Часть первая. Учение стоицизма

Первый период в истории стоицизма и его главные представители. Взгляд их на философию сравнительно с взглядом предшествовавших философов. Деление философии на логику, физику и мораль. Взаимное отношение этих частей. Утилитарно-практический взгляд стоиков на философию. Характер моральных рассуждений греческих стоиков. Второй период в истории стоицизма обнимает господство его в Риме. Особенность римского стоицизма. Взгляд Сенеки на философию. Характеристика его моральных рассуждений. Взгляд Эпиктета на философию и задачи морали. Характеристика моральных размышлений Марка Аврелия

В истории стоицизма нужно различать два периода: 1) греческий – от начала происхождения стоицизма (приблизительно около 300 года до Р. Хр.) до подчинения Греции Римскому владычеству (146 г. до Р. Хр.) и 2) римский – со времени подчинения Греции Риму до III-го века по Р. Хр. Первый период есть время зарождения, развития и образования стоицизма, как школы, или философского кружка. Главные представители его Зенон, Клеанф и Хризипп²¹ пишут множество трактатов, частью положительных, где раскрывают собственное учение, частью полемических, где опровергают своих многочисленных противников. До нас не дошли сочинения названных стоиков; посему мы не имеем возможности с точностью определить значение и относительное достоинство каждого из них для своей школы. Историки философии обыкновенно говорят, что Зенон положил первые основания стоического учения, Клеанф продолжал строить здание на готовых основаниях, Хризипп завершил здание, дал ему законченный вид. О Хризиппе говорили: «если бы не было Хризиппа, то не было бы стои».²² Выражение это надо понимать в том смысле, что он высказанным прежде положениям подыскал основания и обставил их доказательствами. Он более всех полемизировал с эпикурейцами и академиками, много трудился над разрешением софистических споров, поднимаемых мегариками, опровергал Платона, Аристотеля и их учеников. В борьбе с противниками он допустил не мало отступлений от своих предшественников. Из других представителей стоицизма в первый период достойны упоминания следующие лица: Персей Киттионский, Герилл Карфагенский, Аристон Хиосский, Боэций и Сферос из Босфора, Зенон Тарсийский, Диоген Селевкийский и Антипатр Тарсийский.²³ Все эти лица жили и учили среди греческого населения и не знали никакой другой цивилизации, кроме греческой.²⁴ Слушателями Зенона были не бедные только, но и богатые и знатные, между которыми был, между прочим, царь Антигон. Афинские граждане поднесли Зенону золотой венок и поставили памятник. В состоявшемся народном определении говорилось, что Зенон в течении нескольких лет, живя и уча в Афинах, во всем оказался честным мужем; приходивших к нему юношей учил добродетели и умеренности, в своей жизни был для всех примером.²⁵ В чем же первые представители стоицизма полагали главную задачу своей философии? Каковы их цели и стремления?

Большинство историков философии в стоицизме и вообще во всей философии после Аристотеля видят упадок прежней философской энергии духа, вырождение творческой производительности греческого гения. Вся философия этого периода, говорят, оставила метафизические спекуляции и сошла исключительно на практическую почву, начавши рассуждать только о высшем благе и условиях его достижения. Вопреки Платону и Аристотелю, видевшим в философии удовлетворение стремлению к истине, к чистому знанию и полагавшим цель знания в самом же знании, стоики, говорят, на философию смотрели исключительно с практической точки зрения, как на средство к разумно-нравственной деятельности, к добродетельным поступкам. По нашему мнению, взгляд этот справедлив только отчасти. Правда, стоики много рассуждали о практических вопросах; но обвинять их в совершенном равнодушии к теоретическим вопросам будет несправедливо. В своем взгляде на философию стоики занимают середину между Сократом и киниками с одной стороны, Платоном и Аристотелем с другой. Сократ на философию смотрел исключительно с практической точки зрения, сводя её к рассуждению о предметах, относящихся исключительно к человеческой жизни. Вопрос о происхождении вселенной он считал неразрешимым человеческими силами. По свидетельству Ксенофонта, сам он всегда говорил только о человеческих предметах, испытуя, что благочестиво и нечестиво, прекрасно и безобразно, справедливо и несправедливо и проч.²⁶ Сократа нужно назвать основателем греческой науки о нравственности. До него главным предметом философского исследования был внешний мир и его происхождение. Мораль существовала не в виде систематической строго обоснованной науки, а в виде нравственных сентенций, отрывочных выражений, которые были плодом не столько строгих научных выводов, сколько житейского опыта и практической наблюдательности. Сократ первый поставил специальным предметом исследования человека и его разумно-нравственную природу. По словам Цицерона, он свел философию с неба на землю, насадил в городах, ввел в дома и заставил исследовать вопросы о жизни и нравах, о добре и зле.²⁷ Киники совсем отрицали теоретическое знание, как ненужный балласт. По ним высшее благо и конечная цель наших стремлений есть добродетель. Только она одна доставляет спокойствие духа и научает презирать удовольствия, богатство, славу, честь и тому подобные блага. К добродетели же ведут не слова и не знание, а дела, упражнения, для чего нужно иметь только сократовскую силу духа. Платон и Аристотель напротив теоретическому знанию приписывали самостоятельное значение, независимо от практического приложения. Они видели в нем удовлетворение умственным потребностям, стремлению к истине ради самой истины, и предпочитали его знанию, преследующему практические цели. Платон в логике полагал центр своих философских рассуждений. У Аристотеля логические исследования ценились не только выше естественно-научных исследований, но даже выше исследований об общих основах мира и человеческой деятельности.²⁸ Созерцательная и теоретическая деятельность по нему сами в себе заключают благо. В философии лежит источник чистого и постоянного удовольствия; для философов жизнь должна быть приятнее, чем для того, кто стоит вне влияния философии. По Аристотелю жизнь, проходящая в теоретической деятельности, есть жизнь божественная: ибо в живущем такою жизнью обитает нечто «божественное» т. е. разум.²⁹

Греческие стоики, держась средины между Сократом и киниками с одной стороны, Платоном и Аристотелем с другой, проповедовали внутреннее, органическое единство теоретического знания и практической деятельности. По ним основанием истинной нравственности служит теоретическое знание, а истинное теоретическое знание имеет своим последствием добрую нравственность. Отсюда логика и физика так же необходимы, как и мораль. Эти три части философии связаны между собой самым тесным образом. Стоики первого периода в сущности не делают строгого разграничения между теорией и практикой. Вместе с Сократом они знанию приписывали всемогущую силу действования. По ним кто знает добро, тот делает его; истинное знание есть уже добродетель. Они, строго говоря, не задавались вопросом, что имеет больше значения: чисто теоретическое или практическое знание. По ним в том и другом случае важна только истина, которая и должна быть целью философского изыскания. Знание или мудрость есть знание божественных и человеческих вещей. Вся философия есть упражнение в полезном искусстве; полезное же состоит исключительно в добродетели. Вся мудрость человеческая ценна настолько, насколько имеет своею целью осчастливить человека.³⁰

Широкую область своих философских исследований стоики делили на три главные части: логику, физику и мораль, и все эти части поставляли в самое тесное неразрывное единство между собою. Сравнивая философию с организмом животного, они логику уподобляли костям и нервам, мораль телу, физику душе; при сравнении с яйцом логику называли скорлупой, мораль белком, физику желтком; при сравнении с плодородным садом логику называли оградой, мораль плодами, физику землею или деревьями.³¹ Логика или диалектика учит избегать ложных мнений, рассуждать здраво и основательно, отличать истинное от ложного, сомнительное от вероятного. Физика, рассеивая наши заблуждения и невежество относительно природы, тем самым служит к познанию добра и зла.³² Она сообщает знание вещей божественных, под которыми стоики разумели все то, что существует независимо от человека. Мудрость состоит в знании не явлений только, в которых открывается и из которых слагается мир, но и причин, вследствие которых существуют эти явления.³³ Первые стоики таким образом стояли за тесную органическую связь теоретического и практического знания. Они высоко ценили логику и физику и написали множество трактатов по вопросам из этих областей. Уже по этому одному их несправедливо обвинять в равнодушии к метафизическим вопросам. Их метафизика только не так туманна и заоблачна, как метафизика некоторых их предшественников, напр. Платона. Но это не дает права обвинять их в равнодушии к теоретическому знанию. В стоицизме первого периода нужно видеть не признак упадка греческой спекуляции, а популяризацию прежде добытых научных результатов и приложение их к жизни. Прежние греческие мыслители были равнодушны к распространению истины. Они занимались философией как бы только для себя самих, или, как говорит Платон, шли своим путем, не заботясь о том, захватывают или нет они других с собой.³⁴ В IV-м же веке до Р. Хр. явилось желание воспользоваться научными результатами, приложить их к жизни. Но этот практический взгляд на науку не есть индифферентизм к ней. Наука теперь получила даже большее движение, именно вследствие походов Александра Македонского, познакомившего Европу с Азией и обогатившего первую сокровищами последней. Теперь не было только бескорыстного занятия наукой. Наука рассматривалась и ценилась в её отношении к жизни. – Что касается собственно моральных рассуждений греческих стоиков, то здесь они шли по стопам своих предшественников. Они говорили исключительно о благе и добродетели, предметах, излюбленных греческими моралистами, хотя, как увидим, решали эти вопросы своеобразно. Общей или частной морали они отдавали преимущество, трудно сказать что либо определенное. Подлинные сочинения стоиков до нас не дошли. Можно думать, что одни, как напр. Аристон, полагали свою задачу в исследовании общих и основных пунктов морали;³⁵ другие, как напр. Диоген Вавилонский и Антипатр Тарсийский, больше обращали внимание на частную прикладную мораль. В том и другом случае рассуждения их не чужды были схоластицизма и казуистики. Они решали такие вопросы, как о телесности блага и добродетели, об одушевленности последней, много говорили о столкновении обязанностей (collisio officiorum), главным образом честного с полезным³⁶ и т. п. Хитрый ум греческих стоиков утвердил в морали такие парадоксы, которые основаны нередко на двусмысленности, но которые, быв освящены временем и авторитетом учителей, надолго утвердились в стоической школе.³⁷ Если взять во внимание строгость стоической морали, парадоксальность многих положений и присоединить к этому грубость и необработанность языка стоиков, то понятным становится, почему стоиков некоторые как в древнее время (напр. Плутарх), так и в новое (напр. историк Момсен) считали напыщенными риторами, плохими софистами, путающимися в противоречиях и сбивающими с толку людей со здравым смыслом. Насколько справедлив такой взгляд, мы увидим ниже. Теперь же перейдем к характеристике второго периода в истории стоицизма.

2) Второй период стоицизма есть период распространения и господства его среди римлян. Распространителями стоицизма в Риме были Панеций Родосский и Посидоний Апамейский.³⁸ Стоицизм римский своею главною особенностью имеет то, что представители его совсем оставляют логические и натурфилософские исследования и все внимание сосредоточивают исключительно на вопросах практического характера. Особенность эта объясняется практическим складом и направлением римлян. Римляне ничего не создали нового и оригинального в области философии. У них нет мыслителей, которые стояли бы наравне, напр., с Платоном и Аристотелем. Люди практики и дела, они очень мало интересовались отвлеченными теоретическими вопросами. Исключительная преданность римлян политико-государственным интересам и завоевательным целям отвлекала их от самостоятельных философских и научных изысканий. В философии они должны были подчиниться своим подчиненным грекам; но здесь они усвоили лишь те результаты греческого ума, которые гармонировали с их практическим гением. Это мы видим и по отношению к стоицизму. Греческие стоики охотно занимались логическими исследованиями, а также вопросами натурфилософскими. Римские стоики все внимание сосредоточивают на морали, притом не столько общей, философской, рассуждающей о том, что такое благо и зло, добродетель и порок, справедливость и несправедливость, сколько частной, рассуждающей об отдельных обязанностях на разные случаи и применительно к частным обстоятельствам жизни. Мораль их обратилась в проповедь, в простое житейское наставление. В ней мы находим много прекрасных правил, благоразумные советы, выведенные из самонаблюдения и наблюдения над жизнью и людьми. Эти правила и советы всегда будут иметь свое относительное значение. К сожалению, они не имеют твердых теоретических оснований и принципов. Читатель римских стоиков, поражаемый многими несомненно верными отдельными положениями, разочаровывается, если станет доискиваться в них внутренней связующей идеи; она проходит очень слабо и отдаленно, и уловить её очень трудно. Святый Иустин потому и не удовлетворился современной ему стоической школой, что не нашел в ней твердого и определенного теоретического учения о Боге,³⁹ хотя нравственную систему стоиков называл прекрасной.⁴⁰

Главные представители римского стоицизма Луций Анней Сенека, раб Эпиктет и император Марк Аврелий собственно не философы, а учители добродетели, нравственные руководители. По Сенеке,⁴¹ которого можно назвать типом римских философов, философия не наука, а искусство; она учит делать, а не говорить, она требует, чтобы каждый жил согласно с её правилами, чтобы жизнь не разногласила со словами и все поступки были окрашены одною краской. Она формирует дух, упорядочивает жизнь, управляет нашими действиями, указывает, что мы должны делать и чего не делать, стоит, так сказать, у руля и управляет ходом корабля. Философия доставляет утешение. Если хочешь быть здрав, безопасен, счастлив и, главное, если хочешь быть независим, то нужно обратиться к философии. Философия не есть только изучение мудрости, но и добродетели. Нельзя иметь философию без добродетели, ни добродетель без философии. Если философия есть изучение добродетели, то и сама она существует посредством добродетели. Добродетель нельзя представить в виде какой-либо отдаленной цели, а философию в качестве средства к достижению цели: та и другая существуют совместно и одна без другой немыслимы. Из трех частей, на которые стоики делили философию, Сенека занимался только моралью. Правда, в предисловии к своим «вопросам о природе» он восхваляет физику, предмет её ставит выше предмета морали; но и здесь он ценит её не саму по себе, а по тем результатам, которые она дает человеку в практической жизни. Физика по нему рассеивает заблуждения, дает верный взгляд на жизнь, возводит человека от земли к небу, возвышает над земными предметами, заставляя презирать их и т. п. По нему, когда дело идет о том, чтобы помочь несчастным и утешить людей, потерпевших кораблекрушение, больных, бедных и таких, над головой которых висит топор, тогда не время говорить о материи и причине, или заниматься софистическими рассуждениями; тогда нужно давать совет и наставление. Вся мораль Сенеки действительно заключается в одних советах и наставлениях. По нему недостаточно изучить, что нужно делать; нужно еще показать, как должно делать. Нам часто препятствует делать добро не столько страсть, сколько неуменье взяться за дело. Правда, увещания оказываются недействительными против закоренелых пороков; но ведь и врачебное искусство не все болезни излечивает, однако никто не отрицает его значения. Оно одни болезни исцеляет, другие уменьшает. Увещания возбуждают внимание, ободряют в исполнении того, что уже известно. Душа часто не замечает того, что уже известно. Необходимо поэтому напоминание.⁴² В своих моральных наставлениях Сенека является моралистом-эклектиком. Хотя он причисляет себя к стоикам и в основных воззрениях действительно является стоиком, но он наряду с Зеноном часто цитирует Платона, Эпикура и других философов. Истина по нему составляет достояние не одной школы, а всех. Он пользуется всем, что пригодно для его цели, состоящей в исправлении нравов.

Такой же взгляд на философию находим у Эпиктета.⁴³ По нему философия есть средство к удовлетворению нравственных и сердечных потребностей. Философ есть врач, излечивающий душевные болезни. Слова его для учеников суть нож, проходящий чрез сердце; они приводят человека к сознанию, что он болен и нуждается в исцелении. Философствовать, значит, рассматривать и утверждать правила. Применять к жизни несомненные и хорошо известные правила составляет задачу мудреца. Логика необходима настолько, насколько предохраняет нас от обманов и служит к различению правильных и ложных мнений. Не важно, знаем ли мы Хризиппа, но важно, знаем ли мы волю природы и следуем ли ей в своей жизни. Философия есть знание того, чего желать и чего избегать. Она должна обнаруживаться в делах. Только дела показывают, что философ действительно переварил научную пищу, подобно тому, как молоко и шерсть овец показывают, что они (овцы) действительно переваривают материальную пищу. Диалектика только средство для добродетели, которая есть безусловная цель. Относительно физики Эпиктет разделяет взгляд Сократа, что исследование основ бытия превышает наши познавательные силы и не имеет никакого практического значения.⁴⁴ Природа его интересовала как целое, как обнаружение божественной премудрости и благости. Он не представил нам ни одного натурфилософского исследования; нет у него даже ничего похожего на «Quaestiones naturales» Сенеки. «Какое мне дело до того, говорил Эпиктет, состоит ли мир из атомов или из омиомерий, из огня или воды? Неужели недостаточно изучить сущность блага и зла и границы стремлений и склонностей, намерений что-либо делать и не делать и пользоваться всем этим, как правилами для устроения жизни, а все, что выше нас, оставить? Некоторые вещи непонятны для человека; да и что пользы в тех, которые понятны?» Самую мораль Эпиктет, подобно Сенеке, сводит к предписанию частных наставлений и советов на разные случаи жизни. Научного обоснования моральных принципов мы у него не встречаем. Да оно по нему и не требуется, ибо человек непосредственно сознает, для чего он предназначен в мире. Задачу морали Эпиктет понимает, как приложение к жизни основных нравственных понятий, которые у всех людей одинаковы. Не нужно хлопотать об открытии новых моральных истин, а нужно заботиться об осуществлении уже открытых истин. «Книги стоиков наполнены разными заключениями. В чем же теперь недостаток? В лице, которое осуществило бы эти стоические правила, воплотило бы учение в жизни. Дайте мне такое лицо, чтобы мы в школе перестали приводить древние примеры, но имели примеры из своего времени».⁴⁵ Эпиктета занимает не теория, не диалектика, а практика, жизнь, согласие между словом и делом. «Что нужно знать для того, чтобы рассуждать, это хорошо объяснено нашей школой; но она не научила нас, как рассуждения применять к жизни», говорил Эпиктет.

Еще дальше заходит в отрицании теоретических наук третий главный представитель римского стоицизма Марк Аврелий.⁴⁶ Его нельзя назвать не только философом, но даже моралистом-проповедником. Его «Мысли» произошли не из желания научить других, а из желания самому научиться, узнать свою душу, подметить свои слабости и возбудить себя к добру и совершенствованию. Они составлены из записей и летучих заметок, которые он делал в свободные часы своей трудовой жизни. По форме они подходят к современным дневникам. Марк Аврелий беседует сам с собою и свою беседу излагает на бумаге, без всякой задней мысли передать её последующим поколениям. Его мысли представляют ничто иное, как размышления души, проникнутой стремлением к самосовершенствованию. Всякую книжную ученость, не совершенствующую человека, Марк Аврелий почитает пустою, бесполезною и советует совсем её оставить, чтобы можно было умереть спокойно и с благодарностью к богам. По нему нужно заниматься не тем, что вне нас, но что внутри нас, – своими помыслами, намерениями, желаниями и проч.⁴⁷ «Мысли» Марка Аврелия уже не отличаются школьным духом и сухостью, чем отличались произведения первых стоиков и даже моральные рассуждения Сенеки. В них слышится теплота, искренность, задушевность; они проникнуты философско-религиозным мистицизмом.

В лице Марка Аврелия мы имеем последнего более или менее видного стоика, хотя уже во многом не похожего на древних стоиков. Конец II-го века можно считать концом стоицизма, как историко-философского явления. В средние века была сделана попытка возобновить стоицизм, именно Юстом Липсиусом;⁴⁸ но попытка оказалась безуспешной.

Основной принцип стоической физики. Материальность всего существующего. Материя и сила, как основания всякого бытия. Материалистический пантеизм стоиков

Основной принцип стоической физики заключается в положении: существует только то, что действует, или отрицательно: что не действует, то не существует.⁴⁹ Этот принцип в сущности был уже у Платона и Аристотеля. Платон истинную реальность усвоял только тому, что имеет самостоятельную силу действования. Такую силу по нему имеют идеи. Идеи не простые абстракции, не продукт мыслительной способности, а истинные реальности, существующие где то в высшем небесном пространстве. Мир видимый, материальный, являющийся нашим внешним чувствам, существует только вследствие идей, вследствие отражения их в вещах. Крайний идеализм Платона не скоро нашел себе последователей. По крайней мере, знаменитый ученик Платона Аристотель признавал от вечности существующими два начала: форму и материю, и реальность полагал в переходе материи в форму. Переход этот есть движение, а всякое движение есть действие и возможно только чрез материю. Но и дуализм Аристотеля не скоро нашел себе сочувствие. Стоики, заимствовав у Аристотеля много положений, в том числе учение о форме и материи, не остановились на дуализме, а свели его к монизму. Вопреки своим современникам эпикурейцам, отвергавшим нематериальные бестелесные сущности и не признавшим в телах ничего, кроме математических свойств величины и фигуры, они хорошо сознавали необходимость другого принципа, отличного от чистой материи. Чистая, бессвойственная и безжизненная материя по ним не существует. Материи необходимо присуща сила. С другой стороны, они не могли понять, каким образом то, что не есть тело и не дано в чувственном воззрении, может существовать и действовать; вследствие этого они принуждены были утверждать протяженность и телесность всего бытия. Материя по ним везде, где есть какая либо форма движения. Бог, душа, её мысли, чувствования, стремления, аффекты, добродетели и пороки – все это материально или телесно. Телесно все, что действует.⁵⁰ Стоики называли телесными даже дни, месяцы и годы.⁵¹ Как Платон с своей идеалистической точки зрения мог говорить, что человек справедлив, потому что участвует в идее справедливости, – музыкант, потому что участвует в идее музыки, так стоики говорили: человек добродетелен, потому что в нем есть материя добродетели, музыкант, потому что в нем материя музыкальная и т. д.⁵² Они почитали телесными не только субстанции всех вещей, но и все свойства их сводили к воздушным течениям.⁵³ Материя, составляющая принадлежность истинного бытия, не есть мертвая безжизненная масса, а живая и действующая сила. Так как все способное к действию способно и к страданию, именно действующее в точке соприкосновения встречает себе противодействие и является пассивным, то в материи в одно и то же время два принципа: активный и пассивный.⁵⁴ Принцип пассивный есть собственно материя (ὕλη), принцип активный есть сила, пребывающая в материи, качество (ποιότης). Сила есть принцип всех изменений в материи. Эти два принципа неотделимы друг от друга. Материя не может существовать одна: должен быть принцип единства, который её образует и поддерживает. И сила не может существовать без материи: у ней должен быть предмет, где она пребывает, в котором движется и действует Элемент пассивный, материя есть то, что остается от существа, если отрешиться от его качеств, и что лежит в основе всех вещей. Это есть неопределенная материя (ἄποιος, ἄμορφος ὕλη).⁵⁵

Из сказанного видно, что стоики имели своеобразные представления о материи, как сущности бытия. Они настолько утончали её, что почитали в одно и то же время духовной и протяженной. Их учение занимает средину между идеализмом и материализмом и есть то, что принято называть пантеизмом. Действительно, стоическая теология, космология и антропология в основных чертах своих отличаются пантеистическим характером.

Связь стоического учения о Боге с учением Аристотеля. Бог есть телесная душа, внутренно и нераздельно соединенная с миром. Сущность его состоит в огне. Разумность Божества и различные названия его. Бог и мир составляют одно. Учение о божественном промышлении и судьбе. Отношение стоиков к народной религии

В учении о боге стоики удержали основное положение Аристотеля, что всякое существо состоит из формы и материи. Но Аристотель из этого положения делал исключение для высшего существа и говорил, что бог есть чистая форма без материи, что он все движет, а сам остается неподвижным. Стоики же утверждали, что бог в одно и то же время есть форма и материя, движущий и движимый. Учение Аристотеля о боге, как неподвижном существе, совершенно естественно возбуждало следующие недоразумения: как с вечною неподвижностью бога мирится вечное движение мира? Не уничтожается ли единство мира признанием двух начал: формы и материи? Далее, при неподвижности бога, мир не представляется ли самостоятельно существующим?⁵⁶ Утверждая, что бог есть соединение формы с материей, стоики думали избежать указанных затруднений. По ним действительное бытие принадлежит только телесному; бестелесному принадлежит бытие случайное. Поэтому, если бог действительно существует, то он должен быть телесным. Иначе, каким образом он, будучи бестелесен, может действовать на тела, составляющие мир? Бог есть тело, только не грубое, а тонкое, эфирное, некоторым образом духовное.⁵⁷ Бог есть душа мира, но душа телесная, соединенная с огромным телом – миром, который она проникает, воодушевляет и содержит. По существу он есть нечто среднее между материей и духом, живая сила, собственною энергией все извлекающая из себя, зародыш, из которого последовательно происходят и развиваются все формы бытия.⁵⁸ Он должен быть более активною и более проникающею силою, чем управляемая им материя. Из существующих элементов особенною силою и скоростью в движениях, особенною способностью проникать всюду вследствие тонкости отличается огонь и особенно самая чистая часть огня – эфир. Божественная сущность по стоикам состоит в огне. Здесь стоики, очевидно, сходятся с Гераклитом. Подобно ему они сущность всей природы полагают в огне. Этот огонь есть тонкий, эфирный, некоторым образом нематериальный. Он все производит, всему дает жизнь, действует правильно и всюду устрояет гармонию, словом – этот огонь разумный, это – огненный дух. Божественный огонь пребывает не в одном каком-либо месте, а всюду. Он в земле, как это доказывает искра, извлекаемая из кремня посредством трения или удара; он в воде, и, только благодаря ему, вода находится в жидком состоянии; в случае его исчезновения наступает холод и вода замерзает; он в самом холодном элементе – в воздухе, где находятся облака, от которых происходит молния; он, наконец, в растениях и животных; с исчезновением его первые завядают, последние обращаются в трупы. Словом – огонь везде.⁵⁹

Божественный огонь есть творческая сила, мирообразующий принцип, вследствие которого неопределенная сама в себе материя получает бесконечно разнообразные формы. В нем находится все, что рассеяно в других существах по частям. В мире есть существа, одаренные разумом. И первопричина поэтому должна обладать высшею разумностью. Мировой порядок необходимо заставляет признать бога существом разумным. Если человек своим разумом возвышается над другими существами, то тем более должно возвышаться над всеми первосущество, универсальная причина, из которой человек получает свой разум.⁶⁰ Бог есть разум, но этот разум не есть простая разумная мысль, ограничивающаяся соединением и сравнением понятий о существующих предметах, а скорее семя (σπερματικὸς λόγος), содержащее в себе зародыш мира и всех частных разумных существ.⁶¹ Стоики называли его разнообразными именами, выражающими ту или другую сторону его сущности, – то умом и разумом (νοῦς, λόγος, ratio), то художественным огнем (πῦρ τεχνικόν, artifex ignis), то разумным и огненным духом, (πνεῦμα νοερὸν καὶ πυρῶδες) превращающимся в разнообразные формы, то природой (φῦσις, natura), то роком (εἱμαρμένη, fatum), то провидением (πρόνοια, providentia), то прилагали к нему имена народных божеств, как то: Зевса, потому что он есть источник жизни, – Афины, потому что он находится в эфире, который представляет для него самую естественную среду, – Гефеста, потому что находится в огне, который составляет даже его природу, – Геры, потому что пребывает в воздухе, – Посейдона, потому что властвует над водой, – Деметры, потому что он в земле и т. д.⁶² Все эти названия выражают одну и ту же сущность, только в разных формах её обнаружения. «Наши философы, говорит Сенека, называют бога свободным отцом, Геркулесом и Меркурием. Да, он есть отец свободный, потому что он есть отец всего, истинный отец произрождающих семян; он – Геркулес, потому что сила его непобедима и по совершении своего дела он возвращается в огонь; он – Меркурий, потому что он принцип разума, гармонии, порядка и знания. Куда бы ты ни обратился, ты с ним встретишься; от него ничто не свободно; он все наполняет сам. Но он не отличен от природы; ни природа не может существовать без бога, ни бог без природы (nec natura sine deo est, nec deus sine natura). Бог и природа составляют одно; действия их одинаковы. Как имена: Сенека, Анней и Луций относятся к одному и тому же лицу, так названия: природа, фатум, фортуна означают одно и то же».⁶³ «Что такое бог?» спрашивает Сенека в предисловии к «рассуждениям о природе». «Душа универса, все, что ты видишь и чего не видишь. Если его величие превосходит всякое воображение, если только он один есть все, то он наполняет все свое творение и внутри и снаружи. Какое различие между природою бога и нашей? То, что в человеке лучшая часть в духе; в боге же нет ничего, кроме духа. Он весь разум. Заблуждаются те, которым универс, столь прекрасный, столь правильный и в своих законах постоянный, представляется произведением и игрою случая, вращающимся среди грома, облаков, бурь и других метеорологических явлений, действующих на землю».⁶⁴ «Ты хочешь назвать бога фатумом? Не ошибешься, потому что от него все зависит, в нем причина причин. Хочешь назвать провидением? Ты справедлив: он заботится об этом мире, который благодаря ему идет своим порядком, выполняет свои действия. Хочешь назвать его природой? Не погрешишь, ибо от него все произошло, его духом мы живем. Хочешь назвать его миром? Не ошибешься: он есть все видимое, он весь в каждой части и существует собственною своею силою».⁶⁵

Очевидно, стоики в своем представлении о божестве стояли на пантеистической точке зрения. Их бог, называемый различными именами, не есть существо абсолютное, отличное от мира и ему противоположное; он есть только душа мира, внутренняя сторона его, скрытая невидимая сила, обнаруживающаяся в бесконечном разнообразии мировых явлений. Мир есть проявление божества. Он первоначально содержался в божестве и в своем целом виде он есть само божество.⁶⁶ Различие между богом и миром только внешнее, случайное, обусловливаемое состоянием и формою одного и того же первосущества. Одно и то же первосущество называется богом, когда рассматривается в своем единстве, как первооснова всего существующего, и миром, когда рассматривается в разнообразии своих внешних обнаружений. Но это различие между богом и миром, по справедливому замечанию Целлера, имеет свое основание не в субъективном рассуждении, а в действительности. Бог и мир отличны друг от друга не потому только, что нам таковыми представляются, а частью на самом деле; только различны не по существу, а по форме. Божество есть первосила и первосущность вне своего обнаружения; а мир есть та же первосила и первосущность во внешних обнаружениях.⁶⁷ Правда, различие это не существенное, а относительное. Но им объясняется то, почему стоики иногда приписывали своему божеству такие свойства и действия, которые могут принадлежать только личному богу, отдельному от мира и бесконечно превосходящему его. Они много говорили о промыслительном действии божества, об его высшем руководительстве; приписывали ему такую заботу о людях, что человек невольно чувствует потребность высказать ему благодарность и всецело покориться его воле. Сенека написал целый трактат, где опровергает различные возражения против промысла. От Клеанфа до нас дошел гимн, обращенный к Зевсу, как высшей первосиле и первооснове бытия.⁶⁸ В этом гимне божеству усвояются свойства вечности, всемогущества, благости, справедливости, святости и другие. Предметом особенного благоговения Клеанфа была благость бога и его промыслительные действия в отношении к миру и людям. Со строгой стоической точки зрения, все эти духовно-нравственные свойства не должны быть допускаемы в божестве. Так нельзя говорить о святости бога, если он представляется безличной силой и отождествляется с миром. Нельзя называть всемогущим бога, связанного цепью мировых законов и тождественного с этими законами. Нельзя благодарить безличное существо, обращаться к нему с молитвою, особенно когда признается постоянство и неизменность мировых законов.⁶⁹ Но с понятием о промысле стоики соединяли своеобразное представление. Стоический бог управляет миром не абстрактными идеями своего разума и не всемогущею волею, отдельною от мира, а конкретным образом, будучи внутренно присущ миру и всем его вещам, одним больше, другим меньше.⁷⁰ Он пребывает в них в качестве внутренней энергии или невидимой силы. Бог, говорили стоики, так же проникает материю, как жидкость меда проникает клеточки, в которых она находится.⁷¹ Бог в одно и то же время есть скрытая движущая сила и внешнее обнаружение этой силы. Промышляющий бог стоиков неразрывно соединен с миром и сам подчинен его естественным законам.⁷² Отсюда в учении стоиков промысл в сущности совпадает с судьбой, целесообразность с необходимостью. Стоики, действительно, все поставляли в зависимость от судьбы. Только судьба их не слепая механическая сила, а мировой разум, всепроникающий логос, разумный закон природы.⁷³ Когда этот закон рассматривается с внутренней, невидимой стороны, то называется промыслом; когда же говорится о внешней, видимой его стороне, то называется законом природы, или судьбой. Древнее греческое понятие о судьбе, стоящей выше божественной и человеческой воли, стоиками было соединено с теорией естественного закона.⁷⁴ При пантеистическом представлении о божестве это так и должно быть.

Пантеистическою точкою зрения объясняется отношение стоиков к народной религии. Стоики не отвергали совсем народных божеств, хотя не были их почитателями. В народной религии и мифологических представлениях они наряду с заблуждением видели относительную истину. Божеством в собственном смысле они называли свое огненное первосущество, источник всего существующего. Но в переносном смысле они называли богами все, в чем особенно проявляется божественная сила. С точки зрения строгого пантеизма весь мир есть божество, все вещи божественны. Стоики это и высказывали. Но чаще всего они божественность приписывали только некоторым предметам, прежде всего звездам. Уже Платон называл звезды сотворенными богами, а Аристотель вечными божественными сущностями. По стоикам звезды представляют высшее средоточие божественного огня. Они одушевлены, чувствуют и разумеют. Следующее высшее проявление божественного огня находится в земле, воде, воздухе и огне. Стоики эти четыре стихии считали божественными. Далее к божественным предметам по ним принадлежит все, что полезно человеку в том или другом отношении, напр. плоды, вино и другие дары природы, что народ обоготворял в образе Цереры, Вакха и других божеств. Наконец, они допускали культ героев, у которых божественное начало проявилось в каком-либо душевном свойстве или выдающемся поступке.⁷⁵ Души умерших народных героев стоики называли демонами. Позднейшие представители стоицизма под демонами разумели живущую в каждом человеке божественную силу, т. е. душу. В этом смысле Сенека говорит, что бог находится вблизи каждого из нас и каждый из нас в себе самом носит его (prope est а te Deus, tecum est, intus est).⁷⁶ – Нельзя не видеть, что стоики, иначе смотрят на языческих богов, чем их необразованные современники. Взяв из народной религии только одни названия божеств, они придали им другое значение. Ими положено начало так называемому аллегорическому толкованию мифов. Их боги не личные существа, отдельные от мира и его явлений, а скрытые, невидимые силы природы, не нуждающиеся ни в жертвенниках, ни в храмах со стороны людей.⁷⁷ Божеством в собственном смысле стоики называли единое невидимое разумное первоначало. Только оно одно всегда существовало и будет существовать вечно. Всем другим богам принадлежит только временное бытие. Стоики говорили, что когда произойдет всеобщий мировой пожар, то луна, звезды и все другие божества возвратятся в первосущество, из которого произошли. Стоицизм таким образом не уничтожил совершенно всех следов античного культа.⁷⁸ Напротив, он как бы щадил скудные остатки древних натуралистических верований. Мысль о личном Боге, бесконечно возвышающемся над миром, ему была чужда.

Пантеистический характер космологического учения. Совершенство мира. Необходимость зла физического и нравственного. Бог не есть виновник зла. Уничтожение настоящего мира и происхождение новых миров

Там, где бог отождествляется с миром, происхождение мира должно мыслиться, как самооткровение божества. Стоики так и учили. По ним мир и бог одно. Мир не есть агрегат независимых друг от друга элементов, соединенных между собою только механически, как учили эпикурейцы, а живой организм, во всех частях проникнутый одним разумным божественным началом.⁷⁹ Он произошел вследствие воздействия активного принципа бога на пассивный – материю. Материя до воздействия на неё бога была чистой субстанцией без атрибутов. Воздействовавший на неё бог оплодотворил её, сообщил ей порядок, гармонию и красоту. Но материя была и есть в самом божестве. Бог является в одно и то же время производящею причиною и производным следствием, движущим и движимым. Мир произошел чрез превращение божества в основные стихии природы: в воду, землю, воздух и огонь.⁸⁰ Различие между этими телами только относительное, потому что каждое из них переходит в другое. Частицы тел перемешаны между собою, так что в одном и том же теле находятся все элементы. Из смешения названных элементов образовались существа неорганические, растения, животные и люди. Различие между этими существами определяется степенью проявление в них божественного эфирного огня. В неорганических телах огонь проявляется только как сила, соединяющая различные элементы и производящая определенную форму, качество, внешний видимый тип; в растениях он открывается, как жизненная сила произрастания; в животных становится душою, в которой различаются две силы: ощущение и стремление;⁸¹ высшего обнаружения эфирный огонь достигает в человеке. Человек есть венец и завершение всего мирового процесса. Он заключает в себе все, что находится в других низших существах; а отличается от них умом и свободной волей.

Как проявление совершеннейшего божества, мир, по учению стоиков, абсолютно совершен. Все в нем на своем месте, является в свое время; все служит ко благу целого.⁸² Совершенство мира стоики доказывали указанием частью на красоту, частью на целесообразность. В первом случае они говорили, что природа произвела многие существа для украшения, напр. павлина.⁸³ Целесообразность ими понималась в том смысле, что в мире каждая вещь существует для другой, одно существо для другого: неорганические для органических, растения для животных, животные для человека, люди и боги для их взаимного общения.⁸⁴ Совершенство мира не нарушается ни физическим злом, ни нравственным. Физическое зло по стоикам не есть зло в собственном смысле. Несчастия и бедствия составляют необходимые звенья в общей мировой цепи. Хризипп говорил, что как в некоторых хороших комедиях есть страницы, сами по себе не имеющие никакой цены, однако играющие важную роль в целом произведении, – так и бедствия жизни, по видимому, нарушающие гармонию мира, не бесполезны в целом мире. Мир так устроен, что в нем зло и бедствия неразрывно соединены с благом и счастьем. Великие катастрофы, напр. землетрясения, наводнения, эпидемии, разрушительные войны и другие бедствия страшны только для тех, кто делается их жертвою; но человечеству в целом они приносят несомненное благодеяние. Когда число жителей какой-нибудь страны увеличивается настолько, что становится тесно, то правительство выселяет некоторых подданных в другое место для блага всего народа; или, чтобы поубавить народонаселение, предпринимает кровавые войны. Судьба погибших в битвах печальна; но это несчастие полезно для целого государства, потому что избавляет его от излишка населения. Подобным образом, говорили стоики, поступает провидение. В руках его разные бедствия служат ко благу человечества; напр. Троянская война содействовала уменьшению населения. Зло в собственном смысле по стоикам есть только порок. Он абсолютное зло для того, кто его совершает. Ошибки необходимо вредят тому, кто делается их виновником. Для остальных же людей они могут быть не только безвредными, но и полезными. Порок, унижая одних, служит к возвышению других. Справедливость Сократа не была б так возвышенна, если бы не оттенялась вероломностью Мелита; а благородство Перикла рельефнее выступает при сравнении с низостью Клеона. Следовательно, и порок имеет свою пользу, и он согласен с намерением высшей мудрости, управляющей миром. Но стоики шли дальше и утверждали, что без порока не могли бы существовать ни добродетель, ни благо, служащие украшением универсума. Свет не мог бы быть тем, что он есть, если бы не существовало тени; и добродетель без порока не была бы тем, что она есть. Между этими противоположностями есть связь и необходимое соотношение; одно не может существовать без другого.⁸⁵

Учение о необходимости в мире зла совершенно естественно приводит к мысли, что в самом Боге, едином виновнике мира, лежит причина зла, всех пороков и преступлений. Стоики однако отказывались от такого логического вывода. По крайней мере, Хризипп по вопросу об отношении бога к нравственному злу рассуждал так. Преступление есть нарушение закона; но закон есть разум, т. е. сам бог. Если сам бог участвует в наших преступлениях, то, значит, сам закон является причиною своего нарушения. Допустить это нельзя. Бог может производить в нас ложные представления, но согласиться с ними или нет, это зависит от нас.⁸⁶ Нельзя не видеть, что стоики не только не решили вопроса о происхождении зла, но даже совсем отклоняли этот вопрос. Они говорили только, что зло необходимо, и старались доказать его разумность. – Они не утешали себя надеждою на лучшую действительность и в будущем. Настоящий мир по ним уничтожится посредством огня. Все существующее разнообразие исчезнет и возвратится в единство божества. После того снова начнется процесс мирообразования (ἀποκατάστασις, παλιγγενεσία) по тем же законам и в том же порядке, как и прежде. Новый мир во всем будет соответствовать старому, потому что божественная сущность, проявляющаяся в мире, сохраняется всегда одинаковою; следовательно и в новом мире будет зло. Уничтожится второй мир, – явится третий и так далее без конца.⁸⁷ В мире существует круговращение, смена одних предметов другими. Вечно и неизменно пребывает только судьба, которая есть закон природы.

Разумная душа, как отличительная особенность человека в сравнении с другими существами. Названия души и отношение её к телу. Познавательная и действующая силы разума. Свобода воли. Попытка Хризиппа согласить учение о свободной воле с учением о судьбе. Участь души по смерти тела. Противоречивые положения в теоретическом учении стоиков

В ряду существ мира высшим звеном является человек. Содержа в своей природе все, что имеют другие существа, он возвышается над ними своею разумною душою. Разум его есть истечение (ἀποῤῥοία) божественного разума. Душа человеческая есть в миниатюре душа божественная.⁸⁸ Как божество есть семя и зародыш всего находящегося в мире, принцип, все производящий и всем управляющий, так и человеческий разум есть зародыш, из которого истекают другие части души и образуется вся духовная жизнь человека.⁸⁹ Стоики называли человеческую душу теми же именами, какие прилагали к божеству, то разумом, то огнем, то теплым дыханием и проч. Как божественный разум содержит и проникает все мировые вещи, так душа человеческая содержит и проникает все телесные органы и отправления, хотя не в одинаковой мере и не с одинаковою степенью энергии. Позднейшие стойки отношение между духом и телом представляли близко к Платону.⁹⁰ Хотя они говорили, что между душою и телом нет существенного различия, что душа также телесна, иначе невозможно объяснить действие её на тело и обратно, – тем не менее тело в учении стоиков представляется случайным, несущественным элементом, даже бременем души. По Сенеке тело – это темница души, тяжесть пригибающая её к земле. Душа как бы в оковах и скорбит всякий раз, когда она хочет одного, а тело другого. Чтобы сохранить свою силу и свободу, она постоянно борется с плотью.⁹¹ Главное начало в человеке разум. Он открывается как сила познавательная и как сила действующая. В первом случае он полученные от внешних предметов впечатления соединяет в представления и общие понятия; во втором – указывает цели и побуждает к деятельности. Та и другая деятельность разума не строго разделены между собою. Уже в познании предметов он одни любит и к ним стремится; другие ненавидит и от них отвращается. Самое познание есть действие, насколько оно является следствием усилий разума согласовать между собою внешние впечатления. При появлении человека на свет душа его представляет как бы белый лист, на котором можно писать, что угодно.⁹² То, что называется общими понятиями (ἔννοιαι κοιναί, πρόληψεις) по стоикам есть результат соединения чувственных впечатлений. В отношении к последним человек свободен. Он может делать из них самые разнообразные сочетания.⁹³ Впечатления от предметов есть и у животных. Но животные непосредственно и необходимо следуют им, не давая себе отчета и не сознавая своих действий. Человек поступает и должен поступать сознательно и свободно, с ясным разумением целей и средств.

Учение о свободной воле человека хотя не мирится с учением о судьбе, однако в моральной системе стоиков составляет, так сказать, краеугольный камень. Все моральные рассуждения стоиков, как увидим ниже, были ничем иным, как проповедью о свободе и независимости от всего внешнего. Заслуживает внимания попытка Хризиппа согласить учение о свободной воле с учением о судьбе. Хризипп соглашается с тем, что все определяется предшествовавшими обстоятельствами, и что все, кажущееся нам случайным, имеет скрытую неизвестную нам причину.⁹⁴ Но это по нему не говорит против свободы воли. Он различал причины совершенные, главные (ἀίτιον ἀυτοτελές καὶ κύριον; causae perfectae et principales), и причины вспомогательные, ближайшие (συναίτιον, ἀίτιον προσεχές; causae adjuvantes et proximae), и рассуждал таким образом. Верно, что все зависит от судьбы и определяется предшествовавшими причинами; но это не главные и совершенные причины, а вспомогательные и второстепенные; главные причины заключаются в самом человеке. Под ними Хризипп разумел свойства и качества человеческой природы и всю свободу сводил к определяемости именно этими свойствами и качествами. Если они хороши, то сохраняются таковыми, не смотря ни на какую силу рока. Если они неразвиты и не усовершенствованы, то какова бы ни была сила рока, они всегда ведут к преступлению и заблуждениям. Хризипп приводил такое сравнение. Если мы продолговатый круглый камень пустим по покатой плоскости, то хотя и будем причиною его падения, но не единственною: камень продолжает катиться вследствие кругловатости своей формы. Подобно этому судьба служит только начальною причиною наших действий, дающею первый толчок; продолжение и совершение действий зависит от нас самих, т. е. от врожденных склонностей и свойств. Отсюда действия наши в одно и то же время несвободны и свободны; они несвободны, насколько зависят от судьбы, и свободны, насколько зависят от нас самих, насколько мы сами противостоим судьбе.⁹⁵ Нельзя не видеть, что попытка Хризиппа отстоять свободу человека не достигает цели. Когда свобода понимается, как действование человека по свойствам и качествам своей природы, то она в существе дела совсем отрицается: свойства и качества нашей природы не изъяты совершенно из всеобщего закона необходимости. Камень, катящийся вниз по наклонной плоскости, не может не катиться, если его не удержать; он катится, с одной стороны, в силу необходимого закона тяготения, с другой – вследствие своей кругловатости. Вообще при пантеистической точке зрения, особенно где признается судьба, свобода есть иллюзия. Сенека был верен стоической школе, когда сказал: nihil libere volumus, nihil absolute, nihil semper.⁹⁶ Прав был со стоической точки зрения и Эпиктет, сказавший, что вор, когда ворует, делает не то, что хочет, но что предопределено фатумом.⁹⁷

Пантеистическою точкою зрения несомненно определялось учение стоиков о судьбе души по смерти тела. Личного бессмертия они не признавали, хотя высказывались об этом не совсем определенно. По Зенону душа есть дух многовременный, но не бессмертный. Она не уничтожается вместе с телом, но и не вечна. Разрушительное влияние стихий на неё действует медленнее, чем на души животных.⁹⁸ По Лактанцию Зенон о временном состоянии душ после смерти говорил, что души благочестивых населяют спокойные и приятные места, а души нечестивых испытывают наказания, пребывают в мрачной бездне.⁹⁹ По взгляду Клеанфа, все души будут существовать только до всеобщего разрушения мира; тогда все снова войдет в лоно Юпитера и души людей исчезнут в субстанции божества. Хризипп утверждал, что только души мудрых бессмертны и то только до всеобщего пожара.¹⁰⁰ Душа мудрого отличается большею устойчивостью и твердостью, посему не сразу делается жертвою разрушительных сил. Она уступает только непреодолимой силе божественного огня. Взгляд Хризиппа разделялся многими другими стоиками, так что некоторые древние писатели считали его принадлежащим всей стоической школе.¹⁰¹ Позднейшие стоики относительно будущей судьбы души выражались неопределенно. Они то признают бессмертие, то отрицают. Характерный пример неопределенности представляет Сенека. Марции, оплакивающей своего сына, он говорит, что смерть разрушает и уничтожает все и полагает предел всем человеческим бедствиям. Мертвые не испытывают никаких мучений. Ад есть выдумка поэтов. Кто оплакивает умерших, тот должен оплакивать и не родившихся на свет. Смерть ни благо, ни зло. Чтобы быть счастливым или несчастным, нужно существовать; но кто не существует, тот не может быть ни тем, ни другим.¹⁰² Но сомневаясь, чтобы подобная речь могла утешить Марцию, Сенека, спустя немного, представляет ей сына восходящим на небо и занимающим место возле Катона и Сципиона.¹⁰³ Сенека здесь, вероятно, следует Хризиппу. Говоря, что душа уничтожается вместе с телом, он разумеет обыкновенных людей; говоря, что душа восходит на небо, он разумеет мудрых. Иногда же Сенека совершенно удалялся от учения Хризиппа и ясно говорил о бессмертии души. В одном письме к Люцилию он писал: «когда придет этот день (т. е. день смерти), когда во мне отделится божественное от человеческого, то тело я оставлю там, где получил его; себя же отдам богам. Я и теперь не без них; но удерживаюсь земной темницей. Эта смертная жизнь есть только предначинание более лучшей и более длинной жизни. Как материнское чрево нас держит девять месяцев и приготовляет не для себя, но для места, куда мы переходим, когда сделаемся способными жить на открытом воздухе, так во все время с младенчества до старости мы приготовляемся для другой жизни... Пред тобою некогда откроются тайны природы, рассеется этот мрак, и ясный свет озарит тебя со всех сторон. Вообрази себе, сколь велик этот блеск, когда столько звезд соединят свои лучи. Никакая тень не омрачит ясности; небо одинаково будет светло; день и ночь назначены только для земли. Ты скажешь, что прожил во мраке, видя теперешний свет, и издалека будешь удивляться ему. Каково будет твое восхищение, когда явится божественный свет в самом источнике».¹⁰⁴ В объяснение непостоянства Сенеки в учении о будущей судьбе можно сказать следующее: когда Сенека говорил, как представитель стоической школы, он отрицал будущую жизнь; когда же являлся в роли нравственного руководителя, советника и утешителя, он признавал бессмертие, примыкая к другим философам, особенно к Платону, который яснее всех древних философов раскрыл учение о будущей жизни. – Эпиктет и Марк Аврелий отрицают личное бессмертие. По Эпиктету со смертью человека существо его разлагается на составные элементы. Частицы огня возвращаются в огонь, частицы земли – в землю, частицы воздуха – в воздух, частицы воды – в воду. Уничтожения в полном смысле этого слова нет. Есть только изменение и переход одних вещей в другие. «Итак неужели я не буду больше существовать? Нет, будешь в другой вещи, в которой теперь нуждается мир, ибо ты родился не тогда, когда захотел, но когда мир возымел нужду в тебе».¹⁰⁵ Марк Аврелий говорит, что когда тело разлагается на составные элементы, душа поглощается тем первоначалом, из которого произошла.¹⁰⁶ В общем мы должны сказать, что идея личного бессмертия стоикам была неизвестна. К отрицанию её они приводились, помимо пантеистической точки зрения, уже своим эмпирическим взглядом на происхождение души. Если душа есть продукт телесного развития, а все духовное содержание получается чрез чувственные впечатления, то естественно, что с уничтожением тела исчезает и душа.

В заключение своего изложения теоретического учения стоиков считаем необходимым сказать следующее. Мы имели дело с основными пунктами и общими основоположениями стоического учения, или с так называемою эсотерическою стороною. Но в рассуждениях стоиков можно найти и находят много частных положений и выражений, которые не только не гармонируют с их основными принципами, но даже стоят в противоречии с ними. Так напр. в учении о Боге стоики, как мы видели, были пантеисты. Бога они отождествляли с природой. Но иногда они склоняются к дуализму, т. е. признают два начала: Бога и материю; материю почитают неподвижной, недейственной, готовой принять какую угодно форму, Бога – действующим началом, художником, видоизменяющим материю, производящим из неё разнообразные формы. Сенека нередко Бога называет rector universi, rector omnium, arbiter universi, artifex, auctor, formator, custos mundi и т. п.¹⁰⁷ Вот почему, останавливая внимание на отдельных выражениях, одни считают Сенеку атеистом, другие – деистом, третьи – теистом.¹⁰⁸ При изложении космологии мы видели, что существование нравственного зла в мире стоики почитают необходимым. Борьба против необходимости, очевидно, напрасна и бесцельна. Но кто же не знает, что стоики боролись с современными им пороками и призывали к добродетели? С учением о судьбе не мирится учение о свободной воле; стоики между тем ратовали за свободу. Само собою разумеется, что для нас должны иметь важность и значение не внешние случайные черты в учении стоиков, а основные принципы. Их то мы должны иметь в виду в последующих главах нашего исследования, прежде всего при изложении стоической морали.

Сократ и киники, как предшественники стоиков. Философская деятельность Сократа. Взгляд его на понятия. Сущность и недостатки нравственного учения Сократа. Нравственное учение киников. Общая характеристика стоической морали. Частное изложение учения стоиков

Стоическая мораль не была совершенною новостью в истории греческой ифики. Как основные принципы, так и многие частные положения её высказаны были уже ранее, хотя в другом виде. Сократ и киники – вот, по нашему мнению, главные предшественники стоиков.

Сократ может быть назван отцом науки о нравственности. Он первый указал на важность нравственных вопросов и необходимость их исследования. Философская деятельность его стоит в связи с современной ему софистикой. Общеизвестный принцип софистики выражен в положении Протагора, что человек есть мера всех вещей.¹⁰⁹ Смысл этого положения тот, что ни в области религии, ни в области морали, ни в области политики, ни во всякой другой нет объективной обязательной для всех истины; все здесь временно, условно, субъективно, изобретено людьми в виду тех или других целей, под влиянием каких-либо случайных обстоятельств. В разногласии понятий о богах, о добродетели, о справедливости, в разнообразии законов, обычаев, постановлений и т. п. софисты видели доказательство своего принципа морального индивидуализма. Сократ видел, что принцип софистов не может не иметь деморализующего влияния. Приводя к разрушению старого, он не дает ничего нового и положительного. Со своей стороны он провозгласил принцип, который можно назвать принципом универсализма нравственных понятий. Сократ в разных субъектах находил общее, постоянное, в каждом человеке – общечеловеческое. Мое мышление, мой разум не есть что-либо принадлежащее только мне одному: он присущ всем разумным существам, и если я поступлю как существо разумное, мыслящее, то мой образ действий есть норма для каждого. Всякий мыслящий человек сознает, что все, почитаемое им за добро, долг или закон, должно казаться таковым не ему одному, но всем разумным существам, и что следовательно его мышление имеет характер всеобщности, предметное содержание.¹¹⁰ Открыть это общее в частном, постоянное в случайном, неизменное в изменяемом и составляло цель философских рассуждений Сократа, даже цель всей его жизни. Общее, неизменное, постоянное Сократ видел в понятиях. Понятия по нему находятся в каждом человеке, хотя не всегда сознаются. Привести их в сознание он полагал своею ближайшею обязанностью. Процесс отыскания понятий он сравнивал с повивальным искусством, а себя называл акушером, помогающим явиться на свет ранее существующим понятиям. Заключая в себе истинное знание, понятия по Сократу имеют руководительное нравственное значение. Они дают направление воле и определяют человеческие действия. Иметь истинные понятия уже значит быть добродетельным. Мудрец всегда делает добро. Кто делает зло, тот не знает, что это зло. Кто знает, в чем польза и вред, тот стремиться достигнуть первой и избежать второго. Отсюда основное положение морали Сократа, что добродетель есть знание.¹¹¹ Само собою разумеется, что это определение нравственности чисто формальное, не дающее ответа на вопрос о природе высшего блага и сущности добродетели. Более определенной нормы для нравственности Сократ не указал. Задача его была более отрицательная – привести к сознанию своего незнания и указать метод к приобретению истинного знания. Чаще всего он говорил, что благо и добродетель состоят: во 1-х, в согласии с государственными законами, во 2-х, в согласии с неписаными законами богов, т. е. с внутренними требованиями голоса совести, нарушение которых само в себе сопровождается вредом и наказанием. Признавая государственные законы в качестве нравственных руководителей, Сократ не смущался тем, что они бывают различны до противоположности. Они по нему изменяются применительно к разнообразным нуждам людей. Но они заслуживают уважения вследствие того, что преследуют благо людей; законность все же лучше беззакония и произвола Всем известный трагический конец Сократа показывает, что он голос разума и совести ставил выше государственных постановлений, что в коллизиях между требованиями так называемого демона, т. е. внутреннего голоса совести и народными традициями он становился на первую сторону. Это обстоятельство для последующей моральной философии имеет большое значение. Своею смертью Сократ показал, что индивидуум не должен быть рабом исторических традиций и ходячих народных мнений. Нравственного руководителя он должен находить в себе самом. Эту точку зрения усвоили киники, мораль которых является посредствующим звеном между моралью Сократа и стоиков.

Киники вместе с Сократом говорили, что добродетель есть знание и что ей можно научиться.¹¹² Но они совершенно отвергли диалектику, составляющую существенный элемент моральной философии Сократа. По ним добродетель не нуждается в словах.¹¹³ Она состоит в жизни, согласной с природой. Следовать природе значит иметь minimum потребностей, воздерживаться от всего, что привязывает нас во внешнем мире. Удовольствие, слава, честь, богатство – все это не должно привлекать мудреца. Для счастья достаточно одной добродетели.¹¹⁴ Учение о независимости воли от всего внешнего составляет отличительную черту кинической морали. Киники отвергали все общественные законы, обычаи и порядки; вместо семьи проповедовали общение жен. Во всей современной цивилизации они видели только одно зло и призывали к жизни простой, безыскусственной. Наглядный образец их нравственности можно видеть в известном всем Диогене Синопском, в своей жизни дошедшем до того, что теперь называют цинизмом.

К движению, начатому Сократом и продолженному киниками, примкнули стоики. Они тоже говорили, что добродетель есть знание и что ей можно научиться. Но в то время как Сократ остановился только на гносеологической точке зрения и в практически-нравственных наставлениях не пошел дальше правила: γνῶθι σεαυτόν (познай самого себя), в то время как он сущность добродетели полагал в одних логических суждениях и понятиях о цели и назначении предметов и не выяснил ни содержания добродетели, ни содержания высшего нравственного блага, стоики хотели в умственной стороне отыскать высшую руководительную норму деятельности. По ним разум не есть только познавательная способность, но и практический постулат, побуждающий к деятельности. Требования его безусловны, как требования божественного начала. Он требует жизни, согласной с природой. Следование природе – это основной принцип морали стоиков. Заимствованный ближайшим образом из школы кинической, он у стоиков получил своеобразный колорит. Следовать природе по ним значит руководиться во всем разумом и жить согласно с предустановленным порядком мира. Требования разума должны быть поставляемы выше всего, выше авторитета религиозных предписаний и гражданских законов. Добродетель есть действие по разуму и здравому размышлению. Отдельные частные добродетели суть только проявления разума. К добродетели нужно стремиться не ради чего либо другого, а ради неё самой. Разумное убеждение есть единственно истинный критерий для оценки поступков. Мораль стоиков есть мораль крайнего рационализма. Чтобы отчетливее уяснить её, мы в частности изложим учение стоиков а) о высшем благе, b) о добродетели, с) о мудреце.

Связь учения о высшем благе с натурфилософскими воззрениями стоиков. Согласие с природой, как высшее благо и главное начало деятельности. Согласие с природой есть в тоже время красота, согласие с разумом и добродетельная жизнь. Взгляд на удовольствия и внешние блага. Деление внешних благ на три класса и достойное отношение к ним человека. Высшее благо заключается внутри самого человека. Учение о самоубийстве

Вопрос о высшем благе был главным вопросом всех языческих моралистов. Вся мораль языческая была только исканием высшего блага. Достижение блага мыслилось, как состояние счастья и полного удовлетворения. Стоики в решении названного вопроса выходили из своих теоретических воззрений. Для своей этики они искали опоры в натурфилософии и этим превзошли Сократа, который совсем не касался теоретических вопросов. По ним, как мы теперь знаем, в мире царит предустановленный порядок и строгая гармония. Все от малого до великого подчинено определенным законам; все проникается и одушевляется одним божественным началом – логосом. Отсюда главное, что требуется от человека, это подчинение закону целого, согласование своей воли с законом природы. По Зенону нужно жить согласно с природой вообще, по Клеанфу – согласно с природой общей, по Хризиппу – с природой общей и частной, человеческой.¹¹⁵ Противоречия между стоиками здесь нет. Следование природе частной не только не исключает, но предполагает следование природе общей, потому что главное начало в человеке – разум, который по природе одинаков с божественным мировым логосом. В следовании природе и заключается высшее благо. Согласия с природой требует наш разум.¹¹⁶ «Наша душа, говорит Сенека, должна приноравливаться к закону природы: пусть она следует за ним, ему покоряется; и все, что ни случается, пусть считает лежащим на ней долгом; и пусть не склоняется к мысли порицать природу. Лучший удел терпеть то, чего не можешь изменить к лучшему и без ропота идти в числе покорных служителей за богом, по начинанию которого все происходит. Плохой тот воин, который идет за вождем, всхлипывая, как дитя.... Великая душа та, которая отдала себя богу, а та, напротив, слабосильна и развращена, которая ведет спор и имеет худые мысли против порядка мира и которая останавливается больше на мысли об изменении божества, чем об улучшении себя».¹¹⁷ По Эпиктету нужно думать не об изменении, а только об изучении действительности, чтобы уметь согласовать свою волю с природой.¹¹⁸

Но тот же разум, который требует согласия с природой, открывает, что природа требует порядка, гармонии и согласия (ὁμολογία, convenientia, concordia), вообще того, что называется красотою. Красота заключается в самой природе человека. В ней (природе) стоики различали два рода явлений: первичные (τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν, prima naturae) и вторичные (τὰ δεύτερα κατὰ φύσιν, secunda naturae).¹¹⁹ Под первыми они разумели все естественные отправления, как духовные, так и физические; под вторыми – определяемые разумом законы отношений между этими отправлениями. Разум есть как бы архитектор, который из готового материала делает прекрасную статую. Как красота тела состоит в симметричном и законосообразном расположении его частей, так красота души состоит в правильном соотношении и согласии всех её способностей и сил, в подчинении их разуму.¹²⁰ Отсюда в представлении стоиков благо совпадает с красотой.¹²¹ Благо есть то, в чем нет ни излишка, ни недостатка, а строгая пропорциональность и гармония. Благо, говорили стоики, достойно желания; чего желают, то любят; что любят, то одобряют; достойное одобрения похвально; объект похвалы есть красота.¹²²

Стремясь к гармонии и красоте, разум не останавливается на внешней видимой стороне. Он восходит к самому принципу красоты, к её источнику. Внутренний принцип красоты это совершенный разум (ὀρθὸς λόγος, ratio perfecta). В нем истинная красота, красота по преимуществу (κατ’ ἐξοχήν). Как искусным стрелком называется не тот, стрелы которого случайно попадают в цель, но тот, который, прежде чем пустить стрелу, делает все, что приводит к цели, занимает напр. выгодную позицию, – так красота души состоит не в результате только, не в том, что произведено, но в предшествовавших действиях, направленных на произведение красоты, т. е. в следовании разуму. Человек, говорили стоики, не столько скульптор, производящий отличную от него самого работу, сколько танцор, пленяющий грациозностью и гибкостью своих движений и сам весь выражающийся в них.¹²³ Отсюда по стоикам высшее благо заключается в согласии с разумом; последняя цель в том, чтобы следовать разуму.¹²⁴

Когда разум, принцип красоты и гармонии, достигает высшего совершенства, то вся душа делается сильною, здоровою и прекрасною. Она бывает подобна телу, имеющему развитые мускулы; она делается здоровою, потому что гармоническое соединение её стремлений походит на то отношение между теплом и холодом, сухостью и влажностью, какое находится в здоровом теле. Она делается прекрасною, потому что находится под управлением самого источника красоты, т. е. разума. Но как тело, обладающее силой, здоровьем и красотой, называется совершенным, так душа, когда она сильна, здорова и прекрасна, тоже совершенна.¹²⁵ Совершенство какой либо вещи на языке стоиков называлось добродетелью (ἀρετή).¹²⁶ Отсюда стоики говорили еще, что высшее благо заключается в добродетели.) Римские стоики иногда вместо слова добродетель употребляли термин честное (honestum), и говорили, что благо заключается в честном.¹²⁷ Добродетель, разум, красота – все это у стоиков однозначащие понятия. Все указанные формулы высшего блага и последней цели представляют видоизменения одного и того же принципа следования природе.

Но провозгласив этот принцип, стоики раскрывали его не столько с положительной, сколько с отрицательной стороны. Они трактовали больше не о том, чего требует природа, а о том, что противно природе. Особенно настойчиво они доказывали несостоятельность эпикурейского взгляда, будто высшее благо заключается в удовольствии. Удовольствие по ним есть результат удовлетворения, а не предмет первоначального стремления. Оно появляется в тот момент, когда какие либо природосообразные стремления, достигши высокого напряжения, останавливаются и падают.¹²⁸ Удовольствие означает потерю энергии и напряжения. Не к удовольствию нужно стремиться, а к добродетели. Связь удовольствия с добродетелью не необходима, а случайна. Удовольствие при добродетели есть нечто побочное и второстепенное. Сенека говорил, что как на засеянном плодами поле родятся прекрасные цветы, хотя земледелец не для них трудился, так с добродетелью соединяются удовольствия, хотя последние не были предметом желания. Удовольствие не есть ни награда за добродетель, ни цель, а только некоторое второстепенное прибавление, служащее утешением для добродетельного человека.¹²⁹ Добродетель имеет цену сама по себе; она одна достаточна для счастья; искать её должно ради неё самой.¹³⁰ Она нам нравится не потому, что услаждает нас, но потому и услаждает, что нравится.¹³¹ Если она ищется ради чего либо другого, то это другое должно быть поставлено выше добродетели. Делать добродетель слугою удовольствия или средством для последнего есть свойство человека, незнающего ничего великого. Истинное удовольствие заключается в самой же добродетели. «Ты думаешь, писал Сенека Люцилию, что отделяя от тебя случайности и признавая тщету надежды, самой приятной услады человека, лишаю тебя многих удовольствий? Напротив, я хочу, чтобы у тебя постоянно было веселье, я хочу, чтобы оно зарождалось у тебя; а это будет, если оно будет в тебе самом. Все прочие (извне приходящие) радости не наполняют сердца, а только сглаживают морщины на челе и бывают скоротечны, если только не признавать человека смеющегося радующимся. Дух должен быть бодр, уверен в себе и возвышаться над всем. Верь мне, истинная радость дело серьезное. Или ты думаешь, что кто-нибудь из известных тебе людей будет презирать смерть с открытым и веселым лицом, откроет в свой дом доступ бедности, воздержится от удовольствий и остановится на мысли терпеливо переносить скорби? Кто имеет эти мысли, тот живет с великой, хотя и мало заманчивой радостью. Желаю, чтобы у тебя была эта радость; недостатка в ней не будет, коль скоро ты однажды нашел, откуда можно её получить. Малоценные металлы отыскиваются на поверхности, а самые драгоценные те, которых жила таится в глубине и они очень богато награждают усердно работающего над выкапыванием их».¹³² Истинное благо по Сенеке исходит из чистой совести, из благородных намерений, из честных поступков, из презрения всего случайного, из разумной и неуклонно по одному пути идущей жизни.

Особенно строго стоики осуждали удовольствия чувственные, относящиеся к телу. Тело доставляет удовольствия пустые, скоропреходящие, возбуждающие раскаяние, и, если силою умеренности не сдерживают их, могущие перейти в противоположную сторону (неудовольствие). Оно только препятствует достижению внутренней свободы духа. «Я считаю себя, говорит Сенека, более благородным созданием и рожден для большего, а не для того, чтобы быть рабом моего тела; я смотрю на него, как на оковы, опутывающие свободу моего духа. Поэтому я ставлю себя в такое положение, чтобы скорби человеческого существования ограничивались скорбями телесными, но не простирали своего влияния до моего внутреннего существа. Все, что во мне может испытать вред, это тело; ибо в этом небольшом, непрочном и склонном к падению помещении обитает душа свободная. Никогда эта плоть не подвинет меня ни к страху, ни к притворству, недостойному добродетельного человека; никогда я не буду говорить неправды для восхваления этого ничтожного тела. Когда наступит время, я расторгну союз с ним; впрочем, и теперь, когда скованы с ним, товарищами с одинаковыми правами мы никогда не будем: душа все законодательство и управление возьмет себе самой одной. Презрение к телу – вот истинная свобода человека».¹³³

При таком отрицательном взгляде на удовольствия для стоиков естественно должны были потерять всякое значение все так называемые внешние блага, которые обыкновенно доставляют удовольствия. Жизнь, здоровье, красота, богатство, слава, честь, вообще все, в чем люди думают найти счастье, по стоикам не суть блага. И наоборот, смерть, болезнь, бедность, бесславие, бесчестие и тому подобное, что обыкновенно не желается всеми, не суть зло. Благо и зло в собственном смысле имеют существенные отличительные признаки. Благо нельзя смешивать ни с чем другим, потому что оно одно прекрасно; и зло всегда можно отличить от всего другого, потому что только оно одно безобразно. Указанные же предметы ни прекрасны, ни безобразны. Они не могут сделать человека ни счастливым, если он не имеет добродетели, – ни несчастным, если он добродетелен. Они безразличны (ἀδιάφορα).¹³⁴ Из них можно делать или хорошее, или дурное употребление. Благо и зло в собственном смысле не имеют такого двойственного характера; благо всегда ведет только к пользе, зло – ко вреду. Отсюда физическая сила не есть благо, так как она может служить не только к самозащите против притеснения, но и к притеснению других; бедность не зло потому, что в борьбе с нуждою бедняк может упражнять энергию воли; всякое несчастие не зло потому, что при нем вырабатывается мужество; болезнь и самая смерть тоже не зло, так как ту и другую можно встретить без содрогания. По Эпиктету из смерти можно сделать хорошее употребление, именно, если встречать её с достоинством, переносить спокойно болезни, не обращаться к врачам и не давать обетов на случай выздоровления.¹³⁵

Если так называемые внешние блага ничего не прибавляют к нашему счастью и если лишение их ничего не убавляет у нас, то как к ним должно относиться? На этот вопрос вполне согласно с принципами стоицизма ответил Аристон. Он говорил, что так как наше благо есть добродетель, то нет никакого основания делать какой-либо выбор между безразличными вещами. В отношении к ним должно быть только полное безразличие. Мудрец не должен предпочитать одну безразличную вещь другой безразличной; он должен быть подобным хорошему артисту, который одинаково хорошо играет всякую роль, и Ферзита Агамемнона.¹³⁶ Но Аристон со своим взглядом был одинок. Хризипп и большинство других стоиков утверждали, что если бы взгляд Аристона получил практическое применение, то вся жизнь пришла бы в замешательство. Тогда для достохвальной и достожелательной мудрости не осталось бы места. Тогда ничто не препятствует каплю воды считать равною целому морю.¹³⁷ Из внешних предметов одни полезны, другие вредны; одни служат к сохранению природы (κατὰ φύσιν) человека, другие расстраивают её (παρὰ φύσιν). Таким образом вещи, называемые безразличными, хотя не составляют истинного счастья, вовсе не одинаковы по отношению к нашей природе.¹³⁸ Стоики, во главе с Зеноном, делили их на три класса: к первому относили все, что имеет значение вспомогательного средства для природосообразной жизни. Предметы этого класса стоики называли достойными приобретения, предпочтительными (ἄξια, ἐκλεκτικά, προηγμένα, praecipua, praeposita). Сюда относятся, например, жизнь, здоровье, богатство, слава, честь, особенно хорошие дарования и способности. Все это не блага в собственном смысле, а только предпочтительные предметы. Счастливым можно быть и без них, но они достожелательны.¹³⁹ Хризипп считал признаком сумасшествия не желать здоровья, богатства и беспечального состояния.¹⁴⁰ Ко второму классу относится все то, что причиняет вред и препятствует достижению высшей цели, напр., смерть, болезнь, бедность, бесчестие и проч.; – все это стоики называли достойным отвержения (ἀπάξια, ἀπεκλεκτικά, ἀποπροηγμένα, rejicenda, rejecta).¹⁴¹ К третьему классу принадлежит все, что не возбуждает ни желания, ни отвращения, не приносит ни пользы, ни вреда, не имеет влияния на наше душевное или телесное состояние и не зависит от нашей воли и свободного выбора. Сюда относятся напр. светлый или темный цвет кожи, чет или нечет волос на голове. Это суть в строгом смысле безразличные вещи.¹⁴²

Разнообразное достоинство указанных предметов не есть что либо раз навсегда определенное и постоянное; оно изменяется, смотря по обстоятельствам, и так изменяется, что предмет, почитаемый предпочтительным и достожелательным, может сделаться совершенно противоположным. Все зависит от того, какое употребление из него сделать. Достоинство человека при пользовании внешними благами сохраняется только тогда, когда они представляются мелкими, ничтожными. Велик тот, кто употребляет глиняные вазы так, как будто они были серебряные; но не менее восхитителен тот, кто употребляет серебряные вазы так, как будто они глиняные. Надо только обладать богатствами, а не отдаваться им в обладание и не прилепляться к ним до того, чтобы когда их отнимут у нас, это нанесло нам слишком чувствительную рану. Благо не вне, а внутри человека, в его самосознающем духе. Оно в том, что не подвергается порче от времени, чему нельзя положить границ. А это есть дух человека, правильность суждений, благонастроенность и возвышенное мужество. У кого неправильно развит разум, того в отношении счастья нужно поставить рядом с животными и даже неодушевленными предметами, напр. камнями. Различие между ними и человеком только то, что у тех совсем нет разума, а у человека же хотя он есть, но развращен и неправильно развит. Счастливая жизнь в своем основании имеет истину, твердые и неизменные суждения. Без здравого разума никто не может быть счастлив. Нельзя назвать счастливым того, кто вне истины.¹⁴³ Благо, доставляемое разумом, твердо и непресекаемо; оно не может исчезнуть, быть отнято или уменьшено. Человек есть существо мыслящее, одаренное разумом; благо его достигнет высшей полноты, если он осуществит то, для чего родился. Как благо заключается в здравом разуме или правой душе, так зло лежит в ложных суждениях, в ходячих мнениях толпы, вообще в неведении.¹⁴⁴ Зло заключается не в предметах нашего негодования или жалобы, а в неправильном взгляде на них. Все зависит от личного мнения. Несчастны мы не на самом деле, а только в своем воображении или мнении. Смерть страшна не сама по себе, а по сложившемуся у нас о ней мнению, как о страшной вещи. Полагать благо и зло во внешних предметах, значит увеличивать источник несчастий. Причина несчастий заключается в желании вещей недостижимых и от нашей воли независящих. Кто считает что-либо лучшим добродетели или признает какое-либо другое благо кроме неё, говорит Сенека, тот раскрывает свои объятия всему тому, что дает фортуна и с тревогою ожидает её подарков. Кто все благо ограничил одною добродетелью, тот счастлив внутри себя. Один опечален потерей детей, другой беспокоится по причине их болезни, третий скорбит о том, что они ведут дурной образ жизни и подверглись какому-либо бесславию. Этот мучится от любви к чужой жене, а тот к своей; есть люди, которых сокрушает неудача на выборах в должности, а найдутся и такие, которых беспокоит и самая почесть... И так никто не может быть счастливым, кто стремится к разным внешним благам, кто создал себе неисчерпаемый источник беспокойств. Один путь для того, кто хочет достигнуть счастья – презирать внешние блага и довольствоваться добродетелью. Кто свою радость полагает в вещах, притекающих отвне, тот не может надеяться на прочность счастья: та радость уйдет, которая вошла в нас отвне. Счастье в душе, которая сильнее всякой судьбы; всякие свои напасти она поворачивает по своей воле в ту или другую сторону и становится настоящей причиной счастливой или несчастной жизни. Дурной все обращает в дурное, даже и то, что приходит в образе наилучшего; правый и неповрежденный исправляет неправоты судьбы; жестокое и горькое он смягчает искусством выносливости, идущее в уровень с его желаниями принимает со скромною благодарностью, а враждебное против него встречает мужественно и спокойно.¹⁴⁵

Мысль о том, что благо не вне, а внутри человека, особенно часто повторяется у Эпиктета. Все существующее он делит на два разряда: одно находится в нашей власти, другое не находится. В нашей власти находятся желания, склонности, расположения, отвращение, вообще все, что внутри нас. Не в нашей власти наше тело, богатство, слава, честь и проч., – словом все вне нашего духа существующее.¹⁴⁶ Все несчастия происходят от того, что благо полагают в том, что от нас не зависит. Истинное благо заключается в полной и совершенной независимости от всего внешнего, в равнодушном отношении к окружающему. Вся мораль Эпиктета выражается в двух словах: ἀνέχου καὶ ἀπέχου – терпи и воздерживайся.¹⁴⁷ Терпи в трудных обстоятельствах жизни, воздерживайся в своих стремлениях к внешнему. В том и другом случае веди себя так, как будто существуешь ты один со своею свободною волей. Мораль Эпиктета отличается аскетическим характером и подходит близко к кинизму. Вот почему Эпиктет, можно сказать, с каким то благоговением относится к киническому мудрецу, а Диогена, знаменитого киника, называет божественным.

Марк Аврелий, последний представитель стоицизма, еще дальше заходит в своем отрицательном отношении к внешним благам. Он тоже призывает к жизни, согласной с природой, но в том смысле, который выражен в словах: ἄπλωσον σεαυτόν – упрости себя. По нему главное начало в человеке – ум (νοῦς). Ум пребывает в постоянном, невозмутимом покое, в созерцании внешних вещей и божественного разума; он ни от чего не зависит, ни в чем не нуждается. Нужно жить в согласии с умом, а согласие с умом состоит в самоуглублении, в сосредоточенности и в полной отрешенности от всего внешнего.¹⁴⁸ Быть ни от кого и ни от чего независимым, ни в чем не нуждаться, ничем не возмущаться, не волноваться ни радостью, ни печалью – вот блаженное состояние. Такое состояние есть самое естественное и природосообразное. Кто освободился от всего внешнего, в ком нет желания мирских благ, тот доволен в каждую минуту, испытывает душевный мир и спокойствие, которые не нарушаются ни людскою порочностью, ни похотями собственной плоти. Все внешнее становится добром или злом только вследствие наших представлений. Предметом желаний Марка Аврелия была полная отрешенность от всего внешнего. «Когда, наконец, душа моя, ты будешь доброй, простой, единой, обнаженной и светлее окружающего тебя тела? Когда ты будешь любящей и благочестивой? Когда будешь довольна и не будешь ни в чем не нуждаться, ничего не желать, ни к чему не стремиться ради удовольствий? Когда будешь свободна и независима от времени, места и страны, от приятного воздуха и от одобрения людей? Когда будешь довольна настоящим и убедишься, что все, с тобой случающееся, благо, и ниспосылается богами для счастья совершенного существа, благого, справедливого, прекрасного, все производящего и все содержащего? Когда будешь, наконец, в таком общении с богами и людьми, чтобы они ничего в тебе не порицали, ни ты в них?»¹⁴⁹ Все в мире тленно и скоропреходяще. Ни слава, ни честь, ни богатство – ничто не должно привлекать человека, потому что ничто внешнее не может доставить ему счастья. Все внешнее мелко, ничтожно, презренно. Скоропреходящность всего земного есть любимая тема Марка Аврелия. Нужно помириться со всеобщею непрочностью и со всеобщим превращением стихий, ибо это закон природы, а все, что в природе вещей, не может быть злом. Здесь одно умирает, другое оживает, но ничто не уничтожается. Спрашивать, почему именно таков закон природы, или почему, например, мудрые не избавлены от всеобщей гибели, значит требовать объяснения от богов, или вчинять против них иск. В мире однообразие. Что есть, то было и будет. Все совершается по справедливости и разумно. Самая смерть не есть зло, а необходимый закон природы. Она есть разложение на составные элементы, из которых мы состоим, по всеобщему закону изменения. Счастье заключается внутри собственного духа; там находится неисчерпаемый родник блага. Удалиться от всего внешнего и жить в близости с тем, кто внутри нас имеет свой храм – вот высшее счастье и последняя цель наших стремлений. Идеал Марка Аврелия близко подходит к идеалу неоплатоников с тем только отличием, что неоплатоники говорили о бессознательном погружении души в божественную сущность, о полном уничтожении человеческой индивидуальности, а Марк Аврелий – о высшей форме сознательного состояния, когда личность находится только в общении с демоном, но не уничтожается в нем.

Само собою понятно, что отрешиться от всего внешнего и находить благо только внутри собственного духа невозможно. Житейские невзгоды постоянно заявляют о себе и часто бывают столь велики, что способны поколебать самую сильную и могучую натуру, вывести из самого полного равнодушия. Стоики не могли этого не заметить. Но желая остаться верными своему принципу внутренней свободы и независимости, они всем, не желавшим переносить несчастия, указывали на самоубийство, называемое ими ἐξαγωγή – выходом из жизни. Смысл стоической ἐξαγαγή тот, что если человек станет подвергаться каким-либо несчастиям и житейским невзгодам, то для сохранения своего достоинства и свободы он может добровольно лишить себя жизни. Жизнь не благо, а смерть не зло. Различие между тою и другою только то, что первая предпочтительнее второй. Жизнь может быть благом и употреблена на пользу, но может быть употреблена во вред и на зло. В отношении к ней нет одной определенной обязанности, которая имела бы значение всегда и везде. Поэтому, если встретятся в жизни какие-нибудь препятствия, затрудняющие достижение высших целей, то лучше перестать жить, чем жить недостойно. Совершенно безразлично, сама ли смерть к нам приходит, или мы к ней идем. Не важно умереть раньше или позже, говорит Сенека, а важно хорошо умереть или худо. Умереть хорошо значит избегнуть опасности худо жить.¹⁵⁰ Жизнь должна быть средством к добродетели. По Диогену Лаэрцию стоики достаточными основаниями для самоубийства почитали тяжелую печаль, изувечение тела и неизлечимую болезнь.¹⁵¹ Но Сенека говорит, что только то страдание может служить достаточным поводом для самоубийства, которое колеблет и ослабляет душу, препятствует жить добродетельно.¹⁵² Он осуждает тех меланхоликов и разочарованных, которые уступают только одной мрачной прихоти. Но он с уважением относится к Катону Старшему, добровольно лишившему себя жизни, из нежелания перенести конец республики.¹⁵³ Он называет малодушным, трусом того Родосца, который, будучи брошен тираном в яму и получая пищу как зверь, не хотел умереть добровольно, и когда ему присоветовали перестать принимать пищу, отвечал: «для человека, покуда он жив, все может быть еще предметом надежды».¹⁵⁴ Но он восхваляет Туллия Марцеллина, лишившего себя жизни вследствие неизлечимой болезни.¹⁵⁵ Само собою понятно, что провести строгие границы между самоубийством дозволенным и недозволенным, похвальным и непохвальным, нельзя. Все здесь предоставляется личному усмотрению. Причины, кажущиеся неважными для одного, могут быть важны для другого. Поэтому сам Сенека решение вопроса: быть или не быть? предоставляет на произвол каждого.¹⁵⁶ Серьезных оснований против самоубийства стоики не знали. По ним человек имеет полное право распоряжаться своею жизнью и должен благодарить Бога за то, что его никто не может удержать в этой жизни.¹⁵⁷ Самоубийство по ним есть даже доблесть, насколько она служит выражением свободы и признаком мужества. Нужно умирать со спокойным духом.¹⁵⁸ Философия должна научить презрению жизни. Сенека приводил различные основания в доказательство того, что смерть вовсе нестрашна. Он указывал на абсолютную необходимость смерти, на бесчисленные примеры её; приводил в пример одного мальчика, который разбил себе голову из нежелания служить в рабстве.¹⁵⁹ Он утверждает, что мы, строго говоря, ежедневно умираем, потому что с каждым днем лишаемся части жизни. Поэтому смерть, которой мы боимся, не единственная, а последняя. Она не только не зло, а благо, потому что освобождает нас от несчастий.¹⁶⁰ Страдания в подземном мире по Сенеке вымышлены поэтами. Некоторые представители стоической школы на деле оправдали свое учение о самоубийстве.¹⁶¹

Общий вывод из представленного нами стоического учения о высшем благе может быть сделан такой: высшее благо заключается в разумном отношении ко всем внешним обстоятельствам, в сознании своего превосходства над всем окружающим, в подчинении своей воли всепроникающему божественному закону или, что тоже, в следовании природе.

Учение о добродетели в предшествовавшей философии. Стоическое учение о ней. Добродетель совершенная и несовершенная (κατόρθωμα καὶ καθῆκον). Единство добродетели. Главные добродетели и связь их между собою. Деление людей на мудрых и глупых. Учение о пороке и его главных видах. Взгляд на страсти и сердечные движения. Нравственно-социальные воззрения стоиков. Учение о всеобщем равенстве и братстве людей. Отрицание рабства

В учении о добродетели стоики, как мы уже упоминали, сходятся с Сократом. Вместе с ним они добродетели усвояют интеллектуальный характер, говоря, что в основе её лежит знание.¹⁶² Это, впрочем, не столько Сократовская точка зрения, сколько общегреческая. Уже у Гомера сущность порока полагается в неразумии, а сущность добродетели – в правильном воззрении. По словам Циглера, разум и благоразумие (λόγος, φρόνησις) всюду и без исключения являются высшей инстанцией. К ним апеллирует эфос каждого времени. Такое направление выступает у всех предшественников стоицизма: математическая мысль есть всеопределяющее и над всем господствующее начало у пифагорейцев; общий разум есть высший принцип по Гераклиту; благоразумие в смысле различения и выбора того, что составляет счастье человека, находится даже у Демокрита. Всеобщее образование, знание и просвещение были лозунгом софистов; знание было принципом Сократовской этики и всех философов, примыкавших к Сократу. У Платона и его последователей мысль служит средством к созерцанию идей, прежде всего идеи единого и блага, к умственному созерцанию Бога; Аристотель говорит о практическом рассудке; дианоитическая добродетель у него стоит выше этической; скептики и эпикурейцы мудреца отождествляют с добродетельным человеком.¹⁶³ Отождествление добродетели и мудрости мы находим и у стоиков. По ним добродетельным поступком может быть назван только тот, который совершается по указаниям разума. Сама добродетель есть ничто иное, как правильно устроенный и усовершенствованный разум, согласное расположение души.¹⁶⁴ Требования разума должны быть поставляемы выше всякого закона. Ближайшим объектом для деятельности разума стоики выставляли борьбу с так называемыми аффектами и страстями. Под именем аффектов они разумели возбуждения, происходящие от внешних предметов; под именем страстей – все неразумные движения души. Аффекты и страсти нарушают спокойствие, расстраивают гармонию души и причиняют несчастье. Иметь всегда уважение к разуму, подчинять ему все низшие влечения, быть совершенно свободным от аффектов и страстей, равнодушно относиться ко всем благоприятным и неблагоприятным случаям, сохранять душевное спокойствие среди всех обстоятельств, словом уметь стать выше всего окружающего – вот что значит быть добродетельным. Истинно добродетельный поступок стоики называли κατόρθωμα (лат. rectum perfectum) и отличали его от поступка, называемого καθῆκον (лат. medium perfectum). Первый вытекает из постоянного и целостного добродетельного настроения; второй есть только временное и частное исполнение какого-либо требования разума, происходящее от минутного порыва души. Κατόρθώμα есть внутреннее расположение (διαθέσις) души, во всем руководствующейся разумом; καθῆκον указывает больше на внешнее благоповедение, которое может нравиться и одобряться, как действие благопристойное и приличное (decorum).¹⁶⁵ Упражнение в καθήκοντα составляет вульгарную, несовершенную добродетель, представляющую только подобие истинной и совершенной, свойственной только мудрым.¹⁶⁶ Κατορθωματα могут быть лишь у человека, как существа разумно-свободного, возвышающегося над естественными влечениями природы; καθήκοντα могут принадлежать и животным. Кто достиг совершенного состояния, у того все действия суть κατορθώματα; все они отличаются характером разумности. Они могут быть различны по предмету, но общий дух и характер их одинаковы. Все они суть внешнее обнаружение и проявление одного разума. В этом смысле стоики говорили, что добродетель едина и что все частные добродетели равны между собою и не могут ни возрастать, ни уменьшаться.¹⁶⁷ Добродетель едина потому именно, что одно основание её – разум.

Утверждая единство добродетели на единстве разума, стоики указывали главные проявления разума в деятельности и учили о так называемых главных добродетелях. Здесь они сходятся с Платоном. Подобно ему они главными почитали следующие четыре добродетели: 1) мудрость (φρόνησις, prudentia), 2) умеренность или воздержание (σωφροσύνη, ἐγκράτεια, temperantia, moderatio), 3) мужество (ἀνδρεία, fortitudo) и 4) справедливость (δικαιοσύνη,justitia).¹⁶⁸ Платон в учении об этих добродетелях стоял на психологической почве. Различая в человеке три способности: разумную, сердечную и желательную (τὸ λογιστικόν, ὁ θυμός, τὸ ἐπιθυμητικόν), он в первых трех добродетелях видел соответствие указанным силам. Мудрость есть добродетель разума; она там, где во всем господствует разумное сознание. Мужество есть добродетель сердца; оно состоит в следовании требованиям разума, а не мотивам удовольствия или печали. Воздержание есть добродетель воли и состоит в подчинении разуму низших сил души. Справедливость состоит в том, чтобы каждая способность выполняла свое назначение, не нарушая гармонии целого.¹⁶⁹ По стоикам все названные добродетели имеют одно основание – знание (ἐπιστήμη, scientia). Благоразумие есть знание того, что должно делать и что не должно; воздержание есть знание того, каким потребностям и стремлениям и насколько именно должно удовлетворять, и каким отказывать в удовлетворении; мужество есть знание того, чего должно бояться и чего не должно; справедливость есть знание достоинства людей и умение каждому воздавать свое. Первая добродетель есть основная и главная; она предполагается во всех других. Все добродетели связаны между собою самым тесным и неразрывным образом, одна другую вызывает и одна другую предполагает. Добродетели эти хотя различны, но нераздельны. Нельзя иметь одну, не имея других. Чтобы быть, напр. справедливым к другим, нужно прежде всего и главным образом знать достоинство других лиц, воздерживаться в эгоистических стремлениях, мешающих нам поступать сообразно с сим достоинством и не бояться препятствий к справедливым действиям; словом, справедливость требует благоразумия, воздержания и мужества. Отсюда стоики говорили, что кто имеет одну добродетель, тот имеет все. Благоразумный человек и мужествен, и справедлив, и умерен.¹⁷⁰ Если для оценки действий главное и единственное значение имеет разумное настроение человека, а это настроение может быть или не быть, то стоики утверждали, что можно быть только или добродетельным или порочным, мудрым или глупым, справедливым или несправедливым; но нельзя быть более справедливым или более несправедливым. Средины между добродетелью и пороком нет, как нет средины между прямым и кривым. Кривая линия, сколько бы ни приближалась к прямой, всегда останется кривой, хотя различие здесь может быть едва уловимо; утопающие в воде одинаково не могут дышать, на каком бы расстоянии от поверхности воды они ни находились; трехдневный щенок и однодневный одинаково ничего не видят, пока не откроются глаза.¹⁷¹ Весь род человеческий стоики делили на два класса: на добрых или мудрых и на дурных или глупых. Все мудрые одинаково добродетельны, а все глупые одинаковы порочны. Переход из порочного состояния в добродетельное стоики представляли внезапным и незаметным для субъекта. Хризипп говорил, что сделавшийся мудрецом в начале не сознает своего нового состояния и не знает, как он сделался мудрым.¹⁷² Переход здесь совершается так быстро., что сознание не успевает следить за нравственным изменением. Плутарх остроумно заметил о стоическом мудреце, что он ложится глупым, а встает мудрым.

Из сказанного о добродетели достаточно открывается, что стоики разумели под пороком (ἀμάρτημα). Если добродетель есть действие по разуму, то порок происходит от неразумия или заблуждения.¹⁷³ Порочное состояние предполагает дисгармонию души, отсутствие равновесия между силами и способностями.¹⁷⁴ В противоположность указанным главным добродетелям стоики насчитывали следующие четыре главные порока: неблагоразумие (ἀφροσύνη), невоздержание (ἀκολασία), трусость (δειλία) и несправедливость (ἀδικία).¹⁷⁵ Как все добродетели равны, так все пороки равны.¹⁷⁶ На сто ли стадий или на одну кто находится от Каноба, говорили стоики, тот все равно не в Канобе; мало или много кто согрешит, тот все равно недобродетелен. Кормчий одинаково погрешает, потопит ли он судно с соломой или золотом; убийство отца и убийство слуги одинаково преступны.¹⁷⁷ Связь между пороками такова, что где один порок, там все. У глупого и порочного нет ни одной добродетели.¹⁷⁸ Когда в музыкальном инструменте расстроена хоть одна струна, то не получается никакой гармонии; все струны тогда издают нестройный звук. Полагая основную причину пороков в заблуждении, стоики особенно строго осуждали страсти. Страсти по ним происходят от заблуждений и сами производят заблуждения. Помрачая сознание, они порабощают волю и влекут её на путь всевозможных пороков. В основе страстей лежат естественные здоровые стремления. Но под влиянием ложных представлений эти стремления извращаются и делаются болезнью души.¹⁷⁹ Страсть есть неразумное и преувеличенное стремление, образовавшееся под влиянием ложного суждения о том, что благо и что зло.¹⁸⁰ По стоикам страсти имеют интеллектуальный характер; они представляют одну из форм суждения.¹⁸¹ Все страсти стоики сводили к следующим четырем главным: удовольствию (ἡδονή), печали (λύπη), желанию (ἐπιθυμία) и страху (φόβος).¹⁸² Удовольствие и печаль образуются вследствие ложного представления относительно блага или зла настоящего, именно когда считают за благо или зло то, что не есть ни то, ни другое. Желание и страх являются вследствие ложного представления относительно блага или зла будущего. Воображают напр., что богатство величайшее из благ, и чрез это подвергаются разнообразным страстям: радости, когда приобретают его, – печали, когда лишаются его, – зависти, когда видят, что другие обладают большим богатством, – гневу, когда встречают препятствия к приобретению и тому под. Убедиться, что нет ничего достолюбезнее добродетели и ненавистнее порока – вот единственное и верное средство для приобретения бесстрастия. Мудрость всегда во власти человека. Поэтому от него же зависит иметь или не иметь страстей. Страсти должны быть искореняемы в самом начале, когда они еще находятся в форме незначительных волнений. Тогда они легче препобеждаются. Всякая страсть, говорит Сенека, слаба при своем зарождении, она сама себя гонит вперед и набирается сил вместе со своим движением; легче отрезать ей путь при её появлении, чем согнать её с пути, когда она находится в полном ходу. Безмятежная жизнь мудреца зависит от того, что он бодрствует над собою, не волнуясь; он останавливает и свои силы, и свои пожелания, когда считает нужным; для нас же лучше совсем не заходить далеко в волнениях душевных, так как мы не можем легко возвратиться назад, когда нужно.¹⁸³ Высшее добродетельное состояние по стоикам заключается в полном бесстрастном состоянии (ἀπαθεῖα), когда человека не трогают ни радость, ни горе; когда он живет по началам холодного рассудка, руководится только сознанием долга. Чтобы достигнуть такого состояния, стоики рекомендовали подавлять в себе всякие чувствования, например любовь, сострадание, сорадование, гнев, удивление и т. под. Все это, говорили стоики, лишь беспокоит человека. Панеций на вопрос одного юноши: есть ли такое время у мудреца, когда он может испытывать чувство любви, отвечал так: «мы о мудреце поговорим в другой раз... А вот нам, тебе и мне, которые еще очень далеки от такого состояния, следует опасаться отдать себя во власть страсти, которая столько нас волнует, обессиливает, передает власть человека над собою в чужие руки».¹⁸⁴ На вопрос: как любить своих детей, Эпиктет отвечал, что нужно любит так, как любит душа возвышенная, как любит счастливый человек, который никогда не унижает себя, не делается рабом, не поставляет себя в зависимость от других, не плачет при смерти детей. Равным образом, как можно спокойнее нужно относиться к преступлениям наших ближних. Преступления происходят от заблуждения. Зачем же гневаться на слепых, что они не видят и хромых, что они хромают? Когда тебе кто-нибудь причинит зло или дурно отзовется о тебе, говорил Эпиктет, вспомни, что он говорит или действует так по убеждению, что ему так надлежит поступать. Невозможно, чтобы он следовал твоему представлению; если что и неправильно ему представляется, это вредно для него самого. Нужно быть снисходительным к злословящим. Вместо того, чтобы платить злом за зло, мы должны терпеть друг друга, быть кроткими и снисходительными. Не тот нас оскорбляет, кто поносит или бьет, но наше субъективное мнение, будто в том есть что-то обидное для нас; мы сами себя сердим. Никогда не должно подчиняться одному внешнему впечатлению.¹⁸⁵

Все сказанное о добродетели составляет так называемую индивидуальную мораль. Но стоики затрагивали и область морали социальной. Они очень много рассуждали об отношении человека к другим людям и говорили об обязанностях в общественной жизни. Изложим нравственно-социальные воззрения стоиков. – В основе этих воззрений лежит идея всеобщего братства и равенства людей. Стоики говорили, что все люди равны между собою, потому что у всех одна и таже искра божественного разума. В силу этого все человечество представляет одну семью, люди являются братьями между собою.¹⁸⁶ Для всех существует один закон, одна истина, одна справедливость. Ни образование, ни внешнее положение, ни национальность не нарушают единства человеческого рода. В строгом смысле существует лишь одно государство и одно отечество. Это – весь мир.¹⁸⁷ Разделение на отдельные общества и государства свидетельствует только о несовершенстве людей. Всемирное государство управляется одним законом. Закон этот есть верховная воля Юпитера или, вернее, сам Юпитер. Законы Ликурга, Солона, Клисфена и других не истинные законы; они изобретены людьми и для мудреца вовсе не обязательны. Безусловное значение принадлежит лишь закону Юпитера, который есть закон общей и индивидуальной жизни. Кто нарушает закон великого отечества, тот делается чужестранцем и сам себя осуждает на изгнание. Гражданами истинного отечества состоят лишь мудрые. В истинном государстве существует взаимное благопожелание и согласие; все граждане с готовностью помогают друг другу и действуют ради общей пользы. В нем всюду господствует справедливость. Государство, по мнению Клеанфа, по природе добродетельно, так как оно есть убежище, где мы ищем справедливости.¹⁸⁸ Отдельные частные государства должны, насколько возможно, подражать универсальному государству, в котором они суть тоже, что дома в городе. Для них, как и для частных людей, прогресс состоит в последовательном уничтожении всех учреждений, которыми каждое из них отличается от великого государства и в замене такими, которыми они постепенно делаются подобными своему образцу. Как все родственное влечется друг к другу, так и разумные существа, вследствие единства своей природы, стремятся к общению между собою. Человечество в целом есть один живой организм, люди – члены этого организма, граждане всеобщего государства. Все должны стремиться к одинаковым целям. Благо отдельного лица возможно только в единении с другими людьми. Нужно помогать друг другу, быть добрыми и справедливыми. «Будем оказывать благодеяние так, как желали бы сами принимать его: прежде всего охотно, скоро и без всякого колебания», говорит Сенека.¹⁸⁹ Каждый должен трудиться для общего блага; в общей пользе заключается и личная. Ветвь, оторванная от своего сучка, тем самым отделяется и от целого дерева. И человек, разрывая связь с людьми окружающими, отрывается от всего человечества. Жить в единении с целым значит исполнять закон высшей правды.¹⁹⁰

Гуманные начала стоиков естественно приводили их к отрицанию рабства. В каждом человеке по стоикам нужно видеть человеческое. Человек для человека должен быть священным (homo sacra res homini). Природа раба одинакова с природою господина.¹⁹¹ Рабства в смысле полного подчинения одного человека другому быть не может. Сенека говорил: «заблуждается, кто полагает, что порабощение простирается на всего человека: лучшая часть его изъята. Тела принадлежат господам и присуждены им по закону, дух же независим. Он до такой степени свободен и подвижен, что даже та темница (т. е. тело), в которую он заключен, не может воспрепятствовать ему руководиться своим влечением, совершать великие дела и следовать в бесконечное пространство за небесными телами. Тело таким образом есть то, что судьба предала во власть господина. Он его покупает и продает, но внутренняя часть человеческого существа не может быть предметом обладания».¹⁹² Какое практическое значение имели стоические идеи братства и равенства, об этом мы скажем ниже. Здесь же заметим, что и в основе социальной морали стоиков лежит принцип согласия с природой. Нужно быть гуманными и ко всем справедливыми потому, что все причастны божественному разуму и самой природой поставлены в тесную связь между собою. С стоической точки зрения каждый имел право сказать: homo sum, humani nihil a me alienum puto.

Стоический мудрец есть образец нравственного совершенства и предмет подражания для людей. Стоические парадоксы относительно мудреца. Внутреннее самодовольство и бесстрастие мудреца. Превосходство его пред Божеством. Отношение мудреца к общественной деятельности и внешним благам. Недоступность мудреца никаким оскорблениям от других людей. Можно ли сделаться мудрецом

Смотреть всегда на мудреца и копировать его образ – вот по стоикам задача каждого человека. Степень подражания мудрецу означает степень совершенства. Своего мудреца стоики выставляли всегда, когда шла речь о том, как поступить в том или другом случае. Отсюда для изучающего мораль стоиков представляется необходимым знать черты мудреца.¹⁹³

Мудрец, по учению стоиков, есть полнота нравственных совершенств. Причина его совершенств заключается в постоянном следовании разуму, в знании истины, в совершенной свободе от заблуждений. Разум – всегдашняя опора мудреца. По словам Эпиктета, мудрец в собственном сознании находит оракула.¹⁹⁴ Разум водворяет единство, порядок и гармонию в его внутренней жизни. Руководясь разумом, мудрец никогда не колеблется, ни в чем не сомневается, во всем поступает ровно, последовательно и целесообразно.¹⁹⁵ Его действия всегда κατορθώματα, а не καθήκοντα. Все, что он ни делает, безусловно хорошо, прекрасно, нравственно и полезно для других. Если мудрец двинет хоть одним пальцем, и тогда бывает польза для целого мира. Он бывает полезен столько же божеству, сколько божество ему.¹⁹⁶ Совершенство мудреца стоики выражали в так называемых парадоксах. Только один мудрец, говорили они, истинно свободен, потому что определяется всегда собственным сознанием, а не внешними обстоятельствами, и действует по разумному убеждению, а не по ходячим мнениям и не по влечению страстей.¹⁹⁷ Если он подчиняется судьбе, общему мировому закону, то опять сознательно и свободно. Он добровольно стремится к тому, чего требует общий закон жизни; его воля совпадает с волею Юпитера. Закон для него есть здравый разум или тот логос, который распространен и царит во всем мире.¹⁹⁸ Из всех входящих во дворец тирана, говорил Зенон, только один мудрец выходит свободным. Только он один богат, потому что обладает добродетелью, которая есть самая драгоценная вещь; он даже абсолютно богат, потому что из всего делает хорошее употребление и во всем является собственником.¹⁹⁹ Он обладает совершенным счастьем, так что не уступает в этот самому божеству.²⁰⁰ Веселие мудрого постоянно и не прерывается ничем, никакими случайностями; он всегда и везде спокоен, ибо он не зависит от чего либо другого и не ожидает благосклонности судьбы или человека. Его счастье дома.²⁰¹ Он один только истинно справедлив, исполнен благодарности, способен к дружбе, к благодеяниям, к кротости и к другим добродетелям. Только мудрый имеет истинно-правильное понятие о богах, умеет служить им и быть истинно благочестивым.²⁰² Как обладающий истинным знанием, только один он может быть хорошим государем, полководцем, министром, судьей, оратором, поэтом, художником, жрецом, прорицателем и проч. Он сведущ в науках и искусствах, потому что науки и искусства состоят в умении хорошо пользоваться внешними предметами, делать из них должное и полезное употребление. Счастье мудреца в нем самом. Богатство, слава, честь, здоровье, продолжительная жизнь, вообще все, в чем люди обычно полагают благо, ничего не прибавляют к счастью мудреца. Он счастлив в бедности, в рабстве, в изгнании, в болезни и проч. Мудрец, говорили стоики, счастлив в раскаленной печи Фалариса. Он и там восклицает: dulce est, et ad me nihil pertinet.²⁰³ Все внешнее он обращает на пользу, из всего делает хорошее употребление, подобно тому, как Фидий умеет делать статуи из слоновой кости, из меди, из мрамора и другого материала. Мудрый развивает свою доблесть в богатстве и бедности, в отечестве и в изгнании, в звании полководца и в положении простого воина. Вообще в каких бы обстоятельствах он ни находился, он всегда производит нечто достойное доброй памяти. Страдание, бедность, позор, тюрьма, ссылка – все теряет свои ужасающие свойства, когда касается мудреца. Он уповает всегда только на себя; как на прошедшую, так и на будущую жизнь он смотрит спокойно; никакому злу он не причастен; все злоприключения презирает.²⁰⁴ Он никогда не впадает в уныние, скорбь, отчаяние, никогда не беспокоится и не тревожится. Он равнодушно переносит потерю любимых детей и друзей, спокойно ожидает своей смерти. Продолжительность жизни для него безразлична. Он не имеет ни любви, ни ненависти к жизни. Для него важно не то, когда умереть, а как умереть. Умирает же мудрец честно, мужественно, спокойно, невозмутимо, с сознанием, что умирая он подчиняется общему закону природы. Он живет не сколько может, а сколько должно. Если ему случится быть при обстоятельствах, нарушающих его душевный покой, то он уходит из жизни, но делает это по строгом и достаточном размышлении. Для него безразлично, он или другой кто будет виновником его смерти; рано или поздно, рассуждает он, нужно умереть. Жить при обстоятельствах, колеблющих нравственное достоинство человека – есть свойство глупого человека.²⁰⁵

Мудрец свободен от страстей. Ни удовольствие, ни неудовольствие, ни печаль, ни страх, ни желание не тревожат мудреца. Он никогда не допускает в себе сильных сердечных волнений, которые нарушали бы спокойствие его души, и никогда не определяется ими в своих поступках. Правда, мудрец чувствует печаль, но не испытывает мучений и не почитает её злом; он гневается, но не поддается гневу и не увлекается им даже для возбуждения мужества и преодоления неправды. Душевные волнения не изменяют настроения мудреца и не определяют его воли. Волнения в душе мудреца то же, что зажившая рана в здоровом теле.²⁰⁶ Мудрец не столько чувствует, сколько замечает и сознает свои волнения. Волнения его суть разумные, тихие и умеренные движения души (εὐπαθεῖαι, bonae affectiones). Вместо ἡδονή у него χαρά, вместо φόβος – εὐλάβεια, вместо ἐπιθυμία – βούλησις.²⁰⁷ Все волнения мудреца управляются разумом. Некоторые стоики, напр. Сенека, отрицали в мудреце даже тихие и умеренные волнения. Если ты уступишь для мудрого какие-либо душевные волнения, говорит Сенека, то разум не останется в состоянии равной силы с ними и будет унесен далеко, как бы стремительным потоком, особенно когда дозволить ему не одно, а целый сонм душевных волнений, с которыми нужно будет бороться. Совместное пребывание в душе многих, хотя бы и незначительных волнений, более имеет силы над человеком, чем сколько может властвовать над ним принуждающая сила одного, хотя бы и напряженного волнения.²⁰⁸ Совершенное состояние мудреца – это полное бесстрастие (ἀπαθεια),²⁰⁹ невозмутимое спокойствие и холодное равнодушие ко всем случайностям.

В своем совершенстве и счастье мудрец не уступает божеству, даже превосходит его. Юпитеру принадлежит мудрость по существу его природы, а мудрец приобретает её собственными усилиями. Юпитер не имеет нужды чем либо пользоваться, а мудрый не желает. Великое дело – иметь слабость человека и невозмутимое блаженство божества.²¹⁰ Бог и мудрец отличаются только продолжительностью существования. Но мудрый не ставит себя в униженное положение от того, что его добродетель ограничивается более кратким протяжением времени. Как из двух мудрых тот, кто отошел в вечность в более преклонном возрасте, не блаженнее того, доблесть которого заключена в пространстве немногих лет, – так Бог не превосходит мудрого в блаженстве, хотя превосходит его бесконечно продолжительностью этого блаженства. Юпитер имеет все, но он и другим оставляет иметь это.²¹¹

Горделивое самодовольство мудреца не может не поселять в нем равнодушия к общественной деятельности. Мудрец, действительно, не питает сочувствия к общественным делам. Хотя он не остается в отрешенности и не заключается в праздном и неподвижном созерцании,²¹² однако занимается делами республики, когда только нет препятствий, нарушающих его покой.²¹³ Участвуя в общественных делах, мудрец будет содействовать добру и полагать преграды злу. Он вступает в супружество, рождает детей и представляет человечеству прекрасный пример семейной жизни.²¹⁴ Круг людей, на пользу которых трудится мудрец, не ограничивается одним народом. Мудрец есть член всемирного государства. Он может отказываться от дел своей небольшой республики, в которой родился, и в то же время работать для великой республики, заключающей в себе богов и людей.²¹⁵ На пользу великой республики можно трудиться даже в уединении, решая например такие вопросы: что такое добродетель? одна добродетель или много добродетелей существует? природа или искусство производят добрых мужей?²¹⁶ Но так как среди общественных и государственных занятий трудно сохранить душевное спокойствие и почти невозможно достигнуть того, чтобы ничем не волноваться и ничем не возмущаться, то по стоикам лучше совсем оставить занятие общественными делами. Как корабли чаще гибнут, когда бывают на море, так опасности чаще случаются с теми, которые много делают и заботятся. Поэтому то Сенека говорит также, что в одиночестве нам будет лучше.²¹⁷

Скрывая в себе источник счастья, мудрец не отказывается совсем от пользования внешними благами. Когда он сделается законодателем или начальником какого-либо государства, то его поведение может заставит подумать, что он богатство, славу, здоровье и другие предметы считает за действительные блага. Хризипп говорит, что мудрый не имеет недостатка ни в чем, и однако пользуется многими вещами. Глупый же может иметь много всего, пользоваться разными благами, и в тоже время чувствовать недостаток. Богатство у него не в душе, а только в доме. Сенека говорит, что мудрый не любит богатств, но предпочитает их и пользуется ими, когда нужно.²¹⁸ Внутреннее блаженство мудреца не может быть нарушено никакою несправедливостью и никаким оскорблением.²¹⁹ Несправедливость имеет целью сделать зло кому либо; но мудрец выше всяких оскорблений. Он знает одно только зло – порок. Где вместо порока добродетель, вместо постыдного честное, туда не может проникнуть несправедливость. Несправедливость всегда отнимает у человека что-либо, или наносит ущерб его достоинству; но мудрый ничего не может потерять; он все имеет в себе; блага его тверды и неотъемлемы; он довольствуется добродетелью, которая не имеет нужды в случайных дарах. Его сокровище не может быть ни увеличено, ни уменьшено. Фортуна не отнимает у него, чего не дала; а добродетель есть собственность мудреца. Справедливость не может пострадать от несправедливости, потому что противоположности не соединяются; если мудрый справедлив, то несправедливость не может до него достигнуть. Как некоторые камни не поддаются железу, как диамант нельзя ни резать, ни ломать, как некоторые вещи сохраняют свою форму среди сильного огня, как скалы не сокрушаются морскими волнами, – так душа мудреца всегда тверда, спокойна и сама себе равна. Мудрец как бы огражден высокими и крепкими стенами, чрез которые не может проникнуть к нему ни один враг. Может случиться, говорил Сенека, что кто-нибудь мне причинит несправедливость, но я её не получу. В некоторых случаях бывает так, что одно может быть без другого, но это другое не может быть без первого. Я могу двигать ногами, не бегая; но я не могу бегать, не двигая ногами; я могу быть в воде и не плавать, но я не могу, что бы плавать и не быть в воде. Если мне причиняют несправедливость, то она должна быть непременно совершена; на она может быть совершена, а я могу не пострадать.²²⁰ Мудрецу, как и богам, нельзя принести ни пользы, ни вреда, – пользы, потому что он ни в чем не нуждается, – вреда, потому что он ничего не теряет и ничем не возмущается. Если мудрец не может испытывать несправедливости, то не может быть в нем и гнева, который возбуждается несправедливостью.²²¹ Недоступный оскорблениям от других, мудрец и сам никого не оскорбляет и не обижает. Он ко всем справедлив и со всеми в дружбе. Истинная дружба только между мудрыми, потому что только они одни согласны между собою во взгляде на жизнь и все любят друг в друге добродетель.²²² – Таков образ стоического мудреца.

Теперь спросим: возможно ли по стоикам сделаться мудрецом? Большинство ученых исследователей стоицизма говорят, что стоики свой идеал нравственности почитали недостижимым, что по ним будто бы истинных мудрецов не было и нет, а есть только приближающиеся к мудрости. Но вернее и ближе к истине будет то мнение, по которому, по крайней мере, первые главные представители стоицизма допускали возможность осуществления своего идеала, и только последующие стоики отрицали действительное существование мудрецов. «Едва ли бы Зенон приобрел множество последователей своему новому учению, говорит Гирцель, если бы он об идеале мудреца говорил только, как о прекрасной иллюзии. Что заставило бы людей идти в стою, если бы этот прославленный идеал почитался недостижимым, хотя бы в далеком будущем, если бы у них не было никакой надежды на осуществление его? Зачем им только изучать и упражняться в философии, если они ничего не приобретут от неё и всю жизнь должны оставаться немудрыми или, как выражались стоики, безумными»? Гирцель не допускает, чтобы в истории когда либо мог приобрести практическое значение идеал, который, по крайней мере, в начале вызванного им движения почитался бы недостижимым.²²³ Но что стоики очень рано начали говорить сначала о трудности, а затем о полной невозможности сделаться мудрецом, это несомненно. Так уже Хризипп ни себя и никого из своих товарищей и учителей не причислял к мудрецам. Он допускал одного или двух мудрецов только в прошлом. Кого именно он считал мудрецами и разумел ли вообще определенных лиц, неизвестно.²²⁴ К прошедшему относил существование мудрецов Посидоний.²²⁵ Римские стоики еще меньше утешали себя надеждою на осуществление своего идеала. Так Сенека в одном месте причисляет к мудрецам Катона,²²⁶ но в другом говорит, что нигде нельзя найти мудреца;²²⁷ в третьем замечает, что мудрецы бывают, но редко.²²⁸ Эпиктет высказывал сильное и горячее желание видеть стоика по жизни. «Покажите мне стоика, где он?... Покажите мне такого, в ком были бы отпечатлены стоические догматы? Покажите мне счастливого и в болезни, и в опасности, и при смерти, и в изгнании, и в бесчестии. Клянусь богами! я страстно желаю видеть стоика. Если не можно показать мне совершенного стоика, то покажите хоть совершенствующегося, приближающегося к идеалу. Это было бы благодеянием для меня; не завидуйте мне, что я хоть на старости лет увижу то, чего доселе не видел».²²⁹ К своему несчастью, Эпиктет среди современников не встречал мудрецов. Подобно Хризиппу и Посидонию мудрецов он относит к прошлому. Так Диогена и Гераклита он называет не мудрыми только, но и божественными. Диоген по нему образец добродетели. Сократ и Клеанф – подобны (ὅμοιοι) мудрецам.²³⁰ Марк Аврелий ничего не говорит о том, существуют или нет мудрецы в действительности, хотя уверен, что всякий может быть честным, правдивым, воздержным, трезвым, всякий может умерять чувственность и довольствоваться своею судьбою, всякий может освободиться от всех пороков и страстей.²³¹ Себя самого Марк Аврелий хотя нигде не называет мудрецом, все же ставит высоко. Это видно из одного монолога его «мыслей», где он перечисляет, чем и кому он обязан в своей жизни. Во всем монологе нет ни одного намека на какой либо недостаток, нет тени раскаяния и упрека себе. Марк Аврелий говорит только об одних добродетелях и совершенствах. Он уверен, что силою воспитания и образования и чрез самоусовершенствование можно достигнуть добродетели и счастья.

В общем мы должны сказать, что стоики, если и не видели около себя мудрецов, все-таки имели высокое представление о человеческой природе. По ним человек всегда может сделаться мудрым, если захочет. Только ничем незаглушимое естественное чувство слабости и опыт жизни заставляли их колебаться в своей вере, издалека созерцать свой идеал и преклоняться пред ним в горьком сознании своего бессилия.

Учением о мудреце мы и закончим свое изложение стоической морали. Согласно предположенному нами плану мы должны далее перейти к сопоставлению её с моралью христианской. Но прежде чем сделать это, мы установим общий взгляд на мораль стоиков, укажем главные достоинства её сравнительно с предшествовавшими моральными учениями, и главные недостатки, вследствие которых она оказалась бессильною возродить древний языческий мир.

Суждения о достоинствах стоической морали. Особенность стоического взгляда на высшее благо и цель нравственной деятельности. Историческое значение стоической морали в эпоху крайнего развращения римского общества. Стоические идеи всеобщего равенства и братства людей и значение их для римского права. Главные недостатки стоической морали: 1) отрешенность от веры в личного нравственно совершенного Бога и вытекающая отсюда абстрактность нравственного идеала; 2) отрешенность от веры в личное бессмертие, делающая нравственность бесцельною и нетвердою; 3) одностороннее понимание добродетели, как знания; 4) преувеличенный ригоризм, исключающий сердечные требования; 5) крайний индивидуализм, проповедующий только личное самоусовершенствование и равнодушие к общественной деятельности; и 6) космополитизм, устремляющий взор человека не на ближайшие нужды людей, а на какое-то общее и неопределенное благо человечества. Переход ко второй части

Едва ли о какой древней морали высказывалось столько похвал и лестных отзывов, сколько высказано о морали стоиков. И в древнее и в новое время стоики выставлялись великими учителями человечества. Их учение почиталось самым возвышенным среди языческих философских учений, гордостью классической древности. В своем предисловии мы приводили отзывы древних христианских писателей о стоиках. С неменьшим уважением относились к стоицизму ученые разных направлений в последующие века. Юст Липсиус, один из средневековых последователей стоической философии, почитал стоиков больше всех приближающимися к христианству,²³² а о произведениях Сенеки выражался, что после священных книг ни в одной стране, ни на каком языке не было писано лучше и полезнее, чем как писал Сенека.²³³ Средневековые проповедники напр. Бурдалу и Массильон даже с церковной кафедры не стеснялись приводить отрывки из сочинений стоиков, чем ясно свидетельствовали о своем уважении к их учению. Ученые XVII и XVIII вв. очень усердно занимались отыскиванием и указанием сходства между стоическими произведениями и апостольскими писаниями. Сознание близкого сходства между стоицизмом и христианством заставило Монтескье сказать: «если бы я не был христианином, то уничтожение секты Зеноновой признал бы за величайшее несчастие для человеческого рода».²³⁴ Особенно любимым учителем всегда был Луций Анней Сенека. По словам Баура, кроме Сенеки «нет ни одного древнего писателя, из сочинений которого приводилось бы столько параллелей с новозаветными изречениями, который в целом характере мышления и изложения заключал бы столько христианского и в отдельных выражениях так близко приближался к новозаветному языку, особенно языку Павла».²³⁵ Дени (Denis) стоическую мораль находит самою совершенною моралью древности и пишет стоикам целый панегирик. Моральный спиритуализм, долг и внутренняя свобода, равенство всех людей и филантропия, самоотвержение, милосердие, спокойствие пред ударами судьбы и теми, которые нас угнетают – вот что по нему служит основанием стоицизма.²³⁶ Дюриф (Dourif) в своем исследовании об отношении стоицизма к христианству говорит: «стоицизм, рассматриваемый как моральная система, в известных отношениях есть великая и прекрасная доктрина. Выходя из спиритуалистических принципов, из строгости иногда преувеличенной, он освобождает душу от материи, возвышает над чувственностью и стремится привести к трансцендентальному совершенству, назначенному скорее для высших существ, чем для человеческой природы. Пожертвование телесными интересами в пользу духовных, индивидуальными в пользу общих; искание добродетели ради неё самой, без отношения к личной пользе, пожертвование в пользу долга земными благами, жизнью, самою честью, любовь к свободе, ненависть к принуждению, непоколебимое мужество в несчастии, даже под мечом палача – все это обязанности и добродетели, в разных формах высказанные в моральных рассуждениях стоиков и, так сказать, отчеканенные бессмертными буквами в сентенциях Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия; все это без сомнения величественно и без сомнения должно занять важное место в истории философских доктрин».²³⁷ Фаррар Сенеку, Эпиктета и Марка Аврелия называет «искателями Бога», в их светлых мыслях видит предвозвещение евангельского света.²³⁸ О Сенеке он говорит: «немногие писали так прекрасно и с такой несомненною искренностью об истине и мужестве, о равенстве людей, о кротости и уважении к рабам, о любви ко врагам, о нестяжательности, о великой идее гуманности, все это стоит выше всех естественных и искусственных предрассудков страны и каст. Некоторые из его сочинений суть языческие речи и моральные опыты лучшего и возвышенного типа».²³⁹ Насколько же справедливы высказываемые суждения о стоической морали? В чем, действительно, заключаются её достоинства и недостатки? Ответом на это будет служить главным образом вторая часть нашего сочинения, где мы будем вести сравнение стоической морали с христианским нравоучением. В настоящей же главе мы сделаем только общую оценку моральной доктрины стоиков сравнительно с предшествовавшими моральными системами, отметим её главные достоинства и недостатки.

Первое достоинство стоической морали, по нашему мнению, заключается в стремлении установить новый взгляд на задачи жизни и цель нравственной деятельности и в новом определении нравственного и безнравственного. До стоиков моралисты отыскивали, в чем состоит высшее благо (summum bonum), которое может удовлетворить все потребности и желания человека и ради которого он должен жертвовать прочими своими стремлениями, притом не во имя долга, а по причине внутреннего превосходства этого блага над всеми прочими. Достижение блага мыслилось, как полное удовлетворение или успокоение человека, как безмятежное состояние счастья. Отсюда мораль древних была эвдемонистическою в широком смысле этого слова. Последним словом этого направления был эпикуреизм, который, полагая высшее благо в удовольствии, на добродетельную жизнь смотрел только как на средство к достижению счастья. Многие последователи Эпикура перестали даже различать удовольствия, предпочитая ближайшие чувственные духовным. Стоики хотя искали высшего блага, но не условного, не в отношении к человеческим желаниям и потребностям, а безусловного, стоящего выше личных требований, симпатий и антипатий человека. По ним, как мы теперь знаем, высшее благо заключается в следовании разуму. Но разум есть божественное начало. Следовать ему нужно во имя нравственного долга. Только то действие может быть названо в собственном смысле нравственным, которое вытекает и совершается по сознанию необходимости нравственного долга, без отношения ко всяким другим мотивам. Если большинство предшествовавших моралистов смотрело на добродетель, как на средство к внешнеблаженной жизни, то стоики говорили, что добродетель не средство, а цель; к ней нужно стремиться ради неё самой. Добродетель есть согласие с разумом, который есть божественное начало; а все божественное драгоценно, любезно и желательно само по себе. Истинно нравственным человек делается не чрез согласие с государственными законами, а чрез согласие с разумною природою своего существа. Добродетель есть плод разумного убеждения; сущность её заключается во внутреннем расположении духа. Не то действие нравственно или безнравственно, которое представляется таковым с внешней стороны и полезно или вредно для действующего субъекта или других людей, как думали предшествовавшие моралисты, но то, которое таково по своим внутренним мотивам и руководящим целям. Стоики в учении о нравственности выдвигали элемент внутренний, духовный. Они провозгласили, что намерение однозначуще с действием, желание – с намерением. Недоступность мотивов прямому внешнему наблюдению сама собою приводила к заключению, что каждый в конце концов сам должен быть своим судьёй. Отсюда понятие о совести, как руководителе в нравственной жизни, своим происхождением обязано главным образом стоикам. Делатель неправды, если, он человек образованный, носит постоянного свидетеля и мстителя за свои дела в своей совести.²⁴⁰ Такой взгляд на нравственность, действительно, был шагом вперед в истории древней морали. Даже такие великие философы, как Сократ, Платон и Аристотель, трактовали больше о том, чтобы поступки человека не приносили вреда ни ему самому, ни ближним. Они смешивали мораль и право, нравственные требования с гражданскими обязанностями. Полезное действие по ним всегда нравственно, каковы бы ни были определяющие его мотивы. Стоики центр нравственности перенесли внутрь человека, полагая нравственный критерий в разумной природе его. Они хотели преобразовать саму человеческую личность, её внутренний духовный мир, чтобы человек уже сам делал то, что должно делать, не нуждаясь ни в какой внешней регламентации. Пусть стоики не указали действительных средств к достижению намеченной ими нравственной задачи, не провели, если так можно выразиться, моста между действительностью и идеалом, – им все-таки принадлежит честь за самое указание высокой нравственной задачи.

Но этого мало. Своею моралью стоики оказали действительную услугу, особенно в Риме во времена империи. Их принципы проникали в жизнь и производили благодетельные последствия, оказывая протест развращающему влиянию эпикурейской философии. Эпикурейская философия цель жизни полагала в удовольствии. После стоической она была самой распространенной в римском обществе и находила прием главным образом в высших, богатых классах общества, льстя их стремлению к чувственным удовольствиям и к приятному препровождению времени за пирами и веселием. Правда, в принципы самого Эпикура не входило невоздержание, и сам он, по новейшим ученым исследованиям, был человек воздержный. Но его ученики уклонились от строгости и воздержания учителя. Ешь, пей, веселись, не помышляя о будущем – вот их девиз. Такая мораль не могла не производить деморализующего влияния на общество. И действительно, время господства эпикурейской философии было временем глубокого нравственного развращения. Нравственное состояние римского общества пред Р. Хр. известно всякому более или менее образованному человеку. Кто из нас не слышал о чрезмерной страсти в то время к грубым чувственным удовольствиям, о всеобщем стремлении к роскоши и богатству, о жестокостях деспотизма, о кровавых гладиаторских зрелищах, о сильной вражде между высшими и низшими классами общества и т. под. нравственных и общественных аномалиях? В эпоху всеобщего развращения стоицизм был полезным моральным учением уже потому, что настойчиво приглашал человека к нравственному совершенству. Восхваляемые эпикурейцами удовольствия он отрицал совершенно, говоря, что благо не в удовольствии и не в пользовании внешними благами, а в добродетели. Бездне глубочайшего падения он противопоставлял недостижимую высоту нравственного идеала; людям, погрязшим в разврате, стоики проповедовали целомудрие; от людей, утопавших в роскоши и неге, они требовали воздержания и презрения к богатству; людям, пресмыкающимся в раболепии, они указывали на внутреннее достоинство человека; грубым, жестоким тиранам они говорили о равноправности всех людей, о причастии каждого одному божественному началу – разуму; страдающих и несчастных они призывали к равнодушному и терпеливому перенесению всех невзгод и превратностей жизни. Они закаляли волю человека до такой степени, что она способна была к самым напряженным подвигам. Всех и каждого они приглашали стоять на высоте своего достоинства. Сила и энергия их нравственных требований имели притягательную силу для тех, которые не утратили совсем древнего сильного и энергического римского духа. По словам Циглера, как политическая оппозиция против деспотизма императоров, так и моральная – против падения нравов, черпала для себя новые силы из этого именно источника, из него научались жить и с мужеством умирать.²⁴¹ Только ригористическому характеру стоицизма расслабленное римское общество обязано тем, что в тяжелую переходную эпоху в нем не ослабло стремление к нравственному совершенству, что в нем встречались еще отдельные люди, которые жили благородною жизнью и признавали более чистый идеал, чем каким руководилось огромное большинство. Мы не ошибемся, если скажем, что стоицизм в мрачную эпоху безнравственности был главной поддержкой чувства нравственного долга.

Вторая важная заслуга стоиков заключается в провозглашении идей всеобщего братства и равенства людей. Эти идеи опять не были известны даже таким мыслителям, как Платон и Аристотель. Платон в своей «Республике» только за своим отечеством признавал право на всемирное господство и благосостояние. Природа варвара по нему ниже природы грека; варвары – враги греков. Хотя Платон и говорил, что государства созданы для мира, а не для завоеваний, но стоял здесь только на точке зрения международного права. Он говорил, что Бог, предмет знания и добродетели, для всех одинаков, но не вывел отсюда следствий для общественной жизни. Рабство по нему явление законное и необходимое. Платон держался универсализма только в своей метафизике, а не в политике, где он не возвышается над предрассудками соотечественников. Аристотель, проводя различие между жителями Европы и жителями Азии, о первых говорит, что они мужественны и деятельны, но им не достает благоразумия и политического такта; а о последних, – что они благоразумны, но не имеют мужества; только одни греки по нему представляют счастливое соединение благоразумия и мужества. Жители Азии им осуждаются на вечное рабство, а грекам усвояется право на всемирное владычество. Только они одни могли соединиться в одно политическое общество. Стоики первые разрушили преграду между эллинами и варварами, рабами и свободными. Единство человеческого рода, единство закона для всех разумных существ, всеобщее равенство и всеобщая солидарность – все это впервые ясно провозглашено стоиками и придает их морали гуманный характер. До стоиков существовали законы и права; но истинное понятие о праве, право в собственном смысле, получило свое начало только у стоиков. Сущность и условие права – это нравственный универсализм, т. е. признание в каждом человеке нравственной свободной личности. Но такой универсализм получил свое начало только со времени стоицизма.

Мотивы стоической гуманности, изложенные в сочинениях представителей школы, проникли в сочинения поэтов, историков и римских правоведов. Знаменитое римское право своими гуманными чертами обязано стоикам. Со времени Лабеона, этого новатора-стоика, до Кайя и Ульпиана, вся философская и моральная часть римского права была заимствована из стоической школы. Римские правоведы II–III веков применили гуманные принципы стоицизма к частным вопросам, и таким образом переработали в новом духе все здание римского законодательства. Они пытались практически осуществить те возвышенные идеалы, которые рисовали Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий. В духе стоической гуманности они изменили законы о рабстве, об отношении мужа к жене, отца к детям, о браке, об отношении к чужестранцам и другие.

Но при несомненных достоинствах и исторических заслугах, мораль стоиков имеет и крупные недостатки, вытекающие главным образом из их пантеистических представлений. Отметим эти недостатки.

1) Бог стоиков есть распространенный в целом мире высочайший разум, внутренняя невидимая сторона универса. Он – не личное живое беспредельное существо, бесконечно возвышающееся над миром и человеком, а безличное существо природы или, вернее, отвлеченное представление о высшем существе, создаваемое самим человеком. Как безличная идея или закон, он, очевидно, не может вступать в нравственные отношения к человеку, быть законодателем и руководителем на пути к совершенству. Стоики поэтому в своей морали, забывая Бога, не зная нравственных свойств Его личности, не могли представить точного и ясного определения тех элементов, которые должны составить истинное содержание нравственного идеала. Они учили, что наш собственный разум открывает нам закон природы и что следование этому закону есть единственное основание добродетели. Разум есть вполне верный и надежный руководитель; к нему должно обращаться всегда и на нем только основываться; апелляции к какой либо другой высшей инстанции стоики не допускали. Усвоение человеческому разуму такого значения было причиной того, что стоицизм, при всей энергичной деятельности своих последователей, не мог оказывать сильного одушевляющего действия на умы. Он был собранием абстрактных правил и советов, которые не говорили ничего определенного, кроме общего следования разуму, и вследствие этого не могли определяющим образом действовать на волю, особенно малообразованных людей. В самом деле, что могут говорить человеку известные нам стоические общие формулы: «следуй природе», «поступай по разуму», «соблюдай гармонию и красоту души», «стремись к добродетели»? Все эти формулы, выражающие, как мы видели, одно и тоже, неопределенны и возбуждают лишь одни вопросы и недоумения.

Формула «следуй природе» была самой распространенной в древности. Её употребляли самые противоположные системы. Она занимает выдающееся место в «Законах» Платона и в «Политике» Аристотеля; на идею природы опирался противник стоиков Эпикур. Но термин «природа» был одним из неопределенных, в разных школах он имел различный смысл. Бен говорит, что он подобно хамелеону менял свои цвета сообразно с тем, какая школа им пользовалась.²⁴² Стоики, как мы видели, на универсальную природу смотрели, как на предуставленный объективный порядок, в котором все вещи работают вместе, как части одной системы, и где каждая из них исполняет свое назначение. С этой точки зрения следовать природе значит выполнять указанную ею роль в универсе. Человек, как продукт природы и одно из звеньев той непрерывной цепи феноменов, из которых слагается жизнь и история мира, должен повиноваться общему мировому закону. Но как определить требования природы в отношении к нам? Как узнать, в чем должна состоять моя функция в общем мировом процессе? Природа, как предустановленный закон бытия, нема и сама на все эти вопросы ответа не дает. Человеку необходимо изучать её. Но многие ли имеют возможность изучить природу? Нравственность же есть достояние всех людей без различия. Спрашивается: чем же должны руководиться в нравственной жизни неученые и необразованные люди? Да все ли результаты науки обладают одинаковою степенью достоверности и истины? Не существуют ли здесь относительно многих вопросов только одни гипотезы и гадания? Между тем в нравственной жизни не должно быть ничего сомнительного и гипотетического.

Неопределенность не исчезает и в том случае, когда формулу: «следуй природе» заменяют формулой: «следуй разуму». Общего разума, общей совести нет. Существуют только индивидуумы, у которых понятия о добре и зле, нравственном и безнравственном разнообразны. Какому же разуму следовать? Вопрос этот у стоиков остается без ответа. Эпиктет и некоторые другие стоики говорили, что воля природы познается из того, относительно чего между людьми царит полное согласие в воззрениях. Но в чем и когда люди были согласны между собой? Так называемый общий смысл (sensus communis) существует только в теории, а не в жизни.

«Соблюдай гармонию и красоту души» говорили стоики. Но в чем состоит гармония и красота души и как их достигнуть, в этом люди тоже расходятся. Сущность внутренней гармонии души также неопределима, как сущность правильной средины между крайними родами поведения; здесь и там только личный вкус является определяющим началом. Согласие и единство бывают редки. Характер, темперамент, личные прирожденные склонности, развитие и образование – все это и многое другое влияет на наши представления о гармонии и красоте.

Более положительною может казаться формула: «следуй добродетели». Но и добродетель еще предмет искания разума. Понятия о добродетели и пороке, о нравственном и безнравственном тоже разнообразны, иногда даже противоположны. Люди, по-видимому, осуждены на блуждание в этой области. Грек и римлянин почитали невинным удовольствием смотреть на гладиаторские игры; истинный христианин видит в них нарушение не только божеских законов, но и гуманных отношений. Даже у одного и того же человека нравственные понятия изменяются с возрастом и развитием.

Вообще стоическая мораль не возвышается над формальным понятием нравственности, как согласия с природой. Определение содержания нравственной идеи в ней предоставляется личному усмотрению субъекта. Вместо объективной нравственной идеи у стоиков выступает только субъективное познание человеком собственной природы.²⁴³ Нравственность стоика была плодом холодного рассудка, одного разумного убеждения и не подкреплялась никаким вышечеловеческим авторитетом. Правда, в рассуждениях стоиков, особенно Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия часто встречаются выражения: «исполняй волю Божию»; «сообразуйся с разумом Божиим» и т. под. Но все эти и подобные выражения вытекают не из веры в личного Бога, как нравственного законодателя, но имеют пантеистический смысл. Бог стоиков есть живущий в нас гений; разум Божий есть человеческий разум, воля Божия – человеческая воля. Повиноваться Богу значит повиноваться голосу собственного разума. Помнить о Боге и призывать Его на помощь значит помнить о своей разумной природе. По мнению Бена, религиозный элемент в стоической морали составляет так называемую экзотерическую форму, которая служит только средством для популяризации моральных идей и для придачи им большего авторитета. Так принцип следовать универсальному порядку природы становился более понятным, когда возвещался, как божественное предписание. Единство человеческого рода и вытекающие отсюда обязанности сильнее и глубже напечатлевались, когда стоики говорили, что все люди – дети одного небесного Отца. Превосходство разума над чувственностью сильнее сознавалось, когда предписания разума выдавались за голос обитающего в душе Бога и т. п.²⁴⁴ В сущности же стоицизм был безрелигиозной системой. По словам Лекки, «римский стоицизм, как и новая позитивная школа, большею частью отвлекал своих последователей от религии и стремился развить свою систему этики прямо из человеческой природы, не прибегая при этом за помощью к какой-либо супранатуральной санкции».²⁴⁵

2) При изложении стоической антропологии мы видели, что стоики не признавали личного бессмертия. Это и естественно при их пантеистических воззрениях. Если же они иногда высказывали мысли о временном существовании душ после смерти, то только под влиянием нравственной потребности в бессмертии. Но учение о бессмертии у них нигде не служит основанием морали. Поэтому самая мораль их является с характером ограниченным, узко-практическим, лишена той идеальности, которая является только при условии, если нравственную деятельность мы продолжаем далее условных форм земного бытия. Без этого продолжения, удлинения нравственного процесса, последнему невозможно наметить его целесообразности и законченности. Только когда я верую, что есть всемогущий и всеправедный Бог, который водворит нравственный миропорядок в будущей жизни, а участниками его сделает всех, алкавших и жаждавших правды на земле, всех добродетельных, не находивших удовлетворения на земле, – то только это поднимает мой дух, сообщает ему силы для борьбы с препятствиями и искушениями. Тогда есть цель в постоянном совершенствовании и в неусыпной мужественной борьбе со злом. Без веры же в бессмертие души и будущую жизнь деятельность человека представляется бесцельною. Да и трудно бывает устоять всегда на пути к совершенству в виду многообразных препятствий и искушений. При гипотезе уничтожения личного существования, природа ставит совести самые искусственные возражения. Совесть постоянно повелевает нам трудиться над добром и осуществлять идею правды; а натура постоянно разрушает добро в субъекте и объекте и все наши усилия, наши доблести, нашу правду и нашу честность обрекает на непоправимую суету и тщетность.²⁴⁶ Не пошатнется ли от этого совесть самого энергичного человека? Только вера в будущую жизнь, в постоянное царство добра и в высшего нравственного мироправителя – Бога, может предохранить человека от разочарования, сообщить ему бодрость и энергию. Стоицизм не утешал своих последователей надеждою на бессмертие. Он жил, как и всякая языческая доктрина, без упования и надежды. От своих последователей он требовал только терпения, покорности судьбе, безутешной преданности року. Жить с мыслью о необходимости всего существующего, без надежды видеть другой исход, кроме предопределенного, подчиниться всецело закону природы – вот что внушал стоицизм своим последователям. Но может ли подобная мораль утешить человека? Может ли человек удовлетвориться лозунгом самоотречения? Никогда. Недовольство ненормальною действительностью и желание лучшего бытия, где бы не было ни страданий, ни несчастий, ни зла, ни порока, естественны самой природе человека; по крайней мере, переживая страдание, горе и бедствие, он желал-бы знать смысл этих явлений, разумность их и законность и на этом построить себе утешение. Не мысль о необходимости существующего, а мысль, что рано или поздно все должно измениться к лучшему – вот что только может утешить человека, поддержать его энергию. Стоицизм, отрицавший бессмертие души, не давал никакой поддержки и никакого утешения. На людей необразованных, неспособных возвышаться до понимания рассуждений о долге и самодовлеющей добродетели, стоики не имели влияния. Со своим пустынным небом, со своим своеобразным учением о долге, без всякой за него награды, кроме награды удовлетворенной совести; при своем высокомерном отношении к богам, от которых он ничего не желал, и по отношению к тому страшному «ничто», в которое он с трепетом взирал, стоицизм, по словам одного историка, был лишь философией для избранных умов, а не для народной толпы.²⁴⁷

3) Определяя содержание нравственного закона из наблюдения над собственной природой, стоики односторонне и искусственно понимали саму природу человека. Сущность природы человека они полагали в разуме, а сущность добродетели в знании. Вместе с Сократом они званию приписывали безусловную силу определения. Кто знает добро, тот делает его. Умственно развитой и образованный человек по ним есть добродетельный. Мудрец есть образец совершенства. Вопрос о том, как чисто рациональное и теоретическое знание приводит к добродетели, для стоиков не представлял затруднений. Вопрос этот имеет силу там, где нравственный закон со своими положительными правилами и предписаниями признается объективно данным свыше, независимо от человека происшедшим, и где следовательно для согласования с ним требуются известные усилия воли. Пред стоиком же не было никаких внешних требований закона, с которыми нужно было бы согласовать свою волю; правила поведения диктуются его собственным разумом, и потому мера его добродетели есть прямое и естественное обнаружение меры его знания.²⁴⁸ Заблуждение стоиков здесь состоит в том, что они игнорировали естественную поврежденность человека, вследствие которой он часто знает добро, а делает зло. Наклонность человека ко злу есть факт, неподлежащий никакому сомнению. Сами стоики иногда свидетельствуют о нем. «Что это за сила, писал Сенека Люцилию, влечет нас в одну сторону, в то время как мы направляемся в другую, и вталкивает нас в то место, откуда мы желаем уйти? Что противоборствует нашему духу и не позволяет нам однажды навсегда утвердиться в своих желаниях? Мы зыблемся в бурных волнах под напором разнообразных желаний; мы ни к чему доброму не влечемся душой вполне решительно и во всякое время.... Никто сам по себе несилен настолько, чтобы всплыть на светлую поверхность: следует, чтобы кто-нибудь простер нам руку и вывел нас на свет».²⁴⁹ Мысли глубоко справедливые, хотя несогласные с духом стоической морали. Стоицизм внушал своим последователям дух гордости и самодовольства. Он говорил, что быть счастливым и добродетельным всецело во власти самого человека, что последний только собственными силами, без всякой сторонней помощи, может достигать своего назначения. Здравое человеческое сознание и чувство не мирятся с таким взглядом. Они говорят, что ни счастья, ни добродетели, ни нравственного совершенства человек не может достигнуть своими силами. Сознание и чувство слабости было присуще и современному стоикам человечеству.²⁵⁰ Изнемогая от пороков и преступлений, оно особенно нуждалось в указании не только новых достойных целей жизни, но и средств к достижению их. Стоики же обращали человека на себя самого и заставляли внутри собственного духа находить опору жизни и деятельности. Они больному говорили о здоровье, слабому о силе, бедному о богатстве, рабу о свободе и т. под. Такие речи не могли не отталкивать всех, сознававших свою слабость и нуждавшихся в помощи. При всем уважении к их сильной и высокой нравственности, народное чувство постоянно возмущалось против неё и нельзя отрицать, что в этом предубеждении есть значительная доля справедливости.²⁵¹

4) Одностороннее и искусственное понимание стоиками человеческой природы обнаруживается еще в том, что они, выдвигая в человеке разумную сторону, забывали то, что называется сердцем. Они безусловно отрицали всякие удовольствия, говоря, что благо заключается только в добродетели. Как протест против погони развращенного римского общества за удовольствиями, взгляд стоиков несомненно имел свое значение. Но рассматриваемый безотносительно к злоупотреблению удовольствиями, он является односторонним и слишком ригористичным. Уже Цицерон, во многом следовавший стоикам, говорил, что только тогда высшее благо можно полагать в добродетели, если бы было такое существо, которое всецело состояло бы из ума и этот ум ни в чем не нуждался бы.²⁵² Но такого существа нет. Действительный человек вместе с разумом имеет сердце, требования которого столь же законны и столь же имеют право на удовлетворение, как требования разума. Разум стремится к истине, к познанию вещей; сердце ищет наслаждения, желает радости. Нет и не было людей с одним умом без сердца. Чувства удовольствия и неудовольствия, радости и печали, наслаждения и горести едва ли не самые сильные двигатели в жизни и деятельности людей. Человек их испытывает и ими руководится постоянно. Удовлетворение потребностей и стремлений духовных или телесных всегда сопровождается удовольствием, неудовлетворе

ние – неудовольствием. Сами стоики, при всем отрицательном отношении к сердечным явлениям, допускали их в своем мудреце, хотя в слабой степени, как бы только уступая действительности, которую трудно бывает втиснуть в предвзятые теории. Но уже это самое показывает, что сердце и его требования не должны быть игнорируемы совершенно. Нужно сначала пересоздать природу человека, поставить её в другие условия жизни, отличные от условий нашей планеты, и потом уже предлагать идеал стоического мудреца с его бесстрастием и бесчувственностью. Настоящая природа человека в стоических требованиях будет видеть только насилие. Пусть стоики выдвигали высшую сторону человеческой природы, именно разумную, – но если человек имеет сердце и испытывает чувствования, то стоический принцип холодной рассудочности будет односторонним принципом, несообразным с человеческой природой.

5) Далее, весьма важный недостаток стоической морали заключается в её крайне индивидуалистическом характере. Стоическая мораль была проповедью только о личном самоусовершенствовании. К устроению царства добра в других людях стоики не имели ни охоты, ни расположения. Благо по ним не зависит ни от внешних предметов, ни от других людей. Мудрец счастлив в совершенном уединении. Правда, стоики говорили о труде на пользу ближних, об облегчении страданий и несчастий других и т. под., – но все это парализовалось их же собственными принципами. Мораль, где высшее благо поставляется исключительно во внутреннем настроении субъекта, где же внешнее исключено из разряда благ, не может развить интереса к общественной деятельности. Где проповедуется, что жизнь – не благо, а смерть – не зло, там возможен только полный индифферентизм к нуждам людей, их внешнему бедственному положению. «Люди, которые не хотели печали, болезни признать злом, говорит Лекки, едва ли могли показывать очень большую ревность к облегчению других».²⁵³ Все внешнее суета, скоропреходяще, не может доставить счастья; нужно не привязываться ко внешнему, а лишь размышлять о суетности его; нужно приготовляться к смерти и ожидать её с часу на час, – говорили стоики. Может ли такая проповедь способствовать развитию интереса к общественной деятельности? Мысль о смерти охлаждает всякую горячность в преследовании житейских интересов, поселяет уныние и приводит к равнодушию и оцепенению.²⁵⁴ Стоический мудрец предпочитает созерцательную деятельность; а если занимается делами государства, то холодно, без сердечного одушевления.²⁵⁵ Иметь теплое и любящее сердце стоик почитал для себя унижением. Между тем сердце, как существенная и необходимая принадлежность человеческой природы, имеет громадное общественное значение. Оно то и играет главную посредствующую роль во взаимных отношениях между собою индивидуумов. Чувства симпатии и антипатии, любви и ненависти, благожелания и зависти, горя и радости – все это первостепенные факторы в общественной жизни и деятельности людей. Достаточно следующего примера из обыденной жизни, чтобы видеть громадное практическое значение сердечных эмоций. Никто не станет отрицать необходимости взаимной помощи людей – материальной и духовной. Внешние и внутренние страдания – удел огромного большинства людей на земле. Облегчение участи страдающих дело высоконравственное. Но человек так устроен, что о состоянии других он судит по себе. Что он испытывает и переживает сам, то приписывает своим ближним. Деятельность его на пользу ближних большею частью соразмеряется с его личными чувствованиями и ощущениями. Он напр. помогает несчастным настолько, насколько сам понимает, что такое несчастие. Но допустим, что человек убьет в себе всякое душевное волнение, приятное и неприятное, – что же тогда заставит его идти на помощь несчастному, на утешение в страданиях? Что заставит его входить в радость ближнего, чтобы чрез это сообщество еще более увеличить его радость? Разумное сознание, что все люди – члены одного целого и должны жить общею жизнью? Но сознание одно не может подействовать на волю, если к нему не присоединится чувство, которое собственно является главным двигателем воли. Люди рассудка и отвлеченного мышления большею частью бывают холодны к несчастиям ближних. Живя преимущественно умственною жизнью, они мало испытывают то, что называется сердечными эмоциями. Где нет чувства, там не может быть одушевленной деятельности на пользу других. Вот почему стоики не составляли каких-нибудь широких проектов относительно общественной организации и для облегчения человеческих страданий. Марк Аврелий, стоик на престоле, имевший возможность более, чем кто либо другой, осуществить стоические принципы, не сделал этого. Он хотя издавал законы относительно гладиаторских зрелищ, но в то же время к бедным, несчастным, полурастерзанным дикими зверями, относился с каким-то презрением. В его царствование, как известно, были гонения на христиан. Некоторые историки говорят, что Марк Аврелий не знал об этих гонениях. Мы же скажем: сомнительно, стал ли бы он защищать своих подданных христиан, если бы слышал о жестоких гонениях на них.

6) Общественная филантропическая деятельность стоиков ослаблялась, наконец, их космополитизмом. Кто почитает себя гражданином целого мира, для того каждое отдельное государство должно представляться тесным кругом. Он будет устремлять взоры не на ближайшие нужды близких к нему людей, сограждан, а будет иметь в виду какое-то общее и неуловимое благо целого мира. Для стоика-космополита самою разумною и полезною деятельностью должна быть та, которая направлена на то, чтобы все сознавали себя гражданами одного государства, находящимися под одним законом и чтобы всех людей сделать мудрыми, самодовольными и ни в чем внешнем не нуждающимися. Самый космополитизм стоиков носит не столько положительный, сколько отрицательный характер. Стоики только разрушали сословные предрассудки и преграды между народностями и племенами, не давая начала, объединяющего всех людей в одно целое. Они говорили, что ни место рождения, ни родовое происхождение, ни внешнее положение, ни богатство, ни бедность не имеют существенного значения при оценке достоинства людей. Все люди равны, потому что во всех находится одно божественное начало – разум. Но так как божественный разум у стоиков есть только отвлеченное начало, абстракция природы, то и космополитизм их получает также отвлеченный характер. Отсюда стоические идеи равенства, братства, гуманности не могли иметь плодотворного жизненного значения. Живая человеческая личность с её нуждами, потребностями и стремлениями стоиками игнорировалась; идея человечества, как живого целого организма, в котором один член тесно связан с другим, им была неизвестна. В основе стоической гуманности, по выражению Лютарда, лежит умственный аристократизм, вследствие которого только мудрецы – члены универсального государства; только они одни свободны; глупые всегда рабы.²⁵⁶ Такой взгляд не мог иметь серьезных благодетельных последствий в жизни. Живой эмпирический человек не может любить какого-то отвлеченного человека, трудиться для какого-то отвлеченного человечества, радости и горести которого никому неизвестны.

Указанные недостатки стоической морали, по нашему мнению, достаточно объясняют, почему стоики при всей своей энергии оказались бессильными поддержать нравственно расшатанное греко-римское общество и сошли со сцены новой истории, наступившей с появлением христианства. Но слабые стороны стоицизма еще яснее выступят пред нами при сопоставлении его с христианством.