Православное-догматическое учение о первородном грехе

Предметом настоящего учения служит православно-догматическое учение о первородном грехе.

Догмат о первородном грехе занимает одно из капитальных мест в христианской догматике, служа предпосылкой для учения об искуплении и спасении. Искуплению всех в одном Христе, духовном Главе и Родоначальнике человечества, противостоит падение всего человечества в Адаме, естественном главе и родоначальнике человечества (Рим.5:18; ср. Рим.5:12). История догмата о первородном грехе показывает, что такое или иное понимание его всегда отражалось и отражается прежде всего на догмате об искуплении, а отсюда и на всей христианской сотериологии. Августин и Пелагий, которым принадлежит почин богословского обсуждения догмата о первородном грехе и которые пришли к противоположным воззрениям на этот предмет, разошлись между собой и по вопросам о благодати (о состоянии естественных сил падшего человека и отношении их к благодати в деле спасения). Точно также особенности, отличающие католическую и протестантскую догматики в учении о первородном грехе, дают себя чувствовать и в сотериологическом учении. С другой стороны, прямое отрицание догмата о первородном грехе, как это мы видим у древних и новых индивидуалистов (у пелагиан, в школе Ричля), влечёт за собою, как логическое следствие, извращение всего христианского учения о спасении.

Между тем, этот, столь важный в христианской догматике, предмет недостаточно полно и ясно представлен в богословской науке.

Не только в нашей, сравнительно ещё небогатой, но и в богатой западной богословской литературе не имеется монографии, специально посвящённой полному и всестороннему обследованию этого предмета¹. Не представляют сколько-нибудь подробного обследования и систематические богословские курсы.

Образцом изложения догмата о первородном грехе в старых богословских системах может служить «Theologia didactico-polemica» Квенштедта, разлагающая учение о первородном грехе на многочисленные рубрики, тезисы и антитезисы и, тем не менее, далеко не дающая полного раскрытия этого учения. В ней совсем не затрагивается вопрос о способе наследственного распространения первородного греха на всех потомков Адама, остаётся необоснованным тезис об Адамовом происхождении греха в человечестве, и слишком кратко и односторонне, в духе старого лютеранства, говорится об ответственности за первородный грех. С формальной стороны она имеет все недостатки схоластического изложения. Отдельные части предмета связываются в ней скорее механически, чем логически, а вводимые полемика ещё больше, чем многочисленные деления и подразделения, вредит цельности излагаемого предмета.

Схоластическим характером и вероисповедным отпечатком отличаются и католические богословские курсы.

С более научным характером в раскрытии учения о первородном грехе выступают новые протестантские системы, но и в них учение это излагается кратко и не со всех своих сторон. Одна из лучших новейших догматических систем ― «Exposé de theologie systematique» Гретилья весь материал о наследственном грехе разлагает на следующие частные темы:

1) происхождение греховности в человечестве,

2) наследственное происхождение греха в индивидууме,

3) происхождение первородного греха в роде человеческом,

4) всеобщность вины и

5) отношение родовой вины к вине индивидуальной.

Все эти темы раскрываются на 22 страницах (t. III, 576–598) крупного шрифта и, конечно, очень кратко.

Особенною краткостью в изложении и раскрытии учения о первородном грехе отличаются русские догматические и апологетические системы. В некоторых из них совсем не затрагивается весьма важный вопрос об ответственности за первородный грех (например, в догматиках преосвящ. Антония, Макария и Сильвестра), в других он решается слишком кратко (у прот. Голубинского и Левитского в сочинении «о конечных причинах»), односторонне (у преосвящ. Филарета Черниговского) и почти в отрицательном смысле (у прот. Светлова в «Опыте апологетического изложения православно-христианского учения»). Во всех системах догматики отсутствует определение первородного греха с материальной стороны. Всеобщность, наследственность и происхождение первородного греха из личного грехопадения прародителей обыкновенно соединяются в одну рубрику доказательств действительности первородного греха. Есть пункты и прямо затруднительные для понимания; таково, например, делаемое преосвящ. Макарием различие между сущностью и следствием первородного греха. Отношение крещения к первородному греху составляет наиболее тёмный пункт в наших догматиках.

Настоящее сочинение имеет своею задачей подробное раскрытие и систематическое изложение всех отдельных сторон православно-догматического учения о первородном грехе, на основании библейских и святоотеческих свидетельств и данных психологического опыта.

Выработанный нами план сочинения обнимает, как нам кажется, все существенные стороны нашего предмета. Сочинение наше начинается главой о наследственности первородного греха, так как наследственность составляет первый существенный признак в понятии о нём (гл. I). За наследственностью следует второй, вытекающий из первого, признак – всеобщность первородного греха (гл. II). Третьим существенным признаком в понятии о первородном грехе является его историческое происхождение из личного, свободного грехопадения прародителей (гл. III). Рассматриваемый как следствие последнего, первородный грех с материальной стороны может быть определяем как удобопреклонность природы к греху или похоть – живая и деятельная, – выражающая собою глубокое расстройство и повреждение всей духовно-телесной природы человека (гл. IV). Наследственная передача духовно-телесной порчи или похоти объясняется из закона духовно-телесной наследственности (гл. V). С формальной стороны первородный грех есть родовая вина человечества, влекущая за собою родовую ответственность человека (гл. VI). По продолжительности своего действия на человечество и человека первородный грех есть явление временное, условное, могущее утратить свою силу над человеком чрез возрождение последнего в таинстве крещения (заключение).

Мы будем нравственно вполне удовлетворены, если своим трудом внесём хоть что-либо полезное в нашу отечественную богословскую литературу по одному из капитальных и не вполне раскрытых в ней вопросов.

1. Библия и «Святоотеческие творения».

– Толкования русских и иностранных богословов на книги Свящ. Писания.

2. Опыты изложения православного догматического и апологетического богословия в России.

– Theophanes (Prokopovicz), archiep. Novogrodensis. Christianae orthodoxae theologiae in Academia Kiowiensi adornatae et propositae, Tomus V, liber 6. Lipsiae. 1782. (В определении сущности первородного греха и ответственности за него носит след протестантского влияния).

– Антоний (Амфитеатров), архим. Догматическое богословие православной кафолической церкви. Киев. 1856.

– Макарий (Булгаков), митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Т. I. С-Петербург. 1868.

– Филарет, архиеп. Черниговский. Православное догматическое богословие. Ч. I. Чернигов. 1869.

– Сильвестр (Малеванский), еп. Каневский. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. II. Киев. 1885.

– прот. Голубинский и Левитский. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека (письма о конечных причинах). Москва. 1858.

– прот. Светлов. Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения. Ч. II. Киев, 1898. (От всех предшествующих систем богословия отличается более подробным и современно-научным изложением нашего предмета).

3. Католические догматики.

– Thoma Aquinatus. Summa totius theologiae. Prima pars secundae partis. 1841.

– Klüptel E. Institutiones theologiae dogmaticae. P. II, lib. 2. Vilnae 1818.

– Berlage A. Christkatolische Dogmatik. B. V. Lehre von der Sünde. Münster. 1859–1864.

– Klee H. Katholische Dogmatik. Th. II. Mainz. 1861.

– Schieben M. Handbuch der Katholischen Dogmatik. Freiburg. 1878.

– Heinrich I. Dogmatische Theologie, B. VI, 1. Mainz. 1885. (Отличительная особенность всех их – схоластический характер. Для уяснения предмета они не имеют почти значения и важны лишь для определения католического учения.

4. Системы протестантские.

Старые:

– Gerhardus I. Loci theologici. T. IV. De peccato originali. Tübingae. 1610–1622.

– Quenstedlt I. Theologia didactico-polemica. Pars II. De peccato. Lipsiae. 1702.

– Doederlein I. Institutio theologi christiani. Norimbergi et Altorfii. 1797.

Новые в духе конфессиональном:

– Schmid H. Die Dogmatik der evangelisch-lütherischen Kirhe dargestellt und aus den Quellen belegt. Frankfurt am Main und Erlangen. 1863.

– Lutardt Ch. Compendium der Dogmataik. Leipzig. 1878.

Положительного направления:

Philippi F. Die Glaubenslehre. T. III. Die Lehre von der Sünde, vom Satan und vom Tode. 1859.

Положительно-либерального направления:

– Lange I. Christliche Dogmatik II. Positive Dogmatik 1849–1853.

– Ebrard H. Christliche Dogmatik I. Königsberg. 1862.

– Martensen H. Die Christliche Dogmatik. Berlin. 1850. 1889.

– Dorner I. System der Christlichen Glaubenslehre, B. II. 1. Berlin, 1887. (Со спекулятивным оттенком).

– Gretillat A. Exposé de theologie systematique. T. III. Dogmatique. Paris. 1888.

Критического направления:

– Schenkel D. Die Christliche Dogmatik. B.I. Weisbaden. 1859.

– Rothe R. Dogmatik. I. Das Bewustsein Sünde. Heidelberg 1870.

Спекулятивного либерализма:

– Biedermann A. Christliche Dogmatik. Zürich. 1869. 1885.

– Lipsius R. Lehrbuch der Evangelisch-protestantischen Dogmatik. Braunschweig. 1879.

Библейские богословия:

– Oehler G. Theologie des Alten Testaments. Stuttgart. 1891. (Ортодоксального направления).

– Weiss B. Die Biblische Theologie de Neuen Testaments. 1868. 1895. (Критического направления).

– Библейско-теологический опыт Hofmann’a Chr. Der Schriftbeweis I. Nördlingen. 1852.

5. Монографии:

– Ritschl A. Die Christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung. B. III. Bonn 1870–1874.

– Bretschneider K. Die Grundlage des Evangelischen Pietismus oder die Lehren vom Adams Fall, der Erbsünde und dem Opfer Christi. Leipzig. 1833. (Критического направления).

– Krabbe O. Die Lehre von der Sünde und vom Tode in ihren Beziehung zu einander und zu der Auferstehung Christi. Exegetisch-dogmatisch entwickelt. Hamburg. 1836. (Устаревшая монография положительного направления).

– Müller I. Die Christliche Lehre von der Sünde II. Breslau 1867 (Положительно-либерального направления. В ней защищается теория домирного падения человеческих душ).

– Clemen C. Die Christliche Lehre von der Sünde I. Die Biblische Lehre. Göttingen. 1897. (Новейшая монография критического направления).

– Велтистов В. Грех, его происхождение, сущность и следствия. Москва. 1885.

– Писарев Л. Учение Бл. Августина о человеке в его отношении к Богу. Казань 1894.

– Введенский Д. Учение Ветхого Завета о грехе. Троице-Сергиева Лавра. 1900.

6. Статьи в журналах:

– Д. Гусев. Антропологические воззрения бл. Августина в связи с учением пелагианства. («Правосл. Собеседник». 1876, ч. II).

– Н. Глубоковский. Учение св. ап. Павла о грехе, искуплении и оправдании. («Христианское чтение». 1898, кн. 3–6).

– А. Кремлевский. Первородный грех по учению блаженного Августина Иппонского («Христианское Чтение». 1902, кн. 4–8).

– Klcinert P. Das Dogma von der Erbsünde im Altem Testament. («Theologische Studien und Kritiken». 1860).

– Sabatier A. L’origine du pêché dans le systéme theologique de Paul. («Revue de l’histoire des religions». 1887).

– Bruston. Le paralléle éntre Adam et Jesus Christ («Revue de Theologie et de Philosophie». 1894).

Все иностранные статьи – критического направления.

7. Словари и энциклопедии:

– Cremer. Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentlichen Gräzität. 1887.

– Herzog. Real-Encyclopädie für protestant. Theologie und Kirche. Artik. Sünde XV. 1862. 1885.

Неупомянутые книги и статьи цитируются в примечаниях.

Учение Ветхого и Нового Завета о наследственности греха. Учение св. отцов и учителей церкви. Данные науки и психологического опыта. Разбор мнения пелагиан. Изложение и критика индивидуалистической теории Ричля.

Первородный грех, в отличие от личного греховного действия, есть греховное состояние, в отличие же от временного греховного состояния, образующегося чрез привычку грешить, он есть прирождённая, наследственная греховность духовно-телесной природы человека. «С сим грехом мы зачинаемся во чреве матери и рождаемся»². Наследственность первородного греха есть первый существенный признак в понятии о нём.

Идея наследственного происхождения первородного греха предполагается всюду в Священном Писании и ясно высказывается во многих его местах.

В книге Бытия (Быт.5:3) греховность природы Сифа объясняется из рождения его падшим Адамом. «Адам родил сына по подобию своему и по образу своему». Замечаемое, при сопоставлении Быт.5:3 с Быт.5:1 и Быт.1:26–27, различие между употреблёнными здесь и там слововыражениями: «по подобию своему и по образу своему בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ (אׇדםׇ) וַיּוֹלֶד», «по образу и по подобию Божиюבְּיוֹם, בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ» даёт основание видеть в Быт.5:3 новую мысль. В приведённых местах противопоставляются: сотворение Адама и рождение его сына, образ Божий, по которому был создан Адам, и образ Адама («свой»), отпечатлевшийся на его сыне. Адам родил сына не по образу Божию, который он имел до своего падения, но по образу своему, т. е. по образу падшего, греховного человека. Сиф рождается с природой падшего Адама, утратившей свою первоначальную чистоту и невинность. Он наследует от отца его греховный образ или образ Божий, хотя и сохранившийся в падшем Адаме, но помрачённый прародительским грехом³.

Утверждение Клемена, что здесь идёт речь о передаче Адамом Сифу неповреждённого грехопадением образа Божия⁴, противоречит изложенному в 3 главе кн. Бытия повествованию о грехопадении прародителей. По закону наследственности Адам не мог передать сыну своему того, чего не имел после грехопадения сам, т. е. природы чистой, свободной от греха. С наследственным переходом от Адама на Сифа образа Божия неразрывно должна соединяться и греховность природы, бывшая так же, как и образ Божий, неотъемлемою принадлежностью падшей природы Адама.

Не выдерживает критики социнианское объяснение Быт.5:3⁵.

В Быт.5:3 нельзя видеть простого указания на человеческую природу Сифа. Выражение: «родил по подобию своему и по образу своему» не может означать: «родил подобного себе, т. е. человека». Излишне было бы говорить о человеческой природе Сифа: само собой разумеется, что Адам, будучи человеком, мог родить только человека. Понятия: «человек» и «образ» далеко не тождественные. Здесь у Бытописателя имеется в виду нравственный облик рождённого от греховного Адама Сифа. В том факте, что Сиф унаследовал от Адама природу греховную, заключается одна из причин дальнейшего распространения греха, в человечестве (гл. 5).

Было бы также неправильно понимать образ Адама, унаследованный Сифом, в смысле внешнего, физического образа и видеть подобие сына отцу в телосложении, фигуре, очертаниях лица и т. д. О существовании внешнего сходства между Адамом и Сифом ничего не известно. Внешнее сходство, если бы оно и было, не столь важно само по себе, чтобы Священное Писание говорило о нём. «Образ» и «подобие» должны быть понимаемы по аналогии с «образом Божиим» (Быт.5:1), а последним никоим образом не обозначается образ внешний или внешнее сходство.

Единственно правильным остаётся объяснение Быт.5:3 в смысле унаследованного Сифом от Адама греховного состояния природы или образа Божия, помрачённого грехом.

В Быт.8:21 говорится о том, что влечение ко греху существует в сердце каждого человека до начала личносознательной жизни. «И обоня Господь Бог воню блогоухания и рече Господь Бог, размыслив: не приложу ктому прокляти землю за дела человеческая: зане прилежит помышление человеку прилежно на злая от юности его» потому что помышление сердца человеческого – зло от юности егоיֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו. Логическое ударение находится на слове מְנִּערָיו (греч. ἐκ νεότητος). «От юности», т. е. в то время, когда человек начинает лично-сознательную жизнь, он находит в сердце своём уже существующее греховное влечение. Под помышлением сердца יֵצֶר לֵב здесь разумеются первичные, прирождённые движения ко греху центрального органа в человеке – сердца, которые с началом развития сознания и свободы принимают характер личных грехов и помышлений⁶. После жертвы Ноя Бог обещает не проклинать впредь земли и не повторять над людьми наказаний, подобных потопу, не потому, что помышления сердца человеческого злы, – от личных грехов и пороков (Быт.6:5), но потому, что злы от юности, что корень зла лежит за пределами человеческой свободы, в наследственном предрасположении сердца человеческого ко злу. Только наследственная, независимая от личной воли греховность природы может служить одним из оснований божественного милосердия, т. е. менее строгого, чем прежде до потопа, отношения к людям Бога⁷.

Отсюда, в Быт.8:21 не может быть речи об актуальной греховности⁸, или «об отдельных только, индивидуальных помышлениях, исходящих из сердца», происхождение которых зависит от личной воли человека⁹. Актуальная греховность, служа причиной потопа (Быт.6:5), не может быть причиной неповторения его в будущем (Быт.8:21)¹⁰. Помышление греховное исходит из сердца человеческого, т. е. из сердца всех людей, независимо от различия индивидуумов, живущих в тот или другой период времени. Содержащаяся в Быт.8:21 мысль о прирождённой всем людям греховности применима к людям всех времён, а не только к людям до потопа.

В книге Иова читаем: «кто бо чист будет от скверны; никтоже, аще и един день житие его на земли». «Кто родится чистым от нечистого? Ни один». מִי יִתֵּן טָהוֹר מִטָּמֵא (Иов.14:4 ср. Иов.15:14, 25:4). Нечистота греховная обитает в природе каждого, не исключая ни одного возраста. Следовательно, она находится в человеке до обнаружения его личной свободы, от самого рождения.

Всеобщий характер нечистоты и связь её с рождением (ср. Иов.15:14) исключают мысль о том, что здесь разумеется внешняя нечистота тела, или «нечистота от актуальных грехов» (социниане)¹¹.

Нельзя также отождествлять нечистоту человека, по аналогии с нечистотой ангелов, небес и звёзд (Иов.4:18, 15:15, 25:5), с понятием простого несовершенства человека сравнительно с Богом (социане), или понимать её в смысле юридическом – невозможности оправдания перед Богом (von der Rechtlosigkeit gegenüber Gott)¹². Говоря о нечистоте человека, автор книги Иова ясно отличает её от понятия естественного несовершенства и «юридической нечистоты». «Нечист и растлен человек, пьющий беззаконие как воду» (Иов.15:16). Текст этого стиха ясно указывает на нечистоту греха. Темой всей книги служит вопрос, каким образом моральная праведность соединима со страданием.

От автора книги Иова далека мысль или намерение считать греховную нечистоту человека субстанциальным злом, необходимо присущим природе человека самой в себе¹³, так как человек рассматривается им в его настоящем, падшем состоянии, каким он является со времени грехопадения в действительности. Понятием всеобщей наследственной нечистоты не исключается мысль об историческом происхождении её в человечестве, т. е. чрез грехопадение прародителей. В самой идее наследственного распространения нечистоты implicite заключается и последняя мысль: т. е. восходя от нечистоты одних родителей к другим до самого отдаленного прошлого, мы, наконец, придём к первоначальному источнику её – грехопадению прародителей.

Яснейшее свидетельство о наследственном грехе находится в покаянном 50 псалме Давида. «Се бо в беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя». «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс.50:7) –הֵן־בְּעָווֹן חוֹלָלְתִּי; וּבְחֵטְא, יֶחֱמַתְנִי אִמִּי.

Возможно двоякое толкование этого стиха в зависимости от того, к кому следует относить слова: «в беззаконии» (בְּעָווֹן) и «во грехе» (בְחֵטְא); – к родителям ли Давида, частнее, – к матери его или же к зачатому и рождённому младенцу. В том и другом случае стих псалма не теряет значения классического доказательства наследственного греха.

Перифраз: «вот, в беззаконии родителей я зачат, и во грехе своём родила меня мать моя» заключает в себе тот смысл, что родители Давида, как люди по природе грешные, не могли и в актах зачатия и рождения отрешиться от присущей их природе греховности и неизбежно внесли в них нечистый, греховный элемент. Зачатый в грехе и рождённый в беззаконии младенец естественно должен был явиться на свет Божий причастным родительской греховности, так как «кто родится чистым от нечистого? ни один» Иов.14:4.

Негреховные сами по себе (Быт.1:28) акты зачатая и рождения со времени грехопадения прародителей являются источником передачи по наследству от родителей к детям первородного греха. Все состояния, относящаяся к зачатию и рождению, по ветхозаветному воззрению, связаны с греховностью (Лев. гл. 12 и 15), в смысле особенного проявления и выражения её именно в этих актах. Акт соития, результатом которого является зачатие, сопровождается интенсивною животною похотью. Акт рождения – особенными болезнями, показателями первородной греховности. Каждая женщина – родительница рассматривается законом как нечистая, для очищения которой необходима жертва (Лев.12:6), так как в акте рождения женщина-мать является передатчицей ребёнку вместе с бытием первородной нечистоты.

Как указывает бл. Феодорит, слова: «и во грехе родила меня мать моя» у Симмаха имеют чтение: «и во грехе носила меня во чреве мать моя»¹⁴. Из того, что младенец был зачат в беззаконии и носим во чреве матери во грехе, как естественное заключение, следует – рождение его во грехе. Перифраз: «вот, в беззаконии родителей я зачат, и во грехе своём родила меня мать моя» неудобен в том отношении, что, будучи взят сам по себе, отдельно от других библейских мест (Быт.1:28), он своей формой может дать повод считать самые акты зачатия и рождения греховными.

Лучше слова «в беззаконии» (בְּעָווֹן) и «во грехе» (בְחֵטְא) относить к самому Давиду, так как во всем псалме Давид, а не кто другой, является субъектом греха. Стих: «я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» имеет следующий смысл: в состоянии греха и беззакония я нахожусь с момента рождения и зачатия; зло, в смысле влечения ко греху и беззаконию, присуще моей природе с первого момента моего происхождения. В 7 стихе псалма Давид от покаяния в личных беззакониях и грехах возвышается до познания их источника и корня – греха наследственного, первородного. Исповедание глубокой порчи природы, происходящей от личных грехов (ст. 3–6) и наследственного (ст. 7), порчи, неустранимой естественными силами человека (ст. 12), составляет основную мысль псалма. В предшествующих стихах (3–6) псалма Давид приносит глубокое покаяние во многократных своих беззакониях и в самом тяжёлом для его нравственного сознания грехе – преступлении с Вирсавией (ст. 5: «грех мой всегда предо мною»). Но на эти личные свои преступления он смотрит лишь как на частные и внешние обнаружения глубокой, внутренней, наследственной порчи его природы (ст. 7). Общее сознание личной, свободной греховности в стихе 7-м усиливается исповеданием порчи природы с самого рождения и даже с самого зачатия. Он не только рождён, но и зачат в беззаконии. Так как грех глубоко вошёл в его природу, то для него недостаточно, чтобы Господь отвратил Лице Своё от личных грехов его и изгладил личные беззакония его (ст. 11), но нужно ещё коренное изменение природы, как бы пересоздание её. «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей», «внутри меня» (ст. 12). Главный орган души – сердце испорчено и нуждается во внутреннем обновлении от Бога, праведного и милостивого (ст. 3, 5:8). Сотворить чистое сердце, обновить дух может только Господь: «сотвори мне» (ст. 12), – глубокое изменение не во власти человека. Таким образом, всё содержание псалма указывает на порчу в человеке, глубокую, неотделимую от его природы, наследственную.

Слова «в беззаконии» и «во грехе» не могут быть понимаемы в смысле указания на личные грехи и беззакония, как самих родителей, так и самого Давида¹⁵.

При отнесении слов: «в беззаконии» и «вo грехе» к личным беззакониям и грехам его родителей, частнее, – его матери, извращался бы истинный смысл покаянного псалма. Давид приносит глубокое покаяние в своих грехах, а не чужих. Неуместно было бы Давиду в момент чистосердечного покаяния вспоминать о грехах и беззакониях его родителей, в действительности благочестивых и живших в законном супружестве. Давид здесь не ссылается на грехи других (родителей), с целью умаления перед Богом своей вины, но, наоборот, усиливает сознание греха исповеданием глубокой наследственной порчи природы. Носителем греховности во всем псалме выставляется исключительно сам Давид, на что указывает часто употребляемое местоимение первого лица (ст. 3–11 и далее). Страдательная форма глагола («зачат») указывает на наследственную, независимую от его личной воли, передачу ему от родителей греха.

При отнесении слов: «в беззаконии» и «во грехе» к личным беззакониям и грехам Давида, стих 7-й получает характер метафорического или, частнее, гиперболического изображения здесь личной греховности Давида (социниане, рационалисты – Павлюс, Де-Ветте, Гупфельд¹⁶; также Клемен¹⁷. Давид в 7-м стихе говорит о своей личной греховности, как о врождённой, лишь метафорически, разумея своё давнее пребывание во грехе и беззаконии, усиливая свою личную греховность, по аналогии с другими местами Писания (Пс.57:4; Ис.48:8; ср. Ис.49:1; Иер.1:5; Иов.31:18). Но против такого понимания 7 стиха говорит положительная форма речи. Давид исповедует, что он действительно, без какого-либо преувеличения, в буквальном значении слов, «зачат в беззаконии и рождён матерью во грехе». Стих в его точной форме выражает ясную, определённую мысль псалмопевца. Такие места, как Пс.57:4 и Ис.48:8, где метафорически образ речи ясен из самого содержания, не могут служить критерием для определения характера речи в этом, столь отличном от них по содержанию, псалме. Только из предположения в 7 стихе идеи наследственного греха и возможно объяснить ту глубокую, неотвратимую человеком порчу природы (сердца и духа), о которой говорится в стихе 12-м.

Замечание Ричля по поводу Пс.50:7, «что индивидуальное исповедание в псалме не может иметь характера всеобщей истины»¹⁸, не имеет значения серьёзного возражения. Зачатие и рождение Давида во грехе не было отличным от рождения всех людей, в действительности часто более грешных, чем псалмопевец. Когда Давид вспоминает о своём рождении во грехе, то говорит об этом как человек или член человечества, испытавший на себе общечеловеческое бедствие греха. «В своём лице, – пишет бл. Августин, – Давид представил весь род человеческий и обратил внимание на узы всех. Что значат слова его: в беззаконии зачат, как не то, что беззаконие распространяется от Адама»¹⁹.

О наследственности греха можно заключать также из тех мест Ветхого Завета, где говорится о глубокой греховной испорченности человеческой природы, подобно словам псалмопевца (Пс.50:12). Особенно ясно высказывали мысль о проникающей все высшие силы человека порче, неуничтожимой естественными силами человека, пророки Иеремия и Иезекииль. «Лукаво сердце человеческое боле всего и крайне испорчено (אׇנֻשׁ);²⁰ кто узнает его» (Иер.17:9). «И дам им сердце ино и дух нов дам им, и исторгну каменное сердце от плоти их и дам им сердце плотяно» – «и вложу внутрь вас дух Мой» (Иез.11:19, 36:26; ср. Иер.24:7). Все эти выражения о внедрении греха в природу человека и о необходимости её духовного пересоздания предполагают порчу природы, не объяснимую из личной свободы, но вполне понятную при допущении наследственного, прирождённого греха²¹.

Учение о наследственном грехе со всею ясностью раскрывается в Новом Завете²² и прежде всего Самим Иисусом Христом. В беседе с Никодимом Господь Иисус Христос говорит: «Аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится водою и духом, не может внити в царство Бoжиe: рожденное от плоти плоть есть, рожденное от Духа дух есть – τὸ γεγεννημένον ἐκ τῆς σαρκὸς σάρξ ἐστιν καὶ τὸ γεγεννημένον ἐκ τοῦ Πνεύματος πνεῦμά ἐστι» (Ин.3:5–6). Человек является плотским, греховным с самого своего рождения от плотских, греховных родителей. Плотское, греховное направление жизни естественного человека в самом начале её не зависит от личной воли, но обусловливается естественным происхождением человека от греховных родителей.

«Плоть» (בׇּשׇׂד греч. σάρξ), употребляемая в Свящ. Писании в различном значении²³, здесь у евангелиста имеет нравственный смысл, указывая на нравственную противоположность между человеком падшим и возрождённым благодатью Святого Духа. Словом «плоть» характеризуется естественный, невозрождённый человек по преимуществу со стороны его нравственной настроенности в отношении к Богу. «Плоть» выражает общее греховное направление жизни естественного человека в её обособлении от благодати искупления, так сказать, общий нравственный облик естественного человека. В действительной жизни, со времени грехопадения, «плоть» является неразрывно связанной с грехом (ἁμαρτία). Грех, греховность (ἁμαρτία) составляет существенный, неотъемлемый элемент в библейском понятии «плоти». От тесной наблюдаемой (эмпирической) связи плоти с грехом плоть называется: «плотью греха» (σάρξ ἁμαρτίας – Рим.8:3), седалищем греха (Рим.7:8:20), орудием служения закону греха (ст. 25). По отношению к отдельным «актуальным» грехам и порокам «плоть» является их causa movens, их источником (Гал.5:19–21). Отсюда, «плоть» и «грех» нередко употребляются почти как синонимы²⁴. Так как «плотью» человек делается с самого начала, чрез естественное происхождение своё от плотских, греховных родителей, то греховность, неотделимая от плоти в самом начале жизни, может быть только наследственной²⁵.

«Плоть» у евангелиста в Ин.3:5–6 не может быть понимаема в физическом смысле, как материальная субстанция одушевлённого тела²⁶. Господь Иисус Христос не говорит здесь о физическом происхождении людей, выражая ту очевидную мысль, что от плотских родителей родится человек с плотью, как и выражение: «рождённое от Духа дух есть» не указывает непосредственно на рождение душ. К плоти, понимаемой в смысле материальном, неприменимы те свойства, которыми «плоть» характеризуется у евангелиста. Начало противоположное возрождённому духу, исключающее человека из царствия Божия и делающее для него необходимым новое рождение свыше, не может, быть началом чисто – материальным, нравственно безразличным. Плоть, характеризуемая такими чертами, должна считаться субъектом зла, потому что только зло удаляет людей от царствия Божия (Ин.3:19–20); зло же, начинающее действовать с момента рождения, может быть только наследственным.

Смысл всей беседы говорит против буквального понимания слова «плоть» в указанном месте. Никодим был человек фарисейского образа мыслей, строгий исполнитель закона Моисеева. Иисус Христос не имел повода говорить ему о плотском, физическом рождении. Напротив, Ему нужно было разоблачить фарисеев, которые, гордясь своею внешнею, показною праведностью и плотским происхождением от Авраама, считали эти два условия достаточным средством достижения спасения и не углублялись в сознание собственного недостоинства и глубокого, наследственного расстройства человеческой природы. Вопреки им, Иисус Христос указывает на невозможность достижения царствия Божия таким, относительно нетрудным, путём, выставляя на вид необходимость нового рождения свыше, что предполагает глубокое повреждение природы с самого её рождения. Действие узнается по своей причине: «рождённое от плоти есть плоть», т. е. по необходимому естественному закону наследственности делается также греховным, и только «рождённое от Духа дух есть» – свободно от служения греху. Как на источник новой жизни, противоположной естественному греховному рождению, указывается на новое рождение «водою и Духом» (Ин.3:5).

Утверждение Клемена, что «σάρξ» здесь означает плоть (Fleisch) и употреблено, по аналогии с 1Кор.15:50, в смысле тления²⁷, неправильно. «Плоть и кровь» (σὰρξ καὶ αἷμα) в 1Кор.15:50 обозначают не что иное, как наше настоящее тело, которое, чтобы принять участие в царствии Божием, должно испытать превращение или изменение; понятие же тления обозначается там отдельным словом – «ἡ φϑορὰ». В 1Кор.15:50, соответственно с общим содержанием главы, имеющей своим предметом воскресение мёртвых, естественно обращается особенное внимание апостола на это свойство тела – тленность. У евангелиста же в Ин.3:5–6 говорится о другом, именно о нравственных условиях вступления в царствие Божие. Соответственно с общим содержанием беседы, в понятии «плоти» выдвигается здесь нравственная противоположность естественного человека Богу, выражающаяся в греховности человека. По аналоги с Рим.8:5–8 и Гал.5:16–17, плотская жизнь рассматривается здесь не только как низшая, несовершенная ступень жизни, но и как жизнь ненормальная, противоречащая святости, исключающая человека от вступления в царство Божие по причине его нравственного (греховного) состояния. «Тление» в плоти не есть нечто основное, но скорее производное, вытекающее, как следствие, из главного свойства плоти – греховности (Рим.5:2)²⁸.

Всеобщая необходимость нового рождения от Духа (Ин.3:5, 9; 1:12–13; ср. Тит.3:5; Иак.1:18; 1Пет.1:3:23) не только предполагает существование греха у всех людей, но и его особенную силу, объясняемую тем, что грех получает своё бытие вместе с природою, т. е. путём рождения.

«Не может древо добро плоды злы творити, ни древо зло плоды добры творити» (Мф.7:8). В применении к людям это изречение Спасителя имеет следующий смысл: не могут быть чистыми рождённые от греховных родителей. Господь прямо называет людей злыми от рождения²⁹. «Порождения ехиднова, како можете добро глаголати зли суще (πονηροὶ ὄντες – Мф.12:34). Аще убо вы лукави суще (πονηροὶ ὄντες) умеете даяния блага даяти чадом ваши, кольми паче Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф.7:11).

То же заключение о наследственности греха можно вывести из слов ап. Иоанна Богослова о верующих: «Иже не от крове, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася» – «οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων οὐδὲ ἐκ ϑελήματος σαρκὸς οὐδὲ ἐκ ϑελήματος ἀνδρὸς ἀλλ᾿ ἐκ Θεοῦ ἐγεννήϑησαν» (Ин.1:13). Заключая по контрасту, следует думать, что неверующие, т. е. люди в естественном, падшем состоянии родятся от крови, чрез похоть плотскую и мужскую и чрез рождение во грехе делаются греховными.

Косвенное, отдалённое указание можно находить также в словах ап. Петра: «ведяще, яко не истленным сребром или златом избавистеся от суетного вашего жития отцы преданного» – «ἐκ τῆς ματαίας ὑμῶν ἀναστροφῆς πατροπαραδότου» (1Пет.1:18).

Наиболее подробно учение о наследственном грехе раскрывается у ап. Павла.

«Вемы, яко закон духовен есть (πνευματικός ἐστιν), аз же плотян есм (σάρκινός εἰμι), продан под грех (πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν). Еже бо содеваю, не разумею: не еже бо хощу, сиe творю: но еже ненавижу, то соделоваю (οὐ γὰρ ὃ ϑέλω τοῦτο πράσσω ἀλλ᾿ ὃ μισῶ τοῦτο ποιῶ). Аще ли, еже не хощу, сиe творю, хвалю закон (σύμφημι τῷ νόμῳ), яко добр. Ныне же не ктому аз сиe содеваю, но живый во мне грех (ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία). Вем бо, яко не живет во мне, сиреч в плоти моей (ἐν τῇ σαρκί μου), доброе. Еже бо хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. Не еже бо хощу доброе, творю: но еже не хощу злое, сиe содеваю. Аще ли еже не хощу аз, сиe творю, yжe не аз сиe творю, но живый во мне грех. Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит (παράκειταί). Соуслаждаюся бо (συνήδομαι) закону Бoжию по внутреннему человеку (κατα τὸν ἔσω ἄνϑρωπον): Вижду же ин закон во удех моих (ἐν τοῖς μέλεσίν μου), противу воюющ закону ума моего (ἀντιστρατευόμενον τῷ νόμῳ τοῦ νοός μου) и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих (αἰχμαλωτίζοντά με ἐν τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας τῷ ὄντι ἐν τοῖς μέλεσίν μου)». (Рим.7:14–23).

Здесь изображается личность естественного, не возрождённого человека в момент бессильной борьбы её с наследственным грехом природы. На стороне «я» или личности находятся почти все условия для осуществления её добрых намерений: нехотение зла, ненависть к нему, положительное желание добра, не только внутреннее одобрение закона, но и соуслаждение им по внутреннему человеку, т. е. глубокая настроенность личности к добру; – и тем не менее в действие осуществляется противоположное – зло, предмет ненависти «я». Этот печальный результат, от которого отделяет себя «я» (Рим.7:17:20), обусловливается неотразимой силой влияния на «я» живущего в природе, от «я» независимого, наследственного греха, который и обессиливает благотворное влияние высших сил духа и делает добрые личные намерения неосуществимыми, бесплодными. Наперекор всем благоприятным для совершения добра условиям, родовая греховная природа выдвигает закон «во удех», который пленяет «я» греху. Несоответствие действия идеальному намерению имеет характер закона или постоянного явления. Из собственной жизни апостол делает такое заключение: «я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим.7:21), т. е. чего я хочу, того и не могу сделать. Свободное «я» бессильно преодолеть совершенно, в каждом отдельном случае, влияние наследственного греха. «Духовное добро» для естественного человека решительно недостижимо по причине неотразимого действия на «я» наследственной греховной природы. Вследствие нравственной раздвоенности природы естественного человека, для последнего возможно только естественное, несовершенное добро, не отличающееся идеальной, христианской чистотой первого, т. е. духовного добра. Борьба духа и плоти, двух начал в человеке, высшего и низшего, составляет неотъемлемое свойство природы естественного человека. В падшем человеке «плоть и дух взаимно противятся, плоть желает противного духу, а дух противного плоти» (Рим.8:7), и эта борьба имеет тот исход, что «тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закона греха» (Рим.7:25), т. е. человек в естественном состоянии, по причине наследственной порчи природы, никогда не может выйти своими силами из состояния своей нравственной раздвоенности и потому нуждается в искуплении.

Психологически обоснованная (Рим.7:14–23), мысль о наследственном грехе у апостола служит объяснением предшествующего его рассуждения (Рим.7:7–14) о взаимном отношении закона и греха и бессилии закона оправдать человека.

Обстоятельное познание греха, не как отдельного только действия, но и как наследственного влечения природы, принёс с собой данный людям положительный закон. «Я не иначе узнал грех, – пишет апостол, – как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай». «Τὴν ἁμαρτίαν οὐκ ἔγνων εἰ μὴ διὰ νόμου τήν τε γὰρ ἐπιϑυμίαν οὐκ ᾔδειν εἰ μὴ ὁ νόμος ἔλεγεν οὐκ ἐπιϑυμήσεις» (Рим.7:7). «В законе человек получил ведение, более точное, нежели каково естественное различение добра и зла» (бл. Феофилакт)³⁰. Закон Моисеев, своими строгими нравственными требованиями проникая, так сказать, в глубину человеческой природы, в область, независимую от личной свободы, заповедью о не пожелании наложил своё «veto» и на наследственное пожелание, назвав его ясно грехом, беззаконием.

Но кроме обстоятельного теоретического познания греха в самом его корне – наследственной похоти, закон заповедью о не пожелании дал человеку и психологическое познание греха, т. е. дал человеку возможность наглядно, опытно убедиться в существовании внутри человека злого, независимого от закона и человеческого «Я», наследственного активного влечения³¹. Грех был и до закона, но был «мёртв» (Рим.7:8) т. е. ясно не сознавался как грех и был недейственен, при отсутствии положительного закона не обнаруживал всей своей живой энергии. Встретившись с ограничением заповеди, грех ожил. «Взяв повод» (ἀφορμὴν δὲ λαβοῦσα), раздражившись за налагаемое на человека заповедью ограничение его желаний, грех «чрез заповедь» (διὰ τῆς ἐντολῆς) о непожелании вызвал личность на сознательное пожелание всего того, что ясно воспрещал закон (πᾶσαν ἐπιϑυμίαν). Призраком обещаемой свободы вместо стесняющего человека закона грех, как искуситель, обольстил личность и умертвил её (ἀπέκτεινεν). Момент первого личного, сознательного самоопределения человека по закону стал началом подчинения личности смерти вместо жизни. До закона грех был мёртв, а личность ещё жила, в смысле детской невинности, т. е. не принимая ещё вполне сознательно в себя греха, с приходом же заповеди грех ожил, а личность чрез сознательное участие в грехе духовно умерла (Рим.7:8–10). Положительный закон имел для людей, так сказать, свои невыгоды. Первая невыгода: от ясного сознания греха при законе грех из более или менее ясно несознаваемого влечения природы обратился в личное, сознательное преступление положительной заповеди и сделался «крайне грешен» (Рим.7:13). «Иное дело иметь обличителем природу, иное – сверх природы закон, который на всё даёт ясные предписания» (И. Златоуст)³². Вторая невыгода: с приходом «veto», запрещения положительного закона, грех получил в нём повод для особенного своего раздражения, так что в живом противодействии доброму закону мог проявить всю свою активную силу «явиться посредством доброго (διὰ τοῦ ἀγαϑοῦ) причиняющим смерть» личности (Рим.7:13). Как в качественном, так и в количественном отношении закон сделался силой греха (1Кор.15:56; Рим.5:20), умножив до него известные преступления новым – личным, сознательным преступлением положительной заповеди. Таким образом, грех не только не был уничтожен законом, но в нём же, в его же заповеди о непожелании, святой, праведной и доброй самой по себе (Рим.7:12), нашёл повод к активному своему проявлению. Само собою разумеется, что на здоровую природу, не испорченную наследственным грехом, закон не мог оказать описанного печального действия³³. Из невозможности исполнения строгих нравственных требований закона человек опытно убедился в том, что между духовным законом и им, «плотяным, проданным под грех», человеком, существует по самой природе их нравственная противоположность (Рим.7:14). Из сказанного ясно, что учение о наследственном грехе развивается во всём отрывке (Рим.7:7–23) главы.

Ричль³⁴ и Клемен в Рим.7:7–24 видят изображение силы актуального греха, а не наследственного. Выражение: «ἀνέζησεν» и слова 8 стиха: «χωρὶς γὰρ νόμου ἁμαρτία νεκρά», по мнению Клемена, неприложимы к наследственному греху, как силе всегда живой³⁵. Под мёртвым грехом, как говорит Сабатье, «нужно разуметь грех ещё не существующий, т. е. одну возможность или отвлечённое предрасположение ко греху»³⁶. Но омертвение греха должно быть понимаемо у апостола по аналогии с оживлением греха (Рим.7:9), последним же никоим образом не обозначается первоначальное возникновение греха. Грех был и до закона (Рим.5:13), но только строго не вменялся и не был так интенсивен, как при законе. Понятие мертвенности и оживления греха выражают собою эту различную степень сознания греха и интенсивного его действия до и после, закона³⁷. Противоположение личного греха самой личности (Рим.7:17–20) и бессилие личности были бы непонятны при предположении, что личность в 7:14–23 борется не с грехом природы, а с зависимым от неё актуальным грехом. Неотразимое действие на «я» может оказывать только грех, независимый от «я», наследственный.

В 5 главе послания к Римлянам апостол говорит о смерти всех, как следствии и наказании первородного, наследственного греха. «Якoже единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человки вниде, в немже вси согрешиша» (Рим.5:12). Здесь ясно выражается мысль о происхождении всеобщей греховности и всеобщей смертности людей от согрешения всех в Адаме или, что то же, из наследуемого от него всеми первородного греха. Причинная зависимость всеобщей греховности и смерти от грехопадения Адама становится очевидной из следующих выражений апостола: «единаго прегрешением смерть царствова единем» (Рим.5:17), «единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение» (Рим.5:18), «ослушанием единаго человека грешни быша мнози» (Рим.5:19). Отсюда, Рим.5:12 заключает в себе следующей смысл: смерть, неразрывно связанная с грехом Адама, грехом его вызванная к историческому бытию, через грех же одного («тако») перешла во всех людей. Грех же единого человека не иным путём мог перейти к людям, как тем, что они «все согрешили» в нём, согрешили природой, а не личностью, независимо от воли (Рим.5:18–19), по закону единства природы получив в наследство его греховную природу³⁸.

Идея наследственности греха предполагается в известном выражении из послания к Ефесянам: «и бехом естеством чада гнева, якоже и прочии» – «καὶ ἦμεν τέκνα φύσει ὀργῆς ὡς καὶ οἱ λοιποί» (Еф.2:3). Из контекста всей речи и из непосредственной связи этого выражения с предшествующими ему словами апостола: «в них же и мы вси жихом иногда в похотех плоти нашея, творяще волю плоти и помышлений», указывающими на личную греховную жизнь иудеев в их естественном состоянии, ясно видно, что под словом «φύσει» здесь разумеется греховность природы, взятая в её целом, со включением в природное состояние и личных, свободою приобретённых, греховных навыков, а не одного только наследственного греха. Греховность природы, подразумеваемая под «φύσει», имея корень свой в наследственном предрасположении ко греху, развивалась под влиянием свободной воли людей (Еф.2:3:5). «И были чада, – по природе, – гнева Божия (а не любви), как и прочие». (По природе φύσει), т. е. как чрез естественное своё происхождение от греховного Адама, так и вследствие свободою приобретённых, греховных привычек природы³⁹.

Объяснение «φύσει» в смысле греховности исключительно наследственной так же неправильно, как и противоположное – в смысле греховности исключительно личного происхождения.

Принимаемое весьма многими богословами объяснение «φύσει» в смысле исключительно наследственной греховности⁴⁰, хотя и согласуется с основным филологическим значением этого слова, обозначающего прежде всего свойства и качества врождённые, не приобретённые свободой или явившиеся отвне⁴¹, и подтверждается некоторыми библейскими примерами такого словоупотребления⁴², однако решительно не соответствует контексту речи апостола, ясно связывающей гнев Божий не с одним грехом наследственным, а и с личными преступлениями и пороками, о которых только что пред тем говорилось. В параллельном, весьма сходном по содержанию и форме, месте из послания к Колоссянам (Кол.3:5–7) гнев Божий относится к сынам противления из-за их пороков⁴³. Если бы апостол Павел, вслед за изображением личных греховных дел иудеев в Еф.2:3, в известном выражении хотел указать, как на предмет гнева Божия, только на грех наследственный, – возвышаясь таким образом ab effectu ad causam, то «φύσει» имело бы логическое ударение и в силу особенного логического значения своего должно было бы стоять не в средине выражения, а впереди его: «καὶ φύσει ἧμεν τέκνα ὀργῆς» – и уже чрез рождение, «по природе», были чада гнева Божии. При настоящей же конструкции выражения логическое ударение падает на «ὀργῆς» (Еф.2:4), «φύσει» же, стоящее вслед за «τέκνα», имеет значение обстоятельства причины, указывающего, почему за словом «чада», в качестве ближайшего его определения, следует родительный падеж существительного: «гнева», а не «любви». «И были чада вследствие природы испорченной⁴⁴ гнева Божия, а не любви Божией». Повинность иудеев гневу Божию не могла обусловливаться исключительно, их наследственною, независимою от воли, греховностью, которая сама по себе, одна, без личных преступлений закона, представляет, по словам того же апостола Павла, «мёртвый грех» (Рим.7:8), т. е. грех спящий, дремлющий, мало активный, который не в состоянии противодействовать откровению любви Божией. В Быт.8:21 наследственная неизбежная греховность выставляется Богом как причина смягчения Его строгого гнева на греховное человечество, а не усиления его. Относительная невинность детей привлекает к ним также любовь Божию (Мф.18:3–4; 19:14; Мк. 10:14; Лк.18:16–17), и лишь глубокая испорченность природы, являющаяся следствием наследственной и личной греховности, или, что то же, наследственная греховность, достигшая полной своей зрелости в личных преступлениях и пороках (Еф.2:3), может сделать людей только предметом гнева Божия и ничем другим (Рим.1:18, 2:8:11)⁴⁵.

Усвоению «φύσει» значения не только наследственной, но и личной греховности, – понимаемой в смысле свободного развитая первой, – не противоречит собственная этимология слова. «Φύσει» может выражать собою также свойства и качества, образующиеся в природе под влиянием свободной воли человека, – например, выработанные постоянным действием воли в известном направлении определённые привычки жизни («привычка – вторая природа») – нрав, характер, – хотя, конечно, все они свой корень или первоначальное основание имеют в наследственной почве, в наследственных предрасположениях и склонностях. Как на пример такого словоупотребления, можно указать на Рим.2:14. Язычники, «не имуще закона, естеством (φύσει) законная творят», т. е. делают законное, свободно следуя естественной врождённой склонности к добру, так что их добрые дела одновременно зависели и от личности, и от природы. По аналогии с Рим.2:14, в Еф.2:3 под «φύσει» также следует разуметь, как того требует контекст речи апостола, греховность природы не в том её виде, как она врождена человеку, а уже развившуюся и окрепшую под влиянием свободной воли людей, хотя и на готовой почве наследственного греховного предрасположения. Элемент наследственный составляет существенный, неотъемлемый признак в понятии «φύσις» и совершенное исключение его из «φύσις» противоречило бы собственной этимологи слова.

Богословы, отрицающие всякую ответственность людей за первородный, наследственный грех, в слове «φύσει» у апостола видят указание исключительно на личную греховность, или, точнее, на свободный элемент в грехе, который один только и вызывает на людей гнев Божий, помимо наследственного греха, за которым отрицается совершенно значение родовой причины человеческой ответственности. Найденный ими смысл выражения, – мотивирующего повинность иудеев гневу Божию будто бы исключительно их личною, свободною греховностью, вне всякой зависимости от наследственного греха, – они стараются доказать через определение подлинного значения слова φύσει из его противоположности, игнорируя собственное филологическое значение слова φύσις Так, по мнению Мейера и Эрнести, в выражении: «и бехом естеством чада гнева» следует видеть указание исключительно на актуальную, свободную греховность не обращённых ещё ко Христу иудеев, противополагаемую ветхозаветному состоянию их благодатного избрания, в каковом отношении они были народом Иеговы, избранным, святым семенем, «ихже всыновление и слава, и завети, и законоположения, и служение и обетования» (Рим.9:4)⁴⁶. Но допускаемое в выражении: «и были чада естеством гнева», противоположение двух различных состояний в одном и том же народе (у необращённых иудеев) имело бы силу только относительно верующих иудеев «чаявших утехи Израилевы», через веру делавшихся участниками всыновления, славы, обетований, святым семенем, но о них апостол умалчивает, и не имело бы силы относительно неверующих, «сынов противления», блуждавших по влечениям похоти, которых собственно и имеет в виду апостол. О неверующих иудеях следовало бы сказать: «τέκνα ὀργῆς» без прибавления слова «φύσει», указывающего, в каком отношении могли называться сынами гнева эти иудеи. Наконец, непонятно, почему противополагаемая ветхозаветному состоянию благодатного избрания иудеев их ответственная греховность (φύσει) должна быть считаема исключительно актуальной или свободной, а не наследственной вместе, соответственно филологическому значению слова «φύσις». Одно состояние в иудеях не исключает другого: будучи народом теократии, иудеи могли считаться апостолом греховными по природе, не только из одного личного, свободного участия их во грехе, но и из родового, по их родовой принадлежности к падшему в Адаме человечеству⁴⁷.

Ричль, основываясь на том, что «возрождение, которое иудеи – христиане получили в общении со Христом, у апостола направляется на смертное состояние, обусловленное исключительно активными преступлениями», выражение «и были чада по природе гнева» относит к «активной греховности тех, которые теперь спаслись благодатью»⁴⁸, т. е. к греховности исключительно личного происхождения, так как наследственность греха им принципиально отрицается. Но духовно смертное состояние или рабство греху, как высшую степень греховного развития, нельзя считать следствием только личных грехов, не предполагая для личных многократных падений воли естественной основы в унаследованной греховности. Против развития исключительно личных грехов могли бы с успехом бороться, если не язычники, то, по крайней мере, иудеи, коим принадлежали: «всыновление, закон, заветы, служение и обетования». Победить грехи собственные, приобретённые, которые, так сказать, не имеют глубокого корня в природе, – это во власти личности, произведшей их. Однако иудеи были все греховны, как и язычники. Всеобщее рабство греху необъяснимо из одной личной свободы. Апостол намекает на родовой источник греховности в словах: «мы все жили некогда по нашим плотским похотям (ἐν ταῖς ἐπιϑυμίαις τῆς σαρκός), исполняя желания плоти и помыслов», т. е. все подчинялись в той или другой степени свойственной каждому плотской похоти или наследственному предрасположению и позыву ко греху (ср. Ин.3:6; Рим.7:7)⁴⁹. Состояние под гневом мыслится у апостола как необходимое следствие личной греховности вместе с наследственною греховностью природы⁵⁰.

Идея наследственной греховности предполагается, – если не указывается прямо, – в 1Кор.17:14. Указав на то, что верующий муж, в случае согласия неверующей жены на продолжение с ним брачной жизни, не должен оставлять её из одного различая их веры, и также верующая жена своего неверующего мужа, апостол свой совет обосновывает тем, что «святится бо (ἡγίασται – освящён) муж неверен о жене верне (ἐν τῇ γυναικί), и святится (ἡγίασται – освящена) жена неверна о мужи верне (ἐν τῇ ἀνδρί): иначе бо чада ваша нечиста были бы, ныть же свята суть». – «Ἐπεὶ ἄρα τὰ τέκνα ὑμῶν ἀκάϑαρτά ἐστιν, νῦν δὲ ἅγιά ἐστιν».

Это место представляется особенно трудным для истолкования, вследствие трудности определить здесь действительное значение двух понятий: «святости» и по контрасту с ней «нечистоты». В применении к неверующей стороне, глагол «ἡγίασται», очевидно, не может обозначать благодатного освящения через веру и таинства. Возможный результат (ст. 16) не может быть обозначаем в прошедшем совершенном времени, указывающем на факт совершившийся. В своей положительной форме, глагол «ἡγίασται» не может быть понимаем в чисто отрицательном значении: «не нечист», «не оскверняется», в смысле отсутствия в смешанном браке теократической, обрядовой нечистоты (И. Златоуст, преосвящ. Феофан, Рюккерт, Клемен)⁵¹. Простое категорическое указание апостола, что в брачном общении верующего супруга с неверующим нет и не может быть нечистоты, не могло бы иметь значения основания для предшествующей мысли апостола (ст. 12–13). Глагол «ἡγίασται» должен здесь удерживать свой положительный нравственный смысл (1Кор.1:2, 6:11; Евр.10:10:29), указывая на нравственное освящение неверующего супруга в верующем, как на факт уже совершившийся, хотя бы только отчасти, в смысле положения основания для дальнейшего христианского освящения или спасения (ст. 16). Твёрдое согласие, даваемое неверующим супругом верующему на продолжение брачного общения с ним при новых условиях, свидетельствует об общности их интересов и нравственной близости одного к другому, об изменении природы язычника или язычницы в сторону христианскую, что может послужить зародышем и благодатного освящения (ст. 16).

«Иначе дети ваши – нечисты, а теперь – святы».

Относя «τέκνα ὑμῶν» исключительно к детям обоих христианских родителей⁵², нельзя здесь видеть как бы доказательство от противного (ad absurdum), влагая в выражение следующий смысл. «Иначе, т. е. при отрицании освящения неверующего супруга в верующем, вы последовательно и ваших детей должны считать нечистыми, видя в них греховные существа, языческих детей, что вам, однако, воспрещает ваше христианское чувство», так как «всеми вами признанный факт тот, что ваши дети, несмотря на их прирождённую нечистоту, в то время, когда они ещё не веруют, однако в очах Божиих святы и освящены в силу внутреннего общения с вами, – родителями их» (Годе)⁵³. Если абсурдом является последнее мнение о христианских детях, как о нечистых, то столь же несостоятельно и первое мнение, считающее неверующего супруга, несмотря на его брачное общение с верующим, за нечистого, языческого.

Но нетрудно видеть, что при таком толковании столь важного для нас выражения речь апостола имела бы в данном месте характер тяжёлой этимологической и логической конструкции, практически не убедительной. Лежащую в основании заключения посылку нельзя признать фактом общепризнанным и даже верным с точки зрения учения апостола о наследственном грехе. Нельзя прилагать к детям, хотя бы и христианских родителей, названия «святы» без действительного их освящения, в силу одного только происхождения их от христианских родителей. Это было бы название без содержания, противоречащее действительной греховности детей и не оправдываемое христианским смыслом слова. Святость на языке Священного Писания всегда обозначает действительное нравственное свойство, понимаемое или как свойство природы, или как свойство, вместе с тем сознательной свободной деятельности человека⁵⁴. Дети христианских родителей, при наличности в них первородного греха, не могут быть признаваемы в очах Божиих за святых, не имея или не получив ещё этого свойства в возрождении, хотя бы только в качестве семени (Еф.2:3; Ин.3:6).

Пониманию «святы» в смысле: «не нечисты» (в смысле отсутствия ритуальной нечистоты) не соответствует положительная форма сложного сказуемого («ἅγιά ἐστιν» а не «οὐκ ἀκάϑαρτα»). При чисто отрицательном характере выражение теряло бы значение основания для предшествующей мысли апостола.

Ближайший и непосредственный смысл выражения нам кажется самым правильным и для читателей и слушателей послания практически убедительным. Так как речь идёт о смешанном браке, то и под «τέκνα ὑμῶν» лучше всего разуметь детей от смешанного брака, и всё выражение следует принять за второе самостоятельное, практическое основание для предшествующей мысли апостола (ст. 13–14). Апостол указывает на печальные последствия, имеющие произойти от разлучения супругов для их детей. «Иначе», т. е. при вашей раздельной жизни, и дети ваши, оставаясь на попечении языческого супруга, – желание которого иметь при себе детей вполне было осуществимо в языческом государстве того времени, – были бы нечистыми, языческими, греховными детьми, подверженными первородному греху.

А теперь, – при вашей совместной согласной жизни, – они святы, т. е. благодатное освящение их вполне обеспечено христианским влиянием верующего супруга при отсутствии противодействия супруга неверующего, нравственное влияние которого на детей не могло идти в данном случае, при некоторой освящённости самого неверующего (ст. 13), в разрез с влиянием христианским. Выражение «святы» (ἅγιά ἐστιν), в противоположность естественной греховной нечистоте (ἀκάϑαρια), в его категорической форме и употреблено апостолом в виду будущего несомненного факта благодатного освящения детей таких именно родителей (ст. 13–14). Ясное и несомненное будущее нередко выражается в настоящем времени. По сравнению с гл. «ἡγίασται», прилаг. «ἅγιά» представляет собой более сильное выражение, употребляющееся в св. Писании в специально-христианском смысле, почему применимо только к христианскому благодатному освящению. Впрочем, святость может быть и настоящим свойством тех детей из смешанного брака, которые приняли крещение вместе с верующей стороной – отцом или матерью. Возвращение таких детей к родителю-язычнику было бы равносильно возвращение в естественное, языческое, греховное состояние. Из слов апостола ясно, что вне христианского благодатного освящения естественная жизнь человека – нечиста, греховна с самого рождения.

На существование в каждом человеке наследственного влечения ко греху весьма ясно указывает ап. Иаков в Иак.1:14–15, – в словах: «Кийждо же искушается, от своея похоти (ὑπὸ τῆς ἰδίας ἐπιϑυμίας) влеком и прельщаем. Таже похоть заченши рождает грех: грех же содян (ἡ δὲ ἁμαρτία ἀποτελεσϑεῖσα) рождает смерть». Всякому фактическому греху непременно предшествует искушение от собственной греховной похоти, которая представляет собой готовый, образовавшийся до первого личного греха, живой позыв ко греху, действующий в людях с различной степенью интенсивности, – отсюда, у каждого рода, семейства и даже индивидуума есть, так сказать, своя собственная, свойственная ему, а не другому, похоть (ἡ ἰδία ἐπιϑυμία). Похоть влечёт, возбуждает, позывает или поджигает ко греху и, овладевая слабою волею, осуществляется в действительном грехе ἡ ἁμαρτία ἀποτελεσϑεῖσα). Так как апостол изображает здесь весь внутренний процесс образования фактического греха, начиная с самого начала, т. е. с самого первого, наследственного элемента, процесс, свойственный всем людям, то и под «собственною похотью» следует разуметь самую первую, независимую от воли, основу греховности, кроющуюся, очевидно, в наследственном, а не приобретённом влечении природы ко греху⁵⁵.

Библейское учение о наследственном грехе находит ясное подтверждение в творениях св. отцов и учителей церкви. Отдельно взятые выражения из их творений ясно указывают на наследственность греха.

По словам Иустина Мученика, «демоны в самой природе, каждого из нас имеют себе союзника злое и многообразное пожелание всего того, что для нас нисколько неполезно»⁵⁶.

«Господь Иисус Христос», говорит св. Ириней, «пришёл всех спасти, всех, говорю, которые чрез него возрождаются в Бога, младенцев, детей, отроков, юношей и старцев. Посему Он прошёл все возрасты, сделался для младенцев младенцем и освятил их, сделался малым для малых и освятил имеющих такой возраст, сделался юношей для юношей, являясь для них образцом и освящая их для Господа»⁵⁷. Св. Ириней говорит о греховной нечистоте младенцев, которая может быть только наследственной.

«Один Логос без греха», – пишет Климент Александрийский, «ибо грех по природе всем врождён и свойственен» (natura omnibus innatum et commune)⁵⁸.

Ориген в беседе на евангелие Луки пишет: «младенцы крещаются в оставление грехов; каких же грехов? разве они могли согрешить? Для чего же нужно крещение, если не ради того, что никто же чист от скверны, аще и един день житие его?»⁵⁹.

Бл. Августин приводит слова Григория Богослова: «Духом Святым очищаются скверны первого рождения, и во грехах рождают нас наши матери»⁶⁰. «Поклоняйся Рождеству», пишет тот же святитель, «чрез которое ты освободился от уз рождения (τῶν δεσμῶν τῆς γεννήσεως), воздай честь малому Вифлеему, который опять привёл тебя к раю»⁶¹. Настаивая на крещении малых детей, св. Григорий Назианзен пишет: «Для тебя не малая опасность, если умрёшь, родившись для одного тления (φϑορά) и не облёкшись в нетление (ἀφϑαρσία)»⁶².

Св. Григорий Нисский пишет: «как преемством принадлежащего каждому роду продолжается естество живых существ, так что по закону природы рождённое есть то же с родившим: так и от человека рождается человек, от страстного страстный, от грешника грешный. Зло некоторым образом срастворяется с естеством чрез тех, которые первоначально допустили в себе страдания, преслушанием вселили в себя болезнь»⁶³. «Иисус Христос хотя и родился, однако же и способом рождения, и тем, что не допустил до Себя изменения чрез тление, выступил из общих с естеством нашим пределов»⁶⁴. Из того, что Дух Святый в безсеменном зачатии и непорочном рождении Иисуса Христа вносит освящающую силу Свою в самое зачатие и рождение нашей природы и освящает её, видно, что порча греховная лежала в основании самой природы человека.

Св. Иоанн Златоуст пишет: «они (т. е. языческие законодатели) восстают только против пороков, происходящих от нерадения, а не берутся отсечь тех, которые сообщаются в наследство от природы, потому что сиe невозможно»⁶⁵.

Св. Макарий говорит: «вошедший в душу грех, овладев её пажитями до глубочайших тайников, обратился в привычку и предубеждение, с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит его худому»⁶⁶.

«Зло душевное, чрез которое нельзя освободиться от греха иначе, как чрез наитие Св. Духа, – пишет Тертуллиан, – происходит от прирождённого порока и некоторым образом естественно» (ex originis vitio et naturale quodammodo⁶⁷.

Св. Киприан говорит о восприятии заразы древней смерти чрез рождение⁶⁸.

Св. Иларий замечает: «сказавший: вот я в беззаконии зачат и во грехе родила меня мать моя (Пс.50:7) – знает, что он рожден под началом греха и под законом греxa» (Sub peccati origine et sub peccati lege se esse natum)⁶⁹.

Бл. Августин приводит слова Амвросия Медиоланского из недошедшей до нас его книги о возрождении: «каждый из рождающихся вдыхает в себя заразу греха прежде, чем ощутит дыхание жизненного воздуха»⁷⁰. В другом месте своих творений св. Амвросий говорит: «прежде чем рождаемся, мы оскверняемся заразою и прежде чем выходим на свет, уязвляемся первобытным грехом, в нечистоте зачинаемся»⁷¹.

У бл. Августина, который дал подробное раскрытие учения о первородном грехе против пелагиан, в разных местах его сочинений первородный грех называется: peccatum naturae, vitium haereditarium, ingenitum vitium, vitium primae, nativitatis, peccatum e traduce и т. п.⁷² «Первородный грех, – пишет он, – не есть грех свободный или возможный, от которого можно свободно воздержаться, но он есть грех необходимый, от которого нельзя освободиться, так как он не только грех, но и наказание за грех»⁷³.

Обычай крещения детей, существующий издревле, подобно и соборы, на которых было осуждено пелагианское учение о первородном грехе, представляют ясное свидетельство всегда существовавшей в церкви веры в наследственный первородный грех.

Из изложенного учения св. отцов ясно видно, что бл. Августин не сочинил, а лишь подробно уяснил до него известное в церкви учение о наследственном грехе⁷⁴.

Догмат о наследственном грехе находится в полном согласии с выводами новейшей науки. Он подтверждается биологическим законом наследственности, по которому передаются детям и потомкам не только постоянные качества и особенности родителей и предков или все существенные и неотъемлемые признаки, характеризующие данный род (видовая наследственность), но и особенности не прирождённые, возникшие первоначально в индивидуальной жизни родителей и предков (индивидуальная наследственность). Передаются по наследству не только черты лица и другие особенности физической организации, но и психические свойства и наклонности, которые «бывают частью интеллектуальные, частью эмоциональные, частью активные, т. е. обнаруживающие различные степени силы воли»⁷⁵. История и наблюдение показывают, что члены какой-либо одной расы или народности, одного рода и фамилии наследуют, по-видимому, определённые физические и душевные черты (по Библии – сифиты и каиниты или сыны Божии и сыны человеческие, хананеи и др.). В основании часто повторяемого в Библии изречения, что Бог грехи отцов карает до третьего и четвёртого рода (Исх.20:5; 34:7; Числ.14:18; Втор.5:9), лежит та мысль, что грех в жизни является не только фактом индивидуальным, но и родовым, почему и наказывается не только в родоначальнике, но и в нисходящих членах рода. В жизни всего чаще встречаются примеры патологической наследственности: известна наследственная передача алкоголизма и других страстей, болезней и психического расстройства, а по теории Ламброзо, даже страсти к преступлениям. Идея наследственности составляет как бы догмат современного естествознания. По тому же биологическому закону наследственности и греховность природы Адама, несмотря на её индивидуальное происхождение, делается достоянием природы всех его потомков. Преосвящ. Филарет истину наследственности греха выражает в несколько иной, но весьма наглядной форме. «Как от заражённого источника, – говорит он, – естественно течёт заражённый поток: так и от родоначальника, заражённого грехом и потому смертного, естественно происходит заражённое грехом и потому смертное потомство» (Катехизис).

В истинности библейско-святоотеческого учения о наследственном грехе нас убеждает педагогический опыт и наблюдение над формами обнаружения греховного начала в жизни человека. «Учение о наследственном грехе, – пишет Кёлце, – не есть только собрание библейских изречений, но оно есть факт, который основывается на педагогическом опыте многих тысячелетий»⁷⁶.

Существование греховного состояния в детях несомненно. Относительная невинность детей далека от безгрешности и природной святости (sanctitas naturalis), которую приписывали им пелагиане. Невинность детей состоит в том, что греховная сила имеет здесь более или менее бессознательную и слабую форму своего проявления, что объясняется слабостью душевных сил и стремлений дитяти, ограниченностью детского опыта и простотой жизненных отношений дитяти. По сравнению со взрослыми, дети являются неискусившимися во зле, неспособными к совершению тяжких преступлений. Частое отсутствие среди детей лжи и фальши, открытая доверчивость и привязанность, простодушие, довольство малым и жизнерадостное настроение, отсутствие в их природе активного противодействуя добру – всё это такие черты, которые могут служить примером для подражания им взрослых, даже верующих (Мф.18:3, 19:14; Мк.10:14–15; Лк.18:17).

Но под этой невинностью всё же скрывается «прирождённая слабость и испорченность человеческой натуры, – самый ближайший для ребёнка источник его пороков» (Штрюмпель)⁷⁷. Доказательством наследственной порчи природы детей служат: эгоизм, враждебное настроение самого кроткого детского сердца против лиц, сокращающих его эгоистические желания и страсти, ненормальная деятельность влечения к самостоятельности, проявляющаяся в виде упрямства детей и их сопротивления воле старших, недостаточное и ненормальное развитие нравственных чувств, страстность дитяти⁷⁸, напряжённость и необузданность, изменчивость и прихотливость детских чувств с их эгоистической окраской⁷⁹, заблуждения и все естественные аномалии и резкости детей. Бл. Августин так описывает своё самое раннее детство: «если мне не повиновались, или потому, что меня не понимали, или потому, что я требовал вредного, – я приходил в негодование на такое неповиновение и мстил за него моим криком. Такими я видал всех младенцев, скольких удалось мне видеть. Невинна только младенческая слабость, а не младенческая душа»⁸⁰. «Видел я, – говорит он, – завистливого младенца, который ещё не умел говорить, но, бледнея, бросал злые взгляды на другого, питавшегося одною с ним грудью»⁸¹.

Мы не помним свой первый грех или то мгновение жизни, с которого наша природа, чистая, нормальная, обратилась в греховную, ненормальную. Грех предваряет личное сознание человека и в личной жизни, очевидно, не имеет источника своего происхождения. Греховное состояние, в начальном своём бытии от нас лично независимое, может быть только наследственным, родовым состоянием.

Самым происхождением своим неразрывно связанный с природою человека, грех, как сила глубокая, неотделимая от природы, остаётся в ней явлением постоянным, встречаемым при всех различиях жизни, положениях и обстоятельствах, проходящим через всю жизнь человека от колыбели до могилы. В зарождающейся, начинающейся жизни и грех, бывает как бы в зародыше; но с развитием сил и способностей человека он крепнет, увеличивается в своей силе и энергии, пока из мёртвого, бездейственного не станет живым, интенсивным пожеланием, оказывающим активное противодействие добру закона (Рим.7:7–23).

От того, что грех с самого рождения человека и даже с зачатая свойственен природе, борьба с ним человека является особенно трудною, требующею продолжительных и напряжённых усилий человеческой воли. Победа над грехом в земной жизни человека может быть только относительной, несовершенной. Даже у возрождённых остаётся грех, хотя и слабеющий и угасающий, не имеющий уже прежней разжигающей силы. Вся жизнь великих христианских подвижников свидетельствует о постоянной борьбе их с греховными помыслами или остатками наследственного греха.

Грех, тайно прививаясь к лучшим стремлениям человеческой природы, и у добродетелей человека отнимает характер безусловной их чистоты и святости. «За милосердием, например, самым искренним и бескорыстным, следуют тихие движения духовного тщеславия. Ревность против пороков незаметно переходит в жестокость, или в горделивое самоуслаждение собственною праведностью. В сорадовании счастью друга ощущаются судороги зависти, почему гораздо легче сострадать страждущим, чем сорадоваться радующимся, но и в самом сострадании есть какая-то сладость, очень подозрительная по своей чистоте»⁸². Бл. Августин пишет: «как часто я молился от юности моей: даруй мне целомудрие, но не очень скоро, боялся я, что Боги слишком скоро услышит меня и скоро исцелит от страсти моей, которую я желал бы больше питать, чем угашать»⁸³. Как постоянная, всеобъемлющая и неискоренимая сила души, грех может быть только наследственным.

Пелагиане и новейшие индивидуалисты источником и субъектом греха считают только личную волю человека, отрицая наследственность греховного состояния.

По пелагианскому воззрению, грех распространяется в людях внешним путём, – через подражание греховному примеру Адама и приобретаемую привычку воли грешить. Однако пример действует лишь в том случае, когда он принимается другими. Влияние примера чисто нравственное, а не принудительное и неизбежное. В полемике с Юлианом бл. Августин справедливо указывает ему, что большинство грешников в человечестве не слыхали не только о грехе Адама, но и о самом существовании Адама, а если и слыхали, то, во всяком случае, грешили без всякой мысли об Адаме⁸⁴. Распространение греха указанными путём не выходило бы за пределы ограниченного круга людей и не могло бы быть источником свойственной всеми греховности. Подражание имеет место преимущественно во время детства и юности, но с развитием в зрелом возрасте самосознания и свободы оно теряет силу над человеком; вместе с ним терял бы силу и самый грех, что явно противоречит опыту. Самый пример делается заразительными для всех не от чего другого, как от наследственного влечения природы ко злу. Влияние привычки не простирается на первое греховное действие воли, обратившееся в привычку. «Привычка всеобщая и у всех людей, во все времена и во всех местах, непреодолимая и неискоренимая, была бы явлением странным и беспримерным в истории»⁸⁵.

Считая субъектом греха исключительно личность (а не наследственную природу), Ричль объясняет происхождение и распространение греха следующими причинами. «Весьма значительным фактором» происхождения и распространения греха он считает неведение добра, так как грех появляется в раннем детстве, до развития свободы, с которою связана способность различения добра и зла. Дурное действие незнания детьми добра усиливается присущим всем детям «стремлением к не стесняемой ничем свободе». Добро избегается, как стесняющее детскую свободу. Третий фактор происхождения и распространения греха – влияние греховной среды, соблазн. Грех рождается чрез «σκάνδαλον» – «соблазн», так как «человеческое общество представляет собой целую сеть греховных воздействий одних на других». По неведению, не утверждённая в добром направлении, воля дитяти усваивает грехи других. «Из беспрепятственного повторения самолюбивых определений воли у человека образуется самолюбивое влечение». Сила привычки является фактором, так сказать, закрепляющим грех за природой.

Положительному изложению теории у Ричля предшествует критика учения бл. Августина о первородном грехе. Оно, по мнению Ричля, несостоятельно, так как наследственность греха противоречит идее нравственной ответственности за зло, как действие свободное. Воспитание возможно только при том условии, «если злая наклонность образовалась как продукт повторения волевых актов»; с точки же зрения идеи наследственного греха никакое воспитание немыслимо. Признание степенного различия зла в отдельных личностях несоединимо с учением о наследственном грехе, представляющем собой самую высокую степень, человеческой греховности, ибо через него люди впадают во всеобщее противление Божественному добру и в царство диавола⁸⁶.

Теория Ричля противоречит психологическому опыту и наблюдению, указывающим на грех, как на силу, неотделимую от природы, существующую в ней с самого рождения, гораздо ранее соблазна, силу всеобъемлющую, независимую от воли и непреодолимую естественными усилиями человека, хотя бы человек владел ясным и совершенным знанием добра. Между неведением добра и грехом нет безусловной причинной связи. Для совершения добра требуется не столько знание добра, сколько любовь к нему, хотение добра и сила делать добро Ин.3:5–6; Рим.7:15–24. Зло в детях, на первой ступени жизни, обусловливается не незнанием, а существующим в их природе греховным влечением. При отсутствии наследственного греховного влечения, добро в детях проявлялось бы постоянно, не смотря на отсутствие сознательного ведения о нём. Оно имело бы только более или менее бессознательную форму своего проявления, так как поступки детей в первый период жизни обусловливаются не идеями, а бессознательными влечениями. Без наследственного влечения, при известных условиях, зло могло бы и не иметь своего места в их природе. При детской страсти подражания подбор добрых воспитателей, нравственная среда, изолирование от соблазнов обеспечивали бы почти полную безгрешность дитяти, чего, однако никогда не случалось на опыте. Признавая недостаточность этих внешних факторов, сам Ричль непоследовательно допускает вместе с ними факторы внутренние, свидетельствующие о наследственной греховности детей. По словам Ричля, у детей существует как бы «склонность сопротивления добру» (Hang des Widerstrebens gegen das Gute), поддерживаемая врождённой «наклонностью к неограниченному употреблению свободы» (Trieb des schrankenlosen Gebrauchs der Freiheit). Всё это свидетельствует о наследственном несовершенстве природы, о наследственном греховном влечении, принимающем здесь лишь другое название. Грех всё же обусловливается некоторыми унаследованными свойствами природы.

Влияние греховной среды может простираться лишь на усиление наследственного греховного влечения, а не на первоначальное его возникновение. Человек соблазняется не на первичное наследственное движение ко греху, а на грехи личные. Он грешит, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью (Иак.1:14) или собственным наследственным грехом. Без наследственного греха и самое общество не представляло бы собой целой сети взаимных греховных воздействий.

Возражения Ричля против учения бл. Августина имеют некоторую силу, насколько последний преувеличением природной греховной порчи и отрицанием нравственной свободы делает почти невозможной идею нравственной ответственности за грех, но неприменимы к православному учению, чуждому этих крайностей.

Понятия: наследственного греха и личной ответственности за зло не заключают в себе взаимного противоречия, так как личные грехи возникают на почве наследственного греха не необходимо, но при участии во грехе личной, свободной воли человека.

Наследственный грех сам по себе влечёт за собой особое родовое наказание, отличное от наказания за личные грехи⁸⁷.

Воспитание возможно и при наследственном грехе, так как оно не есть средство создания новых сил, а лишь развитие добрых начал в ущерб прирождённому греху.

Качественное различие грехов сохраняется и при допущении наследственного греха, потому что степень греховности зависит от неодинакового участия в совершении грехов сознания и свободы.

По сравнению с «актуальными грехами» наследственный грех представляет не высшую, а низшую степень греховности, он есть «мёртвый грех», по выражению апостола (Рим.7:8).

Последний вывод из критики теории Ричля о грехе тот, что взамен старого протестантского учения о наследственном грехе он даёт весьма слабую по психологическим основаниям и даже противоречащую теорию.

Истина наследственного греха остаётся незыблемой.

Свидетельства о всеобщности греха в ветхозаветной истории человечества и у писателей Ветхозаветных книг. Доказательства всеобщности греха в Новом Завете. Основание всеобщности первородного греха, представляемое личным сознанием и опытом человека.

Будучи наследственным греховным состоянием природы, первородный грех должен иметь, очевидно, всеобщее распространение. Всеобщность первородного греха, объясняемая из наследственности его, составляет второй признак в понятии о первородном грехе.

«Прародительский грех распространился преемственно на всё потомство, так что нет ни одного из рождённых по плоти, кто бы свободен был от того бремени и не ощущал следствий падения в настоящей жизни»⁸⁸.

Как жизнь отдельного человека грех обнимает во всё продолжение её от колыбели и до могилы, так и в истории всего человечества грех действует на всём протяжении её, с самого же начала её. Описанная в книге Бытия история распространения и развития человеческого рода после Адама есть одновременно история распространения и развитая в человечестве Адамова греха.

Вслед за грехопадением прародителей Библия повествует, как о первом преступном деле падшего в Адаме человечества, – о братоубийстве Каина. Братоубийство Каина, хотя и представляет собой его личное, свободное преступление, совершено им на почве наследственной порчи природы. Присутствие наследственного греховного влечения в природе Каина до братоубийства несомненно. О греховной настроенности Каина свидетельствует самый факт непринятия Богом его жертвы. Господь весьма ясно говорит о внутреннем влечении ко греху Каина. «И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит (חַטָּאת רֹבֵץ) он влечёт тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт.4:6–7)⁸⁹. Грех олицетворяется в образе дикого зверя, который подстерегает человека, лёжа у дверей его сердца (ср. 1Пет.5:8). Каин должен господствовать над влекущимся к нему грехом через укрощение своего гнева на брата, чтобы грех, теперь ещё лежащий у дверей, не вошёл в самое сердце. Искушающая сила находится не вовне, но внутри, в самой природе Каина. Братоубийство явилось как результат несдержанного силой воли внутреннего развития греховной похоти (ср. Иак.1:14). Преступление Каина не может быть объясняемо исключительно из его свободы и потому, что Каин, как изобретатель греха, за свой вполне свободный и независимый от грехопадения Адама и Евы грех подвергнулся бы большему наказанию, чем какое Бог изрёк над ним. Его вполне свободное преступление по тяжести, несомненно, превосходило бы грехопадение прародителей, совершившееся по обольщению змия. Очевидно, грех, как наследственное, независимое от свободы, влечение существовал в Каине и до братоубийства, с момента зачатия и рождения от греховного Адама⁹⁰.

Греховный образ Адама и Каина продолжает своё существование в роде Каина, отличавшемся привязанностью к земле, к земным искусствам и изобретениям. После того, как греховность в лице кровожадного и мстительного Ламеха достигла как бы своей вершины (Быт.4:19–24), прекращается список Каинова рода. Безудержное господство греха в таком настроенном на земное, развращённом роде, как род Каина, необъяснимо вполне из личного падения каждого без предположения наследственной порчи природы.

Такие лица допотопной истории человечества, как Авель, Сиф, Энос и Энох, не составляют исключения из закона всеобщности греха. Праведность Авеля была относительной: его кровавая жертва свидетельствовала о потребности очищения от греха, и принятие её объясняется из веры его в обетование о Семени жены (Евр.11:4). Праведность Сифа и Эноса была также не от природы, но заключалась в призывании имени Господа (Рим.10:13), т. е. обусловливалась верою. Поэтому потомки Сифа лишь по сравнению их с «сынами человеческими» или нечестивыми потомками Каина назывались «сынами Божиими», будучи несвободны от греха, так как все они несли на себе долг греха – смерть. «Поживе и умре» говорится о них в Библии (Быт.5:8, 11, 14, 17, 20, 27:30). При своём благочестии они чувствовали проклятие Адамова греха (Быт.5:29). Как потомок греховного Сифа (Быт.5:3), и Энох, взятый живым на небо, не был чужд греха. «Верою Енох был переселен так, что не увидел смерти» (Евр.11:6).

После того, как греховная порча сделалась всеобщей и неизлечимой: «всяк помышляет в сердце своём прилежно на злая во вся дни» (Быт.6:5), Божественный суд над всем человечеством, исключая семейство Ноя, выразился во всеобщем потопе. Но крайний чувственный разврат допотопных людей не зависел только от личной свободы каждого, а исходил также из наследственного греха. Это видно из слов Господа после принятия жертвы Ноя: «не приложу ктому прокляти землю за дела человеческая: зане прилежит помышление человеку прилежно на злая от юности его» (Быт.8:21). Предоставленный самому себе, человек не может освободиться с самой ранней юности из-под влияния на него наследственной греховности. Пример праведного Ноя не составляет исключения из закона всеобщего греха. Ной был спасён от потопления не за безгрешную жизнь: сам он, как известно, допустил греховную слабость, осмеянную Хамом, но потому, что обрёл благодать у Бога хождением пред Богом (Быт.6:8–9), что на языке свящ. Писания выражает лишь относительную праведность, по сравнению с другими: «праведен в роде сем» (Быт.6:9)⁹¹.

Человечество после потопа развивается также под законом греха. Уже в самом семействе Ноя обнаруживается нечестие: Хам за неповиновение отцу проклинается со всем своим потомством. В истории столпотворения Вавилонского снова проявилось хотение быть «яко бози», вызвавшее суд смешения и разделения языков. Хотя после этого наказания люди не могли уже совершить общечеловеческого зла, но они все продолжали грешить. Даже и в Симово потомство проникло нечестие, так что ему грозила опасность потери веры, идолопоклонства. В богоизбранном семействе, из которого произошёл отец верующих Авраам, Фappa, отец Авраама, имел идолов. Праведность самого Авраама была относительной, так как и сам отец верующих не был свободен от греха (Быт.12:11, 13, 20:2; Ис.43:27). Избрание Авраама и Израиля указывает на всеобщую силу греха в роде человеческом, если нужно было обособить отдельное лицо и племя из всего рода, на которых должны были сосредоточиться все чаяния. Сам Иегова становится руководителем народа, открывает ему Свою волю, даёт чрез Моисея закон, определяющей религиозный, гражданский и домашний быт его; ему принадлежали: «всыновление и слава, и заветы и законоположение, и служение и обетования» (Рим.9:4) – и тем не менее в продолжение всей своей истории начиная с Египта, народ оставался жестоковыйным, непокорным и непослушным, с крепким лбом и жестоким сердцем (Исх.32:9; Втор.9:6; 4Цар.17:14; Ис.48:4; Иер.5:3; Иез.2:4, 3:7:9), часто отпадал от Иеговы, чтил идолов языческих народов и ходил во всех грехах и пороках. «От юности», с раннего утра сыновья Израилевы и сыновья Иудины зло делали пред очами Иеговы (Иер.32:30, 7:25–26. Иез.16:22–23), «от чрева матери были беззаконниками». (Ис.48:8). Наконец, последним, тягчайшим преступлением Израиля было отвержение и распятие Спасителя грешников.

«Непрерывная смена форм греха, замечаемая во всей ветхозаветной истории, предполагает для себя никогда не прекращающееся, общее всему человечеству, внутреннее тяготение ко греху»⁹², от которого не свободны даже праведники. Пророк Исаия говорит о себе: «я человек с нечистыми устами, и живу среди народа с нечистыми устами» (Ис.6:5).

Идея всеобщей греховности и вытекающая отсюда всеобщая потребность очищения греха и примирения с Богом выражаются во всём ветхозаветном обрядовом культе. Жизнь Израиля, по закону Моисея, обставляется омовениями, очищениями, кровавыми умилостивительными жертвами (Лев.17:11. ср. Евр.9:22; Лев.1:4, 4:24–26); считаются нечистыми рождение и смерть или прикосновение к трупу (Лев.12:6–8; Числ.19; ср. 31:19): в день очищения за всех сынов Израилевых приносится жертва для очищения грехов их (Лев.16:17, 30–34); даже самый храм, святое жилище Иеговы, через грех Израиля делался нечистым и нуждался в повторявшемся очищении и освящении. Из всеобщности греха совесть Израиля делала заключение: «никто не может увидеть Бога и остаться живым» (Исх.33:20; Втор.5:24; Суд.6:22–23, 13:22; Ис.6:5. ср. Быт.16:13, 32:30).

Прочие народы ходили своими путями и были ещё более греховны, чем Израиль.

Таким образом, вся человеческая история от первого Адама до второго, т. е. Иисуса Христа, не знает никаких исключений из всеобщего закона греха.

В священных книгах Ветхого Завета находятся многочисленные изречения, содержащие в себе прямое, категорическое указание на безусловную всеобщность греха в роде человеческом.

Соломон в молитве, произнесённой им при освящении храма, говорит: «несть человек, иже не согрешит» – «כִּי אֵין אָדָם אֲשֶׁר לֹא־יֶחֱטָא» (3Цар.8:46; 2Пар.6:36). Среди людей нет, и не может быть человека безгрешного. Грех, в смысле наследственного внутреннего влечения человека ко злу, неизбежен для всех⁹³.

Ту же истину о безусловной всеобщности греха выражают друзья Иова и сам праведный Иов. «Кто бо чист будет от скверны? никтоже, аще и един день житие его на земли» (Иов.14:4–5, 15:14, 25:4).

Псалмопевец Давид исповедует всеобщую греховность и виновность людей пред Богом во многих своих псалмах. Так в Пс.13 читаем: «Господь с небесе приниче на сыны человеческия, видети, аще есть разумеваяй или взыскаяй Бога. Вси уклонишася, вкупе неключими быша: несть творяй благостыню, несть до единаго» (Пс.13:2–3; ср. Рим.3:10–12). При первом взгляде может показаться, что этот псалом изображает исключительно порчу язычников или людей «заведомо» преступных, в противоположность роду праведному (Пс.13:4), и к догмату о наследственном грехе не применим⁹⁴. Но, при внимательном рассмотрении его содержания, выражение «мой народ» следует относить к истинному народу Иеговы, «нищим» (Пс.13:6), противополагаемым беззаконной, нечестивой массе вообще, безотносительно к её национальности. В характеристике таких людей много общечеловеческих черт, свойственных всем людям, но только в различной степени. Все люди без исключения уклонились от Бога, как истинной своей цели, все испорчены (alach) и неспособны на духовное добро, даже все в известной степени враждебны Богу и Его бытию. Таким образом, это место заключает в себе изображение нравственного характера естественного человека вообще.

«Аще беззакония назриши Господи, Господи, кто постоит: яко у Тебе очищение есть» (Пс.129:3). «И не вниди в суд с рабом Твоим, яко не оправдится пред Тобою всяко живый» (Пс.142:2). Никто из людей не может быть праведным по причине своего греховного состояния.

«Кто похвалится чисто имети сердце? или кто дерзнет рещи чиста себе быти от грехов?» (Притч.20:9). «Несьт человек праведен на земли, иже сотворит благое и не согрешит». (Еккл.7:20). «Все мы находимся под эпитимиями» – «πάντες ἐσμὲν ἐν ἐπιτίμοις» (Сир.8:6).

Все эти свидетельства выражают истину всеобщности греха в положительной форме всем известного закона.

Все мессианские пророчества свидетельствуют о всеобщности греха и вины, поскольку возвещают всеобщую необходимость искупления. «Вси яко овцы заблудихом, – пишет пророк Исаия, – человек от пути своего заблуди, и Господь предаде Его грех ради наших» (Ис.53:6).

Таким образом, истина всеобщей греховности людей уже в Ветхом Завете раскрывается со всею ясностью⁹⁵.

В Новом Завете самый догмат об искуплении представляет ясное свидетельство о всеобщности греха в человеческом роде. Если Сын Божий принёс Себя в жертву для искупления всех (1Тим.2:6), если Он умер за всех (2Кор.5:14; Евр.2:9), если Он есть умилостивление за грехи всего мира (1Ин.2:2), то, очевидно, все грешны и виновны пред Богом.

На всеобщность греха указывают слова Иисуса Христа, обращённые к книжникам и фарисеям, приведшим женщину, взятую в прелюбодеянии. «Иже есть в вас без греха, прежде верзи камень на ню» (Ин.8:7). «Они же слышавше и совестию обличаеми исхождаху един по единому, наченше от старец и до последних» (Ин.8:9). Как самые слова Спасителя, так и произведённое ими впечатление на всех слушателей показывают, что никто не свободен от греха. «Рождённое от плоти плоть есть» (Ин.3:6), греховно с самого рождения. «Шедше в мир весь, проповедите евангелие всей твари» (Мк.16:15), «во всех языцех» (Лк.24:47). Весь мир, вся тварь и все народы нуждаются в очищении от греха.

По выражению ап. Иоанна Богослова, «мир весь во зле, лежит –ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται» (1Ин.5:19), и постоянным действующим в «мире» началом является наследственная тройственная похоть – «похоть плотская, похоть очес и гордость житейская» (1Ин.2:16). Но и духовно возрождённые христиане, противополагаемые «миру», не чужды греха; «Аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас» (1Ин.1:8). Таким образом, грех, по свидетельству апостола, безусловно, имеет всеобщий характер.

Наиболее подробное раскрытие истины всеобщности греха находится в послании апостола Павла к Римлянам. Человечество, греховное во всём своём составе, безусловно, всё нуждается в оправдании чрез Христа. Как на эмпирическое доказательство всеобщей греховности людей, апостол ссылается на сделанное им в первых трёх главах послания изображение фактической греховности и порочности современных ему язычников и Иудеев. «Мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом» (πάντας ὑφ᾿ ἁμαρτίαν εἶναι), «как написано: нет праведного ни одного» (Рим.3:9–10). На нравственную испорченность современного ему языческого и Иудейского мира апостол смотрит как на печальный конечный результат, дохристианского, естественного развития человеческого рода. Порча, наблюдаемая у язычников и Иудеев, представляет собой как бы вершину или maximum развития изначала свойственной всему человечеству греховности. Во всеобщей греховности иудеев и язычников апостол видит кроме действия личной греховной воли человека, безусловно, – всеобщее действие наследственного греха, отчего изображаемая апостолом греховность человечества является у него безусловно всеобщей, а потребность в искуплении безусловно необходимою для всех; в противном же случае, спасительная жертва Христа была бы нужною не для всех. «Вемы яко, елика закон глаголет, сущим в закони глаголет: да всяка уста заградятся, и повинен (ὑπόδικος) будет весь мир Богови. Зане от дел закона не оправдится всяка плоть пред Ним: законом бо познание греха». «Вси бо согрешиша (πάντες γὰρ), и лишени суть славы Божия» (Рим.3:19–20:23). «Затвори Писание всех под грехом, да обетование от веры Иисус Христовы дастся верующим» (Гал.3:22). О всеобщности греха и о всеобщей невозможности оправдания делами закона здесь говорится в безусловной, категорической форме, не допускающей возможности разуметь под всеобщей греховностью греховность исключительно актуальную, сознательную, относимую притом к людям известного исторического периода, а не ко всему человечеству⁹⁶. Все личные грехи и преступления людей суть только личная, свободная форма обнаружения вовне присущей всем наследственной, происходящей от Адама, греховности (Рим.5:12) или, по терминологии апостола, «живущего» в природе человека «греха» (Рим.7:19–20). О наследственной всеобщей порче свидетельствует всеобщее бессилие закона, роль которого при действии в каждом человеке наследственной похоти свелась на приведение человека к ясному сознанию неисцельности его греховных ран, и бессилие лучшей подзаконной личности осуществить духовное добро закона (Рим.7:7–24). Грех в падшем мире, безусловно-всеобщ и неизбежен.

Единственный пример безгрешности на земле представляет Господь Иисус Христос, воплотившийся от Пресв. Девы Марии, «подобно нам искушён во всём, кроме греха» (Евр.4:15), «не знающий грех» (μὴ γνόντα ἁμαρτίαν) – 2Кор.5:21).

В таком виде учение о всеобщности греха в человеческом роде принималось св. отцами и учителями церкви, которые относили грех ко всем людям, не исключая и самой Матери Иисуса Христа, Пресвятой Девы Марии. Тертуллиан пишет: «Один Бог без греха, и один человек без греха – Христос, потому что Христос есть Бог»⁹⁷. «Во все времена из рождённых женою один свят Господь Иисус, Который не испытал на себе уз земного испорченного рождения, будучи рождён по новому образу непорочного зачатия», пишет св. Амвросий⁹⁸.

Эмпирическое доказательство всеобщности греха в человеческом роде Ричль считает логически недостаточным для принципиального утверждения идеи безусловно всеобщей греховности людей. «Только через совокупность всех опытов мы можем достигнуть убеждения во всеобщем царстве греха». «Что безгрешное жизнеразвитие возможно, этого нельзя отрицать ни a priori, ни при условии опыта»⁹⁹. Но явление всеобщности греха, как и явление всеобщей смерти, основывается на ясном сознании каждым наследственного несовершенства и расстройства природы. От нечистого не может родиться чистый (Иов.14:4). Вся библейская история человечества не указала ни одного исключения из этого всеобщего закона, личный же опыт праведников заключает в себе «опытное» опровержение указанного Ричлем предположения. Если уже люди, стоящие на высшей ступени нравственного развития, исповедуют свою греховность, нисколько тем не обманывая себя, то тем более прочая многочисленная «средняя и низшая масса» не может представить ни одного исключения из закона всеобщности греха. Предположение Ричля исходит из неправильной теории индивидуализма, отрицающего наследственность вопреки истории, науке и опыту.

Доказательства причины зависимости первородного греха от личного, свободного грехопадения Адама и Евы, заключающиеся в канонических и неканонических книгах Ветхого Завета. Доказательства в Новом Завете, с подробным объяснением классического доказательства в Рим.5:12–14 и опровержением неправильных толкований. Учение святых отцов и учителей церкви. Разбор естественных философско-богословских теорий первородного греха. Изложение и критика богословской гипотезы Ю. Миллера.

Всеобщая наследственная греховность людей находится в причинной зависимости от личного свободного грехопадения Адама и Евы. «Поскольку в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, согрешили в нём и все и стали в состояние греховное»¹⁰⁰.

Бог создал людей по образу Своему и по подобию, чистыми и безгрешными. В первоначальной чистой и невинной природе прародителей не заключалась необходимость греха. Грех был простою возможностью, находящеюся в их свободной воле. Возможность греха могла и не осуществиться. Отсюда, грехопадение прародителей было свободным осуществлением этой возможности греха. Следствием личного, свободного грехопадения явилась греховность природы или первородный грех.

Проникновение греха в природу прародителей видно из того, что они вслед за падением ощутили наготу и стыд, в отношении к Богу почувствовали рабский страх, вместо искреннего раскаяния прибегли к самооправданию. Всё это служит ясным показателем последовавшей порчи природы.

Но Адам и Ева по своей природе, общей с природою всех, продолжают жить во всех людях: все люди, их потомки, представляют собою дерево, возросшее из одного корня, нечистый поток, текущий из одного источника. Все вследствие единства человеческой природы, по одному происхождению от павшего родоначальника, делаются причастными его греховности. Многочисленные свидетельства единства человеческого рода служат одновременно свидетельствами происхождения всеобщей греховности природы от Адама и Евы.

Причинная зависимость первородного греха от грехопадения прародителей видна уже из самого повествования о грехопадении (Быт.3 гл.). Хотя здесь изображается история грехопадения прародителей, но чрез все повествование ясно проходит мысль о том, что этот прародительский грех не останется фактом, имеющим только личное значение, а в силу особенного значения Адама и Евы, как прародителей всего человечества, должен сделаться наследственным достоянием всех их потомков. Также из-за преступления прародителей определённые Богом наказания: проклятие и смерть касаются не прародителей только, но и всех людей.

Книга Бытия, повествуя о распространении и развитии греховности в человечестве после Адама, ставит её в причинную связь с личным грехопадением Адама. Уже первое греховное преступление после грехопадения прародителей – братоубийство Каина Библия рассматривает, как дело Адамова человечества, предполагающее в виновнике личного преступления унаследованное им от Адама греховное влечение. О Сифе книга Бытия прямо замечает, как о носителе Адамова греховного образа (Быт.5:3). Грех в истории проявляется в тех формах, в каких выразился грех прародителей: то в форме чрезмерного развития чувственных стремлений (до потопа), то в форме гордости и неверия (Вавилонское столпотворение и идолопоклонство).

Причинная зависимость первородного греха в человечестве от грехопадения прародителей считалась настолько всем ясною и очевидною, что о ней в канонических книгах прямо почти не упоминалось¹⁰¹, если не считать указаний на личное преступление Адама у Иов.31:33; Пс.81:7; Иез.28:15 и особенно Oc.6:7, – места, имеющие для нас особенную важность.

«Если бы я скрывал поступки мои, как человек (כְאָדָם) (Адам), утаивая в груди пороки мои» (Иов.31:33). Бретшнейдер¹⁰², Эвальд¹⁰³, Шульц¹⁰⁴, Роте¹⁰⁵, Рюэчи¹⁰⁶, Дилльман¹⁰⁷ и Клемен¹⁰⁸, переводят: «по примеру людей». Но аналогия с Адамом, скрывавшим свой грех пред Богом, имеет большую наглядность, чем аналогия с людьми вообще. Отношение Адама к сознанию греха является типом светобоязни и греховного укрывательства всех последующих грешников.

На Адама намекается и в псалме. «Но вы умрёте, как человеки (כְּאָדָם) (Адам), и падёте, как всякий из князей» (Пс.81:7).

«Ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты, Ты находился в Эдеме, в саду Божием. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония... и ты согрешил...» (Иез.28:12–5). Пророк пользуется общими чертами библейского повествования о райской жизни и падении прародителей, чтобы изобразить величие и падение царя Тира (Иез.28:12–19). Положение царя Тирского в его славном, «непорочном» прошлом и печальном настоящем напоминает пророку некоторыми своими чертами аналогичное положение Адама, низверженного за свой грех также с высоты величия и блаженства и в смерти превратившегося в персть (Иез.28:18). Такие же подробности, как упоминаемые в стихе 13-м украшения, представляют собой не «отголосок устно переданного мифа»¹⁰⁹, но отвлечены от других предметов. Библейское повествование о блаженстве и падении прародителей служило для пророка формой, так сказать, фоном картины, своими образами, а не исключительным источником, откуда брались даже мелкие подробности. В общих чертах одна грандиозная общечеловеческая катастрофа приходила на память при воспоминании о другой, местной, т. е. о падении Тира.

Наиболее ясным является указание пророка Осии. «Они же подобно Адаму (כְּאָדָם)нарушили закон и изменили Мне» (Ос.6:7). LXX толковников переводят: «αὐτοὶ δέ εἰσιν ὡς ἄνϑρωπος παραβαίνων διαϑήκην», каковой перевод находит немало защитников (Бретшнейдер¹¹⁰, Эвальд¹¹¹, Умбрейт¹¹², Роте¹¹³, Шульц¹¹⁴, Дилльман¹¹⁵, Клемен¹¹⁶, как и русский Кейль и Делич¹¹⁷, Лянге¹¹⁸, Гофман¹¹⁹, Элер¹²⁰, Филиппи¹²¹. Но перевод: «подобно Адаму» является более точными в этимологическом и логическом смысле, чем перевод: «по примеру людей». Если бы слова пр. Ocии не означали ничего больше, как то, что Израиль «по примеру людей» нарушил завет, то это весьма слабо выражало бы греховность Израиля, которая здесь особенно подчёркивается пророком, как измена Иегове, не равняющаяся обыкновенному человеческому правонарушению. Несмотря на все средства, которые принимались Иеговой для спасения Израиля, Израиль нарушил завет, изменил Иегове. Наиболее точной будет аналогия этого необычного преступления Израиля с преступлением Адама. Там и здесь налицо ясно выраженная в заповеди или законе воля Божия, там и здесь «завет», – в смысле выражения этим словом особенной любви Божией и доверия к первому человеку и народу, и однако там и здесь – налицо факт преступления завета, измена Богу. Разрыв Израилем завета как бы повторяет преступление заповеди¹²² Адамом. Также и в Новом Завете ап. Павел сопоставляет откровение воли Божией через Моисея с откровением, данным Адаму, и называет согрешение против закона Моисея умножением преступления Адама (Рим.5:14–20). Отношение Ос.6:7 к историческому факту грехопадения несомненно¹²³.

В неканонических книгах мысль о первобытной невинности природы и падении её в Адаме и Еве высказывается весьма ясно. Так, в книге Премудрости Соломона говорится: «Бог смерти не сотвори» (Прем.1:13); «яко Бог созда человека в неистление, и во образ подобья своего сотвори его» (Прем.2:23); «завистью же диаволею смерть вниде в мир» – «φϑόνῳ δὲ διαβόλου ϑάνατος εἰσῆλϑεν εἰς τὸν κόσμον» (Прем.2:34). Но смерть не распространяется без своей причины или греховности природы, которая, следовательно, также происходит от греха Адама и Евы.

«От жены начало греха, и тою умираем вси» – «ἀπὸ γυναικὸς ἀρχὴ ἁμαρτίας καὶ δι᾿ αὐτὴν ἀποϑνῄσκομεν πάντες», – пишет Иисус сын Сирахов (Сир.25:27). Бл. Августин приводит это место в доказательство Адамова происхождения греха в человечестве, прибавляя и своё объяснение, что «во грехе Евы заключается и грех Адама, что грех Евы нам не повредил бы, если бы не согрешил Адам. От жены ли, от Адама ли, то и другое относится к первому человеку, потому что жена от мужа, и оба одна плоть»¹²⁴. Иисус сын Сирахов говорит о Еве (а не о Адаме), как о виновнице греха, с точки зрения последовательности падения, как она изображена в книге Бытия (Быт.3 гл.). Соблазн и грех начались с жены: вкусивши плод, жена «дала также мужу своему, и он ел» (Быт.3:6). Изобразивши всё зло, которое вносит в дом злая жена, Иисус сын Сирахов продолжает: «от жены – начало греха, и чрез неё все мы умираем», т. е. и в истории всего человечества жена (Ева) явилась началом и причиною греха и всеобщей смерти. Присутствие логического ударения на словах: «от жены» (начало греха) и «чрез неё» (а не сами от себя, от своих актуальных грехов) «все» мы, все без исключения, умираем, – явно исключает мысль видеть здесь чисто случайное, внешнее отношение Евы к потомкам её, обусловленное подражанием её примеру, «по почину которой начали грешить и умирать другие»¹²⁵. Обличительный тон автора в отношении злой жены был бы непонятен, если бы всеобщая смерть потомков мыслилась от жены (Евы) фактически независимою, как следующая из личной греховности. Напротив, здесь автор слагает с себя и читателей его книги всякую ответственность за смерть, возводя её причину к Еве, к её греху, на что указывает причинный предлог «чрез» (διά). Чрез неё умираем все, а не подобно ей, как первой грешнице, так как чрез неё же (ἀπὸ), чрез её поступок получаем грех¹²⁶.

Меньшее значение, в виду позднейшего происхождения книги, имеет яснейшее свидетельство автора 3 книги Ездры. «С сердцем лукавым¹²⁷ первый Адам преступил заповедь – и побеждён был; так и все, от него происшедшие» (3Ездр.3:21). «О, что́ сделал ты Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя одного, но и нас, которые от тебя происходим» (3Ездр.7:48).

В Евангелии, при отсутствии прямого упоминания о грехопадении прародителей, можно находить намёк на этот факт в словах Иисуса Христа о диаволе: «он человекоубийца бе искони, и во истине не стоит» – «ἀνϑρωποκτόνος ἦν ἀπ᾿ ἀρχῆς καὶ ἐν τῇ ἀληϑείᾳ οὐκ ἔστηκεν» «не устоял» (Ин.8:44). Название диавола «человекоубийцей от начала» нельзя применять к братоубийству Каина, как внушённому диаволом (Люкке, Де-Ветте, Бретшнейдер¹²⁸, Нитцш). Братоубийство не имело места в самом начале человеческого бытия и нигде не возводится к диаволу. Убиение Авеля, по сравнению с грехопадением прародителей, есть событие частное. Иисус Христос мог назвать искусителя убийцей Авеля, но не убийцей всего рода человеческого или убийцей человека вообще. Всё выражение указывает как на самый факт падения диавола («и не устоял в истине» – οὐκ ἔστηκεν), так и на ту ложь (Быт.3:5), какою диавол обольстил первых людей – прародителей всего рода человеческого ко греху и смерти, в самом начале истории человечества (ἀπ᾿ ἀρχῆς) сделавшись человекоубийцей. Он явился убийцей, конечно, не одних только прародителей¹²⁹, но и всего происшедшего от них человечества. Название, прилагаемое к диаволу, – «человекоубийца от начала» – было бы неточно, если бы греховность и смерть остального человечества причинно не зависели от грехопадений Адама и Евы.

Для Иисуса Христа, знавшего повествование книги Бытия и признававшего её авторитет (Мф.19:4:5), Адамово происхождение греха в человечестве было несомненной истиной. Всеобщее искупление необходимо предполагает всеобщее падение, совершившееся во главе и распространившееся на всё тело или целое. Догмат о первородном грехе есть необходимое предположение всего евангельского учения. Без признания наследственного всеобщего греха грехом первородным, происходящим от Адама, наследственный грех в учении Спасителя представлялся бы как необходимое свойство первоначальной природы, в котором виновен Сам Творец, а не человек. Отсюда, умолчание Евангелия об Адаме не есть ещё отрицание первородного греха¹³⁰.

Подробное раскрытие догмата о первородном грехе, в связи с учением об оправдании во Христе, мы находим в Рим.5:12–21. «Якоже единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нёмже вси согрешиша». «Ὥσπερ δι᾿ ἑνὸς ἀνϑρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλϑεν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ ϑάνατος καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνϑρώπους ὁ ϑάνατος διῆλϑεν ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον» (Рим.5:12)¹³¹. В этих немногих словах апостол весьма точно выражает библейское учение о происхождении греха и смерти в человечестве от Адама. До грехопадения прародителей в мире человеческом («κόσμος» – Прем.2:24, 14:14; Ин.1:9, 12:46, 16:28; 2Ин.1:7; 1Тим.1:15; Евр.10:5) не было греха и смерти. В мир человеческий, поскольку он существовал тогда в прародителях, как представителях и родоначальниках всего последующего человечества¹³², грех (ἡ ἁμαρτία – греховность)¹³³ вошёл, как нечто новое, не существовавшее доселе, вошёл в определённое историческое время (аор. εἰσῆλϑεν), через сознательное нарушение Адамом положительной заповеди Божией («παραβάσεως», Рим.5:14) непослушанием («παράπτωμα»). Источник греха заключается в одном человеке (Рим.5:12), в преступлении одного (Рим.5:18). Хотя согрешили оба – Адам и Ева, но апостол упоминает об одном человеке (δι᾿ ἑνὸς ἀνϑρώπου), чрез которого вошёл грех в мир, имея в виду одного Адама, главу и представителя человеческого рода, образ второго Адама (Рим.5:14). За грехом, как его естественное следствие и наказание, последовала смерть, у апостола, – смерть физическая, телесная, а не духовная (Еф.2:1, 5, 4:22; ср. Мф.8:22), как утверждают пелагиане, также не физическая, духовная и вторая или вечная (Мк.9:48; 2Кор.2:16, 7:10) вместе (Землер, Рюккерт, Ольсгаузен, Реусс, Толук, Де-Ветте, Филиппи, Гофман)¹³⁴. Предметом и исполнением Божьей угрозы была смерть физическая (Быт.3:3:19), оброк греха Адама (Рим.6:23). О смерти говорится, как о явлении родового происхождения, в прошедшем времени: «вошла», «царствовала» (Рим.5:14). Для всех смерть явление общеизвестное, исходя из которого апостол доказывает факт менее известный – Адамово происхождение греха и смерти в человечестве. В параллельном месте (1Кор.15:21) смерть, противополагаемая воскресению мёртвых, может быть только телесной.

Стих Рим.5:12 логически, по содержанию, может быть разделён на две половины. В первой половине стиха утверждается причинная зависимость смерти первого человека от его греха; в словах же второй половины: «и так смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили» указывается на то же причинное соотношение между грехом одного и смертью всех. Все умирают «тако» (οὕτως), т. е. вследствие греха одного человека, чрез согрешение в нём. Русский перевод «так и» неточен¹³⁵: «καὶ οὕτως» соответствует не союзу «ὥσπερ», а словам, стоящим также в начале «δι᾿ ἑνὸς ἀνϑρώπου», и значит: «и так», «и этим путём», «вследствие этого». Как чрез одного человека грех вошёл в мир и чрез грех смерть, и так, вследствие этого, через грех одного же человека смерть прошла (διῆλϑε) во всех людей. Впрочем, правильный смысл не теряется и при русском переводе «καὶ οὕτως» – «так и». Смерть перешла во всех людей точно так же, как и вошла в мир, т. е. чрез грех одного человека. О переходе самого греха от Адама во всех людей говорится в конце стиха: «ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον», «в немже вси согрешиша», «потому что все в нём согрешили». Смерть перешла во всех людей, потому что все согрешили в нём, т. е. в Адаме, как представителе всего человеческого рода. Таким образом, как в славянском, так и русском тексте 12 стиха ясно выражается мысль о причинной зависимости всеобщей смерти от падения всех в Адаме или, что то же, от первородного греха.

Возникает вопрос, имеет ли указанный перевод слов стиха: «ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον» какое-либо основание в этимологической конструкции речи апостола и в дальнейшем его рассуждении об отношении оправдания ко греху. Особенная важность места требует обстоятельного изъяснения его.

Относительно филологического объяснения выражения: «ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον» существуют самые различные мнения. Несомненно, что «ἐφ᾿ ᾧ» не может быть переводимо относительным местоимением: «в котором»¹³⁶, «чрез или по причине которого»¹³⁷, «с которым»¹³⁸ и, относимо к «ἑνὸς ἀνϑρώπου», слишком удалённому от «ἐφ᾿ ᾧ». В первом случае стояло бы: «ἐν ᾧ», во втором: «δι’ οὗ», в третьем: «σύν ᾧ». С указанным значением «ἐπί» в Новом Завете не употребляется¹³⁹.

Относить «ἐφ᾿ ᾧ» к ближайшему определяемому – смерти и переводить его словами: «при которой», «при существовании которой»¹⁴⁰, препятствует логический порядок в расположении терминов: «грех» и «смерть» у апостола, у которого грех, как причина, представляется предшествующим смерти, как следствию, а не наоборот. В среднем роде, в значении: «вследствие чего», «вследствие какового отношения» (Томазий), «ἐφ᾿ ᾧ» не употребляется в Свящ. Писании и при «οὕτως» было бы излишним. Очевидно, «ἐφ᾿ ᾧ» имеет у апостола значение союза¹⁴¹. Большинство богословов (Бенгель, Ольсгаузен, Мейер, Филиппи, Годе, Бейшлаг, Еп. Феофан и другие¹⁴²), «ἐφ᾿ ᾧ» считают за тождественное с «ἐπὶ τούτῳ, ὅτι» и переводят филологически вполне точно, причинным союзом: «так как» «потому что», что имеет основание в других местах посланий апостола, где «ἐφ᾿ ᾧ» имеет причинное значение¹⁴³. Всё выражение: «ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον» должно быть переводимо: «потому что все согрешили», слова же «в нём» – «в Адаме» составляют лишь логическое необходимое дополнение к словам «все согрешили», сообщая всему выражению точный, определённый смысл¹⁴⁴. Смерть перешла во всех людей, потому что все согрешили в Адаме или когда Адам согрешил, – параллельно с 2Кор.5:14: «Если Один – Христос – умер за всех, то все умерли (ἀπέϑανον)», т. е. в нём. Аорист: «ἥμαρτον» обозначает грех всех, как акт прошедший, законченный в одном историческом моменте – «согрешили», а таково – историческое грехопадение всех в Адаме.

Для обоснования своей мысли о происхождении смерти в человечестве от греха Адама, апостол к выражению: «ἐφ᾿ ᾧ πάν­τες ἥμαρτον» присоединяет следующее логическое доказательство. «До закона (ἄχρι νόμου) бо бе грех в мире: грех же не вменяшеся, не сущу закону». «Но царствова смерть от Адама до Моисея, и над несогрешившими по подобно преступления (τῆς παραβάσεως Адама, иже есть образ будущего (τύπος τοῦ μέλλοντος)» – Рим.5:13–14. До прихода положительного закона, хотя и был грех в мире человеческом, но не вменялся как личное, сознательное преступление заповеди, как «παράβασις» (Рим.4:15).

При отсутствии положительного закона, не существовало преступлений («παρὰβασις»), подобных Адамову. Во весь дозаконный период не было, следовательно, той формы греховного акта, того самого условия (παρὰβασις), при котором вступила в мир прародителей и должна была также вступить и во всех людей – смерть. Но, несмотря на это¹⁴⁵, смерть царствовала¹⁴⁶ на всём протяжении дозаконного периода, от Адама и до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адама, – без греха же преступления положительного закона или заповеди (παρὰβασις) она не могла царствовать, – ясно, что смерть всех людей юридически обусловливалась тем же, чем и смерть Адама т. е. причинно зависела от личного преступления положительной райской заповеди одним, т. е. Адамом¹⁴⁷. «Из-за преступления одного (τῷ τοῦ ἑνὸς παρα­πτώματι) подверглись смерти многие» (Рим.5:15), «преступлением одного смерть царствовала посредством одного» «διὰ τοῦ ἑνός» – Рим.5:17), «преступлением одного всем человекам осуждение» (Рим.5:18), «непослушанием одного человека сделались многие¹⁴⁸ грешными» (ст. 19). Так как потомки Адама терпят смерть не за своё личное преступление закона, а за личное преступление райской заповеди праотцом, то и всеобщая их греховность («все согрешили»), вызывающая у них всеобщую смерть, не может быть тождественной с личным преступлением праотца, вызвавшим в нём смерть. Они лично не совершили преступления, подобного Адамову, и если все подлежат смерти, то не вследствие личного, а родового согрешения в Адаме. Непослушанием одного сделались (κατεστάϑησαν) «многие грешными» (ἁμαρτωλοὶ – ст. 19). Страдательный залог указывает на пассивное, родовое участие в Адаме многих. Постигающая всех людей смерть в потомках Адама есть одновременно наказание за чужой грех личности (праотца) и за свой – природы. Юридически смерть всех людей находит достаточную причину своего происхождения в преступлении (παράβασις) одного, фактически же она составляет естественное наказание всеобщей, унаследованной от Адама, природной греховности¹⁴⁹.

Объяснение выражения: «ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον» в смысле первородного греха подтверждается анализом всего отрывка главы (Рим.5:12–21). В 5 главе с 12 стиха проводится параллель между человечеством Адама и человечеством Христа, т. е. сопоставляются: человечество, каким оно сделалось чрез своего главу и естественного родоначальника Адама, с человечеством, искупленным чрез духовного главу и родоначальника Христа. Из естественной связи человечества с единым главою и родоначальником его – Адамом произошло то, что все от одного рождались во грехе, осуждении и смерти (Рим.5:12, 18:19); как от духовной связи со Христом все рождаются на святость и живот вечный и принимают от Него дар праведности (Рим.5:17), оправдание жизни (Рим.5:18), делаясь в нём праведными (Рим.5:19). Полная параллель между человечеством, падшим в Адаме, и человечеством, искуплённым во Христе, у апостола сопровождается одним ограничением. По силе и действенности дар благодати во Христе превосходит все следствия падения человечества в Адаме (Рим.5:15–17). Благодать преизобилует над грехом и осуждением (Рим.5:20) и простирается не только на грех первородный, но и на личные грехи (Рим.5:16). Но параллель от этого ограничения не нарушается и остаётся в силе. «Посему, – заключает апостол, – как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание жизни» (Рим.5:18). Без сомнения, второй Адам изображается апостолом как действительная причина праведности и вечной жизни, и, следовательно, контраст требует мыслить и первого Адама как действительную причину греховности и смерти в человеческом роде. Адам, как виновный во всеобщей наследственной греховности и смертности всего человечества, противостоит Христу, единой вине всеобщего искупления.

Таким образом, в Рим.5:12–21 апостол, несомненно, утверждает причинную зависимость всеобщей смерти и наследственной греховности от личного, свободного грехопадения одного, т. е. Адама.

Несмотря на столь ясное учение ап. Павла о первородном грехе, догмат этот в его посланиях издавна многими отрицался. Древне-пелагианское объяснение Рим.5:12–21¹⁵⁰ в той или другой форме повторяется и у новых богословов.

Гольстен, Баур, Людеман, Сабатье, Руэчи, Брюстон, Гольцман¹⁵¹ видят во грехе (ἁμαρτία – Рим.5:12) объективную, господствующую над человеческим бытием, силу, даже у Адама до его падения. Грех существует в мире человеческом с создания Адама, в преступлении которого он в первый раз вышел из своего скрытого состояния, открылся, обнаружился. «Преступление (παράβασις) Адама не создало в мире греховности (ἁμαρτία), напротив, эта греховность, как раньше существовавшая, была производящею причиною для первого преступления Адама и всех позднейших». Грехопадение Адама было началом обнаружения вовне греховной потенции, которая с того времени продолжает раскрываться в актуальной греховности каждого. «Смерть постигла всех людей за то, что все так же (как Адам) преступили; они подвергаются смерти не за грех Адама, но вследствие своих собственных грехов»¹⁵². Этот последней взгляд на смерть, как наказание актуальной греховности каждого, разделяют также Эвальд, Шенкель, Клемен и др.¹⁵³

По мнению Ричля «в связь с преступлением Адама у апостола ставится только распространение на всех смертного приговора», а не греховность, которая может быть только личною, актуальною¹⁵⁴.

Но все эти объяснения Рим.5:12 не выдерживают критики. Апостол Павел в Рим.5:12 не говорит: «с Адамом», т. е. с его созданием является грех, как «космическая сила», но «чрез Адама» – «δι᾿ ἑνὸς ἀνϑρώπου», т. е. исключительно по его причине или вине. Что таково здесь значение предлога «διὰ», на это ясно указывают слова: «παράβασις», «παράπτωμα» «παρακοή», которые, без сомнения, относятся к фактическому греху Адама, к личному преступлению им заповеди¹⁵⁵, как единственной причине греховности всех (Рим.5:14–19). Грех (ἀμαρτία) не мыслится у апостола существующим раньше «παράβασις» Адама, напротив, «παράβασις» Адама является единственным источником всеобщей греховности или «ἀμαρτία». Крайне искусственным, не соответствующим библейскому складу речи, её простоте и доступности, является объяснение ст. 12 в смысле первоначального обнаружения в преступлении Адама существовавшей раньше, но скрытой греховности. «Чрез одного человека вошёл (в παράβασις его открывшийся, объективный) грех в мир (видимого, как действительное)» – перефразирует Гольстен. Для апостола было бы излишне говорить о приходе в мир человеческий того начала, которое уже существовало и лишь не проявлялось вовне, в действии, как излишне было бы говорить о приходе в мир с первым человеком разума и чувства, неразрывно связанных с его бытием. Выражение: «грех в мир вниде», «вошёл», а не открылся, обнаружился, может обозначать только то, что в мир вошло чрез грех первого человека совершенно новое, неизвестное прежде в человеческом мире, начало, не существовавший доселе грех. Учение апостола основывается на повествовании книги Бытия. Из книги же Бытия ясно видно, что с самого начала было «все добро зело» (Быт.1:31), и греха не могло существовать; была лишь одна возможность его, безусловно свободная от необходимости её осуществления. Нагота прародителей, чуждая стыда (Быт.2:26), указывает на совершенное неведение ими зла. В самооправдании прародителей, уже согрешивших, мы не видим ссылки на слабость или ограниченность природы, на скрытый в ней грех. Ясно, что грехопадению их предшествовала полная невинность или совершенное отсутствие какого-либо греха в их природе.

Объяснение выражения: «ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον» в смысле актуальной греховности неправильно по следующим основаниям.

Мысль о личной греховности, как о причине смерти всех, ограничивала бы объём понятия всеобщей греховности («все согрешили»), так, как у апостола из-под неё исключался бы многочисленный круг людей, фактически лично не согрешивших. О младенцах апостол не мог сказать, что они умирают вследствие личных, актуальных грехов. Основания противников, отстаивающих ограниченный смысл слова «πάντες» крайне слабы. Вейс, например, говорит следующее: «как на стороне спасения принимаются во внимание только те, которые свободно усвояют его себе, так и на стороне осуждения принимаются в соображение только те, которые действительно, т. е. с сознанием и свободно согрешили»¹⁵⁶. «Если допустить, – говорит Сабатье, – что мы делаемся виновными во грехе Адама без нашего участия, то, очевидно, параллелизм между двумя Адамами будет нарушен, и даже (вопреки тому, что хочет установить апостол) действие благодати будет ниже (у̀же) действия греха»¹⁵⁷. «Искупление, оправдание в действительности не совершаются непосредственно, но чрез посредство веры»¹⁵⁸. Но сущность параллелизма у апостола заключается в противоположении не индивидуальной греховности индивидуальному оправданию, но родовой греховности или грехопадения всех в одном Адаме объективному, независимому от личных заслуг, оправданию во Христе. Наследственная греховность по своему происхождению от Адама стоит вне нашей воли, искупление в объективном смысле есть дар Божественной любви, независимый от человеческих заслуг (Рим.5:15–16)¹⁵⁹.

Предположением в Рим.5:12 мысли о личной всеобщей греховности, фактически независимой от личного грехопадения Адама, естественно расторгается нравственная связь падшего человечества с Адамом, на которой особенно настаивает апостол. Адам, по выражению апостола, тип будущего, т. е. прообраз Христа. Своим личным грехопадением причинив происходящему от него естественному человечеству всеобщее нравственное зло в форме первородного наследственного греха, Адам тем, и только тем, у апостола по контрасту предъизображает Христа, виновника всеобщего искупления. В основании проводимой между двумя родоначальниками человечества (Адамом и Христом) параллели лежит идея причинного отношения того и другого к нравственному состоянию всего человечества. Без предположения такого причинного отношения каждая личность, фактически грешащая независимо от Адама и лишь подобно ему, была бы так же типом Христа, как и Адам. Выделение одного Адама из всего человечества и название только его типом Христа было бы непонятно¹⁶⁰. Если на стороне оправдания и подразумевается у апостола другое условие – свободное усвоение его, то это несоответствие, – в этом именно пункте, – благодати первородному, необходимому греху, как и вообще преизобилие благодати над грехом, составляет, по выражению самого апостола, ограничение проводимой им параллели.

Ограничение всеобщей греховности (Рим.5:12) личною, сознательною греховностью взрослых могло быть допустимо лишь в том случае, если бы апостол в Рим.5:12 говорил о всеобщей греховности людей эмпирически, заключая к ней из наблюдения нравственной жизни людей, ему современных (что отчасти видно из I–III глав послания). Но апостол здесь разрешает принципиальный вопрос о связи греха всех со смертью всех, – со смертью вообще, – а не многих только индивидуумов; исключения уже не может быть, так как все, также и неспособные к актуальным грехам, должны умереть. Отсутствие различия во внешнем проявлении смерти у младенцев и взрослых необходимо должно вести к предположению общей причины смерти тех и других, причиною же смерти младенцев может быть только присущий всем первородный грех. Возражение Клемена, что в Рим.5:12 говорится о согрешении всех с ограничением подобно словам апостола о всеобщей смерти («вошла во всех людей»), из которой естественно исключаются Енох и Илия¹⁶¹, не имеет серьёзного значения. У апостола говорится о всеобщей смерти в смысле принципиальном, как о законе, действующем со времени грехопадения всюду и везде на земле, над всеми людьми. Енох и Илия не представляют исключения из этого закона, так как они по особенной Божественной милости и промыслу и, по преданию, до известного времени (Откр.11:8–9) изъяты из-под означенного закона, действующего над всеми потомками Адама в условиях их земного существования. Соответственно всеобщей смерти, всеобщая греховность должна быть понимаема без ограничения; безусловно же всеобщая греховность может быть только наследственною.

Предположением в Рим.5:12 мысли о личной, актуальной греховности, как причине смерти всех, извращается логический характер изложенного в 13–14 стихах доказательства апостола. У противников идеи наследственного, первородного греха оно принимает следующий вид. Апостол напоминает, что и до закона был грех в мире, т. е. грех личный, не было лишь положительного преступления закона, с коим Иудейское правовое воззрение соединяло, как его следствие, смерть; но смерть, однако, самым фактом своего господства от Адама до Моисея и над не согрешившими по подобию преступления Адама доказывала, что существовавший тогда личный грех и был единственной и достаточной причиной её господства. Некоторые прибавляют: здесь был закон совести, написанный в сердце (Рим.1:32, 2:14), который и предвозвещал преступающим его смерть¹⁶². Но это объяснение не может быть признано состоятельным. Принимая его, мы должны были бы видеть в доказательстве апостола логический круг. «Смерть перешла во всех людей, потому что все согрешили лично» (Рим.5:12), «все лично согрешили, потому что все умерли» (Рим.5:13–14). Ход доказательства апостола был бы следующий: все умирают вследствие своих личных грехов; но так как по известному правовому положению не всякий грех влечёт за собою смерть, но только грех преступления положительного закона, то, при несуществовании такого именно преступления во весь дозаконный период, люди не должны были бы умирать; и на это сильное возражение апостол довольствовался бы ответом: и однако умирали все (Рим.5:14), как будто простое указание на факт смерти могло доказывать мысль. О законе же совести апостол решительно ничего не говорит здесь, потому, конечно, что последний и не служил тогда условием вменения греха в смерть. Причиной, обусловливавшей смерть всех, было личное преступление положительного закона или заповеди одним, т. е. Адамом, каковое условие и требовалось известным юридическим положением о вменении греха (Рим.5:13). Стоя на точке зрения защитников изложенного нами объяснения, мы должны были бы признать содержащееся в 13–14 стихах доказательство апостолом его мысли крайне слабым в логическом отношении.

Толкование 13–14 стихов, в новейшее время предложенное Брюстоном в защиту его идеи существования скрытого греха в Адаме до падения, также несостоятельно.

По объяснению Брюстона, под «νόμος» (без члена – «ἄχρι γὰρ νόμου») апостол разумеет не закон Моисеев, а райскую заповедь, под невменяемым до закона грехом – космический принцип греха («ἁμαρτία» без члена), грех скрытый, несознаваемый, существовавший до момента грехопадения, который отличен от вошедшего в мир чрез падение («ἡ ἁμαρτία») с членом, – Рим.5:12), его-то закон и не замедлил обнаружить¹⁶³. Но это объяснение закона (νόμος) в смысле райской заповеди, и греха (ἁμαρτία) в смысле космического принципа не выдерживает критики. Под «νόμος» апостол понимает всюду «закон Моисеев (1Кор.9:9; ср. 2Кор.3:15; Евр.10:28; ср. 9:19), данный через 430 лет» (Гал.3:17) «рукою посредника» (Гал.3:19), тождественный по содержанию с десятословием (Рим.7:7). Слово «закон» служило для апостола и его современников техническим термином для обозначения Моисеева закона и лишь чрез него – закона естественного, действовавшего у язычников (Рим.2:14–15). Закон нигде не совпадает с райскою заповедью. Райская заповедь не могла быть формулирована в такой форме: «не пожелай» (Рим.7:7; ср. Исх.20:16–17). Только с явлением положительного закона Моисеева явилось строгое разграничение вменения греховности дозаконной и подзаконной (Рим.2:12). Даже в самой 5 главе закон представляется явившимся в определённый исторический момент, совпадающей со временем Моисея (Рим.5:14:20). Райская заповедь не могла сопровождаться качественным или количественным умножением преступления (Рим.5:20 «παρὰπτωμα»), так как последнего до неё не существовало. Из сравнения Рим.5:13 с Рим.4:15 видно, что эти стихи параллельны, отношение же Рим.4:15 к закону Моисея несомненно. Отсутствие при «νόμος» члена (Рим.5:13) не имеет существенного значения, как это видно из Гал.6:13, 3:23. Рим.7:1, где о законе Моисеевом говорится также без члена (νόμος); равно как и «ἁμαρτία» может употребляться с одинаковым значением с членом и без члена (Рим.7:7–14). Отсюда, при отнесении «закона» (νόμος – Рим.5:13) к райской заповеди у апостола получалось бы противоречие. Стих 13-й указывал бы на существование греха в мире до закона или райской заповеди, стих 12-й говорил бы о том же грехе (ἁμαρτία), как о не существовавшем до грехопадения, вполне новом начале («εἰσῆλϑε» – вошло, что не было в мере, а не то, что давно в нём как–либо существовало), введённом в мир единственно по вине первого человека (δι᾿ ἑνὸς ἀνϑρώπου). Если грех в качестве космического принципа представляется существующим до закона или райской заповеди, грех же по самому существу своему смертоносен (1Кор.15:56), то естественнее всего, было бы апостолу связать смерть с этим скрытым грехом или жалом, который рано или поздно непременно привёл бы людей к смерти, независимо от положительного преступления одного; между тем у апостола смерть причинно связывается только с преступлением заповеди одним, т. е. Адамом (Рим.5:17), и это, конечно, потому, что только оно вызвало к бытию (в человеческом мире) новую смертоносную силу – грех. Факт всеобщего царствования смерти во весь до-законный, до-Моисеев, период и над не согрешившими по подобию преступления Адама (Рим.5:14) в объяснении Брюстона остаётся без юридического основания, так как единственная норма вменения греха в смерть – Божественная райская заповедь (Рим.5:13) в этом периоде уже не имела значения: преступления, тождественного и даже аналогичного райскому, здесь не было. Единственным выходом из невозможности для теории Брюстона объяснить факт всеобщей смерти в этом периоде могла бы служить только ссылка на совершенное родоначальником всего человечества – Адамом преступление Божественной райской заповеди, которое и обусловливает – юридически смерть всех его потомков. Непонятно также, почему противопоставляемый «первобытному до-законному периоду» период (Рим.5:14) ограничивается временем от Адама до Моисея, не переходя за этот предел, так как и после Моисея у подзаконных людей отсутствовала райская норма вменения. Нельзя, конечно, удовлетвориться следующим кратким замечанием Брюстона; «здесь больше справедливого основания, – после Моисея, который дал новый закон». Причинная связь личного преступления Адама со смертью его и всех у апостола несомненна.

Чтобы сохранить некоторое причинное отношение греха Адама к смерти всех, противники догмата о первородном грехе прибегают к предположению, что «грех Адама всё же есть посредствующая причина смерти всех, непосредственная же и собственная – грех каждого индивидуума»¹⁶⁴; посредствующая в том смысле, что Бог потому и наказывает нас за наши личные грехи смертью, что Он так наказал Адама, т. е. при его преступлении, раз навсегда соединил личный грех с наказанием – смертью. Но Бог в своём определении смерти всем не мог исходить из того положения, что Он наказал так Адама, в виду особенного положения Адама среди других людей. Его личное преступление было отличным от нашего, как совершившееся при исключительных условиях, неповторяющихся в нашей жизни. Мы не преступали, как Адам, положительной райской заповеди и не презрели Божественной угрозы смертью, да и силы наши неодинаковы с силами Адама до падения его. С этой точки зрения наказание нас и Адама, соответственно различной вине, должно было быть различно. Параллельное место (1Кор.15:22) говорит только о грехе Адама, как причине смерти, и исключает всякую комбинацию.

Не может быть признана состоятельной благонамеренная, по-видимому, комбинация, предложенная Лянге. По объяснению его, «смерть перешла от Адама во всех людей вследствие их личных грехов, насколько (insofern) все они согрешили фактически и тем выполнили условие действенности первой причины смерти, т. е. греха Адама». «Смерть, исходя из греха Адама, осуществляется чрез свободную греховность всех людей»¹⁶⁵. Но если у апостола признаётся, что смерть перешла во всех людей чрез одного человека, то нельзя уже, без противоречия себе в одной и той же главе и даже в одном и том же стихе (Рим.5:12), говорить о фактических, личных грехах, как о дополнительной причине её. Смерть младенцев была бы непонятна, так как они умирают, не выполнив дополнительного условия смерти, т. е. не совершивши актуальных грехов.

Из всего сказанного ясно, что под выражением: «ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον» разумеется греховность родовая, наследственная, происходящая из грехопадения Адама. Падение всех в Адаме – не личное, сознательное и свободное, но родовое, бессознательное и пассивное; падение не личности, а природы¹⁶⁶.

Догмат о первородном грехе, как и догмат об искуплении, составляет центральное учение Писания¹⁶⁷.

Учение о первородном грехе было постоянным верованием церкви. Утверждение пелагиан и некоторых новых богословов¹⁶⁸, что это учение «впервые» сочинено бл. Августином, лишено всякого основания. «Не я, – возражал бл. Августин Юлиану Экланскому, – измыслил первородный грех, но ты, который отрицаешь это, без сомнения, новый еретик»¹⁶⁹. С глубокой древности св. отцы и учители церкви свидетельствуют о происхождении наследственного всеобщего греха из грехопадения прародителей.

В послании древнего автора к Диогнету говорится: «Иисус Христос дал нам древо жизни, потерянное нами непослушанием Адама, чрез прелесть змия и искушение Евы»¹⁷⁰.

Св. Иустин мученик пишет: «искупление было необходимо для человеческого рода, который от Адама подпал смерти и прелести змия, хотя каждый творил зло по своей собственной вине»¹⁷¹.

Св. Ириней Лионский пишет: «Что̀ потеряно нами в Адаме, т. е. бытие по образу и подобию Божию (в смысле относительном, не совершенно), то̀ мы опять получили во Христе»¹⁷². «Своим послушанием Христос ясно показал нам Того Бога, Которого мы в первом Адаме оскорбили неисполнением Его заповеди и с Которым мы примирились во втором Адаме, быв послушны даже до смерти»¹⁷³. «Как чрез древо мы сделались должниками Бога, так чрез древо же получили отпущение долга нашего»¹⁷⁴. «Как Ева оказала непослушание и сделалась причиною смерти для себя и всего рода человеческого, так и Мария чрез послушание сделалась причиною спасения для себя и всего рода человеческого»¹⁷⁵. Противоположение Евы и пресвятой Девы Марии было любимою мыслью древних отцов.

Климент Александрийский пишет: «Когда Давид говорит: в беззаконии я зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс.50:7) то говорит это, разумея праматерь Еву»¹⁷⁶.

Ориген при объяснении Рим.5:12 говорит: «если Левий, который произошёл в четвёртом роде после Авраама, представляется находившимся в чреслах Авраама, тем более все люди, которые родились и рождаются в этом мире, находились в чреслах Адама, когда он был в раю, и все люди с ним и в нём изгнаны из рая, когда он был изгнан оттуда, и чрез него смерть, которая постигла его за преступление, последовательно перешла и в тех, которые находились в чреслах его; и посему справедливо говорит апостол: как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут»¹⁷⁷.

Св. Афанасий Александрийский пишет: «Все рождаемые от Адама зачинаются во грехах, подпадая осуждению прародителя»¹⁷⁸.

«Грех и одного человека Адама, – пишет Кирилл Иерусалимский, – имел столько силы, что нанёс смерть миру. Если же единого прегрешением смерть царствова в мире (Рим.5:17), то не паче ли правдою Единого воцарится жизнь? Если первозданный из земли принёс всемирную смерть, то не принесёт ли всем жизнь Создавший человека из земли, когда Сам Он есть жизнь?»¹⁷⁹

«Пост, – говорит св. Василий Великий, – узаконен в раю... Если бы постилась Ева и не вкусила с древа, то мы не имели бы теперь нужды в этом посте. Ибо не требуют здравии врача, но болящии (Мф.9:12). Мы повреждены грехом»¹⁸⁰. «Разреши первообразный грех подаянием пищи. Ибо как Адам худым вкушением предал нам грех (ὡς γὰρ Ἀδὰμ κακῶς φαγὼν τὴν ἁμαρτίαν παρέπεμψεν): так мы загладим cиe зловредное вкушение, если удовлетворим нужде и голоду брата»¹⁸¹.

Св. Григорий Назианзен пишет: «Все мы, участвовавшие в том же Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены, и спасены Адамом Небесным»¹⁸². «Весь человек пал и осуждён из-за преступления прародителя и хитрости противника» – «ὅλον πταίσαντα καὶ κατακριϑέντα ἐκ τῆς τοῦ πρωτοπλάστου παρακοῆς καὶ κλοπῆς τοῦ ἀντικειμένου»¹⁸³.

«Зло», пишет св. Григорий Нисский, «распространилось чрез одного вместе с преемством рождающихся» – «τῇ διαδοχῇ τῶν ἐπιγινομένων»¹⁸⁴. Св. Иоанн Златоуст пишет: «первые люди ввели грех, а потомки их своими грехами укрепили силу господства»¹⁸⁵. «Когда Адам совершил тот тяжкий грех и вместе с собою подверг осуждению весь человеческий род, тогда он был осуждён на труд»¹⁸⁶. В толковании на Рим.5:12–14 св. Иоанн Златоуст пишет: «А как взошла и возобладала смерть? чрез грех одного. Что же значит: в немже вси согрешиша, как не то, что как скоро пал один, чрез него стали смертными все, даже не евшие запрещённого плода?» «Ежели смерть имела свой корень во грехе, а грех, пока не было закона, не вменялся, то почему возобладала смерть? Из сего видно, что не сей грех, не грех преступления закона, но другой, именно грех преступления Адама был причиною общего повреждения. Чем же cиe доказывается? тем, что умерли все жившие до закона?»¹⁸⁷

Св. Maкapий Египетский пишет: «Как от одного Адама распространился по земле весь род человеческий, так одна какая-то страстная порча проникла во весь грешный род человеческий»¹⁸⁸. «Как преступивши заповедь Адам принял в себя закваску страстей, так и родившееся от него и весь род Адамов по преемству стал причастниками оной закваски»¹⁸⁹.

«Всякая душа, – пишет Тертуллиан, – разделяет состояние Адама, доколе не возвышается в состояние Христа»¹⁹⁰. «Человек, соблазнённый в начале... и подпавший смерти, осквернил весь происходящий из его семени род и соделал его причастником своего осуждения»¹⁹¹.

Св. Киприан еп. Карфагенский пишет: «Если и величайшим грешникам, много грешившим против Бога, когда они потом уверуют, даруется отпущение грехов... то тем более не до́лжно возбранять это младенцу, который, едва родившись, ни в чём не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, восприял заразу древней смерти чрез самое рождение, и который тем удобнее может приступить к принятию отпущения грехов, что ему отпущаются не собственные его грехи, но чужие»¹⁹².

Св. Иларий Пиктавийский замечает: «заблуждение одного Адама ввело в заблуждение весь род человеческий»¹⁹³.

«Все мы, – пишет св. Амвросий Медиоланский, – согрешили в первом человеке, и чрез преемство естества распространилось от одного на всех преемство и во грехе... и так Адам в каждом из нас: в нём согрешило человеческое естество, потому что чрез одного грех перешёл во всех»¹⁹⁴. «Был Адам, и в том были все. Погиб Адам, и в нём все погибают»¹⁹⁵. «Адам и Ева – первые наши отцы ut generis, ita erroris»¹⁹⁶.

Из всего изложенного ясно, что не Августин сочинил догмат о первородном грехе, но это учение было всегдашним верованием церкви, как основанное на Свящ. Писании. Бл. Августин лишь раскрыл и подробно уяснил это древнейшее учение.

Из многочисленных свидетельств его приведём некоторые, наиболее точно и кратко выражающие его учение о первородном грехе. «В чреслах Адама существовали все те, которые должны были произойти от него впоследствии чрез посредство похоти»¹⁹⁷. «Погиб Адам, погибли в нём и все»¹⁹⁸. «Бог творец природы, а не пороков, создал человека правым; но добровольно испорченный и праведно осуждённый, человек произвёл испорченное и осуждённое потомство. Ибо все мы были в нём одном, когда все были им одним, который впал в грех чрез жену, созданную из него прежде греха. Мы ещё не имели отдельного существования и особой формы, в которой каждый из нас мог бы жить отдельно; но уже была природа семени, от которой нам надлежало произойти, а так как она была испорчена вследствие греха и связана узами смерти и праведно была осуждена, то от человека испорченного... не мог родиться человек с другими свойствами»¹⁹⁹.

Вера в Адамово происхождение греха в человечестве оставалась неизменною в церкви и во вс` последующее время.

С библейским и святоотеческим учением об историческом происхождении первородного греха не согласны те теории, которые представляют грех данным в самой природе конечного, несовершенного бытия²⁰⁰.

По теории Лейбница, человеку, как сотворённому существу, свойственны по самой природе его конечность и ограниченность, которые обусловливают его несовершенство и делают необходимым грех. Грех происходит из природы необходимо или вследствие ложных и темных представлений разума об истинном благе, ложною оценкой благ вводящего волю во грех; или же, при существовании истинных и ясных представлений о благе, воля по ограниченности и слабости не делает добра, а делает зло. Впрочем, грех не есть что-либо действительное, реальное, но только недостаток или лишение добра, подобно тому, как темнота есть недостаток света или холод – недостаток тепла.

Но это мнение Лейбница не в состоянии удовлетворить человека. Если причина греха и зла коренится в самом существе человеческой природы, в её несовершенстве и ограниченности, последние же даны человеку Творцом его, то в происхождении греха, как природного, постоянного свойства, виновен Сам Бог, Он – виновник зла. Понятием необходимости греха отрицается его ненормальность в роде человеческом и вменение. Вменять можно лишь происшедшее из свободы, а не природы. Раскаяние в грехе, который необходим, непонятно. Если грех – необходимое явление в общем строе ограниченного бытия, то искупление теряет всякий смысл: оно не нужно и не возможно, ибо бессильно изменить неизменное свойство природы. Искуплению подлежат существа (люди), по свободной воле впадшие во грех. Идее вменения греха и искуплению не противоречит наследственный грех, который имеет своё историческое начало в свободной воле прародителей. Несовершенство не ведёт за собою непосредственно греха, оно обусловливает лишь постепенное достижение совершенства. Движение человека к идеалу совершенства может быть мыслимо прямолинейным, без уклонения в сторону греха. Степень греховности, по теории Лейбница, следовало бы признать зависимою от степени естественного, природного совершенства тех и других существ; между тем возможность бо́льших грехов может соединяться и с бо́льшим совершенством твари. Только совершеннейшие творения (ангелы) могли совершить самый тяжёлый грех. Дети, менее совершенные, чем взрослые, однако, менее греховны, чем последние. Если грех только недостаток добра, тогда между святостью и греховностью существовало бы различие только в степени, но грех – не меньшая степень добра, а отрицание добра, беззаконие. Злоба и ненависть противоположны любви, а не недостаток её. Грех вызывает не сожаление и сочувствие, но чувство нравственного недовольства им, протест высшей природы. «Мерзость Господеви путие нечестивых» (Притч.15:9. «Господь ненавидит беззакония и неправды» (Пс.44:8). Ненавидеть то, что необходимо в мире, нельзя. Как явление ненормальное, первородный грех требует объяснения его происхождения не в природе, а в свободной воле твари. Происхождение первородного греха из свободного грехопадения Адама и Евы и есть ответ на вопрос об его начальном происхождении.

Причина первородного греха не может заключаться и в чувственной природе, как такой. По теории Шлейермахера и Шенкеля, происхождение греха обусловливается неизбежным перевесом чувственного стремления к приятному над духовным влечением к добру. Вследствие неизбежного развития чувственности прежде духа, при столкновении чувственность берет перевес над слабым, на первых порах, духом, или, по выражению Шлейермахера, «самостоятельные, рано развивающиеся чувственные функции низших сил задерживают развитие определяющей силы богосознания».

Теория происхождения греха из чувственности разделяется многими исследователями, критического направления, посланий ап. Павла (Баур, Гольстен, Людеман. Пфлейдерер и др.)²⁰¹. «И по Павлу, и по Иудейской теологии», пишет Пфлейдерер, «греховное стремление и греховная сила зиждутся на земной материальности тела. Злое стремление не произведено впервые грехопадением, но было искони и чрез внешнее искушение только пришло в действие и окрепло»²⁰². «Плоть не только эмпирически, но по существу своему связана с грехом». «Апостол грехопадение, как и последующие преступления, возводит к плоти, а не эту (плоть) к первому»²⁰³.

Но с этим объяснением причины первородного греха нельзя согласиться как по логическим, так и по экзегетическим основаниям.

Им утверждается необходимость греха, происходящего из неизменного, для всех одинакового закона раннего развития чувственности. Бог виновен во грехе, если последний с необходимостью вытекает из положенного Им для природы закона развития. Самый факт перевеса силы чувственности над высшей силой духа, от чего высшее начало – дух сделалось низшим, служебным, а низшая чувственная природа высшею, господствующею, свидетельствует о происшедшем в начале истории человечества извращении естественного, нормального порядка. Воплощение Сына Божия и будущее телесное воскресение мёртвых необъяснимы при воззрении на тело человеческое, как на субстанциальный источник греха. Мысль о грехе, как свойстве лишь физической субстанции, неправильна. Первородный грех нельзя ограничивать порчею низших душевных сил или чувственностью тела, не затрагивая высших, т. е. духа или «силы богосознания».

Слово «плоть» на языке Свящ. Писания имеет больший объем, чем видимая плоть или чувственность тела²⁰⁴. Оно обозначает нравственный облик всего естественного или падшего человека. Апостол говорит о мудрости плоти, об уме и воле её (1Кор.1:12, 17, 26; Кол.2:18; Еф.2:3), причём вместе с «σάρξ» мыслится и «ψυχή» и целое человека, противопоставляемое духу, называется плотью (1Кор.3:3–4). Плотян, греховен весь человек (Рим.7:14). Плоть образует противоположность не к высшим силам, но к высшему назначению человека – «духовности». Плотью может называться духовная форма греха – высокомерие, тщеславие, самонадеянность и самоправедность (2Кор.11:18; Гал.3. 3, 5:17, 21, 24; ср. 1Кор.3:3–4; Флп.3:4). К греховным делам плоти апостол относит такие грехи, как «идолослужение, волшебство, ереси, разногласия, распри» (Гал.5:19:21) и даже споры богословского характера (1Кор.3:3; ср. 11–12), которые нельзя произвести исключительно из чувственности тела. Грех имеет свой корень не в плоти, а в сердце, «ибо из сердца исходят злые помыслы» (Мф.15:19; ср. Быт.8:21)²⁰⁵. Чувственная плоть греховна и производит грех не сама по себе, а лишь как орудие действующей в ней греховности (ἁμαρτία). Плоть связана с грехом, противится духу по причине порабощения силе греха, живущего во плоти (Рим.7:18:20). Если бы грех мыслился у апостола Павла субстанциальным свойством плоти, то ненависть к нему «я», отвращение от него, сильное нехотение зла (Рим.7:15–20) были бы непонятны и фактически невозможны: это значило бы ненавидеть вместе с грехом и собственную человеческую природу, от которой грех неотделим, отрицать бытие из-за бытия. Человек перестаёт быть господином своего тела из–за духовной своей слабости и испорченности: активная сила плоти предполагает утрату силы духом. Из орудия духа плоть делается орудием силы греха помимо особенных свойств своей природы. Даже там, где плоть почти сливается с грехом (Рим.7:18, 23–24), тело с его естественными членами и отправлениями не обозначается злым само по себе. «Тело плоти» называется «телом греха» не непосредственно, не от субстанции, но чрез грех (ἁμαρτία), царствующий в ней с известного времени (Рим.5:12), как оно же называется «телом смерти» не само от себя, а чрез грех, потому что смерть есть оброк греха (Рим.6:23). Называя тело «телом греха», апостол употребляет метонимию, основываясь на тесной, наблюдаемой в жизни падшего человека, связи греха с плотью; но он же ясно различает первородный грех от плоти, как субстанции, называя его злом «прилежащим» (Рим.7:21), «запинающим» – «εὐπερίστατον» (Евр.12:1), «живущим» (Рим.7:17:20), вошедшим в мир чрез Адама (Рим.5:12). То же «тело греха и смерти» в других условиях, при силе духа, может быть телом духовным, непричастным тленно (1Кор15:42:44). Апостол ясно предполагает известное тождество воскресшего тела с настоящим (1Кор.15:51; 1Фес.4:13; 2Кор.5:2, 4; Флп.3:21). Плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия (1Кор.15:50) не от себя, но от изменения, произведённого в них грехом, т. е. в их настоящем, падшем состоянии. Если, по учению апостола, «всё от Бога» (Рим.11:36; 1Кор.8:6; ср. 1Тим.4:4), то и плоть, как созданная Им, не может быть греховною сама по себе. Тело и плоть усвояются Иисусу Христу (Рим.8:3, 1:3, 7:4; 1Кор.11:27) вместе с безгрешностью (2Кор.5:21; Евр.7:26, 4:15); тело христианина называется храмом духа Божия (1Кор.6:19), хотя оно не перестаёт состоять из плоти. Признание плоти самобытным источником греховности, независимым от грехопадения прародителей, явно противоречило бы учению того же апостола об историческом происхождении в человечестве греха. Если грех в мир введён, как новая, неизвестная в человеческом мире, не существовавшая в нём сила, в определённое время чрез одного человека (Рим.5:12), то и плоть стала греховной т. е. сделалась почвой для проявления в ней, как и в других силах, греховности лишь с того же исторического момента, а не от своей субстанции; сама по себе она пассивна и инертна.

Необходимость первородного греха, утверждаемая в изложенных теориях, в пантеизме выступает с иным обоснованием. По учению Гегеля, зло есть необходимый переходный момент в нравственном развитии человека. Чрез вкушение добра и зла человек становится человеком. Актом грехопадения, подобным Адамову, человек переходит из состояния животности в состояние нравственной свободы. Первородный грех есть неизбежное условие опытного познания добра и зла и развития нравственной свободы.

Но первородный грех, как необходимое явление, перестаёт уже быть злом, тем, что не должно быть. То, что должно быть, не есть уже зло. Признавая зло в первородном грехе за необходимый момент нравственного развития, мы должны будем отвергнуть возможность безгрешного Богочеловека, что и сделал, исходя из посылок Гегеля, Штраус в своей «Das Leben Iesu». Не признавая же Иисуса Христа безгрешным, мы должны тем отвергнуть искупление, а с ним и все христианство.

Личный, свободный элемент в происхождении первородного греха, отрицаемый в разобранных нами теориях, выдвинут на первый план в ущерб элементу наследственному, родовому в богословской гипотезе Ю. Мюллера²⁰⁶.

Наследственный, ответственный грех имеет корень своего происхождения в довременном самоопределении личности человека ко греху. Следствием этого свободного и сознательного преступления духа явился в последнем эгоизм. как начало греха. Но эта первоначальная рана духа или личной воли до исторического грехопадения Адама и Евы пребывала в покоящемся, скрытом состоянии, так что не мешала существованию райской жизни на земле. В телесной жизни человека тогда имела место относительная гармония чувственных и высших стремлений и, отсюда, свобода от закона смерти. В новом, райском состоянии Адам и Ева могли начать новую жизнь и чрез послушание Богу окончательно освободиться от скрытой силы греха. Но случилось противное. Своим свободным непослушанием заповеди прародители закрепили за своей природой совершенный ими раньше грех и тем причинили душевно-телесную порчу всей природы. Распространяющаяся теперь от них наследственным путём, душевно-телесная порча природы и есть собственно, так называемый, первородный, зависимый от временного падения Адама и Евы, наследственный грех (Erbsünde), между тем как то первоначальное, духовное отвращение воли от Бога есть следствие довременного личного падения каждого (Originalsünde). Но тот и другой грех одинаково вызывают вину и ответственность, ибо все потомки Адама с самого начала своего бытия поставляются под условия расстроенной и испорченной душевно-телесной природы, хотя и чрез Адама, точнее – после Адама (post lapsum Adae), однако по причине не этого временного его падения, но их личного довременного самоопределения ко греху; так что можно сказать, что всякий другой индивидуум, поскольку он довременно пал, поступил бы на месте Адама так же, как и Адам, и вместе с тем причинил бы то же расстройство душевно–телесной природы (первородный грех), которому каждый подчиняется с самого рождения. Первородный грех явился хотя и post lapsum Adae, однако не propter inoboedientiam Adae.

Мюллер не настаивает на том, что его теория первородного греха находит подтверждение в букве Писания, в прямых выражениях его, но она будто бы подтверждается духом Писания и объясняет многие факты (например, факт всеобщей ответственности за первородный грех). Но уже из приведённых нами мест Свящ. Писания ясно видно, что Писание единственным и вполне достаточным источником первородного греха во всем человечестве считает одно историческое личное грехопадение Адама и Евы. В частности, в классическом месте послания к Римлянам (Рим.5:12) апостол Павел возводит к Адаму первоначальное появление в мире греха, а не его развитие или обнаружение. Содержащееся в этой главе (5-й) противоположение Адама Христу препятствует делать область следствий Адамова преступления слишком узкою и несоразмерною с оправданием во Христе. Если второй Адам искупил всего человека, дух и душевно-телесную природу его, то, конечно, первый Адам был причиной порчи того и другой. «Дух» не составляет в этом случае исключения. В понятие наследственного, первородного греха входят и чисто духовные предрасположения, каковы, напр. наклонность к гордости, тщеславно, мести и др. В детях мы нередко замечаем духовное сходство их с родителями, ясно указывающее на наследственное происхождение духовных предрасположений.

Разделяя один и тот же первородный грех, как порчу всего человека, на два: на грех личный в собственном смысле слова (Originalsünde), имеющий причину своего происхождения в свободном «я» каждого, и собственно родовой грех, зависящий от временного грехопадения Адама (Erbsünde), Мюллер не логично приходит к отождествлению ответственности за тот и другой грех. Только Адам лично и свободно закрепил за собою первоначальный грех, а не его потомки, независимо от личной своей воли наследующее все следствия его временного падения. Их ответственность, равная с ответственностью Адама, непонятна. Произвольное же предположение Мюллера, что каждый индивидуум, совершивши довременный личный грех, так же согрешил бы, как и Адам, ниспровергает то положение теории, что временное падение Адама было свободным и относительно независимым от его домирного падения. Остаётся одно из двух – или утверждать свободное, ответственное падение индивидуумов, но тогда падает мнение о том, что всякий человек согрешил бы на месте Адама, или, отстаивая последнее мнение, признать необходимость временного падения и отказаться от всякой ответственности за первородный, наследственный грех.

То же самопротиворечие мы замечаем у Мюллера в учении его о силе и энергии первого греха. Если первый грех, совершенный в домирном бытии, был настолько слабым, что мог превратиться в деятельную, разрушительную силу только под действием на человека искушения высшей силы (змия-диавола) и чрез вторичное, временное самоопределение, то возникновение такого греха в довременном существовании, где отсутствовало всякое искушение, непонятно. Если же первое падение, в интересе личной ответственности за грех, представлять сознательным и свободным, исходящим исключительно из собственного решения воли, то оно, – заключая по аналогии со свободным падением злого духа, – одновременно должно быть глубоким и следствия его неотразимыми. А это ведет к предположению полной зависимости исторического грехопадения от прежде, существовавшего греха.

Из желания отстоять свободный характер домирного падения Мюллер всеобщность падения ограничивает падением многих, но этим создает новую трудность, ведущую к отрицанию всеобщности искупления. Души, сохранившие себя от греха, не могут нуждаться в искуплении и скорее сами должны были бы явиться в роли искупителей своих падших собратий. Мюллер решительно отказывается дать определённый ответ на вопрос о назначении этих душ в домостроительстве человеческого спасения. Признанием, что в домирном бытии пали не все души, но лишь бесчисленное множество, роковой характер падения не устраняется. Так как там не было никакого искушения и взаимного индивидуального воздействия, души же тем не менее пали и притом в бесчисленном множестве, то ясно, что их падение совершилось не столько по свободе, сколько вследствие природной их организации. При допущении необходимости падения падает необходимость искупления, предполагающего свободное падение.

Стремясь к обоснованию идеи личной ответственности за наследственный грех, теория предположением домирного существования и падения душ расторгает органическое духовное единство людей с их общим для всех родоначальником. Здесь не признаётся общечеловеческий или родовой грех, но только сумма индивидуальных грехов и вин. Если же нет у людей органической связи с греховным прародителем, то не может быть органического единства с Искупителем или Вторым Адамом, в Котором человечество видит своего духовного главу и представителя рода. Богочеловечество Христа, воспринятое Им полной человеческой природы объяснимо лишь на почве естественного происхождения природы всех от природы одного, т. е. Адама. Мюллер последовательно должен был бы учить о нравственном единении Логоса с душой человека – Христа. Отсюда понятно, почему о Лице Иисуса Христа Мюллер умалчивает.

Наконец, с точки зрения психологической непонятно забвение людьми совершённого ими в полном сознании и свободно, столь важного по следствиям своим, домирного грехопадения. Из аналогичного факта – не прекращающегося и в будущей жизни сознания нами земного нашего бытия мы в праве заключить, что и факт довременного, вполне сознательного, чисто духовного падения, вызвавший столь важный следствия, не мог бы быть забыт людьми при переходе их в земную жизнь, если бы он действительно имел некогда место.

Итак, своей главной цели – обосновать личную ответственность каждого за первородный, наследственный грех на идее довременного самоопределения личности теория не достигает. В мире настоящем личная ответственность существует совместно с родовой, и последняя не поглощается первой²⁰⁷.

Вывод из критического рассмотрения изложенных теорий тот, что источник первородного греха следует искать только во временном свободном грехопадении прародителей человечества Адама и Евы.

Понятие о первородном грехе, как о живой силе похоти, выражающей собою глубокое расстройство и повреждение всей духовно-телесной природы человека. Границы наследственной порчи. Отличительные особенности православного учения в сравнении с католическим и протестантским учением.

Ко всем членам человеческого рода от павших родоначальников человечества наследственным путём переходит не личный их грех, являющийся действием исключительно их личной воли, но то греховное состояние их общечеловеческой природы, которое явилось как естественное и неизбежное следствие их личного греха или греха, начатого личностью. Но закону наследственности всем потомкам Адама и Евы передаётся в них расстроенная и испорченная общечеловеческая природа, заключающая в себе не метафизическое, а реальное предрасположение ко греху, действительный зародыш греха, проявляющийся в живой наследственной похоти. Сущность первородного греха состоит в получаемой человеком от рода «удобопреклонности природы ко греху»²⁰⁸, называемой также похотью, которая составляет, в отличие от формальной стороны первородного греха или ответственности за него, его реальное содержание, материю.

«Кийждо искушается, от своея похоти влеком и прельщаем (ὑπὸ τῆς ἴδίας ἐπιδυμίας ἐξελκόμενος καὶ δελεαζόμένος). Та же похоть заченши (συλλαβοῦσα) рождает грех: грех же содеян (ἀποτελεσϑεῖσα) раждает смерть» (Иак.1:14–15). Фактический или личный грех образуется из «собственной» наследственной похоти, в которой он потенциально находится. Под похотью у апостола разумеется имеющийся в падшей духовно-телесной природе, до первого личного греха образовавшийся, наследственный позыв ко греху, некоторое независимое от воли желание и требование греховной природы, влекущее, заманивающее, преклоняющее ко греху, по терминологии старых богословов, – «fomes ad peccatum», «prurigo pecatti» – трут, поджог ко греху, зуд греховный. Отличаемая от фактического греха, похоть представляет собою первичное поползновение и движение ко греху природы, наследственное активное пожелание (Рим.7:7), соблазнительно действующее на все силы души и тела, прельщением, сладостью располагающее их к предмету греха. Все те элементы, которые различаются св. отцами в психологическом процесс образования фактического греха, каковы – прилог или приложение ко греху или греховному образу ума (помысел), услаждение им сердца, желание его волей, решимость личности осуществить его на деле, наконец, самое совершение греховного дела при посредстве органов тела или других сил, образуются из готовой, действующей в каждой сил, наследственной преклонности ко греху, свободою только развиваемой. Хотя похоть, как пожелание, влечение (Рим.7:7), является ближе всего свойством падшей воли, но она также неотделима и от других сил души и тела; как живая сила, она действует во всей природе человека (Рим.7:14–25).

По отношению к нормальному или невинному состоянию природы похоть является состоянием, ему противоположным.

Созданный по образу и подобию Божию, человек вышел из рук Творца «добрым зело», созданием исполненным тех естественных совершенств, малым чим, по словам псалмопевца, умаленным от ангел, славою и честию венчанным (Пс.8:6). Без силы души и тела его развивались под особенным воздействием на них Божественной благодати, при существовании особенного промыслительного отношения к первым людям Бога (рай, Богоявления, заповедь и т. п.). Заменившая собою это естественно-благодатное совершенство природы, похоть есть состояние природы новое, противоестественное, состояние глубокого повреждения природы, а не только ослабления её.

Сущность выражающегося в похоти и ею причиняемого расстройства и повреждения всей природы может быть правильно уяснена лишь из сопоставления или сравнения, – более или менее подробного, – падшего состояния природы, насколько последнее обусловливается наследственным грехом²⁰⁹, с состоянием природы нормальной, невинной.

По сравнению с деятельностью сил нормальной, невинной природы, деятельность сил падшей природы является чрез первородный грех в своём развитии строго ограниченною, с преобладанием в ней направления мирского, житейского, греховного. В падшем состоянии силы человека не только не могут достигнуть высшего пункта своего развития, но постоянно чрез искушение похоти влекутся вниз, в сторону чувственного, греховного.

В сфере познавательной наследственное расстройство и повреждение природы выражается в следующем.

Ум человека в невинном состояния природы отличался особенною ясностью в познании Творца мира, сущности и свойств творений. В невинном состоянии природы человек, по выражению Иоанна Дамаскина, «будучи облечён благодатью, наслаждался созерцанием Бога подобно ангелу и питался этим созерцанием»²¹⁰. Как это видно из факта наречения имён животным, познание первого человека глубже и быстрее проникало в предмет, чем наше познание посредством долгого логического мышления. В чистой невинной природе ум не встречал тех препятствий и задержек, какие замечаются теперь, все споспешествовало его нормальной деятельности. – Ум падшего человека представляет противоположность светлому и чистому уму невинного человека. Познавательные способности не имеют уже той ясности, быстроты и проницательности, которые были присущи им в райском состоянии природы. Незаметно для человека похоть стала влиять на самый процесс познания и ход доказательств разума, склоняя ум в сторону вещественного, греховного. Особенная склонность к чувственному и видимому – одна из заметных черт наследственного повреждения ума. В познании падшего человека невидимый мир под влиянием похоти стал отходить на задний план сравнительно с миром видимым и чувственно-наблюдаемым. Невидимый мир мало понятен для естественного человека, отделённого от него своим нравственным состоянием. Опытное и, так сказать ощутительное познание небесных таин для падшего человека недостижимо. Высшие умозрения, а не духовного опыта или «чувствованием таин, чувствованием сокровенного, высшим духовным созерцанием» (Исаак Сирианин)²¹¹; почему это знание для падшего человека остаётся на ступени знания предположительного, не исключающего сомнений и часто глубоких, особенно по отношению к тайне искупления. Положительное откровение нередко кажется противоречием плотскому разуму. Образованный Никодим не понимает слов Спасителя о возрождении. «Ты еси учитель Израилев, и сих ли не веси» (Ин.3:7:10). Крестная смерть Спасителя для образованных эллинов казалась безумием, для Иудеев соблазном (1Кор.1:23). О язычниках говорится, что они «ходят в суете ума их, помрачении смыслом» (Еф.4:18). «Мудрование» естественного человека «плотское, враждебное Богу» (Рим.8:7). «Душевен человек не приемлет, яже Духа Божия: юродство бо ему есть, и не может разумети, зане духовни постязуется» (1Кор.2:14), «потому что о сем надобно судить духовно». В мире падший человек с его плотским умом видит скорее сцепление естественных сил и законов, чем отображение Божественного всемогущества и премудрости.

В его представлении Бог и свойства Божии нередко сливаются с естественными свойствами мира и человека (Рим.1:21–23). Совершеннейшею формою религиозного познания для лучших представителей язычества был идеализм и пантеизм, а не учение о Боге, как личном Существе, Творце и Промыслителе мира.

Сердце человека также утратило свою первоначальную чистоту и способность к тому боговидению, которое, по словам Христа Спасителя, есть достояние только чистого сердца (Мф.5:8). В невинном своём состоянии, оно чрез написанный в нём нравственный закон (Сир.17:6–10) стремилось к Богу, как Источнику блаженства, и было чуждо каких-либо нечистых волнений и чувствований. Исполненное чистой любви и доверия к Богу, при душевной гармонии всех сил, оно переживало в себе общее чувство внутреннего довольства и блаженства. Сердце падшего человека нечисто и испорчено. Помышление о Боге в нём отступило на задний план, уступив место благам мира и земным греховным удовольствиям. «Да возвеселится сердце мое боятися имени Твоего» (Пс.85:11); «Приклони сердце мое во свидения Твоя» (Пс.118:36) – молится псалмопевец. Развитие добрых чувствований постоянно задерживается и заглушается злым, эгоистическим чувством, укоренившимся в сердце с самого рождения. «Помышление сердца человеческого зло от юности его» (Быт.8:21. Мф.15:10). Порча ума объясняется главным образом из порчи сердца, «для которого есть сильное основание желать, чтобы не было иного мира и иных законов и надежд, кроме видимых»²¹². Сердце падшего человека настолько испорчено, что нуждается в духовном преобразовании.) «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс.50:12). «И дам им, – говорит Господь чрез пророка, – сердце ино, и дух нов дав им» (Иез.9:19, Иер.24:7).

В невинном состоянии природы человек имел свободу воли чистую, безгрешную, не колеблющуюся между добром и злом, чуждую искушения похоти (Иак.1:13), при девственных силах души и тела и внутренней гармонии между ними прямо и беспрепятственно направленную к добру, для которого был дан нравственный закон, начертанный в сердце. Свободе первого человека предлежал путь бесконечного и беспрепятственного развития и укрепления в добр. Добро было потребностью нравственно цельной природы, грех только возможностью. Как возможность свободы, возможность греха не заключала в себе скрытой необходимости, подобно семени, заключающему в себе возможность будущего растения. В противоположность физической возможности, возможность греха могла остаться одною возможностью, «Человек, – говорит бл. Августин, – был создан так, что возможность грешить была для него необходимой, но грех был только возможным»²¹³, мог осуществиться и не осуществиться. Человек находится не в состоянии «non posse peccare», а в состоянии «posse non peccare»²¹⁴.

В падшем Адаме человек утратил райскую свободу от греха, он переживает грех не как возможность, в представлении разума, а как действительность. Воля падшего человека лишена возможности выбора между безгрешностью и греховностью и по необходимости должна начинать жизнь свою в условиях наследственного несовершенства и порчи. Так как сила самоопределения у воли чрез наследственную преклонность её ко греху уменьшилась, то ей постоянно приходится противиться себе во зле и наклонять себя на добро. Беспрепятственный путь нравственного усовершенствования заменился в падшем человеке тяжёлыми нравственными усилиями его в борьбе с грехом. «Царствие Божее нудится, и нуждницы», т. е. употребляющие усилие, «восхищают е» (Мф.11:12), при посредстве благодати. Человек входит в него чрез узкие врата (Лк.16:16), путём самоотвержения и креста.

Испорченная воля падшего человека не способна к духовному добру, для совершения которого необходима нравственно-цельная или возрождённая природа. Естественное же добро несовершенно и недостаточно. «Аще Авраам от дел оправдася, имать похвалу, но не у Бога» (Рим.4:2).

Порча воли и свободы подробно изображена ап. Павлом в Рим.7:14–25)²¹⁵.

Раскрывая наследственную порчу воли по Рим.7:14–25, мы исходим из предположения, что здесь апостол говорит о естественном или падшем состоянии человека, в противоположность состоянию возрождённого (гл. 8). Отнесение Рим.7:14–25 к состоянию возрождённого имело бы своим следствием крайнее, преувеличенное представление о наследственной порче природы²¹⁶.

В 7:14–25 изображается личность естественного человека в момент бессильной её борьбы с наследственным грехом природы. Психологический анализ апостола касается прежнего состояния его самого, т. е. лучшего подзаконного человека, внутренне соуслаждающегося закону Божию, умом служащего ему и лично чуждого греху. Его «я» изолирует себя от греха, живущего во плоти. В таком человеке господствует не исключительно плоть, так как имеет место борьба духа с грехом во плоти. Из анализа психологи такого человека рабская зависимость естественного человека от наследственного греховного влечения (ст. 14) становится особенно ясною и очевидною.

«Я» или личность лучшего подзаконного человека является бессильной в осуществлении духовного, идеального добра закона (ст. 14), хотя на стороне личности и имеются, по-видимому, все благоприятные условия для осуществления духовного добра. «Я» имеет истинное познание о добре. Оно соглашается с законом, что он добр, даже и тогда, когда в своей практической деятельности противоречит ему, грешит (ст. 16). По внутреннему человеку или высшей стороне своего существа «я» соуслаждается закону Божию, в созерцании его нравственной красоты находит для себя внутреннее удовольствие. К добру влечёт его и собственное его желание. В противоположность злу, которого оно не хочет и которое даже ненавидит (ст. 15:19), «я» сознательно и по внутреннему влечению хочет (ϑελω) доброго. Умом, разумом, нравственным сознанием оно служит добру или закону Божию (ст. 25). «Я» на стороне закона и отделяет себя от греха (ст. 17:20). В таком человеке грех, в относительном смысле, как бы вытеснен в крайнюю сферу бытия, в тело, где он утверждает ещё своё господство, но личностью, духом человек внутренне ему чужд. И тем не менее идеально-добрые намерения такой нравственно-развитой естественной личности остаются намерениями без соответствующего им дела. Добро, которого хотела личность, не осуществляется, а осуществляется зло, к которому «я» питало противоположное чувство ненависти (ст. 15:19). Для осуществления добра у воли недостаёт власти и силы. «Власть действенная перешла в другие руки, а доброе ограничивается одними желаниями»²¹⁷. Так как личность до самого совершения греха оставалась внутренне чуждой греху, не хотела зла и даже ненавидела его, то совершенный против её желания и решения грех или грех отразившийся, против её воли, в действии, естественно представляется ей не её личным, свободным делом, а действием как бы сторонней, независимой от «я», греховной силы природы, активной и энергичной. «Если делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (ст. 20). По своему положению в природе или области, независимой от «я», грех неотразимо влияет на «я», в том смысле, что чрез него желание духовного добра у падшего замирает, т. е. никогда не осуществляется. «Желание (такого) добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (ст. 13). Падшему человеку, «в плоти или греховной природе которого не живёт доброе» (ст. 18), постоянно приходится считаться с прилежащим ему злом, и в самом добром акте воли он не может вполне отрешиться от него (ст. 21). Понимая добро и зло в глубочайшем значении этих понятий, не только в смысле действия, но и основного настроения природы, отпечатлевающегося в действии (ср. Мф.5:28), следует признать апостолом, что у человека подзаконного, невозрождённого, при отсутствии в нём нравственной цельности природы, не могло быть совершенно чистого и духовно-доброго действия, возможного только при благодатном возрождении природы. В каждом акте падшей воли отображалась несовершенная и испорченная природа, отчего естественная добродетель всегда являлась нравственно-несовершенною, не соответствующею идеальному намерению личности. Только понимая грех у апостола в смысле постоянного, замечаемого в естественной жизни человека, несоответствия и противоречия действия хотению или идеалу духовного добра, переход личности ко греху и можно мыслить необходимым, независящим от воли, как это действительно изображается у апостола, (ст. 17:20)²¹⁸. На фактический же или личный грех наследственная похоть лишь искушает «она ещё не нудит, а только предлагает себя»²¹⁹. Особенная сила наследственного греха открывается из того, что грех увлекает, пленяет себе личность тогда, когда она, опираясь на сочувствие добру в высших силах, весьма близка к осуществлению добра на деле. В момент развития наивысшей силы духа, когда грех как бы оттеняется из внутреннего центра на окраины или «уды» тела, грех вступает в союз с последними, с «телом смерти» (ст. 23–24), действуя на личность из них и при посредстве их, т. е. эмансипировавшейся от власти духа чувственности. Органы или члены, предназначенные к осуществлению посредством них высших стремлений духа, в действительности являются связанными пришлым законом – законом греха, глубоко вкоренившимся в члены, как бы вооружёнными самим грехом (ἀντιστρατεύομενον – ст. 23), чтобы бороться в служении этой сил против своего господина, пока «я» не пленится греху. В рассматриваемой апостолом психологии падшего идеальные стремления личности не осуществляются, не переходят в духовное добро от того, что плоть («тело смерти») из послушного орудия духа чрез гнездящийся в её членах закон греха обращена против самого духа. Природа падшего человека до такой степени обессилена и подавлена живущим в ней грехом, что может быть восстановлена к духовной жизни только силою Божественною, силою благодати (ст. 25), сам же человек, как исполненный внутреннего противоречия от нравственной раздвоенности своей природы, не может искупить себя (ст. 25). Такова заключительная мысль всей главы.

Первородный грех, как изображается он у апостола, есть сила родовая, независимая от личности, постоянная, неотделимая от природы даже в самом добром акт естественной воли, – это как бы дурной сок испорченного дерева, из корня проникающий во все ветви и плоды, сила живая, интенсивная, разрушительно действующая на духовные стремления личности, расстраивающая их осуществление действием своего непреодолимого естественными усилиями воли греховного закона.

Говоря о бессилии воли падшего человека в борьбе с внутренним, наследственным грехом, апостол не утверждает, однако, того, что естественное добро с точки зрения высшего христианского критерия следует назвать не добром, а грехом, злом. Апостол говорит лишь о некоторой неизбежной примеси греховного наследственного элемента ко всякому акту естественной воли, но примесь эта, если она не значительна, не мешает естественному добру называться добром, а не злом (Рим.2:10). Ослабляя энергию наследственного греховного влечения, естественный человек иметь возможность творить действительное, а не кажущееся только добро. «Сделанное человеком добро не может быть грехом, ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным и одно без веры не содействует ко спасению, однако же и не служит к осуждению: ибо добро, как добро, не может быть причиною зла. В возрожденных же благодатно, оно, будучи усиливаемо благодатью, делается совершенным и соделывает человека достойным спасения»²²⁰.

Православное учение о наследственной порче воли чуждо крайностей протестантства, по которому воля падшего человека чрез первородный грех является волею навсегда несвободною (servum arbitrium), так что человек помимо благодати ничего не мог делать, как только грешить. Человек может сделаться опять свободным только при посредстве творческого воздействия благодати, к которому он относится совершенно пассивно (capacitas passiva). Различая гражданскую, доступную для естественного человека, праведность от праведности духовной, от свободы in rebus spiritualibus, протестанты духовную праведность, имеющую отношение к обращению и спасению человека, исключают совершенно из-под власти человеческой свободы²²¹.

Естественный человек рождается во грех и не свободен от греха. Об этой несвободе говорит Свящ. Писание: «Без Мене не можете творити ничесоже» (Ин.15:5). «Господь дух есть, а идеже дух Господень, ту и свобода» (2Кор.3:17). «Уразумейте истину, и истина свободит вы» (Ин.8:32). Оставшаяся в воле нравственная свобода ограничивается единственно возможным для неё выбором между личным грехом и естественным, несовершенным добром. Но первородным грехом воля человеческая не совершенно подавляется. От воли зависит ослабить или не ослабить энергию врождённого греха, обольщающего волю. Силу сопротивления первородному греху личность теряет в той мере, как все более и более погружается в грех своею свободою, впадая в рабство греху. Если возможно для естественного человека иметь сильное хотение добра в противоположность ненавидимому злу, соуслаждение закону Божию по внутреннему человеку и закону ума, то возможен и факт перехода настроения в естественно-доброе дело. «Языцы, не имуще закона, естеством законная творят» (Рим.2:14), т. е. творят добро по внутреннему природному влечению, без положительного закона. Нельзя назвать эти «законные» действия только внешне-праведными, по настроению же и мотивам вполне эгоистическими, не отличающимися от блестящих пороков (бл. Августин), так как тогда они не могли бы быть угодны Богу. Между тем у того же апостола Павла говорится: «слава и честь всякому делающему благое, Иудееви же прежде и Еллину» (Рим.2:10). «Поистине разумеваю, – пишет ап. Пётр, – яко не на лица зрит Бог, но во всяком языце бойся Его и делаяй правду, приятен Ему есть» (Деян.10:34–35). О Корнилии говорится: «муж блогоговеин и бояйся Бога со всем домом своим, творяй милостыни многи людем, и моляйся Богу всегда» (Рим.10:2). Как и изображённый в 10 главе евангелия Луки милосердный самарянин, Корнилий, был внутренне настроенным к добру и милосердию человеком. Нравственные действия язычников, хотя и несовершенные, имели свою цену пред Богом, так как они всё же в известной степени осуществляли в себе идею нравственного совершенства.

«Сам Господь изначала сотвори человека, и остави его в руце произволения его: аще хощеши, соблюдеши заповеди, и веру сотвориши благоволения. Предложил ти огнь и воду, и на неже хощеши, и простреши руку твою: пред человеком живот и смерть, и еже аще изволит, дастся ему» (Сир.15:14–17). Внешнее исполнение закона по букве не могло бы назваться «жизнью», если бы оно не одухотворялось внутренним настроением исполнителя. Очевидно, область свободы заходит далее границ внешней юридической праведности, касаясь отчасти и настроения. «Второзаконие» от свободных нарушителей закона отличает людей, любящих закон и принимающих его к сердцу (4:9, 23, 6:5, 6, 8:1). Естественному человеку приписывается свобода иметь или не иметь сердце, расположенное к исполнению заповедей Божиих (5:19). Закон в своих требованиях возвышался до глубокой нравственной настроенности человека, и фактически она проявлялась в естественных добродетелях человека. «Отпущаются греси ея многи, яко возлюби много» (Лк.7:47), говорит Спаситель грешнице. Очевидно, может быть и естественная любовь, любовь же – прежде всего настроение, а не внешнее дело и внешний поступок.

Разграничение естественного и духовного добра или, по терминологии протестантов, гражданской свободы от свободы in rebus spiritualibus лишь относительно и не исключает возможности деятельного, до некоторой степени, конечно, участия в последних. Творческим, благодатным фактором (Иер.31:18. Иез.11:19. Мф.19:26, 2Кор.5:17. Еф.2:1, 5, 8, 10. Кол.2:13, Флп.2:12) не исключается естественный фактор в обращении человека, состоящий в активном участии самого человека, почему в других местах Писания обращение называется делом самого человека, а необращение ставится ему в личную вину (Мф.3:7, Ин.5:40. Деян.3:19. 9,35. 26:18. 2Кор.6:2, 2Фес.1:9 и др.). Человек не совершенно пассивен в деле своего спасения, но и сам отчасти содевает его чрез свободное восприятие благодатного слова и сознательное отвращение от греха. Благодать идёт навстречу естественной решимости человека (притча о блудном сыне – Лк.15:11–32). Господь, хотя и стоит при дверях сердца каждого человека, но входит к тому, кто с готовностью отворяет Ему двери своего сердца (Откр.3:20). «Бог хочет спасти нас, но не без нас самих»²²². «Благодать разделяется по мере способности и готовности приемлющих её»²²³. «Выше естественной добродетели невозможно стяжать, не стяжав прежде добродетели естественной»²²⁴. Умолчание о собственной участи человека в деле его спасения (Еф.2:8. Флп.2:18 и др.) психологически вполне понятно. Сознание прежней глубокой испорченности и действенной силы благодати в испорченном естестве заставляет глубоко смиренного христианина, в момент душевной его исповеди, забывать о собственных силах, бессильных в сравнении со всемогущею силою Божественной благодати. Но, переходя от исповеди своего душевного состояния к наставлениям слушателей или читателей, те же лица настойчиво призывают их к неотступному следованию добру, к деятельному приготовлению себя к обращению и спасению.

К числу высших стремлений человеческого духа, обессиленных и помрачённых первородным грехом, относится религия или врождённое у человека стремление к тесному, сыновнему общению с Богом. Падший человек не может иметь райской любви к Богу, райского познания Бога и упования на Него. Не только в области познания религия отступает на задний план сравнительно с познанием видимого и чувственно-наблюдаемого, но и во всей природе падшего она имеет малую силу и жизненность. В падшем человеке нет жажды Божественного: испорченное сердце человека любит услаждаться чувственным, греховным, мало принимает впечатлений от Божественного и мало ощущает его, к Божественному человек не только не имеет сильного влечения, но относится даже отчасти враждебно (Рим.8:7); нет тесного сыновнего Богообщения, которое несовместимо с чувством вины и рабским страхом пред Богом (2Тим.1:7, ср. 1Ин.4:18). «Чувство сыновства Богу – чувство прилепляющее, сладостное, всего человека к Богу восхищающее и повергающее его в лоно Бога беспредельно благое»²²⁵, – этого чувства нет у падшего.

Грехом проникаются также и члены тела, в котором замечается глубокое изменение под влиянием греха.

Райское бытие человека было состоянием внутренней гармонии между душою и телом. Как душа повиновалась Богу, так и тело душ, низшие силы были в мирном и согласном подчинении у высших. Тело человека было бесстрастное (Быт.2:25), безболезненное, облечённое крепостью (Сир.17:3), чуждое недостатков и расстройства, бессмертное. «Человек не умер бы, если бы не согрешил»²²⁶. «Тот, кто имел силу никогда не грешить, имел также силу и никогда не умирать»²²⁷. Хотя человек и не обладал бессмертием по существу, по самой своей природе, так, чтобы уже не мог умереть (non posse mori), – тогда он не умер бы, если бы и согрешил, – но он обладал бессмертием условным и возможным. Он мог и не умереть, потому что мог и не согрешить. С постепенным усовершенствованием в добре возможное бессмертие могло сделаться необходимым, бессмертием по природе.

Естественный человек чрез грех по необходимости лишается внутренней гармонии своих сил и наследует тело страстное, болезненное, смертное. Не сдерживаемая духом, чувственная сторона природы сделалась местом и источником страстных греховных движений, направленных на удовлетворение низших животных влечений. В телесности падшего человека образовалась чувственная похоть, – принцип беспорядочных телесных движений (1Ин.2:16), обольщающих и пленяющих слабый дух, «Плотская похоть, – как её определяет бл. Августин, – есть всегда некоторое требование, желание плоти, некоторый независимый от духа чувственный телесный стимул, который всегда оказывается непроизвольным соблазном для души, увлекающим её в сторону чувственного»²²⁸. Похоть плоти – это один и тот же наследственный принцип греха, только проявляющийся преимущественно в теле и чрез тело, здесь укрепляющийся и чрез то с ещё большею силою и самостоятельностью действующий на дух. Вследствие тесной связи греха с телом, местом и орудием его проявления, тело называется «телом греха» (Рим.6:8), его члены – подчинёнными действующему в них и чрез них закону греха (Рим.7:23). Живое начало греха на тело действует разрушительно, как яд, «грешник есть существо тлеющее»²²⁹, смертное.

По всей душевно-телесной природе падший человек является плотским, душевным. Наследственное повреждение природы, насколько оно мыслится в общем смысле, как нечто целое, обозначается в православном учении как повреждение в падшем человеке «образа Божия»; впрочем, только как и повреждение, а не уничтожение, как говорят протестанты. Сохранение образа Божия в падшем человеке, хотя и помрачённого, повреждённого, видно из следующих мест Свящ. Писания. «Проливаяй кровь человечу, в ея место его пролиется, яко во образ Божий сотворих человека» (Быт.9:6). Падший человек носит в себе образ Божий, как печать своей личной неприкосновенности. «Тем (языком) благословляем Бога и Отца, и тем кленем человеки (τοὺς ἀνδρώπους), бывшия по подобию Божию (τοὺς καϑ’ ὁμοίωσιν Θεοῦ γεγονότας – Иак.3:5)». «Муж есть образ и слава Божия (εἰκὼν καὶ δόξα Θεοῦ), а жена есть слава мужа». (1Кор.11:7). Мы все составляем «Божий род» (Деян.17:28–29). Образ Божий, понимаемый с православной точки зрения в смысле духовной природы и личности человека, и не может быть утрачен, потому что утрата его указывала бы на субстанциальную порчу человека чрез первородный грех. И если отрицание образа Божия в падшем человеке составляет отличительную особенность протестантского учения о первородном грехе, то эта особенность объясняется тем, что протестантская догматика под образом Божиим разумеет нечто совсем иное, чем православная.

Отцы церкви (Васил. Велик., Григор. Нисский, И. Дамаскин и др.) «образ Божий» относят к духовно-нравственным силам человеческой природы, неотделимым от её сущности, полагая его преимущественно в разуме и свободе, взятых самих по себе, безотносительно к их проявлениям; «подобие» же видят в свободном уподоблении человека Богу, достигаемом путём развития сил в направлении к добру, так что в падшем человеке образ Божий остаётся, хотя и помрачённый, но подобие или невинное состояние теряется, не теряется лишь способность к естественной добродетели²³⁰.

Между тем, протестанты образ Божий понимают в смысле первобытного совершенства всех сил человека, полагая его в мудрости, праведности и святости райского человека; слово же «подобие» принимают за ближайшее определение или усиление понятия «образ Божий»²³¹, считая образ и подобие синонимами (Быт.5:1–3). Это конкретное содержание образа Божия утрачено чрез грех, так что наша природа только чрез Христа, Сияние Славы и Образ Ипостаси Божьей (Евр.1:3), снова преобразуется в образ Божий. (Кол.3:10, Еф.4:22)²³². Апостол призывает христиан «облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» («ἐνδύσασϑαι τὸν καινὸν ἄνϑρωπον τὸν κατὰϑεὸν κτισϑέντα ἐν δικαιοσύνῃ καὶ ὁσιότητι τῆς ἀληϑείας») Еф.4:24; отложить зло, «облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его» «ἐνδυσάμενοι τὸν νέον τὸν ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν κατ᾿ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν» – Кол.3:10). В послании к Ефесянам указываются две существенные черты образа Божия: «праведность и святость истинные», в послании к Колосянам прибавляется третья черта – «Духовное познание». Так как образ Божий представляется опять данным чрез искупление, то протестантские богословы находят логичным сделать заключение назад – к совершенной утрате образа Божия в грехопадении Адама.

Но слова апостола в том и другом месте не имеют прямого и непосредственного отношения к творению человека и к образу Божию, данному при творении Адама, к которому неприложимо название нового человека «обновляемым». Апостол говорит исключительно о возрождении человека. «Новый человек», в противоположность «ветхому человеку», обозначает возрождённого человека²³³. «Обновление» указывает на духовное возрождение природы (Ин.3:6). Новая тварь – тварь во Христе (Еф.2:10, 15. 2Кор.5:17. Гал.6:15). Выражение: «обновляемого по образу Создавшего» указывает на виновника искупления и возрождения, Господа Иисуса Христа (Еф.2:15. Рим.8:9. 2Кор.3:18). По образу Богочеловека²³⁴, безгрешного, праведного, святого, Бог возрождает человека, сообщая ему свойства праведности и святости. В Еф.4:4 апостол говорит о праведности и святости, как о свойствах возрождения, а не творения; в Кол.3:10 – о познании духовном, приобретаемом чрез возрождение и освящение во Христе. Те высшие свойства, которыми протестанты хотят определить образ Божий, данный в творении человека, на самом деле сообщаются благодатным актом возрождения.

Несомненно, что образ Божий в человеке возрождённом стоит в существенной связи с образом Божиим, который дан человеку в творении и которым человек владел до своего падения; он есть отображение и восстановление первого. Но эта мысль, хотя бы она имела основание даже в указанных местах²³⁵, а не только «в теоретически-правильном, независимом от последних, утверждении» (Мюллер) совсем ничего не говорит об окончательной утрате образа Божия. Если даже образ первоначальный, данный в творении, определять по Еф.4:24 и Кол.3:10, то и тогда нельзя заключать к окончательной утрате «конкретного содержания образа Божия», т. е. праведности и святости. Наряду с праведностью духовною может быть и естественная праведность, осуществляющая в себе, хотя и в несовершенной степени, идею нравственного христианского совершенства. Для падшего человека возможно некоторое «подобие» или уподобление Богу чрез естественную добродетель. В христианстве не отвергаются нравственные движения, исходящие из сердца естественного человека и осуществляемые им в естественном добре.

Из сказанного ясно видно, что первородный грех, понимаемый в смысле наследственной удобопреклонности природы ко греху или похоти, – живой и деятельной, – представляет собою состояние глубокого расстройства и повреждения всей духовно-телесной природы, как низших, так и высших её сил²³⁶.

По характеру своему эта живая и неискоренимая в падшей природе сила греха является всюду силой эгоистической, так что может быть определена ещё понятием наследственного, природного эгоизма. Каждый искушается собственною наследственною похотью, и эта похоть «заченши» рождает все грехи (Иак.1:14–15). «Каждый из нас приходит в свет сей с семенем всех страстей – самолюбием. Се семя потом жизнью и свободною деятельностью развивается, растёт и раскрывается в большое дерево, которое ветвями своими покрывает всю греховность нашу, или всю область грехов, потому что всякий грех непременно уже укрывается под ним или висит на какой-либо ветке»²³⁷. Первородный грех должен иметь одинаковую с источником своим сущность; относительно же грехопадения прародителей известно, что они нарушением заповеди осуществляли своё внутреннее стремление к независимости от Бога, своё желание быть «яко бози» (Быт.3:5, Сир.10:15). То же влечение в той или другой степени свойственно от природы и всем их потомкам. Победа над греховным самолюбием есть в то же время победа и над первородным грехом, почему для спасения человека заповедуется отвергаться себя (Мф.16:24, Лк.14:25. Ин.12:25), не себе угождать и не для себя жить (Рим.15:1. 2Кор.5:15), не своего искать (Флп.2:4–6). Эгоизм, как источник всякого греха, нельзя заменить врождённой любовью к миру (Дорнер)²³⁸. В действительности самолюбие и любовь к миру тесно между собою связаны. Любовь к миру в существе своём есть выражение эгоизма. Она есть, так сказать, «овеществлённое самолюбие»²³⁹, т. е. самолюбие, наполненное чувственным содержанием – помыслами и желаем мирских удовольствий и наслаждений. Переход от самолюбия к плотолюбию или грехам чувственности самый естественный. В грехах чувственности человек любит себя, свою плоть, в них ищет для себя сильных, осязательных удовольствий. Эгоистическое расположение так естественно, всеобще, сильно, неотразимо, что нет необходимости заменять его другим каким-либо началом. В наследственном эгоистическом расположении кроется и чувственное, и только впоследствии, под влиянием различных условий воспитания и жизни человека, они по степени своей относительной силы разграничиваются (в грехах духа и тела) одно от другого.

Из сравнения православного учения с католическим и протестантским учением будет ясно всё отличие первого от последних.

Так называемая «первобытная праведность» (Justitia originalis), по католическому учению о ней, представляется состоянием благодатным. При отсутствии в первозданной природе естественного совершенства благодать была кормчим, дававшим гармоническое направление противоположным стремлениям плоти и духа, «как бы некоторой золотой уздой» (veluti aureo quodam freno), посредством которой низшая, склонная ко греху, чувственная часть природы удерживалась в подчинении высшей, духовной, а эта последняя – Богу. Как утрата, лишение благодатной первобытной праведности, первородный грех, с католической точки зрения, есть возвращение человека в состояние чистой, предоставленной себе самой, природы (status purorum naturalium), в которой был тот же натуральный, неотъемлемый от неё, недостаток – чувственная похоть, составляющая реальное содержание первородного греха, его матерью²⁴⁰. Вследствие потери благодати первобытной праведности, под влиянием высвободившейся чувственной похоти (concupiscentia carnis), наступило ослабление всей природы, а не порча в строгом смысле слова. Сама по себе чувственная похоть не греховна, потому что есть естественное влечение, но обращается в неумеренное влечение и делается источником личных грехов после отнятия благодати, сдерживавшей её²⁴¹.

По протестантскому учению, первобытная праведность представляется естественным совершенством первозданной природы, выражением и раскрытием природных сил, чистых, девственных, гармонически одна с другою соображённых. Как утрата естественного высокого совершенства, первородный грех есть состояние противоестественное, болезненное. Похоть (concupiscentia carnis) не безразличное само в себе влечение (non appetitiones ipsae, quotinus a Deo conditae sunt) и не физическая только порча (corruptio qulitatum corporis), но положительное, злое, к плоти направленное, влечение, могущественно действующее как в низших, так и особенно в высших силах природы и личности человека, источник всяких помыслов, противных закону Божию, и причина постоянного противления человека воле Божией и вражды его с Богом. Чрез похоть падший человек находится в состоянии глубочайшего расстройства и повреждения всей его природы и личности. Человек существенно греховен раньше ещё всякого отдельного акта воли и абсолютно неспособен к истинному разумению и свободе в области духовных предметов (in rebus spiritualibus). Человек утратил окончательно свой прежний нравственный облик (образ Божий), и дух его находится в состоянии полного омертвения для жизни высшей²⁴².

По православному учению, первобытная праведность признаётся состоянием естественно-благодатным, т. е. зависящим одновременно от действия благодати и естественного совершенства природы. «Невинность или безгрешность в Адаме была соединена с полным совершенством, со врождённой правотой, как со стороны ума, так и воли»²⁴³. Совершенство природы было полным, т. е. в природе не заключалось даже и тени зла, но вместе начальным или состоянием невинности, а не зрелости. «Удобопреклонность ко злу» или похоть, не существовавшая в первозданной природе даже и в зародыше, – явление новое, противоестественное, ненормальное, свидетельствующее о повреждении природы, а не только об её ослаблении. Похоть – сила положительная, живая и деятельная, на практике или у взрослых являющаяся даже могущественной, однако, не уничтожающая собою способности человека к естественному действительному добру и деятельному обращению. От католического учения о первородном грехе православное учение отличается тем, что оно признаёт похоть не за натуральный недостаток материальной телесной природы, а за явление новое в природе, противоестественное, за злое положительное начало, непосредственно обитающее не на периферии человеческого существа или в теле, а в душе или духовной стороне природы – преимущественно в воле. Отсюда, выражающееся в похоти и ею обуславливаемое повреждение всей природы не поверхностное, а глубокое. От протестантского учения о похоти православное учение отличается умеренным представлением силы, действующей в природе наследственной похоти. Не считая первоначальное райское совершенство природы только естественным и отсюда слишком высоким, но видя в нём только начальное совершенство или состояние невинности, православное учение в падении Адама и Евы видит потерю всеми лишь невинного состояния или начального совершенства. Отсюда выражающаяся в похоти и ею вызываемая наследственная порча всей природы – порча глубокая, но не глубочайшая и тем менее радикальная (Флакк).

Связь темы с определённым решением вопроса о происхождении человеческих душ. Учение православия и св. отцов. Библейские и психологические основания духовной наследственности. Применение идеи различия рода и личности к объяснению способа распространения греха.

Определение первородного греха, как живой силы, похоти, действующей во всей духовно-телесной природе человека, даёт ключ к разрешению вопроса о способе распространения первородного греха.

Первородный грех – грех наследственный. Но понятием наследственности даётся слишком общее представление о способе его распространения. Им не решается вопрос, как следует мыслить наследуемую духовную порчу: является ли она самостоятельной с самого момента зачатия и рождения человека, или же она происходит от соприкосновения невинной, созданной Богом, души к наследственно-испорченному телу. Ближайшее уяснение образа распространения первородного греха зависит от решения вопроса о происхождении человеческих душ.

Вопрос о происхождении душ, при всей его важности, не имеет характера неизменного догмата и в богословии решается различно.

Автор «Православного Исповедания», боясь чрез традуционизм впасть в тонкий материализм, держится теории креационизма или непосредственного творения душ Богом. «Душа даётся от Бога в то время, когда тело образуется и соделается способным к принятию оной»²⁴⁴. Автор «Православного христианского Катехизиса», митрополит Московский Филарет, в «Записках на книгу Бытия» решительно высказывается за генерационизм или рождение душ. «И благослови их Бог, глаголя: „раститеся и множитеся, и наполните землю“ (Быт.1:28). Обетованием умножения рода Бог даёт человеку числу производить подобных себе; – почему не нужно искать иного источника человеческих душ, кроме души первого человека. Но чрез то же обетование Бог есть творец отдалённых потомков Адама, равно как и его самого. И поскольку каждый рождается со способностью рождать, то нет сомнения, что в Адаме получил сие благословение весь род человеческий»²⁴⁵. Преосвященные: Антоний²⁴⁶, Макарий²⁴⁷, Иннокентий²⁴⁸, Филарет, архиепископ Черниговский²⁴⁹, авторы книги «Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека»²⁵⁰ держатся генерационизма, и только преосвященный Сильвестр пространно защищает теорию креацинизма²⁵¹.

Во мнениях относительно этого предмета расходились и отцы и учители церкви: одни стояли за непосредственное творение душ Богом, другие за посредственное в силу закона рождения.

Лактанций на вопрос: «происходит ли душа от отца или матери или от обоих» отвечает: «я смело решаюсь отвечать на этот вопрос, что душа не происходит ни от отца, ни от матери, ни от обоих вместе. Тело может произвести другое тело, сообщив ему часть своей сущности, но душа имеет такую тонкую сущность, что не может отделить от себя никакой части»²⁵². Это мнение разделяли Св. Иларий²⁵³ и Амросий Медиоланский²⁵⁴.

По словам Иоанна Златоуста, «душа ни рождается, ни рождает и не знает другого какого-либо отца, кроме Того, Кем сотворена»²⁵⁵.

«Церковь, – пишет бл. Феодорит, – веря Божественному Писанию, учит, что душа творится вместе с телом, но не так, чтобы с самым семенем, из которого образуется тело, и она получала бытие, а так, что по воле Творца тотчас является в теле по его образовании»²⁵⁶.

Бл. Иероним пишет: «откуда все люди имеют души? ужели от родителей (e traduce), подобно неразумным животным, так что как тело рождается от тела, так душа от души? Или разумные твари, ниспавшие на землю по пристрастию к телам, соединяются с телами? Или действительно ежедневно творит души Бог, Коего хотение есть уже дело, и Который не перестаёт быть Творцом, как и церковь учит на основании слов Спасителя: „Отец Мой доселе делает, и Аз делаю“ (Ин.5:17), и слов Захарии: „созидаяй дух человека в нём“ (Зах.12:1) и псалмопевца: „создавый наедине сердца их“ (Пс.32:18)»²⁵⁷.

Решительным защитником традуционизма был Тертуллиан. «Мы признаём два рода семени – телесное и душевное (duas species seminis: corporalem et animalem), однако, считаем их в одно и то же время нераздельными и современными (contemporales)». «Существует передача души и тела в семена от Адама (tradux carnis et animae ex Adam est in semina)»²⁵⁸. Так говорил Тертуллиан и, по свидетельству Иеронима, большинство западных отцов (maxima pars occidentalium)²⁵⁹.

Св. Макарий Египетский пишет: «земные родители рождают детей из своей природы и именно из тела и души»²⁶⁰.

К генерационизму склонялся также св. Григорий Богослов. Сказав, что душа примешивается к плоти неведомым образом, привходя совне в перстный состав, св. Григорий продолжает: «А иной, пришедши на помощь моей песни, смело и, следуя многим, присовокупит и следующее рассуждение. Как тело, первоначально растворённое в нас из персти, соделалось впоследствии потоком человеческих тел и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других: так и душа, вдохнутая Богом, с сего времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь, из первоначального семени уделяемая многим, и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ»²⁶¹.

Бл. Августин, авторитетом которого желают воспользоваться защитники как креацинизма так и генерационизма, вопросом о происхождении душ занимался почти всю жизнь, но решительно не высказался ни за, ни против того и другого, хотя Пелагий и пользовался его креацинизмом для опровержения учения о первородном грехе. «Порицай, – говорил он Юлиану, – мою нерешительность относительно происхождения души, но я не могу учить или утверждать то, чего не знаю»²⁶². «Которое из двух мнений более справедливо, я желал бы лучше сам поучиться, чем учить тому, чего сам не знаю»²⁶³.

Основная мысль креацинизма заключается в утверждении, что душа, как сущность простая, неделимая, может быть только непосредственным творением Бога и ниспосылается Им в тело. Зародыш или тело образуется под оживляющим и формирующем действием ниспосланной в него Богом души. Защитники генерационизма, напротив, настаивают на признании духовной наследственности и происхождение всей духовно-телесной природы и даже личности возводят к родителям, а от них, идя вверх, к прародителям всего человечества, к Адаму и Еве. Душа владеет способностью, вложенною в неё самим Богом, при известных условиях таинственно рождать из себя другие души. Таким образом, в теории генерационизма не остаётся места для непосредственного участия Бога в акте происхождения личности человека, в теории креацинизма не остаётся места для духовной наследственности. В этой своей исключительной форме обе теории страдают односторонностью и не могут быть приняты.

Односторонний креацинизм, не признающий духовной наследственности, противоречит Библии и опыту. Идея духовной наследственности имеет за собой твёрдые библейские и психологические основания.

По свидетельству Свящ. Писания, родители являются виновниками не только телесного происхождения от них детей, но и их духовного бытия. О Сифе, сыне Адама, говорится как о носителе образа отца (Быт.5:3). Так как образ Божий относится к духовной стороне человека (Быт.1:27), то и унаследование Сифом образа Адама должно указывать главным образом на духовное родство Адама и Сифа, состоящее в том, что Сиф получил в наследство от греховного Адама его духовную греховную природу. Как видно из опыта, родство детей и родителей по духовной стороне их существа – факт самый обыкновенный, встречающийся всюду. По наследству передаются не только черты лица и особенности физической организации, но и психические свойства и наклонности ближайших и отдалённых предков, что необъяснимо при одностороннем креацинизме. Как пример патологической духовной наследственности, бл. Августин приводил факт рождения идиотов и слабоумных по природе, также необъяснимый с точки зрения креацинизма, потому что из рук Божиих может выходить только совершенное, нормальное.

«Се бо в беззаконии зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя» (Пс.50:7). Беззаконие и грех, заключающиеся преимущественно в душе, псалмопевец возводит к акту рождения и даже зачатия. Душа оскверняется грехом с момента зачатия и рождения, чрез прохождение от греховных душ родителей.

«Рождённое от плоти, плоть есть: и рождённое от Духа, дух есть» (Ин.3:6). Так как «плоть» на языке Свящ. Писания обозначает греховное направление всего человека, то под наследуемою плотью следует разуметь духовно-телесную порчу естественного человека.

Отрицание в креацинизме духовной наследственности ведёт к извращению всего учения о первородном грехе.

В теории креацинизма непосредственным субъектом порчи, местом, откуда начинается порча, признаётся не душа, а тело. С области духовной греховная порча переносится на инертное само по себе тело. Признавая душу непосредственным созданием Божиим, мы должны мыслить её чистой, совершенной, без малейшего греховного пятна. Каким же образом эта чистая душа, входя в греховное тело, могла бы потерять свою силу над инертным телом? Если греховно только тело, то в строгом смысле слова нельзя говорить о первородном грехе, как о наследственной порче духа. Наследственный элемент в понятии духовной порчи в креацинизме должен быть отрицаем, вопреки Библии и опыту, ясно указывающим на то, что субъектом наследственной порчи является весь человек, по всей душевно-телесной природе. Проникая собою всю природу, первородный грех преимущественно, primo et formaliter, – как выражались схоластические богословы, проявляется в душе, в её силах и способностях. Самолюбие, в чём и состоит сущность греха, есть чисто духовное влечение и не может рождаться из чувственности, чрез физическое прикосновение невинной души к испорченному телу. Чувственность скорее есть следствие проникновения эгоизма в духовную природу, чем нечто само по себе сильное и самостоятельное. Было бы чувственным то представление о разлитии греха, которое имеет место в креацинизме. Невинная душа портится от физического соприкосновения своего к наследственно-испорченному телу, подобно вину, влитому в нечистый сосуд.

Совершенно непонятно, из-за какой вины вновь созданная душа могла бы по справедливому суду Божию явиться на свет лишённою первобытной праведности или нравственно-испорченною. В теории креацинизма душа не находится в органической связи ни с греховными душами родителей, ни с павшей душой первого родоначальника. Если нет органического соотношения с павшим родоначальником, не может быть и вины. Вполне непоследовательно, если защитники креацинизма говорят о существовании всех в Адаме, как условии всеобщей вины. По теории креацинизма, человек собственно и не был в чреслах Адама, там было одно его тело, которое, будучи материальным так же чуждо вины, как и греха. Только в силу полного органического единства не только по телу, но и по душе всех людей с прародителями, каждый человек смотрит на начало человеческого рода в Адаме, как на своё начало, на грех его природы, как на свой грех, на его преступление и вину, как на свои.

Для объяснения вины всех за грех одного защитники креацинизма прибегают к следующему истолкованию преступления Адама. Падшего Адама, вовлёкшего всех во грех, они считают представителем от всего человечества, уполномоченным от не него на заключение завета с Богом (Голлас). Завет этот Адам нарушил, и всё человечество стало греховным и виновным за своего представителя. Но человечество, как не существовавшее, не поручало и не могло поручать Адаму заключение от себя завета с Богом. Вопреки юридической логике, защитники креацинизма мыслят всех потомков Адама раньше их существования, «субъектами права»; на первородный же грех смотрят как на наказание греха Адама. Грех одного наказывается лишением праведности и порчей других, грех наказывается грехом. В теории креацинизма первородный грех обращается в естественный, натуральный грех тела²⁶⁴.

Креацинизм последовательно приводит к тому заключению, что Бог Сам является виновником соединения невинной души с греховным телом. Бог ставит человеческую душу в такие условия, при которых она не может не грешить. Сам косвенно виновный в её греховности, Бог по креацинистической теории как бы обязывается дать человеку искупление и спасение. Искупление, как дар бесконечной любви Бога к людям, теряет своё бесконечное значение.

Односторонний креацинизм противоречит идее воплощения. Всюду, где Свящ. Писание говорит об Иисусе Христе по человеческой природе Его личности, оно признаёт Его подлежащим по всей духовно-телесной природе рождению и зачатию, нигде не говоря о Божественном творении Его человеческой души. Господь Иисус Христос, будучи сыном Божиим, есть вместе с тем во всей полноте Сын Человеческий. Всё то, что относится к Его человеческой природе, Он имеет с одной стороны от Духа Святого, с другой – от Приснодевы Марии. Чрез наитие Святого Духа и осенение силы Вышнего (Лк.1:35) от Марии Он имеет не только тело, но и душу. Только под этим условием Он может быть назван действительно Сыном человеческим во всём подобным нам, кроме греха. Только потому было возможно искупление Им всей нашей природы, что Он по всем сторонам человеческой природы состоит в единстве с человечеством. «Он весь воспринял всего меня, – пишет Иоанн Дамаскин, – и весь соединился со всем, чтобы всему даровать спасение. Ибо то, что не было воспринято, не могло быть и искуплено»²⁶⁵.

Теория креацинизма противоречит идее творческой субботы, как Божественного покоя. Суббота – это Самим Богом установленная граница между непосредственною творческой деятельностью Бога и посредственным, продолжающимся непрерывно, согласно словам Спасителя: «Отец Мой делает, и Аз делаю» (Ин.5:17), творением или Божественным Промыслом. Суббота разграничивает творение из ничего от наступившего по окончании создания мира промыслительного отношения Бога к миру. С субботой наступило творение посредственное, при помощи данных миру и природе сил и законов. К последним принадлежит данная первым людям, а в лице их и всем, способность души при известных условиях рождать души. Божественное благословение: «раститеся и множитеся» (Быт.1:28) относится ко всей природе человека и сообщает человеческой природе силу рождения подобных себе и телу и душе детей. Акт рождения детей в теории генерационизма получает особенную важность, потому что родители обладают творческой силой не только в отношении к телу, но и душе. Как в отношении к телесной стороне они должны свято исполнять закон Божий, так ещё больше исполнять его в отношении происходящей от них души дитяти, потому что о душе Господь имеет большее и высшее попечение. С субботой, как Божественным покоем, трудно примирить мнение, что Бог продолжает ежедневно и после шести дней творения творить из ничего целые миллионы людей.

Из библейских оснований защитники креацинизма пользуются следующими.

«Дух Божий, сотворивый мя, дыхание Вседержителю, поучающее мя» (Иов.33:4). «Возвратитеся персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, Иже даде его» (Еккл.12:7). «Тако глаголет Господь Бог, сотворивый небо и водрузивый е, утверждей землю и яже на ней, и даяй дыхание людем, иже на ней, и дух ходящим на ней» (Ис.42:5). «Глаголет Господь, прострый небо и основаяй землю и созидаяй дух человека в нём» (Зах.12:1). «Дух бо от Мене изыдет, и всякое дыхание Аз сотворих» (Ис.57:16). «И клятся ему царь, глаголя: Жив Господь, Иже сотвори нам душу сию» (Иер.38:16). «Не вем, како во чреве моем явистеся, ниже бо аз дух и живот дах вам, и коегождо уды не аз составих, но мира Творец, создавый род человеч и всех изобретый рождение, и дух и жизнь вам паки воздаст с милостию» (2Макк.7:22–23).

В объяснение этих и им подобных мест Писания необходимо сказать следующее. На Божественное сохранение и управление мира Свящ. Писание смотрит, как на непрерывно продолжающееся творение, потому что действующие в мире законы в своём действии направляются первоначальною, творческою волею Божественного всемогущества, создавшего их. Мир существует и развивается под действием сил и законов, вложенных в него Творцом и Им направляемых к цели. Отсюда, когда Священное Писание с особенным ударением говорит о Боге, как творце наших душ, как в указанных местах, то оно не разумеет здесь непосредственное творение из ничего, а просто происхождение человеческих душ возводит к абсолютной, первой причине всего бытия, к всемогуществу Божию, умалчивая, но не отрицая, о действии этой Причины и Всемогущества чрез естественные силы и законы природы. Божественное участие в посредственном творении не только не отрицается, но и подтверждается, так как всякое посредственное творение отображает в себе первоначальное, творческое Всемогущество. «Не утаися кость моя от Тебе», – пишет псалмопевец, – «юже сотворил еси в тайне, и состав мой в преисподних земли» (Пс.138:15). Здесь к Богу, как творцу, возводится даже телесное образование человека, происходящее от родителей. То же содержится в 2Макк.7:22–23, где составление «удов тела» приписывается Богу, как Творцу. Во многих местах Свящ. Писания Бог представляется творцом человеческого зародыша и образующегося из него тела (Пс.21:10, Пс.118:73, Пс.138:13–16, Иов.10:8–12, Ис.44:2 и др.). Господь говорит о полевых лилиях (Мф.6:30) и апостол о семени растения (1Кор.15:36–38), как о творении Бога, представляя их, конечно, творением посредственным, чрез естественные силы и законы природы. Чтобы не стать в противоречие с ясно утверждаемою Свящ. Писанием идеей духовной наследственности, эти и подобные им места следует истолковывать согласно с этой идеей, т. е. в смысле посредственного творения²⁶⁶.

Из Нового Завета защитника креацинизма обыкновенно указывают на Евр.7:9, где родители, как отцы плоти, противопоставляются Богу, как Отцу духов. Но плоть может быть понимаема здесь в нравственном, а не в физическом смысле, в смысле общего, нравственного облика естественного человека. При буквальном смысле, рассматриваемое в связи с Евр.7:5,10, это место не может подтверждать креацинизм. В Евр.7:5 говорится, что сыны Израиля произошли от чресл Авраама, а в 10 стихе объясняется, что когда Авраам приносил десятину Мельхиседеку, то в лице его дал десятину и Левий, так как он был тогда в чреслах Авраама. Это же возможно только при том предположении, что Израиль и Левий не только по телу, но и по душе заключались в Аврааме, и в нём и с ним Левий принёс десятину. Следовательно, в Евр.7:9 творение душ может разуметься только посредственное.

Главнейшим препятствием для принятии теории генерационизма защитники креацинизма считают мысль о простоте души и её неделимости, в противоположность телу. Но понятие рождения души от других душ не может стоять в противоречии с духовностью и простотой души, если оно понимается не как отделение одной субстанции от двух субстанций родителей, но как присущая душе потенция, сила рождать при известных условиях подобных себе. Рождение души можно и должно мыслить чуждым вещественного деления. Выражение: «e traduce» у защитников генерационизма не имело никогда чувственного смысла и указывало лишь на отдалённую аналогию между душевным и телесным рождением.

Что понятие «рождение» не чуждо духовного мира это можно видеть из Божественной жизни Св. Троицы. Сын Божий предвечно рождается от Бога Отца, а Дух Святый исходит от Бога Отца. Очевидно, возможно духовное рождение без представления деления духовного существа, хотя, конечно, мы должны признать и недостаточность взятой аналогии для объяснения происхождения человеческой души. Рождение во Святой Троице особенное, предвечное, так как Сын не отделяется от Отца наподобие человеческого индивидуума. Сын и Отец – едино. «Аз во Отце, и Отец во мне» (Ин.14:10). Процесс рождения в Боге мыслится предвечным и без разъединения природ. Свящ. Писание не боится говорить не только о рождении Сына Божия, но и даже и о семени Бога (σπέρμα – Ин.3:3, 1Пет.1:23). Нет никакой опасности говорить также о рождении души, представляя его совершенно отличным от телесного. Отсутствие естественного духовного рождения в духовном ангельском мире, где ни женятся, ни посягают, где не рождаются новые индивидуумы, не может говорить против рождения человеческих душ. – Ангелам не дано Богом благословения на размножение, каковая сила и способность отсутствует в их природе, в противоположность духовной природе человеческой, получившей от Бога при творении способность рождения.

Как на последнее затруднение, указывают на отсутствие в душе сознания этой её способности. Но мать, находясь в периоде беременности, сознаёт свою психическую, а не физическую только связь с образующимся младенцем. Её психическое состояние отражается на душе ребёнка. Процесс рождения вообще покрыт глубокою таинственностью. Навсегда остаётся тайной, как чрез взаимодействие мужа и жены происходит человек. Акт полового общения в действительной жизни людей всегда соединяется с похотью, с потемнением сознания и подчинением свободной воли страстному влечению. Таинственность акта рождения телесного и духовного не мешает ему быть фактом.

Из критики теории креацинизма следует то заключение, что человек не только по телесной, но и по духовной своей природе есть произведение родителей и член единого человечества. Всею духовно-телесною природою человек находится в зависимости от рода и ближайших к нему членов рода – родителей. Неотделимый от наследственной духовно-телесной природы, первородный грех наследуется вместе с этою природою, непосредственно не касаясь личности.

Понятие личности приводит нас к необходимости пополнения теории генерационизма идеей теории креацинизма. Мысль о творческом участии Бога в духовном происхождении человека так ясно выставляется в Свящ. Писании и у св. отцов, что окончательное непризнание её было бы также крайностью. Односторонний генерационизм, видящий в каждом человеке только члена рода, совершенно неправильно игнорирует личность человека.

Под личностью, в отличие от природы, разумеется человеческое «я», которое никогда не повторяется в мире. «Я» отлично не только от тела, но и от души. «Я» есть субъект или носитель всех душевных состояний, то лицо, которое мыслит, желает и чувствует, переживает те и другие состояния и объединяет и в единстве сознания. «Все силы сосредотачиваются и сходятся в нашем лице, в нашей личности, в том, что говорит в нас: я, которое есть слияние и нераздельное единство всех сил. Они в нём сконцентрированы и исходят из него как из фокуса»²⁶⁷. Ум, чувство, воля – только проявления единого и тождественного «я», ему присвояются и суть для него постоянные средства, само же самосознающее и свободное «я» не тождественно ни с одною частью человеческой природы, имеет своё самостоятельное бытие и в мысли может отделятся от всех тех сил и действий, в которых оно проявляется. Противоположение «я» духовно-телесной природе мы видим у ап. Павла. «Если же я делаю, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне, т. е. в природе моей, грех» (Рим.7:13)²⁶⁸. Как начало безусловно-простое, единое и тождественное, самосознающее и свободное, «я» не может быть выведено из душ родителей путём исключительного рождения.

По личной стороне своего бытия человек представляет собой существо оригинальное, новое, независимое от рода, самостоятельное. Из действий природы выходят не личности, а только особи и экземпляры вида, существование которых всецело направлено на поддержание и распространение рода, чуждые личных частных целей, более или менее однообразные, различающиеся чрез несущественные и преходящие отличительные признаки. Безусловное новое, не существовавшее в прошедшем, личное существо человека не может быть произведено от родителей без особенного творческого участия Бога в его происхождении. При сходстве с родителями и предками, дети отличаются от них особенными способностями и наклонностями, делающими каждого из них особою, отличную от родителей, личностью. Господь Иисус Христос говорит: «Жена егда рождает, скорбь имать, яко прииде год ея: егда же родит отроча, ктому не помнит скорби за радость, яко родися человек в мир» (Ин.16:21). Мать радуется рождению от неё, может быть, самого обыкновенного человека не из-за сохранения только и продолжения в нём своего рода, но и потому, что новый человек является в мир, который, как она надеется, воплотит в себе родительские черты в лучшей, ему только свойственной комбинации, т. е. станет также личностью²⁶⁹.

Малозаметный в происхождении обыкновенных, посредственных личностей, творческий момент бывает ясно виден в рождении великих людей, возвышающихся над своими современниками и предками особенными, им только свойственными, талантами. Деятельность гениальных людей бывает столь широкою и новою, идущею наперекор духу времени и принятым преданиям, что её нельзя вполне объяснить естественноисторическими условиями, не предполагая ещё особенного Божественного участия в происхождении их личности. Появление в мире великих личностей в такое время, когда в них особенно нуждается мир, необъяснимо также из бессознательно действующей природы, для которой исторический момент времени безразличен. Только Бог наблюдает особенную промыслительную цель, посылая в мир великих людей в известное определённое время, когда в них особенно нуждается мир. О пророке Иеремии говорится, что он самой утробы матери был предназначен Богом к пророческому служению (Иер.1:5), т. е. особенное участие Божие проявилось ещё начальном моменте жизни пророка.

Таких образом, необходимо с генерационизмом соединять момент творчества Божия. При удивительно-таинственном происхождении человеческой личности всеобщая промыслительная деятельность Божия проявляется в особенной степени, принимает более творческий характер, переходя в таинственный акт творения личности, который близко соприкасается с творением из ничего, но не может быть отождествляем с ним²⁷⁰.

Из этой необходимости пополнения генерационизма креацинистической идеей творения и можно объяснить колебания отцов в выборе той и другой теории. В своих «Retractiones» бл. Августин пишет: «что касается до происхождения души, откуда она, как существует в теле, существует ли от одного того, который создан был в начале, когда человек бысть в душу живу, всегда ли так происходит один от другого, я тогда не знал и теперь не знаю»²⁷¹.

«Душа имеет такую тонкую сущность, – пишет Лактанций, – что не может отделить от себя ни одной части»²⁷². Здесь нельзя не видеть указания на единую и тождественную себе личность, происхождение которой не может быть выведено из одного естественного рождения.

Св. Ириней Лионский творческий момент видит именно в происхождении личности, особенной у каждого. «Но как каждый из нас получает своё тело чрез художество Божие, так получает и свою душу. Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу свою особенную душу, равно как и особенный характер»²⁷³.

Идея различия «лица» и «естества» с глубокой психологической тонкостью применена была Иоанном Дамаскиным к объяснению догмата о воплощении Сына Божия. Естество человеческое, воспринятое Иисусом Христом, обнимает всю духовно-телесную природу человека и в этом своём объёме противополагается Его единой Ипостаси. Общий смысл всех глубокий рассуждений Дамаскина об этом предмете вполне подтверждает правильность изложенной богословской гипотезы²⁷⁴.

Имея своё твёрдое основание в догмате о воплощении, идея различия рода и личности может быть с успехом применена также и к объяснению способа распространения первородного греха. С точки зрения этой идеи первородный грех, по своему происхождению, представляется принадлежностью родовою, грехом природы, а не личностью. Первородный грех находится в духовно-телесной природе и вместе с нею наследственным путём распространяется от одного на всех. Самыми ближайшими посредниками в наследственной передаче первородного греха являются родители. Родители, в силу данного им в лице прародителей Божественного благословения на размножение, обладают творческой способностью рождения себе подобных по телу и душе детей. Так как образование духовно-телесной природы детей совершается по необходимому естественному закону наследственности, без вмешательства в это таинственный процесс природы личного сознания и воли родителей, то и духовно-телесная природа детей является на свет, в существенном, вполне тождественною или однородною с природой родителей, т. е. расстроенною и испорченною, несоответствующей своей норме или невинной природе. От нечистого по естественно-необходимому закону родится нечистый (Иов.14:4). В момент зачатия природа получает в наследство от родителей тот импульс, позыв, предрасположение, преклонность греху, который образует основу последующей интенсивной похоти. Живучесть этого начала находится в связи, между прочим, со страстным характером полового совокупления, которым обуславливается зачатие или образование эмбриона. В нормальном своём состоянии половое общение не выходило из подчинения нравственной воле человека, в нём отображалась чистая, чуждая страстности природа. У падшего человека к половому акту примешалась эгоистическая животная похоть, действующая в высшей степени интенсивно, при которой душа теряет всякое самообладание. «Душа стыдится того, что приличное по природе совершается так, что сопровождает нечто постыдное, привзошедшее в природу как наказание»²⁷⁵. Акт полового соития, ставший эгоистически-страстным от греха, даёт бытие духовно-телесной природе, в которую переносится то же живое начало похоти.

Действие плотской похоти нельзя ограничивать тем, что чрез неё и в детях рано или поздно обнаруживается чувственная похоть²⁷⁶; влияние похоти, как это видно из Свящ. Писания, более широкое и глубокое. Где отсутствует плотская похоть, – в бессменном зачатии и рождении Господа Иисуса Христа, там является возможною в действительности невинная, безгрешная человеческая природа, несмотря на её истинно человеческое происхождение. О возрождённых говорится у апостола. «Иже не от крове, не от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася» (Ин.1:13). Заключая по контрасту, о падших людях следует сказать, что они становятся греховными от плотского рождения чрез похоть. Глубокое влияние плотской похоти на распространение первородного греха от родителей на детей особенно подчёркивается в словах псалмопевца: «се бо в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя» (Пс.50:7). Плотская похоть на образование первородного греха влияет в том смысле, что она усиливает собою нормальное действие естественного закона наследственности, сообщая наследственному греху живую, активную силу.

Наследственное расстройство и повреждение чрез похоть всей духовно-телесной природы человека, в силу тесной органической связи природы с личностью, отражается и на личности, которая управляет природою и всеми её силами и способностями, представляя собой единое, живое, сознающее и свободное начало или «я». Но в отличие от природы, которая расстраивается и повреждается грехом непосредственно от самого рождения и зачатия, с самого начала своего естественного происхождения, наследственным путём, независимая по происхождению от рода личность обессиливается и повреждается посредственно, после своего творческого образования, чрез тесную органическую связь свою с греховной природой, в своей деятельности; в самом начале её испытывая неблагоприятное влияние на себя наследственно-расстроенной и испорченной природы, своего единственного и постоянного средства или орудия. Так как личности приходится действовать всегда при помощи наследственно-расстроенного и испорченного орудия (греховной природы), то её свойства и функции также не могут быть нормальными. Так, сознание и самосознание падшей личности не может достигнуть силы и полноты, быть ясным и отчётливым. Для достижения совершенства сознания и самосознания необходимо постоянное возвышение личности над внешним и внутренним миром, для падшей личности, по причине постоянного внутреннего искушения наследственной похотью, однако, недоступное. В своём сознании личность падшего человека не вполне ясно отличает себя, своё «я» от внешнего мира (не «я»), она является только отчасти внутренним человеком, в духе, в уме, в теории, на практике же, подчиняясь невольному тяготению к внешнему миру своей наследственно-испорченной природы, является внешним, вне себя живущим, человеком (Рим.7:22, 2Кор.4:16, Еф.3:16, 1Пет.3:4, Пс.44:14). Также и в своём самосознании не отличает она ясно себя, своё «я» от внутреннего мира ли природы (не «я»): не различая отчётливо всех злых ненормальных влечений своей природы от добрых, нормальных, личность падшего человека грешит отчасти по естественному неведению, ошибочно принимая желание собственно сторонней для «я», пришлой греховной силы за своё собственное законное желание. На этом несовершенстве и помрачении грехом сознания и самосознания личности основывается необходимость положительного Богооткровенного закона, проясняющего личное сознание падшего человека (Рим.7:7)²⁷⁷, и необходимость различения по степени вины греха до закона от греха после закона (Рим.2:12). Свобода личности, будучи связана необходимостью греха, как родового, независимого от личности, влечения, пребывает также в узах: добро личность не может совершить без всякого внутреннего принуждения и искушения, прямо от своего лица, так как она не властна вполне над греховным влечением природы и по необходимости должна в известной степени подчиняться ему в своём действии (Рим.7:14–25). Благодаря независимому от рода происхождению личности, ослабление и повреждение (посредственное) личности в падшем человеке не доходит, однако, до самой глубины или центра её, так что у личности падшего человека, несмотря на её эгоистическую, в общем, настроенность, всё же остаётся способность к деятельному участию её в обращении и спасении²⁷⁸. В независимой по происхождении от рода личности человек имеет источник активного противодействия наследственной греховности природы. Только в личности человек получает от Бога способность к постепенному свободному препобеждению наследственного греха силою благодати Божией. Всякий новорождённый человек является в мир по родовой стороне своего бытия с наследственным проклятием, по личной – с наследственным благословением, т. е. с надеждой на будущее спасение или верою в Искупителя (ветхозаветный человек), или свободным восприятием духовного возрождения (новозаветный человек). Отсюда, всякий новорождённый со времени Евы являлся предметом радости и чадородие почиталось в Ветхом Завете как особенное благословение Божие.

Так как первородный грех по наследственному его происхождению есть грех исключительно природы, а не личности, которая не могла участвовать в его начальном происхождении, то, отсюда, вменение всем людям такого греха и ответственность за него, очевидно, должны носить особенный, отличный от личных грехов, характер.

Родовая ответственность за первородный грех, выражающаяся в многоразличных бедствиях и страданиях земной жизни человека. Телесная смерть, как следствие и наказание первородного греха, по учению Ветхого и Нового Завета. Характер земных наказаний за первородный грех, по учению святых отцов. Ответственность за первородный грех в будущей жизни, по учению Свящ. Писания и св. отцов. Вменение первородного греха человеку, как его личного греха. Степени личной вины. Изложение и критика субъективной теории наказания Ричля. Неправильность отрицания родовой ответственности за первородный грех. Основания для примирения ответственности с наследственностью первородного греха, заключающаяся в теориях: «метафизического изменения», «физического и нравственного представительства», «теории солидарности» и их недостаточность. Основания для примирения, заимствуемые из идеи всеобщего искупления.

В православном символическом учении с первородным грехом соединяется родовая вина и ответственность, отличные от вины и ответственности личной, – за личные грехи.

За грех природы человек несёт ответственность, как член рода, в родовом наказании, заключающемся в смерти, в болезнях и многоразличных бедствиях и страданиях жизни. Поскольку в состоянии невинности все были в Адаме, то как скоро он согрешил, согрешили в нём и все, и стали в состояние греховное. А посему не только подвержены греху, но и наказанию за грех. Сие наказание объявлено в следующем определении Божием: «в оньже аще день снесте от него, смертию умрете» (Быт.2:17). То же самое говорит и апостол: «якоже единим человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нёмже вси согрешиша» (Рим.5:12)²⁷⁹. В понятие наказания за первородный грех «Послание восточных патриархов», кроме телесной смерти, включает и все предшествующие ей бедствия, каковы: «изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле и пр.»²⁸⁰.

Признанием идеи родовой ответственности за первородный грех православное символическое учение даёт необходимую точку опоры для подробного решения этого сложного и трудного вопроса.

Термины: «вина» и «ответственность» в применении их к первородному греху получают особенный, отличный от обыкновенного юридического понимания, смысл. В понятии греха с объективной стороны мы мыслим противоречие его Божественной воле или закону, «беззаконие»; с понятием вины и ответственности выступает на первый план субъективная сторона – виновник, которому грех может вменяться. Юридическое понятие вины основывается на понятии свободной причины, свободного виновника действия. В юридической вине ответственность прямо пропорциональна степени личной свободы человека, проявляемой в известном преступлении. Очевидно, что в этом узком смысле слова вина и ответственность неприложимы к первородному греху, как явлению наследственному, необходимому, независимому от личной воли каждого. В узком смысле слова понятие вины приложимо лишь к личному, свободному греху прародителей. В первородном грехе нет личной вины каждого, за которую человек ответствовал бы, как личный участник в грехе; с ним связана родовая вина и ответственность, обусловленные естественным происхождением всех от одного, т. е. Адама. Вина одного по природе делается виною всех чрез родовое соучастие всех в преступлении одного, чрез унаследование всеми одного общечеловеческого греха.

Многоразличные бедствия и страдания человечества стоят в зависимости от всего расстройства природы, происшедшего вследствие грехопадения Адама и Евы и обыкновенно называемого «физическим злом». Физическое зло вошло в мир, как естественное следствие и наказание Божие за наследуемый всеми от прародителей человечества первородный грех. Человек, наследующий первородный грех, как член падшего в Адаме рода, входит в мир, до него расстроенный, до него утративший первобытное совершенство и красоту и необходимо участвует в общечеловеческих бедствиях и страданиях жизни. Опыт показывает, что в условиях земного существования найти человека, свободного от всякого страдания, так же невозможно, как невозможно найти человека безгрешного. Это потому, что вся сумма постигающих человека несчастий и страданий не может происходить исключительно от личного злоупотребления свободой, от личных грехов каждого. Кроме страданий и несчастий, происходящих по личной вине, на долю каждого человека приходятся страдания родовые, общечеловеческие, в которых каждый участвует по необходимости, как член рода, согрешивший вместе со всеми в Адаме.

Уже в Ветхом Завете ясно проводится та мысль, что степень страдания отдельного человека не является в земной жизни людей строго пропорциональной степени его личной греховности, и что от необычайных страданий нельзя заключать к особенной личной греховности человека. Примеры благоденствия грешников и несчастий, постигающих людей благочестивых неоднократно отмечались ветхозаветными писателями (Пс.71:1‒13, Иер.12:1 и др.). Книга Иова представляет обстоятельный разбор мнения о страданиях, как о наказании за грехи отдельной личности. Сам праведный Иов представляет пример праведника, терпящего страдания рода. В Новом Завете ясно говорится о том, что отдельные лица рода человеческого, страдая более других, могут быть в то же время не грешнее других (Лк.13:2‒4).

То зло, которое в 3 главе Бытия обозначается, как наказание за грех прародителей, распространилось на всех (Быт.3:16‒19, ср. Быт.5:29). Свящ. Писание предполагает всюду первородный грех, когда оно описывает всеобщее бедственное положение человечества. «Человек рождается на страдания, как искры, чтобы устремляться вверх» (Иов.5:7). «Человек, рождённый женою, краткодневен и исполнен печалями. Как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается» (Иов.14:1‒2). «Много трудов предназначено каждому человеку, и тяжело иго на сынах Адама, со дня исхода из чрева матери их до возвращения к матери всех». (Сир.40:1‒2). «Для них Я сотворил век: но когда Адам нарушил Мои постановления, определено быть тому, что сделано. Входы века сего сделались тесными, болезненными, утомительными, также узкими, лукавыми, исполненными бедствий и требующими великого труда» (3Ездр.7:11‒12).

Высшим физическим наказанием за первородный грех является телесная смерть.

Смерть есть следствие и наказание первородного греха, а не изначальное естественное явление природы²⁸¹. Смерть причинно коренится в первородном грехе.

«От древа, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него: а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете» –בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (Быт.2:17). Подобно яду, введённому в организм и тотчас начинающему своё действие, и грех тотчас же ведёт за собою начало смерти. Начало действия смерти по времени не отделяется от начала фактического обнаружения греха. Смерть в смысле внутреннего расстройства и прекращения бессмертия для прародителей действительно наступила в самый же день преступления ими заповеди Божией²⁸². Смысл угрозы Божией весьма ясен: от греха будет зависеть действительное, первоначальное наступление смерти, а не преждевременное её появление. В заповедь о невкушении плодов с запрещённого дерева нельзя вложить такой смысл: «как только ты вкусишь от дерева, жизнь твоя прекратится, хотя бы ты имел возможность ещё и жить»²⁸³. Выражение: «смертию умрёшь» – «מוֹת תָּמוּת» по своему значению вполне тождественно со словами: «действительно, подлинно умрёшь», чем ясно предполагается мысль, что человек мог и не умереть, если бы не согрешил. Мысль о преждевременном наступлении естественной смерти должна была бы иметь и более точную, вполне соответствующую ей, форму выражения. Угроза Божия телесною смертью теряла бы: своё предостерегающее и устрашающее значение, если бы смерть последовала и независимо от греха, как следствие природной организации человека. Приговор смерти изрекается Богом, как наказание за грех, за то, что Адам послушал голоса жены своей и съел от запрещённого дерева. (Быт.3:17). Из опасения Божия, чтобы Адам после грехопадения не простёр руки к древу жизни и «не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт.3:22), видно, что человек предназначался к вечной жизни и по телу. Человек, как созданный из праха, подлежал условной возможности смерти, а не смерти действительной²⁸⁴.

Не может быть признано правильным и пелагианское истолкование (Быт.2:17) в смысле исключительно духовной смерти, т. е. начавшегося с грехом расстройства внутренней духовной жизни человека, показателем чего был стыд и рабский страх пред Богом²⁸⁵. Такое понимание (Быт.2:17), не соответствует (Быт.3:22), где говорится об исполнении угрозы Божией чрез телесную смерть. Духовная смерть, понимаемая как внутреннее духовное расстройство, не может различаться от греха, как наказание, так как есть его проявление. В применении к телесной смерти выражение: «смертию умрёте» понимал Ап. Павел в своих посланиях (Рим.5:12), (1Кор.15:21).

После грехопадения телесная смерть становится неизбежным уделом жизни людей, следуя необходимо из внутреннего расстройства природы²⁸⁶. Однако, свящ. писатели никогда не теряют из вида неразрывной связи телесной смерти с первородным грехом и нередко упоминают о ней прямо.

Моисей говорит о Корее и его сообщниках: «Если они умрут, как умирают все люди, и постигнет их такое наказание, которое постигает всех людей, то не Господь послал меня» (Числ.16:29). Более соответствует контексту речи сравнение в словах Моисея, Корея и его сообщников со всеми людьми, подлежащими обыкновенной телесной смерти, чём сравнение их со всеми обыкновенными преступниками²⁸⁷. Местоимение «все» (כׇּל) прилагается ко всем людям без ограничения, ко всему человечеству, а не к отдельной только малочисленной его части – преступникам. Смерть всех людей, сравниваемая с необычайною смертью Корея (ст. 30), называется наказанием общечеловеческим, всеобщее же наказание может простираться только на общий всем первородный грех²⁸⁸.

Та же мысль о телесной смерти, как наказании за первородный грех, содержится в Пс.89:2–11. в нём в связь с гневом Божиим поставляется смерть вообще, а не одна только преждевременная смерть, вызываемая личными беззакониями²⁸⁹. Гнев Божий обнаруживается в скоротечности земной жизни человека, для большинства ограниченной пределом в 70–80 лет, для всех исполненной трудов и болезней, завершающихся в общем уделе всех – телесной смерти. По своему характеру изображаемые в псалме бедствия и страдания – общечеловеческие по преимуществу, а не личные только и национальные. О личных и национальных беззакониях в псалме почти не упоминается. Труд и болезненность тела являются общим уделом всех, как и сама смерть, возводимая псалмопевцем к первой причине – Божественному определению за грех Адама: «прах ты, и в прах возвратишься». «Ты возвращаешь человека в тление и говоришь: возвратитесь, сыны человеческие» (Пс.89:4). Стих этот своею формою, несомненно, напоминает Божественный приговор смерти, исполнившийся над прародителями (Быт.3:19). Нельзя правильно уяснить себе слова 11 стиха о необыкновенной силе гнева Божия, не понимая гнева Божия во всем его объёме, в смысле наказания, постоянно, а не временно только сопутствующего нашей скоротечной жизни. «Все дни наши прошли в гневе Твоем» (Пс.89:5). Таким образом, в Пс.89-м не только содержится указание на смерть, как на откровение гнева Божия, но и указывается тот момент времени, с которого она, предваряемая многоразличными бедствиями и страданиями жизни, начала господствовать над всем человечеством, т. е. со времени грехопадения Адама (ст. 4).

Идея будущего восстания и прославления тел, когда смерть будет поглощена воскресением (Ис.24:8; 26:19; Пс.15,10; Пс.16:15; Ос.13:14;. Иез.37), также предполагает случайность и ненормальность смерти в человечестве²⁹⁰.

Указываемые в Ветхом Завете два исключения из-под всеобщего закона смерти (Енох, Илия) подтверждают ту же самую мысль (Быт.5:24; 4Цар.2 гл.). «Бог в лице их, – пишет Иоанн Златоуст, – хотя неясно и тайно, так сказать, отменить приговор, произнесённый против Адама»²⁹¹. Взятие Еноха и Илии живыми на небо говорит о ненормальности постигающей всех людей смерти; то же, что их «взял Бог» (Быт.5:24; Евр.11:5), т. е., что они переселены не вследствие заслуг, но по особенной благости Божией, чудесно, свидетельствует о том, что смерть всех людей есть наказание за такой грех, от которого они не могут освободиться собственными силами, т. е. за грех первородный²⁹².

Тот же взгляд на телесную смерть проводится и в неканонических книгах Свящ. Писания.

«Бог не сотворил смерти, и не радуется погибели живущих» (Прем.1:13). «Бог создал человека для неистления и соделал его образом вечного бытия Своего, но завистью дьявола вошла в мир смерть» (Прем.2:13–24).

«От Жены – начало греха, и чрез неё все мы умираем» (Сир.25:27). «Не бойся смертного приговора: вспомни о предках твоих и потомках. Это – приговор Господа над всякою плотью» (41:5. ср., 14:18, 17:1, 40:1). «Ты повелел ему хранить заповедь Твою, но он нарушил её, – и Ты осудил его на смерть, и род его и происшедшие от него поколения и племена, народы и отрасли их, которым нет числа» (3Ездр.3:7.). Все эти места из неканонических книг имеют самое близкое отношение к повествованию кн. Бытия о грехопадении прародителей и ясно указывают на телесную смерть, как на наказание первородного греха.

Понимание телесной смерти, как наказания за первородный грех, свойственно всему Ветхому Завету, как и Новому.

В Евангелии указание на смерть, как на явление, введённое в мир человеческий грехопадением прародителей, можно видеть в словах Спасителя о дьяволе: «Он человекоубийца от искони, и во истине не стоит» – «οὐκ ἔστηκεν» (Ин.8:44), т. е. дьявол в самом начал истории человечества соблазном ко греху причинил смерть человеку.

«Якоже единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нёмже вси согрешиша» (Рим.5:12). Всеобщая телесная смерть обусловливается падшем всех в Адаме или, что то же, первородным грехом. «Оброцы греха – смерть» (Рим.6:23).

«Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Якоже бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут» (1Кор.15:21–22). Воскресению мёртвых противополагается телесная смерть, начало и причина которой возводится к Адаму.

Защитники естественного взгляда на смерть, на основании анализа всей главы, приходят к заключению, прямо противоречащему изложенному. По их мнению, апостол в 15 главе говорит о телесной смерти, как естественном следствии телесной организации человека. Тело само по себе, независимо от первородного греха, слабо, ничтожно, тленно (ст. 42–44, 58–54) и необходимо заключает в себе смертоносное начало, как образованное из персти (ἐκ γῆς χοϊκός), душевное (ст. 48–49). В развитии человеческого рода душевное, земное Тело необходимо должно предшествовать духовному, неразрушающемуся телу (ст. 45–46). Смерть рассматривается апостолом, как необходимая форма воскресения людей с прославленным телом, подобно тому, как необходима смерть зерна в земле для произрастания из него новой жизни растения. «То, что ты сеешь, не оживёт, если не умрёт» (ст. 36)²⁹³.

Но изображение апостолом свойств человеческого тела относится преимущественно к настоящей, падшей природе человека, а не к природе первоначальной, невинной. Смерть сделалась необходимым, неизбежным явлением природы в падшем, естественном состоянии человека. Здесь так же, как и в 5 главе послания к Римлянам, человечество, противопоставляемое в Адаме Христу, противопоставляется Ему преимущественно в Падшем, а не нормальном или первобытном его состоянии. Столь важный в данном случае глагол „сеется“ (σπεἱρεται) относится не к творению или рождению, а к смерти. Тело человеческое не создано для тления, но только сеется или умирает тленным, само по себе оно не предназначалось к смерти. Хотя апостол и называет первого человека «душевным» (ψυχικός) и «перстным» (χοϊκός), но он этими свойствами характеризует преимущественно падшего, а не невинного Адама, греховный образ которого носим все мы (ст. 49). Душевность и перстность или смертность, как действительные свойства, приложимы более к падшей природе Адама, чем к начальному несовершенству его до падения. Тело душевное – тленное, уничижённое, немощное в невинной природе может мыслиться в возможности, а не действительности. Адам стал, сделался (ἐγένετο, ст. 45) «душою живущею» (εἰς ψυχὴν ζῶσαν), т. е. по своей вине или чрез грехопадение не мог возвыситься над первоначальною, низшею ступенью нравственного развития – душевностью, в противоположность духовности второго Адама. «Ψυχὴ ζῶσα» обозначает не только низшую ступень начального несовершенства невинного Адама, но и включает в себе понятие грехопадения, чрез которое дух потерял своё первое властное место и стал в подчинение низшим силам души и телу. «ѱυχὴ ζῶσα» сделалась границей, над которой падший человек не может возвыситься. Душевность составляет предельный пункт естественного нравственного развития²⁹⁴. Хотя возможность смерти и заключалась в первоначальной природе человека, но осуществилась она от личного участия человека в изменении его природы из невинной в греховную, т. е. чрез грехопадение (ст. 21–22). Характеристика первого человека составлена апостолом не только по началу его земной жизни, но и по концу её, включая грехопадение.

Апостол хотя и считал в настоящих условиях земного существования человека телесную смерть необходимой для воскресения людей с прославленным телом, но и в этих условиях он не рассматривал её, как нечто абсолютно необходимое, без чего не может обойтись ни один человек. В той же главе (ст. 51) апостол ясно указывает на то, что те, которые доживут до второго пришествия Христа, не испытают смерти, но тела их будут чудесным образом преображены (ср. 1Фес.4:15–17). На разлучение души от тела в смерти апостол смотрел как на наказание или явление противоестественное, болезненное. «Ибо о сем воздыхаем, в жилище наше небесное облещися желающе... Ибо сущии в теле сем воздыхаем отягчаеми: понеже не хощем совлещися, но поблещися, да пожерто будет мертвенное животом» (2Кор.5:2–4). Нельзя допустить того, чтобы апостол здесь же в 15 главе стал на точку зрения, прямо противоречащую 5 главе его же послания к Римлянам.

Защитники естественного взгляда на смерть, желая устранить это противоречие, и все прочие места из посланий апостола стараются истолковать в духе своей теории, опираясь, как на основание, на слова апостола в той же 15 главе: «жало же смерти грех, сила же греха закон» (ст. 56). От греха зависит не смерть, вообще которая сама по себе естественна, а только жало её, т. е. смерть тяжёлая, вызывающая ужас, сознаваемая как κριμα. Как тяжесть греха усиливалась от закона, а не грех вообще зависел от него, так и тяжесть смерти усилилась от греха, а не смерть вообще зависела от него²⁹⁵. Но «жало», в качестве ближайшего определения понятия, относится не к смерти, а ко греху, от ядовитого укола которого является смерть вообще. «Грех ужалил нас на смерть, он есть смертное, смертельное жало»²⁹⁶. Жало по времени появления своего не разделяется у апостола от смерти, как будто бы она могла наступить и без жала, т. е. независимо от греха²⁹⁷. Сила же разрушительная греха от того, что он явился как сознательное преступление положительного закона или «παράβασις», за которое Правда Божия карает лишением жизни (Рим.5:13–14). Только чрез закон или заповедь грех делается глубоким внутренним жалом, причиняющим смерть. Когда уничтожится смерть, одновременно с ней уничтожится и её жало. «Смерть, где твоё жало? Ад! где твоя победа»? (ст. 56)²⁹⁸.

В смерти безгрешного Христа нельзя усматривать какого-либо основания для естественного взгляда на смерть, как на явление неизбежное и в невинной природе. Возможность смерти, без сомнения, заключалась в безгрешной природе Второго Адама, но необходимость её, действительное осуществление этой возможности, обусловливалась личным свободным принесением Себя Иисусом Христом в жертву для искупления за грехи мира. «Никтоже возьмет ю (душу) от Мене, но Аз полагаю ю о Себе. Область имам положити ю, и область имам паки прияти ю» (Ин.10:18). «Бог воскресил Его, расторгнув Узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Деян.2:24). Смерть Иисуса Христа имела основание не в Его природе, а в природе других. Она была добровольною заменою смерти имевших понести наказание за грехи. «За что Христос распят? спросишь ты. Не за свой грех: сие видим из Его воскресения. За что распят? за вину других» (Иоанн Златоуст, на Рим.4:25). Если бы смерть была свойственна чистой, безгрешной природе человека, то Иисус Христос, как истинный Бог и вместе истинный человек, по воскресении Своём должен был бы умереть вторично, подобно воскрешённому Им Лазарю, но о Христе апостол говорит: «восста от мертвых; ктому уже не умирает: смерть Им ктому не обладает» (Рим.6:7.

Смерть составляет естественное явление, – и, однако, не в настоящей, наблюдаемой форме её обнаружения²⁹⁹, – для животных, как существ природы, а не для человеческой личности. В факте неизбежной и спокойной смерти существ природы не может быть противоречия целесообразности мира: животные лишь особи, которыми сохраняется и поддерживается род, преходящие экземпляры рода, не имеющие личной жизни в себе и для себя. Естественно, что они смертны. Но человеческая личность не умирает и не исчезает в роде, так как предназначена к вечному, бессмертному существованию и за пределами видимой смерти. Также и тело, как одна из необходимых частей человеческого существа, созданная для неразрывного и нескончаемого союза с бессмертной душой, не должно бы, хотя бы и на время, оставлять душу. Временный разрыв души тела, в противоположность более или менее бессознательному и спокойному умиранию животных, сознается человеком и переживается в остром чувстве личного страдания. Страх и ужас, испытываемые пред смертью, ясно свидетельствуют о смерти, как наказании за грех. «Если смерть, отторгающая душу от тела, – пишет бл. Августин, – не есть смерть карательная, то почему же наша природа боится её? Что за причина, что и дитя, едва только выйдет из младенчества, уже трепещет при виде смерти? Почему не смотрим на смерть так же покойно, как и на сон? Почему считаем великими людьми тех, которые не боятся смерти, и почему такие люди редки? Почему и тот, который, как сам говорит, желает разрешиться и быть со Христом (Флп.1:23), не хочет однако раздеться, но приодеться, чтобы смертное было поглощено жизнью (2Кор.5:4)? И не сказано ли было Петру о его славной кончине: „ин тя пояшет и ведет, аможе не хощеши?“ (Ин.21:8) Если душа по самому естеству не хочет отторгнуться от тела, то, значит, смерть есть наказание, хотя милость Божия и обращает её во благо»³⁰⁰.

В последних словах указывается на истинный характер земных наказаний Божиих за первородный грех. Как наказания Божественного Правосудия, всегда преисполненного любви, смерть и многоразличные бедствия и страдания вполне соответствуют падшему состоянию человечества и служат ко благу самих наказуемых. «Если бы согрешая и оставаясь ненаказанными, – пишет Иоанн Златоуст, – мы не делались худшими, то Бог и удалял бы от нас наказание; но Он ясно знает, что безнаказанность согрешающих вредит им не меньше самых грехов»³⁰¹. Действуя на непосредственное чувство человека, как горечь и страдание, смерть и многоразличные бедствия человечества тем самым отрицают греховную жизнь, как жизнь болезненную, ненормальную. Страдания и смерть имеют своею целью смирить греховного человека, разочаровать его в пользе и постоянстве греховных благ мира, чтобы тем возбудить в нём большую тоску по благам вечным. «Естественным образом из рая, каким земля была сначала, она превращается в больницу, где все рассчитано на духовное лечение человека»³⁰². Телесная смерть одним появлением своим в мире греховном пресекает возможность грешить в бесконечность и, как наиболее чувствительное и ужасное страдание, является наиболее полным отрицанием греха, как нормы жизни, и есть учительница мудрости по преимуществу. «Мы даже имеем выгоды от того, что стали смертными, – пишет Иоанн Златоуст. – Первая выгода та, что грешим не в бессмертном теле, а вторая, что наша смертность доставляет нам тысячи случаев к любомудрию. Ибо предстоящая и ожидаемая нами смерть располагает нас быть умеренными, целомудренными, воздерживаться и удаляться от всякого зла. Отсюда венцы мученические, награды апостольские»³⁰³.

Телесная смерть и многоразличные земные бедствия и страдания человечества не исчерпывают собою всей совокупности следствий первородного греха, всего содержания понятия ответственности за грех, под которой разумеется не одно земное, а и будущее загробное возмездие.

При отсутствии в Свящ. Писании прямых указаний на идею будущего загробного возмездия за первородный грех³⁰⁴, Библейское воззрение на этот предмет может быть определено лишь в общих чертах, косвенным путём, через рассмотрение общего учения Писания о вменении.

По учению Свящ. Писания, осуждение за грехи на будущем суде Божием находится в строгом соответствии с качеством греха и вины человека. Общий принцип Божественного вменения людям их грехов ясно выражен в словах Евангелия: «всякому, емуже дано будет много, много взыщется от него» (Лк.12:48). Тот же принцип в практическом применении его к осуждению иудеев и язычников у апостола выражается в такой форме: «те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут, а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся»³⁰⁵ (Рим.2:11–12). Неведение положительного Богооткровенного закона, значительно смягчает общую ответственность язычников по сравнению их с иудеями (Деян.17:20, Рим.2:3, ср. Мф.11:21–24).

Там, где отсутствует закон, «нет и преступления» в строгом смысле слова (Рим.4:15), «грех не вменяется» (Рим.5:13), «ибо без закона грех мёртв» (Рим.7:8). Неведение и более или менее несвободное участие человека во грехе всегда уменьшают вину человека. «Раб, ведевый волю господина своего, и не уготовав, ни сотворив по воле его, биен будет много. Неведевый же, сотворив же достойная ранам, биен будете мало» (Лк.12:47–48). О распинателях Иисус Христос молился: «отпусти им, не видят бо что творят» (Лк.23:84). Вина человека значительно уменьшается, когда он является орудием чужой воли. «Рече им Иисус: аще бысте слепи были, не бысте имели греха: ныне же глаголете, яко видим: грех убо ваш пребывает» (Ин.9:41). Слепое участие во грехе по степени ответственности далеко не равняется сознательному преступлению.

Сравнивая первородный грех потомков Адама с его источником – свободным грехопадением Адама и Евы, мы ясно увидим, что в первородном грехе факторы, усиливающие вину и ответственность за грех (закон и свобода), отсутствуют, напротив, на лицо имеются те причины, которые уменьшают вину и ответственность, доводя её до minimum’а. В наследственном грехе личность с её сознанием и свободою не участвует, лично в нём никто не виновен. Поэтому и осуждение на духовную смерть за первородный грех природы немыслимо вне личного, сознательного и свободного развития греха. Осуждение за первородный грех нигде не отождествляется с вечною духовною смертью, как следствием и наказанием личной греховности. Духовную смерть причиняет грех, созданный свободно, чрез свободное увлечение и обольщение собственной похотью (Иак.1:13–15). Люди называются духовно мёртвыми по причине личных своих грехов и преступлений закона (Рим.7:9,11; Лк.15:24. Еф.2:1‚5;. Кол.2:3. Иак.5:20, 1Ин.3:14, Рим.8:13, 2Кор.7:16, Рим.6:21, 7:5). В самой духовной смерти различаются многие степени по тяжести личных грехов, начиная с грехов неведения и опущения и оканчивая грехами смертными (Мф.12:31; Евр.10:26–27; 1Ин.5:16).

Глубоким противоречием Божественному Правосудию и изложенному учению Свящ. Писания является то утверждение протестантских строгих богословов, что первородный грех сам по себе vere sit peccatum, ведущий за собою осуждение на вечную смерть всех невозрождённых и также младенцев³⁰⁶. Вечная духовная смерть умерших без крещения, не по своей вине, младенцев ставится здесь в зависимость от какого-то тяготеющего над ними рока или безусловного предопределения. По степени вины пассивное и неизбежное падение в Адаме всех (Рим.5:19) почти отождествляется с личным свободным грехопадением Адама. Противоположное влияние свободы и необходимости на степень наказания человека, вопреки чувству справедливости, отрицается. Младенцам назначается наказание, явно не соответствующее их «пассивной» греховности, отличной от «активной» греховности взрослых, нарушающих положительный закон (Рим.7:8), у которых похоть, опираясь на большую крепость природных сил и на прежний долгий опыт личного служения греху, способна проявлять могущественную энергию (Рим.7:14–25). Похоть не является безусловно одинаковою во всех возрастах человека и имеет, так сказать, индивидуальный характер (Иак.1:15). В природе младенцев похоть взрослых заключается более в потенции, в зародыше, проявлялась слабо и болезненно. «На злое будьте младенцы» (1Кор.14:20). Дети поставляются Спасителем образцом для верующих взрослых главным образом по причине их пассивной греховности (Мф.18:3–4, 19:14, Мк.10:14, Лк.18:16–17)³⁰⁷. В первородном грехе, взятом в его чистой форме, духовная смерть, как и личный грех, её вызывающий, находится лишь в потенции, а не действительности. Первородный грех сам по себе заключает лишь возможность духовной смерти, обращающейся в действительное наказание его только чрез личные грехи или личное развитие в себе наследственной греховности.

Исходя из общего учения Писания о различном вменении людям их греховности, св. Григорий Назианзен, Григорий Нисский и бл. Августин, – на авторитет которого ссылаются протестантские богословы, хотя и не совсем справедливо, – старались ближе определить загробную участь людей невозрождённых и младенцев.

Св. Григорий Назианзен о не успевших принять в земной жизни крещения пишет: «Думаю, что одни потерпят наказание как за другие пороки, так и за презрение крещения. Другие же хотя потерпят наказание, но меньшее, потому что не столько по злонравию, сколько по неведению не получили крещения. А последние не будут у праведного Судьи ни прославлены, ни наказаны, потому что хотя не запечатлены, однако же и не худы, и больше сами потеряли, нежели сделали вреда. Ибо не всякий, недостойный наказания, достоин уже чести, равно как не всякий, недостойный чести, достоин уже наказания»³⁰⁸. Св. Григорий Назианзен говорит здесь собственно не о младенцах, но лишь о тех, в которых присутствует отчасти младенческое неведение и пассивность, которые «не столько по злонравию, сколько по неведению не получили крещения». Поэтому в применении к младенцам, умирающим без крещения исключительно по неведению и пассивности, без какой-либо вины в непринятии крещения, взгляд Григория Назианзена должен быть смягчён, так как он сам признаёт, что «дети тогда начинают подлежать ответственности за жизнь, когда и разум придёт в зрелость, и уразумеют они таинство (потому что за грехи неведения не взыскивается с них по причине возраста»)³⁰⁹. Эти слова, по сравнению их с другими выражениями того же отца³¹⁰, должны быть понимаемы в смысле отрицая личной ответственности детей, аналогичной с ответственностью взрослых.

Специально участи преждевременно умерших младенцев касается св. Григорий Нисский в своём письме к Иерию. К преждевременно умирающему младенцу, у которого ещё недоразвились чувства и разум и не окрепли даже члены, неприложимо воздаяние в собственном смысле слова, понимаемое как естественный результат свободной, доброй или злой, земной деятельности. «И когда нет воздаяния, тогда уповаемое ни добро, ни зло», как то и другое понимается в отношении взрослых. «Того и другого из них не будет у не начавших ни того, ни другого».

Младенец не может быть причастником благ, уготованных для деятельной добродетели. «Если справедливо мнение, что преждевременно преставившихся сретает добрый жребий взрослых, то вследствие этого и неразумие окажется предпочтительнейшим разума, и добродетель представится поэтому ничего не стоящей. Ибо если не бывает никакой утраты в причастии благ у не участвующих в добродетели: то суетное и бесполезное зло трудиться о ней, когда на суде Божием берет первенство состояние неразумное». «Мне кажется, что настоящий образ жизни младенца по некоторому сходству близок у него с жизнью ожидаемою. Ибо как первый младенческий возраст воспитывается насыщаемый сосцом и молоком, потом за сею пищей следует другая, сообразная возрасту, свойственная и пригодная питаемому, пока не придёт в совершенство: так, думаю, и душа свойственной естеству её жизни приобщается в некоем порядке и в последовательности всегда посредством приличного ей, сколько вмещает и может, приемля предлагаемое в блаженстве, как подобное сему дознали мы от Павла, который иначе питает возрасшего уже в добродетели, и иначе младенца несовершенного» (1Кор.3:2, Евр.5:14).

Несовершенство возраста сего не имеет возможности вместить блаженства взрослых. «Душа, не вкусившая добродетели, хотя пребывает непричастною зол, следствий греха, как в начале ещё не объятая недугом порока, в той жизни, которая состоит в Богопознании и в общении с Богом, столько участвует на первый раз, сколько вмещает питаемое, пора, как бы некою приличною снедью, приведенная в мужество созерцанием Сущего не соделается вместительною для больших, свободно в обилии и причащаясь действительно Сущего»³¹¹. Младенцы, умершие в естественном состоянии, по мнению Григория Нисского, примут участие в соответствующей их природе, низшей, младенческой степени блаженства. Умаление силы наследственного греха у Григория Нисского сопровождается некоторым преувеличением в изображении будущей светлой участи невозрождённых младенцев.

Преувеличением силы наследственного греха и ответственности за него отличается крайнее учение о первородном грехе бл. Августина. «Никакого вечного спасения помимо крещения Христова пусть не обещается младенцам; не обещается оно им и Свящ. Писанием, которое должно быть предпочитаемо всяким рассуждениям человеческим». Всякий новорождённый до крещения «принадлежит к массе погибели (ad massam perditionis), и справедливо считается рождённый от Адама осуждённым чрез обязательное несение древнего долга». Похоть, как «грех в собственном смысле», «делает младенцев некрещённых виновными и, как детей гнева, хотя бы младенцы умерли, влечёт к осуждению»³¹². «Осуждение» понимается бл. Августином в строгом смысле слова, как осуждение на вечные мучения и вечную смерть.

Но этот крайний взгляд на ответственность некрещённых младенцев значительно смягчается следующими выражениями того же церковного учителя. «Кто усомнится, что невозрождённые, которые имеют только первородный грех и не обременены ещё личными грехами, будут находиться in damnatione omnium levissima»³¹³. «Можно достоверно сказать, что младенцы, до крещения разрешающиеся от тела, будут находиться in damnatione omnium mitissima»³¹⁴. В этой своей форм учение бл. Августина уже близко к учению прежних отцов.

«Удел блаженства, – пишет преосвящ. Феофан, выражая святоотеческое учение, – каждому присудится и дан будет такой, сколько кто вместить может в себя сего блаженства; вместимость же сия определяется тем, как кто раскрыл своё естество для принятия небесных благ, а раскрытие это зависит от трудов над собою. Если разны сии труды, разно раскрытие естества; если раскрытие сие разно, разна вместимость; если разна вместимость, разна и степень блаженства. Относительно разности мучений можешь судить по противоположности сему, т. е. они будут соответственны степени погружения во грехи и ожесточения в них»³¹⁵.

Так как степень блаженства зависит от степени раскрытия личных сил духа, то младенец, умирающий без крещения, остановившись в своём земном развитии на ступени родовой жизни, уже чрез это одно будет чужд блаженства взрослых. Отсутствие в младенце личного развития и оставшееся в его душе не уничтоженным хотя бы и слабое предрасположение ко греху, сделают для него недоступной не только степень блаженства добродетельных взрослых, но и ту несовершенную степень блаженства, которою с самого начала будущей жизни будут наслаждаться младенцы, уже возрождённые благодатью Божией. Исключительно по своим свойствам и естественной нечистоте, от которой они ещё не освободились в земной жизни чрез благодать крещения, только по своей неподготовленности к вступлению в царство Божие, куда не может войти ничто нечистое, а не чрез отношение к ним Бога³¹⁶, они не могут принять с самого начала участия в блаженстве возрождённых младенцев. Осуждение, хотя бы и в самой слабой степени – родовой, должно соединяться с первородным грехом, как неотъемлемое свойство греха³¹⁷. По своему естественному положению некрещёные младенцы находятся в состоянии неопределённом, ни добром, ни злом, представляющем самую ограниченную меру восприемлимости к Богообщению и блаженству³¹⁸. Останется ли будущая жизнь младенца на этой первоначальной ступени, или же души младенцев, постепенно совершенствуясь, могут достигнуть полной меры блаженства, как допускает это св. Григорий Нисский, это составляет для нас глубокую тайну. Тогда всё же несомненно одно, что начальная жизнь в загробном мире младенца возрождённого и невозрождённого, освобождённого и неосвобождённого от первородного греха, не может быть одинаковой. На этом различии двоякой участи, простирающемся не только на временную жизнь, но и на вечную, основывается необходимость для всех христианского крещения, совершаемого в виду опасности смерти младенца вскоре за его рождением³¹⁹.

Но первородный грех может вменяться людям и как личный их грех, в зависимости от сознательного и свободного участия в нём личности. Наблюдение показывает, что человек подчиняется первородному греху отчасти свободно и чрез свободное развитие в себе врождённого греха преобразует последний в ряд более или менее свободных преступлений закона, подобных личному преступлению Адама.

На первой ступени развития, до пробуждения нравственного сознания, личность, будучи несвободною, не может быть и лично виновною в независимой от неё родовой греховности. Но с развитием нравственной свободы область лично невменяемого человеку уменьшается.

Так, в Ветхом Завете с появлением закона Моисеева увеличилась ответственность и за первородный грех. Развиваемый сознательно и свободно вопреки ясным предписаниям положительного закона, который давал глубокое познание греха – в его корне и источнике – похоти (Рим.7:1), первородный грех из мёртвого стал живым, боле греховным и ответственным (Рим.7:8–13). Но так как закон не есть ещё абсолютное откровение добра и не даёт полной нравственной свободы, то и личная ответственность подзаконного человека касалась не столько самого первородного греха, сколько личного развития его человеком в сознательных и свободных преступлениях закона. Человек отвечал лично более за действие, чем за настроение. Закон положил лишь начало переходу первородного греха из независимого от личной воли греха природы в свободный грех личности. На ступени подзаконной жизни для личности вполне сознательное и свободное самоопределение ко греху являлось фактически невозможным, как по причине неизбежной связанности её свободы наследственным грехом, так и вследствие несовершенного видения ею идеального добра. Личность знала лишь духовное добро закона, но не христианское добро в его высочайшем откровении в живом Лице Богочеловека, и отсюда – не могла грешить вполне сознательно, сознавая с полною ясностью то, что она отвергает. Всякой подзаконной личности свойственно в известной степени неведение и относительное рабство, вместо полной духовной свободы. Дохристианское время в Свящ. Писании нередко называется, по сравнению его с христианским временем, временем неведения («ἄγνοια» – Деян.13:27–28; 1Пет.1:14; Еф.4:18; 1Тим.1:13; Евр.5:2) и долготерпения Божия (Деян.3:17; Деян.17:30; Рим.2:4, 3:25, 9:22), что выражает идею нестрогого, незаконченного возмездия. Вне области откровения Христа и благодати Его не могло быть абсолютного осуждения человека на неотвратимую для него вечную смерть. Христос, как краеугольный камень, – Один и для окончательного восстания, и для падения (Мф.21:42). Всякая подзаконная личность, будучи греховною, имела ещё в себе способность к искуплению. По силе действия ни один грех не мог равняться благодати искупления (Рим.5:20). Христос имел силу искупить все до Него совершенные грехи мира. Поэтому апостол говорит: «дар же от многих прегрешений во оправдание». Поэтому и Иоанн Креститель вопиял: «се Агнец Божий, не вземляй грех Адама, но вземляй грех мира» (Ин.1:29)³²⁰.

Новый период в личном вменении первородного греха положен христианством, точнее, историческим явлением на земле Богочеловека Христа. Христос, воплотивший в своём Лице и жизни идеал совершенного добра и давший личности человека чрез благодать Св. Духа полную возможность духовного освобождения от греха, отнял тем у личности право смотреть на первородный грех, как на грех для неё чужой, не её грех. «Если бы я не пришёл, и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своём» (Ин.15:22, 16:7:9). Закон духа, осуществлённый во Христе, чрез благодать делает людей духовно свободными, способными бороться со грехом «до крови» (Евр.12:4) или наследственной похоти. Явление Христа и чрез Него благодати делает возможным для личности вполне свободное отношение к первородному греху. Всякий христианин имеет дать за себя отчёт т. е. делается лично ответственным за первородный грех (Гал.6:5; Рим.2:6, 14:12; 1Кор.3:13; 2Кор.5:10; 1Пет.1:17; Мф.16:27)³²¹. От личной воли человека зависит – принять спасение или отвергнуть его. В той мере, как грешник сознательно ожесточается против благодати и тем сознательно отталкивает от себя Христа, он закрепляет первородный грех за своею личностью, становится личным участником в грехопадении Адама и грешит не в Адаме, а как Адам, за первородный грех несёт личную ответственность, как бы сам причинил его. Но пока предлагаемое в Евангелии спасение для всех (Мф.24:10; 1Тим.2:4) не будет вполне сознательно и свободно отклонено, личность не может быть абсолютно отверженной, т. е. несущей самое тяжёлое и неотвратимое наказание³²². Только тогда личность творит грех к смерти, когда имея полную свободу выбора между благодатью и грехом, решается на вполне сознательное и свободное отвержение благодати Святого Духа. В грехе смертном теряется всякое различие родового и личного греха, родовой и личной ответственности. Это – грех личный в полном смысле слова: в нём мы произвольно грешим (Евр.10:26–27), единственный грех, который не прощается ни в сей жизни, ни в будущей (Мф.12:81), – потому, что «невозможно однажды просвещённых, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, Когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр.6:4–6), т. е. слишком велико в нём было участие личного сознания и свободы человека, чтобы было возможно личности как-либо отступить от принятого ею твёрдого самоопределения ко греху³²³.

Но из того положения, что только в христианстве возможна самая высокая вина или смертный грех, или, что только чрез отношение к христианской благодати окончательно определяется загробная участь человека, не следует, однако, то заключение теории Ричля, что грех до Христа не был грехом в собственном смысле слова, как грех неведения, не соединялся с виною и наказанием и не нуждался в искуплении или примирении Бога с человеком. По теории Ричля, грех в действительности разделяет человека от Бога, а не Бога от человека. Бог, как Любовь, так же близок к грешнику, как и к праведнику. Но неведение может сделать человека врагом Бога, поскольку оно ошибочно считает Бога немилостивым в отношении к грешнику, наказывающим за грехи; – заблуждение, которое может производить в человеке даже ожесточение. Целью пришествия на землю Сына Божия было не мнимое примирение Бога с человеком, а уничтожение этого ложного мнения о враждебности Бога и Его немилости к человеку. Страдания и смерть Иисуса Христа имеют значение мученичества за истину нового учения³²⁴.

Но признание за дохристианским грехом ответственности лишь субъективной, не имеющей основания в действительном отношении Бога к грешнику, противоречит ясным свидетельствам Писания о гневе Божием, «открывающемся с неба на всякое нечестие и неправду человеков» (Рим.1:8) и, следовательно, простирающемся также и на греховность падшего человека (Ин.3:36; Рим.1:20, 2:12; Еф.2:3). В той или другой степени свойственное дохристианскому греху неведение не уничтожает окончательно вины человека, умаляя лишь её степень по сравнению с виною христианскою (Лк.12:48). Без признания наказуемости греха апостолу нельзя было бы говорить о долготерпении Божием (Рим.3:25–26), которое заключает в себе лишь отсрочку наказания, а не уничтожение его. Бог, как существо нравственно неизменяемое и всесвятое, не может относиться к добру и злу безразлично, не питая ко злу действительного чувства неудовольствия или гнева Божия. Огнь гнева Божия (Втор.32:22; Ис.30:27; Иер.17:4), ограничивающий зло, исходит в Боге из чистейшей истинной любви Его к добру. На противоположном отношении Бога к добру и злу основывается также действительное противоположение между ними, – добром и злом. Отрицание в Боге правосудия ведёт к отрицанию греха, как действительного зла, к представлению о грехе, как о несовершенстве. Но грех есть «беззаконие» (1Ин.3:4), и, как преступление закона Божия, грех есть оскорбление Бога; закон для Бога не есть нечто внешнее, но выражение Святой воли Его Существа.

Для полного уничтожения греха, как причины Божественного гнева, необходимо не только неповторение его, но и прощение, невменение греха, искупление. Без принесения жертвы, в чём ощущается глубокая нравственная потребность, прошедший грех оставался бы в сознании человека, как вина, обременяющая совесть и требующая наказания. Искупление вытекает не из мнимого, кажущегося грешнику разобщения между Богом и человеком, а из действительного страдания, причиняемого грехом. Чрез грех полное откровение в падшем мире Божественной любви задерживается. Действительное отношение Бога к греховному миру становится отношением преимущественно святости и правосудия, отношением, так сказать, частичного проявления любви. Гнев Божий отчасти и выражает собою это задержанное чрез грех совершенное откровение в мире Божественной любви. Гнев Божий не есть свойство в Боге, противоречащее любви, скорее, это та же самая любовь, насколько она стеснена в своём проявлении грехом и по самому существу своему не может проявить себя в отвратившихся от неё существах, с которыми она от самой вечности желает находиться в полном жизнеобщении. Само искупление исходит от Бога, как воспринятое в определение Его вечной любви, в которой нет и тени перемены (1Пет.1:20; Еф.1:5). Иисус Христос – вместе и Спаситель, и Искупитель. Без идеи совершённого Им искупления или примирения Бога с человеком были бы непонятны Его страдания и смерть. Христос претерпел временную смерть, но со стороны внутренней или силы гнева Божия страдания и смерть Его равняются вечной смерти людей за их грехи. Только под влиянием чувства принятой Им на Себя мировой вины Он и мог назвать Себя однажды оставленным Богом, так как оставление Сына Божия Богом Отцом, понимаемое в обыкновенном смысле или в смысле физических страданий Христа, совершенно непонятно. Сын Божий делается предметом гнева Отца в качестве Сына человеческого; испытывать же гнев Божий в форме оставления Богом Отцом Своего возлюбленного Сына, безгрешного, праведного значит перенести вечную смерть за людей, как наказание за грех мира (Ин.1:29). В идее объективного, действительного искупления всех содержится самое главное доказательство существования дохристианской ответственности за все грехи и за грех первородный.

Отрицательный взгляд на ответственность собственно за первородный грех в протестантском богословии проводился Цвингли, Дёдерлейном, Штейделем, Краббе, Мартенсеном, Эбрардом, Лянге, Мейером и др., в новом протестантском богословии ставший взглядом господствующим³²⁵. По мнению этих богословов, ответственность за грехи может быть только личною и, как такая, она падает на личные грехи, на личное свободное усвоение и развитие в них наследственной греховности, точнее на то, что в фактическом личном грехе может быть названо свободным, независимым от природы, элементом. Взятый же сам по себе, первородный грех есть наследственная болезнь, рок, унаследованная от других ненормальная форма существования, а не действительно греховное, как либо вменяемое, состояние³²⁶.

Крайность изложенной теории заключается в освобождении естественного человека из-под всякой ответственности за первородный грех. Даже смерть и многоразличные общечеловеческие страдания защитниками теории не считаются за наказание первородного греха, вопреки ясным свидетельствам Писания³²⁷. Свящ. Писание, делаемое в теории различение двух элементов – личного и родового применяет исключительно к различию вины личной, свободной от вины родовой, необходимой, а не к отрицанию последней. Теория противоречит тем местам Писания, где говорится о безусловно всеобщей вине падшего человечества, (Рим.3:19, 23 и др.). В идее всеобщей вины implicite заключается и родовая вина; в противном случае, виновность человечества, не могла бы быть всеобщею, так как из-под неё исключались бы все те, греховность, которых чужда свободного элемента (младенцы и малолетние дети). Вместе с личною ответственностью за личные грехи, по учению Свящ. Писания, существует родовая ответственность одних членов человечества за других, объясняемая из наследственного распространения греховной природы родителей на детей – родоначальников на всех их потомков (Исх.20:5, 34:7; Числ. 14:18; Втор.5:9 и др.).

Теория считает делом возможным строгое разграничение в грехах двух противоположных элементов – личного и родового, или, что то же, вменяемого и невменяемого, между тем в действительности это – дело неосуществимое. Строгое разграничение двух элементов было бы возможно лишь в том случае, если бы первородный грех отличался от греха личного, как грех мёртвый, недеятельный, лежание без движения в бессознательной области души и тела. Но он есть грех «живущий» и независимо от воли может рождать свойственные ему греховные пожелания и движения (так называемые у схоластиков motus pravae concupiscentiae или motus primo primi. Трудно и даже невозможно узнать, где воля порабощается непроизвольным возбуждением похоти и где она грешит самостоятельно, более или менее независимо от похоти. Особенно на грехи непреднамеренные – неведения, слабости, опущения следует указать, как на такую область, где замечается совершенно непонятное для нас смешение двух элементов – свободного и наследственного, где отделение этих элементов, одного от другого, является делом совершенно невозможным.

Строгое противоположение в грехе двух элементов – родового и личного, как невменяемого – вменяемому, не соответствует библейскому воззрению на грех и возмездие за него. Грех как «беззаконие», как противоречие воле Божией, по самому существу своему, должен быть предметом гнева Божия. Но Бог не столько наказывает непосредственно, сколько само наказание падает на грешника, как естественное следствие греха. Есть грех, есть и его следствие – наказание. Возмездие не есть нечто внешнее, внешним образом относящееся ко греху, оно есть естественное, необходимое его следствие. И телесная смерть, и духовная суть явления внутренние, естественные следствия духовно-телесного расстройства. Грех без естественного возмездия то же, что причина без действия, основание без следствия. Как каждая причина производит ей только свойственное действие, так и первородный грех, в качестве причины духовно-телесной порчи, производит свойственное ему действие, выражающееся в телесной смерти и предрасположении к смерти духовной. Первородный грех, как греховное состояние, необходимо должен вести за собою хотя бы и minimum духовного осуждения, без чего необъяснимо утверждаемое за ним защитниками теории название «ненормального явления, несоответствующего долгу»³²⁸.

Освобождение первородного греха из-под всякой ответственности противоречит совести и глубокому раскаянию в грехе. В совести мы обвиняем себя не только за отдельные злые решения и действия нашей свободной воли, но и за их источник – наследственную испорченность. Совесть вменяет нам грех во всём его объёме, а не в одной зависимой от нас лично части (Иов.14:17; Пс.24:7). При глубоком покаянии человек как бы забывает совсем о родовом источнике своей греховности и приносит чистосердечное раскаяние во всем грехе (Пс.50)³²⁹.

Для людей, склонных к самооправданию, полное отрицание возмездия за первородный грех представляло бы большую опасность в нравственном отношении. Усвоивши на вменение греха взгляд теории, человек побуждался бы ею каждый раз входить в соображение, сколько при действительной его греховности следует отнести лично к нему и сколько на наследственный безвиновный грех. Слабая совесть, наверное, нашла бы в прирождённой греховности себе союзника, и человек не мог бы бороться с грехом до крови.

Наконец, самый факт личной ответственности, завися от личных грехов, одновременно зависит и от первородного греха. Имела ли бы почти всеобщая личная греховность своё место в человеческом мире, если бы не было первоначальной основы для неё, заключающейся в падении всех в Адаме или первородном грехе? При личной ответственности за личные грехи необходимо считаться не только с личным элементом, но и родовым, или, что то же, с грехом природы, как одной из причин также и личного вменения.

По всем этим основаниям разобранный нами взгляд не может быть признан верным.

Отрицание ответственности за первородный грех обусловливается кажущеюся невозможностью примирения ответственности с наследственностью греха. Возникает самый трудный вопрос во всём учении: каким образом возможна ответственность за следствия того греха, в котором люди не участвовали лично, который совершён не ими, а Адамом?

Некоторые богословы (Феодор Мопсуетский, Рейш, Зейлер) пытались примирить ответственность за первородный грех с его наследственностью через теорию «Imputatio metaphysica» или «scientia Dei media». Сущность этой теории заключается в следующем: Бог на основании Своего предведения, что всякий другой человек непременно совершил бы на месте Адама его грех, вменяет людям последний так, как будто бы они действительно сами лично совершили его. Теория опирается на совершенно произвольное предположение возможности всеобщего личного падения и несуществующую вину рассматривает как действительную, подлежащую наказанию до её совершения. Защитники теории необходимо должны считаться со следующей альтернативой: или им нужно утверждать свободный характер всеобщего падения, но тогда падает утверждение, что всякий человек пал бы на месте Адама, или утверждать необходимость всеобщего падения, но тогда падает ответственность за грех, предполагающая свободу падения.

Исходя из принципа, что всякая ответственность имеет начало в личном самоопределении человека ко греху, Мюллер для объяснения всеобщей ответственности за первородный грех допускает более или менее всеобщее домирное личное падение душ, чем, однако, разрывает причинную зависимость первородного греха от исторического грехопадения прародителей.

Не отрицая родового характера первородного греха, защитники теории физического и нравственного представительства ищут объяснения того, почему всем вменяется первородный грех, в особенных отношениях Адама, как родоначальника, ко всему человечеству. Адам как в естественном, так и нравственном отношении, есть глава всего происходящего от него человечества. Как естественная глава человечества, (caput naturale), Адам есть корень, из которого произрастает всё дерево человечества (radix et spirs principium naturale et seminale totius generis humani), которое необходимо заключает в себе всё то, что свойственно корню. Дело Адама не есть дело обыкновенного индивидуума среди прочих, но дело начинателя рода, который сам есть как бы все человечество в сокращении, кто не просто человек, но всечеловек (homo generalis). По выражению бл. Августина, «в Адаме был заключён весь род человеческий (totum genus humanum institutum est)³³⁰, или, что он сам есть весь род человеческий (ipsum esse totum genus humanum)»³³¹. «Все мы были в нём одном, когда были им одним» (Omnes fuimus in illo uno, quando omnes fuimus ille unus)³³². По более резкому выражению Квенштедта, «воля Адама считалась нашей, ибо первый человек воли всех потомков имел как бы заключёнными в своей воле» (voluntas Adami censebatur nostra, nam primus homo omnium posterorum voluntaies in sua quasi voluntate locatas habuit)³³³ – Но Адам есть также моральная глава всего человечества (caput morale) или представитель всего человечества в нравственном смысле слова (principium repraesentativum, in quo et conservarentur et perderentur concessa dona et privilegia). Зa нравственное направление жизни всего рода Адам отвечал лицом своим (personam omnium gerebat), так что всё, что делал Адам, в очах Божиих было делом как бы всего рода, и ему вменяется³³⁴. Дело отпадения родоначальника есть вместе дело целого рода и вменяется целому роду во всех его частях.

Вне всякого сомнения, изложенная теория основу своего происхождения имеет в учении ап. Павла (Рим.5:12) и св. отцов. Библейская формула: «в Адаме все согрешили» издревле повторяется св. отцами.

«Мы в первом Адаме, – пишет св. Ириней Лионский, – оскорбили Бога неисполнением Его заповеди, а во втором Адаме примирились с Ним, быв послушны до смерти, потому что не другому кому были должниками, а Тому, Кого заповедь преступили в начале»³³⁵. «Все люди, – как говорит Ориген, – были в чреслах Адама, когда он был ещё в раю, и все они с ним и в нём изгнаны из рая»³³⁶. «Все мы, – пишет св. Григорий Богослов, –участвовавшие в том же Адаме, и змеем обольщены и грехом умерщвлены и спасены Адамом Небесным»³³⁷. «Был Адам, и в нём были все, погиб Адам, и в нём погибли все»³³⁸, – пишет св. Амвросий Медиоланский. «В чреслах Адама, – пишет бл. Августин, – существовали все те, которые должны были произойти от него впоследствии чрез посредство похоти»³³⁹.

Против изложенной теории нельзя делать того возражения, что она будто бы не различает личности от рода и родовое участие всех во грехе Адама отождествляет с личным³⁴⁰. Некоторая неясность такого различия и преувеличенное суждение о значении Адама, в качестве естественной и особенно моральной главы, для всего человечества содержатся не в самой теории, а лишь у отдельных защитников её, преимущественно у старых протестантских богословов. Личность Адама не может принадлежать его потомкам, а только его природа, и для всего человечества Адам имеет значение как родоначальник, в котором заложено реальное начало рода, а не личностей. С точки зрения природы все последующее человечество представляет собой продолжение той же природы Адама, и его родовое падение есть наше родовое падение. Действия Адама, как индивидуума, были в одно и то же время и индивидуальными, и общечеловеческими, в самом обширном смысле последнего слова. В качестве естественной и моральной главы человечества, Адам переносит на последнее не личный грех, который совершил он, как сознательная и свободная личность, как отдельное лицо, но лишь тот первый грех природы, который он совершил, как человек, начинатель в своём лице рода. На всё человечество переходит не личный грех Адама, а лишь следствия личного греха в природе, т. е. греховность природы. Грех Адама иначе вменяется ему и иначе всему человеческому роду, иначе наказывается в нём и иначе в нас. Адам начал грех в собственной личности, и он вменяется ему, как личный его грех со всеми личными особенностями и обстоятельствами вменения, то уменьшающими личную вину (искушение от высшей духовной силы), то увеличивающими её (первобытное совершенство сил и блаженная жизнь в раю). Но в нас первородный грех есть грех природы Адама, и вменяется нам, как наша совокупная, общечеловеческая, родовая вина.

Существенный недостаток теории заключается в недостаточном обосновании ею всеобщей ответственности за неизбежный для всех первородный грех природы. Она могла бы быть достаточной, если бы мы были в Адаме, как личности, но тогда историческое грехопадение Адама и Евы превращалось бы в символ всеобщего, независимого от них, личного падения человечества. Теория объясняет собственно тот факт, почему наследуется всеми от Адама первородный грех. Всеобщее унаследование его теория выводит из особого положения в человечестве Адама, который, как глава и родоначальник всего человечества, не мог не передать всем и каждому того, что имел после грехопадения сам (первородный грех). Но она оставляет без разрешения вопрос: на каком же нравственном основании из-за этого особого положения в отношении всего человечества одного должны страдать все, страдать без личного участия в грехе Адама?

На этот вопрос стараются ответить теорией солидарности, господствующей в новом ортодоксальном богословии.

Родовая ответственность всех за греховность одного есть лишь частное выражение господствующего в мире закона солидарной или взаимной ответственности одних за других. Как в организм целое живёт за счёт частей и части жизнью целого, так и в великом организме человечества, как бы в одной великой семь, один член человечества живёт и развивается за счёт других, чрез универсальный закон взаимодействия необходимо разделяет счастье и страдания других, претерпевает последствия добрых или злых действий других людей, как в чувственной стороне природы, так и в самой воле. Дети несут наказание за родителей, родители за грехи своих родителей, те за своих отцов и так далее, до самого Адама, который, как глава и родоначальник всего человечества, стоит к нам в более тесном отношении, чем мы в отношении один к другому. По закону солидарности мы тем боле должны нести ответственность за грех нашего главы и родоначальника. «Каждый из нас как индивидуум, один ответствен за свои индивидуальные действия, или, выражаясь точнее, за личную часть своих действ; но каждый из нас, как человек, имеет солидарную ответственность и за падение рода человеческого». «Род человеческий связан, несмотря на различие индивидуумов, действительным единством так, что общая (коллективная) ответственность по справедливости соединяется, по отношению к нам, с нашею личною ответственностью»³⁴¹.

Эта теория имеет основания не только в жизни, но и в Библии. По учению Свящ. Писания, вместе с личною ответственностью за личные грехи существует солидарная или взаимная ответственность одних за других. Грех, как явление родовое, а не индивидуальное только, может наказываться не только в личности его совершившей, но и в наличных и нисходящих членах рода, находящихся с нею в тесной естественной и нравственной связи. Так, грехи отцов наказываются в детях, потомстве и нисходящих поколениях народа (Исх.20:5, 34:7; Числ.14:18; Втор.5:9; Быт.9:25; Лев.20:5; Втор.23:2, 3, 8; 1Цар.2:32, 33; 3Цар.2:33, 14:10, 16; 4Цар.5:27, 9:2; Иов.27:14, 15; Пс.20:11, 36:28; Прем.3:14–19, 4:6; Сир.47:14, 23; Исх.14:21; Иер.22:30; Ос.1:4; Лев.26:39–40; Пс.78:8; Неем.9:16, 13:18; Тов.3:3, 5; Иуд.7:28; Ис.65:7; Иер.14:20; Плач.5:7; Иез.20:4; Дан.9:16; Зах.8:14 и др.). За проступки царей и отдельных членов наказываются не только дом и потомки, но и общество, и город, народ и страна (Числ.15:24, 26, 16:22; Иер.26:15; Быт.20:9, 26:10; Нав.7:1, 11, 22:18, 20; 2Цар.21:1, 10; 3Цар.18:8; 4Цар.23:26, 24:3; 1Пар.21:3, 14, ср. 2Цар.24:17; Ис.7:17; Иер.15:4 и др.). Также и отдельный член может страдать из-за грехов целого (Быт.19:15; Втор.1:37, 3:26, 4:21)³⁴².

Идея солидарной ответственности признаётся и в Новом Завете (Мф.28:35, 36 ср. Лк.11:50; Мф.27:25; Лк.13:2, 4; Деян.7:51–53).

Изложенная теория, пополняя собою первую, не разрешает, однако, вопроса о причинах вменения нам первородного греха до конца. Утверждая действительное существование в человеческом мире солидарной или взаимной ответственности, теория существования этого, кажется, не совсем нормального закона, не старается вполне оправдать с точки зрения нравственной справедливости, которая, по-видимому, нарушается этим законом. Трудность решения вопроса о вменении первородного греха должна даже усилиться от представления, что родовая ответственность за первородный грех есть лишь одно из многих подобных сему обнаружений этого господствующего в целом мире закона. Конечно, закон солидарности, основанный на единстве природы, не причина греха, – ею служит воля, но все же не было бы наследственного греха и ответственности за него, если бы вместо означенного закона в мире человеческом действовал закон противоположный, при котором была бы невозможна неизбежная наследственность греховного состояния. Примером существования исключительно индивидуальной ответственности может служить мир ангельский, где возможна лишь добровольная, нравственная солидарность одних с другими.

Теория, прекрасно выясняя все благодетельные следствия господствующего в человеческом мире закона солидарности, положительной стороной закона старается защитить его отрицательную сторону. Она указывает на то, что человеческая личность не имеет в себе самой всех условий своего существования, а существует и развивается в роде, чрез естественное и нравственное взаимодействие членов человечества между собою, так что для человека полное отречение от участия в родовой жизни человечества было бы равносильно отречению от естественного и нравственного бытия. Основное для человека благо собственного бытия или существования возможно лишь на почве единства человеческой природы, наследственного её распространения от прародителей человечества. Также и внутреннее богатство личности достижимо для неё только при посредстве разнообразных влияний и воздействий на неё других лиц, что зависит также от единства природы и закона солидарности. Желать, чтобы человечество представляло собой мир ангелов, значить желать прекращения человеческого бытия, которое только и может существовать в условиях естественной и нравственной солидарности одних членов с другими. Желать этого может эгоизм, а не любовь, идеалом которой является высшее нравственное единство или единение всех членов человечества между собою, которая стремится усвоить чужую личность, как собственную и в самопожертвование за других несёт их бремя. Из-за частного факта родовой наследственности первородного греха и ответственности за него человек должен был бы отказаться также и от тех бесчисленных благ, проводником которых в жизнь человека является закон естественной и нравственной солидарности.

Однако, все указываемые в теории благодетельные для человечества следствия господства в мире закона солидарности сами по себе не могут вполне примирить человека с теневой стороной этого закона, косвенно виновного в наследственном распространении первородного греха и ответственности за него. Из того, что солидарность зла естественна и неизбежна, не следует ещё, что она нормальна, не противоречит нравственной справедливости.

Закон солидарности, – лежащий в основании мира, – несмотря на грехопадение, остаётся вполне нормальным потому, что Богом дано средство, вполне парализующее отрицательное его действе. Средство это заключается во всеобщем искуплении людей, которое только одно в состоянии вполне оправдать с точки зрения нравственной справедливости целесообразность данного закона и вызываемой им родовой ответственности за первородный грех.

Из-за грехопадения прародителей Бог не отменил положенного Им в основании мира закона солидарности потому, что предопределил от вечности всеобщее искупление. Он допустил дальнейшее его существование после грехопадения, когда закон солидарности должен был сделаться также проводником зла, потому, что такое допущение было условием положительного блага – явления из среды единого по природе человечества второго Адама, Искупителя всего человечества, Которым даны человеку все средства для свободного нравственного уничтожения наследственного зла. Бог мог бы пресечь распространение греха в самом его начале, в первой чете положив предел действию закона солидарности, но тогда «враг не был бы побеждён законно»³⁴³, и мучитель имел бы предлог жаловаться, что он победил человека, но потерпел насилие от Бога³⁴⁴. Поэтому Он не вырывает человека силою из-под власти греха и смерти, а делает его победителем чрез Сына человеческого свободно. С явлением Иисуса Христа для человечества открылась возможность свободным воспринятием благодати Божией, предназначенной для всех, не только победить наследственный и личные грехи, но и получить преизобильное богатство духовных благ. «Не якоже прегрешение, тако и дар» (Рим.5:5). «Не в такой мере даровал Бог, в какой согрешил человек, не такова прибыль, как убыток; не таково приобретение, как кораблекрушение; благ более, чем сколько зол; и – справедливо. Бедствие ввёл раб, – и их было меньше, а блага даровал Господь, потому их и больше... Древо креста принесло благ более, чем сколько зол введено в начале. Это сказал я, чтобы ты не считал себя обиженным прародителями»³⁴⁵. «Представь себе, что заимодавцу задолжал кто-нибудь 10 оболов, и он ввергает в темницу не только самого должника, но даже жену его, детей и слуг, но приходит другой и не только вносит те 10 оболов, но ещё дарит десять тысяч талантов золота, ведёт узника в царский дворец, сажает его на самом почётном месте, осыпает его почестями и отличиями; тогда давший в заем 10 оболов, позабудет о них думать. Точно так случилось и с нами. Христос заплатил гораздо больше, чем сколько были мы должны; Его уплата в сравнении с долгом то же, что безмерное море в сравнении с малою каплею. Итак, не сомневайся, человек, видя такое богатство благ; не любопытствуй знать, как потушена искра смерти и греха, когда на неё пролито целое море благодатных даров»³⁴⁶. Даруемая чрез Христа благодать Святого Духа не только в состоянии парализовать действие наследственного греха, но и может при личном совершенствовании человека возвести его на ту высшую ступень духовности, на которой не стоял в самом начале жизни невинный Адам. Чрез Христа и благодать в отношении к окончательному избранию нами спасения или осуждения мы обладаем полною свободою личного решения, как будто бы у нас и не было наследственного греха и греховной зависимости от рода, как у Адама до падения. Христианство своим явлением уничтожает все отрицательные стороны господствующего в мире закона солидарности. Несмотря на продолжающуюся чрез естественное рождение греховную зависимость от рода и родоначальника, чрез Христа и благодать входит в полную силу принцип личного вменения и личной ответственности за грехи и грех первородный. При всех аномалиях жизни и при самом неравномерном распространении между людьми здесь на земле счастья и радостей, горя и страданий человек, благодаря христианству, остаётся существом нравственно свободным и в состоянии парализовать греховное влияние рода. Самые несчастия и страдания, проводником которых в жизнь человека является иногда закон естественной солидарности, теряют характер наказания и обращаются в средства испытания и укрепления веры. Если бы вере немедленно воздавалось должное, уже не было бы и самой веры. Страдания остаются в жизни для свидетельства бескорыстия христианской добродетели, внешнее положение и судьба которой в этом мире часто не соответствуют её внутреннему достоинству, и для свидетельства несовершенства настоящего мира, в котором люди лишь странники и пришельцы. Чем глубже сознаются человеком все аномалии и несправедливости настоящей греховной жизни мира, тем бόльшая является тоска по благам вечным, тем сильнее побуждают они человека стремиться всею его жизнью в мир лучший, где живёт одна правда. От замечаемого в земной жизни неравномерного распределения между людьми благ и зол, счастья и страданий взор христианина обращается на примиряющий всех идеально-справедливый конечный суд Божий, где в первый раз осуществится наказание за грехи в точном соответствии личной вине (2Кор.5:10. Гал.6:5)³⁴⁷.

Трудно, по-видимому, примирить с нравственностью‚ справедливостью осуждение умерших без крещения младенцев, лично не виновных в первородном грехе. Но младенцы не несут за первородный грех осуждения их на вечную смерть, на них лежит лишь minimum осуждения, соответствующего их родовой греховности, почти мёртвой или пассивной. Наконец, для нас составляет глубокую тайну, – останутся ли младенцы в этом состоянии вечно или же они, при возможности для них дальнейшего личного развития и нравственного усовершенствования, перейдут когда-либо на высшую ступень блаженства взрослых, как это допускает св. Григорий Нисский в приведённом нами месте из его письма к Иерию. Положительное предрешение этого вопроса в ту или другую сторону выходит из границ человеческого разума, который не может ставить свои законы и правила для Божественного правосудия и предвосхищать себе не принадлежащее ему право окончательной нравственной оценки людей на будущем суд Бога. Только в будущей жизни снимется покрывало с тайны веры.

Учение Свящ. Писания и св. отцов о таинстве крещения в его отношении к первородному греху. Отличительные особенности православного учения сравнительно с католическим и протестантским учением. Тезисы сочинений.

Раскрытие существенных сторон догмата о первородном грехе даёт нам основание для решения заключительного вопроса сочинения о благодатном действии на первородный грех таинства крещения.

Первородный грех, по православному учению, есть глубокая духовно-телесная порча человеческой природы и одновременно – родовая вина, влекущая за собою родовое осуждение. Отсюда, если в таинстве крещения происходит «омытие и истребление первородного греха»³⁴⁸, то последнее относится одновременно и к формальной стороне, т. е. состоянию вины и осуждения, и к материальной – к самой порче или похоти. Одновременно с отпущением человеку вины и осуждения за первородный грех крещаемому подаётся благодать Святого Духа, возрождающая его в жизнь духовную, действительно очищающая и уничтожающая первородный грех в человеке. «Нельзя говорить, что крещение не разрешает от всех прежних грехов, но что они хотя и остаются, однако не имеют уже силы... Напротив, всякий грех, существующий или существовавший прежде крещения, уничтожается и считается как бы несуществующим или не существовавшим... Священное Писание касательно крещения даёт разуметь, что чрез него получается совершенное очищение, ибо Дух очищает совершенно.., всё ветхое мимоходит.., если крещаемый совлекается ветхого человека, то совлекается и греха. Если он облекается во Христа, то на самом деле становится безгрешным посредством крещения»³⁴⁹. Понятия вины и порчи в православном учении нераздельны: первородный грех уничтожается в крещаемом не только in jure, т. е. прощается, не вменяется, но in re, на самом деле, переставая быть частью внутреннего содержания естества.

Св. Иоанн Златоуст сравнивает прощение грехов в крещении с царским прощением и так отличает последнее от первого: «прощать грехи возможно одному Богу; начальники и цари хотя прощают прелюбодеев и человекоубийц, но они освобождают их только от настоящего наказания, а самых грехов не очищают: и хотя бы они возвели прощённых в высшие звания, хотя бы облекли их в порфиру, хотя бы возложили на них диадему, и тогда они сделают их царями, но от грехов их не освободят: это совершает один Бог. Он совершает это в бане пакибытия; ибо благодать касается самой души и с корнем исторгает из неё грех. Посему душа прощённого царём может быть нечистою, а душа крещённого нет: она чище самых солнечных лучей и такова, какою была вначале, и даже гораздо лучше; ибо она получает Духа, Который совершенно воспламеняет её и делает святою. Как ты, переплавляя железо или золото, делаешь его опять чистым, новым, так и Дух Святый, переплавляя душу в крещении как бы в горниле и истребляя грехи, делает её чище и блистательнее всякого золота»³⁵⁰.

Крещение, по учению апостола Павла, есть действительное распятие в себе ветхого человека, т. е. греховной личности и природы, действительное погребение греха (Рим.6:4–7). «Умерый свободися от греха» (Рим.6:7).

«Как умерший свободен от возможности грешить уже тем самым, что лежит мёртв; так и вышедший из купели крещения, ибо как скоро однажды там умер, должен оставаться навсегда мёртвым для греха»³⁵¹. Духовно умирая в крещении греху, человек не юридически только, но и на самом деле становится из ветхого человека новым, новою тварью во Христе, имея начаток Духа, семя святости и праведности (Рим.8:23) и в качестве сына Божия получая все сыновние права на наследство Божие (Рим.8:15, 17; Гал.4:6:7).

Однако, святость и праведность, получаемые в крещении, не представляют из себя абсолютно безгрешного состояния, они только начало, семя новой благодатной жизни, вкореняемое и возращаемое в течение всей жизни свободно, через личное возненавидение человеком греха³⁵².

«Святое крещение, – пишет митр. Филарет, – возрождает человека в новую жизнь, но не уничтожает тотчас жизни ветхого человека: ибо вседействующая благодать Божия даёт место вере и подвигу человека, дабы милость Божия была не без правды, и дабы мы добровольно приняли спасение. Таким образом, и возрождённый не устыдился признаться, что аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем (1Ин.1:8)), обманываем себя»³⁵³.

«До времени премудрость Божия, – пишет преосвящ. Феофан, – попустила ему стоять против духа в нас же; но в качестве чуждого нам, неблаговолимого, гонимого и отвергаемого»³⁵⁴.

«Омовение само по себе недостаточно, – пишет св. Василий Великий, – чтобы омываемого довести до белизны снега и волны, а нужны дела и немалая тщательность; так что омовение производит очищение от скверны, а суд сиру и оправдание вдовицы доставляет и белизну, равную белизне снега или волны»³⁵⁵.

«Как у змеи, – пишет св. Григорий Нисский, – если она получит смертельный удар в голову, не тотчас вместе с головою умирает влачимая сзади часть тела, а хотя голова мертва, однако же хвост одушевлён ещё собственною своею раздражительностью и не лишается жизненной силы; так можно видеть, что и порок, поражаемый смертельным ударом, тревожит ещё жизнь своими остатками»³⁵⁶.

«Хотя грех и истинно умирает в нас чрез крещение, – говорит Иоанн Златоуст, – однако же надобно, чтобы мы и сами содействовали умерщвлению его»³⁵⁷.

«Как бритва, – пишет Кирилл Александрийский, – не вполне, с самого корня, вырывает у нас волос, а срезывает лишь недавно вырастающий; так и в нас слово Божие не до самого корня исторгает врождённое нам семя похоти»³⁵⁸.

По словам Кирилла Иерусалимского, «в крещении производится не совершенное уничтожение, а некое пресечение непрерывности зла»³⁵⁹.

«Хотя отпущение грехов, – пишет Иоанн Дамаскин, – даётся чрез крещение всем равно, однако, благодать Духа сообщается по мере веры и предварительного очищения. И так теперь чрез крещение получаем начатки Святого Духа, и возрождение делается для нас началом другой жизни и печатью, и охраною, и освещением»³⁶⁰.

Согласно с библейским и святоотеческим учениям, «православная церковь в таинстве крещения видит лишь первое и самое главное начало победы над первородным грехом, но пока не водворятся в душе все добродетели чрез исполнение заповедей, в ней всё ещё будут оставаться следы страстей – неприятный Господу запах греха»³⁶¹. В возрождённых грех теряет лишь свою разжигающую силу и остаётся как слабеющий и угасающий в своей прежней энергии (Еф.4:22). Освобождение человека от остатков первородного греха будет зависеть от всего последующего нравственного усовершенствования человека; совершенное же уничтожение первородного греха последует лишь после обновления всего мира, в будущей жизни.

Из сопоставления православного учения с римско-католическим и протестантским учением о действии таинства крещения ещё больше уяснятся отличительные особенности православного учения, неясно и темно излагаемые в наших догматиках.

Католики, при внешнем сходстве их учения с православным, первородный грех и очищение от него в крещении понимают юридически, с формальной стороны. По католическому учению, преградою спасения человека служит не порча естественных сил человека (человек и теперь находится in puris naturalibus), но вина, лежащая на всех из-за преступления Адама. Первородный грех в последнем основании есть только вменённая всем людям вина Адама и её наказание, состоящее в утрате, лишении благодати, после чего уже последовало ослабление природы. Отсюда, когда в крещении уничтожается вина, то вместе с нею уничтожается и её наказание, т. е. самый первородный грех. Человек, с которого снято осуждение, опять получает сверхъестественное украшение к своим естественным ослабевшим силам, в него «вливается» во всей полноте первобытная благодатная святость и праведность³⁶². В крещении происходит не преобразование природы, а лишь изменение состояния человека: из сына гнева чрез прощение, невменение ему вины заслугами Христа он делается сыном Божиим, праведным и святым. В возрождённых почти не остаётся никаких следов первородного греха. Хотя похоть продолжается и после крещения, но скорее как естественное, а не греховное влечение. Она оставляется для борьбы с нею духа и достижения чрез то бóльшего прославления, бóльшей награды, потому что она нисколько не вредит тем, которые с нею не соглашаются³⁶³.

Протестанты, исходя из определения первородного греха, как глубочайшей, почти радикальной порчи природы, об уничтожении первородного греха в крещении учат также с точки зрения формальной, юридической, т. е. в смысле прощения, невменения греха, а не действительного уничтожения его. «Хотя Дух Святой, даруемый в крещении, – говорит Лютер, – и начинает умерщвлять похоть и творить новые движения в человеке, но грех остаётся, хоть и не вменяется»³⁶⁴. «Первородный грех, – пишет Квенштедт, – в сей жизни всецело, с корнем не изглаждается в нас крещением, а посему остающаяся после крещения похоть (concupiscentia) и в возрождённых представляет грех в подлинном и настоящем смысле слова». «Иное peccatum tolli, ut non sit, грех изглаждается так, что его уже не существует, и иное tolli peccatum, ut non obsit, изглаждается так, что он не вредит, т. е. не навлекает вечного осуждения: в крещении первородный грех изглаждается в том смысле, что не вредит, т. е. не вменяется в осуждение, а не в том, чтобы его не было совсем»³⁶⁵.

В православном учении о крещении принимаются во внимание обе стороны в определении сущности первородного греха, как формальная, так и материальная. Понятия вины и порчи здесь нераздельны. Прощение греха совершается одновременно с действительным внутренним благодатным перерождением человека в нового, в новую тварь во Христе. Возрождение не получает характера юридического акта, как у католиков, по учению которых возрождение и обновление природы в крещении следует из прощения, невменения вины, и не отрицается, как у протестантов. У протестантов крещение не очищает от греха, а лишь указывает на спасение; оно оправдывает не по существу, а юридически, подводя грешника под тот оправдательный приговор, который произнесён был для мира в момент крестной смерти Спасителя. Человек объявляется оправданным (die Gerecht Erklärung), т. е. освобождённым от виновности за грех, но грех, как грех, как глубоко проникшая его природу и личность порча, остаётся в нём. Похоть – в собственном смысле грех и в возрождённых. Так как грех в католическом учении мыслится, – отчасти по причине господствующего креацинизма, – находящимся главным образом на периферии человеческого существа (в теле) и почти не касается личного центра, то возрождение в крещении изображается здесь слишком полным и совершенным. За прощением греха в крещении следует столь быстрое и лёгкое изменение природы, что от прежней греховности почти не остаётся и следов. Как натуральный недостаток первозданной природы человеческой, находящийся притом в плотской или телесной стороне, похоть, оставаясь в возрождённых, не составляет греховного свойства. Православное учение чуждо этих крайностей. По нему, в крещении первородный грех теряет лишь свою разжигающую силу и значение господствующего принципа, а не уничтожается совсем. Православное учение в крещении младенцев различает вину и греховность: вина – принадлежность субъекта или «я», греховность – природы. Крещение освобождает «я» от греха, т. е. от вины и ответственности за грех природы, и очищает природу, но не совершенно, потому что природа человеческая субстанционально не изменяется и остаётся ещё со своими привычками и остатками греховности, лежащими теперь, так сказать, вдали от центра. Как грех, повреждая природу, повреждает чрез неё отчасти и личность, – однако не доходя до сердцевины, как учат протестанты, называющие первородный грех «Person Sünde» (Лютер), – так и обновление природы необходимо сопровождается обновлением личности, которая получает возможность действовать при помощи лучшего орудия, каким является для неё обновлённая природа. Когда естественная основа личной нравственной жизни, – бессознательная природа, – возрождена, обновлена, и духу, как высшей силе, возвращена его прежняя власть, тогда для личности уже нетрудно переменить своё жизнеопределение из эгоистического на доброе. Чрез возрождение личность становится способной противостоять до конца влиянию греха и ставить проявление греха в полную зависимость от своей свободы. Но новая благодатная жизнь только лишь начинается с крещения, человек получает лишь начаток Духа, семя святости и праведности, но святость и праведность не вливаются в него, так как тогда было бы необъяснимо явление и развитие греха после крещения, грех был бы новым падением, для которого требовалось бы и новое удовлетворение, как учат католики в своём догмате об удовлетворении (de satisfactione). Несмотря на действительное возрождение человека в крещении, человеку предстоит ещё долгая личная борьба с греховными остатками и привычками природы. «Человек, не развивший полученного семени вечной жизни, не только не увеличивает своего венца, но теряет и то, что имеет: за зарытый в землю талант человек не только не получает похвалы, но и потерпит наказание, хотя и может он оправдываться, что зарыл из боязни потерять» (Мф.25:24–30)³⁶⁶. Если бы в крещении человек освобождался от всех остатков первородного греха и становился действительно праведным и святым в собственном значении этих слов, как это допускают католики, то для него самым лучшим было бы – умереть тотчас по крещении. Смысл дальнейшей жизни был бы непонятен, так как из-за стремления получить за личные труды большую награду чрез частые искушения в жизни он мог бы потерять и тот высокий дар праведности, который дан ему в крещении. Вся забота человека должна была бы направиться не на достижение высшего совершенства, а на сохранение и сбережение первоначального благодатного состояния природы. Возрождение в крещении без личного нового рождения справедливо считается возрождением эмбрионическим, несовершенным, не равняющимся возрождению взрослых³⁶⁷, где, благодаря деятельному личному обращению, «ничего не бывает механически, а всё совершается с участием свободных решимостей самого человека»³⁶⁸. Поэтому и самый процесс возрождения в крещении взрослых и младенцев происходит неодинаково. У первых возрождение начинается с деятельного обращения личности и её возрождения и оканчивается возрождением природы, у которых благодатью освящается, обновляется природа, а чрез то получает новую силу личность³⁶⁹. Так как влияние первородного греха простирается на весь мир, то для окончательного освобождения от него требуется обновление природы, что и произойдёт при его кончине.

* * *

Всё сказанное о первородном грехе можно обобщить в следующие тезисы:

I. В жизни отдельного человека – первородный грех есть явление наследственное.

II. В человечестве – явление безусловно всеобщее, общечеловеческое.

III. По происхождению – явление историческое, возникшее вследствие личного грехопадения прародителей.

IV. По сущности с материальной стороны – удобопреклонность природы к греху или похоть, – живая и деятельная, – выражающая собою состояние глубокого расстройства и повреждения всей духовно-телесной природы человека.

V. Способом распространения похоти или порчи на всю духовно-телесную природу является закон духовно-телесной наследственности.

VI. По сущности с формальной стороны – родовая вина, влекущая за собою родовую ответственность человека.

Наконец (заключение), по продолжительности своего действия на человечество и человека – явление временное, могущее чрез возрождение утратить свою действенную силу над человеком.