Часть вторая. Нравственное учение христианства

Возвышенность христианского нравственного учения и его независимость от древних языческих учений. Отличие учения И. Христа от учений языческих философов по способу возвещения. Христианское учение о конечной цели жизни и деятельности. Религиозность, как существенное свойство христианской нравственности. Связь христианской нравственности с личностью И. Христа, как нравственного образца и Искупителя

Ни в одной древней религии и ни в одной древней философии мы не находим такого чистого и возвышенного учения о нравственности, какое находим в христианстве. Пред христианским нравственным идеалом бледнеют и решительно стушевываются все нравственные идеалы язычества. Никакой искусный эклектизм, никакое умелое соединение древних учений не могут дать того, что возвещает христианство. Оно есть явление новое и оригинальное. Конечно, если обращать внимание на отдельные частные положения, то придется отрицать самобытность христианского нравственного учения. Частные и отдельные пункты его встречаются как в языческой религии, так в философских системах. Но сущность христианства не в отдельных правилах и предписаниях, а в цельности и единстве всего его мировоззрения, в проникающем его духе, в указываемых им мотивах и целях нравственной жизни. Рассматриваемое с этой точки зрения нравственное учение христианства является новым и самобытным, а не простым видоизменением древних учений. В чем же заключаются его существенные основы?

В ответ на это мы прежде всего заметим, что христианство явилось в мир не как философия, а как откровенная религия, как свет вечной небесной истины. Иисус Христос не простой моралист, подобный какому-нибудь греческому философу, а истинный Бог, воспринявший человеческую природу в единство Своей божественной ипостаси. Его учение не плод человеческих измышлений, всегда оставляющих возможность сомнения в их истинности, а откровение Божества, действующее на людей силою своей абсолютной правды. Оно обращено не к рассудку только, а ко всему существу человека, возбуждая все духовные силы, удовлетворяя все добрые стремления его. В нем нет рассудочной аргументации, ни определений, ни изъяснений, ни философских мечтаний, ни хитрой путаницы темного и двусмысленного рассуждения, а только быстрая, вдохновенная проницательность в самую глубь человеческого сердца, – смелое, возвышенное и самобытное учение, которое, не стесняемое исключениями или ограничениями, с неотразимою простотой прямо обращалось к совести человеческой и с безусловною властностью трогало и покоряло сердца.²⁵⁷ Иисус Христос проповедовал кратко и просто. Он не доказывает своего учения, а только открывает его, не убеждает, а предлагает. Авторитетом этого учения был авторитет Божества; оно было голосом Бога, говорящего языком человека. И. Христос учил «яко власть имеяй», а не как книжники иудейские и не как философы языческие. Сухое и безжизненное учение последних было проникнуто только строгостью и осуждением человеческих заблуждений. Оно отталкивало немощных, не давало успокоения мятущейся совести. Учение Иисуса Христа отличается духом кротости, милосердия, снисходительности и всепрощения. «Покайтесь, ибо приблизилось царствие Божие» – вот с чего началась проповедь Спасителя. Здесь, в немногих словах, заключена вся сущность христианской нравственности. Ближайшим образом слова эти относились к иудеям, которые в течении нескольких веков ожидали царства Мессии. Но в то время как в сознании иудеев это царство отождествлялось с земным царством, Иисус Христос возвещает о приближении царства небесного. Чтобы вступить в это царство, нужно покаяться. «Покаяться значит переменить прежние мысли, как погрешительные, оставить прежние желания, как безрассудные и суетные, прежние дела, как достойные осуждения и погибельные, и восприять новые мысли, а следственно и желания и дела». Мысли и желания должны быть сосредоточены не на земном, а на небесном; все добрые дела должны иметь целью достижение царства Божия. Ищите прежде царствия Божия и правды его – вот главное в жизни; все прочее само собою приложится (Мф. 6:3). Но здесь же наносится решительный удар и языческой нравственности, проповедуемой философами. Нравственное сознание языческих моралистов вращалось исключительно около интересов временной, земной жизни.²⁵⁸ Предметом искания их было счастье называемое ими высшим благом. Счастье полагалось конечною целью в таких противоположных и враждебных друг другу школах, как эпикуреизм и стоицизм. Разногласие между ними было только в средствах достижения счастья. Эпикурейцы говорили, что душевный мир и покой наступают только после удовлетворения желаний и потребностей; по стоикам же человек бывает счастлив, когда отказывается от всякого удовлетворения потребностей и доходит до полной бесчувственности, при которой не ощущается никакого недостатка. Но те и другие стояли на почве эвдемонизма. Самая их противоположность потому и выдвигается так резко, что они к одной и той же цели идут совершенно с противоположных сторон. В учении о конечной цели жизни и деятельности и заключается существенное различие христианского нравоучения от древнего философского. Христианство мысль и сердце человека обращает от земли к небу, от временного к вечному, от конечного к бесконечному, от несовершенного к совершенному. Нравственность христианина есть не забота о личном счастье, а ревность о Боге и достижении Его царства, которое есть правда, мир и радость о Дусе святе (Рим. 14:17). Бог есть начало и конец христианской нравственности. Это не значит только, что правила христианской нравственности запечатлены религиозной санкцией, или что они выдаются за повеления Божества; нет, нравственность христианина по самому существу своему религиозна. Она есть служение Богу, преданность нашей воли воле божественной; она неразрывно соединена с благочестием. «В христианской морали, скажем словами Блекки, Бог не второстепенная фигура; Он не появляется тут лишь для освещения свыше; Он центральное солнце всей системы, освещающее все наше нравственное существование и составляющее источник всякого совершенства. Индивидуальные добродетели христианина суть только плод живого растения, которого корнем служит богословие, а живительным соком набожность, сообщая и цвету и плоду весь их аромат и вкус. Христианская добродетель также не мыслима без благочестия, как сократовская добродетель не мыслима без логики. Сократ был, без сомнения, замечательно благочестивый человек, но благочестивая добродетель Сократа была плодом его разума, добродетель же христианина есть плод благочестия».²⁵⁹ Религиозность – вот существенное свойство христианской нравственности в отличие от древней философской.

Но этим свойством еще не исчерпывается вся полнота и глубина христианского нравственного идеала и не объясняется вся плодотворность и живучесть его в сознании людей. Служение Богу предписывалось и в языческих религиях. Об освобождении от земли и соединении с Богом, по крайней мере, в смысле отрешения от своей личности и погружения в божественную сущность, говорили неоплатоники. Спрашивается: не является ли христианское учение о цели жизни только видоизменением этих языческих учений? Нисколько. Основанием единения с Богом в христианстве служит святейшее лицо И. Христа. В Нем мы видим внутреннее и нераздельное единение Божества и человечества, без уничтожения того и другого. Здесь нам дан живой образ того единения, к которому призывается человек. В И. Христе явилось как бы снисхождение Божества к несовершенному человечеству; нравственность христианская должна быть восхождением к Божеству, восприятием в немощное человеческое силы Божией для жизни новой, духовной и святой. Христианин призывается к подражанию И. Христу, к отображению в себе свойств Его природы. Поэтому для христианской нравственности И. Христос имеет не то только значение, что Он возвестил людям возвышенное нравственное учение, но и то, что в Своей жизни Он дал нам реальный образец нравственности. И. Христос был тем и делал то, чему учил. Он проповедовал не словом, но и делом. Своею жизнью. Он есть живое воплощение добродетели и святости и должен быть признан высочайшим образцом и примером для всех людей. Поэтому «нравственное христианское учение, справедливо говорит Геттингер, не пустое мечтательное произведение фантазии, рассыпающееся в прах при внимательном исследовании, не простая идеология или абстрактная мораль, – но живое изображение И. Христа, этого божественного образца и живого нравственного идеала, который явился в истории и стал человеком, который жил чисто человеческою жизнью, «будучи во всем нам подобен кроме греха» – и всякое нравственное величие состоит только в приближении к этому конкретному чисто человеческому первообразу человеческой жизни, который при всей своей недоступной для нас высоте своей в тоже время и вполне близок нам».²⁶⁰ – Но значение И. Христа для нашей нравственной жизни не ограничивается этим. И. Христос не простой учитель-моралист, подобный какому-нибудь греческому философу. Но Он и не простой каталог добродетелей, не простой только образец нравственного совершенства. Для нашей нравственной жизни И. Христос имеет значение еще, как Искупитель. Как образец нравственности, И. Христос никогда не может быть отображен человеком вполне и всецело. Святость и совершенство Его для человека идеал недостижимый. Человеческое совершенство определяется только степенью приближения к совершенствам И. Христа. Но как бы человек ни был совершен, всегда остается большая пропасть между ним и И. Христом; и даже чем человек совершеннее, тем он дальше чувствует себя от своего идеала. Спрашивается: зачем же дан христианину такой идеал, которого никогда нельзя достигнуть? Не служит ли он только к строгому обличению нашего несовершенства и не поселяет ли в нас только отчаяния? Нет, христианство не оставляет человека в отчаянии. Оно учит, что И. Христос явился на землю не только как пример добродетельной жизни, но и как Искупитель людей. Он учил людей жить новою жизнью, но вместе с тем протягивал руку помощи беспомощному человеку. «Если бы Христос был только нравственным образцом и не был бы Искупителем, говорит Мартенсен, Его явление послужило бы только к большему осуждению нас, было бы против нас, а не за нас. Оно именно выставило бы нам на вид совершенное благо, даже воплощение нравственного закона в греховном мире. Но для всякого, кто в этом образце не видит Искупителя, прощающего и милующего, Он является только обвинительным свидетелем против людей вообще и против каждого в особенности. Только если мы в нравственном образе в одно и то же время видим Спасителя и Искупителя, Он служит к нашему утешению, и тогда по мере того, как мы убеждаемся в нашем бесконечном расстоянии от Него, мы чувствуем себя в более сильном общении с Ним».²⁶¹ И. Христос, как Искупитель, для нравственной жизни верующих в Него, служит неиссякаемым жизненным первоисточником. Христианская нравственность получает силу и жизнь только из этого божественного источника и без него немыслима. Она от Христа, чрез Христа и для Христа. Как в целом своем направлении, так и в отдельных актах она не знает никакой другой цели, кроме Христа, никакого другого завершения, как быть в живом единении с Ним.

Это живое отношение И. Христа к нравственной жизни людей засвидетельствовано во многих местах Евангелия и апостольских посланий. И. Христос говорил о Себе народу и ученикам: «кто верует в Меня, у того, как сказано в писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин. 7:38). «Я есмь путь, истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет» (Ин. 10:9). «Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (Ин. 6:35). «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Ин. 15:5–6). Апостолы говорили: «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1Кор. 3:11) и нет ни в ком спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:11–12). Они называли И. Христа нашею премудростью от Бога, праведностью, освящением и искуплением (1Кор. 1:30), говорили, что в Нем мы сделались наследниками царства Божия (Еф. 1:11) и проч. Все это указывает на внутреннюю, нераздельную связь нашей нравственной жизни с И. Христом. Таким образом связь христианина с И. Христом не идеальная, основывающаяся только на представлении человеком живого образа И. Христа и Его учения; эта связь не есть простая интуиция, где с одной стороны стоит И. Христос, как объект созерцания, с другой – человек, как созерцающий субъект: христианин в своей нравственной жизни связан с И. Христом реально, существенно и органически, связан именно так, как ветвь связана со стволом. Усвоить себе личность И. Христа, перенести Его в свое нравственное сознание, мыслить, чувствовать и вообще жить так, как мыслил, чувствовал и жил И. Христос, словом достигнуть того единения, которое Апостол выразил в словах: живу не я, но живет во мне Христос, – вот высшая цель и высшее благо христианина. Идеал высокий; но верующие в И. Христа и в Нем пребывающие получают сверхъестественную помощь, именно благодать, которою и спасаются. Благодаря этой помощи они с радостью, а не с воздыханием содевают спасение. Они не впадают в отчаяние от трудностей подвига, от многочисленных искушений, ибо уверены в своем едином Ходатае, который будучи искушен во всем, и искушаемым может помочь (Евр. 2:18).

Вследствие своего живого деятельного отношения к нравственной жизни людей, И. Христос отличается от обыкновенных моралистов. Последние, составляя такую или иную моральную систему, всегда занимают в отношении к ней внешнее положение. Мы можем восторгаться известной моральной системой какого-либо философа, но о самой личности его можем ничего не знать и даже совершенно забыть его. Но отделите христианскую нравственность от личности И. Христа, или умалите Его божественное значение, признайте Его, напр. только гениальным человеком, богатырем ума, великим филантропом, возвышенным философом-моралистом, вообще чем угодно, только не Богочеловеком и не Искупителем, – тогда христианское нравоучение не будет тем, что оно есть. Рационалисты, признающие превосходство христианского нравственного учения пред всеми другими, но отрицающие божественное достоинство его Провозвестника, имеют только поверхностное понятие о христианской нравственности. Они, по словам одного западного моралиста-богослова, хотят иметь воду без источника, плод без дерева, дерево без корня, луч без солнца.²⁶²

Выяснив существенные основы христианской нравственности, мы уже легко можем определить различие её от стоической. Это различие мы будем указывать применительно к изложенным пунктам стоической морали. Правда, логика христианского нравоучения отлична от логики стоической, и категории логики стоической, как увидим ниже, не вполне приложимы к христианскому учению, и не обнимают всей полноты и глубины его содержания. Но так как мы задались написать не систему христианского нравоучения, а только отметить различия его от стоического учения, то мы считаем наиболее удобным держаться тех же пунктов, которые завиты в стоической морали, т. е. мы выясним христианское учение о высшем благе и о добродетели, а в параллель стоическому мудрецу отметим черты нравственного идеала в Иисусе Христе.

Связь учения о высшем благе с учением о Боге. Стоический Бог, как безличное существо, не может быть предметом нравственных стремлений. Высшее благо христианина в Боге. Различие христианства и стоицизма в учении о высшем благе доходит до противоположности. Отношение христианина к нравственному злу сравнительно с отношением стоика. Нравственное значение христианского учения о наградах в будущей жизни. Христианское учение о низших благах сравнительно с учением стоицизма

Вопрос о высшем благе по самой сущности своей стоит в связи с учением о высшем абсолютном существе Боге. В Боге человек полагает все лучшее, возвышенное и для него самое дорогое. От Бога он произошел и к Богу всегда стремится, стремится всеми силами своей души. Жизнь и общение с Богом для человека есть первое и высшее благо. Бог есть полнота нравственных совершенств; в нем нет и тени недостатка. Несовершенный Бог для человеческой мысли – логическое противоречие. Стремление подражать всесовершенному существу – естественное стремление человека. В общении с Богом удовлетворяются все человеческие потребности Полное и истинное удовлетворение можно найти только в том, что бесконечно, вечно, неизменно и всесовершенно, т. е. в Боге. «Только с Богом и в Боге есть благо, единая и абсолютная истина и сила, пред которою отступает всякий другой авторитет. Без Бога и вне Бога рядом с благом стоят многие другие авторитеты и силы; оно находится под противоположными эфемерными влияниями и изменчивыми мнениями, стоит в зависимости от мысли, хотения и действия ограниченных и слабых людей, вследствие чего является относительным благом. Самый закон, абсолютно обязывающий, свое достоинство и силу получает только вследствие того, что происходит от Бога, как абсолютной истины и силы всякого блага, т. е. только вследствие религиозного характера, вследствие веры. Только чрез это субъективная нравственность возвышается над индивидуальным и социальным эгоизмом и мирскими расчетами, делается, с одной, стороны свободною, т. е. независимою от всякого мирового детерминизма, от эмпирических интересов этой жизни и от рабства людям, – с другой стороны, вместо того чтобы определяться субъективным мнением и произволом, она подчиняется высшему объективному авторитету и обязательству».²⁶³ Вот почему такое или иное представление о Боге определяет собою и учение о высшем благе, как высшей нравственной цели.

Неодинаковым учением о Боге и Его свойствах в стоицизме и христианстве объясняется различное решение вопроса о сущности высшего блага. Мы уже говорили, что стоический Бог, как безличное существо, отвлеченная мировая сила, не может вступать в нравственные отношения к человеку, стоять пред ним со своими высочайшими нравственными свойствами в качестве верховного идеала. Поэтому же самому он не может быть предметом нравственных стремлений человека, высшим благом. «Благо в этическом смысле, говорит Мартенсен, вообще уничтожается вне личности и её царства. Если существует нечто такое, что можно назвать благом в абсолютном смысле – а это есть неизбежное требование и убеждение человеческого духа и человеческого сердца – то это может существовать только в абсолютной личности, которая в бесконечном богатстве своего содержания, в совершенном единстве бывания и сущности, определяет себя как совершенную свободу, а конечную цель её свободного хотения как высшее благо».²⁶⁴ Поэтому основное предположение, без которого уничтожается самая нравственность, есть учение о Боге, как личном нравственном существе. Абсолютный долг, абсолютный нравственный закон не мыслимы без веры в личное абсолютное существо. Нравственное благо существует только там, где личное внутреннее убеждение субъекта согласуется с высшей объективной нравственной нормой, т. е. со священной волей Божией. Только личное нравственное существо может дать норму для деятельности человека. Безличный закон и безличная идея не могут быть авторитетом для личного существа, обязывать его, привлекать к суду и ответственности. Я имею самосознание и волю, которых не имеет идея; я знаю о законе, который, напротив, не знает ни о себе самом, ни обо мне. Каким же образом низшее может определять высшее? Вот почему стоик, не имеющий веры в личного Бога, в своей нравственной жизни был предоставлен себе самому. Норму деятельности он полагал в собственном разуме.

Христианство возвестило другое понятие о Боге и, сообразно этому, иначе учит о высшем благе. Христианский Бог есть существо «личное, свободно-разумное и бесконечно возвышающееся над миром и человеком. Он есть полнота нравственных совершенств, высшее абсолютное благо. «Никто не благ, как только один Бог» (Мф. 19:17) – сказал Спаситель. Бог благ не в Себе только; Он есть источник благости в людях. Человек бывает благим настолько, насколько находится в союзе с Богом и уподобляется Ему. Сотворенный по образу Божию, человек естественно стремится к своему первообразу и уподобляется ему. Христианин должен быть совершен и свят так же, как совершен и свят Отец небесный (Лев. 11:14; Мф. 5:48). Войти в теснейшее общение с Богом и подчинить свою волю воле Божией – вот в чем высшее благо христианина. «В Боге жизнь, учит Василий Великий. Отчуждение и удаление от Бога есть зло несноснейшее даже будущих геенских мучений, – зло самое тяжкое для человека, как для глаза лишение света и для животного отнятие жизни». И еще: «Что было для души преимущественным благом? Пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать».²⁶⁵ Бог есть начало и конец человеческого бытия. Человек Богом создан, к Нему же должен обращать все свои силы, в частности свои нравственные стремления и в Нем одном находить мир и радость. Христианский Бог не есть только то, к чему человек обязывается стремиться высшим авторитетом; Он есть то, к чему человек стремится добровольно, в силу существа своей природы. Христианский Бог есть абсолютная истина, абсолютное добро, абсолютная любовь, абсолютная справедливость, абсолютное блаженство и т. под., – словом абсолютная полнота всего, что для человека дорого, любезно, возвышенно, прекрасно и что он любит по самой природе. Только бесконечное, вечное и сверхъестественное может быть вполне достойным предметом любви, таким именно предметом, которому человек мог бы отдаться безгранично и всем своим существом. «Если бы у человека не было такого предмета безусловной любви, говорит Пальмер, если бы такой предмет совсем ему не открылся, то он сам выдумал бы его и стал бы служить и любить образ своей фантазии, как высшее благо, как своего Бога. Поэтому то где есть люди, там есть хоть какая-нибудь форма религии; все, что человек может иметь и что он любит, чему он может радоваться, не успокаивает его до тех пор, пока он не найдет своего Бога».²⁶⁶ Но христианский Бог не абстрактное понятие и не имманентная миру безличная сила, а живое личное существо, многократно и многообразно открывавшееся человеку в ветхом завете и во всей полноте открывшееся в Иисусе Христе (Евр. 1:1–2). Как бесконечно совершенная личность, Он вызывает у человека любовь к Себе. Христианская любовь к Богу есть любовь конечной личности к бесконечной. В Боге христианин любит благо, как личность, благо в его чистой полной реальности, как святую волю и неограниченную силу любви. В Нем благо является не как только идея, но как реальность, как живая вечная самосознающая сила. Но не в одном только устремлении всех желаний к Богу наше благо. «Жажда без утоления, алчба без насыщения, потребность без удовлетворения есть скорбь, болезнь, мучение. Ища Бога, мы хотим обрести Его, хотим обладать Им и быть обладаемыми от Него, приискренно приобщиться Его, быть в Нем и Его иметь в себе. В этом то живом, внутреннем, непосредственном общении Бога с человеком и человека с Богом и есть его последняя цель».²⁶⁷ Коль скоро нет этого общения, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения.

Отсюда уже видно, что между христианским и стоическим учением о высшем благе существенная разница. В то время как стоик выше всего ставил свой разум и свою волю, христианин преследует согласие своего разума и своей воли с божественным разумом и божественною волею. Для стоика центр жизни и деятельности в нем самом, – для христианина в Боге. Стоик заботился о личном спокойствии и благосостоянии, – христианин заботится об исполнении воли Бога, ищет царства Божия и правды Его (Мф. 6:33). Стоик стремился к совершенной независимости и самостоятельности, – христианин всецело подчиняет себя Богу, приносит себя Ему в жертву, мыслит и живет в Боге и для Бога. Стоик думал о самообожании, – христианин о богоподобии. Христианин любит своего Бога всем сердцем и всею душой, – стоик не мог иметь такой любви, потому что бог стоика не живое личное существо, а имманентная миру сила, закон природы, отвлеченное существо, никак не могущее быть предметом любви. Любовь может быть только между личными живыми существами; любить судьбу, бездушный закон природы или абстрактную идею нельзя; выражать свои мысли, чувствования и желания человек может только личности. Как закон природы, судьба и универс, стоический бог мог внушать человеку только пассивное чувство преданности и рабской покорности. В этом смысле нужно понимать Эпиктета, когда он говорит, что обязанность человека в отношении к богу состоит в том, чтобы все считать принадлежащим богу, повиноваться ему во всем, не порицать его, отказываться от всего для него и во всем уступать ему.²⁶⁸ Далее, одна любовь предполагает другую; любящий желает быть любимым. В стоическом боге нет любви к человеку. Правда, стоики много говорили о благодеяниях своего божества и об его промыслительных действиях; но все это было делом не любви, а естественной необходимости. Некоторые же стоики ограничивали даже самые промыслительные действия своего бога, утверждая, что промысл его простирается только на целое и на важные события и обстоятельства, а все частное и незначительное оставлено на произвол судьбы.²⁶⁹ Не должна ли чрез это ограничиваться и любовь человека к Богу? Да и может ли человек любить Бога, который его не любит? Христианин стремится к общению с Богом в уверенности, что сам Бог идет на встречу этому стремлению и готов удовлетворить всем его законным нуждам. Стоик не мог иметь такого стремления, потому что признаваемое им безличное существо не знает никаких нужд человеческих.

Различие между стоицизмом и христианством в учении о высшем благе доходит даже до противоположности. То, в чем полагал высшее благо стоик, именно полная свобода, совершенная независимость, горделивое самообожание, по христианскому учению есть высшее зло, начало всякого зла. Как в мире духовном, невидимом, так и в мире видимом, человеческом зло явилось вследствие удаления разумно-свободных существ от Бога, из желания их быть независимыми. Диавол пал гордостью (Ис. 14:13–14, 1Тим. 3:6); человек пал потому, что соблазнился заманчивыми словами диавола: «и будете как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:5) и пожелал полной свободы и самостоятельности. Грех нарушил общение человека с Богом, положил между ними преграду, разрушить которую сам человек был не в силах. Царство греха или зла есть именно независимое от Бога царство, где главным управителем является сам человек. Таким царством до и после Рождества Христова является язычество во всех его разнообразных формах. Язычник есть тот блудный сын, который не захотел жить в доме своего отца и отправился в страну далече, чтобы жить жизнью независимой. Христос пришел с неба на землю затем, чтобы разрушить царство зла и снова привести человека в общение с Богом. Не самоутверждение, не самостоятельность и не независимость от Бога Он проповедовал, а самоотречение и подчинение Богу. По стоикам центр деятельности в самом человеке, по христианству – в Боге. Замыкаясь внутри себя, стоик живет своим миром и равнодушно относится ко всему, что вне его. Нравственность стоика не борьба со злом, а как бы искусственное затенение его и отстранение от него; а если и борьба, то только против чувственной неразумной природы. Понятие зла и греха имеют смысл только в религиозной нравственности, в соединении с верою в личного Бога. «Что человек должен отвращаться от зла даже без отношения к Богу, говорит Вутке, – это пустая фраза: если человек верит в Бога, то при виде зла он не может не иметь в виду Бога; если он не верит в Бога, то он не верит также в святость нравственной заповеди, он даже не отвращается от зла; он просто будет отрицать его, как это показывают новейшие теории».²⁷⁰ Стоики личного Бога не признавали; поэтому они отрицали бытие зла в смысле реальной сущности, противоположной добру. По ним зло заключается только в заблуждении, в неправильном взгляде на мир и его явления, в неумении относиться ко всему внешнему. Оно существует не объективно, а субъективно. Смотреть на все холодным умом, относиться ко всему разумно, стоять выше всего окружающего – вот в чем нравственное величие стоика. Христианство менее всего думает останавливать своих последователей на таком гордом умозаключении. По нему зло в мире всюду и везде. Весь мир лежит во зле (1Ин. 5:19), и все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (1Ин. 2:16). Все понятия, взгляды, вкусы, нравы, обычаи, порядки и учреждения – словом вся жизнь людей заражена грехом; все подверглось расстройству; вся тварь подверглась суете и тлению (Рим. 8:19–22). Христианство вызывает своих последователей на самую трудную борьбу со злом, с его многоразличными проявлениями и искушениями. Истинный член Христова царства тот, кто в той или другой сфере своего земного бытия препобеждает зло и водворяет добро. Насколько христианин борется со злом и его искушениями, настолько он является достойным своего звания. Осуществление добра в мире должно совершаться чрез всю земную историю человечества. Христос Свое царство уподобляет закваске, которая, будучи положена в тесто, постепенно его проникает, сообщая ему свой вкус и свои свойства (Мф. 13:33). Это значит, что христианство призвано обновить мир, проникнуть во все отношения жизни частной, семейной, общественной, политической и проч., разрушить вкравшееся здесь зло и водворить царство добра. Насколько человек участвует самостоятельно в осуществлении христианских начал истины, свободы, любви и справедливости в себе самом и в окружающей жизни, настолько он является действительным членом Христова царства, настолько достигает высшего блага и последней цели своего земного бытия. Полной победы добра над злом или, иначе, полного осуществления царства Божия в настоящей жизни не будет. Зло будет существовать на земле до конца мира. В здешней жизни царство Божие только приходит и является, но никогда не придет во всей его полноте, величии и славе. Цель его здесь только проникать человеческую жизнь, облагораживать и очищать её и в разнообразии всех наших жизненных отношений образовывать центр, божественное единство. Но до тех пор, пока с царством святости и справедливости переплетается царство греха и несправедливости, пока среди пшеницы есть плевелы, пока в природе владычествует смерть, – совершенное благо в его абсолютном значении не может быть осуществлено. Во всей полноте высшее благо для христианина явится только с наступлением мировой гармонии, с окончательным падением царства зла. Это будет с явлением нового неба и новой земли, в которых будет жить только правда (2Пет. 3:13) и с наступлением царства славы, когда Бог будет всяческая во всех (1Кор. 15:28) и когда все истинные служители Христовы получат достойную награду.

Учение о наградах в будущей жизни имеет весьма благотворное значение в нравственной жизни христианина. Оно служит поддержкой, утешением и ободрением в трудной борьбе со злом. Христианин знает, что он трудится не вотще; если не в здешней жизни, то в будущей он все же достигнет высшего блага. Без этого утешения человек или впадает в уныние, в моральный пессимизм, ослабляющий стремления к добру, или приходит к гордости и высокомерию, впадает в бездушное равнодушие к делу нравственного развития. Пример этого мы и видим в стоицизме. «Он, справедливо говорит Фаррар, стремился к возвеличению бесчувственности, которая не давала действительного утешения и для которой он не представлял надлежащих побуждений. Он стремился к подавлению страстей столь неестественным насилием, что вместе с ними он сокрушал также и некоторые из самых благороднейших и возвышающих чувств. Его самоудовлетворенность и исключительность отталкивали от него благороднейшие и нежнейшие натуры. Он делал порок из сострадания, которое христианство поставило в число добродетелей; он воспитывал высокомерие, которое христианство отвергало как грех. Он не способен был для дела облагорожения чувств, потому что смотрел на человеческую природу в её нормальном состоянии с презрительным отвращением. Выдающеюся особенностью его было отчаянное уныние, которое особенно делалось заметным в его наиболее искренних приверженцах... Эта была философия, которая, правда, способна была раздражать сердца праведным негодованием против преступлений и безумств человечества, но которая тщетно старалась устоять и едва ли даже надеялась остановить все более вздымавшийся прилив порока и бедственности.... Он способен был лишь приводить своих последователей к убеждению, что даже для тех, которые обладали всеми преимуществами знатности и богатства, ничего не оставалось более, как жизнь сокрушающего уныния, заканчивавшаяся смертью полного отчаяния».²⁷¹ Но если уделом стоика было разочарование, то уделом истинного христианина является вечное блаженство в будущей жизни. Основание для этого блаженства полагается уже на земле. Когда христианин стремится к осуществлению царства Божия, он в тоже время достигает собственного блаженства, находя полное удовлетворение своим потребностям. В царстве Христовом он находит осуществление своих дорогих идеалов и возвращение утраченных даров Божиих. В этом смысле о царстве Божием и говорится, что оно внутри нас есть (Лк. 17:20–21), что оно есть правда, мир и радость во Святом Духе (Рим. 14:17). По слову апостола, христианская добродетель или христианское благочестие, на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей. (1Тим. 4:8). Для будущей жизни добродетель полезна тем, что делает человека более восприимчивым к небесным высшим благам; для настоящей тем, что способствует уничтожению существующего здесь зла и разных бедствий; так напр. благотворительность содействует уменьшению бедности; смирение, кротость и прощение обид водворяют мир и согласие среди людей; целомудрие полагает прочное основание для семьи и т. п.; наконец добродетель сопровождается одобрением совести, вызывает приятное сознание исполненного долга и, главное, поселяет в человеке надежду на будущее блаженство. Но так как полного осуществления царства Божия в настоящей жизни не может быть, то нет здесь и полного блаженства. Несчастья и бедствия явились на земле вследствие греха и уничтожатся только тогда, когда не будет последнего; а это будет в другой жизни. Там будут иные условия бытия, новое течение всей жизни, новая земля, новое небо (Апок. 21 гл.), – там будет освобождение от зла всей твари неразумной, которая до ныне стенает и мучится, освобождение от рабства тления в свободу славы детей Божиих (Рим. 8:19–22). Тогда упразднится смерть и наступит вечная жизнь, в которой не будет ни печали, ни страдания, а вечная слава праведников (1Кор. 15:26, 53. Апок. 7:16, 17; 21:4).

***

Будучи существенно различны друг от друга в учении о высшем благе, христианство и стоицизм различаются в учении о благах низших, второстепенных, образующихся при отношении человека к внешнему миру. К ним относятся все то, что составляет обычную принадлежность земного счастья, напр. жизнь, здоровье, богатство, земные радости и удовольствия, слава и честь и т. под. Стоицизм все это почитал безразличным для счастья, ибо обладание этими предметами не делает нас счастливыми; равно как недостаток всего этого не составляет несчастия. Смерть, болезнь, бедность, скорби, лишения, позор, бесчестие – все это стоик встречал равнодушно, даже с презрением. Истинное благо по стоикам в независимости от всего внешнего, в равнодушии ко всему окружающему. Христианство иначе смотрит как на внешнее благо, так и на внешнее зло. То и другое по нему существует действительно и неразрывно связано с нравственным состоянием человека. В начале мира не было никакого зла, ни нравственного, ни физического. Бог все сотворил добро зело (Быт. 1:4, 8, 10, 12, 18, 21, 31). Человек был создан Им в неистление, для жизни (Прем. 2:23). Он не знал ни смерти, ни болезни, ни страдания, ни печали, ни нужды. Жизнь его была блаженным состоянием. Вся природа была ему послушна. Только с началом греха явились смерть, болезнь, все физические и духовные страдания. Грех произвел расстройство как во внутренней природе человека, так и во всей внешней его жизни. И. Христос, пришедший уничтожить грех и доставить людям духовно-нравственное благо, действовал и против физического зла. Он воскрешал мертвых, исцелял больных, слепым давал прозрение, глухим слух, немым язык и проч. Жизнь и здоровье, очевидно, Он считал благом. Предостерегая исцеленного расслабленного от грехов, И. Христос говорил: вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже. (Ин. 5:14). И христианин пользуется жизнью, как даром Божиим, с благодарностью к всеблагому Богу, хотя не впадает в уныние и при смерти. И. Христос нигде не запрещал ни приобретения богатства, ни пользования дозволенными удовольствиями жизни, а указывал только на то, чтобы люди не слишком привязывались к всему этому, чтобы в погоне за этими благами они не утратили чувства восприимчивости к благам духовным, высшим. Когда он одному богатому юноше советовал продать свое имение и деньги раздать нищим, то имел в виду только сильное пристрастие к земным сокровищам. Богатому только трудно войти в царствие Божие, но не невозможно (Мк. 10:23); трудно же потому, что не все умеют относиться к богатству, как должно. Богатство, назначенное быть средством для высших целей, часто обращается у людей в главный предмет всех стремлений и делается последнею целью жизни. Христианину не возбраняется и пользование удовольствиями; он только не должен прилепляться к ним всем своим существом, до потери нравственной свободы и до забвения высших обязанностей. Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною – вот какое правило дает ап. Павел относительно пользования внешними благами и удовольствиями (1Кор. 6:12; 10:23) Истинный христианин среди наслаждений земными благами умеет сохранять воздержание и целомудрие, алчбу и жажду правды, и среди радостей земных скрывать в сердце печаль по Боге, воздыхать о небесных радостях. Вообще христианин не презирает внешних благ, не проповедует в отношении к ним бесчувственного равнодушия и не почитает их безразличными для счастья, как это делал проповедовавший гордое самозаключение и упоение своим разумом стоик. Христианин пользуется благами жизни с благодарностью к Богу и во славу имени Его, но только как низшими, второстепенными благами. Он знает, что всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (1Тим. 4:4); и ест ли, пьет ли, или иное что творит, христианин все во славу Божию творит (1Кор. 10:31). Христианин, правда, может отказываться от тех или других благ, как напр. аскет отказывается от собственности; но в этом случае он имеет в виду нравственное совершенство, высшую культуру своей воли, которой пресекает всякое поползновение к частным благам, как меньшим и для человека часто небезопасным.

Обезразличивать все внешние блага христианину не дозволяет вера в божественное провидение. Бог одни предметы употребляет для награды, другие для наказания; одними старается побудить к добру, другими отвратить от зла. Голод, бездождье, моровые язвы, землетрясения, – все это неоднократно в руках Божиих служило средством для вразумления людей. Эти внешние мотивы особенно часто высказываются в ветхозаветных священных книгах. Достаточно вспомнить здесь пятую заповедь о почитании родителей, мотивированную обетованием блага и долголетия. Пророки и апостолы в своих наставлениях неоднократно указывали то на земные награды, то на земные наказания (2Цар. 12:7–10; Ис. 1:19–20; 1Пет. 3:10; 1Тим. 4:8). Спрашивается: если Сам Бог полагал различие между внешними предметами и одни считал злом, другие благом, то не тем ли более должен полагать это различие человек, для которого собственно существуют внешние предметы? Своим равнодушным отношением к внешним бедствиям и несчастьям не обнаружит ли христианин только упорства и жестоковыйности в отношении к божественному провидению? При бесчувственности к благодеяниям Божиим будет ли место благодарности к Богу? «Строгому и последовательному стоицизму, говорит Мартенсен, земные блага и бедствия должны быть вполне индифферентны или безразличны. Цену имеет только добродетель, и может осуществляться как в счастье, так и в несчастьи, на которые следует смотреть как на случайности, или как на действия слепой судьбы. Такого взгляда на вещи мы, христиане, не можем одобрять и разделять; потому что если временные блага и бедствия считать даже абстрактно безразличными для вечного назначения человека, или как нечто такое, что не касается царства Божия, то христианская вера в провидение, которого стоицизм, конечно, не знает, должна прилагать им определенное значение, именно какую-нибудь цель в воспитательных путях промышления относительно именно этого человека. Что мы люди называем случаем, счастьем и несчастьем, это самое все проникающим и всем руководствующим провидением превращается в воспитательное средство для человека, вплетается в целую взаимную связь определений и сцеплений, которые развитию нравственной свободы, а вместе с тем и развитию душевного спасения, придают свойственный им отпечаток. Временные блага, если смотреть на них не с точки зрения случайности, а с точки зрения божественного провидения, суть дары Божии и одновременно заключают в себе важные задачи для отдельного человека. Временные несчастья означают задачу, скрывающую в себе божеские дары и благословения, которые человеку предстоит из них развить и вывести на свет посредством работы свободной воли. Как дары, так и уроки свои провидение раздает не слепо. Будет ли, например, человек поставлен в такие условия жизни, что он может жить подобно евангельскому богачу, или же по своему внешнему положению должен жить как Лазарь, для светского понимания пусть это покажется делом случая, но это не безразлично для провидения, у которого и волоса на нашей голове все сочтены, хотя лежащая в основе этого мудрость и находится вне нашего кругозора, и мы неспособны познать теснейшее соответствие, какое существует между судьбою и индивидуальностью, между задачей жизни, жизненным испытанием и человеческою душою».²⁷² – Таким образом как в учении о высшем благе, так и в учении о благах низших, второстепенных христианство и стоицизм существенно отличаются друг от друга.

Связь учения о добродетели с учением о высшем нравственном благе. Сознание греховности, как исходный пункт христианского нравственного совершенствования. Недостаточность для нравственности одного знания добра и необходимость высшей помощи. Христианская добродетель есть дело не одной свободной воли человека, но и божественной благодати. Христианское смирение и стоическая гордость. Любовь к Богу и ближним, как норма христианской нравственности. Единство христианской добродетели. Различие между добродетелями и пороками по степени энергии действующей в них воли. Святость, как высшее совершенство христианина на земле, сравнительно с добродетельным состоянием стоика

Добродетель, как показывает уже самое название, есть делание добра, достижение блага свободными усилиями человека. Смотря потому, в чем полагается высшее благо и последняя цель, определяется как общий характер добродетели, так и отдельные виды её. Поэтому учение о добродетели в моральных системах находится в связи с учением о высшем благе. Мы видели, что христианство высшее благо полагает в Боге, а конечною целью деятельности почитает осуществление царства Божия на земле. Эти два положения лежат в основе христианской добродетели; они определяют её различие от стоической.

Если цель деятельности христианина заключается в осуществлении царства Божия на земле, то, значит, этого царства еще нет в действительности, а есть царство другое. Какое же? Царство диавола, греха. Христианство берет исходным пунктом это именно царство, и свою проповедь начинает с указания на существующее зло и с призыва к покаянию. «Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 4:17). С такими словами И. Христос обращался не к одному какому-нибудь разряду людей, для которых нужно было исправление по причине особенной их порочности, напр. не к мытарям только, а ко всем без исключения. Все нуждаются в очищении, потому что все во грехе и беззаконии родились. Истинное покаяние состоит в коренном изменении всего духовного строя, всех понятий, желаний и стремлений. Оно предполагает сознание греха, ненормального состояния своей природы. Требование покаяния есть требование разорвать всякий союз с грехом и обратиться к Богу, источнику всякого добра (Деян. 8:22; 20:21). Христианин должен отвергнуться себя, уничтожить в себе греховного человека с его похотями (1 Кол. 3:9–10). Он должен убедиться, что его грех есть не только преступление против его собственной природы, но против Бога и Его святой воли. Покаяние и самоотвержение суть первоначальные моменты в процессе христианского нравственного совершенствования. С них начинается бесконечный путь нравственного развития. Поэтому то в ряду так называемых евангельских блаженств, изображающих свойства истинных последователей И. Христа, первое место занимает блаженство, в котором говорится о нищете духовной. Блажени нищие духом, ибо их есть царство небесное (Мф. 5:3). Сознание духовной немощи есть залог нравственного богатства.

Но христианство не ограничивается одним пробуждением в человеке сознания греховности. Одно указание на грех привело бы человека только к унынию, к разочарованию, к потере веры в свои силы и надежды на достижение совершенства. Человек, сознавши свою немощь и вину пред Богом, нуждается в помощи. Он не дерзает и не может приблизиться к святому Богу, войти с ним в духовно-нравственное общение, ибо знает, что нет общения между светом и тьмой (2Кор. 6:14). Сделаться же добродетельным одними своими силами он не может. Природа его повреждена; разум помрачился и не может быть надежным руководителем в нравственной жизни; воля склонилась более ко злу, нежели к добру. Бессилие и нравственную немощь человека весьма выразительно засвидетельствовал ап. Павел. "Мы знаем, говорит он, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр: а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей доброе, потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю; а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:14–24). Вследствие такой раздвоенности в природе человека, последнему не достаточно одного знания, что такое добро и зло, добродетель и порок. Одно знание добра не может заставить человека стремиться к нему. Знание не заключает в себе самом безусловно определяющей силы. Если бы воля определялась непосредственно одним разумом, мышлением, то одно уже знание нравственного закона должно было бы иметь своим последствием нравственный характер и нравственную жизнь человека: тогда одно только представление нравственного закона должно было бы уничтожить преступные замыслы и вести за собою осуществление добра; тогда, наконец, пришлось бы исключить всякую возможность безнравственного, ибо достаточно было бы одного представления нравственного закона, чтобы заставить волю делать добро. Между тем в действительности этого нет. Человек теперь очень часто сознает лучшее, но увлекаемый своими естественными склонностями делает худшее. Преступник может представлять себе и знать требования нравственного закона, но делает противное закону. Все это говорит о необходимости для человека высшей божественной помощи. Христианство оказывает эту помощь в тех благодатных дарах, которые в изобилии хранятся в церкви и преподаются всем её истинным членам. Вследствие этого самое нравственное усовершенствование христианина совершается двумя факторами: божественною благодатью и его свободной волей. Добродетель христианина является в одно и то же время и божественным и человеческим произведением. Она не есть только дело одних естественных сил человека, а совершается при участии самого Божества. Добродетель естественного неискупленного человека имеет только относительное значение; она есть проявление того остатка нравственного добра, который сохранился в человеке после грехопадения. Но христианство не ограничивает своих последователей относительным совершенством, а говорит: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48). Вследствие высоты такого идеала христианин нуждается в высшей помощи. Даруемая Богом благодать возрождает человека, освящает все естественные силы его и возводит на высшую степень совершенства.

Нельзя не видеть, что если где, то именно здесь, в понимании нравственного процесса и добродетели, стоицизм противоположен христианству. Здоровый не нуждается в исцелении, сильный в помощи. А человек по стоикам здрав, силен и добродетельным может сделаться один. По Сенеке если что трудно при достижении добродетели, так первые шаги, поскольку первое движение немощного и расслабленного духа проявляется в том, что он отступает назад пред неизведанным. Но трудность не есть невозможность. Природа дала человеку, говорит он, достаточно крепости, пользуйся только ею и собирай свои силы; поднимай эти силы на благо себе, а не против себя. Мы не желаем употребить наши силы на благо – это правда; а что мы не можем – это пустая неосновательная отговорка.²⁷³ Все мы рождаемся с хорошей природой; пороки не рождаются с нами, а приходят к нам после.²⁷⁴ Подобные же мысли встречаются много раз у Эпиктета. Он хотя и говорит, что начало философии есть сознание своей слабости и бессилия,²⁷⁵ но сам же объясняет, в каком смысле должно понимать его слова. Начало философии по нему состоит в том, чтобы замечать противоречия между людьми, исследовать их причины, не доверять простым мнениям, тщательно исследовать их основания, находить какие-либо определенные правила для оценки вещей и т. под. Зло по Эпиктету состоит в заблуждении; а верное средство избежать его есть знание, мудрость, правильные и здравые суждения. Ложные суждения извращают волю, правильные и здравые – поставляют её на истинный путь. Дать такое или иное направление воле зависит от самого человека. Его способности, суждения и хотения ничем не ограничены. От человека зависит начало, продолжение и конец добродетели. Стремления и склонности во власти человека: им ничто не может служить препятствием; над его волею и желанием нет начальников.²⁷⁶ Если же Сенека говорит, что без Бога никто не может быть добродетельным,²⁷⁷ то это имеет тот смысл, что без живущего в нас разума, который наблюдает добро и зло, нельзя сделаться нравственно добрым. Бог, о котором говорит Сенека, есть человеческий разум.²⁷⁸ Гордость лежит в самом основании стоической морали. Стоик не знал никакого существа выше себя самого. Сознание греховности природы ему было чуждо, а если иногда высказывалось, то в противоречие всему духу и характеру системы. Сознание это есть как бы невольное выражение естественной слабости и бессилия. Сама природа человека восстает против её обоготворения. Но невольное сознание не могло произвести того, что в христианстве называется смирением. Если стоик кичился своею добродетелью и считал её делом только собственных сил, то христианин отвергает всякую мысль о своей силе и своих совершенствах и всякое доброе свое желание и действие относит к Богу, производящему в нас и хотение и действие по Своему благоволению (Флп. 2:13). Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил? – говорит апостол (1Кор. 4:7). Гордость противоположна всему духу христианства. Начало греха – гордыня, начало гордыни – отступление от Бога, говорил премудрый сын Сирахов (Сир. 10:14). И. Христос, пришедший уничтожить грех и привести людей в общение с Богом, внушает Своим последователям не гордость, а смирение. Гордость есть первая черта ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях; смирение – первый признак нового человека, созидаемого по Богу, в праведности и святости жизни (Еф. 4:21–24). Сознание своей немощи и нищеты духовной есть одно из главных условий для достижения христианского нравственного совершенства. «Оно не должно оставлять христианина никогда, да и не может оставлять его, если он идет предуказанным ему путем истинного совершенствования. Ибо по мере того как человек освобождается от своих порочных влечений и страстей, духовное зрение его просветляется, и пред ним шире и шире открывается область духовного совершенства, так что сколько бы он ни подвигался в этой области вперед, пройденное им пространство всегда будет оказываться весьма малым. Призванный уподобляться самому Богу, созерцая в своем первообразе неизмеримое сокровище мудрости, правды и любви, что иное может он сознавать и чувствовать в себе, как не духовное убожество».²⁷⁹

Далее, если горделивое самодовольство стоика заставляло его действовать по указаниям своего разума, то христианское смирение обращает духовный взор человека к Богу. Христианин призывается действовать согласно не со своею эгоистическою волею, а с волею Бога, с откровенным нравственным законом, который возвещен И. Христом и проповедан святыми апостолами. Сущность этого закона заключается в заповеди о любви к Богу и ближним. «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая-же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:37–40). Это значит, что христианин главным предметом и средоточием своего бытия и деятельности должен поставлять Бога – свой высочайший первообраз и в Боге должен любить своих ближних, украшенных образом Божиим: к Богу он устремляет свое нравственное чувство, Бога любит всем сердцем своим и всею душою своею, в Боге и для Бога любит ближних своих, как самого себя. Христианская заповедь о любви называется большею и первою в законе (Мф. 22:38). Любовь называется исполнением закона (Рим. 13:8–10), закон о любви – царским законом (Иак. 2:8). Самые возвышенные подвиги не имеют никакого нравственного достоинства, если не соединяются с любовью. «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы». (1Кор. 13:1–3). Любовь к Богу и ближним должна одушевлять и проникать всю жизнь и деятельность человека. Все отдельные поступки, все различные добродетели должны быть проявлением одного этого начала. В противоположность нравственности стоической, состоящей только в простом горделивом возвышении над всем окружающим, нравственность христианина есть ряд практических действий, совершенных по любви к Богу и ближним, применительно к условиям и обстоятельствам своей жизни и сообразно с индивидуальными особенностями каждого. Она имеет не отвлеченно-созерцательный характер, а практически-жизненный, и состоит не в разумном сознании какого-то отвлеченного долга, а в деятельном направлении к добру всех сил, в исполнении воли Божией, в осуществлении царства Божия на земле. Нравственную идею христианин выражает во всей своей жизни, в нравах, обычаях, привычках, в частных и общественных учреждениях и проч. Вера без дел у ап. Иакова называется мертвою (Иак. 2:17): чистое и непорочное благочестие по нему есть то, чтобы призирать вдов и сирот в их скорбях, и хранить себя не оскверненным от мира (Иак. 1:27). По ап. Павлу значение имеет только вера, споспешествуемая любовью и свидетельствуемая исполнением заповедей Божиих (Гал. 5:6. Cp. 1Кор. 7:19: 1Ин. 2:3–6). – Служа выражением одного верховного начала любви, христианская добродетель по своему существу едина. Нельзя ограничиться исполнением одной какой-либо заповеди, при опущении и нарушении других. Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем, говорит ап. Иаков (Иак. 2:10). Отдельные частные добродетели представляют только осуществление одного общего начала. В этом отношении они все равны. Равны также и все грехи, потому что каждый грех есть преступление закона (1Ин. 3:4), нарушение воли Божией. Каждым грехом мы оскорбляем не только величие закона, но и величие Бога, как святого законодателя, поставляя нашу волю на место Его воли; каждым грехом разрушается единство справедливого и чистого чувства, требующего согласия между человеческой волей и волей Божией. Рассматривая добродетели и пороки со стороны их сущности, стоики были справедливы в своем парадоксе о равенстве всех добродетелей и всех пороков. Заблуждение их заключается в том, что они, при своем отвлеченно-созерцательном взгляде на добро и зло, игнорировали степень или энергию действующей воли, доброй или злой. В последнем отношении как добродетели, так и пороки неравны. Та добродетель выше, где сильнее проявляется любовь к Богу и ближним с одной стороны, самоотречение от греховной эгоистической воли с другой. Богач, уделяющий часть своего имения бедным без особого ущерба для себя, без сомнения, делает добро; но больше цены имеет поступок бедняка, который свое последнее достояние отдает ближним. Подобное же различие находится и между грехами. Слово Божие различает грехи простительные и непростительные (1Ин. 5:16), грехи неведения (1Тим. 1:13) и грехи преднамеренные (1Тим. 4:2), грехи слабости (напр. отречение Ап. Петра) и грехи злобы (грех Иуды предателя). Совершенная безгрешность для человека в настоящей жизни недостижима. Он призывается к постепенному упражнению в исполнении воли Божией, в надежде, что Бог вознаградит его ревность в будущей жизни венцом славы.

Упражняясь при помощи божественной благодати в исполнении святой воли Отца Небесного, христианин все более и более совлекается ветхого человека, с его греховными помыслами и деяниями и облекается в нового, созданного в правде и преподобии истины (Кол. 3:9–10). Целым длинным рядом трудных подвигов он достигает того, что в христианстве называется святостью. Между христианскою святостью и добродетельным состоянием стоика существенное различие, различие до противоположности. Стоик ратовал только за права разума и свободы. Быть свободным аффектов и страстей, ни в ком и ни в чем не нуждаться, следовать всегда только разуму, смотреть на все с высоты своего величия – вот по стоикам состояние добродетельной души. Христианская святость проникнута не духом гордости и самомнения, а духом благочестия и полного послушания Богу. Святой человек ведет постоянную борьбу со злою эгоистическою волею. Всем своим существом он предан Богу; свои духовные силы и способности он поставляет в зависимость от Бога. Ум его почерпает истину из источника всякой истины Бога. Святой человек есть религиозный, благочестивый человек. Он не мудрствует по стихиям мира, не увлекается ветром лжеучений. Во взгляде на внешние предметы и на события мира он стоит на откровенной точке зрения. Сердце святого преисполнено любовью к Богу и людям, ко всему возвышенному, чистому и благородному. Правда, он может быть равнодушен к красотам природы, к художественным и эстетическим наслаждениям, к земным радостям и удовольствиям; но это не говорит об отсутствии в нем сердца; он имеет свои невидимые миру радости, радости в Боге. Мирские радости и удовольствия он считает эфемерными, тленными и свое сердце обращает к Богу, в Котором вечное истинное блаженство. Воля святого направлена на борьбу с грехом, на искоренение прежде всего в своей природе дурных склонностей, на исполнение воли Божией и на осуществление христианских начал жизни – истины, свободы, правды и любви. Святой человек всюду и везде преследует славу Божию. Он поступает согласно со словами ап. Павла: «едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» (1Кор. 10:31). Высшая степень святости та, когда человек всецело предает себя в волю Божию и вместе с апостолом может сказать: «не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Это такое состояние, когда откровенный закон не стоит как что-то внешнее по отношению к воле человека, но всецело согласуется с его природой, входит, так сказать, в плоть и кровь; когда человек не чувствует разлада между своею волею и волею Бога. Истинному праведнику закон не лежит; он сам себе законом (1Тим. 1:9). Действуя по закону своей природы, он в то же время поступает согласно с волей Бога. Воля Божия у праведника написана на скрижалях сердца (2Кор. 3:3); для исполнения её он не нуждается ни в обещаниях наград, ни в угрозах наказаниями. Голос его совести есть в то же время голос Божий. Достижение такой абсолютной святости для человека в настоящей жизни невозможно. Здесь может быть только большее или меньшее приближение к этому идеалу святости.²⁸⁰ Греховные мысли, нечистые пожелания бывают у святых, достигших высокой степени совершенства. Ап. Павел несомненно принадлежал к числу совершенных; но и он свидетельствовал о себе: говорю так не потому, чтобы я уже достиг или усовершился; но стремлюсь, не достигну-ли и я, как достиг меня Христос Иисус (Флп. 3:12). Степень совершенства человека измеряется общим направлением его жизни, расположенностью и стремлениями к добру, а не отдельными частными поступками, которые иногда совершаются или по неведению, или по увлечению, без внутреннего расположения.

Нужно ли говорить, как мало общего между христианскою святостью и добродетельным состоянием стоика? Не в следовании разуму состоит святость, а в следовании воле Божией; не в уничтожении и подавлении естественных сил и стремлений, а в возвышении и очищении их, в направлении их Богу. Святость там, где совершается борьба против греха. Стоики такой борьбы не знали. Они могли выставить и выставили миру героев, людей сильных, энергичных, с крепким характером, с достаточною полнотой развивших свои естественные силы, но они не дали и не могли дать миру святых, которые стоят выше своей природы, одухотворяют естественные силы и способности и являются людьми, если так можно выразиться, полубожественными. Они думали лишь о гармонии в своей душе, но не о гармонии между своею волею и волею Божией. Гармония есть принцип всей греческой морали. Аристотелевские слова: οὐδὲν ἀγαν – могут быть поставлены лозунгом всех греческих моралистов. Древность знала не святость, а красоту. Отпечатлеть красоту на своей личности – вот задача грека.²⁸¹ Далее, христианская святость не есть достояние только мудрых; она доступна простым, необразованным людям. Все призываются быть святыми. «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные и я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам вашим, ибо иго Мое благо и бремя Мое легко» (Мф. 11:28–30) – вот какой утешительный для всех голос раздается из уст нашего Спасителя. Для мудрых и горделивых философов он казался странным, и они не пошли на него. К нему потекли все нищие духом, плачущие о своих грехах, кроткие сердцем, алкавшие и жаждавшие правды, т. е. такие, которые жили не но стоическому идеалу нравственности.

Указанное различие христианской добродетели от стоической дает нам возможность определить, как нужно смотреть с христианской точки зрения на так называемые главные стоические добродетели. Имеют ли они место в христианстве и обнимается ли ими христианский нравственный идеал? Рационалистические писатели в учении о главных добродетелях думают видеть самую близкую точку соприкосновения между стоицизмом и христианством. Насколько же справедлив такой взгляд?

Указание на главные стоические добродетели в священных книгах и у христианских писателей. 1) Мудрость и её значение для нравственной жизни. Рассудочная мудрость стоика в христианстве получает религиозный характер и соединяется со смирением и преданностью воле Божией. От христианина требуется не знание только, но вера. 2) Воздержание и его необходимость в нравственной жизни. Внутренние основания христианского воздержания в отличие от стоического. Оно обнимает все духовные силы и способности человека. Нравственная свобода от греха, как цель христианского воздержания. 3) Мужество и его основания в христианстве и стоицизме. Покорность и преданность воле Божией, как свойства христианского мужества. Противоположность между стоицизмом и христианством в учении о самоубийстве. 4) Справедливость и её основания в стоицизме и христианстве. Любовь, как принцип отношений христианина к ближним. Свойства христианской любви. Любовь не исключает, но превышает справедливость. Эгоистический характер гуманных добродетелей стоика. Значение любящего сердца в христианской нравственной жизни. – Заключение о нравственном учении христианства и стоицизма. Сходство стоиков с иудейскими фарисеями

Главные добродетели стоиков, как мы указывали выше, следующие: 1) мудрость или благоразумие, 2) воздержание или умеренность, 3) мужество или терпение и 4) справедливость. Все они, несомненно, нашли себе место в христианстве и заповедуются как добродетели, необходимые для последователей И. Христа. Указание на них мы находим еще в книге Премудрости Соломона. Здесь читаем: «если кто любит праведность, – плоды её суть добродетели: она научает целомудрию, (σωφροσύνη) и рассудительности (φρόνηση), справедливости (δικαιοσύνη) и мужеству (ἀνδρεῖα), полезнее которых ничего нет для людей в жизни» (8:7). Об этих добродетелях упоминается и в Новом Завете. Так ап. Павел в послании к Титу упоминает о воздержании и справедливости, когда говорит: «явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно (σωφρόνως), праведно (δικαίως) и благочестиво жили в нынешнем веке» (2:12). Ап. Петр упоминает о рассудительности, воздержании и терпении, когда говорит: покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность (τὴν γνῶσιν), в рассудительности воздержание (τὴν ἐγκτάτειαν), в воздержании терпение (τὴν ὑπομονήν), в терпении благочестие (τὴν εὐσέβειαν), в благочестии братолюбие (τὴν φιλαδελφίαν), в братолюбии любовь (τὴν ἀγάπην) (2Пет. 1:5–7). Афинагор, один из восточных учителей II-го века, в сочинении «о воскресении мертвых» перечисляет следующие добродетели: мужество и твердость, воздержание и целомудрие, благоразумие (мудрость) и справедливость.²⁸² Эти же добродетели встречаются у Григория Синаита,²⁸³ Петра Дамаскина,²⁸⁴ Амвросия Медиоланского,²⁸⁵ Августина,²⁸⁶ у некоторых схоластиков, напр. Алкуина, Петра Ломбарда, Фомы Аквината и др. В качестве главных они постановлены вслед за религиозными обязанностями в «Православном исповедании восточной церкви».²⁸⁷ Они всегда упоминаются если не в числе главных, то частных добродетелей в новейших системах нравственного богословия, а у одного православного моралиста поставлены даже в числе главных.²⁸⁸ Христианство, действительно, не может отвергать этих добродетелей, хотя они у него получают другой смысл и другое значение, чем какое имели в стоицизме и не выражают всей полноты христианского нравственного идеала. Определим их место и значение в христианской нравственной жизни.

Мудрость. – Мудрость или благоразумие по стоикам есть знание истины или того, что добро и что зло, что должно делать и чего нельзя, каким стремлениям удовлетворять и каким не удовлетворять. Мудр тот, кто живет по разуму, а не по безотчетному влечению страстей и не по руководству внешних впечатлений, кто понимает истинное достоинство всех вещей и сообразно с сим определяет свои отношения к ним. Мудрость, действительно, есть одно из необходимым субъективных условий высшего нравственного блага и добродетели. Без живого ясного сознания о добре не может быть истинной добродетели. Бессознательно совершенные действия, хотя бы похвальные, не заслуживают названия истинно-нравственных. Чтобы человек мог поставить себя в правильные отношения к внешним предметам и другим людям, он должен прежде узнать природу тех и других. Знание внешней природы дает ему власть над нею, возможность и умение приспособлять её к своим целям. Знание людей помогает ему вернее и целесообразнее руководить их в нравственном развитии или общественном благоустройстве, вообще в достижении каких либо высших целей. Знание себя, своих недостатков, привычек, склонностей и т. под. указывает путь к самоулучшению и нравственному развитию. Посему мудрость необходима и для христианина. "Мудрость, по словам премудрого Соломона, знает давнопрошедшее и угадывает будущее, знает тонкости слов и разрешение загадок, предузнаёт знамения и чудеса и последствия лет и времен. Посему я рассудил принять её в сожитие с собою, зная, что она будет мне советницею на доброе и утешением в заботах и печали» (Прем. 8:8–9). И. Христос, посылая своих учеников на проповедь, сказал: будьте мудры, как змии и просты, как голуби (Мф. 10:16). Но мудрость христианина отлична от мудрости стоика. Мудрость стоика есть знание чисто рассудочное, логическое, приобретаемое исключительно самим разумом, а не заимствуемое из какого-либо сверхъестественного откровения; она есть знание того, что служит ко благу человека, к чему стремиться и от чего отвращаться. Мудрость христианина есть знание того, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим. 12:2. Еф. 5:17). Своим первоисточником и началом она имеет божественное откровение, содержащее чистейшую и возвышеннейшую истину. Истина в обычном и философском смысле есть согласие мысли с действительностью, наших представлений и понятий с реальными предметами. По христианству мир внешний есть временное явление, бытие случайное. Согласие мысли с внешними предметами есть истина только относительная. Не эта истина должна быть последнею целью наших познаний, а истина абсолютная, заключенная в божественном откровении. Центральная истина в ряду всех истин есть Сам И. Христос. Он Сам назвал Себя истиной (Ин. 14:6) и говорил, что пришел в мир засвидетельствовать истину (Ин. 18:37). Христос есть истина по существу; слова Его – истина чистая и совершенная. В знании божественной истины и состоит истинная христианская мудрость. С христианской точки зрения стремление к познанию само по себе еще не нравственно. Оно может быть даже безнравственным, именно, когда основывается не на любви к божественной мудрости, не на сознании, что есть воля Божия, а происходит или из эгоизма и тщеславия, или из желания удовольствия, хотя бы духовного характера, или из одной только любви к творению, при забвении высочайшего Творца, – когда человек погружается и теряется в творении, вместо того, чтобы углубляться в Бога. Эта мудрость ложная, стихийная. Глубоко верные мысли о такой мудрости высказывает высокопреосвященный митрополит Филарет. «Стремление к познанию, говорит он, которое, переходя от исследования к исследованию, не находит себе пределов, алкание просвещения, которое питается токмо своею ненасытимостью – не есть ли любостяжание в мудрости? и не уподобляются ли некоторые мудрецы оному баснословному корыстолюбцу, который домогался власти все обращать в золото своим прикосновением, не примечая, что чрез сие лишит себя пищи? Все превращается у них в хладное созерцание ума, между тем как сердце их томится гладом. Они столько учатся, что никогда не приходят в разум истины; столько мыслят, что не имеют времени жить. Нет ли напротив и расточителей мудрости, которые ценою истины покупают удовольствия суетности; которые жертвуют приятному полезным и добрым изящному; которые, подобно некоторым древам, истощают всю свою силу в цветы так, что не приносят никаких плодов? Не есть ли уничижение мудрости, если сей священный дар небес не посвящается на благотворение человечеству, но становится игралищем любопытства и тщеславия? И что если свет ума предносим будет сердцу единственно в путях заблуждения? Тогда самая мудрость делается предметом отвращения Божия и жертвою погибели. Тот, который вкупе Премудрость, Правда и Благость, отвращает взоры благости своей от тех, которые гордятся премудростью без правды и благости».²⁸⁹ Истинная христианская мудрость состоит в знании сокровенного смысла вещей, указанного в откровении. Ученый, но Бога забывший человек может широко изображать действительное бытие, исчерпывать в нем все до мельчайших подробностей, но в тоже время не видеть истинного смысла вещей. Христианин может не знать фактической стороны известного предмета, но он понимает его внутреннюю основу. В беседах Василия Великого на «Шестоднев» есть много такого, что противоречит современному состоянию физики и астрономии; но истинное значение вещей, указанное святым отцом, останется неизменным. У него, по выражению преосв. Феофана, беспрерывно почти указываются сокровенности вещей драгоценнейшие, чего не доставит ни одна физика.²⁹⁰ Этим своим отношением к Богу, как абсолютной истине и первооснове бытия, христианская мудрость отличается от стоической. Христианская мудрость в смысле знания божественных тайн есть дар сверхъестественный (Иак. 1:5; 1Кор. 2:6, 10; 12:8). «Источник премудрости – слово Бога Всевышнего, и шествие её – вечные заповеди» (Сир. 1:5). Мысль о Боге сообщает ей характер смирения. Начало премудрости, полнота премудрости, венец премудрости есть благоговейный страх пред Богом (Сир. 1:15–20). Поступать так, чтобы всегда иметь в виду священную волю Божию, чтобы все частные цели и все средства относить к одной высшей цели т. е. Богу – вот что значит руководиться христианскою мудростью. В этом именно смысле ап. Павел писал: смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые, дорожа временем, потому что дни лукавы. Итак не будьте нерассудительны, но познавайте, что есть воля Божия (Еф. 5:17).

Но Бог, главный предмет христианской мудрости, есть существо непостижимое. Его откровенное учение превышает человеческое понимание. Мудрость в смысле ясного раздельного познания откровения человеку недоступна. От христианина требуется не мудрость и не знание только, но еще вера. Покайтесь и веруйте – вот с чем христианство обращается к людям. Нравственная жизнь христианина начинается с покаяния. Но здесь уже, в самом начальном моменте христианской жизни, заключается и вера. Когда я сознаю себя грешником и хочу исправиться, я уже имею веру. Чтобы возможно было раскаяние, необходима вера в абсолютное добро, в его абсолютную необходимость, вера в нравственную истину и в нравственный мировой порядок. Совершенно неверующий никогда не станет раскаиваться. Раскаяние необходимо предполагает веру. Вера в христианстве является всепроникающим началом. Это не значит, что христианин должен слепо и безотчетно принимать откровение. Одно пассивное отношение к откровению, одно слепое доверие не имеют высокого нравственного значения. Кто верит слепо, безотчетно, тот собственно не желает знать божественной истины и не имеет внутренней потребности в ней. Испытывать Писания, уразумевать, что есть воля Божия, стремиться возвести веру на степень знания – вот что требуется от христианина (Рим. 12:2; 1Сол. 5:21). Только живое и деятельное отношение к божественной истине делает человека истинным христианином. Христианин должен соблюдать только одно правило: не мудрствовать паче, еже подобает мудрствовати. Свой ум он должен пленять в послушание веры (Рим. 12:3; 2Кор. 10:5).

Воздержание. Воздержание почиталось добродетелью не у стоиков только, но и у других древних моралистов. В нем видели средство предохранить человека от тех крайностей, в которые он вдается при удовлетворении естественных потребностей. Склонность человека доходить до крайностей – факт несомненный. Так естественное чувство самоуважения он доводит до гордости и самоуслаждения; стремление к чести обращает в честолюбие; стремление к сохранению своей физической природы доводит до пресыщения, объедения и пьянства; в стремлении к удовольствию иногда доходит до того, что всю жизнь обращает в веселый праздник, в богатый пир; стремление к покою – обращает в лень и т. под. Когда же человек дает перевес одному какому-нибудь стремлению, то оно, возрастая все больше и больше, обращается в страсть, которая порабощает человека и делается источником мучений и беспокойств. Стоики верно подметили эту склонность вдаваться в крайность до потери свободы, и потому в ряду главных добродетелей поместили воздержание. В последнем они видели средство сохранить равновесие и спокойствие духа. Высшее начало в человеке – разум. Он и должен быть постоянным руководителем, а не страсть. Христианство тоже говорит о сохранении свободы, о возвышении духа над плотью, об уничтожении страстей и похотей и своим последователям также предписывает воздержание (Лк. 21:34; Кол. 3:5; Гал. 5:1, 24). Христианин, стремящийся к совершенству, часто отказывается от позволительных предметов, напр. от собственности, удовольствий и проч. Высшая степень христианского воздержания есть аскетизм, имеющий в своем основании три обета: смирения, целомудрия и нестяжательности. Рационалистические писатели христианский аскетизм думают вывести из стоического. Но внимательное рассмотрение того и другого показывает, что основания и характер их существенно различны. Христианин воздерживается и отказывается от благ мира сего не из гордости, не из сознания своего величия, не из презрения к ним, как совершенно недостойным человека, а из сознания своей слабости и бессилия устоять на высоте христианского звания при пользовании различными земными благами. Пользование благами мира само по себе непредосудительно. Но для греховной испорченной природы человека оно часто бывает опасно. Человек не всегда сохраняет должную меру пользования благами жизни. Вместо того, чтобы смотреть на них как на низшие, он почитает их высшими, полагает в них последнюю цель жизни. Христианский аскет отказывается от богатства, потому что знает, что богатство многих погубило, – воздерживается от различных удовольствий, потому что погоня за удовольствиями многих вовлекла в бездну порока и преступлений, – уклоняется от семейной жизни и заключается в уединение, потому что трудные заботы о семье часто всецело наполняют всю жизнь человека, не оставляя возможности и времени подумать о высших целях жизни. Стоик отказывался от внешних благ и подавлял в себе низшие влечения из-за гордости; свою жизнь он хотел устроить по началам разума; он ратовал за права разумно-свободной личности, за свободу мысли и воли. Христианин, воздерживаясь от внешних благ и подавляя низшие влечения природы, хочет поставить себя во всецелую зависимость от Бога, направить к Нему все свои силы и способности, устроить свою жизнь согласно с волею Божией; он ведет борьбу с живущим в нем грехом, чтобы быть в союзе с Богом. Стоик порывает все отношения к окружающему миру, потому что ни в ком и ни в чем не нуждается; – христианин удаляется от мира, потому что высшее благо полагает в Боге; он знает, что весь мир во зле лежит и все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (1Ин. 2:16). Не дух гордости и самомнения проникает его, а сознание своей греховности и бессилия устоять против искушений зла. Христианин уклоняется от мира, потому что стремится к другому высшему миру. – Далее христианский аскетизм не ограничивается воздержанием от богатства, удовольствий, славы, почестей, обузданием низших влечений и страстей, – он обнимает собою все духовные силы и способности. Ум, сердце и воля – все это должно быть удерживаемо в известных пределах. «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною», говорит Спаситель (Мф. 16:24). Это значит, что христианин должен принадлежать Богу всем своим существом и ограничивать себя во всех стремлениях. Ум при искании истины часто становится на ложный путь, за истину принимает то, что имеет вид истины, увлекается ложным ветром учений (Еф. 4:14, 2Кор. 10:5; 1Тим. 6:20), может иметь дурные помыслы и вожделения (Мф. 5:28–29). Это возлагает на христианина обязанность сдерживать ум в его стремлениях, подчинять его откровению, пленять в послушание веры. Сердце человека часто услаждается низменными, тленными и скоропреходящими удовольствиями и делается нечувствительным к удовольствиям возвышенным, чистым и духовным. Воля может стать на скользкий путь порока и преследовать эгоистические цели, сделаться рабыней греха, разрушающего все доброе. Строгое и внимательное наблюдение за своим сердцем и своею волею есть непременная обязанность христианина. И сердце и волю он должен отдать Богу; в Боге должны быть его радость и веселие; воля Божия есть закон его жизни и деятельности. Стоики не знали такого самоотвержения. «Они учили покорять самость уму или духу; но что и дух или ум должно покорить Богу, сего не поняли, потому и были учителями духовной гордости и, не смотря на труд и пожертвования, себя и других содержали вне Бога, в отпадении от Него».²⁹¹ Для христианина только в общении с Богом высшее благо и высшая свобода. Истинною нравственною свободою обладает тот, кто живет, движется и есть в Боге. Попытка разумно-свободных существ освободиться от Бога приводит только к рабству и кончается смертью. Диавол захотел освободиться от Бога, сделаться вполне самостоятельным, но сделался рабом греха и погиб. Человек захотел быть независимым от Бога, но тоже подпал в рабство диаволу и греху. «Не в том свобода, говорит святитель Тихон, чтобы жить своевольно. Это не столько свобода, сколько рабство – истое, тяжкое. Непокорные Богу подпадают под тяжкое иго мучителя-диавола и греха, делаются беднейшими пленниками страстей и состоят под клятвою законною».²⁹² Насколько человек удаляется от общения с Богом, настолько он делается рабом греха. Нравственная свобода христианина есть свобода от греха, которую дарует только И. Христос. «Если Сын вас освободит, то истинно свободны будете» (Ин. 8:36). Стоик, разумеется, не думал о такой свободе. Свобода по нему состоит в разумном подчинении необходимости. Но такой взгляд равносилен отрицанию свободы. Где, как у стоиков, первоверховной и всеопределяющей причиной является фатум, там не может быть речи о нравственной свободе и нравственном миропорядке.

Мужество. В жизни человека бывает много таких случаев, которые сильно действуют на все его существо, смущают ум, тревожат сердце, ослабляют волю и расстраивают все нормальное течение жизни. Неудачи, разочарования, телесные и душевные страдания, смерть близких лиц – все это и многое другое не может не действовать на человека, не причинять ему таких или иных беспокойств. На все эти несчастные случаи стоики рекомендовали мужество и терпение. Терпеливо переноси все, что только с тобою случается; мужайся и не падай духом; будь выше всех обстоятельств; сохраняй свою свободу и независимость среди самых неблагоприятных обстоятельств; если будешь падать духом, возмущаться случающимися с тобою несчастиями, то чрез это еще больше несчастья себе причинишь – вот что говорили стоики всем несчастным страдальцам. Христианство своим последователям тоже заповедует терпение (Мф. 10:22; Лк. 14:27; 21:19; Иак. 1:3). Но как далеко оно по своему духу и характеру от стоического терпения! Христианство говорит, что все, случающееся с нами в жизни, посылается нам от Бога и имеет свое основание в Его премудрых планах относительно нас. Несчастия посылаются нам или для испытания и утверждения нас в вере, или для наказания нас за грехи, или для нашего исправления, или, наконец, посылаются, как сказал И. Христос в одно время, да явятся дела Божия (Ин. 9:3). В последнем случае смысл страданий наших может быть нам непонятен; и мы должны только помнить, что ничто не совершается без воли Божией. Мысль о Боге и Его промыслительных действиях – вот что служит великим утешением для христианина в несчастии. Она воодушевляет и поддерживает его в самые трудные минуты, сообщает ему силы для перенесения самых тяжелых бедствий. Христианство нигде не заповедует своим последователям бесчувственного, апатичного отношения к несчастиям. Покорность и преданность воле Божией и живое упование на всеблагой промысл Божий – вот что заповедует оно своим последователям. Это не какое-нибудь философское равнодушие и не так называемая стоическая апатия, происходящая из горделивого желания стать выше всех обстоятельств, сохранить свою свободу и независимость в самом неблагоприятном положении, и не слепое подчинение течению обстоятельств и неизбежной какой-то судьбе, – но такое состояние души, в котором христианин, полный веры и упования на Бога, на все происшествия жизни, счастливые и несчастные, смотрит спокойно, в той уверенности, что Бог все направляет к благим целям, что все пути жизни, по которым Он ведет нас, при всей их нередко непостижимости и мрачности, должны быть святы и благодетельны для нас. Человек, преданный Богу, чувствует скорбь, но бодро переносит её; находится под давлением зла, но не отчаивается; испытывает несчастие, но не падает духом; чувствует слабость, но не слагает рук и не обрекает себя на пассивное состояние. Он слышит голос страждущего Спасителя: «приидите ко Мне вcu труждающиися и обремененные, и Аз упокою вы», идет на голос и находит, что Сам Спаситель страдал, нес тяжелый крест, и показал нам пример, как вести себя в страданиях (1Пет. 2:21). Стоицизм, не понимая возвышенного и глубокого смысла страданий, рекомендовал в отношении к ним только бесчувственность, горделивое презрение. Между ним и христианством здесь радикальная противоположность. «Если христианство, говорит Баур, увещевает человека твердо и с радостью переносить все с ним случающееся и на все смотреть, как на дар Божий, то оно требует вместе с тем, чтобы он в уповании на Бога со смирением и преданностью преклонял свою волю пред божественной, подчинялся Ему и пред бесконечным Богом сознавал свою человеческую слабость и конечность. У стоика как раз наоборот. Все это должно не смирять и не унижать его; напротив, возвышать и пробуждать в нем полное сознание своего собственного «я»; в несчастиях он видит только необходимый объект борьбы, который он должен иметь для того, чтобы на нем упражнять и укреплять свои силы, и на деле показать, как высоко он может стоять в доверии к себе самому, в противостоянии всему враждебному, в силе непреклонной воли, которая не изнемогает посреди всех ударов судьбы. По христианскому воззрению Бог оказывает милостивое благоволение тем, которые в смирении своего сердца унижаются пред Ним и преклоняются пред Его сильною рукою, – стоический герой для самого Божества представляет величественное зрелище, предмет Его высочайшего удивления; и в то время, как там прославление Бога и честь Его имени есть высшая конечная цель всех страданий и испытаний, здесь человек сам делается Богом, субъектом, отвергающим от себя все узы зависимости и надеющимся на свои собственные силы».²⁹³ Но предоставлять человека в несчастиях самому себе, говорить ему только об его высоком достоинстве и величии – значит оставлять его без всякого утешения. Быть нечувствительным к страданиям нельзя. Печаль, горе, душевные и телесные страдания и проч. – все это теперь сделалось неизбежным явлением в жизни человека. Последний нуждается в утешении. Большего утешения, чем какое дает христианство своим последователям, не может дать никакая философия, тем более стоическая. «Терпи, будь покорен судьбе: страдания и несчастья необходимы», говорили стоики. Но что же это за объяснение страданий и что за утешение? Такое утешение способно привести человека только к слабой покорности и самоотречению, при которых он падает духом и делается жалким рабом внешних обстоятельств. Уныние, отчаяние, тоска, недовольство, внутреннее беспокойство – вот что может произвести указание страждущему на судьбу. Мысль о роковой необходимости всего в мире совершающегося не оставляет места никаким надеждам; она может только подавить человека.

Вместо того, чтобы дать действительное утешение страждущим и несчастным, стоики рекомендовали самоубийство. В учении о самоубийстве между стоицизмом и христианством полная противоположность. Стоики самоубийство считали геройскою доблестью, выражением человеческой свободы и независимости. Они говорили, что если человек течением обстоятельств будет поставлен в невыносимое для него положение, в котором может поколебаться его дух, то он может свободно лишить себя жизни; чрез это он только становится выше обстоятельств и ничего не теряет из того, что для него должно быть особенно драгоценно. Жизнь – не благо, а смерть – не зло, говорили стоики. По христианскому учению жизнь есть дар Божий и дар совершенный. Бог, Творец мира, есть и виновник нашей жизни. Он живит и мертвит, возводит в ад и низводит. (Втор. 32:39; 1Цар. 2:6; Прем. 16:13). Он назначает времена и лета, указует предел для человеческой жизни. Он дал человеку земную жизнь, чтобы он приготовил себя к жизни будущей, небесной. Настоящая жизнь сама в себе не есть цель; она имеет значение в отношении к другой жизни, высшей и небесной. Задача человека на земле только совершенствование и развитие. Жизнь есть время труда, за которым наступит время воздаяний. Жизнь есть день, за которым следует ночь – смерть. Чем больше человек достигает совершенства в этой жизни, тем он способнее делается для радостей жизни будущей. Что посеет здесь, то пожнет в жизни будущей (Гал. 6:8–9). Каждый из нас должен действовать в той сфере, которая назначена нам Творцом и действовать до тех пор, пока не позовет к Себе Бог. – Ясно, что пред судом такого учения о Боге и человеческой жизни самоубийство не может почитаться невинным поступком. Кто не видит, что оно есть дерзкое восстание против Бога, Творца и Промыслителя мира, незаконное присвоение не принадлежащих человеку прав, самовольное распоряжение божественным даром, выражение гордости, непослушания, нарушение долга любви и повиновения Богу, свидетельство нежелания достигать назначенной Им цели? Нет, мы не можем распоряжаться жизнью, как своею собственностью, а должны предавать её в волю Божию; и если Владыка мира хранит земное бытие наше, не смотря на то, что всегда мог бы прекратить оное, то, очевидно, по воле Его мы должны жить и действовать. Самоубийство есть тяжкий грех потому, что в нем человек самовольно взламывает врата смерти и незваным насильственно вторгается в загробный мир. Христианин, подобно апостолу Павлу, может желать смерти; но это желание в своем основании должно иметь, с одной стороны, желание высшего идеального совершенства, которое существует только на небе; с другой, – сознание суетности, преходящности всего земного. Но и это желание должно быть предано в волю Божию. Ап. Павел говорит, что он желает разрешимся и со Христом быти, что смерть для него приобретение (Флп. 1:21). Но воля Божия для него выше личных желаний, а Бог хотел, чтобы он жил для блага других.

Стоики говорили, что жизнь – не благо, а смерть – не зло. По христианскому учению жизнь великое благо; она условие всех других благ; наслаждение другими благами возможно только при жизни. Христианин любит жизнь и любит по её истинному достоинству, именно как предуготовление и преддверие к будущей жизни. Христианин живет на земле, как свыкшийся с мыслью о смерти и всякий час готовый к пришествию Господа; он живет в надежде и уповании на загробную жизнь. Земная жизнь сама по себе, без отношения к жизни будущей, не имеет смысла. Стоик потому и презирал настоящую жизнь, что не имел веры в другую жизнь. Христианство потому и ценит земную жизнь, что кроме неё признает жизнь небесную, вечную, лучшую и превосходнейшую. Оно говорит, что в будущей жизни бывает хорошо тому, кто приготовил себя к ней в жизни настоящей. Стоик не знал бессмертия души, – христианство говорит, что душа бессмертна и драгоценна пред Богом. «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф. 16:26). Самоубийца убивает только тело, а не душу; душа же после отделения от тела начинает новую жизнь, продолжаясь развиваться и совершенствоваться.

Но не душа только есть драгоценный дар. Тело, которое разрушает самоубийца, также сотворено Богом и также драгоценно. Стоики смотрели на тело с презрением. Между тем тело существенная принадлежность человека. Соединение души с телом есть дело самого Бога. Тело – орудие души, средство к развитию её сил и способностей. По христианству тело есть храм Св. Духа; члены тела – члены Христа. (1Кор. 6:15, 19). Тело – орудие, через которое на душу действуют таинства. Оно питается в таинстве евхаристии, получает исцеление в елеосвящении; оно воскреснет и для будущей жизни. Наконец, тело должно быть драгоценно и любезно потому особенно, что его благоволил принять Господь наш Иисус Христос. Отсюда не является ли самоубийство преступлением не только против души, но и против освященного Христом тела? Стоики не знали такого возвышенного взгляда на тело; о воскресении тела и не думали, а великого проповедника о воскресении ап. Павла назвали суесловом (Деян. 17:18). Христианство заявляет себя против всякого злоупотребления телом, против всякого подрыва здоровья вследствие неумеренности и низких страстей. Оно ставит нам в обязанность заботиться об образовании тела в достойное жилище и в послушное орудие духа. Христианин должен вести борьбу только с низшими инстинктами телесной природы. Пример заботливости о своем теле подает нам И. Христос. Он Сам скрывался от врагов (Лк. 4:29–30), пока жизни не потребовал от него Бог. Апостолам сказал, чтобы и они, когда их гонят и преследуют в одном городе, бежали в другой (Мф. 10:19); и апостолы не искали смерти, хотя находились в тяжелых обстоятельствах. Для всякого христианина самоубийство должно быть ужасно уже потому, что им окончил жизнь предатель И. Христа Иуда, самоубийство которого было следствием отчаяния (Мф. 27:3–5). Ап. Петр усматривает наказание Божие в том, что когда низринулось тело Иуды, расселось чрево его и выпали все внутренности (Деян. 1:18).

Стоики видели в самоубийстве выражение свободы и независимости и почитали его геройским поступком. Христианство хотя говорит о свободной воле, но не всякое употребление свободы считает нравственным. Разве не каждому из нас известно, к чему привела свободная воля наших прародителей? В силу своей свободной воли человек должен распоряжаться жизнью только сообразно с той целью, какая ему указана Творцом; а этою целью служит нравственное усовершенствование до уподобления Богу. Самоубийца отказывается достигать этой цели. На будущем суде он должен дать отчет в том, как он воспользовался данными ему для этой цели средствами. Что же скажет он? Он должен признать себя несомненно виновным в пренебрежении драгоценным даром – жизнью и выслушать суд Божий. – Относительно же того, будто самоубийство есть геройский поступок, нужно сказать следующее. Христианское геройство состоит не в бегстве от жизни, но в деятельном противостоянии всем её напастям. Самоубийство есть знак трусости, нравственной слабости. Мужество воина не в том проявляется, когда он бежит с поля битвы, бросает оружие, но в том, когда он твердо и неуклонно противостоит всем нападениям врагов, выдерживает натиск их, сражается, как говорится, до последней капли крови. Нравственный характер образуется только в борьбе с житейскими невзгодами и несчастиями, посреди бурь и волнений. Героями без упражнения не делаются. Несчастия и страдания – лучшая школа героизма. К такому именно геройству христианство призывает своих последователей. Терпеть до конца – вот в чем спасение христианина (Мк. 13:13). Возвышенный пример чисто христианского отношения к страданиям представляет нам ветхозаветный праведник Иов. Кому неизвестны его страдания? Он был лишен имущества, детей, поражен лютою проказою, покинут друзьями. И как же он смотрел на свои страдания? Когда жена Иова, видя его страдания, сказала ему: «ты все еще тверд в непорочности твоей; похули Бога и умри», (т. е. окончи жизнь самоубийством), то он сказал ей: «ты говоришь, как одна из безумных. Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а, злого не будем принимать» (Иов. 2:9). Иов убежден, что есть Бог, Который назначает человеку дни жизни, и без воли Которого ничто не совершается в жизни человека, даже волос с головы не падает; он не решился окончить жизнь самоубийством, хотя и говорил, что жизнь ему опротивела и душа его желала лучше смерти, чем сбережения костей своих (Иов. 7:13–16).

Христианское учение о Боге, как Творце и Промыслителе и учение о бессмертии души – вот два главные основания против самоубийства. «Только при христианской точки зрения, говорит Мартенсен, только где возвещаются как несомненные истины, что есть живой Бог, царство Божие, будущая жизнь, самоубийство может быть осуждаемо. Где нет этих предположений, там нет никакого основания безусловно отвергать самоубийство. С точки зрения языческой этики можно сказать, что человек имеет обязанности в отношении к другим людям, к обществу, в котором живет, к отечеству, и поэтому не должен отказываться от исполнения этих обязанностей. Но если человек больше неспособен к деятельности и может только страдать, быть, как говорится, бременем для себя и для других: то почему же он не может тогда лишить себя жизни, особенно когда нет никакого царства Божия, в которое мы должны войти многими скорбями, нет загробной жизни, к которой он по воле Господа должен приготовляться терпением? Если эта жизнь есть единственная, тяжелые страдания её, телесные или духовные, суть последние, – почему же тогда человек по своему благоусмотрению не может сократить последний акт трагедии, без всякой жалобы с чьей бы то ни было стороны?».²⁹⁴ Стоики не имели веры ни в личного живого Бога, ни в промысл, ни в бессмертие души, ни в будущую жизнь; поэтому с их точки зрения самоубийство непредосудительно. Истинно же и искренно верующий христианин никогда не может поднять на себя руки. «Христианину, как христианину, по замечанию одного западного моралиста, никогда не может прийти серьезно мысль о самоубийстве, ибо он никогда не впадает в отчаяние и в безнадежное состояние, и его жизнь во плоти никогда не может быть не имеющею значения для нравственной цели и вместе с тем совсем ничтожною. Он знает, что не себе живет и не себе умирает, но Господу» (Рим. 14:7, 8; 1Кор. 6:19 и 20).²⁹⁵ Таким образом как в учении об отношении к страданиям, так и в учении о самоубийстве стоицизм и христианство радикально между собой противоположны.²⁹⁶

Справедливость. Сравнительно с воздержанием и мужеством, относящимися к личной индивидуальной жизни, справедливость имеет социальный характер. Она определяет отношения человека к его ближним. Сущность её заключается в том, чтобы не нарушать чужих прав, а всем и каждому воздавать свое. По стоикам все люди имеют одну разумно-нравственную природу, так как всем присущ один божественный разум; поэтому ко всем должно относиться одинаково. В понятии справедливости стоики и вообще языческие моралисты выразили один из существенных моментов высшего нравственного блага. Требование справедливости есть требование уважения к человеческой личности, как духовной, самосознающей и самоопределяющей себя к действиям силе, превышающей все безличное и материальное и предназначенной к бесконечному совершенству по образу Божию. Справедливость не знает никаких пристрастий и стремится каждому отдать то, что уже в нравственном смысле неотъемлемо принадлежит ему.²⁹⁷ Христианство, как религия высшей божественной правды, в своей нравственности не может не давать места справедливости. Справедливость есть сколько языческая, столько же и христианская добродетель, даже больше христианская. Если какая религия, то христианская возвышает значение человеческой личности. Она признает равноправность людей и в каждом человеке видит существо, созданное по образу Божию и предназначенное к высшему блаженству. Эллин и иудей, раб и свободный, обрезанный и необрезанный, мужчина и женщина, взрослый и дитя, – все призываются в царство Божие; со всеми нужно поступать справедливо. Не делай другим того, чего себе не желаешь – заповедали апостолы (Деян. 15:20). В учении о справедливости есть несомненная точка соприкосновения христианства со стоицизмом, и даже больше, чем в учении о какой-либо другой добродетели. Но присматриваясь к основаниям и сущности христианской справедливости, мы не можем не видеть и здесь существенного различия между стоицизмом и христианством. Почему стоик предписывал быть справедливым к другим? Не во имя только того, что все люди равны, но главным образом потому, что считал для себя унижением причинять какой-либо вред ближним напр. обиду, лишение собственности, убийство и т. под. Вторгаться в чужие права недостойно неприступной гордости стоика. Он не хотел быть несправедливым, потому что несправедливость к другим нарушает его собственное спокойствие. Справедливость стоика вытекает из горделивого разума и носит чисто отрицательный характер. Neminem laede – вот формула стоической справедливости. Христианская справедливость чужда всякой гордости и носит характер не рассудочно-отрицательный, а религиозно-положительный. Она соединяется с уважением к личности другого, с благожелательностью и с готовностью содействовать развитию каждого человека. Juva omnes, quantum potes – вот какою формулой можно выразить христианскую справедливость. Нужно каждому воздавать свое, потому что каждый в себе носит образ Божий и истинно человеческие черты. «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки», сказал Спаситель (Мф. 7:12; Лк. 6:31). Но каждому прирождено чувство права, каждый желает иметь уважение со стороны других, каждый стремится к развитию и удовлетворению своих потребностей. Не дух гордости лежит в основании христианской справедливости, а уважение к богосозданной природе человека.

Но включая справедливость в число добродетелей, христианство не полагает её главным принципом отношений к ближним. Таким принципом в христианстве является любовь. Христианская любовь к ближним тесно и неразрывно соединена с любовью к Богу. Все люди созданы по образу Божию. Кто любит Бога, тот может ли не любить человека, созданного по образу Божию? Любя первообраз, Бога, можем ли мы не любить Его отображения? Что мы любим детей Божиих, узнаем из того, когда любим Бога, и соблюдаем заповеди Его (1Ин. 9:2). Далее, любя Бога, человек не может не подражать Ему: он обыкновенно старается подражать тем, кого любит. Но если он подражает жизни и действиям людей, всегда более или менее несовершенных, то не более ли должен подражать всесовершенному Богу? Но христианский Бог, как Бог любви, любит всех людей бесконечною любовью; и Сын Его заповедал людям любить друг друга, а в Своей жизни показал пример любви, показал, что они должны любить всех людей без исключения и любить до самоотвержения (Ин. 13:34–35). Не так ли должен любить своих ближних христианин? Поэтому христианская любовь к ближнему есть не только отображение любви к себе самому, но отображение и плод благодарной любви ко Христу. Христианин ради Христа любит своего брата – христианина, возлюбленное дитя Бога, и брата – нехристианина, как призываемого ко спасению; и эта любовь хочет служить ближнему, как Христос послужил людям.

Только этими основаниями христианской любви объясняются её специфические особенности – самоотвержение и любовь ко врагам. С точки зрения стоической справедливости не должно быть ни того, ни другого явления. Зачем в самом деле я буду жертвовать собою для блага или пользы ближних, когда я имею такое же право на существование, как и они? Достаточно, если я не буду вредить им и нарушать их права. Справедливость носит только отрицательный характер. Она говорит: не делай другим того, чего не желаешь себе. Но только любовь заставляет нас выходить из самозамкнутости, возвышаться над естественными стремлениями и потребностями, препобеждать эгоистические склонности. Если Бог предал Своего Сына на смерть для искупления людей от греха, если И. Христос, Сын Божий, праведник, в котором не было никакой вины, пострадал за нас грешных, то не должен ли жертвовать собою для блага ближних я, человек грешный, как и прочие? То же самое должно сказать о любви к врагам. Враги наши суть те, которые нарушили наши права, отняли напр. у нас собственность, или оскорбили нас словом. В силу чего же я, обиженный и оскорбленный, должен прощать своих врагов, любить их, воздавать добром за зло? Если справедливость состоит в том, чтобы воздавать каждому свое, то не должен ли я одних, любящих меня, любить, а других, ненавидящих меня, ненавидеть? Одинаковое отношение как к друзьям нашим, так и врагам не будет ли даже оскорблением первых, ибо не возбудим ли мы в них недовольства тем, что поставляем их наравне со своими врагами? Только в христианстве любовь к врагам получает прочное основание. Христианин должен любить своего врага, не как врага, но как родного брата, происходящего от одного Отца; он должен любить в нем образ Божий, который никогда не изглаживается, как бы низко человек ни пал нравственно; должен любить, наконец, потому, что сам Бог любит всех людей. Он повелевает солнцу восходить над злыми и добрыми, посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5:45).

Любовь христиански простирается на всех людей, к какому бы народу и племени они ни принадлежали. Эллины и иудеи, варвары и скифы, рабы и свободные, обрезанные и необрезанные – все равны между собою. Основанием этого равенства служит не сходство людей только по природе, как утверждали стоики, но общение всех в Боге, едином для всех нравственном благе. Только в Боге объединяются все люди; только здесь они чувствуют себя вполне солидарными, сродными друг другу; только в Боге примиряются все внешние различия, сознается всеобщее братство, равенство, единство конечной цели и действий. Где нет общения с Богом, там не может быть истинного нравственного общения между людьми. «Идея нравственного общества, а также нравственного общего блага, говорит Вутке, была и вне христианского мира, она была представлена в «государстве» Платона. Но где нет единения с Богом, этого общего основания личного и всеобщего блага, там эта идея есть только абстрактная сумма индивидуальных благ, или же она может быть осуществлена только чрез деспотическое господство над всеми общей сущности, как напр. у Платона. Живое соединение того и другого блага производится только христианским сознанием о Боге».²⁹⁸ Только в христианстве нравственная жизнь всего человечества представляется одним движением к одной общей цели, к Богу. Отдельный член христианского общества не в своей только личности должен осуществлять высшее нравственное благо, не в себе только устроять нравственный миропорядок: он должен содействовать осуществлению добрых начал и в других людях, во всей окружающей жизни. Он не равнодушен к пороку в ближних; он радуется при виде добра и скорбит при виде зла. Стоики не знали такого отношения к ближним. Правда, они боролись с современными пороками, но в их борьбе обнаруживается не любовь, а гордость и самодовольное величие. Поэтому-то Сенека не столько жалеет о пороках, сколько смеется над ними. Он чувствует удовольствие в изображении их; и стараясь их исцелить, он, по выражению Мартà, предпочитает железо сатиры вместо бальзама милосердия. Снисходительность, заключающаяся в том, чтобы становится малым с малыми, немощным с немощными, «всем со всеми, для того чтобы спасти всех», не могла принадлежать стоику, обращавшемуся только к образованным умам и ни во что считавшему толпу.²⁹⁹

Правильно понимаемая христианская любовь не исключает, а заключает в себе справедливость. Кто любит друга своего, тот не будет к нему несправедлив. Здесь не должно быть каких-либо запрещений относительно нарушения прав другого. «Если, например, я делаю людям добро из любви к ним, говорит Поль-Жане, то совершенно бесполезно предупреждать меня, что я не должен делать им зла, даже если бы я их не любил. Другими словами, если я расположен выполнять свой долг и даже делать больше того, что должен, то для меня совершенно не нужно знать, какие другие люди имеют права, потому что я желаю для них делать добро больше того, чего они имеют право от меня требовать. Предположите теперь, что все без исключения люди одушевлены одними и теми же чувствами, не очевидно ли, что все они, делая друг для друга все, что только они могут делать, не имеют нужды противополагать друг другу ревнивое право, потому что право есть ничто иное как защита, а всякая защита излишня между лицами, любящими друг друга? Словом, совершенная любовь к ближним поглощает право: это не значит, что последнее перестает существовать, но что оно существует уже в возможности».³⁰⁰ Одно только указание на право между лицами, которые друг друга любят, есть уже почти обида. Жена, которую муж удерживался бы бить только потому, что это её право – не быть битой, была бы уже вправе оскорбиться.³⁰¹

Гордый бессердечный стоик не мог возвыситься до христианской любви. Он не желал выходить из своего самозаключения, ближе подойти к человеку, войти в его нужды, делить с ним страдания и печали, сочувствовать его радостям и т. п. Любовь для стоика не единение сердец, а единение умов, согласие идей и представлений. Живя по разуму, стоик и в других привязывался к разуму, т. е. к тому, как они мыслят и понимают, а не к тому, что они хотят и что делают, привязывался к тому, что в них есть безличного. Холодом и бессердечностью веет от стоика. Пусть не указывают нам, что стоики говорили о гуманности, о негневливости, о прощении обид, о кротости, о благотворительности и проч. Во всем этом нет духа христианской любви. Стоик прощал обиды врагам потому, что считал себя выше всяких оскорблений. Он знал, что гнев на врагов причиняет лишь большие мучения его душе, производит беспокойство; поэтому он утверждал, что лучше не гневаться, а прощать обиды, что волноваться из-за несправедливости к нам других не достойно великой души.³⁰² Холодное, спокойное и бесчувственное отношение к людским неправдам – вот что заповедовал стоицизм. Христианство заповедует другое отношение к врагам. Христианин чувствует причиненное ему зло, обиды, оскорбления и проч., но возвышается над всем этим во имя заповеди Божией о любви к ближним. На зло он отвечает добром, на ненависть – любовью, на обиды – прощением, на проклятия – молитвою. Не мысль о мнимом величии своей души заставляет его так поступать, а искренняя горячая и нелицемерная любовь к людям. Кротость и прощение стоика эгоистичны. Тоже самое нужно сказать о стоической благотворительности. Стоики благотворят не из любви к ближним, а из эгоизма. Они имели в виду то, что, упражняясь в благотворительности, человек привыкнет лишать себя тех благ, которые имеет и которые в сущности никого не делают счастливым. Сенека советует не оказывать сострадания при благотворительности. Мудрец по нему будет подавать милостыню, но не будет чувствовать сострадания, которое есть болезнь и порок души.³⁰³ Облегчая бедствия других, он не изменяется в лице, все это он делает спокойно и не волнуясь (tranquilla mente, vultu suo).³⁰⁴ Симпатия шла в разрез со стоическими принципами. По словам Эпиктета, не нужно выходить из себя по поводу страдания ближних. Если они несчастны, то виноваты в этом сами. Бог создал их для счастья, а не для несчастия; но они направили свои склонности к предметам, находящимся вне них; следовательно страдают по своей глупости, страдают вполне заслуженно.³⁰⁵ Принцип стоической гуманности можно поэтому выразить так: делай добро ближним, но без сердечного сочувствия; благотвори во имя разума и убеждения, что твои ближние одинаковой с тобой природы и что помощь им полезна тебе самому. Как эта благотворительность далека от христианской! Последняя свою цену получает только от любящего сердца. Без любящего сердца не имеет значения никакая вера, никакая мудрость ума, никакие подвиги воли (1Кор. 13:2). Ум без участия сердца есть ум холодный, сухой, безжизненный, отвлеченный; воля, действующая без связи с сердцем, есть воля формалистическая, бездушная, лицемерная. «Люби и делай, что хочешь» сказал блаженный Августин. Это значит, что только христианское настроение сердца всем действиям человека сообщает истинно нравственный характер. Все добродетели в христианстве ценятся по мере участия в них любящего сердца. «Не тот безгневен, кто не бранит своего обидчика, но тот, кто в сердце имеет к нему незлобие. Не тот имеет уважение и послушание, кто кланяется и скоро говорит: слушаю, но тот, кто питает сии добродетели в сердце и объемлет их чувством».³⁰⁶ «Сердце есть начало и корень наших деяний, говорит святитель Тихон. Чего нет на сердце, того и в самой вещи нет. Вера не есть вера, любовь не есть любовь, когда на сердце не имеется, но есть лицемерие; смирение не есть смирение, но притворство, когда не в сердце; дружба не дружба, когда вне только является, а в сердце не имеет места. Откуда Бог требует от нас сердца нашего: «даждь ми, сыне, сердце твое» (Притч. 23:26).³⁰⁷ Лепта бедной вдовы пред судом Иисуса Христа имела больше цены, чем большие вклады богачей только вследствие сердечного настроения жертвовавшей (Лк. 21:1–4). Поступок Марии, возлившей на главу Иисуса Христа масло, нашел одобрение со стороны Спасителя потому именно, что вытекал из полноты любви. С точки зрения холодного рассудка Иуда Искариот был прав, когда сказал, что лучше было бы продать масло и деньги раздать нищим. Но Иисус Христос одобрил поступок Марии (Мф. 26:10–13). Истинная христианская добродетель не там, где холодное сознание долга или житейский узкий расчет, а где живое и теплое чувство. Будь мудр, но имей кроткое незлобивое сердце – вот идеал христианина (Мф. 10:16). Только любовь водворяет согласие и единство между нравственным законом и другими человеческими стремлениями. «Когда человек руководится в своей жизни идеею долга, тогда еще предполагается в нем возможность борьбы с прямым своим призванием и некоторый антагонизм его сердца и движений воли с поставленным пред его сознанием законом. Тут человек подчиняется закону из опасения быть наказанным за нарушение его. Между тем, когда человек исходит в своей нравственной жизни и деятельности из любви к добру, эти отрицательные побуждения отступают на задний план и выдвигаются положительные, предполагающие гармонию человеческой воли с волей Божией и уничтожение всякого антагонизма между той и другой. Тут закон для человека уже не тяжелое бремя, наложенное на него совне, но источник радостей его жизни» (Пс. 1:2).³⁰⁸ Только любовь соединяет и примиряет необходимость со свободой, божественную волю с человеческой, заповедь с личным расположением, самоотречение и самоотвержение с внутреннею радостью и миром, покорность с мужеством, мудрость со справедливостью, истину с кротостью, правду с миром, веру с надеждой и проч.³⁰⁹

Подводя итог всему сказанному нами о нравственном учении стоицизма и христианства, мы должны сказать, что главная отличительная черта христианской нравственности – это религиозность. Бог есть начало и конец христианской нравственной жизни. Высшее благо христианина в Боге; добродетель христианская есть исполнение воли Божией. В стоической нравственности вместо Бога стоит человеческий разум; вместо воли Божией – воля человеческая; все добродетели там окрашены одним цветом – человеческою рассудительностью. Сознания о Боге, как исходном пункте и последней цели нравственности, не доставало всему языческому миру, а в стоицизме, не признающем живого личного Бога, оно тем более не могло иметь места. Стоицизм проповедует самодовольство разума и воли. Начало, проникающее его, это гордость. В этом отношении стоики сходятся с фарисеями. Как те, так и другие не чувствовали нужды в искуплении и оправдании. Добродетельное состояние по ним достигается собственными усилиями человека. Фарисеи требовали исполнения неправильно понимаемого ими закона Моисеева, а стоики настаивали на следовании разуму. Но внешняя формалистическая праведность фарисея в сущности тоже, что сухое бездушное исполнение требований нравственного долга у стоика; там и здесь не достает сердечности, любви и святого одушевления. Как фарисеи, так и стоики одинаково презирали толпу, держа себя в отношениях к ней гордо и надменно. Фарисейские казуистические толкования закона тоже, что бездушные стоические разглагольствования о добродетели и пороке. Там и здесь на человека возлагались неудобоносимые бремена, связывавшие его совесть тяжелыми узами разных требований и предписаний. Сходство между фарисеями и стоиками обнаруживается уже и в том, что те и другие имели одинаковых противников, фарисеи – саддукеев, стоики – эпикурейцев.

Значение примера в нравственной жизни. Сознание стоиками необходимости нравственного образца. Отсутствие цельного нравственного образца в язычестве. Невозможность изобразить во всей полноте нравственный образ И. Христа. Задача и границы нашего изображения. Отношение И. Христа к Богу Отцу и к людям и различие его в этом от стоического мудреца. Свобода И. Христа сравнительно со свободою стоического мудреца. Несравнимость Его с великими людьми и святыми христианской церкви. Безгрешность И. Христа. Он есть нравственный образец для всех людей

Сравнивая до сих пор основные нравственные принципы стоицизма и христианства, мы на последнее смотрели больше, как на систему идей и известных нравственных положений. Но было бы несправедливо ограничиться только этою точкою зрения. Христианство возвещает людям не одни только возвышенные нравственные принципы, но указывает живой образец нравственности в И. Христе. В этом отношении оно безмерно превосходит все когда-либо существовавшие нравственные доктрины. Чтобы понять и оцепить значение личности И. Христа, как живого нравственного образца, нужно обратить внимание на то, какое значение для нравственной жизни имеет пример. Пример есть одно из верных средств для действия на волю человека. Никакое слово научения и убеждения не может сравняться с примером по силе влияния на человека. Древний афоризм: verba docent, exempla trahunt сделался аксиомой. Кто говорит одно, а делает другое, тот может, пожалуй, на время увлечь и заставить согласиться с собой, но только на время; решительного действия тот не произведет. Слушатель естественно сомневается в искренности говорящего. От кого же ожидать прежде всего исполнения того, что проповедуется, как не от самого проповедника? Разногласие между словом и делом смущает совесть человека, парализует его волю. Оно заставляет спросить: да возможно ли осуществление проповедуемого учения и каковы будут его практические результаты? Пусть оно удовлетворяет всем духовным потребностям, обещает благодетельные результаты, напр. мир и спокойствие души, внешнее благополучие и т. под., – но если оно остается только в устах проповедника и не переходит в дело, то никогда не может вполне убедить человека. Совесть смущается разногласием между словом и делом; человек не имеет твердой внутренней решимости следовать учению. Самое учение, как бы хорошо ни было, в большинстве случаев остается сухой мертвой буквой, для одних малопонятной, для других малоубедительной. Для необразованной же толпы всегда имел и имеет значение больше пример. Масса людей не различает принципа от его проповедника, истины от возвещающего его органа. Принцип, идея, истина трогают её, когда действуют на чувство и воображение, производят внешнее впечатление. Строго говоря, все люди находятся под влиянием внешнего впечатления, одни больше, другие меньше. Нет мыслителя, до того погруженного в абстракцию, который бы в отношении религиозных вопросов не платил дани чувству и воображению. Живой наглядный пример производит обаятельное действие на образованного и необразованного, на взрослого и дитя; он притягивает к себе не ум, но и сердце, завоевывает всего человека. «Нравственный образец, говорит Пальмер, потому имеет всеобщее значение, что в противоположность абстрактному правилу, мертвому закону служит объектом воззрения; но что действует на воззрение и чрез него, то прекрасно, и о нравственном прообразе должно быть сказано, что он представляет нам не нравственно необходимое, но нравственно прекрасное, или, он оказывает нравственное действие не тем, что возбуждает сознание об обязанностях, но тем, что возбуждает приятное чувство удовольствия от прекрасного. Это, несомненно, важный момент для нравственного образования; кто имеет счастье находиться под таким действием и восприимчив к нему, для того нравственная задача существенно облегчается».³¹⁰ Обаяние примера еще более увеличивается, когда к нему присоединяется самопожертвование, когда проповедник идет на все невзгоды, лишения, жертвует всем, даже жизнью. Пример в нравственной жизни особенно необходим для людей закоренелых в направлении, противоположном тому, какое требуется идеалом. Он тогда служит постоянным напоминанием о нравственной цели, является путеводной звездой, светочем, указывающим правильный путь шествия. Вот почему необходимость примера в нравственной жизни сознавали сами стоики, особенно позднейшие. Прорывающееся сквозь гордость сознание человеческой немощи заставляло их обращать свои взоры к нравственным с их точки зрения личностям. Вместе с Эпикуром Сенека говорит, что нужно избрать себе какого либо хорошего мужа и представлять его всегда в своем уме, чтобы жить так, как он жил, и все делать как бы в присутствии его.³¹¹ Избери руководителем того, кому ты более удивляешься, когда видишь его в жизни, нежели когда слушаешь,³¹² говорил Сенека. По словам Марка Аврелия, ничто так не ободряет духа, как предносящиеся ему образы добродетелей, вошедших в правы тех людей, с которыми мы живем. Если хочешь иметь безмятежную радость, говорил он, то призови на память тех, которые с тобою живут, силу и энергию одного, скромность другого, щедрость третьего и т. д.³¹³ К сожалению, в язычестве не было живого цельного нравственного образца. Добродетельные люди древности прославились только отдельными добродетелями, а не цельностью нравственной жизни. Так Аристид прославился справедливостью, Эпаминонд – правдивостью, Кимон щедростью, Леонид – патриотизмом. Платон и Аристотель были великие учители мудрости, но они снисходительно относились к чувственным порокам. Катон был честный государственный муж, но он был жесток к своим рабам. Вообще в древности, по замечанию Лютарда, мы видим только отдельные добродетели, но не видим духа нравственности.³¹⁴ Не представляют исключения из этого и стоики. Они высказали не мало верных правил и наставлений, но они не могли указать ни одного живого образца, который был бы осуществлением их учения. Позднейшие представители стоицизма, как мы видели, полагали большую пропасть между идеалом и действительностью, и своего мудреца представляли только в идее и воображении. Только в христианстве мы находим живой наглядный образец нравственности. И. Христос не только возвестил возвышенное, чистое, святое учение, но и осуществил его в Своей жизни. Он был силен словом и делом пред Богом и всеми людьми (Лк. 8:49; 24:19). Но тем ли только отличается стоический нравственный идеал от христианского, что первый существует в идеальном изображении, а второй – в реальной действительности? Рационалистические писатели нравственный образ И. Христа отождествляют с образом стоического мудреца. Винклер, как мы замечали в своем предисловии, говорит, что стоический идеал нашел свое осуществление в И. Христе. Сходство между стоическим мудрецом и И. Христом признают некоторые ортодоксальные протестантские богословы, напр. Неандер.³¹⁵ Но можно ли стоического мудреца отождествлять с И. Христом в отношении их нравственных свойств ?

Ответом на этот вопрос должна была бы служить полная и обстоятельная характеристика нравственной личности И. Христа. Но изобразить нравственный образ И. Христа – задача непосильная. Нравственный идеал, осуществленный в И. Христе, неисчерпаем в своем содержании. «Ни один биограф, моралист или художник, говорит Шафф, не может попытаться удовлетворительным образом изобразить красоту и святость, воплотившиеся в лице Иисуса из Назарета. Мы чувствуем, что он дает бесконечно больше, чем могут изобразить все образы и представления, будут ли они произведением пера или кисти человека, или языка ангела. С одинаковым успехом можно попытаться исчерпать воды широкого океана, отводя их в один маленький колодезь, или блеск восходящего солнца, или небо, усеянное звездами, нарисовать чернилами. Ни одно изображение Спасителя, будь оно произведением мастерской руки Рафаэля, Дюрера или Рубенса, ни один эпос, будь он творением гения Данте, или Мильтона, или Клопштока, не в состоянии улучшить безыскусственный рассказ евангелия, единственная, но всемогущая прелесть коего заключается в истине. В настоящем случае истина по всей справедливости удивительнее и сильнее, чем поэзия, и самым красноречивым образом говорит за себя, не требуя никаких комментарий, объяснений и восхвалений. Здесь, и только здесь, высочайшее совершенство искусства остается позади исторической истины, и фантазия не находит себе места для идеализирования действительности, потому что здесь мы имеем абсолютный идеал в его живой реальности. Только это соображение, кажется, должно удовлетворительно убедить рассудительный ум в том, что характер Христа, несомненно самый естественный и человеческий, высоко поднялся над обыкновенным человеческим уровнем, и не может быть поставлен в один разряд с самыми светлыми и самыми великими духовными силами нашего рода».³¹⁶ Все попытки изобразить личность И. Христа, по замечанию одного русского богослова, напоминают сказание о живописце, которого Авгарь, Едесский правитель, послал в Палестину для снятия с И. Христа портрета: все, что ни успевал живописец изобразить на полотне, оказывалось далеко непохоже на лик Спасителя, – пока Он Сам по снисхождению к усердию Авгаря не отпечатлел Своего образа на полотне.³¹⁷ Но как живописец Авгаря не мог нарисовать физического образа Спасителя, так мы не можем нарисовать Его духовный нравственный образ. Человек обыкновенно судит о других по себе. Но кто же может сравняться с Иисусом Христом, Который есть Богочеловек? Нужно обладать высшею степенью нравственного совершенства и святости, нужно в себе самом сначала воплотить чистую нравственность, чтобы в большей или меньшей степени изобразить нравственный образ Спасителя. Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11) и никто не знает Сына, кроме Отца (Мф. 11:27). Вот почему мы, благоговейно преклоняясь пред личностью Спасителя, не берем на себя непосильной задачи представить целостный нравственный образ Его. Цель наша отметить только некоторые черты в личности И. Христа, дабы видеть, что между стоическим мудрецом и И. Христом существенное различие в нравственном облике, различие иногда до противоположности, что в И. Христе есть то, чего нет в стоическом мудреце и наоборот. Сущность нравственного закона, возвещенного И. Христом, заключается в любви к Богу и ближним. Осуществление этого закона И. Христос дал нам в собственной жизни. Обратим внимание прежде всего на отношение Его к Богу Отцу.

По Своему существу И. Христос есть Бог, во всем равный Богу Отцу. Он есть Сын Божий, Сын по существу, по природе, Сын единородный. Его отношение к Богу есть отношение равного к равному. Ему принадлежит одинаковая сила, одинаковая власть, одинаковая слава и одинаковая честь. Не смотря на все Свое божеское величие, И. Христос в отношении к Богу Отцу представляет нам образец совершенного послушания и глубокой беззаветной преданности. Он не Свою волю творил, но волю Пославшего Его (Ин. 6:38). Он все делал для царства Божия, для чести Отца, был послушлив Ему до крестной смерти (Флп. 2:8). Вся жизнь и все дела Его суть выражение послушания Отцу, исполнения Его святой воли (Евр. 10:5–7). Каждое слово, каждое дело и предприятие Его вращались около одной цели – исполнения воли Отца Небесного. Мысль об Отце Небесном никогда не покидала Его, ни среди радостных обстоятельств, ни среди печальных. Даже в последние минуты Своей жизни на кресте, когда, казалось, сам Отец оставил Его и все обрушилось на Его главу, Он не забывает Отца и не выходит из повиновения Ему. Человеческие немощи заставляют Его сказать: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия» (т е. предстоящие страдания); беспрекословное же Его послушание Богу Отцу – заставляет прибавить: «впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39). Везде и во всем Он читал имя Своего Отца, которое написано было и в глубине Его духа, и на всех даже самых обыкновенных предметах видимого мира. Молитва, служащая выражением общения Его с Отцом, была лучшим утешением во все дни Его жизни. Он любил удаляться от шума окружающей жизни и беседовать с Богом. К Отцу Своему Он обращался пред каждым важным делом. В беседе с Ним Он проводил целые ночи. Послушание и преданность Богу Отцу у Него не были делом вынужденным; это не послушание раба, а послушание любящего сына, послушание свободы. Сама природа Сына побуждала Его обращаться к Отцу, общение с Которым доставляло удовлетворение всем Его потребностям: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (Ин. 4:34). Исполнение воли Бога Отца Он считал Своим долгом. «Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему» (Лк. 2:49). «Мне должно делать дела Пославшего Меня, пока есть день» (Ин. 9:4). «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю Пославшего Меня Отца» (Ин. 6:38). Любовь – вот звено, связующее Бога Отца и Бога Сына. Свою кротостью, смирением и любовью к Богу Отцу И. Христос исполнил высший закон правды и явил высшую истину. Удовлетворением Божественной правде была вся земная жизнь Спасителя. Он пострадал за нас, чтобы удовлетворить бесконечному правосудию Божию. Он должен был испить всю чашу страданий за человечество, чтобы ни одна йота божественной правды не осталась не исполненною. Ради исполнения воли Божией Иисус Христос отверг заманчивые искушения диавола в пустыне. Все три искушения были рассчитаны на потворство самолюбию и самоволию то в виде удовлетворения чувственного пожелания, то в виде удовлетворения безграничного властолюбия и господства. Но И. Христос выше чувственного хлеба поставил хлеб духовный, слово Божие; против соблазна властолюбием и царским величием указывает на служение Богу, единому Царю и Властителю мира. Свободное послушание И. Христа Богу для людей имело то значение, что было отрицанием той мнимой свободы, которой желал себе первый человек и обольщение которою было причиной его греха. Как грех человека произошел из-за гордости, из желания быть независимым от главного и единственного источника – Бога, так И. Христос, пришедший уничтожить грех, вместо гордости показал смирение, вместо независимости от Бога Отца – глубокую преданность и послушание Ему. – Таковы ли отношения стоического мудреца к Богу?

Едва ли нужно говорить о том, как велико здесь различие между И. Христом и стоическом мудрецом. Не повторяя того, что было нами сказано об отношении стоического мудреца к Божеству, кратко скажем, что если И. Христос есть воплощенное смирение, то стоический мудрец есть воплощенная гордость. И. Христос, во всем равный Богу Отцу, умалял Себя, говоря, что Отец болии Его есть (Ин. 14:28), – мудрец ставит себя выше Божества, выходя из сознания, что Божество совершенно по природе, а он, мудрец, достиг совершенства собственными усилиями. И. Христос не Свою волю творил, – мудрец не знает выше себя никого, никакой воли, никакого закона и никакого авторитета. В мудреце мы видим пример не послушания, а горделивого самодовольства, услаждающегося своими совершенствами. В И. Христе благочестие и нравственность составляют одно, – в мудреце нет места благочестию или религиозности: ему не достает существенного основания её – сознания зависимости от Бога. И. Христос обращался к Богу с молитвою, находя в беседе с Ним утешение и отраду, – мудрец не чувствует потребности в молитве; счастье и довольство он находит в себе самом. Горделивую и самодовольную нравственность И. Христос обличал в фарисеях; а стоический мудрец есть языческий фарисей.

В отношении к людям И. Христос представляет неслышанный и невиданный ни до Него, ни после Него образец любви. Его жизнь была непрерывным рядом добрых дел. Он ходил благотворя и исцеляя всех, облагаемых диаволом, свидетельствует о Нем ап. Петр (Деян. 10:38). Любовь И. Христа к людям беспредельна. Это открывается из самой цели Его пришествия на землю и из всего поведения Его здесь. Он пришел спасти человечество, доставить то идеальное блаженство, то лицезрение Бога, о котором воздыхают все люди и пред которым ничтожны все земные блага, – доставить не некоторым людям, не одной нации, а всему человечеству, людям всех стран и всех веков. И какое же средство Он избрал для Своей цели? Страдания, мучения и крестную смерть. Он, бессмертный, умирает за смертных, чтобы они живы были; безгрешный и невинный, страдает за грешное и виновное человечество; Творец умирает от Своей твари. Смерть И. Христа есть единственное и беспримерное явление в истории человечества. Нельзя отыскать ни одной параллели ей. Были примеры самоотверженной смерти и в древности, напр. смерть Сократа; но сравнивать Сократа с И. Христом никто не осмелится. Руссо в своем «Эмиле» правильно сказал, что если Сократ страдал и умер как философ, то И. Христос страдал и умер, как Бог. Сократ умирал за свои философские убеждения, за истину; в его поведении пред смертью нельзя не видеть самодовольства и гордости в отношении к своим врагам. И. Христос умер из-за любви к людям, ради их спасения. В смерти Его нет и тени какого-либо презрения к своим врагам. И. Христос говорил: нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15:13), и Сам первый дал образец самоотверженной любви. Из любви к людям Он переходил из одного места в другое, терпел усталость, жажду и голод. Он проповедовал возвышенное учение, дающее живот вечный, блага небесные и земные, всем возвещал истину, любовь и правду. Он слепым давал прозрение, глухим слух, очищал прокаженных от проказы, изгонял бесов, воскрешал мертвых и проч. Он не мог равнодушно смотреть на окружавшую Его толпу, жаждавшую правды и нигде не находившую её. Чужое горе, чужие несчастья Он делал Своими. Бедствия жизни Его трогали сильнее, чем обыкновенного человека. Он учил любить врагов и первый исполнил эту святую и возвышенную заповедь. Его ненавидят, преследуют, об Нем распускают дурную молву, а Он при всяком удобном случае старается вразумить Своих врагов, рассеять их заблуждение. На злобу, коварство, ненависть и вражду Он отвечает всегда только одною любовью, соединенною с кротостью и смирением. Он питает любовь к предателю-ученику, на кресте молится за Своих врагов. Слова: «прости им, Отче, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34) сколь возвышены, сколь прекрасны, сколь любвеобильны! Грозные речи И. Христа против фарисеев происходили не из ненависти, а из любви к ним, из желания обратить их на путь истинный. Он никому не делал зла, никому не причинил вреда, никого не оскорбил и не обидел. Он не отвергал приходивших к Нему грешников, не смотрел на преступника с равнодушием или негодованием. «Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию». «Не здоровые нуждаются во враче, но больные», говорил Спаситель. В обращении И. Христа с мытарями и грешниками мы видим в высшей степени созревшее человеколюбие, ту вполне развитую справедливость, которой мы даем название милосердия и которая соединяет с наибольшим сочувствием к обиженному наибольшее сочувствие к обижающему. «Христос, как представитель всех, объятых воодушевленною любовью к человечеству, смотрит на преступление не с меньшим гневом и не менее желает наказания преступника, чем законники. Но когда преступник наказан, когда требования обиженной стороны удовлетворены, Его мысли еще не отвращаются от предмета. Он соображает, что и преступник имеет права к Нему, права столь сильные, что они не теряются, какова бы ни была злоба преступления. Они даже скорее усиливаются преступностью преступника, подобно тому как бы они усиливались несчастием, ибо человеколюбивый муж, находящий в человеколюбии свое собственное счастье, искренне признает преступника несчастным».³¹⁸

Любовь И. Христа к людям не была простою симпатией, имеющей в своем основании только сходство человеческой стороны Его существа с природою людей. Она была разумною свободною любовью, основанною на ясном сознании сущности и свойств человеческой природы. В каждом человеке И. Христос видел образ Божий, отражение совершенств высочайшего Существа. Но Он не обезразличивал всех людей, не подводил под одну категорию. Он имел в виду не абстрактную природу человека, а конкретную личность, только в этом конкрете не упускал из виду свойств общих, постоянных, всем людям присущих. Он не полагает существенного различия между природою иудея и язычника, обрезанного и необрезанного, раба и свободного; однако же Он не космополит, утративший всякое чувство национальности и любовь превративший в отвлеченную гуманность. Не смотря на то, что Израильский народ не приемлет своего Спасителя, несмотря на то, что «не славен пророк в отечестве своем», истинный пророк не бежит из отечества, чтобы оттуда метать громы и молнии на не признавших Его неблагодарных соотечественников. Он знал, что Израильский народ есть народ Богом избранный, в течении нескольких веков находившийся под особым сверхъестественным водительством, что ему прежде всех был обещан Мессия. Поэтому Свое учение Он проповедовал прежде всего Израилю и отсюда уже шел к другим народам. Этого требовала высшая божественная правда. И. Христос при первом выступлении на общественную деятельность говорил, что Он послан к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 15:24). Только в случаях проявления особенной веры среди язычников и для постепенного рассеяния горделивого предубеждения иудеев относительно язычников, Он говорил о всеобщности Своего царства, что в него должны войти и иудеи, и язычники. Во Израиле не все пользовались одинаковою долею Его внимания. Он обращается преимущественно к мытарям и грешникам, потому что они чувствовали нужду в искуплении, и предпочитает их книжникам и фарисеям, мнящим себя праведниками. Он осуждает всех богатых, пресыщенных и смеющихся (Лк. 6:24–25), потому что они, отдавшись всецело чувственной жизни, не думали об исправлении, заглушили потребность в искуплении и способность к духовным наслаждениям, к радостям мирной совести в общении с Богом. От толпы Он отделяет учеников (70 и 12), которые пользуются особенным доверением Его. Им Он дает право проповедовать о царстве Божием, крестить людей и вязать или разрешать их грехи. Из 12-ти учеников особенною любовью Спасителя пользовались трое: Петр, Иаков и Иоанн; из этих троих ближе всех к Нему был Иоанн. Так любовь И. Христа была неотделима от сознания различных индивидуальных особенностей любимых лиц; и с этой стороны она является справедливостью. И. Христос каждому воздавал свое.³¹⁹

Теперь, сравнивая стоического мудрена с И. Христом в их отношении к ближним, мы должны сказать следующее. Любовь есть чувство; истинная любовь вытекает из теплого сердца. Мудрец живет и действует всегда по разуму, по холодному сознанию долга. Поэтому у него не могло быть любви к людям. Мудрец избегал толпы; его интересы и цели были отличны от интересов и целей необразованной массы. Он пребывал среди толпы до тех пор, пока было хорошо ему самому. Личное благосостояние для него выше благосостояния толпы. Он трудится и работает для других до тех пор, пока не встречает обстоятельств, мешающих его душевному спокойствию. Он любит, но наблюдает, как бы в любви не дойти до излишества, в ущерб собственному благополучию. Войти близко в положение ближнего, печалиться его печалями, страдать его страданиями было не в натуре мудреца. Как эта любовь далека от любви И. Христа! Если мудрец бежал толпы и презирал её,³²⁰ то И. Христос в толпе-то и обращался преимущественно. Все бедные, униженные и притесненные находили у Него самый радушный прием, доброе слово утешения и одобрения. Мудрец стоический – космополит, любящий человечество в отвлеченном представлении и не приурочивающий своей деятельности к одному какому-либо месту и народу. И. Христос всегда имел в виду живых людей с их достоинствами и недостатками. Он любил людей не мыслью, не представлением, а всем существом, всею душою, всем сердцем, вследствие чего любовь Его простиралась до самоотвержения. Признавая равенство всех людей, И. Христос вовсе не игнорировал племенных различий и не стремился к уничтожению народностей. Царства и народы свое происхождение имеют от Бога. Сам Бог рассеял людей по лицу земли, назначив каждому народу свое место для жительства. (Деян. 17:26). Пришедши на землю для всех людей, И. Христос сначала проповедовал только иудеям, этим возлюбленным сынам Божиим. Апостолам Он повелел возвестить Евангелие всей твари, но первоначально идти к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 10:6). Отдельный народ иудейский служил исходным пунктом, от которого апостолы, по повелению И. Христа, шли к язычникам.

Не любовью к Богу и ближним жил стоический мудрец, а мыслью о величии своей души стремлением создать вокруг себя царство разума и свободы. Свобода и независимость от всего внешнего, прежде всего от земных благ, от требований своей психо-физической природы, от всех радостей и удовольствий, от скорби и печали и т. под. – вот главный девиз стоического мудреца. Правда, с этой стороны между ним и И. Христом существует несомненное сходство. Но присматриваясь к характеру свободы стоического мудреца и И. Христа, мы и здесь замечаем существенное различие. Свобода мудреца вытекает из сознания, что высшее благо только в разуме и в разумном действовании; идеал мудреца – бесстрастие. Мудрец презирает все внешние блага, подавляет в себе чувствования и страсти, отрицает принятые людьми руководительные правила жизни, понятия, взгляды, законы и проч. Он сам себе закон. В мудреце добродетельная воля является настолько отрешенною от всех чувств и жизненных движений, свободною от всех границ естественного бытия, что мы вместе с Целлером можем спросить: «по какому праву такое существо, как мудрец, называется еще индивидуумом? можно ли его считать человеком, живущим среди людей»?³²¹ Свобода И. Христа иного рода. Он не презирает благ внешнего мира, а пользуется ими, но в пользовании сохраняет свободу. Когда нужно, Он соблюдает воздержание и пост, но не доходит до крайнего ригоризма. Он не хотел для утоления собственного голода обратить камни в хлеб, как Ему предлагал диавол (Мф. 4:3–4; Лк. 4:3–4), но в другое время не чуждался быть на обедах (Лк. 14:1–14), присутствовал на брачном торжестве в Кане Галилейской и совершил там чудо, чтобы доставить пирующим вино, т. е. такое удовольствие, которое выходит за пределы необходимого (Ин. 2:1–11). Фарисеи называли Его ядцею и винопийцею (Мф. 11:19). По Своей духовной природе И. Христос является полным человеком. Сердце Его отзывается на все, на радость и горе, счастье и несчастье людей и отзывается непритворно. О Нем повествуется, что Он иногда радовался духом (Лк. 10:21; Ин. 11:15), иногда возмущался (Ин. 11:33; 13:21); Он изъявлял особенную любовь к детям (Мк. 10:13), имел ревность о славе Божией, иногда сопровождавшуюся справедливым гневом (Ин. 2:14–17; Мф. 21:12, 13); Он скорбел и тужил при мысли о страданиях и смерти (Мф. 26:37, 38), плакал при гробе Лазаря, из чего окружавшие заключили о любви Его (Ин. 11:35, 39); Он испытывал даже сильные душевные волнения (Мф. 26:38; Лк. 12:50). Печаль, уныние во время страданий и чувство беспомощности показывают нам в Нем истинного человеческого сына, подобного нам во всем, кроме греха. Но в своих чувствованиях И. Христос никогда не доходит до крайности, до потери равновесия духа. Его скорбь не переходит в отчаяние; Его радость не доходит до потери важности и серьезности. Он имел нежные чувствования, но никогда не доходил до сентиментальности. «Его ревность о славе Божией никогда не переходила в суровость; Его благосклонность никогда не доходила до потворства, и нежность до слабости. Его чуждое мира сердце не знало равнодушия и необщительности. Его важность нисколько не заключила в себе гордости или надменности. Его самоотвержение не имело в себе никакой угрюмости. Он соединял в Себе детскую невинность с мужественным достоинством, снедающую ревность по Боге с неусыпным попечением о благосостоянии людей, нежную любовь к грешникам с неумолимою строгостью ко греху, повелительную важность с приятною кротостью и беспритязательностью, бесстрастное мужество с мудрою осторожностью, непреклонную твердость с сладостною мягкостью».³²² Он никогда не отдается всецело одному какому-либо сердечному движению, будет ли то радость или печаль, любовь или ненависть, никогда не теряет Своей личности, святого самосознания, никогда не забывает Своего царского величия. Он всегда верен Себе, в каких бы обстоятельствах ни находился. Во всяком определенном душевном волнении у Него всегда обнаруживается другое, противоположное тому и уравновешивающее духовную жизнь. В радости у Него проглядывает печаль и некоторое уныние, в печали – радость, некоторая светлая струя. В грозной обличительной речи против фарисеев мы слышим не только голос закона и справедливости, но и жалобу непризнанной любви. Горькое воззвание Господа, предвещающее страшную будущность еврейскому народу, при удалении из храма, оканчивается словами, в которых высказывается некоторое утешение в будущих несчастиях: «Ибо сказываю вам: не увидите Меня, доколе не воскликните: благословен грядый во имя Господне» (Мф. 23:39). Ученики исповедуют Его Господом, выражают готовность самопожертвования ради Него; а Он, не обольщаясь этим, устремляет взор на предстоящие страдания и говорит, что тогда самые близкие оставят Его (Мф. 26:31–35; Ин. 16:32). И наоборот: среди печали и глубокой скорби у Него скрывается радость, блаженное самосознание и чувство благодарности к Отцу за совершение спасения людей. Мария в Вифании оказывает И. Христу, как дорогому гостю, честь помазания маслом; Он же усматривает в этом предзнаменование будущих страданий и говорит: «она предварила помазать тело Мое к погребению» (Мк. 14:8; Ин. 12:7). Но в то же время в словах, сказанных для оправдания поступка Марии, Он упоминает о плодах Своей деятельности и о распространении евангелия во всем мире: «истинно говорю вам: где ни будет проповедано евангелие сие в целом мире, сказано будет в память её и о том, что она сделала» (Мк. 14:9).

Иисус Христос был свободен в отношении к современным Ему религиозным взглядам и гражданским постановлениям, но со свободою не соединял презрения. Он был свободен от ветхозаветного закона; но Он же говорил, что пришел не разорить закона, но исполнить (Мф. 5:17). Очистившимся от проказы Он повелевает показаться священникам, как того требует закон (Лк. 17:14). Но Он освобождает блудницу, ятую в прелюбодеянии, которую по закону должно побить камнями (Ин. 8:3–11). Он идет в разрез с современным Ему взглядом на субботу, когда исцеляет в этот день расслабленного (Ин 5:5–16); но в то же время здесь открывается исполнение закона в его высшем, всеобщем и вечном значении. Спаситель выходит из взгляда, что не человек для субботы, а суббота для человека. Покой субботний Он понимает не в смысле совершенного бездействия, но в смысле служения Богу молитвою и добрыми делами. Такую же свободу И. Христос обнаруживает по отношению к государственным законам. Он считает Себя свободным от пошлины в пользу кесаревой казны, но не отказывается совершенно от взноса в неё (Мф. 20:21). Уважая гражданский закон, Он, высший Судия, отказывается от тяжебного разбирательства одного дела по наследству и повелевает обратиться к лицам для сего поставленным (Лк. 12:14). В беседе с самарянкой (Ин. 4:5–42) и в притче о сострадательном самарянине (Лк. 10:25–37) Он рассекает грань между иудеями и самарянами. В исцелении дочери жены хананейской (Мф. 15:21–28) и слуги сотника Капернаумского (Мф. 8:5–13) Он разрушает иудейский предрассудок, будто язычники не достойны войти в царство Божие. По поводу одного слепца Он высказывает новый для Его современников взгляд на человеческие несчастья, именно, что несчастья иногда посылаются человеку не за грехи, но да явятся дела Божия (Ин 9:3). Жестокое убийство Пилатом нескольких иудеев во Иерусалимском храме и катастрофа во время падения Силоамской башни дают Ему повод высказать, что внешние страдания не всегда прямо пропорциональны греховности человека (Лк. 13:1–5). И. Христос никогда не опирался на народные представления о Мессии, как земном царе. Он никому не обещает ни богатств, ни роскоши, ни земной славы, ни чести; Своим последователям Он говорит, что многими скорбями подобает внити в царствие Божие. Своей свободы и независимости Он не терял в самые критические минуты. С каким величием и достоинством Он предает Себя в руки врагов! С какою важностью, но без высокомерия и гордости, с каким самообладанием и мужеством, но без стоического равнодушия, Он держит Себя на суде! Он, подсудимый, заставляет пред Собою трепетать судию – римского наместника; обвиняемый в богохульстве, Он на суде называет Себя Сыном Божиим. Вообще, И. Христос нигде не терял ровности и спокойствия духа; всегда и везде Он оставался верен Своей главной цели, каковою было искупление человечества и основание нового царства, царства истины, свободы, любви и справедливости. Власть над Самим Собою, мужество и спокойное самообладание в самые трудные минуты, твердость духа, обдуманность слова и постоянная верность Себе и Своей главной цели – вот что отличает Спасителя во всем Его поведении.

Но ровность и спокойное самообладание И. Христа не есть то же, что бесстрастие стоического мудреца. Стоический мудрец это один ум, без всяких признаков сердца. И. Христос с ясным светлым умом соединяет нежное сердце. Он не безучастный зритель мира и всего, что в нем происходит, а живой член человеческого общества, разделяющий земные печали и радости, страдания и наслаждения. Стоический мудрец бежит от всего, замыкается во внутреннем созерцании своего я и высшее благо полагает в безразличном отношении к внешнему миру. Иисус Христос идет в широкий круг общественной жизни и действует среди шума людского. Главная особенность нравственного характера Спасителя не апатия и духовная односторонность, а гармоничное единство разнообразных сил и настроений. Духовные силы у И. Христа были в полном равновесии и строгой соразмерности. У Него не было перевеса одной какой либо стороны духа. С теплою любовью, с отзывчивым сердцем, с одушевленным чувством в Нем соединяются совершенный ум, совершенная воля, совершенная деятельность.

Таких гармонических характеров мы не встречаем среди людей. С этой стороны И. Христос есть явление исключительное, беспримерное. Никто из людей с ним не может быть сравниваем. «Самый беззастенчивый человек, говорит один из русских апологетов христианства, невольно покраснел бы и почувствовал бы себя не на своем месте, если бы кто-нибудь вздумал сравнить его со Христом, приложить к нему те эпитеты, которые в отношении к Иисусу только лишь в слабой степени выражают Его истинное величие; и никакой оратор, даже самый щедрый на расточение громких эпитетов и похвал своему герою – если только в нем есть сколько-нибудь чувства меры, такта и совестливости – не позволит себе приравнять своего героя к Иисусу».³²³ И. Христа нельзя сравнивать ни с так называемыми великими людьми, ни со святыми людьми христианской церкви. Великие люди всегда односторонни. В односторонности их величие и слабость. Они сделались великими только вследствие своей односторонности, вследствие перевеса одной какой-либо стороны своего духа над всеми другими. Один велик как философ, другой как поэт, третий как оратор, четвертый как государственный деятель, пятый как герой, полководец и т. д. Но великие люди велики бывают в одном и малы в другом. Святые Божии люди тоже всегда односторонни. Они являются представителями отдельных каких либо добродетелей или одного разряда их. Так одни из них осуществляли аскетические добродетели, напр. воздержание и пост, другие – общежительные – любовь к ближним, деятельность для их благосостояния; одни проводили преимущественно созерцательную жизнь, упражнялись в богомыслии, в молитве, во внутреннем лицезрении Бога, другие в практической жизни осуществляли идею царства Божия и правды Его, боролись со злом и его проявлениями в окружающей жизни; одни потрудились в раскрытии божественного учения, в защите православия против еретиков, другие в благоустройстве внешней церковной жизни и т. д. Вообще у святых людей мы всегда видим перевес одной какой-либо стороны нравственного идеала. Их жизнь может быть предметом подражания только в известных отношениях. Самая их святость отлична от святости Христа. Святые люди не безусловно свободны от греха. Напротив, они всю жизнь вели борьбу с грехом, допускали ошибки и заблуждения. И. Христос абсолютно свят. Он не имеет и тени греха; Его нравственное развитие шло прямолинейно. Он возрастал и совершенствовался всегда в одном направлении к добру, без малейшего уклонения в сторону зла. «Кто из вас обличит Меня в неправде» (Ин. 8:46), спрашивал И. Христос фарисеев; а ученикам Своим сказал пред наступлением страданий: «идет князь мира сего (т. е. диавол) и во Мне не имеет ничего» (Ин. 14:30). Наставляя учеников молиться о прощении грехов, Он Сам никогда не просит прощения; Он молится за грехи мира, а не за Свои. Призывая других к спасению, Он Сам не чувствовал нужды в спасении, в каком-либо исправлении. «Он не сделал никакого греха и не было лести в устах Его» – засвидетельствовал о Нем апостол Петр (1Пет. 2:22). Тоже засвидетельствовали другие Его ученики. Они называли Его святым, праведником, непорочным, чистым агнцем, истинным первосвященником, непричастным злу, не имеющим нужды приносить жертвы за Свои грехи. «Согрешил я, предав кровь невинную» (Мф. 27:4) – объявил фарисеям и книжникам предатель И. Христа. Пилат, блюститель римской законности, сказал об И. Христе: «Я не нахожу никакой вины в этом человеке» и умыл руки, чтобы очиститься от невинной крови (Лк. 23:4). Враги И. Христа, при всем своем желании и при всей своей бдительности за Ним, не нашли в Нем ни одной вины, за которую можно было бы осудить Его и должны были прибегнуть к лжесвидетельству. Грубый римский сотник, в качестве беспристрастного зрителя событий при кресте, признает Его истинным Сыном Божиим. Даже бездушная природа свидетельствует о невинности своего Творца: небо своим мраком, земля своим колебанием бессознательно приносят дань своего благоговения божественной чистоте умершего Спасителя. Словом, И. Христос есть живое воплощение идеи добра и святости. Во всей земной жизни Его, как об ней рассказывают евангелисты, не находится ни одного черного пятна, ни одной даже едва заметной тени, омрачающей Его светлую нравственность. Он был свободен от греха.

Целостность и гармоничность нравственного характера И. Христа и полнота добродетелей имеют то значение, что И. Христос является образцом для всех народов, для людей разных званий, состояний, положений, характеров и индивидуальных особенностей. Богатые и бедные, образованные и необразованные, взрослые и дети, мужчины и женщины, начальники и подчиненные, рабы и государи – все в Нем находят образец для подражания. Все народы, где было проповедано Евангелие, чувствовали и чувствуют любовь к И. Христу, все находят в Нем свои любимые черты, осуществление своего идеала; для всех наций Христос служит образцом подражания. Он является предметом любви и подражания для иудеев, хотя не принадлежал ни к какой иудейской секте, – для греков, хотя не основал никакой философской школы, – для римлян, хотя не совершил ни одной внешней победы, – для чернокожих эфиопов, хотя принадлежит к ненавистной для них белой расе, – для восточных индийцев, хотя произошел из незнатного бедного семейства.³²⁴ В И. Христе, как в фокусе, сходятся все лучи совершенства, находятся все истинно человеческие черты; в Нем соединено все, что есть самого лучшего, чистого и возвышенного в человеческой природе. Вот почему И. Христос должен быть назван универсальным нравственным образцом. Можно ли поэтому Его сравнивать со стоическим мудрецом? Мудрец стоический может быть предметом подражания только для людей с закаленным характером, утративших восприимчивость к земным радостям и несчастьям. Для людей чувства и сердца, с живою отзывчивою на все душою, этот идеал стоиков будет неудобоносимым бременем. Нет, не таков должен быть нравственный идеал человека. Нравственный идеал должен быть сообразен с природой. Иначе он всегда будет вызывать протест против себя. Человеку должно предлагать идеал человеческий, а не другого существа, напр. ангельский. Состоя из плоти и души, имея разнообразные потребности и стремления, человек всегда будет тяготиться идеалом, идущим в разрез с его природой, требующим уничтожения какой-либо стороны его природы: а таким идеалом и является идеал стоиков. «Идеал стоиков, справедливо говорит Мартà, абстракция, вышедшая из школы и немогшая привлекать толпу, жаждущую скорее утешительных поучений, нежели искусных выдумок; неясный и грустный образец, питавший собою только школьные прения и соблазнявший только некоторые тщеславные души, как заклад о том, чтобы достичь невозможного совершенства».³²⁵