным и свободомысленным, представляется теперь наивностью, ограниченностью или сухим педантизмом. Свободомыслие в своем истинном значении есть понятие формальное; оно означает непредвзятость, бесстрашие и честность мысли, способность видеть и высказывать истину, противоречащую предрассудкам и вкусам общественного мнения. Свободомыслие есть выражение того драгоценного и редкого фактора духовного прогресса, который Ницше прославлял под названием интеллектуальной совести. И вот, наступила пора, когда интеллектуальная совесть не может успокоиться на банальном уже ныне пренебрежении к религии, когда свободомыслием должно считаться не отрицание, а отрицание ее огульного отрицания. Это непосредственно ощутил Джеймс; в нем впервые громко заговорил голос интеллектуальной совести нашего времени, и в этом отношении его книгу можно назвать подлинно «передовой» и свободомысленной.

Сама по себе такая духовная смелость и чуткость к запросам времени, конечно, гарантирует только субъективную правдивость, но, отнюдь, не объективную правильность своих результатов. Не нужно, однако, быть «прагматистом», чтобы признать, что всякая крупная истина, всякий коренной переворот в человеческих мнениях вытекает из некоторой новой духовной потребности, и что, наоборот, почти всякое действительно сильное и глубокое изменение в умонастроении индивидуального или коллективного духа не проходит бесследно для познания, а помогает подойти к вещам с иной стороны, осветить новый уголок истины. Далее, духовная свобода, во всяком случае, содействует познанию тем, что она разрушает традиционные мнения, преграждающие человеческой мысли доступ к самой действительности; и именно такова духовная свобода, отличающая Джеймса. Джеймс принадлежит к тем довольно редким мыслителям, у которых ученая эрудиция не мешает самобытному творчеству и которые всегда думают о самих вещах, а не о чужих мнениях и книгах. Это умственное качество создало Джеймсу славу одного из первых современных психологов. В своих «Основах психологии»⁹⁰ он сумел подойти к самой душевной жизни сквозь накопившуюся вокруг нее груду ходячих психологических понятий; преодолев самые священные, вековые традиции английской «эмпирической» психологии, складывавшей сознание, как из кубиков, из изолированных ощущений, он увидел в последних не «первичные данные опыта», а продукты позднейшей логической абстракции, и впервые, действительно, эмпирически охарактеризовал сознание, как неразложимый единый поток многообразного содержания. Помимо научной непредвзятости, здесь сказалось еще особое психологическое дарование, редкое, именно, у психологов-теоретиков: умение отделять подлинное самонаблюдение, верное эмпирическое воспроизведение психической жизни в ее реальной конкретности от ее позднейшего анализа и конструкции в отвлеченных научных понятиях. Таким образом, сила Джеймса определяется сочетанием свободы мысли с той правдивостью непосредственного наблюдения, которой обыкновенно препятствует не только связанность мысли, но и вообще, привычка всякого мыслителя подменять восприятие продуктом его логической обработки, т.е. рационализировать его. Именно эти качества были необходимы для правдивой оценки явлений религиозной жизни. Попытка с научной точки зрения осветить ту чуждую и враждебную всякому интеллектуализму сферу переживаний, которую мы зовем религией, встречается, вообще, с огромными трудностями, и Джеймсу принадлежит большая заслуга их относительно весьма удачного преодоления.

Новые идеи Джеймса направлены полемически против двух духовных лагерей и как бы борются на два фронта: против сектантов науки, отрицающих религию во имя точного положительного знания, и против ученых богословов и метафизиков, умаляющих конкретную религиозную жизнь и сводящих религию к системе церковных догматов или метафизических теорий. Оба направления, при всем своем несходстве, отражают рационализм в двух его видах: натуралистическом и супранатуралистическом. В противоположность этому Джеймс – и в этом одна из крупнейших его заслуг и самая бесспорная часть его выводов – уясняет опытную, конкретную, интуитивную основу всякой религиозности.

Религия по существу есть далекое от всяких рассуждений и умствований непосредственное переживание, особый, захватывающий эмоционально-волевую сферу мистический опыт, который, подобно всякому опытному познанию, несет очевидность в самом себе и с точки зрения самого переживающего его сознания не нуждается ни в каком отвлеченном обосновании своего содержания. Вне такого мистического восприятия невозможна религия, ибо все теоретические доказательства бытия Бога и иных религиозных истин, по мнению Джеймса, весьма мало убедительны и никогда не могут заменить самостоятельного религиозного опыта, дающего подлинное общение с объектом религиозной веры. Основными признаками мистических состояний сознания Джеймс считает их «неизреченность» и «интуитивность». С одной стороны, «мистические состояния» скорее принадлежат к эмоциональной сфере, чем к «интеллектуальной»; поэтому нельзя найти подходящие слова для их описания: «чтобы знать о них, надо испытать их на личном непосредственном опыте», подобно тому, как «нужно музыкальное ухо, чтобы оценить симфонию» и «нужно быть когда-нибудь самому влюбленным, чтобы понять состояние влюбленного». Но, относясь к сфере чувств, мистические состояния, с другой стороны, «являются особой формой познавания»: «при помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка». Таким образом, мистический или религиозный опыт всегда индивидуален и иррационален, не может быть ни адекватно выражен, ни сообщен другому; и «религий», или «религиозных истин», имеется, в сущности, столько же, сколько есть «разновидностей религиозного опыта»⁹¹.

Значительная часть книги Джеймса посвящена описанию многообразных форм религиозных переживаний и типов религиозных натур; и эта психологическая часть его исследования интересна и ценна сама по себе, так как она независима от какой-либо религиозно-философской точки зрения. Но главный и общий интерес работы Джеймса лежит все же в ином – именно в его попытке обосновать объективную ценность описываемых им религиозных переживаний. Джеймс высказывает целый ряд оригинальных и глубокомысленных соображений в пользу объективности религиозного познания; и именно здесь лучше всего обнаруживается та духовная свобода, с которой он подходит к проблеме религии.

Наиболее убедительной и яркой представляется нам отрицательная часть его аргументации. Воспроизводя (неведомо для себя) мысль, высказанную устами одного из героев Достоевского⁹², Джеймс весьма основательно критикует распространенное рассуждение, которое отвергает объективность религиозных представлений на основании болезненности душевных состояний, образующих их психологический источник. Происхождение какого-либо знания ничего не говорит относительно его объективной ценности; нельзя ни опровергнуть, ни подтвердить никакого знания указанием его источника. Это, теперь уже довольно популярное, постоянно повторяемое всеми кантианцами соображение Джеймс оригинально применяет к теории религиозного опыта. «Медицинский материализм», отвергающий всякую религию, как продукт патологического состояния, есть бессмыслица: никто ведь не осмелится отвергнуть какое-либо научное открытие только на том основании, что автор его не был вполне здоровым человеком. Допуская даже, что мистический опыт доступен только больным, какое мы имеем основание в силу одного этого без рассмотрения игнорировать его? Ведь в с е наши знания, истинные и ложные, извне обусловлены известными органическими процессами; а что, если именно болезненное состояние организма расширяет и углубляет наше знание, обостряет наши чувства и открывает новые источники опыта. Гении в большинстве случаев – больные люди, и это не умаляет ценности их творчества; почему же мы рассуждаем иначе о гениях религиозного творчества? «Медицинский материализм» есть дешевое средство отделаться от нежелательных или неприятных вопросов; он ничего не может доказать, а скорее сам опирается на предвзятое и необоснованное отрицание религии.

Как ни просто и элементарно, с теоретической точки зрения, это соображение, – оно есть крупное деяние в области философии религии, навсегда отметающее позитивистические предрассудки и открывающее простор для свободного обсуждения по существу религиозных представлений.

Более сложна и менее прозрачна положительная аргументация Джеймса. Вдумываясь в нее и перечитывая соответствующие страницы «Многообразия религиозного опыта», приходишь к убеждению, что, несмотря на всю яркость рассуждений, Джеймс еще колеблется в своих доказательствах истинности мистического знания. У него, в сущности, имеется не одна, а целых три теории по этому вопросу, притом не вполне согласованные одна с другой.

Одна из этих теорий есть метафизико-психологическая «гипотеза» о «подсознательном я»; гипотеза эта слагается из двух утверждений: 1) наше ясное, разумное, обыденное сознание окружено подсознательной сферой, элементы которой лишь изредка вступают в область нашего сознания, и 2) подобно тому, как первая ясная часть сознания дает нам знание об эмпирическом мире, так запредельная (сублиминальная) часть нашего «я» вступает в соприкосновение с иным миром и дает нам знание о нем. Случаи внезапного «прозрения», религиозного «обращения», откровений, видений и т.п. суть не что иное, как переходы содержаний «подсознательного я» в область сознания; и так как это подсознательное «я» действительно знает то, что недоступно обыденному сознанию, то такой прорыв наружу подземных сил нашего духа несет с собою подлинное обогащение нашего знания, открывает нам проблески иного мира, обычно скрытого от нас.

Эта гипотеза может оказаться правдоподобной и меткой догадкой; на нее, может быть, наводит ряд психологических фактов, не поддающихся иному объяснению; сам Джеймс сообщает, что он был наведен на нее своими переживаниями в состоянии опьянения окисью азота. Но нетрудно видеть, что она не содержит и не может содержать убедительного доказательства истинности религиозного опыта. В этом отношении она страдает тем же недостатком, в котором Джеймс упрекает «медицинский материализм»: проблему объективного значения религии она хочет решить уяснением ее психологического источника. Истинная трудность вопроса не разрешается, а только отодвигается: ибо убеждение в том, что «подсознательному я» открывается подлинная, высшая реальность, есть совершенно недоказуемая личная вера самого Джеймса, в чем он, впрочем, вполне откровенно признается. Строго говоря, эта гипотеза относится не к обоснованию религии, а к психологическому объяснению мистических состояний; и так можно было бы толковать ее значение у самого Джеймса, если бы его «личная вера» не придавала ей оттенка научного «оправдания» религии. Именно ученая внешность этой гипотезы легко может ввести в соблазн и заставить предполагать, что религия здесь «научно» доказана, тогда как в действительности в ней изложено лишь мистическое верование самого автора, верование, авторитетность которого всецело зависит от решения общего вопроса о ценности веры.

Другая теория, которою Джеймс пытается обосновать объективное значение религии, есть так называемый «прагматизм»⁹³. Прагматизм есть та новая, защищаемая самим Джеймсом и другими английскими и французскими мыслителями философская доктрина, которая усматривает смысл и ценность всякого знания не в его абсолютной теоретической истинности, а в его жизненной надобности, в практической пригодности его для нужд человеческого существования. Здесь не место давать изложение и оценку этого философского направления. Достаточно отметить, что, исходя из общего «прагматического» убеждения, Джеймс требует, чтобы ценность религиозной веры доказывалась по ее «плодам»; выяснив ту огромную моральную и культурную функцию, которую выполняет вера в человеческой жизни, Джеймс считает тем самым доказанным объективное значение религиозной веры. Несмотря на все остроумие аргументации автора и ценность тех примеров, которыми он иллюстрирует свою мысль (ср<авним>, наприм<ер>, интересное и беспристрастное описание американского мистического движения «духовного врачевания»), – эта точка зрения производит странное впечатление каким-то своеобразным сочетанием искренней симпатии к религии с почти незаметным для самого автора циническим нигилизмом. В самом деле, оправдывать религию ее пользой для жизни – хотя бы речь шла не о политической пользе религиозности народных масс, а об общей полезности религии для человеческой жизни, – значит отрицать религию и из высшего, самодовлеющего достояния превращать ее в служебное средство. В этом смысле «прагматизм» есть лишь выражение скептического неверия, которое, признав объективно ничтожным всякое знание, выводит относительную практическую правомерность религии. Для верующего, во всяком случае, не ценность религии определяется ее практическими результатами, а, напротив, все практические ценности жизни подчиняются религиозному миропониманию и определяются религиозными мотивами. В этом рассуждении сказывается чисто англо-саксонская «практичность», для которой высшим и всеобщим мерилом являются некоторые реальные и как бы бесспорные жизненные нужды; но ведь именно религия изменяет и пересоздает все наши представления о нуждах и, следовательно, не может сама ими измеряться⁹⁴.

Однако и эта «прагматическая» теория религии не затрагивает собственного ядра аргументации Джеймса, и это очень важно отметить, ибо в общественном мнении «прагматизм» и «теория религиозного опыта» Джеймса совершенно неправомерно сливаются в представление о каком-то едином учении. Необходимо, напротив, подчеркнуть, что учение Джеймса о религиозном опыте гораздо более основательно и глубоко, чем сомнительная и уже модная философская доктрина прагматизма. Наряду с изложенными двумя спорными обоснованиями религии, у Джеймса имеется еще третье и самое важное обоснование, которое по существу освобождает от необходимости подкреплять религиозную веру какими-либо теориями. Это – та точка зрения, которую сам Джеймс называет «методом радикального эмпиризма».

«Метод» или, вернее, гносеологический принцип «радикального эмпиризма» (весьма приближающийся к точке зрения, которая в философии зовется «наивным реализмом») есть убеждение, что непосредственное опытное переживание само по себе содержит достоверное и неопровержимое свидетельство реальности своего объекта. Устраняя обычный дуализм между «только субъективным» представлением и его объективным предметом и отвергая распространенную логическую теорию, согласно которой достоверность есть результат особого акта суждения, присоединяющегося к представлению, Джеймс еще в своих «Основах психологии» утверждал (вслед за Спинозой⁹⁵), что иметь представление и сознавать реальность его объекта есть по существу одно и то же. Не признание реальности объекта представления, а, наоборот, ее отрицание есть особый акт, который в отдельных, исключительных случаях приступает к представлению и вытесняет его непосредственную убедительность. Это имеет место, когда новый опыт не может быть примирен с привычным и устойчивым содержанием всего прежнего опыта; тогда мы называем представление «субъективным», т.е. выключаем его содержание из системы «действительности», в которую спаялись наши прежние представления; это, однако, нисколько не исключает реальности объекта представления, которая тождественна с его «данностью», а может только, так сказать, отнести ее к иной действительности (наприм<ер>, психической). Таким образом, абстрактная, безличная действительность не есть что-либо единое, абсолютное и самодостоверное, а есть лишь своеобразная, выделившаяся область в пределах первичной, живой, личной реальности всего содержания сознания. Применяя это рассуждение к объекту мистического или религиозного опыта, следует прежде всего признать, что нет никаких оснований безусловно отвергать его реальность. Мистический опыт обыкновенно не противоречит всему остальному опыту, ибо относится к «иному миру» и не изменяет совокупности других представлений. Но если бы даже такое противоречие имело место, то ведь прежний опыт принципиально не более авторитетен, чем новый, и потому не может дать убедительного опровержения последнего. «Мистический опыт», конечно, не убедителен для того, кто его не пережил сам, но, с другой стороны, в полной мере авторитетен для того, кто пережил его; и притязание людей, лишенных мистического чувства, на непререкаемость и общеобязательность и х картины мира столь же неправомерно, как, наприм<ер>, возможное мнение слепого об «измышленности» зрительных ощущений. В этой связи Джеймс посвящает особую, в высшей степени поучительную в психологическом и гносеологическом отношении главу «чувству присутствия невидимого». Мистические состояния не всегда имеют характер «видений» или «голосов», т.е. ясных зрительных или слуховых образов; весьма часто они сводятся к сознанию присутствия невидимой и вообще чувствительно не воспринимаемой реальности. Это «сознание» или «чувство» реальности, однако, совершенно так же убедительно для переживающего его, как и всякий другой опыт, и было бы близоруко и неосновательно априорно отрицать его достоверность.

Общий вывод из этих соображений тот, что мистический опыт несет свою достоверность в самом себе и вообще не нуждается ни в каких доказательствах. Нельзя сказать, чтобы эта точка зрения была проведена у Джеймса вполне последовательно и отчетливо. Он, в сущности, и здесь колеблется между двумя позициями, коренное различие которых он не отмечает достаточно ясно. С одной стороны, он как бы отвергает само понятие объективной и общеобязательной действительности, признавая его только научной абстракцией, имеющей служебное назначение (вполне открыто он это делает в книге о «прагматизме»), и становится на своеобразную точку зрения, для которой различие между восприятием и фантазией, реальностью и галлюцинацией вообще исчезает. Интерес к действительности и весь вопрос о ней здесь устраняется, и внимание сосредоточивается на самом переживании, как факте и содержании непосредственной личной жизни, самоочевидность которой, разумеется, стоит выше всяких сомнений. С другой стороны, он пытается доказать подлинную объективную реальность предмета религиозного опыта и заходит в этом отношении так далеко, что даже мечтает об особой науке, которая, очистив и примирив многообразный и противоречивый религиозный опыт, даст нам общеобязательную (хотя и гипотетическую) картину высшего, духовного мира, доступного через мистические озарения. Первая точка зрения, основанная на устранении самой проблемы, философски совершенно бесплодна и лишь весьма характерна для отмеченного уже стремления возродить веру на почве универсального скептицизма и субъективизма. Напротив, вторая точка зрения, при всей своей парадоксальности, содержит глубоко ценные намеки на обоснование религиозного мировоззрения. Как ни проблематична ожидаемая Джеймсом «наука о религиях» – ибо нельзя усмотреть, откуда она возьмет критерии для общеобязательной обработки многообразной религиозной интуиции, – все же самая мысль о принципиальном равноправии «мистического» опыта со всяким иным опытом в высшей степени плодотворна. В философской теории опыта в настоящее время происходит глубокий поворот, освобождающий ее от наивно-догматического сенсуализма: укажем на теорию восприятия Шварца, на «интуитивизм» Н.О. Лосского⁹⁶, на уяснение интуитивного восприятия «чужого я», на учение об «Einfuhlung» у Липпса, Генриха Гомперца⁹⁷ и др., на разработку «эмоционального познания» и т.п. В этом же направлении идут глубокие и блестящие соображения Джеймса. Это движение ведет к признанию интуиции основой всякого опытного знания и тем самым вскрывает общий корень «знания» и «веры». Отсюда действительно открывается перспектива «оправдания» религии не путем дополнительного отвлеченного доказательства ее истин, – что явно немыслимо, – а путем уяснения первичности и философской законности ее источника знания.

Таким образом, в обосновании религии у Джеймса много шаткого, непродуманного и неуверенного. Само миросозерцание Джеймса находится в состоянии неустойчивого равновесия, колеблясь на острой грани, отделяющей глубочайший скептицизм от оптимистической уверенности в объективной правде религиозных идей. Эта теоретическая незаконченность в известном смысле есть не недостаток, а скорее даже достоинство его труда. В общем теперешнем виде он лучше всего отражает переходный, мятущийся, ищущий характер современного религиозно-философского сознания. При всех своих несовершенствах, эта книга дает больше духовного утешения и интеллектуальной радости, чем самые законченные и последовательные философские системы. Книга Джеймса – живой рассказ о религиозной жизни, о человеческих исканиях, надеждах и сомнениях; не столько своими аргументами, сколько яркостью своих изображений и всем своим стилем она достигает своей цели – изобличить духовную скудость рационалистического упрощения жизни и показать непреодолимые, вечные права религиозного чувства.

2 февраля в Религиозно-философском обществе с большим интересом был выслушан многолюдным собранием доклад С.Л. Франка «Религиозная философия Джеймса». Докладчик разбирал недавно вышедшую (есть уже в русском переводе) книгу Джеймса «Многообразие религиозного опыта». Г. Франк горячо приветствует появление в свет этой книги. Есть книги, которые создают эпохи. Вначале они идут вразрез со всеми сложившимися в науке и обществе воззрениями, но потом оказывается, что они как раз отвечают назревшей потребности переоценки устаревших ценностей. Такова, по мнению г. Франка, книга Джеймса.

В настоящее время в европейском обществе именно назрела потребность коренной переоценки сравнительного значения науки и религии и, после утомления «банкротством науки», в обществе замечается поворот к религии. Но что разумеется под словом «религия»? Каждый век по-своему понимал религию. Наше время вносит в это понятие более утонченное, более эластичное содержание. Религия уже не понимается, как застывшая система догматов и учреждений. Теперь все более и более получает господствующее положение взгляд на религию, как на опытное эмоционально-мистическое переживание. Элементы религиозного – «неизреченность» и «интуитивность» (моменты религиозного переживания) – вот две характерных черты религиозной жизни в новейшем понимании религии. Книга Джеймса, трактующая религию именно как эмоционально-интуитивное личное переживание, дает научную санкцию новому пониманию религии. Г. Франка не удовлетворяет положительная часть аргументации Джеймса, но отрицательная часть представляется ему совершенно бесспорной. Здесь Джеймс исходит из той же мысли, из которой исходил раньше него Достоевский, – «могут ли привидения являться только больным людям».

На положительном ответе базируются представители называемого Джеймсом «медицинского материализма». Отрицатели религии этой категории ссылаются обычно на болезненность основателей и наиболее ярких носителей религии. Джеймс доказывает всю неосновательность «медицинского материализма». Гении нередко бывают больные люди, но это нисколько не дискредитирует гениальность сделанных ими открытий.

Переходя к положительной части аргументации Джеймса, г. Франк признает за некоторыми сторонами ценность и плодотворность.

Но в общем видит неустойчивость, даже противоречия, словом, невыработанность взглядов Джеймса в данной постановке. Так, гипотеза «запредельного я» по доказательности аналогична с «медицинским материализмом». Но особенно обнаруживает двойственность Джеймса его «прагматическая» аргументация. Прагматизм для религии, по словам докладчика, это «самый необузданный скептицизм». И видеть в его лицевой стороне обоснование религии (в ее полезности для жизни) значит унижать религию.

Но от прагматического «обоснования» надо отличать интерпретационное значение прагматизма, его «истолкование» содержания религиозных идей. Эта роль прагматизма, по мнению г. Франка, весьма ценна и может повести к весьма важным и плодотворным последствиям понимания религиозного.

Так, сам Джеймс, между прочим, серьезно останавливается на движении в Америке, оправдывающем целителей человеческих болезней молитвою, – что в недавнее время считалось шарлатанством.

Наиболее ценной, по мнению г. Франка, является у Джеймса точка зрения «радикального эмпиризма». Глава о «чувстве присутствия незримого» представляет в книге Джеймса наибольший интерес, как фактическое обоснование новой теории опыта (у нас проф. Лосский и Введенский). И отсюда вывод: мистический опыт несет достоверность в самом себе.

Книга Джеймса, заключает докладчик, есть живой и полный огня рассказ о духовной жизни. После доклада происходили прения, в которых приняли участие г. Алексеев, С.И. Гессен, Базаров.

Н. О

Константину Леонтьеву суждена посмертная известность. Возрастает интерес к его идеям и личности, имя его, лет 5 тому назад знакомое редким единицам, близкое лишь нескольким чудакам, которых можно было пересчитать по пальцам, слышится все чаще и чаще. Уже легенда слагается вокруг этого имени зараз раздражающего и влекущего, а более всего пугающего. Его называют страшным и соблазнительным, пишут о гремучей змее эстетизма, погубившей неистового оптинского монаха. Образ его как бы растет в наших глазах – растет и окутывает грозными тенями, черты мрачного сатанизма открываем мы в этом «ницшеанце до Ницше», который с коварством инквизитора творит какое-то кощунственное дело над душой человеческой. Иные вслед за Аксаковой⁹⁸ называют его врагом Христа, и, возводя его на пьедестал, громогласно и торжественно предают анафеме. И вместе с тем какая-то правда слышится нам в этой страстной убежденной речи, не ведавшей масок и прикрытий. Я думаю, что изучение Леонтьева должно внести нечто новое в круг наших религиозно-философских представлений. Синтетическая, всеобъемлющая мысль Владимира Соловьева усвоялась нами односторонним образом. Если в самом Соловьеве гармонически сочетались подчинение Церковному авторитету с началами рационализма и созерцательно-мистическим, то влияние его распространялось главным образом на систему мыслей, обращенных к началу рационалистическому, может быть потому, что в самом стиле его, в самой ткани его мыслей рассудочное начало всегда преобладало над эмоциональным, окрашенным сердечными переживаниями, и ближе ему было доказывать, нежели убеждать. Совсем иным как личность и писатель был Леонтьев. Уступая Соловьеву в широте и многообразии даров, он превосходил его остротой восприятий, страстью, которая толкала его на крайние незащищенные позиции, влекла его к парадоксу, создала страницы, где каждая строчка живет и дышит. Темы Леонтьева волнуют нас, ответы его нам ненавистны, мы стоим перед этим образом как перед непонятным, темным феноменом, провидя в нем какую-то странную поучительность; указываем на него и предостерегаем... И никак не подберем ключа, который раскрыл бы нам тайну этой сильной уединившейся души.

Одна за другой предстают нам разрозненные черты его как бы раздробленной «нестерпимо сложной» природы, как говорил сам Леонтьев, и перед нами проходит то политик-реакционер, непримиримый противник либерального прогресса, фанатик общественного неравенства, не отступающий перед защитой самых жестоких форм насилия; то эстет-язычник, возлюбивший силу и красоту, борьбу во всех ее видах, если только она выявляет сокрытую духовную мощь борющихся; эстета сменяет византийский монах, покорно вручающий старцу свою жестокую, слишком земную волю; вместе с тем выступает пророк, предрекающий гибель человечества «по писанию» и по разным позитивным соображениям, какой-то новозаветный Иона, жаждущий разрушения Ниневии. Богатство этой души, действительно неисчерпаемое, ставит в тупик. Как примирялись в нем эти враждебные начала, да и примирялись ли? Мы слышали только отрицательный ответ: нет, не примирялись. Леонтьев, раздираемый противоречиями, – читаем мы – так и не смог до конца объединить религиозные чаяния с эстетическими запросами и страстями политика. О неслиянности его идеалов говорил еще Вл. Соловьев⁹⁹, и это суждение было принято и вошло, как общее место о Леонтьеве, во все, что о нем позже писалось. Задача моего доклада – осветить религиозное воззрение Леонтьева, отметить ту правду, которую он утверждал, однако мимоходом мне придется коснуться и всех сторон его духа. Здесь прежде всего я должен сказать, что мировоззрение Леонтьева считается загадочным, пока мы не установим основного начала, образующего стихию его духа, некоторой общей психической предпосылки, которая определила сложный узор его духовного облика. Многоликость его может быть понятна лишь при общем начале, иначе Леонтьев погиб бы не только метафизически, – как о нем думают иные, – но и здесь, в земном круге, обратился бы в какое- то мятущееся перекати-поле, чего, однако, не случилось.

Объединяющий центр в этой душе был, был фундамент, на котором строил он свое мировоззрение, а позже – после пережитого религиозного кризиса – утвердил себя в религиозной народной стихии русской души. Этим первичным в Леонтьеве был Иерархизм, инстинкт Иерархизма, с которым он родился, и жил, и сошел в могилу. Инстинкт этот охватывал и сближал обособленные сферы – эстетизма, реальной политики, мистики. Он был вдохновителем и целителем Леонтьева в его скорбях и страданиях, им был он водим и в своем тяготении к прекрасному, поскольку видел в нем воплощение идеального Иерархизма, и в сфере социальных отношений, где искал он и требовал стройной системы соподчиненных сил и, наконец, в сфере религиозной, которую он всецело передавал водительству церкви, ее догматам и учению, утверждающему извечный Иерархизм духовного мира. Такова стихия леонтьевского духа. Над ней воздвигалось нечто иное, высшее. Если иерархист- Леонтьев призван был определенным образом чувствовать и мыслить, мистик Леонтьев еще более определенным образом, с абсолютной для себя достоверностью нечто ведал. Здесь мы подходим к сокровенному Леонтьева, здесь мы можем познать его не только в общепризнанном качестве эстета, радеющего о каком-то крайнем сверх-православии, и по упорству ли, капризу ли, выворачивающего наизнанку привычные представления и вкусы культурных его современников, а поймем в нем мистика, который знал, куда он идет, и чья рука ведет его. Я говорю о религиозном опыте Леонтьева. Я говорю о его обращении летом 1871 года, после которого, – как утверждал Леонтьев, он от веры и страха Господня отказаться уже не мог, если бы даже и хотел¹⁰⁰.

Книга Аггеева стр. 80–81.

Мимо этого документа высочайшей религиозной важности нельзя пройти. Он говорит о высшем Леонтьева, о том мистическом опыте, который был для него убедительнее всех диалектических доводов вместе взятых. Страх смерти явился одним из слагаемых этого опыта. Блаженный Августин говорил в своей «Исповеди» (Кн. VI. Гл. 16) о годах, предшествующих обращению: «Ничто не останавливало меня на широком пути, ведущем в глубину зол... Только страх смерти и будущего суда, только один этот страх служил для меня некоторым обузданием». После этого как-то даже скучно обосновывать примат страха Божия, вырастающего из темного, животного страха, слушать возражения о том, что первичнее, что выше: страх или любовь. Важно понять целостное религиозное переживание, определившее все дальнейшее, то откровение, которое понято было как чудо, как чудесное предстательство Божьей Матери, вырвавшей погибающего человека из челюстей смерти, человека, ужаснувшегося этой безвременной смерти, которая разверзла перед его духовным взором врата вечной гибели. Богоматерь – ощутил он – осенила смятенный дух своим покровом; духовный страх перешел в упование на божественную любовь; Вседержитель явил отчий лик, но забыть это начало Божьего страха он уже не мог. Отвага и дерзновение его позднейшей мысли зиждились на той уверенности, что он не может быть оставлен водительством Божьим, если пребудет верен данному обету: «Я поеду на Афон, поклонюсь старцам, чтобы они обратили меня в простого и настоящего православного, постригусь в монахи»¹⁰¹. Вся это поразительно цельно, как бы даже – для наших дней – наивно. Странные слова, которые были бы так обычны для человека прежних времен.

Свято исполнил этот свой обет Леонтьев, и религиозное чувство его неразрывно слилось с богоощущением русского народа; не потребовалось опрощения, потому что не выводить народ из Церкви призван был Леонтьев, а войти в нее самому и поклониться общей народной святыне. Отмежевать себя от иррелигиозных начал стремился Леонтьев вплоть до отречения от современной Европы и европейского с тем, чтобы постичь единство Кафолической Церкви и признать (Вост<ок>, Россия и Славянство¹⁰². Т. 2. С. 306), что «Римская Церковь, все-таки Великая и Апостольская, несмотря на все глубокие, догматические оттенки, отделяющие ее от нас».

Как религиозный тип исторически и психологически Леонтьев стоял на почве второго момента гегелевой триады– антитезе. Дух антитезы вообще был мощным двигателем его мысли. «Эстетику приличествует, – говорил он, – во времена неподвижности быть за движение, во времена распущенности за строгость; художнику прилично быть либералом при господстве рабства; ему следует быть аристократом по тенденции при демагогии, немножко libre penceur¹⁰³ при лицемерном ханжестве, набожным при безбожии». Здесь неожиданное совпадение с Байроном. «Первый момент общей республики обратил бы меня в защитника деспотизма», – писал Байрон в одном из писем к Томасу Муру. – Этот общий дух протеста против ходячих ценностей в области религиозной мысли вдохновлял его к защите чуждых современному религиозному сознанию основ христианства: страха, послушания, подвига. Основы эти, являясь в историческом процессе вторичными – генетически, должны быть признаны начальными, исходными, потому, что в душе человеческой любовь не предшествует страху, а следует за ним, свобода вырастает из послушания и благодать из подвига, а не наоборот. Именно потому утверждение этих начал Леонтьевым имеет не только субъективную, относительную, но и пребывающую ценность.

Это в области религиозной правды. В области философствования о вере утверждал Леонтьев откровение, упраздняя права рационализма, проповедовал антропологический пессимизм, долженствующий прийти на смену антропологического оптимизма. Отсюда его борьба с аморфным морализмом, с тем, что он называл «розовым христианством»¹⁰⁴. Отсюда же аскетизм, культ мученичества, ненависть к внецерковной культуре, к республике всеобщей сытости.

Последуем за Леонтьевым в его догматических утверждениях. Любовь и страх... «Любовь моральная, т.е. искреннее желание блага, – пишет Леонтьев, – сострадание или радость на чужое счастье и т.д. может быть религиозного происхождения и происхождения естественного, т.е. производимая (без всякого влияния религии) большой природной добротой или воспитанная какими-нибудь гуманными убеждениями. Религиозного происхождения нравственная любовь потому уже лучше естественной, что естественная доступна не всякой натуре, а только счастливо в этом отношении одаренной; а до религиозной любви или милосердия может дойти и самая черствая душа долгими усилиями аскетической борьбы против эгоизма своего и страстей»¹⁰⁵. «Начало премудрости (т.е. настоящей веры) есть страх, а любовь только плод. Нельзя считать плод корнем, а корень плодом¹⁰⁶». «И поэзия земной жизни и условия загробного спасения – одинаково требуют не сплошной какой-то любви, которая и невозможна, и не постоянной злобы,¹⁰⁷ ..а, говоря объективно, некой как бы гармонической, ввиду высших целей борьбы вражды с любовью. Чтобы самарянину было кого пожалеть и кому перевязать раны, необходимы же были разбойники. Разумеется, тут естественен вопрос: “кому же взять на себя роль разбойника, если это не похвально?” Церковь отвечает на это не моральным советом, обращенным к личности, а одним обще-историческим пророчеством: “Будут разбойники”»¹⁰⁸. «Смирение, шаг за шагом, ведет к вере и страху под именем Божьим, к послушанию учению Церкви, этого Бога нам поясняющей. А любовь – уже после. Любовь кроткая себе самому приятная, другим отрадная всепрощающая, – это плод, венец, это или награда за веру и страх, или особый дар благодати, натуре сообщенный, или случайными и счастливыми условиями воспитания укрепленный»¹⁰⁹. «Гуманность есть идея простая: Христианство есть представление сложное. В христианстве между многими другими сторонами есть и гуманность или любовь к человечеству “о Христе”, т.е. не из нас прямо истекающая, а Христом даруемая и Христа за ближним провидящая. От Христа и для Христа. Гуманность же простая “автономическая”, шаг за шагом, мысль за мыслью, может вести нас к тому сухому и самоуверенному утилитаризму, к тому эпидемическому умопомешательству нашего времени, которое можно психиатрически назвать: mania democratica progressiva^{110 111}».

От Христа – и для Христа. Этими словами христианская любовь возведена Леонтьевым на ту религиозную высоту, на которой утверждают ее глубочайшие мистики христианского мира. В «Разговоре о сверхчувственной жизни учителя с учеником» Якова Бёме¹¹² на вопрос ученика: каким образом то, что делается человеку, приемлется за сделанное самому Христу, учитель отвечает: Христос существенно живет в совершенно предающихся Ему, в вере их, и дает им в пищу плоть свою и в питие кровь свою, обладая таким образом в вере их внутренним человеком... Творящий что христианину творит то также Христу и членам собственно тела, и даже самому себе, если он Христианин, ибо во Христе мы все едино, как дерево со своими ветвями есть одно дерево.

Все эти выписки, которые могли бы быть дополнены многими другими, ведут к общему утверждению: любовь как естественное личное расположение души есть дар, а не предмет религиозной обязанности, и потому не может быть задачей религиозного делания. Плодотворной любовь становится лишь на почве верующей и возрожденной души.

Возрождение это начинается прежде всего страхом Божьим. «Страх доступен всякому – утверждает Леонтьев: и сильному, и слабому; страх греха, страх наказания и здесь и там, за могилой. Кто боится, тот смиряется; кто смиряется, тот ищет власти над собой, власти видимой, осязательной, он начинает любить эту власть духовную, мистически, так сказать, оправданную перед умом его. Страх Божий, страх греха, страх наказания и т.п. уже потому не может унижать нас даже и в житейских наших отношениях, что он ведет к вере, а крепко утвержденная вера – делает нас смелее и мужественнее против всякой телесной и земной опасности: против врагов личных и политических, против болезней, против зверей и всякого насилия»¹¹³. «Смесь страха и любви – вот чем должны жить человеческие общества, если они жить хотят. Смесь любви и страха в сердцах. Священный ужас перед известными идеальными пределами; любящий страх перед некоторыми лицами; чувство искреннее, а не притворное только для политики; благоговение, при виде даже одном, иных вещественных предметов»¹¹⁴. Начало страха есть одно из начал наиболее чуждых современному религиозному сознанию. Поразительно, что большинство писавших о Леонтьеве даже и не заметили, с какой легкостью перескочили они через эту идею мистического страха. Они говорили только о безблагодатном Леонтьеве, не знавшем любви... И от мистических корней религии переходили к соображениям исключительно психологического характера: Леонтьев жесток, Леонтьев не просветлен. Да, жесток и не просветлен, но разве это сколько- нибудь умаляет значение того, что он говорил? Или только Леонтьеву было чуждо то, что он называл «ежечасным незлобием, ежеминутной елейностью»?¹¹⁵ Но он не мог забыть религиозного опыта своего; «Дурной страх, – мог бы он повторить вслед за Паскалем, – происходит не оттого, что люди верят в Бога, а оттого, что они сомневаются, есть Он или нет Его. Добрый страх соединен с надеждою, потому что он рождается из веры, и потому что люди надеются на Бога, в которого веруют; ложный страх соединен с отчаянием, потому что человек боится Бога, в которого он не имеет веры. Одни боятся потерять Его, другие боятся найти Его».

Свобода и послушание. Леонтьев, душа которого жаждала Иерархизма, не мог иначе как с ненавистью говорить о свободе самочинной, Иерархии не признающей. Сам он принял обязывающий обет послушания, здесь пафос его утверждений и отрицаний достигает высочайшей силы и напряжения. Принципы 89-го года¹¹⁶ не имели большего ненавистника, чем Леонтьев; здесь он не знал пощады, и в его ярых нападениях мы, разумеется, без труда отметим забвение меры и границ – огульное отрицание Запада, разрушенного либерально-эгалитарным прогрессом. «Как мне хочется теперь, – писал он в ответ на восклицание Достоевского ”О, народы Европы и не знают, как они нам дороги!” – воскликнуть не от лица всей России, но гораздо скромнее, прямо от моего лица и от лица немногих, мне сочувствующих: – “О, как мы ненавидим тебя, современная Европа, за то, что ты погубила у себя самой все великое, изящное и святое и уничтожаешь и у нас, несчастных, столько драгоценного своим заразительным дыханием!..” Если такого рода ненависть “грех.”, то я согласен остаться весь век при таком грехе, рождаемом любовью к Церкви. Я говорю к Церкви, даже и Католической, ибо, если б я не был православным, то желал бы, конечно, лучше быть верующим католиком, чем эвдемонистом и либерал-демократом!!! Уж это слишком мерзко!»¹¹⁷ «Либерализм, – утверждает Леонтьев, – есть отрицание всякой крайности, даже и самой высокой, всякого стеснения, всякого стиля. Он везде один, везде одинаково отрицателен; везде одинаково разлагает нацию, медленно и легально, но верно»¹¹⁸ (<2 сл. нрзб.> Варш<авский> днев<ник>. 1880 г.). «Пора положить конец развитию мещански либерального прогресса! Кто в силах это сделать, тот будет прав и перед судом истории!»¹¹⁹ «Стоит только юноше сказать себе: (В<осток>, Р<оссия> и Сл<авянство>. Т. 2. С. 41) «я не знаю, что такое вещество и никогда не узнаю здесь на земле”, чтобы шаг за шагом, от сомнения в твердости и точности всех названных основ он бы скоро дошел до веры в дух, от веры в дух до веры в личного Бога, от веры в личного Бога до искания форм сношения с Ним, до положительной религии; от положительной религии до живого патриотизма, до ”страха Божия”, до любви к предержащим властям; ибо истинное христианство учит, что какова бы ни была по личным немощам своим земная иерархия, она есть отражение небесной». Здесь мысль Леонтьева доведена до последней остроты и обнаженности. Леонтьев, защитник власти, не был консерватором в обычном смысле слова. «Быть просто консерватором в наше время было бы трудом напрасным. Можно любить прошлое, но нельзя верить в его даже приблизительное возрождение»¹²⁰. Он взывает к творчеству – творчеству, которому гордо дает имя реакционного, отмечая лишь, что эта реакционность не совпадает с понятием регресса. В статье «Национальная политика как орудие всемирной революции»¹²¹ он говорит, что «охранение от неразвитости, от отсталости ненадежно; надежно созидание нового высшим, более развитым классом, за которым рано ли поздно следует народ». На этом пути мысль Леонтьева идет очень далеко. Ему рисуются широкие перспективы, иного, обновленного строя, какого-то своеобразного мистического социализма. «По нашему мнению, – говорит он (“А.И. Кошелев и община”¹²²), – одним из главных призваний славянства должно быть именно постепенное уничтожение в среде своей того свободного индивидуализма, который губит все современные общества. Чтобы выразиться яснее, вообразим себе, рядом с крестьянскими мирами, сравнительно бедными, безграмотными или мало образованными, – другие общины, богатые, просвещенные и вместе с тем религиозные; свободно, положим, в начале собравшиеся; но вследствие гнетущей, однако, силы обстоятельств постепенно потом сложившиеся не в простые обыкновенные ассоциации, подвижные и неосновательные, как и все собственно нынешнее, а в корпорации обязательные и строгие, напр<имер> как бы вроде монастырей, но с семейным характером. Такие корпорации, богатые и сильные умственно, к тому же либерализму личному вовсе чуждые, могли бы успешно бороться и отстаивать как себя, так и все остальное, носящее на себе печать общности, против всякого внешнего излишнего давления».

Отрицая весь церковный индивидуализм, призывая к своеобразному мистическому коллективизму, проникнутому до конца началом Иерархии, – Леонтьев вдруг как бы неожиданно взывал к умственной дерзости (в статье «Храм и Церковь»¹²³), свойственной всем истинно культурным творческим народам, и утверждает силу созидания, которая есть прежде всего прочная дисциплина интересов и страсти.

Рассказ Леонтьева о преступлении раскольника Куригина и казака Кувайцева не раз приводился в печати. Куригин зарезал родного сына, семилетнего мальчика, веруя, что исполняет волю Бога; Кувайцев отрыл труп любимой женщины, отсек руку и палец и хранил у себя под тюфяком. «Обыкновенный суд, – замечает Леонтьев, – так же как и справедливая полицейская расправа (не исчерпывают бесконечных прав личного духа) суть проявления ”правды внешней”, и ни государственный суд, ни суд так называемого общественного мнения, ни полицейская расправа не исчерпывают бесконечных прав личного духа, до глубины которого не всегда могут достигнуть общие правила законов и общеповальные мнения людей. Судья обязан карать поступки, нарушающие общественный строй, но там только сильна и плодоносна жизнь, где почва своеобразна и глубока даже в незаконных своих произведениях. Куригин и Кувайцев могут быть героями поэмы более, чем самый честный и почтенный судья, осудивший их». В этом рассказе весь Леонтьев, вся игра светотеней его безгранично отважного духа. Здесь и эстетизм его, и до конца не преодоленная жестокость, этот темный огонь мятущейся страсти, и утверждение какой-то иной неземной свободы духа человеческого. Эту свободу горячо приветствует Леонтьев, так как здесь она развивается перед ликом Божьим, и самые грехи и падения ее проникнуты духом Боговластия. Начало власти красной нитью проходит через все его речи, так или иначе касающиеся политики. «Государственная сила, – пишет он, – есть скрытый железный остов, на котором великий художник – история лепит изящные и могучие формы культурной человеческой жизни»¹²⁴. Я не буду останавливаться на политических идеях Леонтьева, на культе грозной и жестокой государственности, которую – мечтал он – призвана и может еще явить Россия, не до конца разъеденная западными началами. В громоздкой колеснице русской реакции Леонтьев был, в сущности, пятым колесом. Слова его не были действенными, хотя многое делалось так, как хотел Леонтьев. Неуспех его личной проповеди, недостаток понимания к тому, что он говорил, были так разительны, что Леонтьев иногда прибегал к некоторому мистическому толкованию этого необъяснимого для него и его друзей явления. Так, например, он говорит («Национ<альная> полит<ика> как оруд<ие> всемир <ной> революц<ии>»): «Провидению не угодно, чтобы предвидения уединенного (одинокого) мыслителя расстраивали бы ход истории посредством преждевременного действия на слишком многие умы». Ему не суждено было охранить железный остов Государственности (к концу дней вера Леонтьева в крепость этого остова ослабевала), и не на него возложено было дело наколачивания железных обручей, которые сковали бы разлагающееся изнутри государственное тело. Если Леонтьев в своих политических утверждениях мог заблуждаться, то, утверждая Церковь как реально-мистическое тело Христово, как строго иерархический строй, который имеет совершенно особую, независимую от земных случайностей, навеки прибывающую ценность, – он утверждал себя право и незыблемо. Здесь лежала граница его свободному самоопределению, и, стоя на этом камне, он, конечно, не мог творить «дела антихристова».

О подвиге Леонтьев писал много и красноречиво. Книга о Клименте Зедергольме¹²⁵ почти вся посвящена уяснению с разных сторон этого начала. «Христианство в основании своем безустанное понуждение о Христе; и все наши добрые качества, облегчающие нам от времени до времени эту борьбу духа и плоти, суть ничто иное, как дары Божии. Заслуга только в вере, покаянии и смирении, если не можешь понудить себя; все невольно хорошее в нас, все естественно доброе есть дар благодати для облегчения борьбы. Когда, вопреки сухости сердца и равнодушия ума, идет Христианин в Церковь или дома становится на принудительную молитву, это выше с точки зрения личной заслуги, чем молитва легкая, радостная, умиленная, горячая». – Когда говорят, что эстетизм Леонтьева стоял в разительном противоречии с его христианскими представлениями – в том числе с началом подвига – что тут было самосожигание Леонтьева, – я думаю, это большое недоразумение¹²⁶ Эстетику считал он лучшим мерилом для истории и жизни потому, что мерило это может быть приложено ко всем векам и странам, исповедующим любое вероучение и охватывает лица и события, которые не могли бы быть оправданы чисто моральным критерием. «Даже некоторые святые, признанные христианскими, не вынесут чисто этической критики», – отмечает Леонтьев, а это для него довод решающий и не против суровых, жестоковыйных святых, воздавших Церковь, а против самого отвлеченного критерия. Эстетике оставлено, таким образом, широкое поле применения в той области, где христианское начало либо отсутствует, либо слабо проявлено. Здесь иными словами утверждается мысль, которую не раз высказывали, что всякое событие, всякий поступок, способные стать предметом художественного произведения, одним этим получают свое оправдание. «<«> В случае же столкновения эстетических норм с требованиями христианства в христианской душе», – говорил Леонтьев, – победу должно одержать христианство. Борьба этих начал в душе не может быть осуждена как нечто недостойное; это борьба – основа всякого подвига, который есть постоянное “понуждение о Боге” или “предание” себя Богу, т.е. в подвиге должно различать начало активное и пассивное»¹²⁷.

Оба эти начала, обычно в слиянном виде, изучены Леонтьевым. Начало активного подвига Леонтьев вносит в самое сердце религиозных убеждений, и здесь он особенно характерен: «Я верую, – говорит он Зедергольму, – потому, что по немощи человеческой вообще и моего разума в особенности, что по старым, дурным и неизгладимым привычкам европейского, либерального воспитания кажется мне абсурдом. Оно не абсурд, положим, само по себе, но для меня как будто абсурд... Однако я верую и слушаюсь. Позволю себе похвастаться и впасть на минуту даже в духовную гордость и скажу Вам, что это лучший, может быть, род веры. Совет, который нам кажется разумным, мы можем принять от всякого умного мужика, например. Чужая мысль поразила наш ум своей истиной. Что же за диво принять ее? Ей подчиняешься невольно и только удивляешься, как она самому не пришла на ум раньше. Но, веруя в духовный авторитет, подчиняться ему против своего разума и против вкусов, воспитанных долгими годами иной жизни, подчинять себя произвольно и насильственно, мне кажется, это настоящая вера. Конечно, – добавляет он, – то, что я говорю, не слишком смиренно. Это гордость смирения».

Слова эти, столь раздражающие наши обычные представления о вере¹²⁸, могут быть дополнены и освещены тем же Паскалем, который посветил вопросу об отношении веры к подвигу много проникновенных страниц. Так, утверждает он совершенно по-леонтьевски (с. 124 и 125): «Поймите, по крайней мере, свое бессилие верить, если уж разум заставляет, а вы все-таки не можете верить, старайтесь же убедить себя не умножением доказательств в пользу Бога, а уменьшением ваших страстей. Вам хочется дойти до веры, и вы не знаете дороги; вы желаете излечить себя от неверия и просите лекарств, учитесь у тех, которые были прежде связаны, как и вы. Эти люди знают дорогу, по которой вы хотите идти, исцелились от болезни, от которой вы хотите исцелиться. Начните с того, с чего они начали, т.е. поступите совершенно так, как если бы вы верили; берите святую воду, заказывайте службы и т.д.». Чтобы кончить с вопросом о подвиге, я приведу еще страницу из «Pences»¹²⁹ Паскаля, уясняющую страдательную, пассивную сторону религиозного подвига: «Правда, что трудно вступать на путь благочестия. Но эта трудность происходит не от благочестия, которое зарождается в нас, но от нечестия, которое остается еще в нас. Если бы наши чувства не противились раскаянию, если бы наша испорченность не противостояла чистоте Бога, то в этом не было бы ничего трудного для нас. Мы терпим лишь постольку, поскольку врожденный нам порок противодействует благодати, которая выше нашей природы. Наше сердце чувствует себя растерзанным этими противоположными усилиями. Но было бы несправедливо¹³⁰ приписывать это насилие Богу, который привлекает нас, а не миру, который нас удерживает. Это все равно что дитя, которого мать вырывает из рук воров: оно должно, хотя и терпит боль, любить законное и полное любви насилие той, которая дает ему свободу, а отвращение питать только к буйному и тиранистическому насилию людей, незаконно его задерживающих». Страх, послушание и подвиг вводят верующую душу в Церковь и здесь, в меру даров каждого, преобразуются в высшие начала; из религии закона вырастает религия благодати. Неколебимой пребывает эта Церковь, воздвигнутая на Петровом камне¹³¹, его же врата адовы не одолеют. Исторический Петр не может допустить маловерного сомнения в своей незыблемости; даже видя вокруг себя бушующее море, как Петр- апостол, по волнам идущий ко Христу¹³². Утверждающий эту Церковь утверждает и себя в своем совершенстве, укрепляет духовную связь между собой и мистическим телом Богочеловеческого всеединства.

Комментарии:

Публикуется по беловому автографу: РГАЛИ. Ф.290. Оп. 1. Ед. хр. 63. Л. 1–18. Доклад был прочитан на заседании секции РФО по изучению вопросов истории, философии и мистики христианства. К реферату приложено сопроводительное письмо

И.И. Фуделю: «Глубокоуважаемый отец Иосиф Иванович, при этом, согласно обещанию моему, прилагаю (с небольшими сокращениями) копию прочитанного мною в 1910 г. реферата – в Христианской секции Религиозно-философского общества в С.-Петербурге. С совершенным к Вам уважением <имею честь быть> Валериан Бородаевский. 27 февр. 1911 г. Станция Кшень, Московско-Киево-Воронежской ж.-д.» (РГАЛИ. Ф. 290. Оп. 1. Ед. хр. 63. Л. 1).

Впервые опубликовано А.П. Козыревым: Бородаевский В. О религиозной правде Константина Леонтьева // К.Н. Леонтьев: pro et contra. Антология: В 2 кн. Кн. 1. СПб., 1995. С. 253–264.

Вопрос о бессмертии души рассмотрен в настоящей статье в очень узких рамках. Мы будем иметь в виду не практическую ценность этой идеи, а также не всевозможные источники ее зарождения, вроде воли к самосохранению, страха перед небытием, сновидений, явлений умерших в виде призраков и т.п. Рассмотрению будет подвергнута только теоретическая ценность этой идеи, т.е. вопрос, может ли она иметь объективное значение. При этом цель статьи заключается вовсе не в том, чтобы доказать бессмертие души, а только в том, чтобы на основании строения процессов знания определить, существует ли возможность знания о таком предмете, как бессмертие души, есть ли это предмет по самому своему понятию входящий в сферу познаваемого или нет.

Для громадного большинства, особенно современных теорий знания, идея бессмертия души не имеет объективного значения. Различные варианты эмпиризма и позитивизма отрицают познавательную ценность ее. То же самое мы встречаем и в большинстве разновидностей кантианского критицизма. Для критицизма знание, т.е. мышление не пустое, а имеющее отношение к предмету, возможно лишь в том случае, когда мы оперируем посредством понятий, сочетающихся с наглядными представлениями; но человеку, по мнению Канта, доступны только чувственные наглядные представления, имеющие пространственно-временной¹³³ опыт; все же, что трансцендентно чувственному опыту, относится к области непознаваемого. Теперь ясно, какой приговор ожидает идею бессмертия души: рассуждать о бессмертии – это значит рассуждать о вечности души, т.е. о предмете, не имеющем временной формы, следовательно, непредставимом чувственно и потому находящемся вне сферы опыта, вне сферы того, что доступно знанию. Автор статьи вполне согласен с мыслью кантианцев, что знанию доступно только то, что не выходит за пределы опыта, но он принимает эту мысль лишь в более общей форме, именно не отрицая возможности нечувственного опыта наряду с чувственным¹³⁴.

Так как все данное в опыте имманентно сознанию, то высказанную выше мысль можно выразить также в следующей отрицательной форме: ничто трансцендентное сознанию не может быть познано. Доводов в пользу этого тезиса приводить здесь не стоит: они общеизвестны, напр<имер>, в той форме, в какой они развиты у представителей имманентной философии (Шуппе, Шуберта- Зольдерна, Ремке)¹³⁵.

Всякий, кто примыкает к этому основному положению имманентных теорий знания, вместе с тем отрицательно относится к той разновидности рационализма, которую можно назвать индивидуалистическим рационализмом, и к доводам в пользу бессмертия души, характерным для этого направления. Термином индивидуалистический рационализм мы обозначаем теории всех тех мыслителей, которые полагают, что адекватное знание о предмете может быть получено не путем опыта, а путем деятельности разума, причем эта деятельность рассматривается, как психический процесс, разыгрывающийся исключительно в сфере познающего индивидуума, но имеющий трансцендентное значение, т.е. дающий знание о предмете, находящемся вне сферы сознания. Для этого направления характерны попытки доказывать бессмертие души путем умозаключений, опирающихся на будто бы прирожденные идеи разума: таково, напр<имер>, умозаключение – «всякая субстанция – вечна, душа есть субстанция, следовательно, душа вечна»; «простое неуничтожимо; душа проста, следовательно, душа неуничтожима»; «все обладающее высшею степенью ценности вечно, душа обладает высшею степенью ценности, следовательно, душа вечна» и т.п. Из таких доказательств, поскольку они ведутся в духе индивидуалистического рационализма, т.е. путем ссылки на содержание понятия субстанции, как прирожденную идею, мы узнаем разве только то, что в силу свойств своего разума мы принуждены представлять себе душу, как нечто вечное; вследствие прирожденности идеи мы не можем отделаться от нее и от субъективного чувства уверенности в том, что душа вечна; но разве в этом субъективном чувстве уверенности есть какое-либо ручательство в пользу того, что душа действительно вечна? Прирожденная идея, на которой основывается это субъективное чувство уверенности, может быть ложною, и тогда основанное на ней чувство уверенности тоже окажется ложным.

Итак, доказательство, придающее идее бессмертия души теоретическую ценность, может быть дано только в том случае, если оно осуществляется в духе имманентных теорий знания, т.е. только в том случае, если вечность души может быть предметом наблюдения или может быть установлена путем умозаключения, опирающегося вообще на наблюдение чего-либо вечного.

Стоит только предъявить такое требование, и почти все признают, что оно равносильно отрицанию возможности доказать вечность души, так как кажется несомненным, что вечность выходит за границы всякого опыта. В самом деле, скажут многие, нелепо утверждать, будто можно наблюдать вечность: для этого нужно было бы вечно наблюдать, что немыслимо. Довод этот на первый взгляд кажется безошибочным, а вместе с тем представляется несомненным и то, что всякая попытка доказать бессмертие души, опираясь на опыт, немыслима. Однако в основе этого рассуждения кроется смешение понятий. Устраним его, и проблема доказательства бессмертия души путем ссылки на опыт перестанет казаться неразрешимою.

Начнем с того, что не только вечное бытие души, но даже и непрерывное существование какого- нибудь предмета, напр<имер>, стола или дерева, между двумя последовательными восприятиями наблюдателя, для многих имманентных теорий знания есть нечто недоказуемое или даже неприемлемое. Эти теории принуждены рассматривать мир так, как если бы вещи в момент начала восприятия впервые возникали и в момент прекращения восприятия исчезали. Таково, напр<имер>, положение Юма в теории знания. Юм говорит, что ссылка на непосредственное свидетельство опыта в доказательство существования вещи вне момента восприятия невозможна: она была бы равносильна утверждению, что «чувства продолжают действовать даже после того, как всякое их действие прекратилось»¹³⁶, глаз продолжает видеть вещь тогда, когда он перестал ее видеть. Вследствие прерывистого характера восприятий из опыта нельзя узнать ока- ком бы то ни было непрерывном существовании. Поэтому и разум не имеет материала для умозаключений о таком существовании. Между тем идея непрерывного существования вещей имеется в человеческом уме. Откуда же она возникла? Она есть продукт деятельности воображения, представляющего вещь существующею даже и тогда, когда мы ее не воспринимаем. Как продукт воображения, эта идея не имеет теоретической ценности, и потому у нас нет достаточных оснований признавать непрерывное существование вещей, мы имеем право утверждать только закономерную возможность восприятия вещей.

Так называемый здравый рассудок, встречаясь с такими заявлениями философов, чувствует себя сбитым столку и одураченным. Убеждение в том, что, напр<имер>, пока я спал прошлою ночью, земля существовала, и это существование не сводилось только к возможности моего восприятия земли, а было существованием самой земли, каждому человеку представляется несомненным знанием, а вовсе не продуктом воображения. Отказ философа считать такие утверждения знанием производит впечатление скандала в философии, подобно тому как для здравого рассудка представляется скандалом в философии столь часто встречающееся в имманентных теориях знания утверждение, что существование внешнего мира недоказуемо, а также еще чаще встречающееся положение, что существование материи, как чего-то непсихического, не может быть установлено.

В данном случае мы стоим на стороне обыденного рассудка и полагаем, что перечисленные утверждения философов являются результатом последовательного развития основного ошибочного допущения; последовательность выводов из основных предположений весьма почтенна, но печально то, что основная посылка содержит в себе ошибку. – Устранение ошибочной предпосылки, которую мы имеем в виду, и к рассмотрению которой вскоре перейдем, сопутствуется также и устранением выводов из нее, будто невозможно доказать существование внешнего мира, материи, а также вещей и событий за пределами момента восприятия. Здравому рассудку, без сомнения, понравятся эти обещания; заметим, однако, что устранение той же предпосылки послужит для нас средством доказать, что вечное бытие может быть предметом наблюдения. Таким образом, мы связываем судьбу доказательств существования внешнего мира, материи и вещей, независимых от восприятия, с судьбой доказательства возможности знания о таких предметах, как бессмертная душа, что вряд ли понравится здравому рассудку.

Основная ложная предпосылка, затрудняющая решение проблем теории знания, может быть вскрыта путем анализа процесса развития теорий знания в новой философии. В сжатом виде результаты этого анализа изложены нами в статье «Гносеологический индивидуализм в новой философии и преодоление его в новейшей философии»¹³⁷. Здесь мы ограничимся тем, что формулируем эту предпосылку. Она заключается в предположении, будто имманентный сознанию состав знания целиком складывается из психических состояний познающего индивидуума. Отсюда вытекает, что индивидуум может иметь достоверное знание только о своих состояниях (недоказуемость существования внешнего мира), только о психических явлениях (недоказуемость существования материи) и только о возможных восприятиях, но не о существовании вещей за пределами момента восприятия. Эти положения так глубоко укоренились в новой философии, что в развитии теорий знания XIX и XX вв. замечается следующее своеобразное явление: теории знания XIX в. постепенно освобождаются от ложной, указанной нами предпосылки, но в то же время продолжают сохранять в своем составе некоторые выводы, вытекающие из нее, хотя без нее они утрачивают всякое основание.

На деле имманентный состав знания (совокупность содержаний сознания, образующих знание) вовсе не так прост и однороден. В нем следует различать акт знания, предмет знания и содержание знания. В подробном виде этот анализ произведен нами в книге «Обоснование интуитивизма»¹³⁸. Результаты этого анализа мы изложим здесь вкратце. При этом цель, к которой мы стремимся, заключается в том, чтобы показать, что перечисленные выше затруднения в теории знания обусловлены не различением акта знания, с одной стороны, и предмета, и содержания знания, с другой стороны, вследствие чего возникает ошибочное перенесение свойств акта знания на предмет и содержание знания.

Если, воспринимая колебание маятника, я высказываю суждение «маятник колеблется», то предметом знания служит этот наблюдаемый маятник, наличный в восприятии; содержанием знания служит колебание маятника, также наличное в восприятии¹³⁹, а акт знания складывается из моего внимания я к этому предмету и его движению и из моей деятельности сопоставления, т.е. сравнивания, благодаря которой я различаю, что это движение, а не покой. Знание возможно лишь в том случае, когда есть налицо все три указанные составные части его – акт знания, с одной стороны, предмет и содержание знания, с другой стороны, – но это не мешает им так резко отличаться друг от друга, что акт знания может быть совершенно несоизмеримым с предметом знания. Так, напр<имер>, акт знания (внимание и сравнивание) есть всегда состояние познающего индивидуума. Наоборот, предмет и содержание знания могут принадлежать к транссубъективном у миру, и нет никаких логических оснований утверждать, будто предмет, на который направлено мое внимание, непременно должен быть моим состоянием (напр<имер>, моим чувством или моею страстью). Далее, акт знания (внимания и сравнивание) есть всегда психическое состояние, а предмет и содержание могут быть чем-либо не психическим, напр<имер>, предметом знания может быть материальный процесс (колебание маятника) или идея (напр<имер>, идея гармонии), и нет никаких логических оснований утверждать, будто внимание может быть направлено только на психические явления. Высказанные нами положения, несмотря на отсутствие в них противоречий, кажутся странными и неприемлемыми только вследствие того, что всякое знание содержит в себе вместе и акт, и предмет, и содержание; поэтому нам трудно мысленно отделить эти части; отсюда возникает иллюзия, будто они составляют неразрывное целое, и будто свойства акта знания должны принадлежать также предмету и содержанию знания, напр<имер>, будто предмет знания должен так же, как и акт (внимание и сравнивание), входить в состав познающего индивидуума и быть его психическим состоянием. Стоит только произвести в имманентном составе знания ясное различение акта знания, с одной стороны, предмета и содержания знания, с другой, и тогда становится совершенно очевидным, что указанные выше утверждения принадлежат к числу предрассудков; мало того, тогда становится очевидным, что даже и временные определения, принадлежащие акту знания, могут вовсе не принадлежать предмету и содержанию знания, и тем не менее это вовсе не помешает предмету и содержанию знания быть имманентными знанию, т.е. быть непосредственно наблюдаемыми. Так, напр<имер>, акт знания совершается в настоящий момент, а предметом знания может быть событие, совершающееся в другой момент времени, напр<имер>, в прошлом или будущем; акт знания может длиться секунду, а предметом его может быть процесс, длящийся минуту, час, год, века. Способностью обозревать в один миг процессы, занимающие продолжительное время, человек пользуется на каждом шагу, и потому не стоит приводить примеры проявления ее. Обратим только внимание на то, что без помощи этой способности невозможно было бы восприятие движения.

Освободиться от наклонности переносить временные свойства акта знания на предмет знания очень трудно. Чтобы облегчить мысленное обособление акта знания от предмета, нужно иллюстрировать неправомерность таких перенесений с помощью самых разнообразных примеров. С этою целью рассмотрим различие между актом знания и предметом со стороны пространственных свойств их. Акт восприятия, т.е. деятельность внимания и сравнивания, без сомнения, непространственен, но это нисколько не мешает тому, чтобы предмет, на который направлено внимание, был протяженным. Насколько нелепо было бы утверждение, что при восприятии Казбека акт внимания должен быть величиною с Казбек, настолько же неправильно и обратное утверждение, будто Казбек, как содержание представления, непротяжен. Мысль, будто представления о протяженных вещах непротяженны, заставившая философов XIX в. много ломать голову над неразрешимым вопросом, каким образом из непротяженных психических состояний познающего субъекта получается знание о протяженных вещах, есть плод недоразумения, именно результат перенесения свойств акта знания (внимания и сравнивания) на предмет и содержание знания.

Из того, что временные свойства акта знания вовсе не обязательны для предмета знания, вытекает множество чрезвычайно важных следствий, из которых мы приведем здесь только два. Во-первых, акт восприятия может дать знание о существовании вещей вне момента восприятия, и потому прерывистость восприятия вовсе не есть основание для утверждения прерывистости существования вещей или для утверждения, будто существование вещей за пределами момента восприятия непознаваемо. Во-вторых, разнородность между предметом и актом знания может достигать еще большей степени: предмет знания может совсем не обладать временными свойствами, он может принадлежать к сфере бытия, а не бывания, т.е. стоять вне потока изменений, как нечто безвременное, и тем не менее на нем может быть сосредоточено внимание познающего субъекта; иными словами, нет препятствий для того, чтобы предметом наблюдения было вечное (безвременное) бытие: акт созерцания может длиться одну секунду, но созерцаемое может быть вечным.

Нетрудно теперь применить сказанное к вопросу опознании бессмертия души. Без сомнения, бессмертие не есть какое-нибудь весьма длительное существование, вроде существования египетских пирамид или альпийских гор; говорить о бессмертии это значит иметь в виду безвременность, вечность. Следовательно, о бессмертии души знает тот, кто наблюдает в своей душевной жизни начало, стоящее вне течения событий душевной жизни, но в то же время сопринадлежное с ними так, что без него эти события не могут существовать. Нетрудно найти тот пункт, где следует искать этого начала: все события, совершающиеся в душевной жизни, радость, печаль, хотения, напряжения внимания и т.п., испытываются, как принадлежащие одному и тому же я. Решение вопроса о вечности или тленности человеческого духа должно быть достигнуто путем усовершенствования наблюдения над я. В самом деле, допустим, что какой-либо человек наблюдает свое я, как несомненно стоящее вне потока событий, как бытие, абсолютно несравнимое с событиями радости, печали, хотения и т.п., как бытие, в применении к которому вопрос «сколько времени оно будет длиться» так же нелеп, как нелеп вопрос «какого цвета справедливость – зеленая она или голубая». Для человека, так наблюдающего свое я, вечность я несомненна и притом не как умозаключение или догадка, а как наблюдаемый факт, т.е. как нечто, установленное путем такого же непосредственного различения данных опыта, путем какого устанавливается суждение «этот лист желтый, а тот зеленый».

Без сомнения, многие подумают, что если бы ответ на вопрос о бессмертии души мог быть получен таким простым путем, то все люди давно уже определенно решили бы эту проблему в положительную или отрицательную сторону.

В ответ на это покажем, что путь, намеченный нами, не так прост, как кажется на первый взгляд. Нужно чрезвычайное напряжение способности отвлечения и особое направление внимания, чтобы наблюдать я с тою отчетливостью, какая требуется для непосредственного решения вопроса о вечности души. Цитата из Юма пояснит, в чем дело. Исследуя вопрос о тождестве личности, Юм говорит: «Что касается меня, то когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим я, я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию – тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никак не могу поймать свое я отдельно от перцепции и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции»¹⁴⁰.

Действительно, наблюдая сферу сознания, в ней легче всего заметить сменяющиеся свет, тень, любовь, ненависть и т.п. Кто сосредоточит свое внимание только на этой стороне сознания, тот лишь ее и опишет. Но обратим теперь внимание на следующее обстоятельство: свет, тень, любовь, ненависть возникают в сознании не сами по себе, а в такой форме, которая выражается словами «я вижу свет», «я люблю», «я страдаю»; сосредоточим внимание только на той стороне сознания, которая обозначается словом я, и перед нами встанет объект, которого не заметил Юм. Что же из того, что этот объект существует всегда вместе с единичными перцепциями? Это не мешает ему быть, во-первых, реальным и, во-вторых, резко отличаться от событий.

Здесь, как и во множестве других случаев, оправдывается правило, что для точного исследования предмета необходимо брать его в чистом виде. Очень часто окончательное решение вопроса достигается сравнительно просто, путем прямого наблюдения, но для того, чтобы произвести его, необходимо получить сначала предмет в чистом виде, и главный труд заключается в отделении от него посторонних примесей; так, физик никогда не определит удельного веса вещества, если не устранит из него посторонних примесей, и эта операция требует иногда большого искусства. Точно так же при познании я затруднения и неточности возникают вследствие того, что наблюдатель сосредотачивает свое внимание на конгломерате из я и событий, связанных с ним, и потому переносит на я временный характер событий; при этом даже и те, кто догадывается о вечности души, мыслят самое понятие вечности неточно, именно смешивают вечность с чрезвычайною длительностью¹⁴¹.

Насколько велика трудность очищения я от посторонних примесей, видно из следующего соображения. Имманентный состав сознания, согласно теории интуитивизма, чрезвычайно сложен; в него входят: 1) я, 2) психические состояния, составляющие жизнь я, и 3) наблюдаемый транссубъективный мир, напр<имер>, материальные явления. Есть лица, обращающие внимание в этом сложном целом только на материальные процессы и потому признающие существование только материального мира. Есть лица, усматривающие, что кроме материальных процессов существуют также психические явления, хотения, чувства и т.п., резко отличающиеся, напр<имер>, от процессов движения; для этих лиц наличность двух toto genere¹⁴² различных категорий явлений есть настолько несомненный и очевидный факт, что они с недоумением прислушиваются к рассуждениям тех материалистов, которые не замечают этой разнородности событий. Однако зачастую эти же самые лица, подобно Юму, не усматривают существования я, как начала, отличного от психических процессов, и пытаются построить всю душевную жизнь исключительно из психических событий. Их уверенность в своей правоте значительно поколебалась бы, если бы они обратили внимание на то, что есть лица, для которых существование я, как начала, отличного от событий, есть несомненный, грубо осязательный факт, и которые поэтому, беседуя с лицами, пытающимися сложить я из психических событий, относятся к ним с таким же недоумением, с каким они сами относятся к материалистам, отрицающим существование психической жизни.

Автор статьи смиренно сознается в том, что он не обладает в достаточной мере таким искусством наблюдения над я. В настоящей статье он задается только целью показать, что строение процессов знания не исключает возможности наблюдения таких объектов, и что должны существовать люди с особенно развитою способностью такого наблюдения. – Какие это люди? Это те, о которых говорит Платон в VII кн. своего «Государства», это – люди, вышедшие из пещеры, где они наблюдали только тени вещей, и увидевшие при солнечном освещении подлинные вещи и даже решившиеся взглянуть на само солнце. Такие люди не непременно должны быть философами; проблема бессмертия души волнует не столько философов, сколько религиозных людей, и мы не сомневаемся, что в мировой литературе, поскольку в ней выразился религиозный опыт человечества, должны найтись красноречивые описания наблюдений над душевною жизнью в духе теории интуитивизма, утверждающей возможность наблюдать вечное.

Нам могут возразить, что вечность я, как идеальное вневременное бытие, еще не есть бессмертие. Многие люди, напр<имер>, допускающие перевоплощение, разумеют под бессмертием бесконечное актуальное существование души, т.е. обнаружение ее в виде бесконечного ряда событий. Без сомнения, сторонники такого понимания бессмертия станут утверждать, что только актуальное существование души содержит в себе конкретную полноту бытия и только допущение такого бессмертия удовлетворяет чаяниям человеческого духа, между тем как вечное я, обособленное от событий, развертывающихся во времени, имеет ужасающе мертвенный характер застывшей, бедной по содержанию абстракции.

Однако такие замечания основываются на недоразумении, возникающем вследствие перенесения представлений, заимствованных из сферы временной жизни, на безвременный мир. В самом деле, рассуждать так – это значит представлять себе идеальное бытие я наподобие вечно пребывающей синевы неба или в виде существования пустой, лишенной содержания простой точки, которую мы имеем в виду, когда, отвлекаясь от пестроты событий, указываем на одно и то же я, которому они принадлежат. Такие представления о вневременном я, конечно, неправильны. Надобно помнить, что временной ряд событий и безвременное бытие суть два глубоко разнородных мира, и человек, хотя он стоит одною ногою в одном из этих миров, а другою – в другом, все же развивает в себе умение отчетливо наблюдать только один из этих миров, именно временный; поэтому, когда речь идет о вечном я, мы умеем только указать его наличность, но не рассказать о его безвременном содержании; между тем это содержание должно существовать и быть гораздо более богатым, чем временная жизнь; в самом деле, представлять себе вечное я, как простую точку, и в то же время утверждать, что события составляют принадлежность такого я, это значило бы развивать совершенно непонятное учение: события могут быть сопринадлежными с одним и тем же вечным я только в том случае, если оно есть, по крайней мере отчасти, условие возникновения их и, следовательно, обладает чрезвычайно многосторонним содержанием. Вечность этого бытия указывает на его гармоническое отношение к остальному содержанию мира и на его многообъемлющий характер в противоположность временному ряду событий, который состоит из явлений, взаимно исключающих друг друга и имеющих мало объемлющий характер. Весьма вероятно поэтому, что если бы мы обладали совершенным знанием о вечном бытии, мы впервые в нем нашли бы конкретную полноту, а то существование, которое теперь считается конкретным, оказалось бы бесконечно малою дробью, отвлечением от этой конкретной полноты. Поэтому понятно, что даже и те, кто склонны допускать актуальное существование души после смерти, напр<имер>, в виде ряда перевоплощений, обыкновенно представляют себе продолжительность этого ряда соответствующею степени несовершенства души, и жизнь души, освобожденной от этого ряда, изображают, как абсолютно иное бытие (напр<имер>, как созерцание идей или как жизнь в Боге), вряд ли требующее временных форм.

Если же кто-либо стал бы утверждать, что все же только актуальное существование души соответствует его понятию бессмертия, то в ответ на это заметим, что вечность я, т.е. идеальное бытие его, есть важнейшее из положительных условий, необходимых для допущения бессмертия, как актуального существования, и поэтому также и с этой точки зрения на бессмертие главная часть задачи выполнена, если доказана вечность я.

В заключение необходимо указать на один чрезвычайно важный вопрос, остающийся неразрешенным, хотя бы указанным выше путем и была установлена вечность я. Пока индивидуум ограничивается наблюдением только над своею душевною жизнью, он лишен возможности решить вопрос, какое я было предметом его наблюдения, – индивидуальное, родовое (я человечества) или даже, может быть, мировое, и, следовательно, не знает, какое бессмертие установлено им – индивидуальное или родовое. В самом деле, можно допустить, что вечное я, наблюдаемое интуитивно, есть родовое я человечества. В таком случае жизнь индивидуума могла бы оказаться только ограниченным во времени рядом событий и после своего завершения имела бы в жизни человечества лишь такое же значение, какое в жизни индивидуума имеет, напр<имер>, поездка на Кавказ, именно она сохранялась бы в памяти родового я и имела бы влияние лишь постольку, поскольку родовое я возвращалось бы к ней в акте воспоминания. В таком случае бессмертия, как вечной реальности индивидуума, не было бы, а можно было бы допускать только родовое бессмертие, как вечную реальность высшего я, объемлющего все человеческие жизни. Без сомнения, такое бессмертие не может соответствовать чаяниям индивидуума, и потому тем более необходимо установить, какие нужно сделать дополнительные исследования, чтобы путем непосредственного наблюдения над я установить, есть ли вечное я – я индивидуума или я родовое. Самих этих исследований мы не будем производить в настоящей статье, а ограничимся лишь тем, что укажем, в чем они заключаются. Очевидно, для решения вопроса необходимо наблюдать не только свое, но и другие я, и на этом основании установить или отвергнуть множественность вечных я. Ограничиться только указанием на этот путь без рассмотрения осуществимости его приходится потому, что для этой цели необходимы были бы особые предварительные исследования. В самом деле, проблема познания чужого одушевления и чужого я принадлежит к числу труднейших в философии, и потому необходимо сделать ее предметом специального исследования раньше, чем ответить в духе интуитивизма на поставленный выше вопрос.

23 марта состоялся доклад Н.О. Лосского на тему – «Идея бессмертия души как проблема теории знания».

Цель доклада, по словам автора, – не доказательство бессмертия души, а далеко скромнее. Существует ли возможность знания о душе? И может ли сам вопрос о душе иметь объективное значение в построении человеческого знания? Доселе господствующее течение в философии, в вопросе о познаваемом, держалось точки зрения Канта. Но с этой точки зрения объективное знание о душе недоступно; человек знает лишь свои переживания в перспективе пространственных и временных форм. Анализ имманентного содержания опыта, единственного достоверного знания, показывал, что знания о бытии, субстанции, ниоткуда нельзя было вывести. Откуда мысль о непреложном существовании? – спрашивал, например, Юм. Он отвечал на этот вопрос: от воображения. Очевидно, в старой теории познания заключается ошибка. По ней можно заключать лишь с достоверностью, что вещи для мыслящего субъекта существуют лишь, пока они сознаются мыслящим субъектом. Но когда я спал, существовала ли земля?.. Основную ошибку «индивидуалистического рационализма», как называет эту теорию докладчик, надо видеть в том, что здесь сливается в одно целое весь состав суждения и весь состав восприятия. На самом деле имманентный состав знания не так слит в одно целое.

Докладчик предлагает свой анализ. Он различает а) акт знания, б) предмет знания и в) содержание знания. Акт знания всегда имеет чисто психический состав (деятельность внимания и различения). От него резко отличаются предмет и содержание знания. Напр<имер>, по моменту времени: акт может занимать одну секунду. Между тем как предмет и содержание, напр<имер>, какое-нибудь историческое событие, требуют для себя годы. Или наблюдение горы «Казбек». Акт безпространствен, между тем гора «Казбек» ... Или взять такой предмет знания, как вечность. Таким же предположением может быть для познающего субъекта и его «я». Итак, если чисто психический состав имеет только самый акт знания, то предмет и содержание говорят о транссубъективном, иначе дают знание об объективном.

Переходя, в частности, к идее бессмертия души, докладчик говорит, что его теория имеет основание для установления вечности души, вечности «я». Но другой вопрос, какое это «я». Индивидуальное, рядовое или даже мировое. Вопрос об индивидуальном (даже не о личном) бессмертии предполагает уже знание о чужом «я». И один этот последний вопрос (о чужом «я») есть труднейшая проблема в философии.

В прениях приняли участие С.И. Гессен, С.А. Алексеев, С.Л. Франк, Б.Г. Столпнер и Н.Х. Херсонский. Между прочим, С.И. Гессен указал, что Н.О. Лосский в первой гносеологической части своего доклада делает выводы большие, чем следует. Так, из содержания сознания он, очевидно, заключает к «бытию» (транссубъективное). Тогда как, становясь даже на его точку зрения, в анализе можно заключить лишь к «нечто», напр<имер>, к «смыслу», «ценности» и т.п. А если так, то 2-я часть доклада о доказательстве бессмертия души остается висеть в воздухе.

С.А. Алексеев не согласен с делением имманентного содержания знания на 3 части, как у докладчика. Ив содержании знания есть чисто психические элементы, напр<имер>, восприятие; так, в содержании моего опытного знания о качающемся маятнике имеется несомненно и восприятие качающегося маятника. С.А. Алексеев рекомендует поэтому 2 части, вместо 3-х: акт знания и предмет знания.

Докладчик дал подробные объяснения по существу всех возражений оппонентов. Теория познания, – сказал Н.О. Лосский в заключение, – строится медленно, подобно геологическим преобразованиям и наслоениям. Старые предрассудки ошибочных теорий падают понемногу. А предрассудки эти упорны и претендуют на нечто незыблемое. Конечно, теория познания не дает новых и лучших форм знания. В этом смысле все остается по-старому, как сказал Столпнер. И если бы об этом шел спор, то оппонент был бы прав: спор шел бы о словах. Но теория объясняет нам познание... А это значит многое.

Зал был переполнен слушателями. Особенно много было учащихся обоего пола. Собрание затянулось за полночь.

Н.О.

Самое благородное явление, рожденное на почве декадентства французского, – утонченного упадочничества, слишком мало вызывает к себе внимания и на родине, и у нас, и ждет еще справедливой оценки. Я говорю о Гюисмансе¹⁴³, так мало еще оцененном, так мало популярном даже в то время, когда «декадентская» литература стала слишком популярной. Гюисманс стоит в стороне от большого литературного потока. Слишком многим он покажется скучным писателем, в нем мало занимательного, мало того, что могло бы стать модным. Нужен особый вкус, чтобы полюбить Гюисманса, чтобы плениться его романами-исследованиями, чтобы почувствовать упоительность в самой их скучности. Романы Гёте¹⁴⁴ тоже скучны, и в них есть особая прелесть. Даже крупные, очень талантливые модернистские писатели получили налет пошлости от популяризации, от модных увлечений ими. К Гюисмансу не пристала никакая пошлость моды и популярности. Он остался серьезным, утонченным до муки, настоящим мучеником упадочности. В нем нет и следов вульгарной пошлости, легкомысленной поверхностности и буржуазности модернистского духа, модного модернистского искусства и стиля (бесстильного). Его благородная душа, душа средневековая и католическая, в глубине своей неизменно благочестивая, но слабая и безвольная, слишком исключительно чувственная, была изъязвлена оскорбительностью современной культуры, пошлостью современной Франции, уродством жизни, буржуазным духом эпохи. Все, что любила эта душа, все то умирало в современности, она не находила уже ни великого искусства, ни великой мистики былого. Гюисмансу близки только такие люди, как Барбе Д'Оревильи, Бодлер, Верлен, Маларме, Вилье де Лиль-Адан. Все кажется ему в окружающей жизни чужим, далеким, уродливым до боли. Он прежде всего человек глубоко оскорбленный, изъязвленный, раненный тем «миром», в котором призван жить и которого не принимает. В. Иванов верно сказал про Гюисманса, что с него «содрана кожа», что «воспринимающий внешние раздражения всей поверхностью своих обнаженных нервов, затравленный укусами впечатлений, пронзенный стрелами внешних чувств, он естественно бросился, спасаясь от погони, в открывшийся ему мистический мир, но и в прикосновениях к нему обречен был найти еще более утонченную муку и сладость чувственного»¹⁴⁵. Утонченная чувственность, оторванная от воли, довела Гюисманса до крайней упадочности. Благородство же его природы, серьезность его и католические истоки духа не допустили его превратиться в декадента пошлого, в самодовольного скептика, охранили в нем богочувствие и возвратили его к вере. Гюисманс стал мучеником декадентства, как бы новым пустынножителем. Я видел фотографию Гюисманса. Он стоит в своей комнате, прислоненный к стене, над ним Распятие. И сам он оставляет такое впечатление, точно он сораспялся Христу, пригвожден. Лицо такое тонкое, благородное, серьезное и страдальческое. Я слышал рассказ человека, который часто видел Гюисманса в церкви молящимся: он необыкновенно молился, этот декадент, автор ультра-упадочнического романа «A rebours» и сатанистского романа «La bas». Последние годы своей жизни он был oblat, т.е. почти монахом. Мне передалось личное впечатление от Гюисманса, тронул меня его образ, и я сильнее еще почувствовал его душу. Нелегко ему далась жизнь. Этот человек утонченной чувственности не мог жить мимолетными ощущениями и не мог прийти к самодовольству. Декадентство было для него мученическим опытом. Решительно нужно признать, что Гюисманс – самый большой и серьезный писатель Франции последней эпохи¹⁴⁶. По сравнению с ним как не тонок, самодоволен в своем скептицизме, поверхностен популярный Анатоль Франс¹⁴⁷, этот излюбленный писатель современной Франции, или Реми де Гурмон¹⁴⁸, излюбленный более изысканными кругами.

Гюисманс вышел из натуралистической школы Золя, и эта печать натурализма осталась на нем всю жизнь. Слишком истонченный, рафинированный натурализм в дальнейшем своем развитии переходит в декадентство. Натуралистическая чувственность истончается до чувственности декадентской. Чувственность сексуальную, чувственность красок, звуков и запахов, все чувственное восприятие вселенной сначала Гюисманс берет натуралистически, потом декадентски, наконец, мистически. Гюисманс показывает, что углубленная и утонченная чувственность ведет от натурализма к мистицизму. Человек, отдавшийся чувственному миру, если он тонок и глубок, приходит к кризису чувственности, очень знаменательному, переводящему уже за грани чувственного мира. Натурализм есть чувственность недостаточно глубокая и тонкая, воспринимающая лишь поверхность. В глубине мира чувственного Гюисманс открывает мистическое. Все его писания – важные документы о глубочайшей и тончайшей мистике чувственного, документы, опровергающие натурализм. Но в известном смысле реалистом Гюисманс остался навсегда, реалистическая манера осталась и в его католических книгах. Реализм не мешал ведь Бальзаку написать чудесный мистический роман «Seraphita», реализм Бальзака не мешал ему быть мистиком и по-своему религиозным¹⁴⁹.

В предисловии к своему известному декадентскому роману, «A rebours», написанному через двадцать лет после его появления, Гюисманс многое объясняет в своем развитии. Книга эта, на которой и основана его декадентская репутация, была встречена шумным негодованием и непониманием. Золя обвинил Гюисманса в измене натурализму и не понял, куда он идет, но верно почуял, что происходит что-то неладное. Понял истинный смысл книги Гюисманса только замечательный писатель католического духа Barbey D'Aurevilly, который писал в 1884 году: «после такой книги автору ничего не остается, кроме выбора между пистолетом и подножьем Креста». Вся последующая литературная деятельность Гюисманса говорит о том, что он выбрал подножье Креста, и что диагноз и прогноз был верно поставлен. В «A rebours» Гюисманс дошел до предела, до безысходности. Дальше уже начинается чудесное, натуральный процесс заканчивается. Книги Гюисманса – не романы, ни в старом, ни в новом смысле этого слова. В них нет старой романической фабулы, нет и нового импрессионизма. Все, что писал Гюисманс, – лишь история его одинокой души, его мучений и обращений, и только. Все герои Гюисманса – он сам в разные периоды его жизни, и, кроме этого единственного героя, никаких действующих лиц нет. Так никто еще не писал, как Гюисманс, никто так не углублял истории души, не утончал ее интимной чувственности. Свою автобиографию, почти исповедь, рассказал Гюисманс так искренне, без всякой рисовки, так просто, как никто. Иным покажется скучной манера Гюисманса. Пусть читают более занимательных писателей. Но хвала тому, кто своей историей одинокой души обострил дилемму – «пистолет или подножье Креста» и пришел к подножью Креста через муки декадентства. В следующем своем замечательном романе «La bas» Гюисманс исследует современный сатанизм в связи с сатанизмом средневековым, описывает черную мессу; но там уже чувствуется под сатанистскими разговорами и экспериментами его благочестивая католическая душа, чуждая активно-волевого демонизма. В «En route», – самой интересной книге Гюисманса, он описывает переход одинокой души к католичеству. А последние его книги «La Cathedrale», «L'Oblat», «Sainte Lydwine de Schiedam» – уже настоящие католические книги. Отрывки из Гюисманса собраны в книгу «Pages catholiques», которая рекомендуется католическим духовенством. Гюисманс замечателен как исследователь католического культа и католической мистики, книги его наполнены глубокими мыслями о готике, о литургике, о примитивах, о мистических книгах и ценными замечаниями по истории искусства и литературы. Гюисманс – настоящий ученый. Его не интересует вопрос о том, «повинен ли в адюльтере господин такой-то с госпожой такой-то», к чему, по его мнению, свелась вся почти французская литература. Он так серьезен, так тонок, так много мучился. Он слишком пессимист, слишком внимательно читал книгу Иова, Экклезиаст, «Подражание Христу», Шопенгауэра, и почуял суету и боль мира.

«A rebours» имеет дурную декадентскую репутацию. Но это замечательная, единственная в своем роде книга. Des Esseintes, герой «A rebours», его психология и странная жизнь есть единственный во всей новой литературе опыт изобразить мученика декадентства, настоящего героя упадочности. Des Esseintes – пустынножитель декадентства, ушедший от мира, которого не может принять, с которым не хочет идти ни на какие компромиссы. Этот новый пустынножитель создает себе иной мир, ни в чем не похожий на низкую современную действительность, отдается ему с готовностью пожертвовать своей жизнью. У христианских пустынножителей был реальный мир, во имя которого они отрицали этот мир. У пустынножителя декадентского есть лишь мир искусственный, выдуманный, не обладающий реальностью. Нов отрицании действительности и в преданности своей фантазии сказываются черты почти героические. Он – фанатик. Изображение мученичества и пустынножительства современного упадочного человека – главная заслуга Гюисманса, кроме него никто на это не дерзал. Оскар Уайльд был мучеником декадентства в жизни (не в литературном творчестве), но мученичество его было порождено преследованиями извне. У Гюисманса все шло изнутри. Des Esseintes (псевдоним самого Гюисманса) постепенно потерял вкус ко всем мирским благам, к современным людям, к современной литературе, к современному быту, ко всей жизни современного великого города. Все его оскорбляло и ранило. Восприимчивость его притупилась, он истощен, обессилен. В нем видны черты упадочной утонченности, родственные латинскому декадансу. В нем есть что-то бескровное, призрачное, чувственность его почти уже бесплотна. Его тянет в «утонченную Фиваиду», в пустыню для эстетов и декадентов. Постепенно уходит он от мира, уединяется, окружает себя иным миром любимых книг, произведений искусства, запахов, звуков, создает себе искусственную чувственную обстановку, иллюзию иного мира, мира родного и близкого. Des Esseintes грозит гибель, доктор требует, чтоб он вернулся к обыкновенной здоровой жизни, но он не хочет идти ни на какие компромиссы с ненавистной действительностью. Ему не к кому и не к чему возвращаться. Литературные круги давно ему опротивели, в этом мире все стало ему чуждо. Буржуазия ему ненавистна, аристократия выродилась. Только в среде католического духовенства может Des Esseintes еще надеяться найти общение, подходящее к его вкусам. Действительность современного Парижа так ужасает и отвращает его, что слаще ему задыхаться и рисковать жизнью в экзотически чувственной атмосфере созданных им искусственных запахов, чем жить с современными людьми и отдаваться их интересам.

«A rebours» – настоящее ученое исследование, книга эта полна тончайшими замечаниями по истории литературы, по истории искусства и мистики. Когда Des Esseintes уходит от мира действительного в мир любимых изысканных книг, подобранных с такой любовью и знанием, Гюисманс дает целое исследование о латинском декадансе. Когда этот пустынножитель уходит в мир запахов или цветов, Гюисманс дает настоящее исследование по мистике запахов и цветов. Des Esseintes доходит до отчаяния, он замечает, что «рассуждения пессимизма бессильны помочь ему, что лишь невозможная вера в будущую жизнь одна только могла бы успокоить его». Книга заканчивается словами: «Господь, будь милостив к христианину, который сомневается, к маловеру, который хочет верить, к каторжнику жизни, который пустился в путь один, в ночи, под небом, которое не освещается уже утешительными маяками древней надежды».

Роман «La bas» создал Гюисмансу репутацию сатаниста. К его переходу в католичество отнеслись подозрительно, потому что в «La bas» он слишком перемешал сатанизм и католичество, слишком кощунственно описал черную мессу. Но только отсутствие психологического чутья могло привести к подозрению, что у Гюисманса есть сатанинский уклон воли. Гюисманс никогда не мог быть сатанистом, не мог отдаться сатанизму даже тогда, когда был так занят этим явлением в «La bas», книге очень интересной и поучительной. Его благочестивая католическая душа чувствуется в «La bas» так же, как и в последующих католических романах.

Дюрталь, главный псевдоним Гюисманса, очень интересуется сатанизмом, он предпринял исследование о средневековом сатанизме, поражен образом средневекового сатаниста Gilles de Rais и ищет следов сатанизма в современной Франции. К тайнам современного сатанизма он приобщается через одну женщину, с которой у него был кратковременный, но мучительный роман. Женщина эта оставляет впечатление жуткое, это – одержимая сатанинским сладострастием, она практикует католическую религию и, вместе с тем, через одного католического священника-сатаниста, участвует в черной мессе. У Дюрталя женщина эта очень скоро вызывает чувство отвращения и ужаса, и он бежит от нее. Он раз всего присутствует при совершении черной мессы, но внутренне не участвует в ней, с ужасом и негодованием уходит. В «La bas» Гюисманс изобличает ничтожество и жалкость современного сатанизма, отсутствие в нем силы и фантазии. Все эти черные мессы – отвратительная и скучная мерзость. Искание возвышенного, сильного влекущего сатанизма – жалкий самообман. Сатанизмом пленяются легче всего истерические женщины, это они бьются в конвульсиях во время совершения черной мессы. Пусть читают «La bas» имеющие вкус к сатанизму, этот вкус убивает Гюисманс. У Гюисманса, утонченного упадочника, с притупленной восприимчивостью и больной чувственностью, был интерес к сатанизму, он пожелал экспериментально проверить природу сатанизма, игравшего такую роль в родные ему средние века, но не было у него никогда сатанистского уклона воли. Воля у него была слабая, но благочестивая, чувственность же была упадочная и слишком истонченная. «La bas» не есть ни проповедь сатанизма, ни объективное его изображение, а изобличительный документ против сатанизма. Парижский сатанизм модерн, который был одно время в моде и которого коснулся Гюисманс в период своего декадентства, даже не страшен, слишком жалок и ничтожен. Но в качестве исследователя сатанизма Гюисманс тонко подмечает, что явление это, подобно тени, тянется за католичеством. Настоящую черную мессу может совершать только католический священник, без католического аббата не будет настоящего кощунства и надругательства. В католичестве есть обратная сторона, есть связь с темными силами. Недаром на католических храмах изображены отвратительные чудовища.

Вопрос о черной магии имеет большое значение для раскрытия сущности христианства. Есть основание предполагать, что то, что в язычестве было натуральным таинством, совсем не демоническим, то после Христа и Его таинств становится черной магией и сатанизмом. Христианство изгнало из природы духов, освободило природу от демонологии, но изгнанные духи вернулись в обличии демоническом и породили сатанизм. Тут скрыта какая-то тайна. В черной магии есть своекорыстная жажда власти над естеством и веществом и вечная постыдная зависимость от естества и вещества.

В «La bas» есть очень тонкая сексуальная психология. Психологии любви вообще у Гюисманса нет, в его романах нет никаких романов. Но есть психология пола, и особенно она интересна в отношении Дюрталя к женщине, одержимой сатанизмом. Тут ставится очень глубокая проблема: сближает ли, соединяет ли мужчину и женщину сексуальная жизнь? Психология пола у Гюисманса дает отрицательный ответ: не соединяет, не сближает, а разъединяет и отчуждает, убивает влечение, делает противным предмет влечения. В основе сексуальной жизни есть что-то демоническое, нет радости, нет соединения. Во всяком случае, тут ставится очень большой и больной вопрос. Женское сатанистское сладострастие предстает в «La bas» в самом непривлекательном, отвратительном виде, ничем не прикрытое. Гюисманс дает важные материалы для психологии пола, в материалах этих чувствуется глубоко пережитое. Во всех книгах Гюисманса разлита атмосфера сексуальной чувственности, но нет пафоса любви, нет эротики. Упадочная чувственность убила не только возможность любви, но и мечту о любви. Это очень характерно для Гюисманса. Женщина является для него исключительно соблазном, злым видением. В «La bas» сатанизм предстоит перед ним в образе одержимой женщины. В «En route» женский образ постоянно мучит и соблазняет его в церкви, во время молитвы, отвращает его от религиозной жизни. В этом для Гюисманса есть что-то невыразимо мучительное. Иные моралисты пробовали уже признать Гюисманса порнографическим писателем. Какая нечуткость! Гюисманс рассказывает об испытанных мучениях, дает тончайшую психологию упадочной сексуальности, но он дорогой ценой купил себе право писать обо всем этом. Гюисманса можно противопоставить всей современной французской литературе.

«La bas» заканчивается криком отчаяния, болезненным протестом против современной жизни, против современной Франции и Парижа. Гюисманс говорит, что народ его очень болен и что человеческими средствами нельзя его излечить. Можно рассчитывать только на сверхчеловеческую помощь. Но взгляд Гюисманса обращен назад, к средним векам. Он бежит в средние века от современности, все его последующие книги рассказывают об этом бегстве. Много глубоких мыслей брошено в последних главах «La bas». «Этот век позитивистов и атеистов все уничтожил, кроме сатанизма, которого он не мог сдвинуть ни на один шаг». «Самая большая сила диавола в том, что он заставил себя отрицать». Это очень тонко. В конце романа «La bas» разговоры ведутся в разгар буланжизма, и пошлые крики «да здравствует Буланже» терзают слух утонченных героев Гюисманса, поглощенных мистикой. «Нынешний народ не приветствовал бы так ученого или артиста, или даже сверхъестественное существо, какого-нибудь святого». «Но он делал это в средние века». «Здесь внизу все разложилось, все умерло, но там, наверху! я верю, там готовится излияние Св. Духа, сошествие Божественного Параклета¹⁵⁰». Здесь только выразил Гюисманс свои новые чаяния, и на этом следует остановиться.

Среди буржуазного Парижа, плененного буланжизмом, странный разговор происходит на колокольне St. Sulpice между Дюрталем и звонарем, проповедником идеи иоаннитов о Третьем Завете Св. Духа¹⁵¹. Говорят, о вещах далеких и чуждых и современному Парижу, и всему современному миру. Звонарь Gevingey – религиозный энтузиаст, он последователь Иоахима из Флоры¹⁵², средневекового пророка Вечного Евангелия и Третьего Закона Духа¹⁵³. «Если Третье Царство – иллюзия, какое утешение может остаться христианам перед лицом всеобщего расстройства мира, который мы не ненавидим лишь из милосердия?» «Есть три царства: царство Ветхого Завета, Отца, царство страха; царство Нового Завета, Сына, царство искупления; царство Евангелия от Иоанна, Св. Духа, которое будет царством избавления и любви. Это – прошлое, настоящее и будущее; это – зима, весна и лето; одно, – говорит Иоахим из Флоры, – дало всходы, другое– колос, третье даст хлеб. Два лица Св. Троицы открылись. Третье должно открыться». «Третье царство, – замечает Дюрталь, – провозглашается словами: да приидет Царствие Твое». Звонарь говорит, что действие Параклета должно очистить не только дух, но и тело. «Но в таком случае это будет земной рай!» «Да, это – царство свободы, добра, любви!» «Нужно делать различие между явлением Параклета и победоносным возвращением Христа. Одно предшествует другому. Нужно, чтобы общество сначала возродилось, охваченное Третьей Ипостасью – Любовью, чтоб Иисус сошел, как Он обещал, с облаков, и царствовал над народами, уподобившимися Его образу». Что же будет с папой? «Времена с первого явления Мессии делятся на два периода: период Спасителя, страдающего и искупляющего, в который мы живем, и другой, которого мы ждем, период Христа, очищенного от унижений, прославленного великолепием Своего Лика. И есть разные папы для каждой эры; священное писание возвещает двух первосвященников». «Дух Петра живет в своих заместителях. Он будет жить до наступления эпохи Св. Духа. Тогда Иоанн, который оставался в стороне, начнет свое священство Любви, будет жить в душах новых пап». «Но зачем папа, когда Сам Иисус будет виден?» «В день, когда появится Иисус, первосвященство Рима прекратится». «Если позор нашего времени преходящий, то уничтожить его может лишь вмешательство Божье, потому что ни социализм и ни другие нелепые мечты рабочих, невежественных и озлобленных, не могут изменить природы людей и реформировать народы. Это выше сил человеческих». Но Дюрталь не заражается религиозным энтузиазмом Иоаннитов. «На что же вы надеетесь, если не верите в пришествие Христа?» – «Я, я ни на что не надеюсь». – «Я вас жалею, вы, значит, не верите ни в какое улучшение в будущем?» – «Я верю, увы, что старое небо грезит над опустошенной и изолгавшейся землей». Дюрталю предстоял еще долгий путь, о котором рассказано в «En route», «Cathedrale» и других романах Гюисманса. А когда он пристал к христианскому берегу, он так устал, так был обессилен, что не до новых идей ему было, не до Третьего Завета. Религиозного энтузиазма нельзя ждать от Гюисманса, с трудом несет он муку жизни.

«En route» – самая интересная книга Гюисманса, в ней описывается его обращение в католичество. Тут чрезвычайно тонкая психология двойственности, вечное колебание веры и сомнения, утонченная смесь декадентства с католичеством. Дюрталь ходит в церковь, плененный красотой католического культа. У Дюрталя-Гюисманса преобладает литургический интерес к католической религии. Никто еще не проникал так в литургические красоты католичества, не истолковывал так готики. Одно это делает Гюисманса большим писателем. Шатобриан пытался дать эстетическую апологию католичества¹⁵⁴. Но Гюисманс выше его, как исследователь католической эстетики. Он вошел в церковь через искусство и красоту. Для него в жизни остались только красота и искусство, все остальное опостылело ему. Но та культура, которая убивает католичество, убивает также красоту и искусство. Католическая культура создала великие храмы, великий культ, великую эстетику и мистику, великие книги. Обращение в католичество не может быть отречением от красоты, католичество есть оправдание красоты. Гюисманс не был еще католиком, когда уже зачитывался христианскими мистиками, любил храмы и культ, он давно уже любил католическую культуру. Что же он терял от перехода в католичество? Терял женщин, но женщины дают ему лишь муку. Правда, от муки этой не так легко отказаться. Дюрталь не в силах сам справиться с религиозными противоречиями своей больной души, он ищет духовного водительства. Он решается идти к католическому аббату и ему поверить свои мучения. Он хочет жить под духовным руководительством. Дюрталь-Гюисманс жаждет снять с себя бремя свободы, отречься от своей воли, отдаться водительству. Католичество идет навстречу таким душам, помогает им, притягивает их к себе. Для Дюрталя-Гюисманса христианская религиозная жизнь не есть повышение волевой активности, обострение ответственности, а прекращение волевой активности, снятие ответственности. Католичество сильно и властно, оно давит слабых и безвольных. Гюисманс женственно отдается католичеству. Он делает последнее усилие воли отказаться от своего прошлого и поверить, а после этого изнемогает, волевая активность в нем замирает. Для Гюисманса христианство не столько религия свободы, сколько религия, освобождающая от свободы. Свобода измучила его в декадентстве, в католичестве он от нее отказывается. Подлинной свободы по безволию своему он не знает. В психологии Гюисманса открывается тайная связь декадентства и католичества, общий им упадок воли. Но в католичестве есть и другая сторона, сторона могучей воли и власти, руководящая безволием и бессилием. Католическая мистика и католический культ – чувственны, чувственны прежде всего, в них есть сладость и истома, что-то влекущее и обезволивающее. Гюисманс чувственно принял католичество, соблазнился и пленился им, волевая же религиозная активность осталась в нем слабой. Православие труднее было бы так принять. Религиозная мистика и эстетика неизбежно имеют чувственную сторону, но в здоровой религиозной жизни она сочетается со стороной волевой и мужественной, со свободной ответственностью. Избыток принуждающей воли и власти в католической иерархии имеет обратной своей стороной избыток чувственности и пассивности в католическом культе и в мистике подчиненных и пасомых. Это особенно чувствуется в судьбе Гюисманса.

Дюрталь еще не верил и не обратился, когда говорил уже: «меня захватило католичество, я опьянен его атмосферой ладана и воска, я блуждаю вокруг него, тронутый до слез его молитвами, плененный до глубины души его псалмами и пением. Я чувствую отвращение к своей жизни, к самому себе, но отсюда далеко еще до рождения к новой жизни». Дюрталь любит старое, средневековое католичество и боится, что в католичестве современном не найдет он уже чарующей мистики и красоты. Его мучит то, что «католицизм современный далек от мистики, потому что религия католическая настолько же низменна, насколько мистика высока». Беспокоит его, что католическое духовенство не поймет его: «они ответят мне, что мистика была интересна в средние века, что она находится в противоречии с современностью. Они подумают, что я сумасшедший, будут убеждать меня делать как все, мыслить как все».

Дюрталя тянет в монастырь, настоящий монастырь, который перенес бы его в атмосферу средневековья. Его духовный руководитель советует ему поехать в монастырь траппистов, в котором сохранилась еще атмосфера католической святости. Описание этого монастыря в «En route» – чарующе прекрасно, это классические страницы, которые читаются с трепетом. Дни, проведенные Дюрталем в монастыре траппистов, пережитая им борьба, из которой он выходит настоящим католиком, – все это так важно и ценно для религиозной психологии. Многие религиозные искатели нашей эпохи почувствуют в монастырских днях Дюрталя родное себе и близкое. Дюрталь думал найти в монастыре полный покой, а оказалось, что «именно монастыри обуреваемы темными силами; там ускользают от них души, и они во что бы то ни стало хотят их покорить себе. Нет на земле места, которое так охотно посещалось бы темными силами, как келия; никто не мучится так, как монах». И все же, когда Дюрталь возвращается в опостылевший и далекий Париж, он вспоминает о днях, проведенных в монастыре траппистов, как о пережитой радости; все парижское вызывает в нем отвращение. Там, у траппистов, была такая сгущенная мистическая атмосфера, чистая и прекрасная. «En route» заканчивается словами: «если бы, – говорит Гюисманс, думая о писателях, которых ему трудно будет не увидеть, – если бы они знали, насколько они ниже последнего из послушников, если бы они могли вообразить себе, насколько божественное опьянение свинопасов траппистов мне интереснее и ближе всех их разговоров и книг! О, Господи! Жить, жить под тенью молитв смиренного Симеона!» Симеон – это траппист, который потряс душу Дюрталя своей святостью. Обращение Гюисманса было настоящим подвигом. Он проделал страшную, трогающую нас до глубины души работу.

В «La Cathedrale» отражается психология католического периода, но с вечными колебаниями и сомнениями. Дюрталя все более и более тянет в монастырь. Но его удерживает неспособность к подвигу, страх перед усилиями и перед суровой жизнью. Его чувственно притягивает созерцательная мистика монастыря, но у него нет сил для волевой религиозной активности. Он все договаривается о том, чтобы взять на себя поменьше тяжестей. Разговоры Дюрталя с аббатом имеют двойной интерес: в них дана религиозная психология декадента-католика ив них же дано научное исследование католичества. Ведь «La Cathedrale» – замечательное ученое исследование готики, католической литургики и мистики. Гюисманс углубляется до исследования тончайшей мистики цветов, животных, красок, вообще религиозной символики. «La Cathedrale» – это книга о католических храмах, культе и символике, она неоценима для тех, кто хочет изучить католичество в тончайших его изгибах¹⁵⁵. В книге этой можно научиться таким тонкостям мистики католичества, над которыми лишь очень немногие задумывались. Гюисманс делает огромное усилие перенести современного человека в мистическую атмосферу средневековой символики.

В «L'Oblat» описывается дальнейший католический путь Дюрталя. Но книга эта уже менее интересна, многое в ней повторяется, утомляют мелочи католической жизни. «Sainte Lydwine de Schiedam» – жизнеописание католической святой печалит своим творческим бессилием, подрезанностью крыльев. Гюисманс хочет реставрировать средневековое католичество с мелочным педантизмом, с духовной робостью. Он упивается болезнями и страданиями святой Лидвины, и образ святой выходит у него почти отталкивающим, принижающим, а не вдохновляющим. Характерен католический срыв св. Лидвины¹⁵⁶: она смотрит на свои страдания, как на искупительную жертву, подобную жертве Христовой. В этой совсем уж католической, католической без муки сомнений, книге Гюисманса нет подъема и вдохновения. Под конец жизни Гюисманс покорно и смиренно нес непосильную тяжесть своих болезней, и его пленило в святой Лидвине это смирение перед болезнями, это мистическое упоение болезнями. В тяготении Гюисманса к средневековому католичеству была мечтательность и подъем, его окрыляло восхищение перед литургическими красотами и мистическими богатствами еще далекого католичества. Но когда он вошел в католическую жизнь, сказалось роковое отсутствие творчества, активности и воли в его религиозности. Прошла тревога, и творчество угасло. Все его творчество было лишь повествованием о пережитых муках. Дерзновения воли нет у него, нет религиозного почина. Так же принял католичество и Верлен: в католических стихах Верлена те же переживания, что и у Гюисманса. Через Гюисманса мы подходим к тайне католичества.

У Гюисманса есть индивидуальное религиозное чувство, но нет вселенского религиозного чувства. Его судьба, его мука, его гибель, его трагические противоречия – вот исключительный предмет его интереса. В христианстве Гюисманса нет отношения к другим людям и к человечеству, нет даже этой проблемы. Есть у него религиозное отношение к предметам, но нет религиозного отношения к людям. Его не мучит вопрос о судьбе человечества, о связи своей индивидуальной судьбы с судьбой вселенской. Он никогда не задумывается о социальной стороне той католической религии, которую принимает, никогда не думает о связи католичества с мировой историей. Гюисманс не выходит из себя, переходит за грани своей индивидуальности лишь в восприятии красоты. Он так до конца и не воспринял христианства внутренне, как вселенскую правду. Гюисманс – очень типичный католик, католик даже в декадентский свой период. Но целая половина католичества его почти не интересует, ему остается чуждым католичество как власть, действующая в мировой истории, полная человеческой активности, в высшей степени волюнтаристическая. Чувственно-пассивная сторона лишь одна сторона католичества, но она непонятна без другой стороны, властной и активно-волевой. В католичестве индивидуальные души отдаются водительству с сладостной пассивностью, но в католичестве же есть и водительство душами, устроение вселенского царства. Читая Гюисманса, можно подумать, что католичество есть исключительно религия литургических и мистических красот, религия женственная. Но для католичества св. Тереза и Григорий VII одинаково характерны¹⁵⁷. Мистика католическая – преимущественно чувственная, в ней много сладострастной истомы. Но власть католичества над историей волевая и мужественная. Мистическая чувственность и религиозная эстетика есть одно из орудий власти католического царства над миром и душами людей. Католическая церковь идет навстречу слабым и изнеможенным, тем, которые жаждут отречься от своей воли и сложить с себя ответственность. Но сама учащая церковь властна, волюнтаристична, она берет на себя ответственность за души пасомых и сознает свою свободу. Тут сказывается основное для католичества деление церковного общества на клир и мирян, на пасущих и пасомых, на учащих и учащихся, на активно- водящих и пассивно-ведомых.

Даже в богослужении католическом и таинствах сказывается это деление, отражается эта пропасть. Под двумя видами приобщается лишь клир, мир же приобщается под одним видом, мир отделен от совершения таинства и допускается к крови Христовой лишь через иерархию, учащую и пасущую. В православной церкви каждый молящийся участвует в совершении таинства Евхаристии, потому что церковь есть свободное общение в любви всех верующих. В православии иерархический принцип не играет такой роли и не руководит так душами. Православие и есть по преимуществу религия литургическая, в нем меньшее занимает место элемент дидактический. Католический разрыв церковного общества на две части сказался еще в том, что мир был лишен Священного Писания как непосредственного источника религиозной жизни, и духовенство стало между Евангелием и душами человеческими. Активный и волевой характер католической иерархии связан с пассивным и чувственным характером религиозности мирян. Пассивный и безвластный характер православной иерархии связан внутренне с более активной и волевой религиозностью мирян¹⁵⁸. Сравните св. Серафима Саровского, величайшее явление мистической святости в православии, со св. Терезой, мистической святостью католичества. Православная мистика более мужественная и волевая, католическая мистика более женственная и чувственная¹⁵⁹. В восточно-православной мистике Христос принимается внутрь человека, становится основой жизни, в западно-католической мистике Христос остается предметом подражания, объектом влюбленности, остается вне человека. Подражание страданиям Христовым, вплоть до принятия стигматов¹⁶⁰, есть последнее слово католической мистической чувственности. Сладость Страстей Господних, упоение ранами Христовыми – вот пафос католической мистики. На Востоке Христос – субъект, дан внутри человека, на Западе Христос – объект, дан вне человека. Восточная мистика, восточное богословие, восточная метафизика выработала идею θέωσις'a – обожения человеческой природы (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Нисский¹⁶¹ и др.). На Западе человеческая природа остается внебожественной, далекой, лишь устремленной и жаждущей. Идея обожествления человека у Мейстера Экхарта¹⁶² и германских мистиков получена с Востока, от Дионисия Ареопагита, развивалась в протесте против католического разобщения человека и Божества и ведет к пантеизму. В католичестве непосредственное чувство Христа слабее, чем в православии. На Востоке – мистическая насыщенность, на Западе – мистический голод. Эта разница сказалась ив архитектурном стиле храмов. В храме готическом чувствуется вытягивание человека к Божеству, в храме восточно-православном – распластание человека и схождение Божества. Чувственная мистика св. Терезы и мистика квиетизма¹⁶³¹⁶⁴ – обратная сторона властного деспотизма и юридического формализма католической иерархии. Тут есть таинственная связь. Таинственный промысел Божий в истории установил для таинственных целей разделение христианского мира на тип восточно-православный и западно-католический. Но в разделении этом есть и человеческий грех, и потому воля человеческая должна быть направлена к воссоединению и восполнению. Два типа и два пути одинаково нужны для вселенской полноты религиозной жизни. Без православной насыщенности, обожествляющей изнутри человеческую природу, и без католической устремленности, творящей религиозную культуру, одинаково неосуществимы вселенские цели Церкви.

Судьба Гюисманса трагична и поучительна. Он пережил новую муку и пришел к тому, что стал жить прошлым, отдался целиком реставрации прошлого. Он слишком католик и недостаточно христианин. В католичестве Гюисманса, как и Верлена, чувствуется дух рафинированной упадочности. Современность знает целый ряд мучеников нового духа. Мучениками были Бодлер и Оскар Уайльд, Ницше и Вейнингер¹⁶⁵. В мученичестве их что-то приоткрылось. Но Гюисманс вернулся в церковь и исцелил в ней свои раны. Он особенное имеет для нас значение. Именно на судьбе Гюисманса ясно видно, что религиозное возрождение ныне возможно лишь путем усиления волевой активности и творческого подъема. Господь ждет от вернувшихся к Нему активности и творчества, свободы и дерзновения. В этом скажется высшая покорность Богу, праведное богоборчество, а не злое противление. Утонченная упадочность предваряет возрождение, но само возрождение идет от сдвига воли, от активного почина.

Из судьбы Гюисманса всего менее можно извлечь утверждение об упадке и гибели католичества. Католичество – страшная мировая сила, оно и не думает разлагаться, оно крепко и вечно возрождается. Католическое движение теперь очень сильно, никакие гонения, духовные и материальные, не могут ослабить его, скорее укрепляют. Католичество гонят во Франции, но там оно – огромная сила. Католичество приспособляется к современности то в форме модернизма, то в форме социального католицизма, то в форме католического декадентства, то в форме оккультизма, и выживает. Скоро, быть может, мы увидим возрождение католической литературы, подобное тому, которое видело начало XIX века. Это чувствуется уже у Гюисманса, у Верлена, которых интересно сопоставить с христианствующими романтиками начала прошлого века¹⁶⁶. Символизм есть уже путь к иному, к католическому возрождению. Католичество не одолеют и впредь, потому что в истории его жили не только грехи человеческие, жила в ней и вселенская церковь Христова. Католичество остается осью западной истории. Все проходит, все минует, все тлеет, одно католичество остается. Оно вынесло все испытания: и Воз- рождение, и Реформацию, и все еретические и сектантские движения, и все революции. Чувство вселенскости, которое дает католичество, поражает своей мощью и приводит в трепет даже неверующих. Даже неверующие должны признать, что в этой исключительной силе католичества скрывается какая-то тайна, рационально необъяснимая. Католичество должно было бы уже погибнуть, если верить в неотвратимую историческую необходимость и социальную закономерность, в вечное приспособление жизни к новым условиям. Сила католичества есть иррациональный остаток для всякого рационального объяснения истории. XVIII век, полный рационалистического пыла, не раздавил ненавистного ему чудовища, а в XIX веке оно вновь поднялось и возродилось к новой жизни. Папа Лев XIII¹⁶⁷ многими головами выше пап предшествующих эпох. То, что представляется рационалистам и позитивистам остатком средневековья, могущественно и славно и в веке XX. В лоно католичества возвращается ряд людей нового духа. Католичество по-прежнему притягивает своей красотой и мощью. Оно кровно связано с культурой, с мировыми историческими традициями. Католический модернизм говорит лишь о внутреннем кризисе, но не о крахе.

Великая европейская культура – католическая культура. Говорю о культуре, а не об американской цивилизации. Величайшие культурные памятники связаны с католичеством. Принято думать, что католичество всегда было против культурного прогресса, и есть основание это думать. Ведь католичество, говорят, сожгло Джордано Бруно, замучило Галилея и совершило много других преступлений. Но то же католичество было очагом культуры и творчества, с ним связана такая красота культуры, что не сравнится с ней ничто, рожденное в недрах антирелигиозного движения, имевшее менее благородное происхождение. Ведь всякая культура связана с культом, в культе даны уже богатства и ценности культурного творчества¹⁶⁸. Вот почему обычные разговоры об исключительной аскетичности католичества и вообще христианства имеют относительное значение и применимость. Католичество в истории было культурным богатством, а не аскетической бедностью.

В истоках, корнях своих, европейская культура – религиозная и христианская, или языко-христианская. И искусство, и философия, и общественность зародились в лоне католической церкви. Языческая культура вошла в католичество. Католическое средневековье было эпохой культурной и творческой, эпохой богатой, полной высшего томления. Оскопление, культурное обеднение, ослабление творчества и убиение красоты связаны с рационалистической, рассудочной, антирелигиозной культурой. Революционный социализм и анархизм гораздо враждебнее культуре, творчеству и красоте, гораздо аскетичнее, беднее, чем католичество. Католичество вдохновляла объективная, сверхчеловеческая цель и ценность; прекрасные храмы, статуи и картины, богатый культ и культуру ставило оно выше счастья человеческого, пользы людской. Вот чего не понимает и не принимает современный гуманизм. Гуманистический социализм – потребителен и распределителен и потому принижает культуру объективных ценностей. В основе обедненной, оскопленной, аскетической культуры лежит мотив рационалистического иконоборства, вражда к мистической символике культа, переходящая и на всю культуру. Вся природа Гюисманса противилась рационалистическому иконоборству, была за мистическую символику, и то была католическая и культурная природа. Рационалистический дух, убивающий мистику и символику христианства, создает культуру обедненную, оскопленную, иссушенную, аскетическую в дурном смысле этого слова. Богатая культура, культура красивая и творческая связана кровно с христианской мистикой и символикой, с культом, с тем духом, который создал икону, зажег перед ней лампаду и воскурил ладан. Борьба рационалистического духа с иконой, лампадой и ладаном роковым образом превращается в борьбу с культурой, с культурной символикой, с мистическими истоками культуры. Рационализм подрезывает корни культуры и творчества¹⁶⁹. И с иконоборческим духом должно бороться не только во имя веры, но и во имя культуры, не только во имя религиозной мистики, но и во имя культурной символики. Вне вселенской церкви нет культуры, нет таинственной ее преемственности. Литургические красоты церкви, католической и православной, должны были бы убедить в той истине, что между христианской религией и культурой существует не антагонизм и противоречие, как теперь любят говорить, а глубокая связь и причинно-творческое соотношение. Св. Франциск Ассизский – христианская религия, аскетическая святость, но св. Франциск Ассизский и культура, мировая культура и красота, от него пошло раннее итальянское Возрождение. Никто ведь не осмелится утверждать, что современный вокзал – культура, а старый храм – не культура. Культура в своем цветении всегда символична, полна знаками иного, потустороннего, она зарождается в храме и из храма идет в мир. Это ведь самая подлинная историческая правда, просто факт, которого нельзя отрицать. Вот почему исследования Гюисманса о литургике, о готике, о религиозной символике связаны с самым существом культуры, в них чувствуется дух великой, не измельчавшей и не оскопленной культуры. Мечта о великой культуре, о всенародной органической культуре, есть неизбежно мечта о культуре сакраментальной, символической, по истокам своим мистической. С этим связана и мечта о синтетическом всенародном искусстве, мечта Вагнера, Малларме, Рескина, Вл. Соловьева, Вяч. Иванова¹⁷⁰. Великая всенародная культура есть прежде всего великий всенародный культ, всенародный храм, в котором и из которого все творится. Сам Гюисманс был так замкнут в своей пассивной индивидуальной чувственности, так был обессилен, что не лелеял этой мечты. Он ничего не говорит о всенародном возрождении, требующем воли, активности и творчества.

В писаниях Гюисманса ясно видно и величие католичества, вся его красота и притягательность, и слабость католичества, все его недостатки и уродства. Предоставленное себе католичество так же мало способно преодолеть злое в себе, как и предоставленное себе православие. Лучшие люди стремились к восстановлению единства вселенской церкви и несли в себе чувство вселенскости. Есть великая религиозная тайна и святыня, которые хранятся в чистоте православным Востоком, но есть не менее великая религиозная сила, которая действует на католическом Западе. Взаимное восполнение восточных и западных начал, любовное слияние в единой правде должно привести к более высокому, вселенскому типу религиозной жизни. Я говорю не только о том, что официально находится в пределах церковной ограды западной и восточной, но и о том, что по видимости находится вне этой ограды. Воссоединение восточной и западной религиозности должно начаться не с соглашения официальных церковных правительств, а с взаимного устремления религиозных типов и духовных культур.

Западные декаденты вроде Гюисманса, да и все западные романтики, родились на почве католичества, проникнуты католическим духом. Кризис французского декадентства был бегством к католичеству (Бодлер, Верлен, Гюисманс). Также и романтики начала XIX века становились католиками. Это явление знаменательно. Есть тоска и томление, рожденные на почве католичества и католичеством не утоленные. Католическое возрождение проходит через романтику и декадентство. Православие не порождает из себя романтики и с трудом соприкасается с декадентством или сатанизмом. На православном Востоке есть, конечно, и романтики, и декаденты, но они вне- православного происхождения, на Западе же – происхождения католического. Православно-восточная мистика пронизывает человеческую природу природой божественной, как бы обожествляет ее изнутри, насыщает. Читайте св. Макария Египетского¹⁷¹, этого нежного, полного любви восточного мистика, в самой глубине его существа вы найдете божественное. Это один тип. Католическая мистика полна томлениями по божественному, оставляет божественное вне человека, как предмет подражания и страстного влечения. Отсюда – подражание страстям Господним, стигматы и проч. Этот тип мистического опыта дан уже у блаж. Августина, который разговаривает с Богом, как страстный любовник, и для которого божественное – объект, а не основа. В католичестве было томление по чаше св. Грааля с каплей крови Христовой: мир католический ведь был лишен приобщения крови Христовой. Отсюда романтическое томление. В восточной мистике – насыщенность. На Западе, в католичестве сильнее творчество, в этом великая правда Запада. Тень сатанизма вечно тянется за католичеством потому, что католичество обожествляет человеческую природу не внутренним насыщением, а страстным, воспаленным устремлением вверх. В православии нет этой тени сатанизма, в нем дан путь обожествления человеческой природы изнутри. Но обожествление это совершается в жизни святых, в святыне церкви, в старчестве, оно не переносится на путь истории, в общественность, не связано с волей и властью. В католичестве нет подлинного, изнутри идущего обожествления человеческой природы, но есть обожествление человека извне в папизме. Этим исторически объясняется самообожествление человека в гуманизме. Преодоление католического обожествления папы¹⁷² и гуманистического обожествления человека на Западе, раскрытие творческой религиозной активности, потенциально заложенной в восточном православии, должно повести к подлинному θέωσις′у в исторической жизни человечества. Абсолютная святыня православной церкви, святыня св. Максима Исповедника, св. Макария Египетского и св. Серафима Саровского, став динамической силой всемирной истории и всемирной культуры, приведет к сакраментальному завершению истории, к богочеловеческому исходу из трагических противоречий нашего бытия. Западная католическая культура с ее томлением и устремлением вверх имеет свою творческую миссию, но на почве восточно-православной мистики легче рождается сознание апокалиптическое, так как Церковь православная не претендовала быть, подобно католической, уже осуществленным Градом Божьим на земле. Тогда начнется великое и всемирное религиозное возрождение, по которому томятся многие в наши дни. Томился и Гюисманс, – мученик декадентства, пустынножитель утонченной Фиваиды.

– 29 марта Н. Бердяев сделал доклад под заглавием: «Утонченная Фиваида (Религиозная драма Гюисманса)». Декадент Гюисманс, автор порнографических романов, неожиданно отдается религиозным исканиям, сближается с духовенством, поселяется в монастыре и становится строгим католиком. Ряд его романов –– «La-bas», «En route», «La cathedrale» –– рассказывают историю этого обращения, начиная описанием современного парижского сатанизма, черных месс с утонченным истерическим сладострастием и кончая классически прекрасными картинами монастырской жизни. Анализируя психологию обращения, докладчик находит ключ к пониманию католичества вообще, его притягательной силы и продолжающегося господства над западным обществом. Это – чувственно-пассивный характер католической мистики, сладостное упоение страданием, женственная влюбленность в Христа, особенно яркая у таких лиц, как св. Тереза. Красота форм и звуков– весьма существенный элемент католичества и до сих пор продолжает привлекать к себе и порабощать волю верующих. Правда, католичество в целом всегда было церковью, воинственной и властолюбивой, но вся эта активность сосредоточилась в клире, который, отняв от мирян всякую инициативу, отгородился от них самым решительным образом, что отразилось в различии таинства причащения для мирян и для клира, в различии молитв и многих обрядов. Здесь сказывается противоположность между католичеством и православием. В последнем нет резкой границы между духовенством и мирянами, православие характеризуется соборным характером, активностью своей мистики и аскетизмом, сравнительно с католичеством. Однако докладчик не склонен отдавать предпочтение тому или другому вероисповеданию, он считает весьма желательным слияние этих двух церквей и думает, что это приведет к более высокой и интенсивной религиозной жизни. При этом слияние ничуть не должно начинаться с официального соединения церквей, оно может совершиться лишь путем взаимного ознакомления и позаимствования религиозного опыта верующих. В прениях приняли участие Иванов, С. Каблуков, г. Столпнер и др.