Основы церковного самосознания

В жизни христианина главное его христианская убежденность, которая зависит от стройности христианского миросозерцания, от ясности церковного самосознания.

Но что такое церковное самосознание? В одном, так сказать, штрихе понятие о нем может быть выражено так, Христос – Свет мира. Он спасает людей Своим служением миру пророческим, первосвященническим и царским. Как Пророк Христос даровал, грешному человечеству Евангельское учение как Первосвященник Он пострадал, за нас на кресте, как Царь, воскрес и вознесся со славою на небо. Отсюда нравственная обязанность истинного Христова последователя, во-первых, внимательно и сознательно вникать в Евангельское учение, как оно раскрыто в творениях св. отцов. Во-вторых, бороться со своими недостатками, нравственными, насколько они проявляются в личной и общественной нашей жизни, и наконец, веровать в Воскресшего и верить в конечное торжество добра. Усвоить себе тройственные заслуги Спасителя христианин может при условии и добровольного и тесного духовного общения с Ним в молитве и таинствах. Такое усвоение есть наше освящение, в акте нашего освящения действ ее благодать Божия совместно с душевными силами человека. При этом совершается духовный рост человека – постепенно. Процесс нравственного роста, задача всей земной жизни человека. Таково понятие о церковном самосознании. Говоря идеально, каждый христианин в зрелом возрасти, должен быть носителем ясного церковного самосознания. Во всяком случае, в критические моменты общественной жизни, самая надежная духовная основа в человеке его церковное самосознание. В самом деле, возьмите, напр., наши лукавые дни. Убийства, грабежи сделались явлением почти обыденным. Самая жизнь человека ставится ни во что. На зло, таким образом, смотрят легко, в борьбе с ним не принимают решительных мер. И только взгляд на зло, на трех с точки зрения церковного самосознания заставляет, человека вести усиленную борьбу с дурными влечениями и срывать с них маску доброты и, за отсутствием в себе самом достаточных сил для борьбы со злом, искать помощи свыше.

И прежде всего, в молитве к Господу и святым Его. Молитва, акт, нашего духовного общения с небожителями. Признавать мир небожителей значить верить в добро, в нравственный идеал. Напротив, зачеркнуть этот мир значить погрузиться в пучину отчаяния и душевной дисгармонии. Почему так ужасно уродуются в наши дни частные и общественной формы русской жизни? Потому главным образом, что мы разучились молиться небесам и в самые обостренные моменты мы не имели общего молитвенного вздоха...

Борьба с грехом происходит при помощи благодати Божией. Боже, как ослаблено, как страшно ослаблено в сознании светского русского общества понятие о благодати!.. Даже представители нашей классической русской литературы, за исключением, быть может, Достоевского, употребляют слово «благодать» в вульгарно-шуточном смысле. А между тем, благодать сила, без которой в нравственно-религиозном развитии мы не можем на один даже шаг подвинуться вперед. Только она, благодать Божия, дает душе нашей мир, радость, смирение, высокое христианское настроение. Без нее человек (и общество) объят безотчетным страхом, погружается в игру страстей. Все общественные бедствия происходят на почве нашей без благодатности. Эти мало объяснимые поражения армии и флота во время последней войны, это отсутствие даровитых и достойных прежней славы Божьей русского народа, все это несомненное последствие оскудения в русской земле животворящей силы благодати Св. Духа. Жажда причастья благодати при нашем отвращении к собственному эгоизму, вот показатель высоты нашего церковного самосознания, в котором и спасение наше...

Таково значение церковного самосознания. Раскрыть его основы – цель настоящей книги, причем раскрытие предмета происходит на твердом основании Свящ. Писания и творений св. отец. Оно и понятно: Свящ. Писание есть слово Божие, а не произведет омраченного грехом ума человеческого равным образом, и творение святоотеческие служат наилучшим выражением церковного самосознания. Поэтому, читатель пусть не ищет в предлагаемой книге решение вопросов веры и нравственности в злободневном освещении. Но кто признает Слово Божие и творение святоотеческое за наилучшие основы церковного самосознания, тот найдет, в книге сей, быть может, нечто интересное и душеполезное...

Еще замечание. Всякий сложный предмет, особенно духовного порядка, опознается при постепенном и систематическом его рассмотрении. На этом основаны, и мы предлагаем раскрытие основ церковного самосознания в известной системе. Читатель, который с вниманьем прочитает всю книгу, закрывая ее, вынесет, думается, цельное христианское мировоззрение. И если при этом, он молитвенно помянет автора, последний будет совершенно вознагражден.

Протоиерей К. Рознатовский

С.-Петербург

15декабря 1907 года

Прежде положительного раскрытия истин христианского вероучения необходимо дать понятие о религии, к которой истины веры относятся как к своему началу. Слово религия (religio) латинское и самое выразительное для обозначения существа называемого им предмета. Это видно из того, что слово это употребляется не только во всех языках, сродный с римским, но и в не сродный, напр. В русском. Лучшее производство этого слова у церковного писателя Лактанция. Он производит его от гл. геligаrе, соединять, связывать; отсюда? римляне есть связь человека с Богом, живое отношение человека к Божеству. Что религия есть связь Бога с человеком, это ее основное и существенное свойство, которое имеет свои характеристические черты. Эти черты следующие. Прежде всего, религию, как известным союзом, предполагается верование в личного Бога. В религиях всех известных народов не только боятся божества, не только благоговеют пред ним, но просят божество, благодарят и приносят ему жертвы, как живому и личному. И самые дикие язычники взывают о помощи к своим чурбанам, как проявлениям личной воли, и более развитые народы, напр., Греция точно также обращались с мольбою к Зевсу и Афине, Аполлону и Гере, прежде всего, как к личным божествам

Кроме верования в личного Бога во всех вообще религиях существует верование в бытие мира выше чувственного, или мира духов. При этом, чем выше и совершеннее религия тем более духи наделяются нравственным характером и наоборот.

Так как, дальше, человек стремится свои религиозные чувства выразить и вовне, оформить, то отсюда во всякой религии непременно предполагается богослужение или религиозный культ. Сообразно с развитием народа и самые формы богослужение от простых и грубых восходят до очень сложных и возвышенных.

Наконец, характерною чертою всякой религии является вера в бессмертие души. Если есть духовный мир, то и жизнь земная, простое отображение загробной, куда душа человеческая стремится. Вот те признаки, которые мыслятся во всякой религии.

Обращая внимание на степень всеобщности религиозных обнаружений людей, мы должны подтвердить тот исторический факт, что религия есть исконное и всеобщее достояние человеческого рода. Уже многие древние мыслители обращали внимание на это замечательное явление. Платон говорит, «что все люди – эллины и варвары – имеют веру в божество»; Аристотель при всей обширности своих исторических сведений не знал ни одного народа без веры в божество. Такого же мнения держались – Цицерон, Сенека, Плутарх и др. Особенно замечательны слова Плутарха о древних народах: «Посмотрите на лицо земли: вы найдете города без укреплений, без наук без чиноначалия; увидите людей без постоянных жилищ, не знающих употребления монет; но вы не найдете ни одного человеческого общества без веры в божество, ни одного города, в котором бы не было никакого святилища, молитвы, жертвы, клятвы». Из свидетельств ученых исследователей новейшего времени достаточно указать на свидетельство, напр., знаменитого ученого Гумбольдта, который в своем «Космосе» говорит, что «и у самых диких народов он замечал присутствие благоговения пред таинственным союзом, связующим человека с божеством. Современные миссионеры христианские вполне подтверждают мысль Гумбольдта. Из всеобщности религиозных стремлений само собою следует, что религия не случайное что-нибудь у людей, а есть нечто существенное, необходимо связанное с жизнью людей, и имеет основание в самой человеческой природе. Богоподобие человека, вот основание его религиозных обнаружений. Бог, сотворивший человека по Своему образу и подобию, тем самым вложил в него способность стремиться к богоподобному, к совершенству, подобному совершенству своего высочайшего Первообраза. Итак, как богоподобие человека заключается в надлежащем развитии душевных сил его ума, воли и сердца, то отсюда мы должны заключить, что религия не принадлежит отдельной душевной силе, не имеет для своих проявлений особого органа в душе; В ней действуют обыкновенные психические силы и стремление (познавательные, чувствительные и желательные) в своей совокупности и своих высших обнаружениях, в своем тяготении к верховному Началу жизни.

Указанное понятие о религии приложимо и к религии христианской. И христианская религия по основному свойству есть духовный союз Бога с человеком; и в христианской религии заключаются указанный выше характерные черты, свойственный всем религиям; но какая разница! И прежде всего, христианская религия, не просто союз Бога с человеком, но союз, восстановленный чрез искупительную жертву Спасителя. Отсюда, догмат искупления является главным и центральным в христианской религии, от которого получают свое освещение и существенные свойства этой религии. Стремление человека к союзу с Богом, естественное и неудержимое; но до христианской религии, оно не имело надлежащей опоры и ослаблялось мыслью о гневе божества и его отчуждения от человека. В христианской религии естественное стремление человека к Богу получает силу, жизнь, опору, так как Христос на кресте снимает с людей гнев небесный, примиряет людей с Богом и приближает их до сыновьего отношения к Богу. Спаситель дал нам власть быть детьми Божиими. Личность божества в языческих религиях под разными более или менее грубыми видами предносилась человеческому сознанию в туманных, гадательных образах. Лучшая книга о Боге – природа – часто говорила испорченному язычнику весьма мало, человек колебался. В христианстве Бог является существом живым и личным наглядно и красноречиво в лице Господа нашего Иисуса Христа, Который жил между нами и славу Которого все видели. Из уст же Богочеловека люди услышали о Боге Отце и Святом Духе и уже стремятся к Триединому Богу без сомнения и колебания. Самые дорогие для человека мысли о загробном мире и жизни в дохристианском мире проникнуты чувством неуверенности, не имеют никакой фактической основы. Но для нас, христиан – это истины несомненные. Христос воскрес, как Богочеловек воскресил и человеческую природу, дав уверенность и нам в воскресение нашей природы. Христос вознесся на небо, как Богочеловек с человеческою природою; для христианина вознесение Спасителя, непреложный факт, но в этом факте мы почерпаем уверенность в том, что и наша конечная обитель, небо. Таким образом, указанные выше признаки, свойственные всем религиям вообще, в христианской религии получают характер непреложности, силы и жизни, которая вдохновляет и живит всякого истинного христианина.

Из понятия о христианской религии следует, что первый и главный предмет ее есть Бог и что без признания истины бытия Божия невозможна и сама религия. Истина бытия Божия, как и всякая вообще истина, может, а в виду величайшей важности ее, должна быть доказываема. Само собою понятно, что доказательства истинности бытия Божия не могут иметь характера наглядности и очевидности, математических доказательств, так как они касаются предмета сверхчувственного и примерного, но для христианина имеют большое значение. Христианин сомневающийся, у которого часто происходить борьба между верою и знанием, найдет в этих доказательствах разрешение борьбы и душевный мир; христианин верующий найдет в них разумное основание для своей веры; христианин же верующий и благочестивый найдет в них пищу не только для созерцания, но и для знания Бога.

Самое древнее и более наглядное доказательство бытия Божие, космологическое. Уже в ветхом завете псалмопевец указывает на него, когда вдохновенно восклицает: небеса возвещают правду Божию, и все народы видят славу Его (96, 6). Св. отцы Церкви, особенно начиная с 4 в., любят пользоваться космологическим доказательством бытия Божия, но логическую стройность оно получило в недавнее сравнительно время. Выражено оно может быть в следующей форме. Наблюдая жизнь существ и предметов мира, мы убеждаемся, что каждый предмет, каждое существо не имеют в самих себе причины своей жизни, а зависят от других существ и предметов. Любой цветок, напр., явился по закону размножения на свет Божий, от другого цветка, другой от третьего и т. д. Точно то же нужно сказать о каждом животном. Одно животное явилось по закону рождения от другого, а это от третьего и т. д. Получается множество рядов существ и предметов, обусловливающих друг друга. Продолжить эти ряды в бесконечность, значило бы вовсе не объяснить начала каждого из них. Отсюда, наш ум вынуждается допустить мысль о таком существе, которое бы давало начало всем частям мира, но само имело бы начало только в себе и не зависело от другого чего-нибудь. Но такое существо должно быть безусловным, совершеннейшим, т. е. Богом. Таким образом, космологическое доказательство почерпает свою доказательность из рассматривания видимого мира и, возводя в нем все к началу, побуждает нас признать существование Силы, давшей это начало всему.

С космологическим доказательством имеет связь и дополняет его, так называемое телеологическое доказательство бытия Божия. В то время как первое доказательство, обращая внимание на начало мира в его частях и целом, вынуждает нас допустить всемогущего Виновника, сотворившего мир, второе, центр тяжести переносить на конец. на цель существования мира и приходить к выводу о Премудром Устроителе мира. Короче, космологическое доказательство идет от первой причины мира, телеологическое, от последней цели. По своему происхождению телеологическое доказательство древнее космологического, а по силе убедительности, по мнению ученых, выше последнего. Даже самые строгие критики признают телеологическое доказательство единственно сильным. В своем развитии оно идет следующим путем. В громадной цепи мировых частей, из какого бы царства природы мы не взяли предмет или существо, каждый из них по расположению своих частей устроен в высшей степени целесообразно. Каждая часть известного предмета, выполняет свое особое назначение, помогает при этом и другим частям его. Посмотрите, напр., на человека, на его внешнее устройство. Ступни его устроены в горизонтальном положении для поддержания всего тела, вся нога его имеет изгибы около ступни и в колене для удобств движения человека. А руки человека! Как целесообразно устроены их сочленения для действий человека. Какое, дальше, удивительное целесообразное устройство лицевых частей: носа, глаза, ушей и пр. Все для своей цели на своем месте. Внутренние же органы человека по своему устройству решительно поражают нас. Стоит, напр., вспомнить устройство горла, где всякая малейшая перепонка исполняет свое назначение, или устройство сердца с движением в нем крови. И так во всех предметах мира ископаемого, растительного и животного!

С другой стороны, каждый предмет, будучи устроен целесообразно по расположению своих частей, целесообразен и в связи с другими предметами. Растительное царство (деревья, трава) полезно для животного царства, животное царство необходимо и полезно в разных отношениях для человека. Звенья мира крепко пристали одно к другому.

Наконец, рассматривая мир, мы замечаем, что в нем все законосообразно, все действует по непреложным законам. Красноречивейший пример законосообразности представляет нам солнечная система. Следуя закону так называемого тяготения, каждая планета, совершая движение вокруг своей оси, в то же время движется по эклиптике и вокруг солнца. При этом это общее движение солнечной системы совершается с такою правильности и математическою точностью, что при малейшем уклонении какой-либо планеты от своего пути не минуема была бы мировая катастрофа! Итак, все в мире целесообразно и законосообразно. Но кто виновник такого устройства мира? Нельзя признать, чтобы части мировые, мировые силы сами случайно соединились в целесообразные формы с известными неизменными законами. Случайно могли принять целесообразное устройство несколько предметов и частей мира, но, чтобы весь мир, во всем объёме своем, случайно отлился в целесообразную стройность, этого наш ум не может принять. Да и что такое мировые, физические силы? Главное их свойство, неразумность, слепота. Но то существо, которое наперед указало всем частям мира цели, осуществляет на самом деле эти цели, которое указало неизменные законы всему, каким должно быть? Когда мы смотрим даже на заведенный часовой механизм, то принимаем за несомненное, чтобы предусмотреть наперед действующие причины в этом механизме и привести их в действие сообразно с намеченною целью.

Может только существо сознающее, мыслящее, достаточно мудрое и сильное. Не тем ли более, неизбежное требование нашего ума для объяснения полной целесообразности и законосообразности во всей вселенной допустить существование сознающего, всемогущего и премудрого Бога?

Указанные доказательства выводят истину бытие Божие из рассматривания мира физическим, но кроме этого мира есть мир духа, разума, или мир нравственный. Доказательство, утверждающееся на том основании, что и в мире нравственном есть свои законы и цели, называется нравственным. Оно является преимущественно в двух формах. Вот первая. Производя известное действие, совершая известный поступок, человек всегда руководствуется каким-либо мотивом, или побуждением. Ни одно дело не совершается без мотива. Так, изучая географию, я следую мотиву знать, что делается на белом свете; отвыкая курить табак, я руководствуюсь мотивом сохранить свое здоровье и т. п. При этом сознание наше ясно различает, что данный мотив избираем мы, наше я и притом своею собственною силою. Это значит, что всякий человек, существо свободное, свободно избирающее мотивы, само делающее и создающее. Далее, всякий раз, как мы совершаем какой-либо поступок, нравственное чувство, совершенно независимо от нас и непроизвольно, возбуждается и говорит сознанью о достоинстве нашего поступка, хорош он или нет. Сообразно с таким или иным голосом нравственного чувства нам бывает или приятно от своего поступка, или неприятно. А это значит, что наши свободные действия определяются внутренним нашим законом, который силою нравственного чувства неподкупно предписывает нам следовать только добру. Этот закон называется нравственным, законом. Но где и в чем источник этого закона? Нельзя таким источником признать внешнюю природу: в ней действует закон физической необходимости, не имеющий никакого обязательного значения для человека; даже больше: человек всегда стремится препобедить физическую необходимость, а тот, кто не борется с физической склонностью, теряет значительную часть своего достоинства. Не может нравственный закон быть и измышлением, созданием самого человека: что он сам создал и измыслил, то ему всегда подчиняется, нравственный же закон напротив себе подчиняет свободу человека: последний часто чувствуете себя стесненным, но тем не менее обязанным подчиняться голосу этого закона. Наконец, усилие объяснить происхождение нравственного закона влиянием на человека общества остаются тоже безуспешными. Правда, чрез сравнение нашего самонаблюдения с наблюдением других, чрез сношение с людьми наш нравственный закон выясняется и становится более твердым, но общество не может никакого закона и правила навязать нам, как нравственно обязательное, если в нас нет врожденной склонности уважать этот закон. Остается, следовательно, с безусловностью признать, что нравственный закон врожден человеку, что верховный Законодатель и Судья вложил в нас тот закон, который есть, таким образом, непосредственное откровение Божие в душе человека. У Бога все имеете свое глубокое значение. Поэтому, если нравственный закон вложен в каждого из нас, то вложен с целью важной. А эта цель сама собою открывается из главного свойства нравственного закона. Ведь главное его свойство, неизменно и с безусловною силою указывать нам, что добро и что зло, т. е. освещать наш путь к добру. А если так, то и дан он нам для нашего нравственного усовершенствования и развития.

Вторая форма нравственного доказательства следующая. Человек живет и развивается среди условий природы, которая, в свою очередь, оказывает благотворное влияние в деле нравственного развития человека. Кому из нас не известно доброе влияние природы! Ее простота, безыскусственность и красота настраивает гармонически и нашу душу, наполняя ее в то же время чувством прекрасного. Взгляд на необъятную даль горизонта, моря, созерцание заката солнца и звездного неба, все это невольно заставляет нас сбросить тину будничной жизни и пробуждает в нас чувство возвышенного и великого! Картина грозы, урагана, наводнение, извержение вулкана, когда природа безлошадно разрушает как свои произведения, так и дела рук человеческих, такие картины пробуждают в нас чувство зависимости и благоговение пред Творцом. Таким образом, гармоническое и благотворное влияние природы на нравственность человека, неоспоримо и убеждает нас еще более в истину бытия Божия. В самом деле, мы видели, что мир сам по себе достроен прекрасно и вывели заключение, что его устроил Премудрый Творец; мы видели, что и человек сам по себе создан для прекрасных целей, и отсюда тоже заключили, что виновник всего, Бог: но факт гармонического соотношения природы и человека еще более убеждает в той истине, что одно и то же лицо, т. е. Бог, установил взаимную связь между природой и человеком, приспособил законы и цели первой к разумной и саморазвивающейся жизни второго. Таковы главные доказательства истины бытия Божия.

Общий взгляд на доказательства истины бытия Божия приводит к тому несомненному выводу, что все они имеют твердое обоснование в данных внешнего и внутреннего опыта. Уясняя разумность нашей веры, доказательства эти открывают нам бытие Творца вселенной (доказательство космологическое), ее мудрого Устроителя (доказательство телеологическое) и Законодателя в области нравственных явлений (доказательство нравственное). Но чтобы указанные доказательства сделались неотъемлемым достоянием нашего внутреннего убеждения, проникали все внутреннее существо наше, недостаточно только знать их и усвоить, а надобно эти знания взгревать в себе частым размышлением о мире видимом, наблюдением над жизнью людей и самонаблюдением. Только в таком случай вера наша в бытие Бога станет разумной, и крепкой, и мы в ней приобретем такую силу, которая защитить нас во всех напастях и треволнениях нашей земной доли плача!..

Как союз Бога с человеком религия не может быть явлением только временным, но является непрерывным и вечным. Вера же в вечность религии сама собою предполагает веру в бессмертие души человека. Вопрос о бессмертии души человека, весьма важен для христианина. Но прежде прямого решения его, необходимо сказать, есть ли наша, душа существо самостоятельное и духовное, а не часть и продукт нашего тела, вместе с которым она и разрушается. Положительное решение вопроса о самостоятельности и духовности души послужит и первым косвенным доказательством ее бессмертия.

Что душа – существо самостоятельное, субстанция, об этом, прежде всего, свидетельствует самосознание человека. Человек всегда чувствует в себе одно внутреннее начало, одну внутреннюю сущность, которая все свои проявления относит к себе и управляет разнообразными движениями тела. Так, человек совершенно свободно и по произволу избирает те или иные мысли; течение мыслей грустных, по поводу, напр., смерти близкого лица, внутренняя сила, душа прерывает свою, так сказать, властно и дает ход совершенно обратным мыслям; представляет прекрасной картины заката солнца та же внутренняя сила, душа может задержать опять-таки по произволу долее и вытеснить этим неприятное впечатление от похоронной процессии и т. д. Кроме того, наша душа оказывает свое влияние и притом сильное и на тело, производя в нем различные ограничение изменения. Известно, что сила воли человека может уменьшить и совершенно затушить телесные его боли. Мученики, напр., христианские, устремляя свою душу к Христу, совершенно подавляли в себе самые ужасные физические боли, хотя только можно вообразить. Известно также о различных ученых, которые, предаваясь с увлечением умственным занятиям, заглушали в себе значительное время чувство голода. Не лишнем, наконец, в этом случай вспомнить о продолжительном (40 дней) посте американца Таннера, как факт господства духа над телом. Все указанные факты явились бы совершенно не объяснимыми без признания самостоятельности человеческого духа, имеющего связь с телом, хотя и отличного от него.

Будучи началом самостоятельными, душа человеческая является в то же время существом нематериальным, духовным, но ничуть не произведением или продуктом телесного организма (в особенности нервной системы, спинного и головного мозга). Если бы наши душевные явления были продуктом организма, то в таком случай этих явлениях было бы нечто материальное, так как материальные произведения причины должны естественно и явления производить материальное. Но душевные явления не имеют материальных свойств. Что, напр., материального в таких душевных явлениях, как великодушие, любовь, милосердие, надежда? Ничего. Равным образом, с точки зрения материалистов совершенно нельзя объяснить происхождение самых простых душевных явлений, не говоря уже о более сложных. Так, по свидетельству нашего самосознания, при всем разнообразии нашим, положим, ощущение, ощущающим началом является одно: я обоняю, я слышу и пр. Между тем, если допустить взгляд материалистов, ощущающих начал, должно быть, множество, так как нервы и мозг состоят из множества отдельных частиц. Но ощущает одно существо, как не материальное, а простое, духовное начало. Чем сложнее душевное явление, тем не состоятельнее оказывается точка зрения материалистов. Мы, напр., произносим суждение: синее небо, в состав данного суждения входят два представления, представление, синевы и неба. Но в суждении оба эти представления не раздельно. Где же та сила, которая объединила разнородные представления в одно суждение? С точки зрения материалистической это душевное явление совершенно необъяснимо, так как из множества частиц, составляющих головной и спинной мозг, одна производила бы одно представление (синеву), другая другое (небо) и цельного суждения никогда бы не было. Очевидно, связывает отдельное представление в одно суждение наш дух, как опять-таки, простое, духовное начало. Наконец, взгляд материалистов на душу человеческую совершенно разбивается о факт постоянного единства и тожества нашего самосознания. Известно, что в течение 7–8 лет материальные частицы человеческого организма заменяются новыми, так что в нем не остается ни одной прежней частицы. В то же время известно, что каждый человек во всю свою жизнь, всегда, сознает себя одним и тем же лицом: мало того: впечатление, полученный в детстве, при воспоминании переживаются человеком с прежнею силою. Так что печальное, напр., событие, вызвавшее у человека слезы много лет тому назад, вызывает их опять при воспоминании. Оба указанные факта совершенно необъяснимы при предположении, что душевное явление, произведет материальные причины: раз все материальные частицы организма заменены новыми, и душевные явления, произведенные ими, должны навсегда исчезнуть с поля сознания, и мы должны сознавать себя новыми. А если этого нет, если факт постоянного тожества нашего самосознания несомненен, то только в силу присущей нам неизменяемой духовной сущности, т. е. духа.

Итак, душа человека, существо самостоятельное и духовное; с этой стороны человек, личность. И если в мире вещественном замечается своего рода бессмертие, когда тела, разлагаясь на составные элементы, преобразуются в новые формы жизни, тем более бессмертна душа, как существо духовное, т. е. несложное, простое, которое не может разлагаться на составные элементы или разрушаться. И как в природе вещественной замечается бессмертие родовое, так человеку-лицу и бессмертие принадлежит личное. Таким образом, первое доказательство бессмертия души выводится из существа самой души.

Обращаясь, далее, к истории человеческого самосознания, мы видим, что мысль о бессмертии души является необходимым требованием самосознания во все времена, у всех народов, на какой бы степени развитая они не находились. Правда, мысль о бессмертии души иногда у различных народов уродуется, обезображивается грубыми, чувственными представлениями, но важно то, что она живет у людей всех стран и времен. Отсюда выводится историческое доказательство бессмертия души. Чтобы видеть силу этого доказательства, достаточно указать на египетскую и Зороастрову религию, в которой учение о бессмертии было очень развито. В религиях Китая и Индии Брамаизм и Буддизм, по-видимому, учение о бессмертии отсутствует, но только, по-видимому: народное представления этих религий имеют много сказаний, подтверждающих присутствие и в этих религиях верования в бессмертие души. В греческой религии учение о бессмертии появляется на заре истории греков и с течением времени развивается более и более. Уже у Гомера и Гезиода признают какое-то среднее состояние между жизнью и небытием в виде призрака или тени когда-то бывшей жизни. С течением времени, в так называемой орфической литературе греков идея бессмертие является не в виде смутного представления, а необходимого требования религиозно-нравственного сознания. Пиндар. напр., говорит: тело умирает, но душа, божественное начало, не умирает. Наконец со времени философа Платона идея бессмертие у греков развивается на почве философской и устанавливается, как философская истина. Эта истина является у Платона не допускающей никаких сомнений, и переносить все лучшие чаяние человека в загробный мир. Платон сказал последнее слово языческого мира о бессмертии души. Но, по Платону, тело не призвано участвовать в бессмертии. Переходя от цвета древнего мира, греков к богооткровенной религии еврейской, мы в ней находим истинное учение о бессмертии. Так, уже во времена патриархальной у евреев была уже вера в неземное, вечное отечество, где люди встречаются и живут не как, тени, а как живые лица (Исх.3:6; сравн. Мф.22:32). Со всею же ясностью учение о бессмертии высказывается у еврейских пророков, по учению которых смерть есть прекращение только земного существования, после которого начинается истинная жизнь души. Наконец. В христианстве бессмертие души является истиною, основанною на факт воскресение Спасителя. Таковы факты исторические. Факты эти подтверждают, что вера в бессмертие души является не случайным, но постоянным, всеобщим достоянием народов. Откуда же люди могли позаимствовать идею бессмертия? Конечно, материал для своих мыслей и чувств люди ближе и больше всего почерпают из внешнего мира. Но внешний мир не мог дать людям идеи бессмертия уже потому, что все в мире тленно, преходящее, конечное. Между тем мысль о бессмертии отличается у людей всегда особенною силою и имеет непреходящее значение. В чем источник этого? Такой источник есть только Бог, вложивший в человека идею бессмертие, наделивший его этою естественною особенностью. Но раз Богу угодно было дать человеку мысль о бессмертии, то не для того, без сомнения, чтобы эта мысль так осталась без исполнения, но, чтобы она в конце дней осуществилась и таким образом открыла истинное наше назначение. Вот где источник живучести веры в бессмертие. Сила и живучесть идеи бессмертие наглядным образом подтверждается почтением к умершим и различными погребальными обрядами, и обычаями. Египтяне напр., самый глубокомысленный народ древнего мира, оказывали благоговейное внимание к трупам-мумиям; законы Солона проклинают всякого поругавшего могилу; римские законы придают могиле значение религиозной святыни. О дикарях известно, что киргизы, напр., кладут в могилу покойника его любимую лошадь; чипчасы кладут вместе с трупом человека его живых жен и рабов; в могилу умершего гвинейца помещают его сокровища. И без сомнения, если древние египтяне так тщательно заботились о сохранении трупов умерших, то только потому, что имели непоколебимую веру в возвращение души умершего чрез известный промежуток времени в прежнее тело. То же самое нужно сказать и о погребальных обычаях дикарей. Они клали и кладут в могилы умерших их любимые при жизни предметы в полной уверенности, что душа, сущность человека, и по разрушение тела живет и сохраняет связь с этим миром. Не говорим уже о наших, христианских, погребальных обрядах. Кто терял любимого человека, молился о его душе и делал христианские приношение, тот знает по собственным мыслям и чувствам, что в подобные моменты вера в бессмертие возбуждается с необыкновенною силою и говорит сердцу о свидании с умершим за гробом!..

Но не одна только сущность души, и общечеловеческое сознание говорят о бессмертии души; требуется это и Правосудием Божиим. На этом основании утверждается нравственное доказательство бессмертии души. Развитие этого доказательства следующее. Что добродетель должна быть вполне вознаграждена, а зло вполне наказано, это безусловное требование нравственного порядка, имеющего свое начало и конец в Правосудном Боге. Между тем в земной жизни мы весьма часто не только не видим указанного соответствия, но видим явления противное. И история, и современная жизнь вполне подтверждают это. Достаточно указать на историю христианских гонений. В то время как мученики-христиане, эти светочи Христовы, люди высочайшего религиозно-нравственного одушевления, сожигаются, вешаются и испытывают не человеческие мучения, их мучители, каков Нерон, утопают в роскоши, спят на золоте и наслаждаются всеми благами мира. Подобные примеры находят себе место и в жизни, современной нам. Где же тут полное соответствие между делами людей и возмездием за эти дела? Никто, конечно, не может согласиться с тем, что каждый человек находит возмездие в своей совести, то одобряющей, то осуждающей. Совесть не у всех одинаковой чувствительности. Христианский подвижник испытывает сильный укор совести после малого проступка, но преступник к сожжению совестью и после большого преступления может быть совершенно спокоен. Если же в земной жизни нет полного соответствия между делами людей и возмездием за дела, если полное возмездие за дела есть необходимое требование Правосудного Бога, то должна быть другая жизнь, где-бы каждый получил по заслугам. Такая жизнь непременно должна быть вечною, так как наше сердце жаждет вечности, да и Бог не уничтожает того, что им когда-либо призвано к бытию.

Великая сила в жизни человека, вера в бессмертие души. Раз я верю, что моя душа предназначена к бесконечной жизни, я и внимание главное устремляю на развитие души в добром направлении. Все условия жизни, недостойное имени истинно-нравственных, я отстраняю от себя. А временным благам и удовольствиям придаю значение настолько, насколько они способствуют развитию моего духа. При отсутствии временных благ и удач жизни верующих в бессмертие своей души не унывает, сохраняет спокойствие и жизнерадостность, памятуя, что главное, дух и его жизнь в будущем, а не тело и его жизнь в настоящем. С другой стороны, при вере в бессмертие духа и в других людях мы научаемся ценить, прежде всего, духовную их сторону, а не внешнее положение и известное преимущество. Отсюда, у нас является стремление помогать ближним в их добром развитии. Отсюда же происходит соблюдение собственного достоинства в сношениях с ближними, а не пресмыкательство и заискивание, унижающие вообще человеческое достоинство.

Понятие о религии, как союз Бога с человеком, приводит к вопросу об откровении, потому что откровение есть необходимое условие религиозного союза Бога с человеком. В самом деле, чтобы возник религиозный союз, надобно было стороне сильнейшей, т. е. Богу, открыть Себя стороне слабейшей человеку; без этого человек никогда не мог бы знать и любить Бога своего и проводил бы жизнь животного, удовлетворяя только своей чувственной природе. И если религия возникла, то только потому, что Бог по любви к людям благоволил открыть Себя им. Таким образом, откровением вообще называется то особенное действие Божие, через которое Он благоволил открыть Себя людям, чтобы они познавали и почитали Его и чрез это достигали истинно человеческого развитие.

Бог благоволил открыть Себя людям двояким путем и прежде всего чрез природу видимую. Рассматривая природу, видимую внимательно и сознательно, мы почерпаем известные понятия о свойствах Божиих. Так, своим величественным устройством и разнообразием, мир говорит нам о Всемогущем Боге; своим целесообразным и мудрым устройством мира говорит нам о Премудром Боге; наконец, то обстоятельство, что в мире грозные и худые явления, в конце концов, приводятся к добрым последствиям, говорит нам о Благом Боге. Потом, духовная природа человека тоже дает нам некоторое познание о Боге. Требование человеческого ума, стремиться познать истину; для этого человек изучает свою и внешнюю природу. Чем больше человек старается узнать истину, чем больше усиливается в нем стремление обнять ее, тем яснее для него становится, что узнать вполне истин в этой жизни невозможно. Отсюда человек заключаете, что неизгладимое стремление его ума к истине должно найти удовлетворение в жизни будущей, в познании Самой Истины, Бога. Стремление человеческого сердца к положительной и всеобъемлющей красоты, не находя удовлетворения на земле, подсказывает человеку существование за гробом истинной Красоты. Тяготение воли нашей к добру, встречая множество препятствий на своем пути, говорит об истинном Добре за гробом. Так человек узнаете о Боге через средство естественных сил и законов природы и естественных сил, и способностей своих. Отчета и самое откровение, почерпаемое таким путем, называется естественным (faverwak). Понятно, что естественное откровение есть постоянное и непрерывное обнаружение свойств и действий Божиих, так как природа и человек с своими силами и способностями постоянно действуют.

Однако, естественного откровение человеку совершенно недостаточно для истинного познания Бога. С тех пор, как первые люди согрешили, нарушили тесный союз с Богом, зло вошло в мир, и он потерял свою первобытную чистоту. Мир со времени грехопадения перестал быть чистым и действительным зерцалом славы Божией, не может ясно говорить человеку о Боге и Его свойствах и человек в познании и почитании Бога стал заблуждаться, как это и видим мы в язычестве. Вследствие грехопадения человек повредил и свои душевные способности, омрачил тот внутренний свет, который делал для него видимыми дела Божии в мире. Отсюда, как для начала религиозного союза, так в особенности, для восстановления его требовалось особое откровение Божие, называемое сверхъестественным. Под именем сверхъестественного откровения (ἀποκάλυφις) разумеется сообщение людям религиозных истин через такие явления, которые выходят за пределы естественного течения вещей и составляют прямое следствие воли Божией. В сверхъестественном откровении Бог открывает Свою волю чрез непосредственное воздействие на дух человеческий, как. напр., этого удостоились ветхозаветные пророки, или же Бог открывает Свою волю в сверхъестественном откровении через слово Свое, как. напр., Аврааму при заключении с ним завета, Моисею на горе Синайской и пр, может также Господь дать сверхъестественное откровение в видении во время сна и в бодрственном состоянии (Иез.1:3; Деян.16:9; 10:10; Мф.2:12–13 и др.). Во всех указанных и подобных случаях откровение дается путем сверхъестественным. И в то время, как естественное откровение действует непрерывно, сверхъестественное, только в определенные моменты согласно с волею Божьею.

Полная возможность сверхъестественного откровения для христианина основывается главным образом на фактах священно-исторических. Но, независимо от этого, такая возможность имеет основание и в самом понятии о Боге. Бог, существо безусловной полноты бытия и совершенно независимое, сотворил мир совершенно свободно, по одной любви. Такое понятие о Боге само собою предполагает возможность особого воздействия Его на мир: к свободно созданному миру и отношение должно быть свободное. С другой стороны, Бог, как существо личное, действующее по определенным разумным целям, может принимать участие в исторической жизни человека, существа в известной степени тоже разумно нравственного. Поэтому, возражение против возможности сверхъестественного откровение может явиться только со стороны людей, не имеющих правильного понятия о Боге и Его отношении к миру. Таковыми являются так называемые деисты (Вольф и его последователи).

Возражение деистов против возможности сверхъестественного откровения такое. Бог, сотворил мир и дал ему силы и законы, предоставил его самому себе, а Сам находится в покое. Мир действует по данным ему силам и законам и не нуждается в содействии Творца. И людям Бог дал известные законы и цели жизни; историческая жизнь людей идет, поэтому, по своим законам и к своим целям и не имеет нужды во вмешательстве Создателя, т. е. в сверхъестественном откровении. В этом случае, совершенно подходящее сравнение, механик, сделанная им машина. Механик составил машину, дал ей, на основание ее устройства, ход и больше не вмешивается в ход ее. Таково возражение деистов. В нем два основных положения требуют разрешения: справедливо ли, что между Богом и миром вообще полная разобщенность и подходит ли указываемое деистами сравнение для подтверждения их возражения. Первое положение неверно в корне. По представление деистов, сотворенный Богом мир и люди находятся в постоянной деятельности, действуют по своим силам и законам, стремятся (люди) к известным разумным целям, а Бог, раз проявил Свою силу в творении, ушел затем в Себя, бездействует и только страдательно смотрит на деятельность мира, который вовсе не нуждается в своем Творце. При такой точке зрения, что выше и совершеннее Бог, или мир? Без сомнения, мир, так как бесспорно, что сила деятельная, выполняющая известные цели, всегда выше силы недеятельной, страдательной, безучастной к окружающему. Но признать мир выше Бога, тварь выше Творца, явная несообразность. Несообразность эта по отношению к учению деистов выступает, тем более, что и сами деисты признают Бога существом Высочайшим и Совершеннейшим. Неверность второго положения тоже очевидна. Машина, нечто мертвое, косное и действует механически, пока не испортится. Мир же, даже если не иметь в виду людей, в своей, совокупности живет. Каждое растение растет из себя, каждое животное представляет, живой и одушевленный организм, не говоря уже о человеке царе природы, в которого вложено нравственное чувство и которые действует своею собственною силою, свободно. Потом, отношение разобщенности между механиком и машиною вполне понятно: механик не может быть постоянно с машиною, их может разделять пространство. Но между Богом и миром нет посредствующей границы.

Но возражение деистов продолжается. Без сомнения, говорят деисты, сотворенный Богом мир есть такой, в котором вполне проявились премудрость и благость Его. т. е. мир наилучший, совершеннейший. Всякое, поэтому, вмешательство Божие в дела мира, в его жизнь и порядки означало бы, что Он поправляет допущенные при творении мира недостатки, недосмотры. Но такие недосмотры не возможны, значит и вмешательство Божие в жизнь мира не нужно. Вся сила возражения покоится, очевидно, на той мысли, что созданный Богом мир, совершеннейший. Справедливо ли это? Совершеннейшее существо есть только Бог; допустить же, что и мир, совершеннейший, значит допустить, что Бог создал нечто равное Самому Себе, что, конечно, нелепо. Да если бы и допустить на минуту, что Бог создал мир наилучшим, то учение о грехопадении первых людей, о зле, которое вошло после грехопадения и в мир, не допускает никакого сомнения в ограниченности и даже поврежденности мира. Последнее обстоятельство прямо предполагает возможность, и даже необходимость воздействия Божия на мир для его усовершенствования и развитая. Итак, воздействие Божье на мир и человека, или сверхъестественное откровение возможно и даже необходимо.

После решения вопроса о возможности сверхъестественного откровения естественно является вопрос, чем мы можем убедиться, что известная религия, известное откровение есть настоящее откровение Божие, а не измышленное человеческое. Решение этого вопроса необходимо тем более, что все известные религии и религиозные учения выдавали и выдают себя за истинное откровение Божие, как. напр., магометанство, буддизм и др. Подобно тому как всякое дело носит на себе, так сказать, печать своего виновника, так и истинное откровение должно иметь и имеет на себе печать Божию. Иначе говоря, истинное откровение имеет несомненные признаки своей истинности. Признаки эти разделяются на внутренние и внешние.

Внутренние признаки откровения почерпаются из внутреннего содержания самого откровения и суть следующие. Истинное откровение, как происшедшее от Бога Всесвятого, должно быть проникнуто духом чистой и святой нравственности, что мы и видим в учении Христовом, которое всем внутренним движением человека придает важное нравственное значение и требует безусловной внутренней чистоты. Как слово Бога Благого и Любящего, истинное откровение должно содержать в себе правила, созидающие людские общества, внушающие мир и любовь; и главная заповедь Спасителя, главное начало Его закона есть именно любовь к Богу и к ближним всем, любовь, уничтожившая рабство, смягчившая войны, установившая богадельни и приюты. Наконец, истинное откровение, как имеющее своим виновником Бога Всемогущего, должно оказывать на сердца и умы людей могущественное, неотразимое влияние: история распространения христианства впервые его века красноречиво подтверждает могущество и силу слову Божию, как откровение христианское. Несмотря на то, что проповедники Христовой веры были люди простые, не ученые, бедные, всеми гонимые и малочисленны, они все-таки победили мер проповедью о Христе; чрез три века после начала Христовой проповеди, уже весь греко-римский мир был христианским и никакие противодействия не могли побороть силы слова Бога Всемогущего.

Отличительным, дальше признаком истинного откровение служить новизна учения, изложенного в нем. Истинное откровение предлагает людям новые истины религиозно-нравственные; истинам же божественным, но искаженным или забытым, откровение должно сообщить обновление и очищение. Вместе с новым учением откровение должно согревать и освежать людей новым духом, который проникал бы вей основы жизни и давал бы ей мотивы для поступательного движения вперед и приближения к царствию Божию. В этом смысле учение Христово является несомненным откровением Божиим. Главное начало этого учения: заповедь новую даю вам, да любите друг друга (Ин.13:34), является совершенно новым в пр. так как язычество и любви к Богу личному не имело, признавая тварь за Бога, и любви к ближнему не питало, признавая за ближнего только соотечественника. Да и еврейская религия в отношении указанного начала жизни является несовершенною.      Однако же одной новизны учения недостаточно для того, чтобы она могла служить признаком божественного откровения. Новизна данного учения может быть скоропреходящею, имеющею интерес, так сказать, минуты, и тогда она имеет мало значения. Чтобы послужить признаком сверхъестественного откровения, новизна известного религиозно-нравственного учения должна быть вечною, никогда не старевшеюся. Священное Писание постоянно указывает на этот именно признак заключающихся в нем истин, когда говорит: небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут (Мф.24:35). Мы проповедуем мудрость, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих (1Кор.2:6).

Между истинами, сообщаемыми божественными откровениями, должны, наконец, быть такие истины. До которых естественным путем невозможно дойти, т. е. тайны. Присутствие этого внутреннего признака в известном откровении является самым лучшим доказательством божественности этого откровения. Оно и понятно. Всякая естественна религия, будучи плодом естественной человеческой мысли, и истины содержит необходимо естественные, до которых можно дойти путем естественного богопознания. Когда же религиозно-нравственные истины открывает Сам Бог, когда Он Сам передает людям о Своих свойствах и действиях, об отношении к людям, о существе человека и главном назначении его и окружающего его мира, тогда перед сознанием людей открывается ряд таких истин, додуматься до которых никаким способом обыкновенным невозможно. Таким образом, только в откровении, данном Самим Богом, могут и должны быть тайны. А таким откровеньем и является только христианское откровение. Как. напр., естественное сознание человека могло дойти до истины, что Бог один по существу и в трех лицах? Для логического ума людского эта истина, противоречие и однако же она просто и убедительно предлагается христианской вере, как догмат. Какое откровение, кроме христианского, могло центром своим поставить учение о Боге, Который пришел к людям, жиль с ними, поруган был ими и наконец, казнен самым позорнейшим образом? Языческий, даже развитой, ум возмущался, как мы знаем, проповедью о распятом Боге и все-таки, для нас эта проповедь явилась спасением, о котором апостолы с такою настойчивостью говорили. И много, много в божественном христианском откровении есть тайна, всегда свидетельствующие нам о том, что наша религия от Бога.

К внешним признакам истинного откровения относятся те признаки, которые лежат вне самого откровения, и заимствуются из обстоятельств, имеющих только внешнюю Связь с откровеньем. Они заимствуются, прежде всего, от характера лицо, проповедующих известное учение, и способа распространения ими своего учения. Бог, открывает Свою волю чрез известных, чрезвычайных лиц, и входившие с ними в непосредственное общение, без сомнения, выбирал для этой цели людей высоких качеств вообще; вот почему, при рассуждении о божественном откровении, обращается внимание на указанные стороны проповедников откровения. Что касается характера проповедников истинного откровения, то в этом случае они должны иметь ясный и светлый ум, способный воспринять от Бога и передать другим откровение, и добрую чистую нравственность для исповедования Бога Живого. Если же проповедник известного учения обнаруживает умственные недостатки, напр., легковерие, чрезмерное преобладание фантазии, или же нравственную шаткость, напр., своекорыстие, стремление к внешним отличиям, то мы в праве признать такого проповедника не Божиим посланником и учение его отнести к неистинному. Характером ложного посланника Божия отличался, как известно, Магомет. Он был подвержен частым эпилепсиям, отчего у него обнаруживалось болезненное состояние ума. В нравственном отношении Магомет был нечист, как человек пристрастный к женщинам. И, наоборот, нравственная и умственная личность Спасителя нашего еще ни одним отрицательным критиком даже не была унижена. В способы распространения истинного откровения должно применяться одно простое слово убеждения без примеси хитрости, обмана; истинное учение должно проповедоваться открыто, безбоязненно и настолько самоотверженно, чтобы и самая смерть не могла заставить проповедника его отказаться от своего дела. Такого способа проповеди требует святость дела Божия. Поэтому, если бы распространитель религиозно-нравственного учения проявил в деле своем обман, хитрость и насилие, если бы он при первой серьезной опасности уклонился от проповеди, ставя на первом месте свои личные интересы, мы опять-таки в праве отнести учителей подобного рода к разряду ложных, и их учение признать неистинным. Для примера можно опять указать на Магомета. Способ распространения им своего учения был уже потому нечистым, что в нем главное, решающее значение имели огонь и меч. а не мирное слово убеждения. Да и самое летосчисление Магометан начинается от события, бросающего тень на их пророка: говорим о довольно постыдном бегстве Магомета из Мекки в Медину. Тогда как христианство распространялось способом, свидетельствующим о божественности нашей религии.

Мы представили внутренние и внешние признаки истинного откровения. При удостоверении в истинности сверхъестественного откровения нельзя эти признаки рассматривать в отдельности и разобщенности; надежное руководящее значение они могут иметь только при взаимном восполнении, и подкреплены, одним словом, в общей совокупности. Но и при всем этом, присутствие указанных внутренних и внешних признаков в данном откровении не может служить решительным показателем истинности откровения. В самом деле, и после того, как учение данной религии признано чистым и возвышенным и во многих отношениях непостижимым, у нас все же можете оставаться некоторое сомнете на счете истинности этого учения. Ведь были и есть люди глубочайшего ума, произведение которые признаны, хотя великими, но человеческими, а не божескими! То же нужно сказать и о внешних признаках истинного откровения. Самые лучшие качества проповедника не говорят еще за истинность его учения; при самом добросовестном отношении к делу и светлые умы весьма часто способны ошибаться. А в способах проповеди, при желании хитрить и обманывать, можно так замаскироваться, что и грязное дело будет казаться чистым. Жизнь того же Магомета служит тому подтверждением. Таким образом, сверхъестественное откровение должно иметь и сверхъестественные признаки своего происхождения: только последние, как и Христос засвидетельствовал (Ин.5:36), окончательно убеждают в истинности данного откровение. Такими сверхъестественными (внешними) признаками истинного, откровение являются чудеса.

Что такое чудо? Чудо есть действие, или событие, прежде всего, сверхъестественное, но не противоестественное. В мире действуют данные Богом законы и силы, которые производит известные действия. Но на ряду, с законами природы и независимо от них, как первая причина, в мире действует свободная воля Божия, производящая известные действия или чудеса. Итак, если источник чуда не в существе природы, а в существе воли Божией, то оно и есть явление, поэтому сверхъестественное. Будучи делом сверхъестественным по своей причине, чудо в своем существовании, однако же, подчиняется обычным законам и силам природы. Напр., исцеляя больных, Христос ничего в этом случае не делал противоестественного, а только восстанавливал естественное. Насыщены в пустыне были пять тысяч человек хлебом, пищей естественною у людей; Христос возвращал людей через воскрешение к жизни такой, какою вообще все люди живут и т. д. Отсюда чудо есть явление не противоестественное. Второй признак истинного чуда тот, что оно производится непременно силою Божьею. По этой причине. Как в ветхом, так и в новом завете чудеса весьма часто называются силами (Пс.144; Мф.14:2; Мк.5:30; Деян.19:11 и др.). Наконец чудо, как действие непосредственной силы Божьей, совершается всегда с важною религиозно-нравственною целью. Так, ветхозаветные чудеса совершались с целью сохранения у евреев истинного Боговеденья и распространения его чрез евреев, и у других людей плен вавилонский. Новозаветные чудеса совершались для убеждения в божественности Христа Спасителя. В этом смысле чудеса в Библии называются знамениями (Мф.12:38–39; Ин.2:11 и др.). Отсюда мы получаем такое понятие о чуде: чудо есть действие сверхъестественное, но не противоестественное, производимое непосредственно силою Божьею для достижения важных религиозных целей.

Чудеса, как мы сказали уже, относятся к внешним сверхъестественным признакам божественного откровение. Поэтому и возражения против чудес, в сущности, возражение против возможности сверх естественного откровения. Укажем на эти возражения деистов и применительно собственно к чудесам.

Сообразно с Своею премудростью Бог создал мир так, что все в нем происходит по определенному порядку и плану. Всякое, говорят, вмешательство Божие в порядок мира в чудесных действиях свидетельствовало бы только о том, что Он поправляет мировую гармонию, или что-то же Самого Себя. Но последнее несообразно с премудростью Божьею, а потому и чудеса являются невозможными. Относительно этого возражения надобно сказать следующее. Чудеса главным образом относятся к людям и имеют цель религиозно-нравственную. Имея же в виду, что человек вообще существо падшее, грешное, надобно сказать, что в чудесах Бог не поправляет Себя, а только исправляет уклонение людей от нравственного порядка жизни. Так, ряд чудес, совершенных на глазах евреев в пустыне аравийской, во время путешествия из Египта, поднимает религиозный и нравственный дух евреев народа жестоковыйного и зараженного египетским идолопоклонством. В период плена вавилонского чудеса благотворно действуют на нравственность не только евреев, но и язычников; известно, что вавилоняне и персидские цари (Навуходоносор, Дарий мидийский) торжественно издают указы о прославлении всеми Бога еврейского и сами, пораженные чудесами, прославляют Его. С другой стороны, все также согласны, что болезнь, напр., и смерть, явление ненормальные в жизни людей; а при свете слова Божия эти явления, следствие грехопадение. И когда Спаситель, напр., чудесно исцелял больных и воскрешал мертвых, то чрез такие чудеса восстанавливался или исправлялся нормальный порядок жизни.

Указывают еще на то, что чудеса расстраивали бы чин и порядок природы, нарушали бы ее законы и вообще мешали бы правильному ходу мировой жизни. Но чудеса не нарушают законов природы, а только препобеждают их, и то на известное время и в известном месте. Когда Христос, положим, утишил бурю на озере, то только на Генисаретском озере и на время переезда чрез него в лодке; во всех других местах в то же время буря могла действовать по обычным причинам. Точно так же, когда Господь претворил воду в вино, но только в Кане и в известный момент. А в других местах вода сохраняла свои естественные свойства. Само же препобиждение законов природы в чудесах происходит в силу того, что в мире вообще сила высшая может ограничивать, стеснять низшую. И если человек, медик задерживает и даже вовсе прекращает естественное действие природы, болезнь. если физик предотвращает удар громовой установкой громоотводов, то отчего не допустить, что воля Божия, как высшая сила в мире, не может препобедить действие низших, естественных сил? Наконец, возражение против чудес должны смолкнуть перед общим фактом историческим и современными свидетельствами. Во всех религиях известных исторически, наряду с верою в бытие Бога и бессмертие души, всегда существует и вера в чудеса. Люди молятся богам, просят их чудесной помощи в несчастной жизни. Откуда эта всеобщая вера в чудесное воздействие божества? Если бы люди никогда не видели чудес, то и понятие о них не было бы. А современные знамения? Кто не знает о чудесном исцелении дочери графа Капнист Козельщине? Все светила медицинской науки, даже иностранный (Шарко), засвидетельствовали документально, что исцеление К. от паралича по естественному ходу дела было невозможно. А мощи святых? Мы в свое время скажем подробнее об этом предмете, а теперь заметим: всякий, прииди и виждь.

Христианское откровение, будучи божественного происхождения, заключается в двух источниках, в Св. Писании и Предании. Священное Писание, или Библия, в свою очередь разделяется на две части: на Св. Писание ветхого и нового завета. То и другое состоит из нескольких книг. По своему содержанию книги как ветхого, так и нового завета разделяются на книги законоположительные, исторические, учительные и пророческие. Рассмотрим книги ветхого завета. К законоположительным относятся следующие книги: Бытие, Исход. Левит, Чисел и Второзаконие. Эти пять книг называются законоположительными потому, что в них содержится преимущественно закон, данный Богом евреям чрез Моисея. В частности, книга Бытие повествует о сотворении мира и человека, о жизни прародителей в раю, их грехопадении, о жизни людей по грехопадении, потопе, призвании Авраама и жизни евреев до смерти патриарха Иакова.

В книге Исход рассказывается о выходе евреев из Египта, путешествие их до Синая и Синайском законодательстве до построения скинии при Синае.

В книге Левит рассказывается об обязанностях левитов, которые служили при скинии, а также о различных жертвах и обрядах, употреблявшихся у евреев.

В книге Чисел говорится о перечислении евреев во время странствования их на выходе из Египта, о событиях в пустынях Фаран и Син и в земле моавитской (Валаам).

В книге Второзакония повторяются Моисеем пред его смертью в земле моавитской законы для руководства евреям.

К историческим ветхозаветным книгам относятся: книги Иисуса Назина, Судей, Руфь, четыре, Царств, две Паралипоменон, Ездры, Неемии и Есфирь. Они называются историческими, потому что излагают преимущественно историю религиозно-нравственной жизни евреев. Книга Иисуса Навина содержит рассказ о завоевании евреями земли ханаанской, размещены их в ней и смерти Божия-завоевателя Иисуса Навина.

В книге Судей описывается деятельность судей израилевых: оканчивается книга рассказом о смерти Самсона судии.

Книга Руфь передает трогательный рассказ об этой бедной моавитянке, которая сделалась женою одного еврея, Вооза и праматерью Давида царя.

Первая книга Царств содержанием своим имеет жизнедеятельность пророка и судии Самуила и еврейского царя Саула.

Вторая книга Царств исключительно изображает царствование Давида, начиная от воцарения его в Хевроне и оканчивая наказанием Давида за незаконное перечисление еврейского народа.

Третья книга Царств описываете историю еврейского народа от Соломона царя, повествует о разделении еврейского царства на два, изображает отдельно судьбу царств иудейского и израильского, доводя повествование до смерти израильского царя Ахава.

Четвертая книга Царств продолжает изображение судьбы царств, иудейского и израильского до конца, т. е. до падения обоих царств.

В первой книге Паралипоменон содержится родословная евреев от Адама и повествования о смерти Саула и постановлениях Давида относительно еврейского богослужения.

Во второй книге Паралипоменон описана история евреев с царствования Соломона до разрушения Навуходоносором царство Иудейского.

В книге священника Ездры, рассказывается о возвращении иудеев из плена вавилонского, построении второго храма и восстановлении богослужения.

В книге Неемии виночерпия при царе персидском Артаксерксе, излагается деятельность этого еврея по восстановлению стен Иерусалимских после возвращения иудеев из плена.

Книга Есфирь повествует о том, как еврейка Есфирь, сделавшись женою Персидского царя Артаксеркса, спасла евреев от истребления.

Учительная книги ветхого завета следующая: книга Иова, Псалтирь, Притчи Соломона, Екклесиаст его же и Песнь песней его же. Эти книги названы учительными, потому что содержат главным образом учение веры и благочестия. Частные, в книге Иова излагается история этого Аравийского праведника; говорится об искушениях его от дьявола и о том, что во всех искушениях Иов остался верен Богу, за что и получил награду.

В Псалтири находятся псалмы и преимущественно псалмы (песни) Давида царя, в которых он изливает пред Богом скорбь души своей и воссылает благодарность и славословие Творцу, находясь в разных жизненных условиях. Есть также несколько псалмов пророческих о Спасителе.

Притчи Соломона это, краткие мудрые изречения мудрого царя, касающихся страха Божия и других добродетелей и пороков.

Песнь песней под образом чистого союза жениха и невесты изображает духовный союз Христа с Церковью.

В книге Екклесиаст та основная мысль, что все в мире, кроме добродетели и спокойствия души, суета сует и всяческая суета.

В пророческих книгах ветхого завета, кроме учения о вере и нравственности вообще, излагаются пророчества или предсказания. Письменных пророков было шестнадцать: из них четыре по величине написанных книг называются большими (Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил). Книга пророка Исайи вообще содержит пророчества о плене Вавилонском, возвращении оттуда евреев и особенно много ясных предсказаний о Спасителе (о рождении Его от Девы, о Предтече, о чудесах Христовых и его страданиях), отчего и сам Исаия называется пророком Евангелистом.

В книге пророка Иеремии тоже находятся пророчества о вавилонском плене, а также о Спасителе, напр., что имя Ему Господь, что от Него дан будет людям Новый закон, духовный и др.

Книга пророка Иезекииля. кроме пророчеств на иудеев, содержит таинственные изображения устройства и славы Церкви Христовой, в которую войдут и язычники. Спасителя этот пророк называет «Единым Пастырем».

В книге пророка Даниила находятся, между прочим, пророчество о четырех царствах (вавилонском, персидском, греческом и римском) и вечном царстве Мессии, наступление которого пророк Даниил предсказывает с математическою точностью в своих седминах.

По учению Церкви, все перечисленные нами книги ветхого завета написаны святыми мужами по вдохновению от Духа Святого, содержат учение не человеческое, а божеское, отчего и называются боговдохновенными или каноническими. Слово κάνων – значит с одной стороны каталог, список; с другой – правило; наконец, κάνων τῆς ἀληθείας значит правило истины. Отсюда, каноническими называются те книги (разум, ветхозаветные), которые правилами (κάνων) Церкви внесены список (κάνων) книг боговдохновенных, как твердое и неизменное правило истины (κάνων τῆς ἀληθείας). Говоря иначе: каноническими называются книги, написанные несомненно теми лицами, которым они приписываются, и содержания в себе вполне истинное учение веры, открытые Самим Богом. Как на боговдохновенные, или канонические смотрела всегда на эти книги и ветхозаветная Церковь, и новозаветная. Постоянное предание, существующее между евреями, только означенные книги считает божественными; известный еврейский историк Иосиф Флавий (1 в. до Р. X.) тоже упоминает об этих 22 книгах, как божественных. Из христианских отцов Церкви достаточно указать на святого Кирилла Иерусалимского (4 в.), святого Афанасия Великого Григория Богослова (4 в.), и Иоанна Дамаскина (8 в.), которые признают указанные книги каноническими и ясно отличают их от неканонических

А поместный собор Лаодикийский, бывший в 364 г., в своем 60-м правиле исчисляет в отдельности 22 книги ветхозаветные, принимая их за канонические.

Что касается происхождения ветхозаветного канона, то в этом отношении надобно прежде всего заметить, что право объявлять известные книги у евреев за боговдохновенные принадлежало не всем евреям, а только некоторым Богопросвещенным мужам. Так, известно о Моисее, что он первый, написал свои книги, объявил их за божественные. Точно так же поступили Иисус Навин и Самуил, из которых первый вписал словеса в книгу закона Божия (Нав.24:26), а последний написал оправдания царствия в книге положи пред Господом (1Цар.10:25). Без сомнения, примеру этих святых мужей следовали и другие священные писатели, объявляя свои произведения, как канонические. Таким образом, образование ветхозаветного канона шло постепенно, начиная от Моисея. Окончательное же образование ветхозаветный канон получил, надо думать, при священнике Ездре за четыреста слишком лет до Р. X., в подтверждение чего можно привести такие соображения. Иосиф Флавий упоминает о всегдашние обычаи евреев после всякой войны и большой вообще смуты пересматривать свои священный книги и как бы заново издавать их. Дело это, по Иосифу Флавию, поручалось обыкновенно мужам избранным, пророкам, вдохновенным. Нет сомнения, что, на основаны такого обычая, и после вавилонского плана Иудеи позаботились собрать, пересмотреть и обнародовать за божественные свои священные книги. Кому же ближе всего непосредственно было заняться окончательным образованием ветхозаветного канона, как не Ездре? Он, как известно, для того и прислан был в Иерусалим Артаксерксом, чтобы возобновить все, относящееся к вере; притом же Ездра был священник, с даром пророчества, постоянно занимавшийся обучением закону Божию и не без причины названный писателем книги словес заповедей Господних и повелений Его во Израили (1Ездр.7:10–12). Имея же в виду, что одновременно с деятельностью Ездры проходили свое служение пророки Аггей, Знахарей, Малахей и благочестивый виночерпий Неемей, можно думать, что и эти лица помогали Ездре в пересмотре и окончательном установлении канона, в который внесли и свои книги. Так называемый Иерусалимский талмуд определенно говорить, что канон ветхозаветных книг окончен великою синагогою, которая, по учению талмудистов, образовалась именно в дни Ездры.

Все канонические книги первоначально были написаны на еврейском языки, но за 271 год до Р. X., при египетском царе Птолемее 2 Филадельфии переведены Александрии на греческий язык 72 переводчиками еврейскими. Этот перевод известен под именем перевода семидесяти. С него сделан и наш славянский перевод Библии.

Кроме канонических, есть еще между ветхозаветными книгами неканонические, или апокрифтеские. Сюда относятся: книга Премудрости Соломоновой, доказывающая происхождение истинной премудрости от Бога и обличающая язычество. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, предлагающая множество мудрых правил и изречений на всякие случаи жизни. Книга Товита, в которой рассказывается жизнь Товита и его благочестии Бого сына Товии; книга Иудиф, передающая о подвиге еврейки Иудиеи, спасшей город Ветилую от осады ассирийского военачальника Олоферна; вторая и третья книги Ездры, из которых последняя содержит откровение о церкви иудейской и пришествие Мессии; три книги Маккавейские, в которых описаны гонения на иудеев во время владычества сирийского и подвиги Маккавеев в борьбе с сирийцами. Исчисленные книги называются неканоническими потому, что их нет на еврейском языке, первоначальное происхождение их не совсем известно и наконец, учение, содержащееся в них, не соответствует в некоторых местах богодухновенности священных книг вообще. Будучи написаны уже после окончательного образования ветхозаветного канона, когда у евреев уже не было пророков, неканонические книги никогда не имели важности книг боговдохновенных. Об этом говорит тот же еврейский историк Флавий; упомянув об обычаи, пересматривает свящ. книги после усобиц, Флавий замечает. Впрочем, и все, случившееся с царствования Артаксеркса до наших дней, также заключено в письмена: но эти писание уже не пользовались таким уважением, как прежде упомянутые (т. е. канонические книги), потому что прекратилось преемство, пророков. Так смотрела на эти книги и христианская Церковь, отличая Писание боговдохновенное от не боговдохновенного (Афанасий Великий, Иоанн Дамаскин, св. Епифаний и др.). Впрочем, на ряду с книгами каноническими, и неканоническими всегда пользовались большим уважением, как назидательные. Древние еврейские раввины и мудрецы часто приводят в своих сочинениях выдержки из неканонических книг, приписывая на Писание их прямо мужам богопросвещенным. А у христиан с древних тоже пор неканонические книги назначались для назидательного чтения оглашенных и верных, и не только в домах, но даже и в храмах, для чего церковные правила перечисляют их на ряду с каноническими. Уважение к неканоническим книгам видно, между прочем, и из того, что как в греческом перевода 70-ти (до пришествия Спасителя), так и в славянском кодексе священных книг канонические и неканонические соединены в одно для всеобщего пользования.

Новозаветные священные книги так же, как и ветхозаветные, по своему содержанию разделяются на законоположительные, исторические, учительные и пророческие. К первым относятся четыре Евангелия, потому что в них вместе с историей земной жизни Иисуса Христа излагается учение или закон Христа. Повествуя об одном и том же, все 4 Евангелия различаются, однако же по той цели, с какою написаны. Так, евангелист Матвей, в своем Евангелии имеет целью показать, что Христос есть обещанный евреям Мессия; сообразно с этим в евангельском рассказе Матвея часто приводятся ветхозаветные пророчества, исполнившиеся на Спасителе. Евангелист Марк доказывает в своем Евангелии, что Иисус Христос есть Бог, Повелитель всей вселенной, и потому очень подробно останавливается на чудесах Христовых, как доказательство Его божественности. Евангелие Луки имеет целью доказать, что Иисус Христос есть Спаситель мира, и отличается особенною полнотою и порядком в изложенных священных событий. Наконец, евангелист Иоанн преимущественно раскрывает в своем Евангелии божественное достоинство Иисуса Христа, излагая божественные речи Его, которых у других евангелистов нет.

К историческим книгам относится книга Деяние апостольские. В ней излагается история подвигов апостолов, совершенных ими после вознесения Господа на небо. Особенно подробно в названной книге описаны дела апостолов Петра и Павла.

Учительные книги новозаветные Послания или письма апостолов. Писание апостольские разделяются на, а) окружные или соборные и б) к известным городам, областям и лицам. Первые так названы потому, что писаны ко всем малоазийским церквям. Сюда относятся: одно Послание апостола Иакова, два Послания Петра, три Послания Иоанна Богослова и одно апостола Иуды. Ко вторым относятся 14 Посланий апостола Павла: одно к Римлянам, два к Коринфянам, по одному, к Галатам, к Ефесянам, к Филиппийцам и Колоссянам, два послание к Тимофею, к Фессалоникийцам два, по одному к Титу, Филимону и Евреям. Таким образом, всех богопросвещенных писателей новозаветных учительных книг пять: апостолы Иаков, Петр, Иоанн, Иуда и Павел. Не входя в рассмотрение содержание книг учительных, которые вообще излагают вероучение и нравоучение христианское, укажем только отличительные черты посланий апостольских. Апостол Павел, развивая в своих Посланиях христианское учение, останавливается преимущественно на значение для христианина веры и на Новый Завет смотрит, как на завершение Ветхого Завета; апостол Петр останавливается в своих Посланиях на христианских испытаниях от Бога, придавая особенное значение христианской надежде; на Новый Завет апостол Петр смотрит как на завершение ветхозаветной теократии; апостол Иоанн Богослов обращает в своих Посланиях внимание на христианский опыт и его Послание в особенности проникнуты духом любви; Новый Завет, по мысли этого апостола, есть завершение всех истин, которыми когда-либо обладал мир; апостол Иаков излагает в своем Послании преимущественно учение о христианской жизни, в которой преобладающее значение отводит истинно добрым делам: на Новый Завет апостол Иаков смотрит, как на завершение ветхозаветного закона: наконец, апостол Иуда по силе убедительности и характеру Послание своего примыкает к апостолу Иакову. Словом, все священные писатели Посланий в изложении христианского учения взаимно дополняют друг, друга, и это учение является цельным только по общей связи всех Посланий.

Пророческая книга новозаветная одна, Апокалипсис или Откровение. Откровение в возвышенных и таинственных образах представляет будущую судьбу Церкви Христовой и всего мира. Основная мысль этой книги та, что в конце дней дьявол будет посрамлен, и зло будет побеждено окончательно.

Все священные книги новозаветные, за исключением Евангелия Матвея и Послание к Евреям, написанные на еврейском языке, были первоначально написаны на греческом языке, в то время как ветхозаветный священные книги разделяются на канонические и неканонические, новозаветные священные книги, все, канонические. Подобно ветхозаветному канону и новозаветному, образовался постепенно. Так, уже мужи апостольские (Варнава, Климент и др.) в своих произведениях делают ссылки на некоторые места Евангелии, книги Деяние и Послание. Но более ясные указания на канон Нового Завета имеются с половины 2-го века. Учителя Церкви этого времени Климент Александрийский, Ириней, Тертуллиан говорят о каноне священных книг, помещая в нем новозаветные книги, за исключением

Послание к Евреям, 1-го Послания Петра, 1-го Иоанна и Апокалипсиса. Значит, указанные книги не были еще в то время во всеобщем употреблении. В течение второго и третьего веков, по свидетельству Оригена, Дионисия Александрийского и Евсевия Кесарийского, не всеми еще церквями были признаваемые подлинность и, так сказать, каноничность следующих книг: 2-го Послание Петра, 2-го и 3-го Послание Иоанна, соборных Посланий Иакова и Иуды и Апокалипсиса. С 4-го же века, по свидетельствам отцов и учителей Церкви, Григория Богослова, Василия Великого, Афанасия Великого и других, и эти сомнительные до того времени книги, были признаны Церковью каноническими. Та ким образом окончательное образование новозаветного канона следует отнести к четвертому веку.

Признание Церковью священных книг Ветхого и Нового Завета каноническими равносильно признанию того, как мы выше упомянули, что эти книги писались по внушению от Духа Божия. Люди, с которыми Дух Божий входил в непосредственное общение, естественно должны были отличаться религиозно-нравственною жизнью в высшей степени: с другой стороны, чтобы правильно понять получаемое от Бога откровение и правильно передать его живым словом или письменно, священные писатели должны были иметь особый духовный ум, способный это сделать, или, что-то же, быть людьми богопросвещенными, боговдохновенными. Отсюда боговдохновенность священных писателей является необходимым условием истинного откровение Божия. Вопрос о сущности боговдохновенности идет с первых веков христианства и вырабатывается постепенно. Такие столпы Церкви и толкователи Священного Писания, как Ориген, блаженный Иероним, Василий Великий и Иоанн Златоуст, понимают боговдохновенность в смысле озарение или просвещение от Духа Святого, при чем личное сознание и вообще силы душевные священных писателей сохранялись в неприкосновенности и даже возводились к высшему совершенству. Определяя, таким образом, акт божественного вдохновения, указанные священные учителя Церкви не говорят, однако же, в чем состоит боговдохновенность собственно священных книг, все ли в них боговдохновенно, или же есть и человеческое, принадлежащее самим писателем. Тем не менее, как согласная с здравыми понятиями о Боге и человеке в их взаимном отношении, теория эта согласна в общем и с существом дела. Другие богословы, как-то: Иустин мученик, Тертуллиан и протестантские богословы 17 в. понимают боговдохновенность в том смысле, что священные писатели при написании священных книг были только тростью, органом Духа Божия, в экстазе чертили бессознательно слова откровения. И мысли, и слова, и буквы, и даже все знаки, внушены были Духом Божьим священным писателям; боговдохновенность, по этому взгляду, простирается решительно на всю Библию. Такой взгляд на боговдохновенность не может быть принят, потому что низводит личность священных писателей на степень магии, механически сообщающих божественную истину, при чем разумно-нравственная природа писателей убивается Самим Творцом, давшим им силы эти для развития.

В дальнейшем развитии богословской протестантской мысли, восходящем почти до нашего времени, является новое учение о боговдохновенности. Согласно с этим учением, принятым протестантами и в настоящее время, боговдохновенность заключается не в непосредственном воздействии Духа Божия на дух человека при написании им священных книг, а в общем, неразрывном со всею религиозною жизнью вдохновении их, сообщаемом и их произведениям. Личность Святого Духа, воздействующая на священных писателей, совершенно не признается этим протестантским учением и заменяется общим духом Церкви, или внутреннею силою, присущею каждому христианину и зависящею от веры во Христа. Такое учение протестантов о боговдохновенности должно быть отвергнуто на том основании, что оно божественное вдохновенье пророков и апостолов отождествляет с простым религиозным воодушевлением или восторженностью, которая не чужда была и творцу Илиады, и Магомету, и другим.

Католические богословы, начиная со средних веков, развивают свои взгляд на боговдохновенность. По этому учению боговдохновенность понималась только как руководство и помощь Святого Духа, оберегавшего священных писателей от неправильного изложения откровения. Боговдохновенность Священного Писания здесь ограничивается общим содержанием, мыслью и не допускается в словах и выражениях. В дальнейшем развитии указанный взгляд допускал боговдохновенность только в существенной части Библии, в местах религиозного характера, относящихся к искупленью и спасенью человека. Места же Библии не прямо религиозные относились к делам человеческим. В которых возможны и ошибки (исторические, географические и др.). Существенный недостаток изложенного взгляда заключается в неосновательном разделении мыслей Библии от выражения их, в разрыве внутренней стороны Писания от внешней, чего никогда не может быть по отношенью к письменным трудам вообще.

Таким образом, будучи в общем неистинною, каждая из трех последних, представленных нами, теорий о боговдохновенности имеет в себе и истинные черты. И если их свести воедино, то и получается такое понятие о боговдохновенности, выработанное новейшими богословами. Все, написанное свящ. писателями, было написано при непосредственном возбуждении и наставлении от Святого Духа. Дух Божий давал провозвестникам откровение не только мысли Писания, но слова и выражение, причем естественные способности свящ. Писателей не отменялись. Напротив, при совместном действие Духа Божия и человеческого, последний окрылялся, возвышался над своими естественными границами и становился чистым органом откровения Божия. Последнее было сознательным воплощением мысли и воли божественной в мысль и волью человека. Такова боговдохновенность священных книга.

Само собою понятно, что священные писатели нигде в своих творениях не говорят систематически о том, в чем состоит истинная боговдохновенность: эта цель никогда не имелась ими в виду. При научении людей истинам веры и нравственности свящ. писатели только излагали получаемое от Бога, не вдаваясь в теоретические рассуждение по поводу того или иного откровения. Тем не менее, боговдохновенность Свящ. Писания, как Ветхого, так и Нового Завета, несомненно, и свящ. писатели естественно свидетельствуют о ней. Так, что касается Ветхого Завета, то свящ. писатели часто говорят о себе, что они в данный момент находились под особенным водительством Духа Божия; Моисей, напр., говорить, что Бог послал его в Египет, говоря: Я буду при устах твоих, и научу тебя, что тебе говорить» (Исх.4:12); пророк Иеремия свидетельствует о себе: «и простер Господь руку Свою... и сказал мне Господь: вот Я. вложил слова Мои в уста твои. (1Ер.1:9). В подтверждение боговдохновенности священных книга идут также и все те места Свящ. Писания, где говорится, что Сам Бог повелел тому или другому посланнику Своему написать что-либо: «И сказал» Господь Моисею; напиши, что я совершенно изглажу память Амаликитян из поднебесной» (Исх.17:14): «И сказал» мне Господь: запиши видение...» (Ав.2:2) и т. д. И таких месть можно найти в Библии Ветхого Завета много. Но что особенно важно, боговдохновенность ветхозаветных книг засвидетельствовал Сам Спаситель. Надобно заметить, что ко времени явления Христа на землю, вера евреев в боговдохновенность их священных книг, по свидетельству Флавия и Филона, была всеобщею и несомненною и, однако же, Спаситель не разрушает этой веры евреев; напротив, о ветхозаветном Писании Он нередко прямо говорит так, как можно говорить только о слове Божием боговдохновенном: «истинно говорю вам»: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет» из закона, пока не исполнится все» (Мф.5:18; Лк.24:27).

О боговдохновенности книг Нового Завета нужно сказать следующее. Из восьми свящ. писателей новозаветных книг пять: Матвей, Иоанн, Иаков, Петр и Иуда были в числе двенадцати апостолов, которым Спаситель обещал послать Духа Божия. Обещание это повторялось Господом неоднократно (Ин.14:26; Мф.10:19–20) и

исполнилось в день Пятидесятницы. Поэтому, указанные апостолы, при заключении своей проповеди в письмена, без сомнения, имели божественное руководство, и писание их являются боговдохновенными. Что касается трех остальных апостолов, то апостол Павел сам прямо заявляет о получении им откровение и познание о вере чрез явление Христово, когда говорит: «ибо я принял его (т. е. Евангелие) и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа» (Гал.1:12); а в другом месте тот же апостол говорить, что проповедь свою он получил от Духа Святого: «мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога; что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого» (1Кор.2:12–13). Таким образом, и боговдохновенность книг, написанных апостолом язычников, не подлежит сомнению. В боговдохновенности же Евангелии Марка и Луки нас убеждает голос Предания, которое от самих апостолов непрерывно сохранялось и сохраняется в Церкви.

Другим источником откровения является, как сказано, Священное Предание. О происхождении его можно сказать следующее. Известно, что Господь наш Иисус Христос Свое божественное учение передавал устно, а не письменно. Апостолы, оставившие после себя письмена, в виде Евангелий, Посланий и др., не все, однако же, передали в своих Писаниях, а многое передавали современникам устно; так апостол Иоанн Богослов в конце своего Евангелия пишет: «многое и другое сотворим Иисус (чего апостол не записал, разумеется), но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин.21:25). И в другом месте тот же апостол оставил нам свидетельство о том, что о многом Он беседовал во время жизни устно: «многое имею писать вам, но не хочу на бумаге чернилами, а надеюсь прийти к вам и говорить устами к устам» (2Ин.1:12). Апостол Павел, который потрудился больше всех апостолов в писании, употреблял и изустным наставление, как и заявляет об этом: "прочее (кроме, т. е. того, что пишу) устрою, когда приду» (1Кор.11:34). Но были апостолы, которые вовсе не оставили после себя письменных священных памятников, а проповедовали только устно. В этом случае изустное Предание является самым широким источником откровения. Важность изустных наставлений апостольских заставляла прислушиваться к ним всех и оберегать их от искажений. Ревностными охранителями изустного учения апостольского являются предстоятели церквей, с которыми апостолы входили в непосредственное сношение. Предстоятелей же церквей апостолы прямо обязывали передавать слышанное при многих свидетелях учение и своим преемникам верным людям, которые были бы способны и других научить» (2Тим.2:2). Таким образом, на первых порах, предание апостолов сохранялись изустно. С течением времени, устно и преемственно передаваемое Предание, идущее от апостолов, стали записывать, чтобы надежнее передать его последующим поколениям. Документами, в которых записано Свящ. Предание, являются, прежде всего, древнее символы, появившееся со времен апостольских; в них содержится главным образом догматическое учение. Потом, Предание устное записано в правилах апостольских; эти правила, касающиеся преимущественно церковного управления и благочиния, апостолы передали Церкви устно, но уже ближайшее преемники апостолов привели их в порядок и записали. Дальше, вселенские и поместные соборы. В своих рассуждениях всегда обращались к Преданию и заносили его в соборным правиле и определение. Сохранилось Предание, наконец, в богослужении, идущем от времен апостольских, и в мученических актах. Мученики, идя на смерть, исповедовали пред мучителями свою веру; непосредственными свидетелями эти исповедания записывались и после тщательного рассмотрения принимались Церковью, как памятники апостольского Предания. Вот те источники, в которых Предание апостольское дошло и до нашего времени. Отсюда, Священным Преданием называется божественное откровение, сначала устное преданное Церкви Иисусом Христом и апостолами, но потом записанное в древних символах, правилах апостольских и соборных, в богослужении и мученических актах и в таком виде дошедшее до нас¹.

Из такого понятия о Священном Предании явствует и значение его, как источника откровения. Священное Предание есть такое же слово Божье, как и Священное Писание, но только устное по своему началу. И действительно, если те же апостолы, которые писали слово Божие, и проповедовали его устно, то, конечно, и устное их учение есть то же слово Божие. Такого взгляда на Предание держались, прежде всего сами апостолы, как это видно из слов апостола Павла: «итак, братья, стойте и держите предание, которым вы научены или словом (разум. Предание), или посланьем (разум. Писание) нашим" (2Фес.2:15). В этом свидетельстве важно то, что апостол прямо и решительно заповедует держаться устных преданий в то время, когда верующие имели уже в руках его Писания; заповедует апостол держаться Предания точно так же, как и Писания с равным уважением, твердостно и постоянством, потому что-то и другое, слово Божье. Как на слово Божие, смотрит на Предание и последующая Церковь в лице святых Отцов. Так. Напр. Василий Великий пишет. «Из сохраненных в Церкви догматов и проповеданной, некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые приняли от апостольского Предания, по преемству в тайне. И те, и другие имеют единую и ту же силу для благочестия, и сему не воспрекословит никто, хотя мало сведений в установлениях церковных».

Но значение Священного Предания становится особенно важным с точки зрения отношение его к Священному Писанию. Известен исторический факт, что Священное Писание по своему появлению не могло скоро проникнуть во все части римской империи; и вот, в течение первых двух с половиною веков христианской истории, во многих христианских областях единственным руководительным началом в вере и нравственности является Священное Предание. Святой Ириней (во 2-ой половине второго века) пишет: «Если бы апостолы не оставили нам своих писаний, ужели бы не должно было следовать порядку Предания, которое они оставили тем, кому поручали церкви? Сему порядку следуют многие варварские народы, которые, уверовав во Христа, имеют спасение, написанное на сердцах их Духом, без бумаги и чернила, и тщательно блюдут древнее Предание». Имеет значение Священное Предание сравнительно с Священным Писанием и в другом отношении.

Для христианского сознания, всегда весьма важно знать какие книги, считать за канонические, и какие нет. Между тем самом, в Священном Писании нигде не указывается деление книг на канонические и неканонические. Нет на это и исторических вполне удовлетворительных свидетельств. На основании чего же определен и утвержден канон священных книг? Единственное на основании Священного Предания, свидетельство которого, непрерывно продолжаясь, дало надежное руководство к указанному разграничению священных книг. Всякому, дальше, читавшему и вникавшему в Священное Писание, хорошо известно, что в нем есть много месть темных и неудобовразумительных. Уже сами апостолы признают это, когда, напр., апостол Петр отзывается о посланиях апостола Павла, что в них: «есть ничто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают (2Пет.3:16). Понятно, поэтому, что священные книги требуют толкований. Объяснять темные места Библии яснейшими, в порядке толкований, но и после этого в ней остается все-таки много темных мест. Предоставить в этом случай толкование Библии разуму каждого, дело совершенно, вредное: у каждого своего понятия, и убеждения, свои побуждения и цели действа. Притом же, решение нашего разума часто меняются, да и то нужно сказать, что многие места Священного Писания непостижимы, как тайны Божьи, для обыкновенного разума. Словом сказать, предоставить понимание и толкование Священного Писания усмотрению каждого, значило бы искажать его смысл и возбуждать в Церкви споры и раздоры. Лучшим и основным истолкователем Священного Писания и является Священное Предание. Его указание на этот раз, рассеянные главным образом в творениях отцов и учителей Церкви удовлетворяют самый пытливый верующий ум, умиротворяют все сомнения христианина и не допускают церкви волноваться в спорах.      Наконец, важность Свящ. Предания видна и из того, что наше богослужение в главных его частях, состав его и характер определяются исключительно Свящ. Преданием, так как Свящ. Писание на этот раз не дает указаний. Уже главное христианское богослужение, литургия, восходить до времен апостольских (литургия святого апостола Иакова) и там получает свое начало. Вместе с литургией по Преданию перешли к нам различные обряды, на которые в Свящ. Писание нет указаний. Таковы обряды, касающиеся, напр., таинства крещения, причащение и других. И если взять во внимание, что обряд, одна из важных сторон нашей религии, если взять во внимание неотразимое влияние православного обряда на душу христианина, то важность и значение Свящ. Предания, как источника откровения, еще более возвышаются.

При высоком достоинстве Свящ. Предания взгляд на последнее протестантов, отвергающих значение Предания, является неправильным и крайне вредным для жизни христианской. Взгляд этот стоит в связи с учением о Предании церкви католической. В последней ко времени Лютера (16 в.) истинное предание христианской древности затемнилось и даже извратились преданиями средневекового происхождения. Постановление вселенских соборов, как главные источники Предания, отодвигались на задний план постановлениями соборов католических средневековых, одним словом, чистого предания у католиков не было. Обращая внимание на это обстоятельство, протестанты находили, что чистое Предание апостольское и не могло сохраниться до наших дней в его первоначальной чистоте и не поврежденности. При переходе из уст в уста оно естественно изменялось и терялось; тут происходило то же, что бывает всегда при устно передаваемом рассказе. В наше время уже трудно отличить, где, правда в Предании, и где искаженность. Но извращенность Предания, дело, однако же, совершенно не важное, по учению протестантов. Главное, для всякого христианина догматы или истины веры: но все они заключаются в Свящ. Писании. Что же касается устройства Церкви, богослужения, обряда, всего того, что составляет содержание Предания, то все это не имеет значения. Отсюда Предание не нужно, а Свящ. Писание только и необходимо. Итак, как у римско-католиков чтение и изучение Свящ. Писания было достоянием духовенства, а миряне имели право читать Слово Божие только по изъяснению папы, то лютеране предоставили чтение Библии каждому христианину, причем толкование и объяснение Библии, по учению лютеран, доступно личному разумению тоже каждого, и пособие Предания в этом деле бесполезно и не нужно. Таким образом, лютеране отрицают авторитет Свящ. Предания вообще и, в подтверждение своей мысли ссылаются на Свящ. Писание. Сюда относятся ими следующие места Свящ. Писания: Втор.4:2; 12:32: Апок.22:7 и 18; Мф.15:3; Мк.7:8–9 и 13.

Таково учение протестантов о Предании. В нем основные мысли следующие: Свящ. Предание искажено; для христианина вся важность заключается в догматах без обряда: толкование Библии каждым без пособия Предания, вполне нормально: Свящ. Писание само отвергает Предание. Что Свящ. Предание не могло претерпеть изменений и извращений, это мы уже раньше видели; мы видели, что все христиане всегда зорко следили за Преданием, а предстоятели церквей прямо обязывались сохранять его; мы видели, что весьма рано стали заключать устное Предание в письмена и, письменные документы являются источниками, ни в каком случае не допускающими искажений Предания. Эти документы, источники Предания: древние символы, правила апостолов и соборов, мученические акты, творения св. отцов и пр.; не поврежденность их может быть доказана исторически, сравнением новых с древними. Вторая мысль, что вся важность религии в догматах, верна только наполовину. Догматы или истины веры относятся, без сомнения, к внутренней стороны религии, и для человека, как существа, прежде всего, духовного, важна, конечно, эта внутренняя сторона. Но так как религия обнимает все существо человека, его духовную и телесную стороны, и внутренняя настроенность неизбежно должна проявляться внешним образом, в известных благочестивых действиях, то, поэтому, и необходимость обрядов получает свое важное значение. Они, составляя историческую форму, внешнее выражение религии, составляют такую же необходимую ее сторону, как тело необходимую часть природы человека. И жизнь христианина, сведенная к знанию только догматов, ограниченная одним ведением, не может назваться полною. Христианину нужно нечто более: благочестивая внешняя жизнь, богослужение, которое бы питало его чувство и воображение и возводило от земли к небу. Таким образом, и с этой стороны Свящ. Предание, как источник христианского богослужения и обрядов, является для христиан необходимым.

Далее, протестанты считают делом нормальным, толкование Свящ. Писания по крайнему разумению каждого, без пособия Свящ. Предания. Насколько такой взгляд верен, нами отчасти выше указано. Здесь добавим следующее. При толковании и объяснении научных предметов юридических, медицинских и пр., люди не руководствуются заурядно своими мудрствованиями, а бесспорно обращаются за помощью к представителям этих наук в их длинном и преемственном историческом ряде, и общий голос этого ряда является верным истолкователем научным. Иначе наука не может стоять. То же должно быть и при толковании Свящ. Писания; и в этом деле, прежде всего, следует обращаться к общему голосу св. отец, к их творениям (т. е. к Преданию), как вирному по благодати Божией истолкователю Свящ. Писания. Ведь люди благочестивые, богословские образованные, каковыми являются св. отцы, несравненно выше обыкновенных христиан в знати божественных истин! Вот почему протестанты, отвергнув авторитет Свящ. Предания, лишили христиан твердой опоры к познанию слова Божия, допустили в самом серьезном деле широкий произвол, мешающий всякому согласно в религиозных убеждениях лютеран. Впрочем, непризнание Свящ. Предания дело настолько важное для всякого христианского общества, что сами протестанты не остаются в этом случай себе верными. Так, они признают канон свящ. книг, без сомнения по преданию; удерживают Никейские, Апостольские и Афанасиевские символы веры опять-таки по Преданию. Такова сила Предания! Верно ли, наконец, протестанты приводят указанные места из Свящ. Писания для непризнания Предания? Нет. В Апок. гл. 22, 7 и 18 евангелист Иоанн Богослов только ограждает свои таинственнейшие видения от дополнений и убавлений, но не от толкований, согласных с духом Апокалипсиса. И это вполне понятно, если взять во внимание таинственность Откровения. В Евангелиях Мф.15:3 и Мк.7:8–9 и 13, Христос упрекает фарисеев, не за истинные предание отцов, а за ложные предания, выдуманные самими фарисеями. Эти ложные предания фарисеи ставили гораздо выше заповедей Божиих, заставляли народ исполнять свои выдумки в ущерб святым заповедям Божиим и за это заслужили строгое обличение Спасителя

Раскрытие вопроса об отношении Свящ. Писания к Свят. Преданию приводит к следующему выводу. Для правильного понимания и толкования Свящ. Писанию необходимо Свящ. Предание, а чтобы убедиться в подлинности и целости самого Свящ. Предания и уметь отличить истинно апостольское Предание от ложного, необходимо следовать голосу вселенской Церкви. Таким образом, Церковь, как общество, собрание верующих, является истолковательницею Свящ. Писания и хранительницею Свящ. Предания. Но так как Церковь делится на пастырей и пасомых, Иерархию и верующих, то спрашивается: хранительницею Свящ. Писания и Предания является вся Церковь вместе и каждый член порознь, или же только некоторые ее члены, как представители? И здравый смысл, и свидетельство откровение решают данный вопрос в последнем смысле, т. е. В пользу представителей Церкви. По здравому смыслу такое важное дело, как хранение и истолкование Писания и Предания, не может быть поручено одному какому-либо члену Церкви: абсолютное единоначалие вело бы к беспорядкам в Церкви, ибо один может ошибаться и бессилен сохранить целость и не поврежденность источников откровения; с другой стороны, поручить это важное дело всем и каждому, было бы абсолютным началом, которое всегда и везде разрешается одними только беспорядками. Нет, только представители Церкви вселенской (т. е. Иерархия в ее совокупности) могут в целости сохранять и верно толковать источники откровения, только представителям Церкви принадлежит это право. Нечто подобное бывает и во всяком обществе; возьмем ли мы, напр., какое-либо общество врачей, сельскохозяйственное общество, всегда делами общества заведуют их представители.

Помимо здравого смысла, в пользу Иерархии решается поставленный вопрос и свидетельствами Свящ. Писания. Так, Господь наш Иисус Христос великое дело учительства передал пред Своим вознесением на небо не всем Своим последователям, а избранным ученикам: «Как послал Меня Отец, так и я посылаю вас» (Ин.20:21); «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына, и Святого Духа» (Мф.28:19). Вручая дело учения только Своим ученикам, Иисус Христос в то же время ясно и с угрозою обязал всех будущих христиан принимать учение апостолов и повиноваться им: «слушающей вас, Меня слушает, и отвергающейся вас, Меня отвергает» (Лк.10:16). Апостолы, верно понимая заповедь Христову, с своей стороны передали по преемству власть свою не все христианам, а только пресвитерам и епископам; им передано было и право учительства, как и говорить ап. Павел епископу Тимофею: «проповедуй слово, настой вовремя, и не во время, обличай, запрещай». (2Тим.4:2). В то же время апостолы запрещают восхищать власть, данную представителям Церкви, людям непризванным: «Все ли учители (1Кор.12:29)? и отвечают отрицательно, говоря: никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом». (Евр.5:4). После апостольская Церковь ясно показывает нам, что епископы, поставленные апостолами, передали свою власть и право учения христиан своим преемникам, а эти следующим и т. д. до наших дней. Повторяем: Церковь является хранительницею и истолковательницею Писания и Предания в лице своих представителей, пастырей и учителей; такой порядок жизни Церкви не только нормальный, правильный, но, как сейчас показано, и богоучрежденный.

Но если хранительницею и истолковательницею Откровения является только представительная Церковь в лице епископов и пресвитеров, то может возбудиться легко сомнение относительно того, есть ли в Церкви ручательство, что пастыри и учители ее учат верно, и не погрешительно: ведь они, как люди, могут заблуждаться. Господь наш Иисус Христос, основавший Церковь, обеспечил и непогрешимостью ее. Пред вознесением на небо, возлагая на апостолов, а в их лице и вообще на всех преемников их, долг хранить и проповедовать учение Свое, Христос обещает пребывать с ними до скончания века (Мф.28:20). В то же время Он дает апостолам (и их преемникам) другое обещание: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя (т. е. Духа Божия), да пребудет с вами во век» (Ин.14:16). Итак, невидимо живущий в Церкви, Сам Христос и Дух Божий, вот залог вернейший непогрешимости Церкви. Господь благодатью Духа Всесвятого не допускает представителей Церкви уклониться в деле проповеди Божественного Откровения от истины. Но понятно, что епископы и пресвитеры являются в данном случае только орудьями, чрез которые действует невидимо Христос и Святой Дух. Не надобно также забывать, что каждый в отдельности пастырь Церкви может в деле учения погрешать, может также и частная церковь, как указывает история, заблуждаться, но есть пастыри Церкви, вся представительная Церковь заблуждаться не может: допустить такую мысль, значит допустить исчезновение, прекращение Церкви. Если же в деле непогрешимости Церкви надобно иметь в виду всех ее пастырей, то вселенский собор вообще, как собрание пастырей и учителей Церкви по возможности со всей вселенной, есть самая естественная форма, в которой Церковь выражает свою непогрешимость. Потому то постановление вселенских соборов всегда признавались Церковью вне всякого сомнения, или, как выражается св. Кирилл Александрийский, с отцами соборов «по истине восседал и Сам Христос». Однако же вселенские соборы не всегда бывают; Церковь уже тысячу лет прожила с тех пор, как быль последний вселенский собор, и никто не скажет, чтобы хранения Предания и истолкование Писания стояло на ложной почве. Это потому, что вселенский собор, служа самым лучшим выражением непогрешимости Церкви, не составляет необходимые условья этой непогрешимости. Нет, в каждый данный момент жизни Церкви, все ее пастыри и учители находятся в постоянном союзе мира, при взаимном общении по делам веры и нравственности, и таким образом поддерживают верность религиозных истин, истин Свящ. Писания и Предания. Говорим: религиозных истин, потому что только эти истины служи предметом непогрешимости Церкви. Спаситель обещал руководство Духа Святого только относительно истин, касающихся существа Христовой веры, а истины философские исторические, юридические и др., основатель для которых могут служить соображения людей, а не откровение Божье, не входят в сферу непогрешимости Церкви. Она, в лице своих представителей, не получая каких-либо новых откровений, точно соблюдает, при содействии Божием, прежде завещанный религиозно-нравственные истины, заключенный в Свящ. Писание и Предание. Такова непогрешимость Церкви. Это свойство Церкви имеет очень важное значение по отношению к членам ее. Последние достигают вечного блаженства, следуя учению и уставам Церкви, но только в таком случае, если учение и обряды Церкви свято ею хранятся и верно истолковываются в духе Христовом. В противном случае, т. е. если внутренние и внешние стороны известной церкви стоят на ложной почве, то спасение эта церковь своим членам не дает. Это особенно нужно твердо помнить в настоящее время, когда существуют три христианские церкви: греко-восточная, римско-католическая и протестантская. Какая из указанных трех церквей должна быть признана непогрешимою? Конечно та, которая как в учении, так и в своих учреждениях верна Духу Христову, которая Предание и Писание сохраняет в духе древней вселенской Церкви. С этой точки зрения одна греко-восточная Церковь, часть которой составляет, и наша русская, остается истинною Церковью; римско-католическая же и протестантская далеко уклонились, как мы будем видеть, от истины, от духа и завета древней вселенской Церкви.

В понятии непогрешимости Церкви мыслятся, как было показано, две основные черты, первая: виновник непогрешимости Церкви, Христос, есть же пастыри в совокупности, носители, орудия непогрешимо действующего Христа; вторая черта: пастыри Церкви не получают новых откровений от Бога, а только верно хранят раньше завещанное от Христа и Апостолов. Обе указанный черты и искажаются у римско-католиков. Христос, оставляя мир, передал, по учение римско-католиков, всю полноту Своей власти апостолу Петру, а все последним папам. Таким-то образом папа является не только единственным орудием, но и обладателем всей Христовой власти на земле, а следовательно и непогрешимостью. В чем же состоит непогрешимость папы? Когда папа изрекает какое-либо новое определение с своей кафедры, как пастырь и учитель, относительно веры и нравственности, то он действует в качестве лица непогрешимого. Такая непогрешимость обещана папе в лице апостола Петра.

Оставляя подробный разбор римско-католического заблуждения о непогрешимости Церкви, или: что-то же о главенстве и непогрешимости папы до известного места (9-го члена Символа веры), здесь мы сделаем несколько общих замечаний. Главное основание римско-католического учения о главенстве и непогрешимости папы, это преемство его власти от верховного апостола Петра. Но апостол Петр никогда не считался верховным апостолом ни Христом, ни Его учениками. Если есть несколько указаний в Новом Завете, оправдывающих невидимому взгляду римско-католиков, то только, по-видимому. Но таких указаний, которые прямо и решительно говорить о равном достоинстве апостола Петра с прочими апостолами, гораздо больше. Потом, свести весь центр тяжести в деле непогрешимости Церкви к папе не позволяет нам и Церковь вселенская, которая всегда смотрела на римского папу, как на епископа, ни больше, ни меньше. Самый факт, вселенских соборов прямо указывает, что высшая власть в Церкви собрание, пастырей и учителей, а не один пастырь, хоть бы то и римский папа. Наконец, непогрешимость Церкви в смысле римско-католическом отождествляется с боговдохновенностью. И действительно, если папа дает новые определения относительно веры и нравственности, то значит, он получает новые откровения; но последнее можно только сказать относительно апостолов, да и они, как свидетельствует Апостольский собор, для решения вопроса, имеющего отношение ко всей Церкви, собрались вместе.

Протестантское учение о непогрешимости Церкви является противоположностью католическому. Если у католиков обладателем непогрешимости является собственно один только папа, как носитель всей полноты власти Христовой на земле, то у протестантов непогрешимым является всякий в своем веровании. Представительной Церкви, как руководительницы верующих и хранительницы откровение Божия, нет. Ничто не посредствует между Богом, научающим человека, и этим последним. Всякий верующий есть учитель и непогрешим в своем веровании и суждениях.

Оставляя разбор и протестантского учения о непогрешимости до 9-го члена, скажем в опровержение его несколько слов. Основная мысль заблуждения протестантов та, что каждый верующий, священник в деле религиозно нравственного научения. Но мы уже видели, что Сам Христос поставил только апостолов строителями тайн Божьих, а они избрали себе преемников, поставляя по городам епископов (Тит.1:5) и пресвитеров (Деян.14:23). Что заповедал Христос и апостолы, того всегда держались и их ближние преемники, мужи апостольские. Они ясно различают Иерархию, как сословие отдельное от мирян и имеющее известные полномочия. «Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечери любви, но что он одобрит, то благоугодно Богу», говорит святой Игнатий Богоносец и оканчивает: «делающий что-либо скрытно от епископа повинуется дьяволу». И если верующий, по Лютеру, свободен от всех видимых определений и законов церковных, то значит, истинная Церковь не имеет вовсе видимой стороны своей жизни, а есть невидимое собрание верующих сердец. Но что такое лютерова невидимая Церковь? На это ответим при рассмотрении учения о Церкви.

Итак, Церковь, в лице своих представителей, непогрешима в хранение и толковании истин, которые заключаются в Священном Предании и особенно в Священном Писании. Эти истины по своему характеру и отношению к сознанию верующих разделяются на истины веры и истины нравственности. Первое из них называются истинами веры потому, что христианин воспринимает их вырою, а не обыкновенным знанием; таковы истины бытия Божия, бытие ангелов, промыслительной деятельности Творца в мире и пр. Истины веры называются иначе божественными истинами, так как они касаются Бога в Его отношении к человеку; называются также истины веры догматами, т. е. истинами несомненными. Все догматы находятся в так называемо, Символы веры. Появление символов вообще очень раннее; уже у апостолов был Символ, известный под их именем. Употребляемый же у нас Символ образовался только в 4-м веке. Этот век отличался в истории Церкви особенно движением и развитием богословской науки. Ученые христианские богословы блистательно уясняют истины христианские, причем не обходится, конечно, и без неправильного учения веры, т. е. ересей. Ереси вызывают периодические собрания в известном месте отцов и учителей Церкви со всей вселенной на так называемые вселенские соборы. Таких сборов было сем. На первом из них (Никейском), созванном против Александрийского священника Ария, неправильно учившего о Сыне Божием, как Лице не единосущному Богу Отцу и твари, и составлен Символ веры до 7-го члена включительно. Дело было в 325-м году. В 381-м году созван был второй вселенский собор в г. Константинополе против епископа Македония. Последний неправильно учил о Духе Святом, называя Его служебною тварью у Бога Отца. Константинопольский собор, отвергнув ложное учение Македония, составил вторую половину Символа веры, начиная от 8-го члена. От места и времени составления, и этот Символ получил название Никео-Цареградского. Делится Символ веры на двенадцать членов. Называя каждую часть Символа членом, Церковь имеет в виду показать, что все истины веры, изложенные в Символе, имеют такую взаимную внутреннюю связь, какую имеют и члены человеческая тела. Общее содержание Символа веры Никео-Цареградского следующее: в первом члене говорится о Боге Отце; от второго до 8-го о Сыне Божием, Господе нашем Иисусы Христе; в 8-м говорится о Святом Духе, в 9-м о Церкви, в 10-м о таинствах, в 11-м о воскресении мертвых и в 12-м о будущей жизни. Разделение содержания Символа веры может быть выражено и в других словах, от чего сущность дела не изменяется. Именно: в нем излагается учение о Боге Самом в Себе, о Боге, как Творце мира и Промыслителе (1-й член); дальше излагается учение о Боге, как Спасителе нашем (2-й 6-й члены); потом о Боге, как Освятителе (8–9 и 10 члены); и наконец предлагается учение о Боге, как Судии (11-й член) и Мздовоздаятеле (12-й член)². Сообразно с последним делением мы и будем рассматривать христианское вероучение. Таким образом первый вопрос, предстоящий нашему рассмотрению, есть вопрос о Боге Самом в Себе.

«Верую во Единого Бога». Так начинается Символ веры. При произнесении этих слов, первый вопрос, являющийся в нашем сознании, это: что такое Бог в Своем существе и какие Его свойства?

Для христианской веры и убеждения Бог есть, прежде всего, Творец мира, его причина, его виновник. Признание этой истины не только для христианина, но даже и вообще, для человека, который размышляет о мире, неотразимо и составляет исходный пункт его достоинства. Между тем всякому известно, что всегда между причиною и действием, находится взаимная связь, что все, проявляющееся в действии, относится и к причине: это, всеобщий закон. Поэтому, мир, как создание Божье, дело, имеющее причиною Бога, несомненно, должен отображать и действительно отображает возвышеннейшие совершенства своего Виновника. Эта истина прямо указывается Священным Писанием, по свидетельству которого один и тот же Бог живет «в неприступном свете» (1Тим.6:16) и открывает Себя в мире, обнаруживает здесь Свои свойства, являя Себя людям (Рим.1:19–20). Но всякая причина всегда несравненно выше своего действия, и наоборот, действие гораздо несовершенное своего виновника. Прекрасная картина, напр., есть только несовершенное отображение тех возвышенных мыслей, чувств и идей, которые живут в самом художнике. На этом основании, замечаемые нами в мире прекрасные свойства, мы должны приписывать и Богу, но только в превосходнейшем и возвышеннейшем виде, чем они проявляются в мире. Вот почему Слово Божие называет природу, мир тусклым зеркалом (1Кор.13:12), чрез которое мы видим Творца. Мы видим, напр., премудрое устройство мира, и составляем представление о премудрости Творца; но последнее существует в Боге в неизмеримо высшей степени, чем отображается в природе. И если мы соберем в своем понятии все прекрасные качества мира и припишем их Творцу мира, то все-таки обозначим не все существо Божье, а только ту сторону этого существа, которою оно обращено к миру. За этою стороною остается много такого, что совершенно скрыто от нашего познания и разумения. Итак, по христианскому вероучению, Бог, Существо примерное, в то же время отображает в мире Свои совершенства. В Нем, поэтому, есть нечто схожее и аналогичное с тем, что Им лучшего и совершеннейшего усматривается в мире. Венцом же творения является человек, с его бесконечными свойствами и развитием. На человеке то, на его богоподобной природе больше всего и отпечатлен образ Божий; Творец заключает в Себе нечто аналогичное с миром в лице человека главным образом. А так как сущность человека составляет его дух богоподобный и бессмертный, то и Бога, прежде всего, мы должны представлять не иначе, как Духом, но Духом Бесконечным, Которого наш дух является только слабым подобием. Этот вывод настолько является естественным, что Священное Писание прямо и решительно подтверждает его, когда говорит устами Самого Господа нашего: «Бог есть Дух» (Ин.4:24). Мало того: даже язычники, в лице лучших своих представителей, как, напр., Цицерон в своих Тускуланских рассуждениях, не иначе себе представляли Бога, как Духом, или «умом, непричастным никакому тленному смешению и все движущим». Мало того: и всякий, по мере того, как в нем пробуждается сознание величие его духа, начинает отрешаться от чувственного представления Бога и возвышаться до понятия о Нем как Дух!

Св. отцы и учители Церкви всегда старались упрочить в христианском сознании мысль о Боге, как Духе, чуждом всякой вещественной грубости, сложности, «не имеющем, по выражению св. Иустина Философа, ни цвета, ни формы, ни величины», но обладающем одною чистейшею духовною природою. С этой точки зрения, все те места Свящ. Писания, в которых Богу приписываются, подобно человеку, различные члены, как-то: голова, лицо (Быт.4:16), уши, нос, уста (Пс.32:6), руки, ноги, а также соответствующие этим органам душевные отправления, как дыхание, зрение, обоняние и пр., св. отцы научают понимать высшим, духовным образом. Отсюда, под рукою Божьею щедрою разумеется благость Божия (Пс.144:16), под очами разумеется всеведение Божие (Пс.32:13). Вообще же нужно сказать, что как бы мы ни старались очистить представление о Боге от чувственности, всякий раз, как начинаем уяснять его себе и другим на словах, обращаемся к человекообразному по необходимости и языку.

Представляя Бога Духом, мы не иначе должны мыслить о Нем, как о Духе Бесконечном, т. е. таком, который по бытию и свойствам далеко выше и превосходнее мира. К такому представлению о Боге человек, разумно созерцающей мир, как дело рук Божьих, приходит непременно. Даже люди, мало развитые умственно, но с неза- глушенным религиозным чувством, всегда представляют Бога существом Возвышеннейшем по сравнению с доступным для наблюдения миром. Как бы отвечая на такое естественное требование человеческого разума, и Свящ. Писание ясно учит о бесконечности Бога: «Велик Господь и достохвален, и величие Его неисследимо» (Пс.144:3). И древние учителя Церкви подтверждают, что Бог, существо превыше всякой сущности, или всего существующего, существа, стоящее превыше места, времени и свойств всего сотворенного.

Итак, Бог, Бесконечный Дух. Эти два свойства, образуя одно нераздельное единство в самом существе Божием. В то же время по своей всеобщности обнимает все другие свойства Его существа. Иначе: все свойства Божии, указываемые в Откровении, вытекают из приведенных двух, как частное из общего. Обращаемся к свойствам существа Божия, вытекающим из понятия о Нем, как Дух! Будем при этом иметь в виду аналогию с Богом-Духом нашего духа и помнить, что между нашим духом конечным и Божьим Бесконечным существует и бесконечная разница. Какое же проявление нашего духа? Наш дух проявляется в трех способностях: мысли, воле и чувстве. Со стороны этих трех способностей мы можем рассматривать и свойства Бога, как Духа, разделяя их на свойства ума, воли и сердца.

Что Богу приписывается разум, Свящ. Писание не оставляет никакого сомнения, когда, напр., говорит: «разум Его неизмерим» (Пс.146:5). Какие же свойства разума Божьи? Для выяснения этого скажем, какие свойства разума человеческие. Разумность нашего духа прежде всего выражается в том, что он познает окружающую его действительность вообще, и таким образом приобретает теоретические сведения, приобретает ведение. На основании некоторого подобия с Духом-Богом нашего духа, мы должны мыслить и в Бесконечном Духе свойства ведения или всеведение. Но ведение Божье далеко не то, что наше знание. Человек приобретает знания большею частью при посредстве действующих на него впечатлений от различных предметов, которые существуют вне и независимо от нашего духа; причем сущность самых вещей сокрыта от нас и не передается в впечатлениях, получаемых от них. А раз от человека сокрыта сущность вещей, он не может иметь о мире и полного знания. В отношены же к Духу Бесконечному предметы мира не представляют собою чего-либо вне и независимо от Него положенного: они, безусловно зависимы от Него и суть дело Его творческого ума. Поэтому Бог Сам Собою и непосредственно познает всю вещи. Направляя Свою мысль на сотворенный мир, Бог являет в этом случае то самое знание о нем, какое от вечности находится в Его собственных идеях о мире. Вот почему Бесконечному Духу известна самая сущность вещей, их настоящее, прошедшее и будущее. «Бог больше сердца нашего, и знает все», подтверждает указанную истину всеведение Божье Свящ. Писание (1Ин.3:20); «все, что является и будет являться в мире, не составляет для Бога чего-либо нового, неведомого и непредусмотренного, а напротив все до мельчайших подробностей, не исключая даже свободных действий, побуждений и мыслей человеческих, наперед было Им предвидено и предусмотрено», восклицает св. Климент Александрийский.

Приобретая известные, хотя далеко неполные, знания о мире, человек в то же время разумно пользуется своими познаниями для достижения известных целей, что называется вообще мудростью. На основании аналогии деятельности нашего разумного духа с Духом Божьим мы и в Боге предполагаем премудрость, как свойство Его разума (Пс.103:24). Понимаемая даже в высшем смысле премудрость людская бесконечна ниже премудрость Божией. В самом деле, пусть человек наметил благороднейшую цель для своей деятельности и прекрасно соразмерил с этою целью средства: большой ли круг займет эта деятельность? Высокой нравственности проповедник неустанно и умело трудится на ниве Божией, но его дело касается ограниченного числа людей. Так всегда: мудрость человеческая настолько узка, насколько узок круг ее деятельности. Бог же, как существо необъятное, и мудрость имеет необъятную, простирающуюся на все. С другой стороны, как бы хорошо, по-видимому, человек не предусмотрел целей и средств известного дела, но весьма часто его дело зависит от текущего положения вещей, а потому и мудрость человека по большей части бывает изменчива. Так, человек употребляет материальные и нравственные средства хорошо воспитать сына; но когда цель уже почти достигнута, приходит смерть и похищает сына! Мудрость же Божественная, как независящая ни от чего постороннего, внешнего, самобытна и неизменна. В Божественном уме Творца от вечности и независимо ни от чего был начертан необъятный план мира со всеми его близкими и далекими целями. И обнаружение этого плана в мире во всех наимельчайших подробностях совершенно с ним согласно. Давать свет и теплоту, цель солнца; само оно служит средством для выполнения этой цели. Эту службу солнце совершает нисколько тысяч лет и будет совершать по воле Божией. Земля совершает движение вокруг оси в 24 часа. Как целесообразно это! Но такой порядок в то же время неуклонно сохранится. Такова премудрость Божья и восторженный псалмопевец поет: «как многочисленны дела Твои, Господи! Все Ты сделал премудро» (Пс.103:24).

И так свойства ума Божия следующие: всеведение и премудрость.

Вместе с разумом Откровение приписывают Богу и волью (Ефес.1:9). Наша воля имеет нечто сходное с волею Божьею и по существенным свойствам первой мы можем судить о свойствах последней, при твердой мысли, что те и другие свойства настолько различны, насколько Бесконечный Дух отличен от конечного. Свойство же нашей воли заключается, между прочим, в том, что она в своих желаниях или стремлениях руководствуется обыкновенно каким-либо идеалом, как мотивом к известной цели. Но при посредстве наблюдения и самонаблюдения мы видим, что предметы, руководящие желаниями людей, часто низки; часто люди одушевляются эгоизмом, чувственностью, а не чистыми идеалами, при чем первые берут значительный перевес над последними. От нечистого же мотива желаний и цель стремлений является нечистою. Так, целью жизни может быть совершенная нестяжательность, но может быть целью жизни и нажива; точно также как может быть целью жизни благородный труд и низкая бездеятельность. У людей и то и другое, возможно. С другой стороны, от слабости сил человека и желание его всегда ищут своего удовлетворения впереди, так что между желаниями и удовлетворением их, большое расстояние. Не так воля Божья. Она прежде всего определяется в своих стремлениях одним высочайшим добром, почему и целью стремлений воли Божией является осуществленье только одного добра. С другой стороны, благое стремление Божье не ищут впереди своего удовлетворения, всегда совпадают с своею целью, как желаемым предметом, что зависит от могущества воли Божьей. Отсюда, мы должны приписать Богу два других свойства: святость при могуществе, в чем имеем подтверждение из Откровения. «Никто не благ, как только один Бог» (Марк.10:18), «Который один, сильный» (1Тим.6:15). А учители Церкви, подтверждая слова Писания, говорят, что воля Божия не может избирать чего-либо иного, кроме одного совершенного и неизменного добра (Ориген, Иоанн Дамаскин).

Святость есть свойство воли Божьей, представляемой в самой себе, в глубине собственного божеского существа. Но воле Божьей благоугодно было отобразить себя в мире, проявить себя вовне, воплотиться в делах. И с этой стороны между волью Божьей и человеческой есть нечто аналогичное, при бесконечном в то же время различии. Когда желание нашей воли воплощаются в делах, проявляются в поступках, то они или бывают лицеприятны, или нелицеприятны, праведны в известной степени, или неправедны. Напр., если судья оправдывает заведомо виновного, он поступает не праведно, и наоборот. Кроме того, при всяком осуществлении своих желании человек не может обойтись без посторонней помощи; во всяком почти деле он пользуется разного рода внешними условиями. Возьмется ли ученый писать сочинение, он пользуется мыслями других ученых, возьмется ли хозяин за постройку дома, требуется архитектор и рабочие, и так во всяком деле. Обращаясь теперь к делам Божьим, мы находим, что Бог во всем поступает праведно. Праведность Божья яснее всего познается из мироуправления Бога. Он, как Законоположник, дал людям закон естественный, советь и сверхъестественный, Писание и требует от них неуклонного исполнения закона и постепенного нравственного усовершенствования. Так или иначе проведенная жизнь человека на земле найдет при всеобщем суде свою оценку, причем праведники пойдут в рай, а грешники в ад: всех Судья рассудит праведно, каждый получить по своим делам, даже малейшая неправедность не будет допущена. Также и для совершения внешних дел воля Божья не нуждается в посторонней помощи, но как всемогущая почерпает силы и все нужное из себя самой. Всемогущество Божье особенно проявилось при творении мира, проявляется и в промыслительной деятельности Бога, по которой Он поддерживает существование и силы Своих тварей. Таким образом, открывается новое свойство Божье, Его праведность при всемогуществе, о которых, так говорит Свящ. Писание: «Господь праведен, любить правду: лицо Его видит праведника (Пс.10:7); о всемогуществе: «Он сказал, и сделалось; Он повелел, и явилось» (Пс.32:9).

Итак, свойства воли Божьей следующая: святость и праведность при всемогуществе.

Приписывает, наконец, Откровение Богу и сердце с его отправлениями, чувствованиями (Деян.13:22). Само собою понятно, что если мы находили сравнение между свойствами нашего ума и воли и свойствами разума и воли Божиими, то можем находить некоторое отношение и между чувствами нашего конечного духа и чувствами Духа Бесконечного. Коренная потребность нашего чувствующего духа, стремление к благу (счастью). Но в этом случай человек приходит к тому, прежде всего убеждению, что условию удовлетворения стремление к благу находятся часто не в человеке самом, а вне его: в семье, в людях вообще и главным образом в Боге. Семья добрая, добрая жена и дети, утешение для главы дома, истинные друзья, лучшее приобретение для человека, жизнь в Боге и для Бога, высшее сокровище. С другой стороны, стремясь к благу, человек достигает его постепенно, с гармоническим развитием своих сил, и в то же время постоянно чувствует недостаток полноты блаженства. Нет на земле человека, который бы сказал: «я обладаю благом!» Бог же, напротив, имеет благо не вне Себя, а в Себе Самом, в Себе находить все нужное для полного блаженства, поэтому в Боге и стремление к благу не постепенно осуществляется, но всегда и неизменно совпадает с полнотою блаженства. Поэтому Он и называется Всеблаженным. Эта мысль о самоблаженстве Божьем, особенно подробно развивается у Григория Нисского и Блаженного Августина, рассуждающих, без сомнения, на основании указаний Писания, которое называют Бога Блаженным (1Тим. 1:11).

Сердце человека, стремящееся к благу и в некоторой степени обладающее им, если только бьется истинно по-человечески, ищет, чтобы и другие разделяли его благо. Любовь и подельчивость человека в этом случаи вполне естественно и законно. Только черствый эгоист живет замкнуто в себе и ревниво оберегает свое ничтожное благо. Однако ж, самое чистое и восторженное желание человека, поделиться своим благом имеет в своей подкладке надежду чрез увеличение блага других увеличить самое чистое и восторженное желание человека, поделиться своим благом имеет в своей подкладке надежду чрез увеличение блага других увеличить свое собственное. Любовь Божья тоже, открывает себя в том, чтобы твари достигали назначенного им блаженства, чтобы они были участниками в блаженстве Творца, но она открывает себя так вовсе не из потребности увеличить свое собственное благо. Нет, будучи Блаженными, Бог творит мир и человека с единственною целью сделать их участниками в Своем блаженстве. Таким образом, любовь Творца к тварям является свойством не разрывным с всеблаженством Божьим. Проявляясь то в человеколюбии, то в милосердии, то в долготерпении, любовь Божья наивысшим образом проявилась в искуплении. «Он возлюбил нас, и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1Ин.4:10).

Итак, свойства сердца Божье следующие: всеблаженство и любовь.

До сих пор указаны нами те свойства Божьи, которые вытекают из понятий о Нем, как Духе. Теперь укажем те частные свойства Божье, который вытекают из понятия о Нем, как Бесконечном. Надобно заметить, что к признанию бесконечности Божьей разум наш приходит путем отрицания в Боге всего того, что характеризуется вообще конечное. Чем же характеризуется конечное вообще? Прежде всего, всякое конечное существо, условнее; это значит, что бытие конечных существ не есть их собственное, природное бытие, а полученное совне. Человек, напр., получает свою жизнь путем рождения от другого человека; и так вся жизнь. Получивший жизнь совне, всякое живое, конечное существо развивает ее постепенно, по частям, при различных обстоятельствах благоприятных и неблагоприятных, при чем оно изменяется и становится совершенно другим существом с течением времени. Какая, напр., разница между человеком-дитятей и тем же человеком в зрелом возрасти! Таким образом, все конечное изменяемо в том смысле, что и по началу жизни, и по условиям развития оно зависимо и условно. Богу же, как существу Бесконечному, никто не дали жизни, Он Сам причина Своего бытия. В то же время бытие Божье не подлежит законам развитья и изменения. Бог всегда одинаково совершенен, в каждое данное мгновение жизнь Его является полным и все целым выражением Его самобытной сущности. В момент творения мира Он был Всемогущ, так Он и сегодня и никогда не сделается бессильным; тогда Он был Вездесущем, и вечно будет таким. Как не подлежащей изменению ни по сущности бытия, ни по образу Своего существования, Бог есть существо неизменяемое. Священное Писание прямо учит о неизменяемости Божьей: у Него (т. е. Отца светов) нет изменения и ни тени перемены (Иак.1:17).

Одною из необходимых форм изменчивого бытия является время. Оно не есть что-либо отличное от вещей; время не что иное, как непрерывный ряд изменений в вещах. Существо то появляется, то исчезает, то является в одном виде, то в другом. Все эти изменения мы отмечаем в своем уме выражением: сегодня (существо появилось), прежде (его не было), после (оно умрет) и т. д. Не будь изменений в вещах, о чем говорено выше, не было бы и времени. А так как Бог есть существо неизменяемое, то Он независим, поэтому, и от времени, т. е. Вечен. Бог всецело и всегда одинаково владеет Своим бытием, в каждый данный момент бытие Божье то же, всегда равное Самому Себе, а потому для Него не ни начала, ни конца, ни прошедшего, ни будущего, а только всегда одинаковое, вечное бытие. Как бы далеко ни оглядывались мы мысленно назад, как бы далеко ни простирались мы мысленно вперед, непременно встретимся с Вечным Богом. Вот почему и Священное Писание, и святые отцы ставят вечность существа Божьи во внутреннюю и нераздельную связь с Его неизменяемостью. «В начале Ты (Господи) основал землю, и небеса, дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и как одежду, Ты переменишь их, и изменятся. Но Ты Тот же, и лета Твои не кончатся» (Псал.101:26–28). А Амвросий Медиоланский так рассуждает о вечности Бога: «неизменяемое вечно по тому самому, что оно всегда существует одним и тем же образом, тогда как, наоборот, то, что изменчиво, подлежит времени по тому самому, что оно не всегда существует одинаковым образом».

Другою необходимою формою изменчивого бытия является пространство. И оно не есть что-либо отличное от вещи, а есть самою вещью со стороны их протяженности. А последняя является в вещах потому, что каждая вещь зависит от внешних, окружающих ее, условии. Одна вещь меньше ограничена другою и потому шире, и длиннее, или глубже, или выше другой; эта же другая больше ограничена третьего (напр., вода землею, т. е. озеро) и потому уже и мельче ее и т. д. Одним словом, причина ограниченности вещей местом заключается в том, что в ней они изменчивы и в своих проявлениях зависят от различных ограничивающих условий. Отсюда, становится нисколько понятным, каким должен быть Бог в отношении пространственности. Как независимый, ни с какой стороны, ни от чего. Он ничем не ограждается, не стесняется, не ограничивается и потому является Существом Необъятным. По отношению же к миру, занимающему определенное место, Бог Вездеприсущь, т. е. пребывает всегда, везде и всецело. Священное Писание ясно учит о вездеприсутствии Божьем. «Куда пойду от Духа, Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподнею, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря; и там рука Твои поведешь меня, и удержишь меня десница Твоя» (Пс.138:7–10). «Он есть во всем и в то же время вне всего», замечает святой Кирилл Иерусалимский. Вообще же нужно сказать, что трудно ясно уразуметь, в чем заключается везде присутствие Божье. «Что Бог есть везде, мы знаем, но как (везде), это не особенно понимаем», говорит святой Иоанн Златоуста.

Итак, свойства, вытекающие из понятия о бесконечности Божьем, следующие: неизменяемость, вечность, вездесущей.

Мы рассмотрели свойства бытия Божие и здесь должны спросить, какое нравственное приложение имеет для нас та истина веры, что Бог имеет известные свойства, к чему должна побуждать нас эта истина? Для нравственной жизни христианина самое главное это, решение вопроса:

В чем конечное назначение человека? В этом отношении вера в вечность Божью имеет решающее значение. В самом деле, если Бог – Дух Вечный, то вечен и мой дух и потому самая главная наша забота должна быть, забота о спасении души и приготовлены к вечности. Отсюда, все временное, тленное важно только в той мере, в какой оно способствует истинной жизни моей души. Но раз целью моей жизни становится приготовление к вечности, то и вся моя мысль клонится к разрешению вопроса другого: кого же и что я должен, прежде всего, любить, к кому и к чему должны направляться мои симпатии, чтобы верно мне идти к своему назначению? В этом искании мне помогает вера в другое свойство Божье, в то, что Он – Любовь. Бог по любви ко мне дал мне жизнь, по любви ко мне поддерживает мою жизнь, дает мне спасение в возлюбившем мир Сыне Своем; не естественно ли и мне за любовь платить любовью же, склонением всех сил души к Богу моему и к тому, что Он любит? Что же Он любит? Он, Всесвятой и потому любит и желает от нас, прежде всего, чистых мыслей, возвышенных чувств. Трудно грешному человеку подняться своими силами на путь святости даже малейшей, слабы и немощны его силы; но тайный голос веры нашей подсказывает, что если Всесвятой Бог требует от нас святости, то и силы для святой жизни дарует нам. Эти силы – благодать Его, которая в немощах совершается. И вот, на пути восхождения к святой жизни, душа человека в частых и лучших своих движениях возносится к Богу молитвенно; но и тут человек часто недоумевает, как молиться, чего требует истинная молитва? Недоумения эти рассеиваются при мысли и вере в ту истину, что Бог есть Дух. Он – Дух и молиться Ему надобно в душе и истине; в духе: сердце человеческое должно быть истинным храмом и местом нашей молитвы; в истине: не на виду у людей по-фарисейски, не из-за славы и тщеславия, не словами только мы должны молиться, а сердцем и всем помышлением нужно сознавать смысл молитвы и в уединении предаваться ей. Главное, чистое сердечное расположение, а нужды наши, о которых мы просим в молитвах, знает Всеведущий Бог. Однако же, часто и при нравственной жизни христианина, его самые святые, по-видимому, и законные желания не исполняются; с другой стороны, христианину часто приходится испытывать много несправедливых нападений, обид. Скорбь и разочарование в первом случай, уныние и отчаяние во втором, поражают человека, и он бывает, недалек от падения. Вот тут-то, при частых невзгодах жизни и ударах судьбы, необходима твердая вера в премудрость и праведность Божью. Раз я утвердился верою в премудрости Творца моего, я знаю, что неисполнение моих желаний, планов и целей только по-видимому вредно для моего благосостояния, что часто с течением времени я благодарю Бога именно за то, что мои планы не удались, а все устроено Им. Раз я утвердился в мысли, что Бог Правосуден, я уверен, что несправедливость людская не погубит меня: меня спасет Правосудный Бог и не только спасет, но и обратит зло в добро, когда перенесете обиды, разовьет во мне терпение и веру. При мысли обо всем этом душа человека естественно обращается к Всеблагому Богу, и человек в умилении восклицает: «слава Богу за все!».

Мысль о бесконечности Бога, о чем только что сказано, естественно приводит нас к другой мысли, о Его безусловном единстве. В самом деле, почему земных существ много, почему они делятся на роды и виды? Именно потому, что они конечны, что одно всецелое бытие разделено между ними по частям; Бог же, как Существо бесконечное, обладает всею полнотою божественного бытия, не делится на роды и виды и потому, безусловно, Един.

Древние пастыри и учителя Церкви приводят для уяснения понятия о Едином Боге и другие соображения. Так, святой Афанасий Великий обращает внимание на порядок и гармонию мира, который носит на себе печать единства мысли и власти, и отсюда заключает, что Творец и Промыслитель мира должен быть тоже Един. Допустить много творцов и промыслителей, значит допустить всеначалие, а всеначалие равносильно безначалию, или, говоря иначе: многобожие равносильно безбожью. Иоанн Дамаскин останавливается преимущественно на том, что Бог, Существо все совершеннейшее. Совершеннейшее существо должно быть одно: допустить же и другое равное ему, значит допустить, что оно перестало быть совершеннейшим из всех, т. е. перестало быть Богом. По изображению того же Иоанна Дамаскина единство существо Божье не похоже на единство, замечаемое в мире, которое слагается из многого, напр. из многих бревен один дом; Его единство не слагаемо и не разделяемо на части: оно простое и нераздельное.

Священное Писание подтверждает доводы разума вообще и соображение отцов и учителей Церкви, когда говорит о единстве существе Божьем: «нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много; но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Который все, и мы Им (1Кор. 8:4–6).

Догмат о единстве существо Божье подтверждается также и знаменательным фактом историческим; первоначальною формою религии был монотеизм, вытекающий из идеи о Едином Боге. Известно, что от доисторических, времен каждого народа осталась нам в наследие мифология. Серьезные исследования мифологии народов показывают, что в них под позднейшими наростами политеизма находятся следы монотеизма. Откуда эти следы, если не предположить, что монотеизм, первоначальная форма религии? И история не мешает этому предположению. Чем ближе подходит она к началу религии, тем более усматривает первоначальную простоту политеизма, простоту, граничащую с монотеизмом». Так, греческий Зевс, окруженный у древних греков женою и детьми, первоначально изображается единым виновником всего существующего. Ормузд Зороастровой религии точно также в древнейших памятниках изображается более возвышенным (по-видимому, единым), чем в позднейших. Эти факты доказывают, что первоначальное предание о Едином Боге затемнялось у язычников постепенно, с развитием воззрений политеистических. При этом замечательно, что у язычников нецивилизованных, каковы современные негритянские племена, наши остяки и вогулы, первоначальное предание о Едином Боге сохранилось гораздо лучше, чем у цивилизованных, Негры, поклоняясь чурбанам (фетишизм), в то же время верят в существование Единого высшего Бога, Который создал самих фетишей и предоставил им Свою власть. Что же касается указанных сибирских инородцев, то наши миссионеры, проповедуя о Едином Боге, не считают, однако нужным изменять инородческое название Божества: настолько оно возвышено! Таким образом, к свидетельству Священного Писания и святых отцов о единства Божьем присоединяется и голос истории, изучающей языческие религии древнего и нового мира.

Бог наш, Бог Един... Какой важный нравственный урок дает нам этот догмат! Люди делятся на национальности, сословия, семейства. Но все эти деления должны сглаживаться при мысли о Едином Боге. Как в отдельной семье все члены ее объединяются под крылом и защитою отца семейства, так и в великой семье человечества должна царить любовь и единение братьев, имеющих одного общего Небесного Отца. Как часто эта истина забывается людьми! Как часто не только люди различных нашей и сословий, но даже члены одной семьи враждуют между собою, забывая, что у них «Один Бог и Отец всех, Который над всеми и чрез всех, и во всех нас!» (Ефес.4:6).

По своей духовной стороне человек есть личность. Поэтому и Бог, как Дух вольный, чувствующей и мыслящий, есть Духовно-личное Существо, обладающее всею полнотою духовно-личного бытия. Наблюдая жизнь духовно-личных существ (людей) на земле, мы приходим к несомненному убежденно, что они, прежде всего, стремятся к общению с другими духовно-личными существами: человек, существо общественное. Эта общительность человека выражается в том, что он ищет поделиться с другими теми благами и счастьем, которым сам имеет. Отсюда, любовь и есть главное условие внутренней взаимности людей между собою. Имея в виду аналогию, хотя и слабую, существо человека с существом Божьим, нужно признать, что любовь есть действительно вечная сущность Бога, как Бытие духовно-личное, и что эта любовь должна определяться как отношение лица к лицу, я и ты. Прежде чем проявить Свою любовь и благость в мире, Бог в Самом Себе заключает вечный и вполне достойный Его предмет Его вечной любви во взаимном отношены Отца и Сына в единстве Святого Духа. И если бы Божество состояло из одного лица, то Ему некому было бы передать сокровище Своего величия; Оно навсегда было бы лишено той полноты блаженства, которая проистекает из взаимоотношения лиц между собою. Таким образом, учение о Боге, как Существе Духовно-Личном и Любящем, необходимо предполагать учение о Боге троичном в лицах.

Догмат о троичности Лиц в Боге называется одним из наших богословов «таинством таинств». Этим, с одной стороны, указывается, что догмат о троичности есть самый главный и отличительный предмет нашей веры; говорим, отличительный, потому что даже те народы, которые верят в Единого Бога, каковы евреи и Магометане, не содержат у себя той истины, что Единый Бог троичен в Лицах. С другой стороны, называя учение о Троице таинством таинств, желаем сказать, что это учение самое непостижимое для человеческого ума. Святой Афанасий Великий, напр., указав на то, чего нужно держаться в учении о Троице на основании Откровения, замечает: «до этого простирается в людях ведение, здесь предел того, что херувимы закрывают крыльями». Но если в деле Богопознания для нас возможен какой-либо путь, то это, путь познания Бога через аналогию нашего духа, нашей богоподобной природы, которая служит слабым отображением природы Божественной. Поэтому и в учены о Троице будем держаться этой слабой аналогии, чтобы хоть сколько-нибудь приблизить к нашему познанию тайну.

В раскрытии учения о Троице для христианского сознания надобно различать три момента. Первый момент, или первое положение: Бог есть Един по существу (οὐσία), но троичен в Лицах (ὑπόστασις). Второе положение: три Лица в Боге равны между Собою и единосущны: и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог. Третье положение: три Лица различны между Собою по личным свойствам Отец не рожден ни от кого, Сын рождается предвечной от Отца, Дух Святой исходит предвечной от Отца. По этим трем моментам мы и будем раскрывать учение о Троице.

Бог Един по существу, но троичен в Лицах. Эта истина веры, непостижимейшая. Что такое в Боге существо и что такое Лицо? Попытаемся разъяснить Божественное из аналогии человеческого. Мы знаем, что существо или природа человеческая общая всем людям и один человек в этом случае не отличается от другого: они обладают общею всем людям единою человеческою природою. Но где находится эта общая, единая человеческая природа? Она, понятие идеальное; реально же, т. е. в действительности она существует в отдельных личностях. Отсюда, по мере размножения лиц, и природа (общая) человеческая размножается. Но тогда как человеческое единое существо, будучи идеальным, на самом деле находится в отдельных лицах и размножается с появлением новых лиц, единая природа, единое существо Божье, существует только в тройственной форме бытия. В трех Лицах, но так, что тройственность Лиц не уничтожает единства существа. Если же в основе бытия Лиц Святой Троицы лежит одно и то же божеское существо, безусловно, единое и нераздельное, то ясно, что они вовсе не суть три особым, отдельный существа или сущности, на подобие того, чем являются люди. По объяснению святого Афанасия Великого. Лица Святой Троицы суть не что иное, как разные образы или виды одного и того же Божества, образы и виды, различные сами в себе, по своему особенному способу существования, но не различные и тождественные по отношению к их сущности, которые у них одни и те же. Нечто подобное мы видим в нашем духе. Он один, как одна духовная сущность, но имеет три способности: ум, волю и сердце. Каждая из этих сил представляет отдельное нечто, но в то же время владеет одною общею духовною сущностью, духом. Уже в Ветхом Завете открыта была та истина, что Единый Бог, в трех Лицах. Так, Аврааму явилась Троица у дуба Мамврикийского в виде трех странников. Хотя, как говорится в 18 гл. книги Бытия, Аврааму явились три мужа, но он поклоняется и говорить с ними, как с одним лицом. А кто были эти мужи, это указано в начала рассказа: «и явился ему Господь». Таким образом, Аврааму было уже показано, что Бог. Единый по существу, троичен в Лицах. В Новом Завете истина о Боге Едином по существу, но троичном в Лицах, наглядно открыта при крещении Господнем. По изображению евангелистов, когда Господь выходил из воды, Дух Божий в виде голубя сошел на Него и был слышен голос: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф.3:17). Этот голос принадлежал, без сомнения, Богу Отцу, потому что иметь Сына и называть Его Сыном мог только Отец; но этот же голос указывал как на личное отличие Отца от Сына, так и на то, что они, одно. Дух же Божий, сходящей на Сына, Которого являл Отец, ясно показывал, что и Он Лицо Божеское, отличное от Отца с Сыном и единое с Ними.

Второй догмат в учении о Троице, о равенстве и единосущии всех трех Лиц в Боге, прямо вытекает из догмата, нами уже рассмотренного. В самом деле, если в Боге три Лица и Они совершенно нераздельны по существу, если в основе бытия трех Лиц лежит одно и то же божеское естество безусловно единое и нераздельное, то ясно, что все три Лица совершенно равны, между собою, все единосущны; и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Дух Святой есть Бог, но так, что не три Бога, а Един Бог. Лица Божеские не в том только смысле единосущны, что они обладают однородным естеством, а в том, что при однородности своей образуют собою одно и то же единое и нераздельное существо. Что касается учения отцов Церкви об этом догмате, то достаточно в этом случае ограничиться классическим документом, всего яснее говорящим о единосущен трех Лиц Троицы. Мы разумеем появившейся в 5 веке на Западе Символа святого Афанасия Великого, досточтимый как на Западе, так и на Востоке. В этом Символе ученее об единосущем изложено так: «...Иная ипостась Отца, иная Сыновня, иная Святого Духа. Но Отчее и Сыновнее и Святого Духа едино есть Божество, равна слава, соприсносущно величество. Якове Отец, таков и Сыне, таков и Святой Дух.... Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святой: обаче не три Боги, но Един Бог...» И Священное Писание вполне подтверждает изложенное в Символе святого Афанасия. Иисус Христос, посылая учеников Своих пред Своим вознесением на небо, сказал им: «итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мф.28:19). Здесь все три Лица Святая Троица стоят рядом, всем им дается одно имя и таким образом показывается, что Лица Святой Троицы имеют единое существо и божество.

При равенстве между собою и единосущие три Лица Святой Троицы различаются по личным свойствам. Это, третий момент в учении о Святой Троицы. В чем же состоит взаимное отношение Лиц Святой Троицы? Бог Отец ни от кого не рожден, не сотворен, не исходить, а имеет жизнь Сам в Себе. Сын Божий, предвечно рождается от Отца. Дух Святой, предвечно исходить от Отца. Таковы личные свойства трех Лиц Божества. Три указания ипостасные (личные) различия существуют в Божеском Существе не как что-либо случайное и переходное, а вечно и неизменно, без перехода одного вида в другой; не рожденность или отчество, рожденность или сыновство и сходность никогда не переходят одно в другое, а исключительно принадлежат тому или другому из Божеских Лиц. Вот почему личные свойства трех Лиц необходимо предполагать существование в Божестве трех истинных и действительных Лиц, а не одно только лицо, переходящее через разные виды или формы. Что касается рождения Сына и схождения Духа Святого от Отца, то их нужно представлять совершенно духовным образом, без всякого страдания, без всякого чувственного отделения, потому что естество Божье невещественно и просто. Тот же классический Символ Афанасия Великого о личных свойствах Лиц Святой Троицы говорит так: «Отец не от кого есть, сотворен, ни создан, ниже рожден. Сын от Отца Самого есть, не сотворен, не создан, но рожден. Дух Святой от Отца не сотворен, не создан, ниже рожден, но сошел».

И Священное Писание ясно различает личные свойства трех Лиц. Так, напр., «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин.5:26); и в другом месте Христос говорите о Себе: «Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» (Ин.10:15). Здесь как Отец, так и Сын представляет собою два особенных сознательно-разумных Лица, отличающие себя друг от друга; отличие же состоит в том, что бытие и жизнь даны Сыну Отцом, тогда как Отцу никто не передавал их. О личном же свойстве Святого Духа Христос в прощальной беседе с учениками говорит: «когда же прейдет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин.15:26). В данном месте говорится, по-видимому, о двух схождениях Духа Божия от Сына и от Отца, но только, по-видимому. Словами: «Которого Я пошлю вам от Отца» указывается на посольство Духа Божия, имеющее совершиться еще только впереди, т. е. временное. Собственно, же о схождении Духа Святого указывается в словах: Который (Дух) от Отца исходит, т. е. от существа Отчего, и от вечности заимствует Свое бытие образом схождения.

Таково учение православной христианской Церкви о Святой Троице. Догмат, что Бог троичен в Лицах, имеющих личные свои свойства, будучи верно воспринята нами, имеет глубокое нравственное значение. Ведь и люди различаются, прежде всего, своими личными, индивидуальными особенностями, так что свойственное в индивидуальном отношении одному не принадлежит другому! Казалось бы, что такие естественные и неизгладимые отличая всех людей должны оправдывать известные несогласие людей в их взаимных отношениях, но нет. Подобно тому, как Бог троичен в Лицах, однако же, Един по существу, так и люди, различаясь своими особенностями, должны составлять одно органическое живое целое, одну семью, каждый член которой мыслит, чувствует и желает в видах блага других. Индивидуальные и общественные отличия людей должны служить к большему взаимному благополучию людей, разнообразие к единству и гармонии. Таким образом, догмат о троичности Лиц в Боге служит основою весьма важного нравственного воззрения на жизнь людей при различных их положениях.

До сих пор мы говорили о Боге, Самом, в Себе, развивая в частности учение о свойствах существа Божия, о единстве; существа Божии и троичности Лиц в Боге. Теперь перейдем к учению о Боге, как Творец и Промыслитель, мира, видимого вообще, мира ангельского и, наконец, людей.

Бог есть величайшая Благость. Живя Сам в Себе и созерцая от вечности Самого Себя, Бог представляет в Своем уме и бесчисленные мировые существа, как образы Своих совершенств, или как отобразы Самого Себя. «Поскольку же для Благости не довольно было, говорит Григорий Назианзин, заниматься только созерцанием Себя Самой, а надлежало, чтобы (Ее) благо, разливаясь, текло далее и далее, умножая, сколько можно, большее число облагодетельствованных, то Бог измышляет, во-первых, ангельские небесные силы..., (потом) другой мир вещественный и видимый». Таким образом, благость Божья и любовь, вот достаточное основание для того, чтобы обратить мысленные мировые образы в живые и действительные предметы, создать мир, который бы всеми своими частями участвовал в благе жизни, ценил это благо и прославлял своего Творца!

Рассказ Бытописателя о творении мира, видимого начинается так: «В начале, сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1). «В начале,» это выражение необходимо предполагает в себе ту мысль, что мир некогда не существовал и что только с момента призвания к жизни он начал свое бытие. Другими словами, указанное выражение говорит о начальности, временности мира. И в самом деле, если время, как мы уже знаем, есть изменение самых вещей, то понятно, что пока самых вещей не было, и изменения их, т. е. времени, не было. Поэтому, говорит блаженный Августин, о временном происхождении мира нужно выражаться так, что Бог сотворил его не во времени, а вместе со временем. «Сотворил» (barah)... Это слово сразу возводит рассказ Моисея о мире на ту высоту, на какой не стояло ни одно языческое учение о происхождении мира видимого. В то время как в языческом миросозерцании мир есть или истечение из божественной сущности (пантеизм), или вечная материя само образовавшаяся, но приведенная к жизни (натурализм), по мысли боговдохновенного писателя книги Бытия, мир сотворен, т. е. не из готовой материи образован Богом и не из Его существа произведен, но как по форме, так и по материи произведен единственно творческим актом Его свободной воли. Только именно такое представление о происхождении мира дает и ему надлежащую цену, и не умаляет в сознании людей величия Творца. И действительно, если признать, что материя существует от вечности, а не сотворена Богом во времени, то этим допускается рядом с Совершеннейшим Существом с вечное Ему, а, следовательно, ограничивающее Его начало. «Если Бог не Один, вечно, говорит Тертуллиан, и все прочее не от Него произошло, в таком случае Он и не Бог. Два вечных и совместных начала не могут быть допущены по представлению здравого разума». «И что великого, добавляет Феофил Антиохийский, если бы Бог создал мир из подлежащей материи? И человек-художник, если получить от кого вещество, делает из него, что хочет. Могущество же Бога в том и обнаруживается, что Он из ничего творит, что хочет. С другой стороны, если согласиться, что мир есть вечное проявление, истечение божества, что сущность божества и мира одна и та же, то надобно или божеству приписать все те недостатки, которые замечаются в мире, или же на мир перенести совершенства божества; но первое противоречит понятно о Боге, как все совершенном, а второе, не согласно с действительностью. «Вселенная сотворена, замечает блаженный Августин, а не родил ее Бог из Самого Себя, чтобы быть ей Тем же, чем Сам Он есть. Он создал ее из ничего, чтобы не была равною и Тому, Кем создана, ни Сыну Его, через Которого создана». Таким образом. Бог является Виновником мира в истинном значении этого слова, как его Творец из ничего.

«Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною» (Быт.1:2). Здесь, прежде всего, возникает вопрос, что разуметь под землею. Если принять во внимание, что земля была без видна первоначально, т. е. не упорядочена, и что потом, при творческом действии Божьем, из этой земли образовалась не только вся наша планета, но небо и все его светила (Быт.1:8 и 15), если взять все это во внимание, то под землею без видною и пустою надобно разуметь первоначальное вещество или материальную сущность, первовещества, из которого, впоследствии образовался в шесть дней весь видимый мир. Это то первовещество и было первоначально в состоянии бездны, покрытой тьмою, или без цветного жидкого моря, в котором все элементы мира были в беспорядке перемешаны. Это-то первовещество и было первым творческим актом» Божьим. Первоначальная беспорядочная мировая сущность упорядочивалась и развивалась не сама собою, но под непосредственным животворным действием Божьим: «и Дух Божий носился над водою» (Быт.1:2). По объяснению отцов и учителей Церкви (Василий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин). Животворящий Дух Божий оплодотворял, оживлял первоначальную бездну по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей им некоторую живительную силу. Какую же силу Дух Божий сообщал мировой бездне? Он сообщал первосозданному веществу те предположенные виды и условья существованья, те формы, силы и законы, которые сами собою никогда не могли бы произойти, но по которым мир в устроенном уже виде должен был действовать. Одним словом, животворящая сила Духа Божья подготовила мировое вещество к принятию им окончательной формы в шесть дней. Как долго Дух Святой оживотворял мировое вещество, неизвестно, но несомненно, что зародыш земли, до принятия окончательного вида в течение шести дней, проходил чрез многие и разные изменения.

Самый рассказ Моисея о шестидневном творении мира видимого отличается замечательною простатою и краткостью, как и следует при изображении важнейшего предмета христианского вероучения. «И сказал Бог: да будет свет; и стал свет..., и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт.1:3–5). Это первый день творения, в который появился свет, а также отделение всех световых элементов от не световых. «И сказам Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И назвал Бог твердь небом» (Быт.1:6–8). Во второй день, т. е., произошло разделение между теми водообразными массами, который имели отойти от земли к небесному пространству и теми, которые имели образовать нашу планету, отчего появилась твердь. В третий день Бог отделил на самой нашей планете водное пространство от твердой массы, отчего появились вместилища вод и суша с растительностью (Быт.1:9–13). В четвертый день на небесной тверди организуются тела: солнце, луна и звезды, и устанавливается, таким образом, отношение земли к небесным телам (Быт. 1:14. 19). В пятый день воздушное пространство населяется своими обычными теперь обитателями – птицами, а воды – рыбами (Быт.1:20–23). Наконец, в шестой день населяется суша – животными (Быт.1:24–25). Всматриваясь в рассказ Моисея о творении мира, мы поражаемся тем, что все существенное, относящееся до порядка миро творения вообще, изображается у Моисея с точностью и последовательностью, какая только установлена современным естествознанием. Так, сначала появляется и развивается неорганическая природа, а потом уже органическая; В рядах последней сначала открывается растительное царство, потом уже животное, причем в ряду животных сначала творятся более простые организмы – водяные птицы и пресмыкающиеся, а затем более сложные организмы – птиц и четвероногие. Да если бы и нашлись в частностях кажущиеся противоречия Моисеева сказание с естественнонаучными современными данными, то в этом отношении надобно постоянно помнить, что Моисей в книге Бытие вовсе не имел в виду подробно изобразить космогонию, или геогонию. Задачи чисто-научные, астрономические, не преследовались священным писателем. Он имел цель религиозно-нравственную – показать, что Бог есть истинный Виновник мира, Создавший его из ничего.

«И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт.1:31). Мир в том виде, в каком он явился из рук своего Творца, отличался возможным для него совершенством. Законы и силы природы, органический и неорганический мир, ее населявшие, имели свою свежесть, чистоту и безвредность. Но, без сомнения, Бог не мог создать мира совершеннейшего, так как такой мир был бы равен своему Творцу и ограничивал Его. Святые отцы (Тертуллиан, Иоанн Златоуст и др.), на вопрос: «почему бы Бог сразу не создал совершеннейший мир?» – назидательно отвечают, что Бог не то делает, что бы нам только вздумалось, а то, чего Сам захочет, согласно с разумными помыслами Своего совершеннейшего разума.

Как Творец мира, Бог естественно имеет постоянную заботу о нем, его бытии, силах и деятельности вообще. Эта забота Бога о мире и называется на языке Священного Писания промыслом Божьим. Промыслительная деятельность Божья о мире вещественном неразрывно связана с творческою Его в этом случае деятельностью: Бог, Промыслитель мира потому, что Он есть его Творец. С другой стороны, вышедши из рук Творца в возможной степени совершенным, мир появился из ничего, и как таковой он ничтожен, изменчив и нуждается в постоянное попечении Божьем. Правда, в вещественном мире действуют механические силы по законам необходимости и от этих законов, как необходимых, не могут, по-видимому, уклониться. Но механические и физические силы, действующая в мире, прежде всего силы ограниченные, а как таковые, опять-таки нуждаются в поддержке своего Творца; потом, указанные силы действуют слепо и бессознательно, а это, при огромности мира, могло бы повести к столкновению, борьбе стихий мира, если бы не разумная сила Божья, постоянно регулирующая их. И если бы хоть на одну секунду Бог оставил дело Своего управления вещественным миром, то он, по причине беспорядочных движений, как корабль, носимый вихрем, разрушился бы и возвратился в первобытный хаос! Теперь же Бог заботится о мире, и он стоит невредимо и величественно уже целые тысячелетия. «Когда видишь, говорить св. Иоанн Златоуст, восхождение солнца или течение луны, когда видишь озера, реки, дожди и действия природы, усматриваемый в семенах, телах неразумных животных, видишь все то, из чего мир сей состоит: то познается непрерывное делание Отца». А Афанасий Великий прибавляет: «совокупляя воедино начало вещественной природы теплоту и холод, влагу и сушу, Он производит то, что они не враждуют между собою, а составляют единую стройную гармонию. Ибо как какой-либо виртуоз, настроил лиру и искусно совокупляя звуки высокие, средние и низкие, производит одну стройную песнь: так и Бог, содержа мудростью Своею вселенную, точно лиру, и совокупляя воздушное с земным, небесное с воздушным, и всем управляя Своею волею и мановением, чудно и прекрасно соблюдает единый мир и единый порядок». Говоря с такою силою и картинностью о промыслительной деятельности Божьей в мире, святые отцы как бы подражают Давиду царю, который изображает промысл Божий в некоторых своих псалмах, напр., 103 и 146-м, с такою силою и божественным вдохновением, что слеза умиляется невольно исторгается из глаз!

Устройство мира вещественного таково, что все в нем расположено в строжайшем порядке и последовательности. В мире, напр., растительном, начиная от самой простой и крохотной былинки, жизнь восходить до гигантских тропических деревьев. Дальше идет животное царство. И здесь экземпляры начинаются с самого малого какого-нибудь червяка и доходят до удивительных размеров животных. Одним словом, все в мире расположено как бы по ступеням лестницы, от менее совершенного к более совершенному. Последнее звено, в мировой лестнице, человек, который не может быть последним звеном в области тварей вообще: по своей телесности он слишком далеко отстоит от Высочайшего Духа. В силу строжайшей последовательности в мире наш ум требует бытие таких существ, которые пополняли бы лестницу мира, начиная от человека до приближения к Богу. Иначе лестница мира оставалась бы неполною и как бы оборвавшеюся на половине (на человеке). На этом основаны и святые отцы находили вполне уместным предположить, что Бог открыл Себя не только в мире чувственном, вещественном и духовнотелесном (человек), но и в более чистом, духовном, ангельском.

О происхождении ангелов (ἄγελλος) известно, что они существа не самобытные, но твари, получив свое начало от Бога. Святые отцы принимают истину тварности ангелов на основании ясного свидетельства Священного Писания: «Им (Богом) создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы-ли, господства-ли, начальства-ли. власти-ли: все Им» и для Него создано» (Колос.1:16). Время происхожденья ангелов, прежде сотворенья мири вообще и человека. В книге Иова38:7 говорится, между прочим, что, когда созданы были звезды, все сыны Божьи, под которыми у Иова разумеются ангелы (Иов.1:6), восклицали от радости. Звезды же созданы в 4-й день; значит, ангелы в этот день уже были. В первые три дня творения Моисей о них не упоминает, сосредоточивая свой рассказ исключительно на образовании мира материального и предполагая само собою, что ангелы уже были (в этот день). На этом основаны святые отцы (Амвросий Медиоланский, Иероним, Григорий Великий) прямо и решительно утверждают, что мир ангельский создан раньше мира видимого.

О природе ангельской прямо в Откровении говорится, что ангелы, духи (Евр.1:14). Как духам, ангелам нигде Откровение не приписывает никакого тела, никакой телесной формы, и в этом отношены они, духи бесплотные. Если же весьма часто ангелы являлись и являются людям в телесном, преимущественно человеческом виде, то это с исключительною целью сделать себя видимыми людям. Духовность природы ангельской с несомненностью говорит нам за то, что ангелам-духам свойственны и способности духа, т. е. ум, чувство и воля. В деятельности этих способностей ангелы несравненно превосходят людей. Оно и понятно. Свободной деятельности духа у людей часто препятствует их тело, предъявляющее свои низменные права, у ангелов же тела нет, и потому ум их так тонок и гибок, что в Откровении представляется образцом для людской мудрости (2Цар.14:20). Сила и глубина чувства у ангелов такова, что даже об одном грешнике, кающемся они радуются, искренно (Лк.15:10). О крепости же их воли апостол Петр (2Петр.2:11) говорит, что они превосходят все земные начальства и власти. Что касается высокой степени развития и устойчивости в отношении воли, то ангелы не сразу созданы совершенными. По мысли многих святых отцов Церкви (Афинагор, Василий Великий, Григорий Богослов, Августин и др.), ангелы не были созданы по естеству добрыми, а только с свободною волею, которая способна была избирать добро, но могла, при известных условиях, уклониться и ко злу, как это и показывает пример падения некоторых возгордившихся ангелов. Будучи бесплотными духами, ангелы, без сомнения, свободны и от тех условий, которые предъявляются человеку его телесною природою. Таким образом, ангелы менее людей зависимы от условий места. Это видно из того, что служебные духи быстро пересекают пространство и появляются в тех, или иных местах. Но так как они твари, то вездесущие им чуждо. Иоанн Дамаскин прямо пишет, что вследствие своей ограниченности ангелы не могут быть в одно время в разных местах. По причине бесплотности ангелы представляются в Откровении чуждыми и потребности пищи и пития. И если иногда в Откровении говорится, что ангел ели и пили, то такой процесс только кажущийся, а на самом деле чуждый природе ангельской, как это сам ангел засвидетельствовал Товиту и его сыну: «есть дни я был, видим вами, но я не ел и не пил, а только взорам вашим представлялось это» (Товит.12:19).

Наконец, по причине бесплотности ангелы не имеют и родовой потребности к размножению. Поэтому Священное Писание и говорит нам, что их сразу создано бесчисленное множество, тьмы тем и тысячи тысяч (Дан.7:10; Апок.5:11). Как существа свободно-разумные и в то же время ограниченные, ангельские множества делятся на известные степени и имеют взаимное соподчинение. Иоанн Дамаскин, согласно с Игнатием Богоносцем разделяет ангелов на девять чинов и каждый чин на три степени. Отсюда, в первой степени находятся серафимы, херувимы и престолы; во второй господства, сила, власти и в третьей, начала, архангелы, ангелы.

С самого начала существования ангелов, по причине их не окрепшей природы. Господь начинает содействовать им в нравственном развитии. Это содействие и называется промыслительной деятельностью Божьей по отношению к ангелам. Эта деятельность направляется к наилучшему развитию ума, сердца и преимущественно воли ангелов. Бог с начала творения открывает им источники Своей благодати, находясь вблизи их. Близость к Богу, постоянное лицезрение Бога (Мф.18:10), без сомнения, всегда служил неиссякаемым источником света для ангелов, при котором силы их духовные развивались и укреплялись. И вот, с течением времени свободная воля ангельская, сначала только формальная, склонная и к добру, и к злу, при содействии Божьем, и в целом длинном ряду добрых поступков настолько окрепла, что сделалась идеально-доброю, т. е. непреклонною к злу. «Вовсе не грешит, говорит Григорий Богослов, свойственно Богу, первому и несложному естеству, и также, осмелюсь сказать, естеству ангельскому, или естеству ближайшему к Богу, по причине самой близости». А Иоанн Дамаскин добавляете: «ангелы не удобопреклонны к злу, но не совсем непреклонны. А ныне и вовсе непреклонны, но не по естеству своему, а по благодати, и постоянной близости к Единому Богу».

К преуспеянию ангелов ведет и другая сторона промыслительной деятельности Бога по отношению к ним. Это сторона, по которой Бог управляет ангелами, назначая им различное служение. Так, ангелы постоянно окружают престол Божий и воссылают Ему хвалебную песнь, взывают друг к другу: «Свят, Свят, Сеять. Господь Саваоф! вся земля полна славы Его» (Ис.6:3). И без сомнения, выполняя волю Божью, ангелы укрепляют тем и свою собственную. В то же время они выполняют волю Божью по отношению к низшим ангелам: низшее ангелы получают просвещение от Бога и вдохновение не иначе, как чрез высших. Св. Игнатий Богоносец, наиболее углубился в тайну жизни ангельскую. Пишет: «первые умы (т. е. высшая ангельские иерархия) называются совершенствующими, просвещающими и очищающими силами в отношены к низшим, а сие последние посредством первых возводятся к Высочайшему Началу всего, и делаются, по возможности, причастниками таинственных очищений, просвещений и усовершенствований».

Некоторые ангелы выполняют, так или иначе, волю Божью на земле, являясь здесь органами Его откровением. В Апокалипсисе апостола Иоанна есть указание на ангелов. В распоряжении, которых находятся ветра (7, 1), упоминается об ангеле водном (16. 5) и об ангеле, имеющем власть над огнем (14, 18). Но по отношению к людям примечательно служение тех ангелов на земле по воле Божьей, которые в Церкви Христовой носят название ангелов-хранителей. Ангелам хранителям прежде всего вверяется судьба целых царств и народов, как это видно из книги пророка Даниила, где есть упоминание об ангеле-князе царства персидского, князе греческом и народа еврейского (Дан.10:13, 20 и 21). Служение этих ангелов заключается, конечно, в том, что они посредством своей чистой молитвы пред престолом Божьим, посредством тайных и необъяснимых внушений царям и правителям, направляют народы и царства по пути гражданского развитии и способствуют непросвещенным народам просветиться светом Христова учения, а просвещенных утверждают в благочестии. Кроме ангелов-хранителей народов и царств, есть ангелы-хранители отдельных лиц. Священное Писание о существовании таких ангелов говорит устами Самого Спасителя: «смотрите, не презирайте ни одного из малы сих; ибо говорю вам, что ангелы их (т. е. каждого человека) на небесах всегда видят лицо Отца Моего Небесного» (Мф.18:10). По учению отцов Церкви ангелы-хранители даются Богом не всем вообще людям, а только христианам, при которых они и остаются во всю земную жизнь. Иногда ангел-хранитель оставляет христианина, когда последний грешит. «Ибо, говорит Василий Великий, как пчел отгоняет дым, а голубей смрад, так и хранителя нашей жизни ангела отдаляет много плачевный и смердящий грех. Когда же у христианина возвращаются добрые мысли и чувства, и ангел-хранитель опять появляется при нем. Оставаясь при христианах всю их жизнь, ангелы-хранители являются нашими невидимыми наставниками в деле веры и благочестия, хранителями наших душ от грехов, молитвенниками пред Богом, и после смертного часа отводят наши души в страну вечности!

Не все ангелы добры и благодетельные для людей. Есть много злых ангелов, которые сначала были в числе добрых. В то время как одни ангелы более и более утверждались в любви Божьей, другие, самовольно разорвали союз с Богом или, по выражению апостола, «не сохранили своего достоинства, но оставили свое жилище» (Иуд.1:6). По господствующему между древними отцами и учителями Церкви по мнению, причиною падения ангелов была гордость. Именно, один из ангелов, Денница, как выражается св. Григорий Назианзин, занимая сравнительно высокий пост, возымел горделивую мысль о том, что он и сам собою, независимо от Бога, может жить подобно Богу, составил из подчиненных ангелов отдельное царство. Как только такая горделивая мысль овладела всем существом начальственного духа, он вышел из повиновения Богу и оставил свой пост. Пример и влияние высшего ангела заразила подчиненных ему духов, и вот все они отпадают и низвергаются с неба на землю. Таково господствующее учение древней Церкви. Предводитель отпавших духов имеет в Священном Писании различные названия: Аваддон (Апок.9:11), Вельзевул и Сатана. (Мф.12,24,26), Велиар (2Кор.6:15). Что касается числа отпавших ангелов, то Откровение об этом ничего не говорит; но вероятно число – это очень велико, так как общество злых духов называется в Евангелии целым царством (Лк.11:18). Без сомнения, что после падения природа падших духов в своем существе не изменилась, но так как зло (гордость и непослушание) вошло в содержание свободы их, то с течением времени духи эти падали ниже и ниже. Господствующею чертою ума злых духов стала ненависть к истине, ложь и клевета, почему и в Евангелие дьявол называется отцом лжи (Ин.8:44); а за извращенность воли апостол прямо называет бесов духами злобы (Еф.6:12). Потеряв навсегда доступ к небу и его блаженной жизни, злые духи всю извращенность, все зло своей природы направляют на людей, искушая их к злу. Хотя Бог и не может, конечно, поддерживать падших духов в их злостном и вредном направлении, но не желает нарушить и их свободу, а потому попускает злую деятельность их между людьми до времени. Первым кровавым пятном, свидетельствует о бесповоротной злобе дьявола, лежит на нем, искушение первых людей. Грех и смерть чрез это вошли во всех людей, так что все ветхозаветное человечество, насколько было в грехе, было областью сатаны (Деян.26:18). Не прекратилась злобная деятельность дьявола и с пришествием Спасителя на землю. И теперь, подобно рыкающим львам, злобные духи ходят и ищут, кого поглотить (1Петр.5:8); и теперь они употребляют всевозможные козни, чтобы захватывать людей в свои сети (1Тим.3:7). И, как показывает жизнь и деятельность наших христианских подвижников, козни дьявольские преимущественно направляются на людей благочестивых. Сильное воплощенное зло (бесы) ищет и сильной борьбы. А такая борьба может быть только в области жизни подвижнической.

Попуская дьяволу производить зло, Господь в то же время Своею промыслительною силою ограничивала и ограничивает его пагубные действия в мире. Ограничивающая сила Божья обнаружилась преимущественно с пришествием Спасителя на землю, потому что Он пришел именно с целью разрушить царство духов злобы на земли (1Ин.3:8). Разрушив силу дьявола Своею крестною смертью и воскресеньем, Иисус Христос основал на земле благодатное царство и, для успешной борьбы с наветами духа злобы, даровал Своим последователям такие средства, при помощи которых они могут «угасить все раскаленные стрелы лукавого» (Еф.6:16). К таким средствам относятся: призывайте имени Иисуса Христа, так как «силы имени Христова, по словам св. Иустина мученика, трепещут и ужасаются демоны», молитва, пост и духовное бодрствование (Марк.9:29; Мф.26:41). И если христианин остается верным указанным средствам, то он искушение дьявола не только побеждает, но чрез них приобретает духовную крепость, опыт, восходит на высшие ступени добродетели и приближается к вечной жизни. Вот почему Иоанн Златоуст так рассуждает об искушениях дьявола: «если кто спросит, почему Бог не уничтожил древнего искусителя, мы ответим, что это он сделал не по чему-либо иному, как по великой попечительности о нас... Бог для того оставил дьявола, чтобы те, которые уже побеждены им, низложили его самого, а доблестные имели случай к обнаружению своей твердой воли      дьявол зол для себя, а не для нас: потому что, если мы захотим, можем приобрести чрез него много и добра, конечно, против его воли и желания, в чем и открывается особенное чудо и необычайно великое человеколюбие Божье.

Когда лукавый устрашает и смущает нас, тогда мы вразумляемся, тогда познаем самих себя, тогда с большим усердием прибегаем к Богу».

Деятельность злых духов продолжится до времени страшного суда. Придет Господь, придет и конец деятельности дьявола, а сам он и его царство будут осуждены на вечное мучение в аде (Мф.25:41)! В учении Церкви о добрых и злых духах для нашего нравственного сознания важны две черты, о постепенном совершенстве ангелов добрых и невозможности для них теперь нравственного падения, и обратном состоянии злых духов. Если ангелы добрые путем отдельных нравственных актов достигли бесповоротного нравственного устоя в добре, а злые, во зле, то не указывается ли этим, какое важное значение должен иметь в наших глазах каждый акт нашей деятельности? Мы часто не обращаем просто внимания на характер того или другого нашего отдельного поступка, почти всегда целые ряды наших дел без следа для сознания исчезают и заменяются новым рядом действий. А между тем каждый незначительный поступок наш, как выражение нашей воли, нечто прибавляет к нравственному облику ее, более и более наклоняет ее или к добру, или к злу. Вот почему каждый из нас должен предпринимать только нравственно-доброе дело, помня, что только они дают нашей воле доброе направление, постепенно укрепляют ее и, наконец, делают нашу свободу устойчивою и непреклонною к злу.

В лестнице творения Божия, прежде всего, является, как мы знаем, мир ангельский, мир чистых духов. Потом следует мир видимый, вещественный. Замыкается лестница творение созданием такого существа, которое соединяет в себе и духовную сторону, являясь подобным ангелам, и вещественную, телесную, принадлежащую к миру вещественному. Это – человек. Как существо, соединяющее в себе оба элемента, духовные и телесные, человек по всей справедливости называется малым миром или микрокосмом.

Вопрос о происхождении человека является одним из важнейших. Человечество всегда занималось решением этого вопроса, но вся тревога и волнение людей улеглись и улегаются только тогда, когда за решением его они обращаются к книге книг, Библии. Она даете на этот раз ясный, простой и, главное, успокоительный ответ. Но обратимся к Библии. По изображению ее, после сотворения мира вещественного, «сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и подобно Нашему; и да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, (и над зверями), и над скотом, и над всею землею» (Быт.1:26). Таким образом, приступая к творению человека. Бог имеет совет к Святой Троице, чего не было при творении мира вещественного. Этот особенный совет Божий ясно показываете, что при творении человека имела проявиться особенная творческая деятельность Божья, и что плодом этой деятельности имело явиться особенное существо, отличное от всех тварей земных и превосходнейшее их. Превосходство человека характеризуется в совете Божьем двумя чертами: человек должен явиться из рук Творца похожим на Него в своей существенной стороне, и природа его должна явиться природою царственною, способною владычествовать над всею землею. Такое преимущество человека ставит его выше всех тварей земных.

В каких актах проявилась творческая сила Божья при творении человека. Бытописатель указывает ясно, говоря: «и создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт.2:7). Здесь различаются два особенных акта, из которых один относится к образованию – тела, а другой – душе. Обращая внимание на первый из указанных актов, мы видим, что, тогда как все в мире вещественном создано одним всемогущим словом Божьим. В творении тела человека Бог являет особенное и непосредственное участие. Отсюда открывается высокое назначение тела человека, которое предназначено и вполне, приспособлено к тому, чтобы служить существенным и необходимым органом для всех проявлений внутреннего существа человечества – души. Мысль о высоком назначена нашего телесного организма и о полной приспособленности его к жизни души проводится и отцами Церкви. Особенно замечательное в этом отношении рассуждение святого Григория Нисского Он пишет: «поскольку человек есть существо вместе живое и словесное, то необходимо было устроить его тело так, чтобы оно было орудием, соответствующим слову... Для этого-то телу приданы и руки... Ибо если бы человек лишен быль рук, то тогда бы, без сомнения, у него, по подобию четвероногих животных, были бы устроены части лица соответственно потребности добывать себе пищу. Тогда бы лицо его получило удлиненную, суженную и сжатую у ноздрей форму, и у рта его выдавались бы вперед твердые и толстые губы, способные щипать траву. Тогда бы и между зубов его вложен был бы язык не такой, какой мы имеем теперь, а язык или мясистый, упругий и жесткий с тем, чтобы помогать, зубам пережевывать пищу. Или же напротив, как у собак и других плотоядных животных, по краям мягкий, влажный и вращающийся среди острого ряда, как пилы, зубов. Как же, поэтому, мог бы образоваться у человека членораздельный язык, если бы в теле его не было рук, а вместе с ним и устройство рта не было приспособлено к потребности произношению? Тогда, конечно, необходимо бы было человеку или блеять, или мычать, или лаять, или ржать, или реветь по ослиному и воловьему, или издавать какое-либо звериное рычание. Теперь же, вследствие того, что телу даны руки, уста свободны для служения слову».

Вторым актом творческой деятельности Божьей по отношению к человеку является создание души человека. Насколько тело человека по мысли Бытописателя выше и превосходнее организмов вообще животных, настолько душа человека превосходнее его тела. Тело человека творится хотя чрез акт непосредственной творческой деятельности Божией, но деятельности внешней (из земного праха); душа же творится чрез акт более внутренней деятельности Творца, чрез вдуновение в тело человека. Этим ясно указывается на отличие и превосходство души пред телом. В чем же заключается это превосходство? В том, что душа является существом бессмертным, духовными и самостоятельным в природе человека, о чем уже выше говорено подробно.

Бессмертие души, ее духовность и самостоятельность делают ее главною, существенною, воз шеною и, так сказать, небесною частью человека. Душа составляет в человеке то, почему он и есть собственно человек. Говоря короче: душа человека и есть образ, Божий в нем. Какими же частными чертами характеризуется образ Божий в человеке? Если образ Божий, одно с человеческою душою, а душа имеет три духовные силы, разум, волю и чувство, то, без сомнения, эти три силы должны быть признаны частными чертами образа Божьего в человеке. В надлежащем же развитии этих трех способностей человека заключается богоподобие человека. Правота ума, святость воли, чистота сердца, вот в чем, богоподобие человека (Еф.4:23–24). Что действительно разум наш богоподобен, это видно из того, что он, открывает силы и законы природы, доискивается, наконец, до причины причин мира – его Творца и на этой ступени человек, по выражению Афинагора и Иустина мученика, становится причастником Его разумной жизни, а вместе с тем созерцателем Его величия, сияющей во всем мудрости и внимающим Его святому закону. Что, дальше, делает нашу волю богоподобною – это ее свобода. Последняя есть ни от кого и ни от чего не зависящая сила или энергия самоопределения к известным делам. Когда человеку предстоит выбор между несколькими действиями, воля его свободно, силой собственной избирает одно действие и оставляет другое. Часто, при выборе известных поступков, человека влекут на свою сторону его эгоизм и чувственность, но свобода воли употребляет усилие и, следуя голосу нравственного чувства, побеждает эгоизм и чувственность и предпринимает противоположный ряд действий. В этой борьбе и победе нашей свободной воли над низменными инстинктами и заключается главным образом ее богоподобие как часто, напр., эгоизм наш подсказывает не мириться с обидевшим нас! Но силою воли мы заглушаем голос эгоизма и являем поступок великодушия. «Бог, говорит св. Иустин, создал человека подобно ангелам, с свободною волею для делания правды, создал способным избирать истинное и делать доброе, а не таким, как другие твари, напр. четвероногие, который не могут действовать с свободою». Наконец богоподобие человеческого сердца заключается в любви к Богу и стремление к Нему.

В отношении образа и подобие Божие первый человек – Адам был создан Творцом совершенным, увенчанным славою и честью (Пс.8:6); но это совершенство не было самобытным и безусловным, а находилось, так сказать, в зародыше и имело развиться постепенно. Адаму дан был ум чистый и светлый, но ограниченный, который мог познавать истину при руководстве Божьем постепенно. Воля первого человека была свободна, имела полную силу стремиться к добру, но достигать последнего могло только постепенно, при помощи Творца; чувство первому человеку дано было чистое, способное любить Творца, но эта любовь должна была развиваться при лицезрении Божьем. Одним словом, первый человек должен был развиваться постепенно духовно нравственно, постепенно усовершенствоваться до уподобления Богу и таким образом осуществлять ту цель, для которой был создан. Вот почему и св. Иоанн Златоуст, говорить: «созидая человека. Бог сказал: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, – а подобными Богу мы соделываемся не тогда, когда едим, пьем и облекаемся в одежды, но, когда блюдем правду, показываем человеколюбие... и украшаемся всякой добродетельностью».

Жить на земле и развиваться, до уподобления Богу первый человек Адам предназначен был не, один, а в сообществе подобной ему жене Евы. Уже в совете Божьем создать человека положено было создать его в виде двух родовых неделимых, мужа и жены. Моисей так изображает осуществление этого намерение: «и сотворил Бог человека по образу Своему: мужчину и женщину сотворил их» (Быт.1:27). После этого общего указания на создание жены, более подробно говорит об этом Бытописатель так: «и навел Господь Бог на человека крепкий сон; и. когда он уснул, взял одно из ребер его..., и создал Господь Бог из ребра, взятою у человека, жену, и привел ее к человеку» (Быт.2:21–22). Таким образом, сначала создан человек, как глава всех людей, а потом из его существа (ребра) создается жена, как имевшая быть зависимой от него помощницей, о чем и апостол Павел замечает: «не муж создан для жены, но жена для мужа» (1Кор.11:9). Цель создания первого человека в виде двух индивидуумов определяется самим Моисеем, который замечает о первых людях: «и благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт.1:28); а после рассказа о создании жены Моисей опять замечает: «оставит человек отца своего и матерь свою, и прилепится к жене своей: и будут (два) одна плоть» (Быт.2:24). Значит, муж и жена предназначаются Богом для того, чтобы рождать себе подобных. И чрез то размножаться на земле. Адам и Ева являются, таким образом, родоначальниками всего человечества, в зачатке заключающими всех людей.

Таким образом, одною из основных истин христианского учения о творении человека является та, что по своему происхождению человек есть творение Божье, наделенное телесною природою превосходнейшею, а по своей душе существенно отличное от всех тварей земных. Между тем, есть много яко бы научных теорий, трактующих о естественном происхождении людей. Из таких теорий самая ходячая так называемый дарвинизм. Дарвинизм отрицает догмат о сотворении человека Богом, а объясняет происхождение его путем постепенного перерождения низших органических форм в высшие, ближайшим образом обезьяновидных форм в человеческую. Не вдаваясь в подробный разбор указанной теории, заметим только следующее. Если органическая жизнь произошла от перерождения низших организмов в высшие и так до человека, то необходимо, в конце концов, допустить одну первичную органическую форму, в виде, положим, какой-либо инфузории, от которой началось перерождение и развитие живущих на земле существ. Но откуда же, спрашивается, появилась первая органическая, живая форма? Видь из неживого, не может произойти живое. Правда, тут могут сослаться на гипотезу о так называемом произвольном самозарождении, но она, после опытов известного Пастера, потеряла всякую состоятельность. Таким образом, необходимо признать Творца всего живущего, а отсюда и человека. Потом, человек, говорят, родился от обезьяны... Но где же соединительные звенья, связующие человека с обезьяною? Таких звеньев до сих пор не найдено. Сколько и какой глубокой древности черепов человеческих ни отрывали, все они оказываются на одной и той же степени развития и не найдено таких, которые бы указывали на особую расу, стоявшую на переход от обезьяны к человеку. Между тем коренное отличие человека от обезьяны всем известно. Это отличие, между прочим, дар слова, присущий человеку и которого нет у обезьян. По анатомическому устройству рта обезьяна и могла бы говорить, но она существо не мыслящее и не разумное; слово же выражение мысли и разума, принадлежит, одному человеку. Не говорим уже о том, что люди живут и развиваются, прогрессируют, а обезьяны, как получают известные инстинкты, так при их руководстве и живут всегда на одном уровне своей животной природы. Таким образом, догмат о сотворении человека Богом остается непоколебимым и в нравственном отношении обязывает нас ценить наше телесное и в особенности душевное превосходство пред прочими творениями, «познать» это превосходство, как выражается св. Григорий Нисский.

Другою основною чертою учения Моисея о сотворении первых людей является та истина, что Адам и Ева, единственные родоначальники в человечестве, откуда и единство всего человеческого рода. Однако же и этот догмат с конца прошлого века колеблется некоторыми учеными, силящимися доказать, что Адам и Ева не единственные наши родоначальники, а таких родоначальников необходимо по некоторым, причинам допустить несколько (коадамиты). Какие же эти причины? Это, во-первых, физиологическая разность цвета кожи у людей от самого черного до белого, строение лицевого угла от 60° до 80º у людей, развитых; во-вторых, физиологические разности людей по языку и наречьям. Все указанные разности некоторыми естествоиспытателями признаются настолько коренными и существенными, что непременно требуют признания многих родоначальников рода человеческого. Действительно, до последнего времени указанные разности людей признавались существенными, но теперь они признаются случайными и внешними. Так, цвета кожи людей зависит, как доказано, от условий климатических, пищи, образа жизни; белолицые, переселяясь в флору и фауну чернолицых, с течением времени делаются сами черными (евреи в Индостане), а черные, живя долго в странах белолицых. принимают и цвета кожи последних (цыгане, издавна поселившиеся в Европе). Точно также надобно судить и о форме лицевого угла у людей. Форма эта не составляет неизменно-родовой принадлежности людей, а зависит от неразвитости мозга и усыпления мысли у людей, и с улучшением интеллектуальных условий люди с неразвитым лицевым углом развивают его до 80º, как это показали на себе американские негры со времени их эмансипации. Что касается, наконец, разности наречий у людей, но Гумбольдт и Шлегель своими исследованиями в области филологи открыли общие и основные законы человеческого языка, благодаря чему все разнообразнейшие наречия оказывается возможными, свести к двум отраслям (индоевропейской и семитической). Отсюда уже недалеко и до признания одной основы всех языков, которою, без сомнения, является одинаковая по своему существу человеческая мысль. Вообще же нужно сказать, что протестовать против состоятельности рассмотренной теории о многих родоначальниках людей, долг каждого христианина, так как именно истина единства человеческого рода имеет нравственное значение по отношению к человеческой личности. «Чрез эту истину, говорит наш отечественный богослов проф. Н. П. Рождественский, христианство дало твердую нравственную основу для гуманности в высшем ее значении, для взгляда на все человечество, как на великую семью, происшедшую от одного родоначальника. Верою в единство человеческого рода вызваны наилучшие гуманные стремления, каковы: заботы о просвещении диких народов, об освобождении порабощенных и угнетенных племен, об установлении мирных международных отношении между различными государствами. Отрицание истины единства человеческого рода соединено, напротив, с отрицанием братства народов и их духовного союза. Оно ведет к развитию антагонизма между различными народами, оправдывают угнетение слабых более сильными».

Первый человек вышел из рук своего Творца таким, что свои духовные (и физические) силы должны были развивать и усовершенствовать, как мы сказали. При таком положении они естественно нуждался в руководстве и помощи Божией. И Господь на первых же порах окружает первого человека Своею промыслительною заботою. И прежде всего наш родоначальник поселяется Богом в прекрасной местности, в раю. «И взял Господь Бог человека, (которого создал), и поселил его в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт.2:15). Всегда влияние на человека природы неотразимо. Прекрасная местность, стройность и величественность ее форм способствует развитие в человеке чувства прекрасного, возвышает его дух и устремляет его к Богу. Такое же влияние имел, конечно, и рай на душу первого человека, но только в высшей степени, так как и духовные силы человека были совершенными и цельными, и местность его обитания была прекрасна в исключительном смысле. Развитию и укреплению физических и духовных сил первого человека способствовало также возделывание сада, а храним, или заведывание раем возвышало сознание достоинства Адама на земле между всеми существами. Так понимали значение Эдема для первых людей и св. отцы, напр. Феофил Антиохийский, Григорий Назианзин, Иоанн Дамаскин и др. Для развит и укрепления свободной воли прародителей дается Богом положительная заповедь о не вкушении плодов от одного из райских дерев (Быт.2:17). Исполняя эту заповедь, действуя постоянно в направлении послушания воле Божьей, первый человек мог таким образом приобрести навык в добре и обратить свою волю в реально-добрую. «Дал Бог человеку, говорит Григории Богослов, закон, как предмет для его свободной воли». Чтобы сильнее побудить к исполнению данной заповеди. Господь запрещение сопровождает угрозою смерти в случае нарушения заповеди: «ибо в день, в который ты вкусишь от него (запрещенного дерева), смертью умрешь» (Быт.2:17).

Запретив вкушение человеку плодов дерева познания добра и зла, Бог в то же время позволил ему вкушать от всякого дерева в саду (Быт.2:16). И это имело значение в промыслительной деятельности Бога о человеке. Вкушая от всех дерев в раю и особенно от дерева жизни, (Быт.2: 9). Человек естественно постоянно обновлял и развивал свои силы, причем древо жизни предохраняло организм человека от различных уклонений, заболеваний и разрушения. Легкое и здоровое тело человека не только не служило помехою для его душевного развития, как это часто мы на себе замечаем, а напротив, служило орудием и пособием для развития его душевных сил.

Наконец, что самое главное, первые люди в раю были в постоянном ближайшем общении с Богом. Если тотчас по падении первые люди «услышали голос» Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт.3:8). То нужно думать, что и до падения их Бог неоднократно являлся им в раю. Являясь, Он открывал людям непосредственно Свою волю, беседовал с ними, по выражению св. Иоанна Златоуста, как друг с другом или как чадолюбивый отец с сыном. Непосредственное откровение Божье прародителям просветляло все их душевный силы: озаряло ум, утверждало в добре волю и возвышало чувство. Так Творец окружал Своею промыслительною заботою первых людей!

Блаженная жизнь прародителей в раю должна была, казалось, установиться навсегда: духовные и телесные их силы были вполне пригодны к высокому развитию; внешние естественные условия жизни первых людей были вполне благоприятны для преуспеяния их; постоянное общение с Богом и Его благодатная помощь охраняли человека от уклонений нравственных. Но, несмотря на это, прародители пали. Возможность падения в данном случае заключалась в том, что свобода воли прародителей не была устойчива, не утвердилась в добре опытом и привычкою. А искушение совне, от дьявола, делает вполне понятным грехопадение Адама и Евы. По изображению Священного Писания дьявол, прельстив первых людей, принял внешний вид змея и обольстил на грех жену Еву. Он внушает главным образом ту мысль Еве, что запрещено вкушение от дерева познания добра и зла Богом не потому вовсе, что это вкушение вредно для них, прародителей, а потому, что оно сделает их равными Богу, богами (Быт.3:4–5). Обольщение дьявола, представляющего Бога как бы завистником блаженства прародителей, должно было сразу показать Еве, что дьявол старается отклонить ее от Бога, поколебать в ней стремление к исполнению заповеди Божьей. Но вместо того, чтобы отвергнуть ложную мысль дьявола, Ева увлекается ею, увлекается желанием стать Богом, решается прервать общение с Богом: воля свободная Евы самоопределяется к эгоизму (стремление прервать общение с Богом и стать Им). «И увидала жена, что дерево хорошо для пищи» (Быт.3:6). При увлечении мысли и желание жены всецело устремляются на запрещенное дерево, является вожделение чувственности, т. е. желание вкусить от плода дерева познания добра и зла. «И взяла (Ева) плодов его (дерева) и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт.3:6). Грех жены Евы разделяет и муж Адам, усвоив, конечно, предварительно все те греховные мысли и чувства, которые явились в душе Евы. Таким образом грехопадение прародителей является актом противонравственным в двух отношениях: эгоистическом и чувственном.

Эгоизм и чувственность, сделавшись содержанием души первых людей, естественно произвели повреждение духовной природы их. Это, прежде всего, выразилось в помрачении ума Адама и Евы; услышав голос Бога, ходящего в раю, они скрываются от Него между деревьями рая (Быт.3:8), совершенно забыв о вездеприсутствии Божьем, по которому от Него нигде нельзя скрыться. «Сколько безумия, замечаете св. Иоанн Златоуст, в том, что они (Адам и Ева) стараются укрыться от Бога Вездесущего, от Творца, Который знает сокровенное, ведаете самые движение сердца». Вместе с помрачением ума извратилась и воля первых людей. Это проявилось в том, что люди, вместо раскаяния в своем грехе, лукаво оправдываются пред Богом, слагая свою вину то на змея, то один на другого, то даже и на Самого Бога (Быт.3:11–13). На конец, расстройство сердца, или чувства первых людей сказалось в их рабском страхе и стыде пред Богом (Быт.3:10), тогда как прежде они чувствовали к Богу сыновнюю любовь и радость. Так повредилась душа прародителей! Впрочем, надобно заметить, что поврежденность духовной природы прародителей была не безнадежна: в ней остались следы и остатки добра. В частности, хотя разум прародителей и омрачился, но в нем, по мысли св. отцов (Татиан), осталось стремление познавать Бога. Об этом свидетельствует уже то обстоятельство, что, по голосу Бога в раю после грехопадения, первые люди узнали Его. Точно также и в воле первых людей и в их чувстве осталось желание делать добро и некоторая сила к этому, так что, по мысли св. Иринея, свобода выбора лучшего осталась неотъемлемым достоянием природы человека. Самое чувство виновности и стыда пред Богом Адама и Евы говорят за то, что в них осталось чувство долга и ответственности пред Богом.      Вторым следствием грехопадения прародителей было проклятие. Проклятие есть осуждение греха праведным судом Божьим, по которому первые люди подверглись наказанию. Адам обречен был на усталость в трудах (Быт.3:19) для снискания себе пропитания, Еву Бог осудил на подчинение мужу и тяжкие страдания при деторождении (Быт.3:16). Проклятие распространено Богом не только на людей, но и на всю видимую природу. Обрекается же вся природа на проклятие потому, что поврежденность человека – царя и владыки природы, подобно заразе, передается и самой природе. «И справедливо это проклятие, говорить св. Златоуст, ибо как для человека земля создана, чтобы он мог наслаждаться всем, происходящим от нее: так теперь ради человека, согрешившего, она предается проклятию, чтобы проклятие ее послужило во вред благоденствию и спокойствию человека». Из слов Бытописателя можно заключить, что проклятие природы коснулось главным образом ее плодородия, и земля, прежде произраставшая все полезное для человека, должна была произращать терние и волчцы (Быт.3:18). Но апостол Павел расширяет действие проклятие на природу, когда говорить:       «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле, покорившего ее; ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим.8:20.22). В чем собственно замечается указываемая апостолом суета, сказать определенно трудно, но св. отцы указываю ее – одни в ядовитости многих растений, другие в свирепости диких зверей, иные же в ослаблении света солнечного и лунного.

Наконец третьим следствием грехопадения прародителей была для них смерть (Быт.3:19). Смерть постигла Адама и Еву двоякая, телесная и духовная. Расстройство телесной природы, ее болезни, удаление прародителей от древа жизни (Быт.3:22), плодами которого они могли поддерживать жизнь всегда, все это естественно повлекло за собою разрушение и тление телесного их организма. И хотя после грехопадения Адам и Ева долго еще жили, однако состояние смертности началось, с момента падения и вся их жизнь с этого времени стала, непрерывным приближением к смерти, как замечает св. Иоанн Златоуст. С другой стороны, с момента падения прекращается для прародителей общенье с Богом и действие на них благодати Его, которая была для людей источником жизни, радости и блаженства. А так как без общения с Богом и Его благодати душа жить не может, как тело без пищи и воздуха, то отчуждение от Бога было равносильно для души ее смерти. Таким образом, вместе с телесною, постигла прародителей и духовная смерть, «в какой мере, говорит Василий Великий, (человек) удалился от жизни (Божьей), в такой приблизился к смерти. Потому что Бог жизнь, а лишение жизни смерть».

Такие тяжкие последствия греха Адамова могут показаться несоответствующими своему основанию, т. е. греху, состоявшему во вкушении запрещенного плода. Трех был, кажется, так маловажен, а следствия его, так важны! Но правда Божья не может нарушиться; между грехопадением прародителей и следствиями его есть полное соответствие. В самом деле, заповедь Божья о не вкушении от запрещенного дерева требовала от первых людей безусловного повиновения воли Божьей; нарушив эту заповедь, они нарушили, в сущности, весь нравственный закон, который вообще есть не что иное, как воля Божья и требует от людей послушания этой воле. Вот почему и блаженный Августин замечает: «пусть никто не думает, будто грех (первых людей) мал и легок потому, что состоял во вкушении от древа, запрещенного; заповедью требовалось повиновение, такая добродетель, которая в разумной твари есть как бы мать и блюститель всех добродетелей». Если же при этом взять во внимание, что первые люди имели все благоприятные средства к исполнению данной им заповеди, как-то: чистые и неповрежденные природные силы, постоянное общение с Богом и благодатную Его помощь, если все это взять во внимание, то трех прародителей является весьма важным и тяжелым.

В «Послании восточных патриархов» читаем следующее: «веруем, что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю в то время, когда не послушал заповедь Божью.       И что отсюда распространяется прародительский грех, преемственно на все потомство, так что нет никого из рожденных по плоти, кто бы свободен был от того бремени, и не ощущал следствия падения в настоящей жизни. А бременем и следствиями падения мы называем не самый грех, но удобопреклонность к греху». Здесь идет речь о грехе наших прародителей, который со всеми своими последствиями (бременем, как сказано выше) от прародителей переходит на все их потомство. Этот-то трех и называется на языке Церкви первородным или прародительским. Таким образом, под первородным грехом, по учению Церкви, в первых людях разумеется греховное состояние их природы свободно приобретенное, а в нас, их потомках, греховное состояние нашей природы наследственное. Под следствиями же первородного греха Церковь разумеет те следствия, которые явились от греха прародителей в них и которые переходят и на нас. Эти следствия: помрачение ума, воли и сердца, проклятие и смерть.

Учение Церкви о том, что первородный грех со всеми его последствиями действительно переходит от первых людей и на всех их потомков, и, следовательно, несомненно существует, подтверждается как свидетельством Священного Писания, так и жизненным опытом. С особенною силою о наследственной греховности людей учит апостол Павел в послании к Римлянам. «Посему, как одним человеком (т. е. Адамом) грех (в смысле греховное состояние) вошел в мир, и грехом смерть (следствие греховного состояния); так и смерть перешла во всех людей, потому что в нем все согрешили» (Рим.5:12). Ясно различая греховное состояние и его следствие, апостол, как видно, в то же время указывает на первого человека – Адама, как на первоисточник греховного состояния и его следствий. Эту же истину подтверждают св. учители Церкви. Так, Григорий Богослов замечает «этот новонасажденный (т. е. первородный) трех к злосчастным людям пришел от прародителя». Но особенно наглядно доказывается несомненное существование в людях греховного состояния опытом. Уже младенец, проживший на свете всего три четыре месяца и не испытавший никакого влияния постороннего, проявляет капризность, гневливость, непослушание, падкость к не дозволенному, и пр. Откуда в нем эта порочность? Очевидно, она говорит о поврежденности природы младенца с момента рождения и удобопреклонность его к злу. Возьмем взрослого человека. Факт несомненный, что господствующее значение в нем имеют эгоизм и чувственность; первый указывает, главным образом, на поврежденность нашей воли, последняя же говорит об извращении нашего сердца. Что же касается помрачения нашего ума, то об этом достаточно свидетельствуют те суеверия, неверие и предрассудки, которыми так исполнена жизнь людей! Поврежденность же нашей телесной природы, разного рода болезни и, наконец, смерть, дополняют картину господства в людях греховного состояния и его следствий! Таким образом, природа всех людей, начиная от Адама, оказывается испорченною, поврежденною. Впрочем, поврежденность природы людской вследствие первородного греха нельзя представлять настолько глубокою, чтобы можно было отрицать всякую возможность добра со стороны падшего человека. В поврежденных естественных душевных силах падшего человека имеются остатки добра. Так, ум людей, хотя является от природы помраченным, но в нем остается способность познавать истину, так что и о язычниках апостол замечает: «что можно знать о Боге, явно для них» (Рим.1:19); само Откровение дано людям именно потому, что ум их сохраняет способность понять божественные истины и усвоить их. Извращенная от природы воля людей все же всегда сохраняет способность выбора между добром и злом, так что если человек не всегда может делать, то, по крайней мере, может хотеть доброго (Рим.7:16). На этом основании предлагаются падшим людям в законе Божьем наставление, советы, которые человек, при желании и усилии, может выполнять. Наконец, и извращенное чувство людей имеет стремление к блаженству, на чем основывается и религия.

Чтобы понять способ перехода первородного греха от Адама на всех людей, нужно иметь в виду следующее. Адам был не только первым человеком на земле, он был родоначальником, в котором заключалась природа всех, имевших произойти людей, он был корнем, из которого имело выросте дерево человечества. С другой стороны, известно физиологически, что в акте зачатия и рождения от родителей передается душевный строй, душевная предрасположенность детям. Греховная порча природы Адама, появившаяся в нем со времени нарушения заповеди в раю, в акте зачатая и рождения передалась, прежде всего, его детям, а потом внукам и т. д. Зараженный корень сообщил заразу всему дереву. Таким образом, несомненно, что зачатие и рождение являются общим для всех проводником прародительской греховной порчи. Об этом и Священное Писание свидетельствует, когда устами пророка Давида говорит: «вот» я в беззаконии зачат, и в грехе родила меня мать моя» (Псал.50:7). И святые отцы замечают, что по закону природы, рожденное бывает то же с родившим, от подверженных страстей рождается страстный, от грешника, грешник (Григорий Нисский).

В то время как, по учению православной Церкви, грех первых людей повлек за собою лишение благодати и порчу их природы, которая (порча) наследственно передается в акте рождения всем людям, римско-католическая церковь стоит в учении о первородном грехе на ложной почве. По этому учению состояние первого человека до падения было состоянием праведности, которая заключалась в одной сверхъестественной благодати. Эта благодать сдерживала взаимную борьбу естественных сил человека, которая, вообще говоря, были цельны и не повреждены. Как только первые люди согрешили, они лишились одной первобытной праведности, т. е. благодати, чистая же их природа, хотя и ослабела, но осталась чистою. Поэтому и наследственный грех во всех людях заключается в одном лишь лишении первобытной праведности, но не в греховной порче самой человеческой природы, силы которой остаются вообще неповрежденными. Что же касается склонности этих сил к борьбе и похоти, то эти явления, как относящиеся к чувственной области, естественны и ничего греховного в себе не содержат. Таково учение римско-католиков о первородном грехе.

Что сказать об этом учении? Прежде всего, оно предполагает, что природа первого человека до падения, независимо от сообщенной ему сверхъестественной благодати, свойственна была такая же борьба сил и похоти, как и нашей в настоящем ее состоянии. Между тем известно, что Бог создал человека для нетления (Прем.Солом.2:23). С природою, значит, направленно к сохранению гармонии духа с телом. Эта гармония и царствовала в природе человека до тех пор, пока не было нарушена грехопадением. Человек согрешил, внес дисгармонию в свою природу и передает ее наследственно людям. Потом, что главное, первобытная праведность, состоявшая в благодати, является, по учению католиков, в первом человеке чем-то внешним, не имеющим внутренней связи с силами его; в акте грехопадения человек лишился праведности, но силы его остались цельными. Так понимаемой праведности быть не может. Она есть, прежде всего, взаимодействие естественных сил человека и благодати. Раз человек потерял праведность, значить он повредил свою природу, а по наследству и природу всего человечества.

В связи с догматом римско-католиков о первородном грехе находится другой догмат о непорочном зачатии Богородицы. Так как первородный грех, по католическому учению, состоял только в утрате сверхъестественной благодати, при чем, естественные силы человека, хотя и ослабели, но остались целыми и неповрежденными, то для получения первобытного состояния праведности необходимо только возвращение указанной благодати. Но на Пресв. Деву, рассуждают римско-католики, в самом ее зачатии в утробе матери в изобилии излилась, недостающая всем людям, сверхъестественная благодать; поэтому и родилась Она в таком состоянии, в каком находился Адам до падения, т. е. в непорочном.

Несостоятельность указанного учения открывается, прежде всего, из Священного Писания, в котором прямо говорится, что каждый вообще человек рождается в грехе (Пс.50:7). Все древние отцы и учители Церкви (Иустин, Ириней, Василий Великий, Григорий Богослов и др.) распространяют действие первородного греха решительно на всех людей, за исключением Иисуса Христа. Правда, у некоторых учителей Церкви есть места, благоприятствующие, по-видимому, учению римско-католиков о непорочном зачатии Богородицы, но только, по-видимому. Так, католические богословы любят ссылаться, напр., на Амвросия Медиоланского, который в одном месте учит: «благоволи принять меня, о Боже, не от Сарры, но от Марии, не скверной Девы, которая, по Твоей благодати, осталась чистою от всякого скверен греха»; подобным же образом и блаженный Августин, говоря о грехе, замечает: «исключая Деву Марию, которая подлинно должна была получить обильнейшую благодать, чтобы могла постоянно торжествовать над грехом». Но в этих местах идет речь не о природной святости Приснодевы, а о святости свободно-нравственной, которую она приобрела собственными усилиями, что явствует из сличения указанных мест Амвросия и Августина с общим их учением о всеобщей наследственности первородного греха, за исключением Спасителя.

Учение протестантов о первородном грехе является совершенно противоположным учению католиков об этом предмете. Именно: первобытная праведность (первых людей) заключалась, по учению католиков, в одной сверхъестественной благодати; Лютер, наоборот, полагает первобытную праведность человека в самом совершенстве и святости его природы, независимо от благодати. Отсюда, тогда как по взгляду католической церкви, следствия первого греха состояли в одной внешней утрате сверхъестественной благодати, при целости в человеке его чисто естественной природы, по Лютеру эти следствия заключались в совершенной порче природы человека, порче ее в самых основах. Католики все силы падшего человека, душевные и телесные признали находящимися в чисто естественном состоянии, но способными к правильным отправлениям; протестанты же считали, как душевные силы (ум, волю и сердце) извращенными и неспособными к правильной деятельности, так и телесную природу, гнездом похоти или греха. Лютеране, чтобы понять первородный грех, как внутреннее расстройство человеческой природы, допускают неверную мысль, что первый человек по самой природе своей был совершен и свят. Такая мысль неверна потому, что при ней невозможно понять, каким образом первый человек, существо вполне совершенное и святое, не только пал, но и существенно изменил свою природу к худшему. По учению лютеран, далее, вследствие грехопадения человек совершенно извратил свои силы, сделавшийся неспособным к самостоятельной доброй деятельности. Но мы выше уже показали, что в падшей природе человека остались добрые остатки. Да и, кроме того, при предположении мертвенности духовной жизни падшего человека, становится недостаточным искупление, как обновление и возрождение нашей природы, а требуется совершенно новое творение человека. К такому еретическому заключению приводит неправильное учение лютеран о первородном грехе.

Сравнивая учение о первородном грехе католической, протестантской и православной Церквей, мы видим, что самый легкий взгляд на дело имеет католическая церковь, самый тяжелый и, так сказать, безнадежный, протестантская и самый верный православная. Между тем, для нравственного сознания человека все это далеко не одно и то же. В первом случае (в католической церкви) человек смотрит на зло, легко, находит тысячи извиняющих обстоятельств, делая зло, в борьбе с ним не принимает мер решительных. Во втором случае (в церкви протестантской) человек впадает, под влиянием учения о первородном грехе, в крайность: он или отчаивается и не принимает никаких мер в борьбе со злом, или же относится к нему совершенно свободно, как и делают протестанты в большинстве случаев. И только взгляд православной Церкви на первородный трех заставляет человека серьезно относиться к делу своей нравственной жизни. Вести усиленную борьбу с дурными влечениями, срывать с них маску доброты, и за отсутствием в самом себе достаточных сил для борьбы со злом, искать помощи свыше.

Учение о паденья первых людей и первородном грехе с достаточною ясностью показывает, что природа людей восприняла в себя новую силу, греховную порчу и повредилась; поврежденность природы повлекла за собою проклятие и смерть. Естественно, что делом грехопадения людей бесконечно оскорблена была правда Божья. Сообразно с таким понятием о падении людей и первородном грехе понимается в православной Церкви и спасение людей. Спасти людей значит, во-первых, испорченной природе их, в которую грех вошел как известная сила, дать новую силу, превозмогающую над злыми стремлениями до искоренения их, и таким образом просветить ум, волю и сердце людей, т. е. возродить их. Сами люди, с испорченными силами, существа слабые, больные, лишенные благодати, не могли возродить себя без посторонней помощи, тем более, что требовалась помощь безграничная, простирающаяся на всех людей. Безграничная помощь людям могла быть оказана только Существом Безграничным же Господом. «Какая тварь могла быть воссоединена с Творцом чрез тварь же, замечает св. Афанасий Великий. Или какая помощь могла быть оказана подобным от подобных, которые сами нуждаются в той же помощи? И, следовательно, как Слово (т. е. Бог), если бы Оно было творение, могло бы разрешить приговор Божий и отпустить трех, когда это принадлежит собственно Богу?»

Для уничтожения, далее, следствий греха болезней, смерти, расстройство природы внешнее, требовалась опять-таки не слабая сила существ условных, но истинное всемогущество Божье. Почему тот же Афанасий Великий говорит: «После того, как чрез преступление люди подверглись порче природы, чему другому надлежало быть, или кто потребен был для восстановления людей, как не Бог – Слово?»      Чтобы, наконец, удовлетворить за грехи людей правде Божьей и тем примирить их с Богом, потребна была настолько бесконечная умилостивительная жертва, насколько бесконечно было оскорбление Божье. Такой жертвы не мог принесть никто из людей, так как всякая жертва человека, как зараженного грехом, была бы нечистою и неугодною Богу; не мог ее принесть и ангел, так как жертва ангельская была бы ограниченною. Безграничную и бесконечную жертву для удовлетворения Божия мог принесть за грехи мира только Один Бог³.

Божественная помощь для спасения человека определена была Богом не с момента самого падения человека. По Своему всеведению Бог от вечности, еще до появления на земле человека, предвидел его падение и потому от вечности же предопределил спасти людей. Восстановление или спасение людей определено было чрез посредство Господа нашего Иисуса Христа, почему апостол Петр называет Его Непорочным Агнцем, предназначенным (для спасения людей) еще прежде создания мира, но явившимся в последующие времена (1Петр.1:19–20). Что касается того, почему для нашего спасения воплотилось именно Второе Лице Святой Троицы, а не Бог Отец, или Бог Дух Святой, то святые отцы находят воплощение Сына Божьего наиболее сообразным с Его свойствами, как Сына. По объяснению Иоанна Дамаскина, Сыну Божьему прилично было сделаться и Сыном человеческим, и так как рождаемость (предвечная) от Отца, личное свойство Сына, то Ему прилично было родиться и от Святой Девы во времени. С другой стороны, по объяснению святого Льва, папы римского: «восстановление рода человеческого принял на Себя собственно Сын, чтобы Тот же Самый, Кем вся быша, Кто созданного из персти земной человека одушевил в дуновением разумной жизни, Тот же Самый и восстановил нашу падшую природу».

Впрочем, избрание для спасения людей Сына Божьего не исключает участия в этом великом деле и других Лиц Святой Троицы. Это явствует из того, что все три Лица, будучи единосущными, имеют одно Божеское хотение. Священное Писание не оставляет в этом сомнения, когда говорит, что спаситель наш вообще Бог, совершающий спасение чрез Иисуса Христа в Святом Духе (Тит.3:4–6). Причина предвечного предначертания спасение людей, это любовь Божья к падшему человеку (Ин.3:16), по которой Он «хочет, чтобы все люди спаслись, и достигли познанию истины» (1Тим.2:4).

Хотя Бог от вечности положил спасти людей чрез единородного Сына Своего, однако само посольство Сына в мир совершилось не сразу после падения человека, по происшествии известного времени. Причина этого лежит не в Боге, могущем все совершить в одно мгновение, а в людях, в их свободной воле. Необходимо было, чтобы люди воспитали в себе восприимчивость к дару спасения чрез Спасителя и нравственно возвысились до этого дара. Достигнуть такого возвышения при посредстве своих испорченных сил люди не могли: Богу нужно было приготовить людей к принятию спасения. Такое приготовление составляет цель всей истории человечества до Христа и заключается в развитии в людях сознания виновности и падения надежды на избавление именно чрез Спасителя.

Приготовление людей к спасению началось с момента падения первого человека в раю. Уже первый падший получает от Бога утешительное обетование, или первоевангелие о Спасителе. Бог, обращаясь к виновнику падения, змея, говорит: «вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим, и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту" (Быт.3:15). Таково первоевангелие. Что под змеем здесь разумеется дьявол, нет сомнения, почему и Священное Писание называет дьявола древним змием (Апок.12:9). Но так как дьявол, существо духовное, чрез естественное рождение потомков иметь не может, то под его семенем надобно разуметь людей, имевших быть с ним в духовном родстве, которых и евангелист называет детьми дьявола (Ин.8: 44). В соответствие семени дьявола под семенем жены следует разуметь всех вообще лучших, праведных ее потомков и в их конечном ряде одного особенного Потомка; в этом последнем смысле семя жены противополагается не многому семени дьявола, а одному только дьяволу: (оно будет поражать тебя...). Отсюда, смысл первоевангелие такой: дьявол подчинил своей злой воле жену, но, по устроению и помощи Божьей, она начнет успешную против дьявола борьбу, а лучшие ее потомки будут оказывать противодействие сторонникам дьявола, людям грешным; наконец явится Один Потомок жены, который уничтожит силу дьявола в корне (поразит в голову), хотя не без некоторой жертвы с Своей стороны (жало в пяту). Как ни обще было это первое обетование, но оно поселяло в душах первых людей надежду на спасение и в то же время сознание, что только при помощи Божьей борьба с Дьяволом возможна для людей.

Борьба семени жены с семенем дьявола начинается вскоре после изгнания прародителей из рая: Каин убивает Авеля. Но Бог восстановляет доброе семя в лице Сифа. Потомки последнего были настолько отличны от потомков Каина, что в Священном Писании называются сынами Божьими. Скоро и потомки Сифа заражаются грехом; разлитое во всем мире зло, по устроению Божьему, смывается потопом, а для продолжения рода человеческого остается в живых праведный Ной. Само событие, потоп показало людям наглядно наказание за грех и милость к праведникам в лице Ноя. Воды потопа не истребили совершенно греха: в лице дерзкого Хама появляется своего рода новый Каин, от которого имело произойти злое племя. Однако же, чрез пророческое благословение Ноеву сыну Симу: «благословен Господь Бог Симов» (Быт.9:26). Бог ясно дает понять, что Его помощь и милость, на стороне людей праведных (т. е. потомков Сима), чрез которых Он станет источником благословение в лице Семени жены. Так в пророческом благословении Ноя выражается вера в Избавителя. Между тем зло от потомков Хама усиливается и выражается, между прочим, в горделивом предприятии, построить башню (вавилонскую). Предприятие оканчивается смешением языков и рассеиванием людей Богом. И в этих чудесных действиях нельзя не видеть всемогущей воли Божьей, помогать добру и направлять человечество к высшим целям. Рассеивая людей, разделяя общую массу на части и тем, ослабляя сплоченное огромное общество, зараженное грехом. Господь тем самым ослабляет грех; с другой стороны, предоставляя разъединенных людей самим себе, Бог хочет, чтобы они опытно убедились в своем бессилии делать добро и постепенно, чрез века, пришли к ожиданию помощи Божьей. Когда же после рассеивания языков зло настолько усилилось, что угрожало совершенно затемнить веру в Бога, Бог избирает праведного Авраама, производит от него народ и на нем сосредоточивает все планы приготовления людей к получению спасения чрез Христа. Прежде всего Аврааму, при известном его жертвоприношении, повторяется обетование об Избавителе: «благословятся в семени Твоем все народы земли» (Быт.22:18). Что под семенем здесь разумеется необыкновенный Потомок, видно из того, что Ему приписывается необыкновенное действие, дарование благословение всем людям. Сравнительно с первоевангелием это новое обетование о Спасителе, пополнено тою новою чертою, что указывается род, от которого имел Он произойти: это, род Авраама. Таким образом, спасительная вера в грядущего Мессию оживает. Жизнь патриархов Авраама, Исаака и Иакова в различных ее обстоятельствах направляется Богом к тому опять-таки, чтобы развить в этих людях надежду на Бога и веру в Него. Патриархи не имеют постоянной оседлости, но по воле Божьей перекочевывают с места на место и потому воздыхают о лучшем, небесном отечестве (Евр.11:16); потом, чрез искушение, явление и милости патриархам Бог воспитывает в них веру и любовь к Нему, а главное, надежду на спасете; эту надежду последний патриарх Иаков изливает в следующем восторженном пророчестве, данном сыну Иуде: «не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов» (Быт.49:10). Что под Примирителем Иаков разумел здесь Мессию, видно из того, что Он будет общим Примирителем, при общей покорности Ему народов, чего нельзя сказать ни об одном обыкновенном человеке. Таким образом, новая черта в Избавителе указывается на, что Он, примиритель, всеобщей царь и придет в определенное время.

После периода патриархального образуется из евреев особый народ Божий; чтобы в нем и чрез него сохранить истинную веру и обетования о Мессии, Бог отделяет его от других народов, так что уже в Египте евреи живут отдельно от своих притеснителей. Выводятся они потом в пустыню; здесь среди страданий и знамений довершается духовное воспитание избранного народа, а при Синае чрез Моисея дается ему закон. Моисей же дает евреям новое пророчество о Мессии в следующих словах: «пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебя, Господь Бог твой, его слушайте» (Втор.18:15). Мессии в этом пророчестве приписывается новое качество, пророчество; а что под пророком разумеется здесь Мессия, это подтверждается верованием древне-иудейской Церкви. Но вот, евреи, в постоянном отечестве, земле обетованной. Самое географическое положение этой страны, замкнутой со всех сторон, отделяло евреев от прочих языческих народов, а то обстоятельство, что Палестина связывает собою три части света, должно было, по устроению Божьему, послужить к удобнейшему распространению истинной веры чрез евреев и среди язычников. Период судей проходит то в наказании евреев за уклонение в язычество, то в освобождении их при раскаянии; и это обстоятельство служит к духовному росту евреев. Наступает время царей и воздвигается великий прообраз обетованного Мессии Давид. Этому великому царю повторяется обетование о Спасителе, которое пополняется новыми чертами. «Я, говорит Бог Давиду чрез пророка Нафана. восставлю после тебя Семя твое, и упрочу царство, Его… …Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царство Его на веки, Я буду Ему Отцом и Он будет Мне Сыном». (2Цар.7:12) Нетрудно в этом пророчестве под семенем Давида видеть Мессию, так как семя представляется здесь особенно близким к Богу и таким царем, царство которого будет вечно. По смерти Давида и его славного сына Соломона политическое могущество еврейского царства падает: оно разделяется на два царства, между которыми начинается взаимная вражда, а вместе с нею упадок и религиозно-нравственной жизни. В это-то время упадка Господь, для поддержания благочестия и веры в обетованного Мессию, воздвигает пророков. У них образ будущего Мессии характеризуется многими чертами, выясняется более и более и чрез это привлекает к себе усиленное внимание и веру. Уже у первого по времени пророка Иоиля царству Мессии усвояется качество духовно-нравственного и благодатного царства, когда пророк говорит об излиянии в последние дни (т. е. в пришествие Мессии) от Духа Божьего на всякую плоть (Иоил.2:28–32). Но особенно в ярком образе является Мессия в пророчествах пророка-евангелиста Исаии⁴. Имея произойти, по изображению Исаии, чрез необыкновенное рождение от Девы (7. 14), Мессия будет исполнена Духа Господа (11.2) и помазан Господом, чтобы благовествовать народам, проповедовать лето Господа благоприятное (61, 1–2); но на этом не прекратится деятельность Мессии: Он будет Искупителем, за грехи мира будет мучим и изъязвлен (53, 4–5), но пострадает добровольно и безмолвно, как овца, ведомая на заклание (53, 7); плоды страданий Мессии очень велики и важны: Он оправдает многих, грехи их на Себе понесет (53, 11) и таким образом создаст на обновленной земле всеобщий мир (32. 1–2).

Таким образом, ко времени вавилонского плена будущая жизнь, и деятельность обетованного Мессии определяется вполне ясными чертами. Вавилонский плен имел для евреев высокое воспитательное значение. Живя на чужбине, с разбитыми политическими надеждами, евреи единственное утешение находили в своей религии и пророческие предсказание о будущем спасении стали теперь особенно близкими сердцу каждого еврея. Плодом этого является необыкновенное религиозно-нравственное одушевление евреев по возвращении из плена, которое особенно отражается и в пророчествах, действовавших в этот период времени пророков: Иезекииля, Даниила, Захария, Малахия и др. Так, по изображению Иезекииля, Мессия явится в царстве обновленного и проникнутого велениями Божьими народа Пастырем всех (Иез.37:21.24.27); пророк Даниил с математическою точностью указывает время наступления царства Мессии в пророчестве о седминах (Дан.9:24–27); по смыслу указанного пророчества Помазанный должен прейти чрез семьдесят седмиц или семилетий со времени указа о восстановлении Иерусалима. данного Артаксерксом Лонгиманом Неемии; пророк Захарий указывает некоторые замечательные черты из земной жизни Мессии, говоря о Его торжественном входе во Иерусалим (Зах.9:9) и о том, что жизнь Его будет оценена в тридцать серебряников (11, 12–13); а последний ветхозаветный пророк Малахей указывает, что приготовить путь Мессии явится Предтеча, т. е. Иоанн Креститель (Малах.3:1). Так приготовлял Бог евреев к пришествию Мессии. Вот почему к этому времени было немало евреев, истинно-веровавших и ожидавших пришествие истинного Мессии: Сын Давидов был на устах всех, Самарянка ожидает Его, слепые взывают к Нему!.. говорит: «Авраам, отец ваш, рад был увидел день Мой: и увидел, и возрадовался (Ин.8:56). Особенно же много прообразов о будущем Мессии получено было евреями во времена Моисея. Сюда относятся: исход евреев из Египта, преобразование освобождение от рабства дьявола чрез Христа, пасхальный агнец, преобразовавший собою Христа. Евангелист Иоанн несокрушимость костей пасхального агнца относит к тому новозаветному событию, что и Христу не были перебиты голени (Ин.19:36). Дальше следуют прообразы: переход чрез Чермное море, указав на купель крещения, манна, предызображавшая манну новозаветную, медный змей, указав на крестную жертву Спасителя, о чем замечает и евангелист Иоанн при изложении беседы Господа с Никодимом (Ин.3:14). Из времен пророков прообраз дается евреям в событии трехдневного пребывания Иона во чреве кита; событие это, по словам Господа нашего, указывало на трехдневное пребывание Его в сердце земли (Мф.12:40).

Помимо лиц и событий ветхозаветных, преобразовавших собою события новозаветные и подготовлявших к получению спасения, такое преобразовательное и подготовительное значение имел весь еврейский обрядовый закон. В этом отношении центральное место занимают ветхозаветные жертвы (кровавые), как лучшее подготовительное средство к усвоению дела спасения. О жертвенной крови Бог так говорит чрез Моисея: «Я назначил ее (т. е. кровь) вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает» (Левит.17:11). Очищающее значение усвоится здесь жертвенной крови по ее преобразовательному значению. Жертвы с одной стороны кровавыми чертами напечатлевали в подзаконном евреев сознании его нечистоты и виновности пред Богом; с другой, возбуждали в евреев постоянную надежду на спасение и снятие греховной нечистоты.

Так, путем обетований, пророчеств и преобразований в народе еврейском чрез весь Ветхий Завет поддерживалась вера в будущего Мессию и надежда на спасение чрез Него.

В то время как евреи приготовляются к пришествию Спасителя чрез непосредственные откровения. Бог направлял к этой цели и язычников, но только иными средствами. Со времени вавилонского столпотворения язычники, как уже сказано, предоставляются самим себе, чтобы путем не веры и грубых религиозных заблуждений они

Кроме пророчеств и обетований было и еще одно средство, подготовлявшее евреев к принятию Мессии: это, прообразование. Такие как вся историческая судьба евреев была направлена к новому порядку вещей, имевшему наступить с пришествием Мессии, то многие лица, события и установление ветхозаветные преобразовали собою времена Мессии. В этом случай Премудрость Божья, облекая обетование о Спасителе в чувственные образы, тем самым сильнее напечатлевала эти обетование в сознании народа еврейского. Укажем некоторые ветхозаветные прообразы. Так, Авраам, принося своего сына Исаака в жертву, видел в нем прообраз Искупителя, имевшего предать Себя за грехи мира. На это указывает и Христос, когда могли прийти к тому сознанию, что без небесной помощи невозможно право жить и веровать. И действительно, все религии языческого мира представляют собою одно заблуждение искании Бога. Религии народов ближней Азии (ассириян, вавилонян, финикиян и др.) представляют грубое обоготворение предметов и сил природы в диких и часто гнусных формах. Религии, индийская, персидская и египетская, хотя немного и возвышаются над указанными, но остаются религиями натуральными; наконец, в греческой религии обоготворяется сам человек; это высшая форма религиозного сознания естественного человека. И когда этой последней религиозной форме нанесен был удар греческой философией в лице Сократа и Платона, дальше идти было некуда. Язычество в лучших своих представителях приходит к сознанию своего бессилия найти Бога, найти истинные основы нравственной жизни. Это бессилие и скорбь и составляют основную душевную черту язычника пред пришествием Спасителя. «Не быть на земле порядку, говорил философ Платон; разве только Бог, сокрывшись под образом человека, разъяснит нам и наши отношения к Нему, и наши взаимные обязанности друг к другу». Вместе с сознанием религиозно-нравственного бессилия в язычестве пред явлением Христа замечается также неопределенная надежда на лучшее будущее. Важны в этом отношении свидетельства языческих писателей Светония и Тацита. Они говорят о ходившем в их время верование, в основанном на древнее предание жрецов, что имевшие предки из Иудеи будут владеть миром. Также и Виргилий в четвертой своей эклоге говорит о рождении будущего обновителя мира, о котором знали Сивиллины книги. Развитие таких надежд между язычниками послужило, конечно, самой удобной почвой для христианской проповеди.

И вот, когда предопределенное время настало, когда иудеи и язычники с величайшим напряжением ожидали божественной помощи для своего спасения, является в мир Обетованный, родившейся в иудейской земле от Девы Марии. Кто же был по своей природе рожденный для величайшего дела, спасения людей? Отсюда, сам собою возбуждается вопрос о тайны воплощения или о Лице Иисуса Христа. Христианский догмат о Лице Иисуса Христа, подобно догмату о Святой Троице, является одним из не постижимейших и важнейших в ряду христианских догматов. Вот почему и апостол Павел замечает: «великая благочестия тайна: Бог явился в плоти» (1Тим.3:16). Православная Церковь в учении о Лице Спасителя различает три момента: а) о божеской Его природе, б) о Его человеческой природе, в) об образе соединения в Нем двух природ и следствиях этого соединения. К рассмотрению этого учения мы обращаемся.

О Своей божеской природе Сам Иисус Христос учил с ясностью, не оставляющею никаких сомнений. Так, напр., когда однажды Христос ходил в притворе Соломоновом, Иудеи-враги, окружив Его, приступили с решительным вопросом: «если Ты Христос, скажи нам прямо» (Ин.10:24). Христос удовлетворяет желанию иудеев, прямо отвечая: «Я и Отец, одно» (Ин.10:30). Когда же Иудеи взялись за камни и хотели побить Иисуса Христа за мнимое богохульство, Он не только не отрекается от признания Себя Сыном Божьим, но еще с большею решительностью подтверждает это: «если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне. А если творю: то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поварить, что Отец во Мне и Я В Нем» (Ин.10:37–38). Истину Своего Божества Христос подтверждает также и в самый торжественный и трогательный момент, при виде Своей крестной смерти. При торжественной судебной обстановка, на вопрос первосвященника: «заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий» (Мф.26:63), Господь не обинуясь отвечаете: «ты сказал» (Мф.26:64).

Будучи Богом, Иисус Христос является в то же время и истинным человеком, т. е. иметь и человеческую природу. Об этом красноречиво говорит, прежде всего, вся земная жизнь Спасителя. Из священной истории мы знаем, что Христос рождается от Девы, обрезывается как человек, приносится в 40-й день в храм, укрепляется и возрастает по телу, испытывает человеческие ощущение, как-то: голод после, напр., сорокадневного поста, жажду во время крестных страданий, утомление до кровавого пота и пр. Испытывает и выражает Христос, как человек, и душевные состояния. Так, Он во многих случаях высказывает гнев и негодование по отношению к книжникам и фарисеям, скорбит душою и плачет в момент воскрешения Лазаря, радуется за учеников, что они не были при смерти Лазаря, наслаждается тихою семейною дружескою обстановкой в доме Лазаря и т. д. Везде мы видим Христа на земле и человеком. Любит Он называть Себя Сыном человеческим (Мф.8:20; Марк.8:31 и др.), выражая этим Свою причастность человеческой природе и потому близость к людям, сочувствие к ним. Впрочем, имея истинную человеческую природу, Иисус Христос имеет в этом отношении преимущество, по которому Он, выше всех людей: Его человеческой природе чужд был первородный грех. Рожденный без мужа, без страсти, по наитию Святого Духа, Христос не имел природной порчи, о чем и архангел Гавриил говорит Пресв. Деве при благовещении о рождении от Нее Спасителя: «посему (в силу наития Духа Святого) и рождаемое Святое наречется Сыном Божьим» (Лк.1:35).

Божеская и человеческая природа в Иисусе Христе исключают, однако же, собою двойственность лиц в Нем. Христос, по учению Откровения, не представляет Собою двух особых, отдельных лиц, божеского и человеческого, а есть только одно Лицо- Божеское, воспринявшее в Свою ипостась (лицо) целостную природу человеческую. Что это так, видно из того, что Спаситель, живя на земле, всегда сознавал Себя одним Лицом и относил к Одному Себе как свойства и действия божеской природы, так и человеческой. В беседе, напр., с Никодимом, Христос называет Себя то Сыном Божьим, то Сыном человеческим; но мысля Себя Сыном Божьим, Он в нераздельной связи с этим поставляет мысль о Своей человеческой природе, по которой Ему надлежало пострадать (Ин.3:14); с другой стороны, мысля Себя сыном человеческим (в той же беседе), в нераздельную связь с этим ставит Свою божескую природу с ее везде присутствием (Ин.3:13). Таким образом, Христос сознает Себя одним Лицом. А что Лицо это было Божеское, об этом ясно говорит Сам Христос ученикам Своим пред смертью Своею: «Я исшел от Отца, и пришел в мир; и опять оставляю мир, и иду к Отцу» (Ин.16:28). Смысл этих слов понятен: как до воплощения, так и по воплощению Христос остается одною и тою же Личностью Божескою, воспринявшею после воплощения в неразрывное единство природу человеческую.

Следствием соединения в одном Лице Богочеловека божеской и человеческой природы является внутреннее общение в Нем, божеских и человеческих свойств. Отсюда, в тех местах Откровения, в которых Иисус Христос называется Сыном Божьим и Господом славы, говорится также о Нем, что Его иудей убили (Деян.3:13 и 15), распяли (1Кор.2:8); и наоборот, в тех местах Писания, в которых Христос называется сыном человеческим и человеком. Ему усвояется вездесущие (божеское свойство) (Ин.3:13) и божеское поклонение (Филип.2:10).

Догмат о воплощении Сына Божьего, будучи в существенных чертах раскрыт в Свящ. Писании, получает известную законченность для христианского сознания в период вселенских соборов.

На первом вселенском соборе раскрывается преимущественно вопрос о природе Иисуса Христа, вызванный, как известно, ересью Александрийского священника Ария. Его лжеучение может быть представлено в следующем виде. Один Бог Отец есть в собственном смысле истинный Бог; природа же Иисуса Христа отлична от природы Бога Отца, и потому Он находится к Богу Отцу в подчиненном отношении. Отвергнув учение о безначальном (от вечности) рождении Сына из сущности Отца, Арий утверждал, что Сын Божий имеет начало бытия. Употребив вместо термина, «рожден», «сотворен», Арий на этом основании учил, что, как творение, Сын Божий не равен Богу Отцу и не единосущен Ему. Как творение Сын Божий подлежит условиям ограниченности и не имеет божественных совершенств. Все могущества, все ведения и др., впрочем, рассуждает Арий, если Сын Божий и не истинный Бог, все же может быть назван Богом в переносною смысле, по усыновлению от Бога Отца, как образ Его совершенств. Отсюда, Арий признает во Христа ограниченную божескую природу. Что же касается человеческой природы Христа, то ариане признавали в своем тварном Сыне Божьем только одно человеческое тело (с низшею, животною душою), но душу человека в Нем не признавали. Такова ересь Ария.

Главным борцом православия против Ария является св. Афанасий Великий; его учение преимущественно мы и имеем в виду при раскрытии догмата о природе Спасителя. Вот это учение. Для спасения людей на земле воплотился не тварный и чуждый по природе Богу Отцу Сын Божий, но истинный Сын Божий, рожденный из сущности Бога Отца прежде всех веков без начально и потому единосущный Богу Отцу. Воплотившись, Сын Божий воспринял на Себя не часть только человека, его тело, а целого человека, состоящего из тела и души чувствующей, мыслящей и желающей. Таким образом, Христос, истинный Бог и истинный человек, имевший два естества, божеское и человеческое. Эти два естества выражаются не в двух лицах, но в одном, Богочеловека. Будучи от вечности Богом Словом и во времени восприняв природу человеческую, Сын Божий соединился с нею неразрушимо и явился совершенным Богом и человеком. Таким учением православной Церкви вопрос о природе и двух естествах во Христе решен был навсегда и при том решен в достаточном развитии.

Развитие следующего момента в учении о воплощении, момента об образе соединения естества во Христе относится к деятельности следующих соборов вселенских, третьего и четвертого. Первый из них созван был, как известно, по поводу ереси Нестория, Константинопольского архиепископа. Рассуждая об отношении во Христе двух естества божеского и человеческого, Несторий не признавал между ними внутреннего или ипостасного (в одном липе) соединения, а только чисто-нравственное соединение. Божеское и человеческое естества во Христе не только, по Несторию, два отличные, но и совершенно отдельно и самостоятельно существующие естества, так что проявление Его божеского естества не заключают в себе ничего, относящегося к Его человеческой природе, и наоборот. Таким образом, Несторий разделял две природы во Христе. При этом Несторий давал перевес человеческой природе Христа над божественною, отчего Христос являлся у него простым человеком, только носящим в себе божество, т. е. Богоносцем, а не Богочеловеком. В своих конечных выводах, учение Нестория отрицало древне-церковное учение об одном лице во Христе и ипостасном в Нем соединения двух естества.

Чем был в борьбе с арианством св. Афанасий Великий, тем в борьбе с несторианством является св. Кирилл Александрийский. Он, главным образом, и раскрывает истинное учение об отношении во Христе двух природ. В этом отношении заслуживают внимания три из 12-ти так называемых анафематизм против Нестории. «1, кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога, соединилось с плотью ипостасной и есть вместо с плотью один Христос, т. е. один и тот же есть Бог и человек, анафема: 2. кто в едином Христе разделяет ипостаси, по соединении, соединяя их союзом только достоинства, важности и власти, а не лучше союзом естественного соединения (καθ ἔνωσιν φυσικὴν), тот да будет анафема; 3, кто думает называть Христа Богоносным человеком, а не лучше Богом истинным, как Сына единого и естественного... тот да будет анафема. Этими анафематствованиями, принятыми и одобренными на третьем вселенском соборе, совершенно осуждалась ересь Нестория.

Крайность учения Нестория породила противоположную крайность, которая и выразилась в ереси Евтихия, Константинопольского архимандрита, осужденного на четвертом вселенском соборе. В противоположность Нестория, разделявшему во Христе божество и человечество. Евтихий до того сливало оба естества в Нем, что человеческое естество представлял, поглощенным от божеского и оставлял во Христе только божескую природу (монофизитство). Такова сущность монофизитства.

Четвертый вселенский собор, рассудив подробно о ереси Евтихия, таким образом определил догмат об образе соединения во Христе двух естества: «последующее божественным отцом, все единогласно поучаем, исповедать... единого и того же Христа, Сына, Господа единородного. В двух естествах, не слитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и того же Сына, и единородного Бога Слова». Не трудно заметить, что в приведенном вероопределении главный смысл заключается в терминах: «нераздельно, неразлучно, не слитно, неизменно». «Нераздельно» это значить: человеческое естество воспринято в личность божества, так что два естества нераздельно и всецело пребывают в одном божеском Лице. «Неразлучно»: человеческое естество воспринято в личность божества не в другое какое-либо время, а именно в моменте зачатия. С этого момента об природе Спасителя не разлучаются никогда, даже в самой смерти Иисуса Христа; ибо хотя Христос и умер, как человек, и пресвятая душа Его разлучилась с телом, но божество Его пребывало неразлучно с телом и душою, при чем одно Лицо не разделялось на два. Указанные два термина направлены против лжеучения Нестория. «Не слитно»: сущности обоих естества во Христе, божеского и человеческого пребывают в Нем совершенно целыми, так что ни божество не поглощено человечеством, ни человечество божеством. «Неизменно»: не только сущности двух природ во Христе, но все свойства каждой природе остались целыми, так что, выражаясь словами вероопределения 6-го вселенского собора, «два естественных хотения не противные, но Его человеческое хотение последующее, а не противоречащее или противоборствующее, паче же подчиняющееся Его божественному и всемогущему хотению». Два последних термина (не слитно и неизменно) направлены собственно против ереси Евтихия.

Что касается, наконец, следствий соединения во Христе двух естества, божеского и человеческого, то об этом особенно замечательно учение св. Иоанна Дамаскина, который свел к одному все, сказанное прежними отцами и определенное соборами о следствиях соединения во Христе двух естества. Следствием соединения во Христе двух естества было в Нем, по Иоанну Дамаскину, общение свойства божеских и человеческих. Это общение состоит в том, что каждое естество в Иисусе Христе, по причине тождества Ипостаси и взаимного проникновения естества, передает свои свойства другому естеству. Чтобы нагляднее выяснить самое проникновение естества во Христе, Иоанн Дамаскин пользуется сравнением, говорит, что проникновение происходит на подобие того, как раскаленное железо проникается огнем. Самое общение свойства имеет, по учению Дамаскина, место не тогда, когда каждое естество берется in abstracto, в отвлечении от Лица Иисуса Христа, но только когда оба естества рассматриваются вместе, in concreto, в единстве Его Лица. Поэтому, говоря о божестве Иисуса Христа отвлеченно, не приписываем Ему свойства человеческие, не говорим, напр., что божество подвержено страданию и пр., и наоборот, и человечеству Его, взятому in abstracto, нельзя приписать свойства божества, нельзя сказать, напр., что человечество Его вечно, не создано и т. п. Так раскрыто учение о воплощении Сына Божьего в Свящ. Писании и на вселенских соборах. Если мы анализируем это учение с надлежащим вниманием, то оказывается, что оно имеет всеобъемлющее нравственное значение. Оно поставило нравственное сознание человечества на такую высоту, до которой последнее не возвышалось и не могло возвыситься в древнем мире. Чем? Оно пробудило в людях сознание, что их природа освящена, возвышена до единения с истинно-божественным Существом. Эту истину некоторые из древних учителей Церкви выразили так: «в таинстве воплощения Бог снизошел до человека для того, чтобы человека возвести до Бога».

Воплощение Сына Божьего есть начало Его искупительной жертвы. Но собственно искупительная деятельность Иисуса Христа начинается со времени выступления Его на общественное служение миру. Богословская наука искупительную деятельность Спасителя рассматривает обыкновенно по трем существенным ее сторонам: со стороны пророческого служены Христа миру, первосвященнического Его служения и царского. Чрез Свое пророческое служение Христос истолковал миру, в чем заключается добро, научил людей истине, послужил живым образцом добра и дал нравственным силам человека известную восприимчивость; Своим первосвященническим служением Христос удовлетворит правде Божией, требовавшей вечной казни за трех и избавим людей от проклятия и смерти; царское служение Христа разрушает царство Дьявола, и Христос все небесное и земное соединяет под Свою власть. Рассмотрим подробнее тройственное служение Христа миру.

Свое пророческое служение так определяет Сам Иисус Христос пред Своею смертью: «Я на то родился, и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин.18:37). Слова эти показывают, что научение людей божественной истине, истолкование истины, Иисус Христос почитал одною из существеннейших сторон Своего служения. Как же Он научил людей истине и истолковал добро? Он указал людям главное истинное начало, которое обнимает все частные истины и на основании, которого каждый человек может определить свою жизнь в каждом частном случае. Такое основное начало Христова учения есть любовь. «Бог есть Любовь» (1Ин.4:16) вот истина, принесенная на землю Христом-Пророком. Этой истины вовсе не знало язычество, не получила она и полного развития в Ветхом Завете. В языческих мифологиях представление о божестве дополняется представлением о судьбе (ἀνάγκη), которой подчинены не только люди, но и боги: последние в язычестве становились, таким образом, рабами судьбы и понятно, что человек не мог найти утешения и успокоения в богах-рабах. В самом деле, какую отраду мог получить, напр., индиец в своем бесформенном божестве браме, для которого самое устройство мира и существование человека не имело смысла? Какие возвышенные нравственные устои могли внушить греку его боги, которые завидовали людям, поселяли между ними вражду, расстраивали семейные очаги и пр.? Из всех народов древности одному только еврейскому народу был известен Бог личный и любящий, но и у евреев истина о Боге-Любви не получила, как сказано, всестороннего развития. Подзаконному еврею был известен больше Бог, грозный Судья, к Которому еврей чувствовал только страх и рабски служил Ему.

И вот, при таких обстоятельствах, Христос приносит на землю учение о Боге-Отце, безмерно любящем людей, как детей Своих, ищущем их раскаяния, прощающем и милующем грешника. Это учение Спаситель облекает в такую форму (притчу преимущественно), которая пронзает сердца людей, влечет их к себе. Все это не могло не вызвать в людях, вместо прежних рабских, новых, сыновьих чувств к Богу, не могло не положить начало новым, высшим религиозным отношениям людей к Богу. Эти отношения апостол Павел определяет так: «вы (уверовав) не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхи, но приняли Духа усыновления, которым взываем: Авен Отче!» (Рим.8:15). Отсюда связь человека с Богом живая, сыновья; В Нем каждый верующей видит своего Защитника. Помощника в скорбях!

Вместе с учением о Любящем Боге Христос преподал новое учение и о людях, как братьях: «заповедь новую даю вам», да любите друг друга« (Ин.13:34). Поистине, эта новая заповедь, потому что ни язычество, ни еврейство (строго говоря) не знало этого благотворного начала жизни. Язычники в понятии истинных отношений между людьми не возвышались дальше представления о выгоде и пользе, какие происходят от взаимного согласия людей между собою. Любовь же к людям обставлялась мотивами чисто чувственного свойства. В лице лучших своих представителей, в эпоху расцвета философской мысли, язычники строго делили людей на благородных и варваров, господ и рабов. Поэтому, милосердное, равенство во имя человеческих достоинств, братство, отсутствовало у язычников. Что касается заповеди о любви у евреев, то она имела у них самый тесный смысл, ограничиваясь кругом только еврейства и не простираясь дальше холодной справедливости. Око за око, и зуб за зуб, вот основа отношений людей между собою у евреев. На этой основе нарушение прав моих должно было отзываться нарушением тех же прав другой с моей стороны.

И вот, на место холодных начал взаимных людских отношений, Спаситель ставит теплое и животворное начало, любовь. Подобно любви Отца Небесного к людям и любовь людей между собою не должна ограничиваться одним своим народом, а в нем любящими только нас, но должна обнимать собою и ненавидящих нас, наших врагов. «Любите врагов» ваших», благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас» (Матф.5:44) на все времена и для всех народов дает Христос правило. Понятно, что столь возвышенное ученее Христово не могло не произвести самых благотворных действий на жизнь людей. И если бы нас кто-нибудь спросил, какие благотворные последствия породила заповедь христианская о братской любви, мы указали бы на отмену рабства, на уравнение человеческих прав, на больницы и богадельни, на красный крест, на отмену телесных наказаний и при пр. Таковы основное начала веры и нравственности, провозглашенные на земле Богочеловеком.

Но учение Спасителя, само по себе благотворное и живое, получает свою особенную силу и жизненность оттого, что Сам Он делал то, чему учил. И до Христа много было учителей, говоривших нечто возвышенное, и после Христа являлось и является много проповедников, говорящих о преодолении страстей и других добродетелях, но помимо доверия и сочувствия ни один из них не встречал: жизнь этих учителей далеко расходилась и расходится со словом их⁵. У Христа же, Господа нашего, между учением и жизнью, полное тождество: Он учил собственною жизнью и в этом отношении является единственными Учителем в мире. Пред голосом этого истинного и праведного Учителя должно умолкнуть всякое сомнение и недоверие людское. Уча о Любящем Боге, Христос собственным примером подтвердил любовь к Богу. Мысль об Отце Небесном и общении с Ним не оставляет Спасителя ни на одну минуту Его земной жизни; прославление Отца в мире, единственная цель жизни Спасителя: воля Отца Небесного, единственный закон для жизни Христа. Наконец, более крепкой любви к Богу, чем самая смерть, в которой Христос принес Отцу Себя за грехи мира, человеческая мысль не может придумать.      Учение о любви к ближнему Христос опять-таки показал на собственной жизни, послужив и в этом случае живым образцом для людей. Любовь к ближнему, к человеку вообще побуждает Спасителя оставить мирное жилище в Назарете и вступить на путь полной скорбей и ведущий к Голгофе. По любви к ближним Христос, прежде всего, обращается к страждущим и обремененным, мытарям и отверженным грешникам; по любви к человеку Он, с одной стороны, благословляет детей, радуется на браке в Кане, с другой, плачет с плачущими, исцеляет и воскрешает: наконец, по любви к людям Христос восходит на крест, заботится о Мытаре, прощает ученику, страдает, умирает! Вот нравственный образец, вожделенный для всякого ищущего спасения! Вот в чем сила учения Христова, победившего мир и побеждающего сердца людей!            Неудивительно после этого, если учение Спасителя или евангельское слово является именно тем словом, чрез которое нравственная природа падшего человека приводится в состояние восприимчивости и чрез которое ей (природе) дается достаточная энергия к деланию добра. Разъясним дело. Когда падший или естественный человек добровольно, сознательно и внимательно слушает евангельское слово, то вместе с этим слушанием в душе человека происходят известные внутренние изменения. Это значить, что чрез посредство евангельского учения, как чрез орудие, действует в человеке так называемая евангельская благодать. Какие же внутренние изменения производят в человеке евангельская благодать чрез посредство учения Христова? У падшего человека ослаблено прежде всего нравственное стремление к добру. Но раз он сознательно и внимательно слушает (или читает) евангелие, евангельская благодать, при посредстве евангельских образов, мыслей и чувств, возбуждает в человеке нравственное стремление, и оно становится достаточным мотивом к препобеждение зла. О таком действии евангельской благодати говорит Сам Спаситель: «никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославшей Меня» (Ин.6:44). Влечение, -ἐλκύσις– в данном случае означает именно бессознательное стремление, лежащее в основании нравственной потребности человеческой природы. Дальше, у естественного человека омрачена совесть. Евангельская благодать чрез орудие – учение Христово, оживляет нравственное влечение, дает особенную энергию и совесть человека. Когда известная Лидия (Деян.16:13–14) в городе Филиппинах слушала проповедь апостола Павла о Христе, «Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел». Но чтобы внимать проповеди апостола о Христе, нужно было, чтобы сердце Лидии в данном случае сочувствовало словам апостола; это-то нравственное сочувствие, или просветление совести Лидии и совершилось тогда, когда разговор апостола достиг ее внешнего слуха. Наконец, у падшего или естественного человека омрачен нравственный закон (мысль, ум). Евангельская благодать чрез то же слово Христово делает и ум человека восприимчивым к уразумению слова Христова. Я, говорит Христос, теперь посылаю тебя к язычникам открыть глаза им (ум, как способность различения добра от зла). Вот тебе действия, которые производит в падшем человеке евангельская благодать при посредстве слова Божьи или учение Христово.      Таким образом, чрез Свое пророческое служение Христос действительно научил людей истинному боговидению и чистой нравственности, явился живым образцом Своего учения и сообщил людям действительную силу к святой и богоугодной жизни.

Как Пророк, Иисус Христос научил людей истинной вере и нравственности и Сам явился образцом, воплотившим на деле Свое учение. Но для спасения людей недостаточно было сообщить им возвышенное понятие о Боге – Отце всех и о людях Его чадах и братьях между собою. До тех пор, пока люди чувствовали себя рабами греха, чувствовали свою виновность пред Богом, угрызение совести, нечистой пред Ним, они не могли вполне сознать себя детьми Божьими и с сыновнею смелостью обращаться к Нему, как Отцу, не могли сознать вполне и братских отношений между собою. Необходимо было, таким образом, уничтожить преграду между Богом и человеком, снять с последнего виновность пред Богом и совести его дать полное примирение с ним. Это и совершил Господь наш Иисус Христос чрез Свое первосвященническое служение, которое является средоточным пунктом служения Его миру.

Сущность первосвященства Христова состоит, во-первых, в том, что Он Своею крестною смертью раз и навсегда (Евр.10:12.14) примирил нас с Богом, удовлетворив правосудие Божье за грехи всего мира. Чтобы понять такое значение крестной жертвы Христовой, нужно помнить, что страдал за нас человек совершенно невинный и безгрешный, человечество, которое было неразрывно соединено с Его Божеством. Правосудие Божье не могло остаться неудовлетворенным такою жертвою: ведь и удовлетворившей был Бог! А раз правосудие Божье явилось удовлетворенным, смягчился и гнев Божий, и человек сделался примиренным с Богом и своею совестью. "Теперь, говорит апостол, во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки кровью Христовою. Ибо Он есть мир наш, разрушившей стоявшею посреди преграды» (Еф.2:13–14). И св. Афанасий Великий замечает: ... «Он (Христос) принес жертву за всех людей, предав на смерть храм Своего тела, дабы чрез это сделать всех неповинными и свободными от древнего преступления».

Примирив нас с Богом и заслужив нам прощение грехов, Иисус Христос избавил нас и от следствий греха, проклятье и смерти. Чтобы избавить людей от проклятья, от тех страданий и мучений, которые назначены были людям на целую вечность, Иисус Христос добровольно принял проклятье людей на Себя, претерпел за них мучения и страдания на кресте и в силу Своего Богочеловечества избавил их от проклятья. «Христос искупил нас, говорит апостол, от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал.3:13). А св. Афанасий Великий, говоря об избавлении нас от проклятья, замечает: если Он (Спаситель) пришел для того, чтобы Самому на Себе понести бывшую на нас клятву; то каким бы иным образом сделался Он клятвою, если бы не понес смерти, бывшей под клятвою? А такая смерть и есть крестная: ибо написано: проклят всяк, висящий на древе» (Гал.3:13). Точно также и смерть принял на Себя Христос за людей и умер с целью избавить нас от смерти. Вот почему и апостол говорит: «если один умер за всех, то все умерли: а Христос за всех умер» (2Кор.5:14). Иоанн же Дамаскин мысли об этом предшествовавших ему пастырей выразил в такой форме: «Господь наш Иисус Христос, как безгрешный, не подлежал смерти, потому что смерть вошла в мир чрез грех. Но Он умирает, приемля за нас смерть, и за нас приносите Себя в жертву Отцу». При решении вопроса, каким образом Христос однолично мог искупить всех людей прошедшего, настоящего и будущего времени, необходимо иметь в виду сравненье Иисуса Христа с Адамом. Адам, как мы знаем, был главою всего человечества. Непослушание Адама, его грех имели следствием, проклятие и смерть; грех, проклятье и смерть, лежавшие на Адаме, переходили и на всех его потомков. Поэтому, чтобы снять с людей все указанные бедствия, необходимо было явиться новому Адаму, новой Главе человечества. Новою Главою и является Христос, как Богочеловек. Адам не слушал заповедь Божью, оскорбил Его правосудье и передал всему человечеству известные бедствия. Второй Адам-Христос загладил непослушанье первого послушаньем, потому что вся земная жизнь Спасителя была всецелым послушанием, которое достигло высшей степени и вполне совершилось на кресте (Филип.2:8).

Но крестная жертва Спасителя нашего явилась не только жертвою, удовлетворившею правосудие Божье и избавив нас от проклятия и смерти, но она явилась и жертвою переизбыточествующей, многоценной. Этою жертвою мы не только избавлены от зол Адамовых, но и приобрели вечное благо. Оно и понятно. Как не велики грехи мира, за которые Христос принес Себя в жертву, но они ограниченные беспредельного самоотвержения Богочеловека; как ни велико оскорбление, причиненное грехом человека правде Божьей, но удовлетворенье, принесенное в этом случае Христом, гораздо больше. «Христос, говорит св. Иоанн Златоуст, заплатил гораздо больше, чем мы были должны; Его уплата в сравнении с долгом то же, что безмерное море в сравнении с малою каплею. Итак, не сомневайся, человек, видя такое богатство благ. Какие же это блага? Это, благодать или сила Божья, которая подается нам от Бога именно в силу искупительных заслуг Господа нашего. По мере веры и любви к Иисусу Христу всякий христианин получает спасительную благодать, которая помогает ему в борьбе с искушающим злом. «Дар благодати, говорит апостол, не как преступленье. Ибо если преступленьем одного подверглись смерти многие: то тем болте благодать Божья и дар по благодати одного человека Иисуса Христа переизбыточествуют для многих» (Рим.5:15). Обновляя нашу природу сообщением нам чрез искупление благодати. Христос обновляет нас и иным средством. Чрез крестную смерть Богочеловека явилась возможность для нас усвоить святость и праведность Его, когда мы с верою вкушаем Его тело и кровь и боремся с своими недостатками, в этом таинстве мы прививаемся к Нему, как к благодатной лозе и вносим в свою жизнь как бы некоторую святую закваску. Эту цель и заслугу Своей смерти указывает Сам Христос, когда называет Себя хлебом живым, сошедшим с небес, чтобы кто ел его имел жизнь вечную (Ин.6:51 и 56). В борьбе же с недостатками мы как-бы распинаем себя по образу Христа и нравственно совершенствуемся.

Как Первосвященник, Иисус Христос приобрел нам спасение, т. е. искупил нас от греха, проклятия, вечной смерти и заслужил нам вечное блага. Но при этом необходимо нужно было утвердить наше спасение и способствовать ему всеми силами земными и небесными; необходимо было действительно разрушить ад, победить смерть и открыть дверь в царство небесное. Это Христос выполнил посредством Своего царского служения. О царском достоинстве Спасителя уже предсказывает архангел при благовещении, когда говорит Пресвятой Деве: «и будет (Христос) царствовать над домом Иакова во веки, и царству Его не будет конца» (Лк.1:33).

Главными действиями, в которых выразилась царское служение Христа, являются сошествие Христа во ад и победа над ним; воскресение Христа и победа над смертно; вознесение и открытое нам дверей царствия небесного; сидение одесную Отца и принятое господства над всем миром. По этим четырем моментам и рассмотрим царское служение Господа Иисуса.

Самый факт сошествия Сына Божия в ад в то место, где находились во власти Дьявола от века умершие, утверждается на несомненном свидетельстве Свящ. Писания. Апостол Петр в своем Послании ясно говорит, что Иисус Христос «был умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошедши проповедал» (1Петр.3:18–19). Для чего же Спаситель по смерти сходил во ад? Для того чтобы поразить дьявола в самой близкой для него сфере ад и разрушить его темное царство. По представлению св. отцов и учителей Церкви (св. Лев Великий, Григорий Великий и особенно блаженный Августин), подобно победителю, приобретающему право власти не только над самими побежденными, но и над их потомками, и дьявол, поработивши первых людей в факте грехопадения, вместе с тем приобрел, по попущению Божьему, некоторую власть и над их потомками. Это выразилось, между прочим, в том, что все ветхозаветные праведники по смерти шли во ад. Не ограничиваясь этим. Дьявол задумал подчинить своей власти и подвергнуть смерти и безгрешного Христа. Но Христос вступил в брань с поработителем человечества, дьяволом (по представлению св. Иринея, блаженного Феодорита и Иоанна Златоуста), которая окончилась полною победою Первого над последним, сокрушением власти дьявола. Христос «властно подверг их (бесов) позору, отняв силы у начальств и властей, восторжествовав над ними Собою» (Кол.2:15). Вместе с поражением во аде дьявола, Он вывел из ада в блаженное состояние и всех ветхозаветных праведников, с верою ожидавших на земле Его пришествия. Рассуждая об этом знаменательном событии, св. Кирилл Иерусалимский спрашивает: «хотел-ли бы ты (всякий т. е. христианин), скажи мне, чтобы живые наслаждались благодатью тогда, как большая часть из них неправедны, а те, кои от Адама долговременно заключены были, не получили свободы? Там (во аде) был Давид и Самуил, и все пророки, и самый Иоанн... Не пожелал ли бы ты, чтобы Он, сошедши, освободил их?»

Второй момент в деле царского служения Спасителя, Его воскресение. Оно, по всей справедливости, почитается завершением всех земных дел Господа Иисуса, запечатлением и несомненным утверждением истины нашего искупления. Вот почему апостол Павел замечает: «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна; вы еще в грехах ваших» (1Кор.15:17). Действительность воскрешение Иисуса Христа, выше всякого сомнения. В этом отношении обращает, на себя внимание клевета, взведенная на истину воскрешения Спасителя тотчас по совершении этого дела. Мы говорим о клевете, пущенной еврейскими первосвященниками и старейшинами, по которой Христос не воскрес, но ученики Его украли Его мертвое тело, когда стража спала, а затем разнесли весть о Его воскрешении. Так старались объяснить чудо воскрешения современники и враги Христа; то же повторяет антихристианская полемика этого народа до настоящего времени. Что сказать об этой клевете? Возьмем во внимание стражу при гробе Спасителя. Без сомнения, евреи, ставя у гроба Христова воинов, выбрали для этого бдительных и аккуратных. Вероятно, ли, чтобы стражи вообще, и такие в особенности, спали, когда по военным римским законам, их ожидала неминуемая смертная казнь? Но допустим на минуту, что стража спала; как же могла она дать свидетельство о похищении Христа учениками, когда спала? Обратимся, далее, к ученикам. Уже при взятии Спасителя в Гефсимании, ученики Его обнаружили робость и боязнь, разбежались в разные стороны. Откуда же теперь явилась у них отвага похитить тело Учителя и притом отвага безумная? Ведь похищать тело всего лучше было в пятницу, когда не было еще при гробе стражи, а ученики похищают, по словам евреев, в субботу, когда при гробе была уже стража! Но, что самое главное, зачем ученикам нужно было мертвое тело их Учителя? При жизни Своей Христос уверял их, что Он Богочеловек, что Он по смерти воскреснет. Ученики, внимая словам Учителя, оставили ради Его все: дома, семейства, свои мирные занятия, все для них милое и дорогое... И теперь, если бы Христос не воскрес, ученики посмотрели бы на Него, как на обольстителя и обманщика. Им омерзительно было бы вспомнить о Нем, а не только воровать, зачем-то тело Его; они, судя по-человечески, наверное, всем объявили-бы, что их учитель бывший обманщик и злодей, в чем они теперь с сожалением сознаются... А между тем, какой поразительный переворот видим мы в душах апостолов после воскрешения Христова. Уныние, печаль, безнадежность, которая их охватили в момент смерти Христа, совершенно их оставляют. У них является непоколебимая вира в факт о воскрешении их Господа, а вместе с тем, твердость в проповеднической деятельности. Они выступают везде с проповедью о Воскресшим. И когда их бьют, угнетают, они с необычайным энтузиазмом заявляют, что страдание за Христа для них награда. Откуда такой переворот в душах апостолов? Очевидно, такой переворот произвел Воскресший и являвшийся им после воскрешения Господь!

Являясь, таким образом, событием несомненным, воскрешение Христово является все объемлющим и по тем плодам, которые оно принесло человечеству. Своим воскрешением Христос возвел нас от смерти к жизни, от тления к нетлению; Своим воскрешением Христос, приобщившийся нашей плоти, явил нам наглядное доказательство того, что и наши тела воскреснуть и будут нетленны в вечности. Вот почему и апостол восклицает: «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших; как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор.15:20. 22). И отцы Церкви (св. Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Дамаскин) почитали воскрешение Христово событием, чрез которое явлена полная победа Христа над смертью. В этом отношении заслуживает особого внимания рассуждение св. Афанасия Великого. «Господь особеннейшею целью Своего домостроительства имел то, чтобы явить воскрешение Своего тела; в нем Он хотел явить всем знамение победы над смертью, и уверить всех, что чрез Него истреблено тление и даровано людям нетление... А что смерть сокрушена, что крест сделался победою над нею, что она не имеете уже более силы, сделавшись мертвою, сему немаловажным признаком и ясным удостоверением служит то, что она пренебрегается всеми учениками Христовыми; все, не боясь, наступают на нее и крестным знамением с верою попирают ее, как мертвую. Прежде, пока не наступило божественное Спасителя пришествие, страшна была смерть и самим святым, и всякого умирающего оплакивали, как погибшего. Теперь же, поскольку Спаситель воскресил тело, смерть уже не страшна, но все верующее во Христа попирают ее, как ничтожную, и скорее решаются умереть, нежели отречься от веры во Христа. Потому что, несомненно, знают, что, умерев не погибают, но остаются живы, и чрез воскрешение сделаются нетленными.

После того как Иисус Христос окончательно уверил Своих апостолов в Своем воскрешение, Он вознесся на небо с обоженным Своим телом и по самому человечеству, соединенному с божескою ипостасей, воссел одесную Отца, т. е. воспринял царскую власть над небом и землею. О вознесении Христа на небо в Свящ. Писании говорится так: «Нисшедший (с неба) Он же есть и вошедший превыше всех небес, дабы наполнить все» (Еф.4:10); а о сидении одесную Отца, так: «Мы имеем такого Первосвященника. Который воссел одесную престола величие на небесах» (Евр.8:1). Какие же плоды явились для нас чрез вознесение и сидение Христа одесную Отца? Этими царственными действиями Христос уничтожил существовавшие для людей за гробом преграды к небу, проложив к нему свободный путь (Евр.6:20); потом, вследствие получения по самому человечеству царской власти над небом и землею, Он получил полную возможность быть и на самом деле стал постоянным Ходатаем и Помощником» на пути нашего нравственного преуспеяния. В борьбе с искушающим нас злом (Евр.2:18).

Отцы и учителя Церкви периода вселенских Соборов, останавливаясь на последних двух моментах царского служение Христова, главным образом определяют, в чем заключается царская власть, данная ему по вознесении и восседании одесную Отца. По представлению отцов Церкви под назначенною властью нужно разуметь не ту чисто-божественную власть, какую Христос по одному Своему божеству имел всегда над миром, и которая никогда не прекратится, а ту особенную духовно-благодатную власть, какая была приобретена Его искупительными заслугами, как Богочеловека. Эта последняя власть заключается в ниспослании в помощь верующим благодатных даров Св. Духа, Который наставляет людей на всякую истину (Ин.14:16, 16:13). Что же касается того, каким образом спасающая царская власть Христа простирается на всех людей, то отцы Церкви указанного периода, объясняют это тем внутреннем соотношением, в какое Он вошел с нами по Своему человечеству, и тем Его божеским могуществом, по которому Он имеет полную возможность распространять Свое живоносное влияние на всех.

При рассмотрении христианского учения об искуплении мы имели в виду собственно догматическую сторону этого учения. Но догмат об искуплении стоит в тесной связи и с нравственными потребностями человека. В самом деле, мысль о том, что Сам Бог по Своему милосердию к человеку понес на Себе наказание за людей, естественно сообщает силу и нашему милосердию и состраданию к ближним мысль, что Сам Бог ради человека претерпел унизительную смерть, сообщает и нашей любви к людям необыкновенный энтузиазм наконец, мысль, что Бог искупительную жертву принес за всех людей, к естественному основанию любви к людям, коренящемуся, о единстве их природы, присоединяет более надежный и возвышенный нравственный мотив. С другой стороны, именно догмат об искуплении раскрывает пред нравственным сознанием человека всю непримиримую противоположность между добром и злом. Догмат этот учит, что зло, коренящееся в природе человека, не могло быть побеждено никакими естественными усилиями самого человека, что для победы над грехом человека и для приобретения ему добра, необходима было божественная помощь искупление. А правильное сознание пропасти, разделяющей добро от зла, естественно полезно для нравственности человека: для борьбы со злом он призывает на помощь силу Божью. С этой точки зрения открывается весь вред так называемого оптимизма (и социализма), выдвигающего идею самоискупление человека. По этой теории, существующее в мире зло в конце концов будет уничтожено собственными усильями ума и воли человека и на земле откроется для всех рай. Но если и допустить вместе с оптимистами, что при достижении равномерного распределения благ мира бедность уничтожится, что при подъеме санитарных условий болезни уменьшатся, а средний рост человеческой жизни увеличится; если и допустить это (несбыточная мечта), все-таки на земле останется ничем неискоренимое, роковое бедствие, смерть. И вот тут-то оптимизм оказывается совершенно слабым, потому что человеку, приближающемуся к смерти, не может дать решительно никакого утешения. Между тем как верующий в искупление при виде смерти утешается тем, что настоящая жизнь вечная открывается только за гробом и даруется людям в силу искупительных заслуг Христовых!..

Своим тройственным служением миру Иисус Христос приобрел известные искупительные плоды, приобрел людям благодать и спасение. Но это вовсе не значит, что, со времени совершения Спасителем искупительного дела, все люди на самом деле стали оправданными и спасенными. Таковыми они становятся при свободном принятии и действительном усвоении плодов искупления. Христос сделался благодатно Главою всего человечества, заключающею в себе все духовно-благодатные силы; человеку необходимо стать действительным членом царства Христова, привиться к Христу; без этого искупительные заслуги Христа не касаются человека. По прекрасному выражению современного ученого богослова, преосвящ. Сильвестра, Христос – истинный духовный Врач и в изобилии приготовил средства для врачевания грехов; но, чтобы получить врачебную пользу, каждый должен сам взять эти средства и известным образом употребить их. Но больной человек не может без указаний и наставлений врача употребить с пользою для себя лекарство, которое не сам приготовил. Так и в деле спасения. Не мог сам человек стяжать искупительных плодов для своей души, не может, поэтому, и употребить их для спасения своего без помощи Искупителя. Вот почему Спаситель наш не только приготовил для нас искупительные средства, но и применяет их к каждому из людей. Это-то великое дело усвоение людям искупление и называется освящением людей. В чем же заключается сущность освящение? Ответ на это находим во многих местах Свящ. Писания, из которого приводим место более прямое и определенное. Апостол Павел в Послании к Титу говорит: «Он (Христос) спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Св. Духом, Которого излил на нас обилию чрез Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию сделались наследниками вечной жизни» (Тит.3:5–7). Из приведенного места видно, что освящение (спасение, соединенное с оправданием) заключается во внутреннем благодатном возрождение человека в Христе, возрождении, которое не прикрывает только праведностью Спасителя грешного человека, делает его правым пред Богом не внешним образом, не по виду только, а по самому внутреннему его состоянию врачует и очищает грехи. Такое понятие об освящении человека ясно также показывает, что главным и существенным делателем в освящении является благодать, изливаемая в силу искупительных заслуг Христовых от Св. Духа.

Благодать (благой дар, χάρις, grаtiа) по буквальному словопроизводству значит вообще всякий дар, все даваемое не по заслугам, а даром. В Свящ. Писание Ветхого и Нового Завета слово, благодать, употребляется в различных смыслах. Так, в Ветхом Завете оно применялось преимущественно к внутреннему настроению известного человека относительно другого человека, или же к свойствам Бога в Его отношениях к людям, и означало в первом случае, благоволение, а во втором, милость. О Ное, Иосифе и др. говорится, например, что они обрели благодать у Бога и у людей; обо всех евреях говорится, что Бог дает им благодать в глазах египтян (Исх.3:21; 12:36). В Новом Завете благодать обыкновенно приписывается Богу и прежде всего в смысле Его свойства в отношении к людям. В этом смысле слово благодать употреблено, например, в приветствии архангела Пресвятой Богородице; иногда же словом благодать означается все искупительное дело Спасителя, совершенное Им без всякой с нашей стороны заслуг (Тит.2:11; 3:4). Но благодатию в собственном смысле называется та особенная сила Божья, которая, действуя не совне. а внутри самого человека, во внутреннем единстве с его духовною природою, дело искупления, совершенное Спасителем вообще для всех, усвояет каждому человеку. В этом смысле понимается благодать во многих местах Свящ. Писания (1Кор.15:10, 2Кор.12:9). Об этой-то благодати Свящ. Писание говорит прежде всего, как о такой силе, которая «действует в человеке могущественно» (Кол.1:29), «может в человеке сделать несравненно больше всего, чего он просит и о чем помышляет (Ефес.3:20). Потом. о бессилии самого грешного человека усвоит искупительные заслуги Христа, или о безусловной необходимости благодати для спасения человека Сам Христос ясно учит, когда говорит, что человеку нужно вновь родиться, и родиться Духом (т. е. благодатью Его) (Ин.3:5); и в другом месте: «никто не может прейти ко Мне, если не привлечет Его Отец, пославший Меня» (Ин.6:44). И святые отцы, рассуждая о благодати, признавали безусловную ее необходимость. Св. Ириней, например, говорит о данном предмете так: как дикая маслина, если не будет привита, остается бесплодною для владельца по своему дикому свойству, и как бесплодное древо посекается и в огнь бросается: так и человек, пока не примет чрез веру привития Духа, продолжает быть тем, чем был прежде. Будучи плоть и кровь, он не может наследовать царствия Божье». Святой Макарий египетский (14 в.) еще яснее замечает; «как рыба без воды не может жить, или как никто не может ходить без ног, видеть без глаз, говорить без языка, или слышать без ушей, так без содействия божественной силы (благодати) нельзя постигнуть тайн премудрости Божьей и быть совершенным христианином".

Если благодать есть могущественная сила, действующая в душе человека, то естественно возбуждается вопрос, какое она имеете отношение к силам самого человека. И Свящ. Писание и учение святых отцов и учителей Церкви, несомненно, предполагают и утверждают, что в деле освящения человека принимают участие как благодать Божья, так и сам человек. Правда, нигде в Писании и учении отцов Церкви нет определенного указания на то, что именно в деле освящения принадлежит благодати, и что свободным силам человека: это, тайна непостижимая для ума человеческого и ведомая только одному Богу. Но действие обоих начал, несомненно. Благодать, как сила божественная, высшая, является главным деятелем освящения, силы же человека являются началом второстепенным и подчиненным первому. Но оба эти начала при нормальном течении жизни человека действуют взаимно, во внутренне-гармоническом или органическом единстве. Высочайший образец гармонического взаимодействия благодати и свободных сил человека представляет нам апостол Павел, который говорит о себе: «благодатью Божьею есмь то, что есмь: и благодать Его во мне не была тщетна, но я больше всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божья, которая со мною» (1Кор.15:10). Из отцов Церкви особенного внимания заслуживают в учении о взаимодействии благодати и свободных сил человека преподобный Макарий египетский (4 в.) и св. Исидор Пелусиот. Оба они признают, что при поврежденности природы людей, у них остались силы для того, чтобы пожелать принять и на самом деле принять божественную благодать. «Некоторые, говорит преподобный Макарий, несправедливо утверждают, что будто бы человек совершенно умер (нравственно), так что ровно ничего не может делать доброго. Хотя младенец бессилен сам что-либо сделать и не может на своих ногах подойти к матери, однако же, он, ища матери, движется, кричит, плачет. И этим мать сжалится над ним и бывает рада тому, что он с таким усилием и воплем ищет ее. А так как младенец не может прийти к ней, то сама мать, преодолеваемая за долгое его искание любовно, подходить к нему и с большою нежностью берет, ласкает и кормит его. То же самое делает и человеколюбивый Бог с душою, которая приходит и взыщет Его». И раз человек получил благодать, раз он согревает ее в себе, она, по учению преподобного Макария, помогает человеку освобождаться от страстей и достигать нравственного усовершенствования. На вопрос о том, почему благодать не на всех нисходит. Исидор Пелусиот отвечает: "знай же, что это бываете потому, что она испытывает сперва, произволение, а потом нисходит.… И так как она испытывает произволение, и после этого уже приходить, то на одних пребывает, от других же отступает. И люди обыкновенно оказывают свое внимание и помощь тем, которых видят не спящими и не ленивыми, но готовыми, расположенными и желающими делать все нужное. Как же ты, который непробудно спишь и не заботишься о своем спасении, просишь себе какого-то неодолимого споборение, и огорчаешься, его, не получая?» Таким образом, как видно, освящающая благодать не исключает собою личного участия со стороны человека в его освящении.

По своему существу личное участие человека в деле его освящения есть не что иное, как вера человека. Вот почему Иисус Христос требует от людей для вступления в царство Божье покаянной веры, как свободного решения, зависящего от воли человека: «покайтесь, и веруйте во Евангелие» (Марк.1:15); вот почему Он учил о вере, как необходимом свободном условии для принятия Св. Духа, изображая образно ее свободу так: «кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин.7:37–38). Определяя точнее виру, как необходимое условие в деле освящения человека, мы должны сказать, что она имеет необходимо внешнюю и внутреннюю стороны. По своей внешней, случайной, так сказать, стороне вера есть вообще соединенное с доверием признание за истину учения Христова. В этом смысла Христос требовал от Иудеев веры в Себя, как Посланника Божьего, и от всех людей вообще веры в Свое учение. Но сущность веры, не в ее внешней стороне, не в одном внешнем и поверхностном приняли слова Божье; истинная вера та, которая вкореняет слово Божье в сердца человека, при чем, слово Божье проникает всю душу человека. В этом смысле и Христос говорил о вире, когда в притче о Сеятеле под доброю почвою разумеет людей, принимающих слово и хранящих его в добром, и чистом сердце (Лк.8:15). Как глубокое и сердечное принятие и усвоение учение Христова, истинная вера является постоянным жизненным настроением души человека, обнимает и проникает все душевные способности человека. При таком своем характере, в силу того психологического закона, по которому господствующее настроение человека всегда выражается в известных действиях, и истинная вера непременно должна проявляться в добрых действиях и чувствах, какова любовь (Иуд. 20 и 21 ст.), самоотвержение. покаяние и пр. «Умоляю вас, говорит св. Иоанн Златоуст, выражая общую мысль св. отцов своего времени, будем прилагать всякое старание о том, чтобы нам пребывать твердыми в истинной вере и вести жизнь добродетельную. Ибо если мы с верою не соединим достойной жизни, то подвергнемся жесточайшему наказанию, Вера без дел есть то же, что призрак без жизни».

При взаимодействии благодати, как силы Божьей, и личного участия (веры) человека и совершается его спасение. Но совершается спасение человека не вдруг, а постепенно, являясь подверженным закону роста духовной жизни. Какие же действия производит благодать Божья в деле спасения падшего человека? Действие благодати в деле спасения, проявляется главным образом в процессах, которые называются, обращение человека и его возрождение. Обращение вообще есть не что иное, как, с одной стороны, постепенное отвращение человека от живущего в нем зла (покаяние), с другой, постепенное направление всех сил человека к Христу (вера). Весь процесс обращения в основных своих чертах прекрасно изображен в притче о блудном сыне. 1. «Пришедши в себя (блудный сын в чужой стороне) сказал: сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода!» (Лк.15:17). Этот момент может быть назван возбуждением человека, потому что прийти в себя значить то же, что из нечувствительности к добру и злу прийти в сознание того и другого, в сознание своей ответственности пред Богом. Открывает в данном случае сознание добра и зла, открывает, так сказать, глаза человеку, возбуждает благодать. 2. «Встану, пойду к отцу моему, и скажу ему: отче прими меня в число наемников твоих» (Лк.15:18–19). Этот момент может быть назван первым зародышем покаянной веры. Истинно-добрые мысли, чувства и стремление жизни и сознаются естественным человеком в предыдущем моменте, но ведь мысли одно, а дело, другое; надобно, чтобы внутренняя возбужденность обратилась в дело. Не нужно также забывать, что естественным человеком приобретено раньше греховное настроение. Значит, нужно, чтобы человек сколько-нибудь высвободился из греховного настроения и среди этого процесса создал зачатки собственного доброго настроения (эти зачатки суть зачатки покаянной веры). Труден, без сомнения, этот момент, как трудно вообще освобождение от грехов. В человеке происходит колебание. Как среди такого колебания зарождается первое, едва заметное, усилие встать, сказать трудно. Одно только несомненно, что и в этом зародыше, первых самостоятельных движений к добру действует опять-таки главным образом благодать Господа Иисуса, так как «никто не можешь назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3). 3. «Встал и пошел к отцу своему» (Лк.15:20). Это, заключительный момент зарождения покаянной веры или обращение. Человек, делающий первое усилие подняться, начинает чувствовать свое нравственное бессилие и смирение, начинает отвращаться от эгоизма и своих страстей; при этом у человека является любовь к Спасителю, стремление к общению с Ним. Одним словом, у человека является покаянная вера. Но и в этом заключительном моменте обращение человека могущественным деятелем является та же благодать, ибо Бог (Своею благодатью) дает покаяние к познанию истины. (2Тим.2:25).

За действием благодати обращающей человека следует действие благодати возрождающей. Возрождение человека, прежде всего, есть его оправдание пред Богом, которое получает человек в купели крещения. Оправдание состоят в том, что с человека снимается не только осуждение за грехи, первородный и произвольные, но и на самом деле эти грехи заглаживаются. Человек получает полное умиротворение совести, получает радость о Святом Духе. И все это дается человеку ради искупительных заслуг Спасителя, силою благодати (Рим.3:24). Но и после оправдания человека в таинстве крещения зло живет в душе его и готово всегда склонить на свою сторону человека. Вот почему оправдание не совершается в православной Церкви без освящения человека в таинстве миропомазания. В освящающем действии благодати человек не только изъявляется из числа людей естественных и становится угодным Богу, но, что самое главное, человеку даются силы благодати для самостоятельного очищения от злых дел, чтобы освященный «ходил в добрых делах» (Еф.2:10).

Положенное в человеке начало христианской религиозной жизни чрез обращение и возрождение благодатью Святого Духа есть вместе с тем и совершившееся фактически начало земного спасения человека. Духовные блага, полученные человеком чрез основные действия благодати, освящение и возрождение, таковы, что, кроме их, других человек получить не может. По обращении своем и возрождении христианин должен заботиться о том, чтобы удержаться на избранном пути к добродетели, потому что соблазны от мира и дьявола не дремлют. Ходить в церковь, слушать слово Божье, говеть, одним словом, вести борьбу с искушающим злом, долг христианина. В этом случае вселившаяся в человека благодать возвращает и сохраняет человека в духовной жизни, т. е. помогает ему, восполняя его бессилие собственною силою. «Дух подкрепляет нас в немощах наших» (Рим.8:26). Подвигаясь, при помощи благодати Божьей дальше и дальше, христианин укрепляется в добре и таким образом подготовляется к жизни будущей...

Рассмотренное нами православно-христианское учение о благодати приводит к следующим основным выводам: 1) как главная действующая сила в нашем освящении, благодать необходима для нашего спасения; 2) как сила, действующая в освящении совместно со свободными силами человека и не стесняющая последних, благодать равно доступна каждому, желающему ее, и потому является силою всеобщею; 3) сущность самого освящения благодатью состоят в действительном прощении грехов и истинном возрождении человека при условии со стороны последнего живой и деятельной веры. Этих трех основных выводов и касаются, ложные учения о благодати.

В частности, относительно необходимости благодати известно главным образом ложное учение Пелагия, мирянина из Британии (5 в.). В учении о спасении человека Пелагий желал возвысить свободу и самодеятельность человека. Увлекшись в этом направлении, он стал утверждать, что силы и способности человека, нисколько не повредились чрез прародительский грех и при желании человек собственными силами может достигать совершенной святости. Понятно при таком воззрении, что благодати Пелагий придал в деле спасения значение внешнее, вспомогательное, отверг ее необходимость и разумел под нею то возбуждающей к добру откровенный закон, Христово учение и Его пример, то внешнее прощение грехов, даруемое Христом, то наконец просвещение ума человека.

Против лжеучения Пелагия восстали отцы как западной, так и восточной Церкви. Они с непоколебимою твердостью противопоставили лжеучению Пелагия истинное учение о том, что своими слабыми и поврежденными силами человек спастись не может, что, поэтому, ему необходима в деле спасения благодать, как сила не внешняя и естественная, но сверхъестественная и внутри-возрождающая. Письменное опровержение ереси Пелагия было оформлено на поместном Карфагенском соборе (418 г.), который осудил и Пелагия с его сторонниками.

Лжеучение Пелагия было повторено одною из протестантских сект, социнианами (17 в.) и рационалистами (вторая половина 18 в.), которые развили положение Пелагия до крайних пределов. Выходя из ложного учения пелагианского о не поврежденности сил человека, социниане и рационалисты не признают благодати даже в смысле вспомогательного средства в деле освящения человека и вообще отвергают всякое сверхъестественное пособие человеку для его духовной жизни. Осуждение, высказанное на Карфагенском соборе против Пелагия и его ереси, всецело относится и к его новейшим последователям.

В учении о всеобщности благодати и ее отношении к свободе человека на ложной почве стоял один фульдский монах Готтшальк (9 в.). По учению Готтшалька падший человек настолько поврежден в своих силах, что в его воле совершенно потерялась всякая способность к добру. Спасение человека, поэтому, зависит всецело от благодати Божьей, которая, поселившись в человеке, действует в нем сама собою, без свободного участия человека, непреоборимо. Непреоборимо, действующая благодать, в силу своей непреоборимости, должна спасать тех, кому дается. Между тем жизнь показывает, что не все спасаются; сопоставляя эти два положения, Готтшальк вынужден быль допустить ту ложную мысль, что благодать дается не всем людям, а только одним избранными или предопределенным ко спасению. Отсюда, учение Готтшалька о безусловном от вечности предопределены, одних ко спасению, а других к погибели. Против Готтшалька было в 9 в. несколько соборов, после чего его учение стали называть ересью. В 13 в. учение Готтшалька о непреоборимой благодати и безусловном предопределении почти всецело возобновил известнейший схоластик, «ангельский учитель», по выражению католиков, Фома Аквинский († 1274 г.). Но последнего своего развития неправильное учение о всеобщности благодати и отношении ее к свободе человека достигло у реформатов (16 в.). К более подробному разбору учения реформатов мы приступим в своем месте, теперь же заметим, что против обоих последних заблуждений Церковь высказалась на соборе Иерусалимском (1672 г.) в исповедании, которое у нас известно под именем: «Послание Восточных Патриархов». Что касается существа освящения людей благодатно Святого Духа, то о нем ложно учат лютеране. Освящение, по учению лютеран, не в том состоит, что благодать, при нашем свободном содействии, внутренним образом в нас действует и действительно очищает нас от всех грехов, сделала нас обновленными и святыми. А в том, что верующему во Христа только внешним образом прощаются и не вменяются грехи, на самом же деле остающиеся на человеке; на этом основаны и праведность вменяется человеку только внешним образом.

Такое понятие лютеран об освящении прямо противоречит Свящ. Писанию. В котором люди, усвоившие себе искупление, называются очищенными от всех грехов (1Ин.1:7), храмами Святого Духа (1Кор.3:16), новою тварью (2Кор.5:17); почему и в Послании Восточных Патриархов сказано, что в освящении на самом деле прощаются грехи и дается праведность.

В отношении условий освящения, веры и добрых дел заслуживает внимания неправильный взгляд на дело знаменитых схоластических богословов Фомы Аквината и др. Они не только требовали при истинной вере добрых дел в освящении человека, но стали придавать добрым делам преувеличенное значение, отчего могло казаться, что добрые дела и независимо от веры могут иметь цену пред Богом. Фома Аквинат, напр., хотя добрые дела поставлял в связь с верою, но значение заслуг пред Богом усвоил собственно одним добрым делом. А допустивши между последними не только добрые дела должные (состоящие в исполнении заповедей), но и сверхдолжные (состоящие в исполнении евангельских советов), он первым из них стал придавать значение только необходимых, а другим, заслуг сверхдолжных, переизбыточествующих. Этот последний взгляд Фомы Аквината один из римских богословов, Александр Гэльский довел до известного вывода, утверждая, что сверхдолжными заслугами одних можно восполнять недостающие заслуги у других при посредстве Церкви, которая имеет сокровищницу сверхдолжных дел. Изложенное учение римской Церкви о сверхдолжных делах и сокровищнице святых мы подвергнем сейчас разбору. А теперь упомянем, наконец, о ложном учении лютеран относительно условий освящения. Лютер отрицал жизненное значение веры в деле освящения, а требовал только, чтобы она внушала человеку глубокое сознание греховности и возбуждала в нем твердую уверенность в том, что Христос умер за него и Один может спасти, и только. Так понимаемая вера одна оправдывает человека. С момента ее возбуждения Бог совершает в человеке все добрые дела, но без участия самого человека, для которого это участие по бессилию и невозможно. Это учение лютеран об оправдании верою постараемся разобрать в одной из следующих глав. Таков краткий обзор ложных учений о благодати.

Мы сейчас упомянули, что уже Фома Аквинат и Александр Гэльский положили основные неправильному учению римско-католической церкви о сверхдолжных делах и сокровищниц святых. В более систематическом виде эго ложное учение таково. Праведные люди, каковы в особенности, Божья Мать, Иоанн Предтеча, апостолы и мученики, сделали так много добрых дел, что не только вполне спасли свою душу, но и оставили известное количество как-бы излишних или сверхдолжных добрых дел. Правосудие Божье не может оставить эти излишние добрые дела без вознаграждения; на этом основаны сверхдолжные добрые дела святых, могут зачисляться или вменяться людям грешным, заглаживая их неправды. Происходит это вменение таким образом. В церкви, по римско-католическому учению, есть сокровищница (thesaurus scrinium) переизбыточествующих дел святых и бесконечных заслуг Христа; так как папа, полный распорядитель церкви, в распоряжении которого находится и сокровищница святых, то он и может силою своей власти брать, так сказать, из этой сокровищницы добрые дела и вменять людям грешным.

Коренная неправильность изложенного учета заключается в существовании, будто переизбыточествующих добрых дел святых, которых (дел) в сущности, быть не может. Христос в Своем Евангелии указал нам идеал нравственного усовершенствования в следующих словах: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48). Очевидно, что путь к достижению такого идеала, бесконечен; и сколько бы человек не усовершенствовался нравственно, сколько бы он не сделал добрых дел, они не приблизят его вполне, к идеалу, Отцу Небесному, а потому и переизбыточествующими быть не могут. Вот почему и такой святой муж, как апостол Павел, всматриваясь в свою нравственную жизнь, говорит: «я не почитаю себя достигшим: и только, забывая оставшееся позади и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести высшего призвания Божьего во Христе Иисуса» (Филип.3:13–14). Отсюда, если мы и признаем людей праведными и святыми, то только смысли, относительно; они праведны относительно грешных, но взятые сами по себе далеко не совершенны. Иначе их пришлось бы признать совершенно достигшими идеала, совершенства Небесного Отца.

Неправильна также и та мысль учения римско-католиков о сверхдолжных делах, что Бог по-Своему правосудию удовлетворяется за грехи одних излишними заслугами других. Праведны действительно возлюбленные дети Божьи (Ин.15:14–15), все их прошение приятны Ему (Притч.15:29). По Своей любви к праведным людям и особенно вследствие теплых молитв их Бог и щадит грешных; но в данном случае действует не правосудие Божье, а благость. Наконец, что касается искупительных заслуг Христа, то они действительно велики, бесконечны и могут вполне удовлетворить правосудие Божье за грехи людей; но заслуги Христа могут быть спасительными для нас только в том случае, если мы участвуем в них посредством веры, добрых дел, раскаяния. По католическому же воззрению дело усвоение людям искупительных заслуг Христа, в распоряжении папы, и он по своему усмотрению вменяет их, что совершенно противно истинно-христианскому учению.

В изложении учения о благодати мы показали, что в деле освящения необходимы со стороны человека вера и добрые дела. Между тем, основным догматом лютеран является учение об оправдании только верою. Учение лютеран об оправдании верою вытекает из учения их о падении человека. Если падение человека было настолько сильно, что извратило все его силы и саму свободу, то о добрых делах со стороны человека не может быть и речи, и оправдывается он не делами, а верою по благодати. Нужна только, по Лютеру, вера во Христа и уверенность в получении спасения и человек на самом деле спасается. У христиан есть Христос Спаситель, мы Его знаем, о Нем мыслим и спасены. Стоит только человеку прикоснуться мыслью к идее Христа и блаженство получится, а всякие внешние посредства (обрядность, форма), а тем более внешний авторитет (намек на папу), не имеют в данном случае никакого значения. Таково учение лютеран об оправдании одною верою. Учение это протестанты, как и следовало ожидать, основывают на некоторых местах из Послания апостола Павла, неправильно ими понятых. Вот эти места. «Мы признаем, говорит апостол Павел, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим.3:28); «мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона: ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Галат.2:16); «что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно: потому что праведный верою жив будет» (Галат.3:11).

В Посланиях к Римлянам и Галатам, раскрывая христианское учение об оправдании людей благодарю по вере, апостол Павел имеет в виду язычников и Иудеев до обращения в христианство. Как язычники часто хвалились своими добрыми делами, совершенными при помощи своих естественных сил (нравственный закон, совесть), так и Иудеи полагались в деле спасения на внешний, обрядовый закон Моисея и в исполнении этого закона думали найти оправдание. Апостол Павел в приведенных нами местах и восстает преимущественно против самонадеянного фарисейства Иудейского и кичливости языческой, утверждая, что не делами языческими и не исполнением обрядового закона могут спастись язычник и еврей, а только верою в Иисуса Христа, Искупителя мира. подающего даром оправдывающую благодать Святого Духа. Но, восставая против исключительности дел язычника и еврея и обращая внимание их на веру во Христа, апостол Павел не отрицает необходимости для спасения дел, совершенных человеком по обращению к Христу и ставить их во внутреннею и существенную связь с верою. Это видно из тех же Посланий апостола Павла, в которых лютеране думают найти оправдание для своего учения. Так, он учит, что в будущей жизни Господь «воздаст каждому по делам его» (Рим.2:6), что «во Христе Иисусе (собственно, при вере во Христа Иисуса) не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Галат.5:6). Очевидно, в приведенных местах апостол Павел ставит в тесную связь веру человека и выражение ее дела и для спасения признает необходимым как то, так и другое. Апостол же Иаков как бы продолжает и точнее раскрывает учение апостола Павла об оправдывающей вере, как живом и деятельном начале. Именно, по учению апостола Иакова только та вера имеет настоящую цену в очах Божьих, которая не в словах только заключается, а переходит дело (Иак.2:14) и в этом находит свое совершенствование (Иак. 2:22). «Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак.2:26). Трудно найти другое более ясное место Писания, не оправдывающее Лютера. Таким образом, дух Священного Писания, против учения протестантов об оправдании верою. Не говорим уже о том, что это начало, личная вера, начало произвольное. Без внешнего посредства, без указаний и учении Церкви наше сознание, наша совесть, наши личные убеждения, дело внутренней только нашей психической жизни, которая у каждого имеет свой характер и оттенок.

Учение реформатов о предопределении, есть дальнейшее выяснение и завершение учения лютеран об оправдании верою. В самом деле, если глубоко падший человек может спастись только верою в спасительную благодать, если самая эта вера есть лишь дар Любящего Бога, то естественно возникает вопрос, почему же при всеобщей любви Божьей, одни веруют, получают благодать и спасаются, а другие погибают? Сам Лютер колебался и не решался категорически ответить на указанный вопрос, а ответил на него Кальвин в реформатстве учением о безусловном предопределении. Под безусловным предопределением Кальвин разумеет предвечное избрание одних к спасению, а других к погибели. По учению Кальвина, судьба каждого решена безусловною волею Бога еще до рожденья. Бог спасает и осуждает на погибель, кого хочет, и ничтожное существо, человек не смеет спрашивать и рассуждать об этом: безусловное предопределение, есть хотение Верховного Существа, стоящего вне, мыслимых нами причин и законов.

В своем учении о безусловном предопределении реформаты опираются на Послание ап. Павла и преимущественно на 9-ую главу Послание к Римлянам. Здесь апостол говорить об Исаве и Иакове, что, «когда они еще не родились и не сделали ничего доброго, или худого», Бог уже сказал матери их Ревекке: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (Рим.9:11 и 13); В той же главе сказано: «Он (Бог) говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. И так, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим.9:15 и 18).

Учение реформатов о предопределении является ложным, прежде всего потому, что вносит в понятие о Боге мрачный дуализм. Для одной половины людей Бог, по этому учению, является любящим и милующим, от вечности предназначающим их к спасению и ведущим к нему без усилий с их стороны; для другой же половины людей Бог, сила карающая, страшная. По непонятному требованию безусловной воли карающего Бога эти люди рождаются для того только, чтобы вечно страдать. Это ли не дуалистическое представление о Боге, по учению истинно-христианскому, обще Любящем Отце, «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины»? (1Тим.2:4). Кроме того, учение Кальвина носить в себе скрытый фатализм. Бог является здесь, безусловно, слепою силою, судьбой (fatum), карающею по прихоти, а человек, порождением злой судьбы, не имеющим никакого свободного обнаружения в решении собственной участи. А между тем спасаются не все именно потому, что безусловное предопределение не исключает собою, а необходимо предполагает и свободные усилия человека в деле спасения. Вот почему уже при начальном действии благодати одни пробуждаются, преодолевают худые наклонности и начинают жить добродетельно, а другие и при сильном действии на них благодати упорствуют, свободно противятся благодати Божией и погружаются в пороках. Оба, напр., разбойника, распятые с Христом, были злодеи, оба одинаково мучились, оба одинаково слышали кроткую молитву Спасителя о всех врагах, видели Его терпение: но в то время как один из них обращается к Христу, другой остается упорным грешником.

Относительно учения ап. Павла о предопределении нужно сказать, что сам он, говорит о предопределении, имеет в виду и предвидение Божье, относительно свободных действий человеческих. Так, в той же 9-ой главе Послания к Римлянам сказано, что, предназначая Исава и Иакова к известной участи, Бог поступает по правде (Рим.9:14), т. е. сообразуясь со свободными действиями людей. Св. отцы толкуют 9-ую главу именно в этом смысле. «Почему, спрашивает Иоанн Златоуст при толковании 9-ой главы Послание к Римлянам, один (Иаков) любим, а другой (Исав) ненавидим? Потому, что один был добр, а другой порочен».

Учение о благодати приводит нас к тому заключению, что она является главным и безусловно-необходимым деятелем в освящении человека. Спрашивается теперь: каким образом сообщается человеку благодать Божия, внутренним образом и независимо от всяких внешних посредств, или же для ее подаяния требуется какое-либо внешнее посредство? Ответ на этот вопрос дает нам Сам Иисус Христос, установив для сообщения Своим последователям благодати известный порядок. Именно, хотя Он учил, что все верующие в Него сподобятся благодати Св. Духа (Ин.7:39), однако же в день Пятидесятницы благодать Св. Духа излита была сперва только на одних апостолов. Это сделано было для того, чтобы апостолы, сами исполненные Духа Божьего, явились посредниками в низведении благодати Св. Духа и на других верующих. Как посредникам, апостолам в данном случае дается право совершать и те священнодействие, чрез которые имелась подаваться благодать, как-то: крещение и покаяние. Установив порядок посредственного сообщения верующим благодати, Иисус Христос в то же время желаю, чтобы такой порядок поддерживался и сохранялся и на будущие времена. Такое желание Спасителя видно из того, что Он, преподав ученикам, заповедь о научении и крещении всех людей, говорит: «и се, Я с вами во всю дни до скончания вика» (Мф.28, 20). Но совершенно понятно, что для сохранения на будущее время указанная Христом порядка низведения благодати требовалось, чтобы апостолы, как люди смертные, передали свою власть и право освящения людей своим преемникам, а эти другим и т. д., одним словом требовалась непрерывная и последовательная передача права и власти освящения. Чтобы в Церкви до скончания века, нескудно и непрерывно сохранялись как посредники освящения людей, так и самое освящающие средства, Христос и основал на землю особое общество верующих в Него или Церковь.                                                Из только что сказанного можно вывести и понятие о Церкви. Прежде всего, Церковь есть общество людей, живущих на земле; общество это соединено не какими-либо материальными началами, а единственно вырою во Христа. Но так как вера во Христа может возникнуть и созреть у человека главным образом при научении евангельском (Рим.10:14), то отсюда звеном, связывающим общество верующих во Христа, является учение Христово. Дальше, так как благодать, живущая в Церкви, может получаться верующими только при посредниках, которые составляют Иерархию (как будем видеть) и при известных священнодействиях или таинствах, то признаками Церкви являются также иерархия и таинства. Одним словом, Церковь Христова есть Богоучрежденное общество верующих во Христа, живущих на землю и соединенных между собою одною православною вирою во Христа, одним учением Христовым, общением в таинствах, под видимым управлением пастырей для достижения чрез освящение вечного спасения⁶.

Итак, в понятии истинной Церкви мыслятся четыре существенных признака: вира во Христа, Закон Божий, иерархия и таинства. Понимаемая таким образом Церковь имеет своим Основателем Господа нашего Иисуса Христа. Он Сам выразил волю основать Свою Церковь, когда сказал ученикам по поводу исповедании Петра: «...Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18). Эту Свою волю Христос начал приводить в исполнение с первых дней Своего общественного служения. Так, избрав помощь Своему делу апостолов, Он таким образом положил начало обществу верующих в Себя. Малое стадо верующих во Христа постепенно разрасталось и вскоре по вознесению Спасителя образовало величественное дерево, которое в четвертом веке нашей эры обнимало уже весь мир. Потом, будучи Сам Небесным Учителем, и притом единственным, Христос передал божественные истины веры и нравственности апостолам в продолжение Своей земной жизни и облек их правом учительства или передачи Закона Божьего и другим, когда по вознесении сказал: «идите, научите все народы» (Мф.28:19). Апостолы с не человеческим самоотвержением выполнили возложенную на них обязанность, передачи учения Христова людям, обошли с проповедью о Христе весь тогдашний мир и утвердили на земле учение Христово. Что касается, дальше, таинств, то и они установлены Самим Иисусом Христом. Так, напр., Он установил таинство крещение. (Мф.28:19) для возрождения и введения верующих в царствие Божье, таинство причащения (Лк.22:19) для внутреннего соединения верующих с собою и другие таинства. Наконец, исполненные в день Пятидесятницы Св. Духа, апостолы, по воле Спасителя, явились полномочными пастырями Церкви и, оставаясь апостолами, начали выполнять иерархические обязанности, как показывает история их жизни. Таким образом, Христос, истинный Основатель Церкви. Почему мы веруем и исповедуем, что нет другого основания Церкви, кроме Единого Христа по слову апостола: «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1Кор.3:11).

Целью основанной Иисусом Христом Церкви та, чтобы приготовлять людей к небу и приводить в царствие небесное. Эта цель достигается чрез просвещение людей учением Христовым, чрез освящение их благодатью в таинствах и наконец, чрез пастырское руководство их к духовно-нравственному развитию. На такую цель существование Церкви указывает и апостол, когда говорите: «Он (т. е. Христос) поставим одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служению, для созидания тела Христова, доколе все прейдем в единство веры и познание Сына Божьего, в мужа совершенного, в мере полного возраста Христова» (Еф.4:11–13). Но понятно, что мера полного возраста достигается в Церкви воинствующей на земле постепенно и отчасти; совершенной же полноты Церковь достигнет только тогда, когда из воинствующей сделается торжествующей на небе.

Как основанная Иисусом Христом и получившая от Него известные средства для своей духовной жизни, Церковь имеет в Свящ. Писание различные характерные названия. Называется она домом Божьим (1Тим.3:15), т. е. семейством; это название Церкви ясно говорит о том, что все члены ее имеют внутреннюю, крепкую, так сказать, родственную связь в одинаковом исповедании веры в Любящего Бога-Спасителя, в одном законе и средствах освящения. Чтобы еще теснее обозначить связь Церкви с ее Основателем Христом. Свящ. Писание называет также Церковь телом Христовым (Кол.1:24), показывает, что отношение между Христом и Церковью такое тесное, как между телом человека и его душою. Такое близкое отношение Церкви к сердцу Спасителя, приобретшего ее Своею Кровью и направляющая ее к духовному союзу с Собою, дает ей право на наименование невесты Христовой (Апокалипс.21:9; Ефес.5:23). Обращая, далее, внимание на то, что Церковь заботится о спасении душ своих членов так, как любящая мать заботится о своих детях, святой апостол Павел называет Церковь матерью верующих (Галат.4:26). В частности, по присутствию в Церкви благодати, которая подается верующим, Церковь называется царствием Божьим (Мф.4:17), и притом благодатным. Как общество малое по своему началу, Церковь называется в притчах Спасителя, зерном горчичным и закваской (Мф.13:31–33). Общее между этими двумя приточными образами то, что тот и другой указывают на малое и скудное начало, постепенное усиление и конечное чудесное распространение Церкви, но каждый из них имеет свою особенность. Первый образ представляет Церковь (царство Божье), которая приходит неприметным образом: последний же знаменует ту же самую Церковь (т. е. царство Божье), но уже явно распространенную и не могущую быть сокрытою. Первый образ объясняет тайну внутреннего, а последний внешнего распространения Церкви. Как царство Божье, привлекающее к себе людей различной нравственной состоятельности, Церковь называется в притче, же Спасителя, неводом (Мф.13:47); этот, приточный образ указывает собственно на конечное завершение Церкви, когда в будущем Бог отделит добродетельных от порочных. Наконец, в смысле общества христиан, окруженного видимыми и невидимыми врагами и ведущая борьбу с ними при помощи Христа, Церковь по всей справедливости называется воинствующею, о чем замечено уже выше.

Всякое общество, преследующее известные цели, для правильного течения жизни должно непременно иметь определенное внешнее устройство. Поэтому и Христос, указав Церкви, как обществу верующих, определенную цель существования, дал ей вместе с тем и определенное устройство, при котором вполне облегчалось бы достижение данной цели. По своему устройству или составу Церковь слагается из членов неравных, из руководствуемых и руководствующих. Первые составляют, паству, последние пастырей, или церковную иерархию, к учению о которой мы и переходим.

Мы уже сказали выше, что Господь наш Иисус Христос, как истинный Учитель, облек властью учительства Своих учеников, и что они усердно подвизались в течении своей жизни на поприще учения. Замечено также, что Христос облек апостолов полномочием совершать и священнодействия. Здесь же добавим, что как Пастырь добрый, Иисус Христос передал апостолам власть пастырства, чтобы они заботились о спасении верующих и всякого из них согрешающего вразумляли, исправляли и обращали (Мф.18:10–17). Таким образом, по воле Основателя Церкви, апостолы наделяются правом и способностью учить, священнодействовать и управлять, представляют собою сторону руководствующую. Вместе с властью учительства, священничества и пастырства апостолы, как мы видели, получили от Христа Спасителя благодатное полномочие на непрерывную передачу указанной власти своим преемникам. И действительно, апостол Павел, напр., говорит о переданной им своему ученику Тимофею благодатной власти учить, священнодействовать и управлять, когда замечает: «не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебя, но пророчеству с возложением рук священства» (1Тим.4:14). Ясно, что указанное здесь дарование и есть именно известный благодатный дар учить, священнодействовать и управлять; ясно также, что этот дар передается чрез рукоположение. Сообщив ученику своему Тимофею особенное божественное дарование, апостол Павел дает ему полномочие в свою очередь сообщать полученное дарование Божье и другим, тоже чрез рукоположение: «руки ни на кого не возлагай поспешно» (1Тим.5:22). Тимофей и другие, получив не только божественный дар священства, но вместе с тем и полномочие передавать этот дар, стали называться епископами. Понятно, что первые епископы передали власть свою другим епископам преемникам и т. д. Таким образом, является первая иерархическая богоучрежденная степень. Раскроем обязанности епископской степени подробнее. Так, уже епископ Тимофей, а с ним и другие епископы имеют обязанность рукополагать, т. е. совершать таинство священства. После времен апостольских, по смыслу правил святых соборов и по единодушному учению св. отцов, исключительное право епископов, совершать рукоположение, или таинство священства считалось самым важным преимуществом епископов пред священниками. Св. Епифаний, напр., говорит: «чин епископов преимущественно назначен для рождения отцов: ибо ему принадлежит умножать в Церкви отцов (духовных); другой чин (пресвитерский), который не может рождать отцов... Как же возможно, чтобы пресвитер поставлял пресвитера, когда для постановления его не имеет никакого права хиротонии?» Равным образом правилами соборов за епископами оставлено исключительное право освящения игра, антиминсов. Но уполномочивая епископов совершать таинство священства, апостолы тем самым уполномочивают их совершать и прочие священнодействия. Обязанность епископов учительскую определяет тот же апостол Павел в Послании к Титу. Указывая различные желательные качества епископа, апостол замечает: «(епископ должен быть) держащийся истинного слова, согласно с учением, чтобы он был силен, и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать» (Тит.1:9). На учительскую обязанность епископов обращает особенное внимание и Церковь послеапостольская и одним из соборных правил повелевает, чтобы «предстоятели церквей по все дни, наипаче же в дни воскресные, поучали весь клир и народ словом благочестия». Наконец при апостолах отмечается уже и третья обязанность епископов, пастырская. Так, апостол Павел говорит о власти епископа над пресвитерами, которых он имеет право судить (1Тим.5:19) и награждать (1Тим.5:17); но уже постановление церковные, появившиеся вскоре после апостолов, расширяют пастырскую власть епископа, включая в сферу ее и весь клир и паству. «Особенно, по правилам Церкви, и преимущественно епископ имеет власть вязать и решить».

Вторая иерархическая степень, появившаяся при апостолах, пресвитерская, в книге Деяние апостольских рассказывается, что апостолы Павел и Варнава во время первого своего путешествия, когда в городах Листре, Иконии и Антиохии умножилось число верующих, поставили для этих городов пресвитеров (Деян.14:23). Эти лица облечены были апостолами преимущественными правами, что видно из особенного постановления их на дело служения, чрез молитвенное рукоположение: о преимущественных правах и обязанностях пресвитеров с особенною выразительностью говорит сам апостол при прощании с пресвитерами церкви Ефесской: «внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровью Своею» (Деян.20:28). Отсюда, и вторая иерархическая степень является вполне богоучрежденною. И пресвитерам, по повелению апостолов, указывается первая обязанность, священнодействовать. Так, апостол Иаков дает довольно подробное наставление, чтобы больные верующие призывали пресвитеров для молитвы, подающей исцеление душевное и телесное, т. е. для совершения таинства елеосвящение (Иак.5:14–15). Указание же Церкви послеапостольской дают пресвитерам право совершать и все другие таинства, и священнодействие, кроме принадлежащих исключительно епископам. Но при этом, как в получении права священнодействия, так и в самом совершении их пресвитер вполне зависим, по мысли Церкви, от своего епископа: пресвитер не может, напр. совершать таинства миропомазания без мира, освященного епископа, не может совершать литургию без антиминса, освященного епископом же. Получив власть священнодействия, пресвитеры от апостолов приняли и вторую обязанность, учительства. Апостол Павел, напр. в Послании к Тимофею советует оказывать «сугубую честь тем пресвитерам, которые трудятся в слове и учения» (1Тим.5:17). При апостолах, наконец, пресвитеры получили и третью обязанность, пастырскую. Так, апостол Петр дает пресвитерам власть вязать и решить, когда говорить: «Пасите Божье стадо, какое у вас, надзирая за ним непринужденно, но охотно, не для гнусной корысти, но из усердия; и не господствуя над наследием Божьим, но подавая пример, стаду (1Петр.5:2–3). Указаны и практика Церкви послеапостольской расширяют пастырскую обязанность пресвитеров до того, что некоторые избранные допускаются, по воле епископа, к участию в управлении вместе с ним, образуя при нем с этою целью постоянный собор. Но, по древнему выражению, пресвитеры в последнем случаи служат только вместо очей у епископа. Все три обязанности свои пресвитеры получают чрез рукоположение святительское.

При апостолах является и третья иерархическая степень, дьяконская. Книга Деяние апостольских повествует, что для устранения беспорядков при общих трапезах были избраны, по предложению апостолов, первые семь дьяконов. Свое посвящение первые дьяконы получили, подобно прочим иерархическим степеням, чрез непосредственное молитвенное рукоположение апостолов и таким образом восприняли особый благодатный дар. Сравнивая служение дьяконское со служением прочих иерархических степеней по указанным трем обязанностям, священнодействовать, учить и управлять, мы видим следующее. Согласно с указанием и практикою как апостольской, так и последующих веков, дьяконам не дано право совершать таинства и вообще священнодействовать; служение их в этом случае, по выражению мужа апостольского Дионисия Ареопагита, чисто вспомогательное: дьяконы только служители тайн, слуги епископов и пособники пресвитеров. Точно также дьяконы не получили от апостолов права пастырство и сами по себе не имеют никакой духовной власти над верующими. Но, согласно указаниям Церкви, могут помогать, епископам и пресвитерам при совершены дел Церкви. Только право учительства дозволялось дьяконам как в первенствующей Церкви (Деян. 8:5), так и в последующее время. Но и эта обязанность не считалась и не считается существенною и постоянною обязанностью дьяконов.

После всего сказанного становится понятною богоучрежденность иерархии, которая благодатный дар для своего служения получила впервые непосредственно от апостолов, а они от Духа Святого чрез Христа.

Передав апостолам известные права и преимущества. Основатель Церкви не оставил апостолов без указания и на то, где в случае надобности должно было находить свое средоточие и объединяющее начало в отдельности и порознь существующая власть апостолов. Так, преподавая апостолам наставление относительно согрешающих членов Церкви. Христос учил, что согрешающего брата необходимо вразумить, прежде всего, наедине; если же эта мера окажется недействительною, следует, по слову Христову, вразумить грешника при двух или трех свидетелях и наконец, при недействительности и этой меры, следует обратиться к суду Церкви: если грешник не послушает и Церкви, то он отлучается от нее и считается мытарем и язычником (Мф.18:15–17). Итак, по мысли Основателя Церкви, высшим и последним судилищем по отношении к согрешающему брату является Церковь, Кого же разуметь здесь под Церковью? Если взять во внимание, что Христос вслед за указанием на Церковь, как на высшее судилище, обращается ко всем апостолам со словами: «что вы свяжете на земли..., то очевидно, что под Церковью в данном случае Он разумел всех апостолов в совокупности. Отсюда, по воле Самого Основателя Церкви, сосредоточением видимой власти в Церкви должен служить соборный голос и суд всех апостолов, при одинаковой власти каждого из них в отдельности. Апостолы так и поняли волю Господа своего и при первом важном случае в Церкви обратились к соборному голосу. Мы имеем в виду апостольский собор. На решения этого собора сами апостолы посмотрели, как на волю Духа Божьего (Деян.15:28) и потому признали их законообязательными для всей Церкви (Деян.16:4).

Согласно апостольской практике и послеапостольская Церковь сосредоточение церковной власти видела тоже в соборах, и авторитет многих епископов в совокупности признавала выше одноличного авторитета. Выражением такого сознания Церкви послеапостольской служат особенно так называемые поместные соборы, составлявшиеся в Церкви с начала второго века и до первого вселенского собора по поводу ересей, расколов и других важных церковных вопросов. Но указанные поместные соборы не могли вполне удовлетворить всегда присущее потребности Церкви иметь для себя в соборе одно общее правящее напало. Решение поместных соборов, как таких, имели значение только для тех церквей, представители которых на них присутствовали, на другие же церкви, не простирались. Отсюда в Церкви, сознание необходимости в таком высшем сосредоточенном церковном начале, которое по своему значению стояло бы выше авторитета поместных соборов. Таким объединяющими началом церковной власти и являются вселенские соборы. Обладая высшею не только судебною, но и законодательною властью, вселенский собор является инстанцией, не предполагающей выше себя никакой другой. Присутствовавшие на вселенских соборах, видя один в другом представительных пастырей, поставленных Духом Святым, проникались тою мыслью и верою, что и они, подобно апостолам на иерусалимском соборе, находились над непосредственным воздействием Св. Духа. В силу последнего обстоятельства отцы вселенских соборов смотрели на свои решения и определения, как определение Самого Духа Божьего и потому не допускали и мысли об изменении соборных определений. Св. Афанасий, например, Великий, один из главных и деятельнейших участников 1-го вселенского собора, вот как смотрел на этот собор. Собор Никейский, по Афанасию, собор не лестный, так что все, что ни совершено было на нем, совершено было тщательно и благоговейно, как бы в присутствии Самого Бога, и сошедшиеся на нем епископы определение свое составили не без Божьего изволения, а потому, глагол Господень, возвещенный собором в Никее, пребывает во веки. Со времени вселенских соборов долг всех верующих, пасомых и пастырей, повиноваться узаконениям этих соборов в делах веры. И хотя время вселенских соборов миновало, но голос всей Церкви в ее целокупности (разумеем иерархию) является в принципе высшим сосредоточенным пунктом церковной власти до скончания века.

Мы сейчас говорили о внешней организации Церкви. Но внешним только образом устроенное общество без внутренней объединяющей основы не имеет смысла и есть только бездушное тело. Поэтому и Церковь, будучи по своему внешнему устройству телом, как апостол говорит (Кол.1:18), непременно должна иметь главу, которая бы управляла всеми членами тела и давала им стройную взаимную жизнь. Кто же естественно может быть Главою Церкви, как не Христос, Который основал ее, приобрел ее дорогою Своею кровью? Он то и является невидимо Главою Церкви и невидимо держит кормило правления в ней. Чем же мы убеждаемся в том, что Господь Иисус действительно есть Глава Церкви? Прежде всего в этом нас убеждают слова Самого Христа. Который обещал пребывать с апостолами и, конечно, с их преемниками, до скончания века (Мф.28:20). Честнее: хотя Христос право учительства передал апостолам и их преемникам, но «повелел в то же время Себя называть верховным и невидимым Учителем» В Церкви, когда сказал: слушающий вас Меня слушает, и отвергающейся вас Меня отвергается» (Лк.10:16): хотя власть священнодействия Христос передал пастырям Церкви, но главным Первосвященником остается Сам, невидимо принимая покаяние грешника, в таинстве исповеди, являясь приносящим и приносимым, по выражении церковных молитв, в таинстве причащения; хотя, наконец, управление Церковью поручено Христом тоже пастырям, но верховным Пастыреначальником является Сам (1Петр.5:4). Одним словом, выражаясь словами апостола Павла: «Он (Христос) есть Глава тела Церкви» (Кол.1:18).

Основываясь на существе дела и ясных указаниях Свящ. Писания и отцы Церкви всегда содержали веру и ясно учили о невидимом главенстве в Церкви Господа Иисуса. Так, например, учили мужи апостольские: св. Ерм, Игнатий Богоносец, Климент Римский, из которых первый сравнил Церковь с башнею, в своем основании имеющей один необъятный величины несокрушимый камень, Христа. О невидимом главенстве Христа в Церкви учили отцы Церкви и последующего времени. Так святой Василий Великий пишет: «в ней (в Церкви) содержит и сочетает каждый член в единомыслии с другими единая и истинно единственная Глава, которая есть Христос».

Итак, по учению православной Церкви, Глава ее есть Иисус Христос, невидимо управляющий ею чрез Святого Духа. По учению же римско-католическому, хотя Христос и признается невидимою Главою Церкви, но такое представление подавляется у католиков идею наместничества папы, который есть будто бы наместник Христа Бога на земле. Это наместничество папы произошло по воззрению католиков так. Оставляя этот мир, Христос всю полноту Своей власти передал апостолу Петру, последний явился верховным начальником всех апостолов, как бы их князем и монархом всего мира. Отходя из этого мира, апостол Петр полученную им полноту власти передал папам, как своим непосредственным преемникам. Отсюда, на земле преемственно продолжается, как говорят папы, наместничество Христово и папа, поэтому, является не епископом только в собственном смысле, а продолжателем на земле дела Христова и как бы самим видимым Христом.

Не трудно видеть, что вся сила указанной римско-католической теории заключается в мысли, что апостол Петр быль верховным апостолом, которому подчинены были все прочие апостолы. Для оправдания этой мысли римско-католики ссылаются преимущественно на следующие места Свящ. Писания: Мф.16:17–19 и Ин.21:15–17. Но высокие обетования, данные по евангелии Матвея апостолу Петру, где он назван «камнем» и где ему предоставляется власть вязать и решить, относятся собственно не к личности апостола Петра, а к его исповеданию, к той его вере, по которой Христос есть Сын Божий. Вера же эта не была личным убеждением апостола Петра, а была общим убеждением всех апостолов в момент исповедания апостола Петра. А если так, то высокие обетования, высказанные апостолу Петру, относятся и ко всем прочим апостолам. И действительно, не только Петр, но и другие апостолы называются в Писании основаниями, на которых зиждется Церковь (Ефес. 2: 20); не только Петру, но и другим апостолам Спаситель дал власть взять и решить, (Ин.20:22–23). Что касается второго указанного основания римско-католиков (Ин.21:15–17), то оно шатко еще более первого. В выражениях евангелия Иоанна «паси агнцев Моих» и «паси овец Моих», отнесенных Христом к апостолу Петру, католические богословы видят указание на особые преимущества, данные Христом Петру, на верховную власть апостола Петра над прочими апостолами. Непредвзятая же мысль, подкрепляемая свидетельствами святых отцов, видит в указанных выражениях только восстановление апостола Петра в его апостольском достоинстве, которое было поколеблено известным отречением этого апостола. Ни о каких особых преимуществах апостола Петра здесь не может быть и речи.                  Мало того: мы можем указать положительным местом Свящ. Писания в доказательство того, что апостол Петр не был князем апостолов, не имел над ними преимущественной власти, а что все апостолы имели совершенно равную власть в делах Церкви. Так, когда после известной проповеди дьякона Филиппа в Самарии (Деян.8: 5–17), потребовалось крестить новообращенных, то апостолы послали для этой цели из Иерусалима Петра и Иоанна (7, 14). Спрашивается, могли ли бы апостолы посылать апостола Петра, если бы он на самом деле был их князем? Очевидно, нет. Затем, когда апостол Петр крестил языческое семейство Корнилия сотника, обрезанные упрекали его в этом и он, несмотря на то, что дело говорило само за себя, защищается и оправдывает справедливость своих действий (Деян.11:1–8). Прилично ли было защищаться апостолу Петру, если бы он был князем апостолов? Когда, далее, созрел, в Церкви апостольской вопрос о принятии в Церковь язычников апостолы держали собор в Иерусалиме и решение соборное формулируют так: «угодно Святому Духу и нам» (Деян.15:28). Очевидно, что в делах, касающихся Церкви, апостолы имели одинаковую власть и после вознесения Господня не стремились к каким-либо преимуществам и верховной власти. Они хорошо помнили наставления Спасителя, запрещавшего дух превозношения и внушавшего мысль о братстве и взаимной услужливости.

После всего сказанного понятно, что римские папы не могли иметь той полноты власти, о которой они учат, так как сам апостол Петр не имел ее сравнительно с прочими апостолами. Вот почему Церковь вселенская всегда смотрела на папу, как на римского епископа только, равного епископам других городов: Антиохии, Александрии и др. «Великолепие богатства и смирение нищеты не делают епископа, писал блаженный Иероним, ни низшим, ни высшим... Все они равно преемники апостолов». И пастыри церквей (епископы), когда замечали притязание римских пап на первенство в Церкви, всегда обличали их высокомерие. Так, например, Ириней обличал за высокомерие папу Виктора, а святой Киприан, Стефана. А один из соборов поместных (Карфагенский) 39-м правилом своим считал незаконным называть даже римского епископа главою священников.

Учение римско-католиков о личной непогрешимости папы имеет связь с учением о главенстве папы и служит завершением последнего учения. Однако же окончательный свой догмат о непогрешимости папы получил в очень недавнее время в 1870-м году на ватиканском соборе. В чем же, по католическому учению, заключается личная непогрешимость папы? Она заключается в следующем: «когда папа говорит со своей кафедры (ех сathedгa), т. е. когда исполняет свое служение. как пастырь и учитель всех христиан, и определяет, что такое-то учение относительно веры и нравственности должно содержать Церковь, то он обладает непогрешимостью, которою Спаситель благоволил наделить Свою Церковь». В основу такого учения полагается божественная помощь и власть, данная папе чрез апостола Петра (Мф.16:18–19; Ин.21:15–16).

Мы уже видели, что основания, почерпаемый католиками из евангелия в пользу главенства и непогрешимости папы, не идут к делу. Да если бы апостол Петр и имел чрезвычайные полномочия, то не легко все-таки понять, каким образом эти Петровы полномочия (непогрешимость в данном случае) переходят всякий раз к новому папе при его избраны. По истинно-христианскому учению для передачи непогрешимости от папы к папе требуются два условия: власть выше папы и известное священнодействие. Ни того, ни другого при избрании пап не бывает. Избирается новый папа обыкновенно по смерти своего предшественника и избирается конклавом, состоящим из епископов, пресвитеров, дьяконов и мирян. Раз, будучи избран, новый папа входит на кафедру и коронуется. Где же тут власть высшая, дающая папе полномочие апостола Петра и дар непогрешимости? Что касается второго указанного условия, т. е. священнодействия, то избрание папы не есть еще таинство. Ведь в избраниях этих часто участвуют, как известно, и миряне, и признав избрание папы таинство, нужно также признать и то, что миряне участвуют в низведении благодатных даров; но последняя мысль противна всякому христианскому учению и, конечно, католическому.

Потом, возникает весьма важный вопрос: по каким важным признакам можно узнать, когда папа действует, как учитель всех христиан ех саthedrа, и когда нет? Определений каждого папы весьма много; какие из них относить к кафедральным? Эти вопросы получают свой смысл в особенности в виду того, что определение одних пап, как кафедральные, признавались другими не кафедральные. Папа, напр., Сикст V, издал исправленный им латинский перевод Библии и обязал католиков принимать этот перевод, как подлинный: но потом оказалось, что перевод этот с ошибками, и потому изъят был из употребления. Очевидно, определение папское оказалось в данном случае не кафедральным. Однако, не смотря на всю серьезность вопроса относительно распознавания кафедральных папских определений от не кафедральных, он, все-таки, до сих пор остается открытым, давая свободный простор различным мнениям и спорам. Но что самое главное, так это следующее. По вероопределению ватиканского собора личная непогрешимость папы простирается на все, относящееся к учению веры и нравственности. Выходит, будто папа постоянно получает от Бога новые откровения и изрекает их ех саthedга. Такое представление противно истинному понятию о непогрешимости Церкви, которая (непогрешимость) состоит не в получении Церковью каких-либо новых откровений, а в соблюдении в целости и истинности значило завещанного Откровения. Только лицу Божескому достойно принадлежит власть определять что-либо новое относительно веры: даже апостолы не вносили в сферу христианского вероучения ничего такого, что не было заповедано Иисусом Христом, и когда потребовалось, напр., решить известный вопрос, собрались на собор, показывая этим, что непогрешима Церковь в лице своих представителей, а не в лице отдельных членов, которые, не исключая и римских пап, могут погрешать. Одним словом, римский догмат о личной непогрешимости папы остается черным пятном в римской Церкви и свидетельствует красноречиво, до какой степени произвола дошла римская Церковь на пути уклонений от истинного вероучения Церкви вселенской.

Главный догмат протестантов, об оправдании верою в дальнейшем и заключительном моменте своего развития разрешился учением о Церкви, как невидимом обществе святых. Человек, по учению протестантов, оправдывается верою; в этом случай никто и ничто не посредствуют между Богом и сердцем христианина. Благодать Божья в деле освящения человека воздействует на дух человека тоже непосредственно. Поэтому иерархия, как носительница благодати, ненужно; таинств, как проводников благодати, тоже ненужно: дары благодати всем равно даются. Видимое учреждение учительства для научения христиан истинам веры и нравственности, по ученью протестантов, излишне, так как Сам Бог непосредственным внутренним действием научает всякого, и в этом смысле всякий христианин учитель самого себя, священник. Если же в понятии истинной Церкви не мыслятся ни таинства, ни иерархия, ни учение откровенное, все эти видимые признаки Церкви, а только благодать невидимая и сердце христианина, то ясно, что и Церковь есть невидимое собрание сердец, просвещаемых благодатью в одной вере, или невидимое общество святых.                                                Указанное понятие лютеран о Церкви равносильно ее отрицанию, в самом деле, как представляет себе содержание жизни Церкви, понимаемой в смысле протестантском? Внешней стороны Церковь по Лютеру лишена; к ней принадлежат не люди, облеченные в плоть и кровь, не видимое общество, а какое-то отвлеченное, сердца, живущие в какой-то недоступной нам области; взаимодействие между этими сердцами и благодатью, по Лютеру, ничем не опосредствуется. Ясно, что в действительности и нет Церкви, нет ее, по крайней мере, для нас земных созданий, живущих при известных внешних условиях; Церковь, чисто идеальное понятие, ни больше. Сам Лютер видел всю крайность такого вывода и вынужден был, в конце концов, допустить при невидимой Церкви существование и видимой, как внешнего знака первой. К видимой Церкви он отнес некоторые таинства и учение, заключенное в Евангелии. Но при этом Лютер учил, что видимая сторона Церкви, совершенно несущественна в понятии о Церкви. Как бы то ни было, но допущение некоторой видимой стороны в понятии о Церкви есть противоречие Лютера самому себе. Но, не говоря об этом противоречии, учение Лютера о Церкви таково, что прием христианина лишается всех тех средств, чрева которым получается спасение и освящение. Отвергнув напр., таинство крещения, Лютер отверг возможность возрождения для человека; отвергнув таинство причащения в его истинном значении. Лютер лишил тем самым своих последователей возможности теснейшим образом соединиться с Христом. Отвергая видимое учительство законнорукоположенными пастырями, Лютер подвергает истинное учение Христово произвольным искажениям, а следовательно, искажает и саму веру, которая ведет к спасению. Наконец, основное спасение человека на личной вере, Лютер, согласно с вымышленным им понятием о Церкви, заставляет своего последователя все внимание обращать только на эту личную веру, погружаться больше и больше в область личной мысли. В силу такого направления лютеранин, как член и сын своей Церкви, личную мысль свою с течением времени отождествляема с самою благодатною силою, которая становится произведением собственного духа лютеранина, вне которого нет никого и ничего. А такой взгляд есть уже не что иное, как самый крайний рационализм. До таких уродливых выводов дошел Лютер, положив в основу их ложное понятие о Церкви.

Мы старались до сих пор уяснить понятие о Церкви, о ее внешнем и внутреннем устройстве. Теперь приступим к рассмотрению свойства Церкви. Первое свойство Церкви есть ее единство.

Как общество верующих на земле, Церковь едина, прежде всего, по своему началу и основанию. Это видно, во-первых, из того, что Христос выразил желание создать только одну Церковь, когда сказал апостолу Петру: «Ты Петра, и на сем камне Я создаю Церковь (а не церкви) Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18). Потом, изображая Церковь в притчах, Христос говорит оба одной Церкви, уподобляет ее одному неводу, одному стаду, полю и т. п. Наконец, пред наступлением Своих страданий Христос в первосвященнической Своей молитве так молится о Своей Церкви, или верующих в Него: «да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я В Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин.17:21).

Будучи единою по началу, своему, Церковь едина и по своему внутреннему и внешнему устройству, о котором выше уже говорено. Подобно тому, как какое-нибудь государство называется одним государством главным образом потому, что имеет верховного правителя в лице одного государя, управляется одними законами, делится на известные только классы и сословия. Так и Церковь едина потому, что имеет одну Главу, Христа, одну благодать, живущую в ней невидимо, одно учение, заключенное в Божественном Откровении, одинаковое число таинств и иерархию в едином числе степеней. Поэтому и апостол Павел так говорит о единстве Церкви: «одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещеное, один Бог и Отец всех» (Ефес.4:4–6).

Наконец, единство Церкви обнаруживается в том, что все ее члены стремятся к одной цели. Цель эта, нравственное совершенствование принадлежащих, к Церкви. Для того дано Церкви и иерархия, чтобы она всеми зависящими от нее мерами, а особенно священнодействием и учением приводила сынов ее в единство веры и познания Сына Божьего, в мужа, совершенного» (Ефес.4:13). В одушевлении одною целью и достижении ее и находить объединение Церковь, как общество христиан на земле.

Признавая Церковь вообще единою, мы ясно различаем, однако частные Церкви с их отдельным устройством, когда признаем: Церковь русскую, Иерусалимскую, Болгарскую, Александрийскую и пр. Не нарушает ли существование частных Церквей единства Церкви? В ответ на данный вопрос нужно главным образом иметь в виду, имеют ли частные Церкви, которых много, одинаковые существенные признаки и черты. Без сомнения, имеют. Так, во всех частных правоверуюших Церквях Глава одна, Христос Господь, одна вера, православная, одна иерархия, одни таинства, одна благодать и одинаковая цель существования. Вот почему апостол Павел, признавая Церковь Коринескую, например, отдельно существующею (1Кор.1:1–3), в то же время умоляет Коринеян во имя Христа говорит одно, избегать разделение, и соединяться в одном духе и в одних мыслях (1Кор.1:10–13). Отцы Церкви также, несомненно, признавали единство Церкви при отдельности частных Церквей. Замечательно в этом случае свидетельство святого Киприана. «Церковь, говорит он, одна, хотя члены ее с распространением веры, сделались, очень многочисленны: подобно тому, как лучей хотя и много, но светило одно, ветвей на дереве много, а дерево одно, утвержденное на корне... Отними луч солнца от его начала, отнятый, не может существовать сам собою, отломи ветвь от дерева, отломленная не может уже расти... Равным образом Церковь, Сияющая светом Господним, хотя по всему земному кругу распространяет лучи свои, но, однако светило, разливающее всюду свет свой, одно, и единство тела чрез то не нарушается. Обремененные плодами ветви свои она распространяет по всей земле, при всем том, глава остается одна, одно тело, одна мать, обильная преуспевающее духовного плодотворения».

Как между частными церквями земной Церковью, полное единство. Так равным образом между земной вообще и небесной Церковью, есть единство. По-видимому, странно говорить о единстве Церкви земной и небесной при большом различии между ними. Видь члены земной Церкви, люди, облеченные плотно, члены же небесной, бесплотные духи. А между тем, указанное единство несомненно существует по отношенью к существенным признакам единства. Так, Глава обеих Церквей есть Тот же Христос, как и апостол замечает, что Бог Отец все небесное и земное соединил под главою Христом (Ефес.1:10); с другой стороны, и цель существования обоих Церквей одно постепенное совершенство, приближение к идеалу Богу и вечное блаженство в союзе с Ним⁷. При единстве Церквей земной с небесной между ними должно, конечно, существовать общение. Без которой и сама связь их не может быть связью внутреннею и живою. Таким средством общения служит молитва веры, и любви. Верующие, принадлежащие к Церкви земной, призывают в своих молитвах святых, которые принадлежат к Церкви торжествующей, небесной; эти же последние принимают молитвы членов земной Церкви и приносят их пред Бога. Обычай членов Церкви земной обращаться с молитвами к небесной древнейший и имеет свое основание как в Священном Писаны, так особенно в предании. Из Священного Писания, например, известно, что уже царь и пророк Давид призывал в своей молитве давно умерших предков, когда говорил: «Господи Боже Авраама и Исаака, и Израиля, отцов наших» (1Парал.29:18). Но особенно Священное Предание дает нам много указаний и примеров молитвы к небожителям. Эти указания находятся во всех древних и новых литургиях, в древних сказаниях о святых мучениках и в Писаниях учителей Церкви. Из последних св. Василий Великий, например, говорит в слове на сорок мучеников так: «сколько употребил бы ты труда найти и одного молитвенника за себя к Господу! И вот сорок молитвенников, воссылающих согласную молитву: а где сорок, там усомнится ли кто в присутствии Божьем? К сорока мученикам прибегает утесненный, к ним притекает веселящийся, один, чтобы найти избавление от трудных обстоятельств, другой, чтобы охранять свое благополучие. Здесь встретишь благочестивую жену, молящуюся о чадах, испрашивающую отлучившемуся мужу возвращение, а болящему здравья. Прошения ваши да будут приличны мученикам. Что касается, дальше, той истины, что святые члены Церкви небесной действительно принимают и приносят наши молитвы к Богу, то и она имеет подтверждение в Священном Писаны. В Откровение, тайновидец Иоанн Богослов описывает, между прочим, свое видение о посредствующей молитве святых. В этом видении ему было показано, как сем ангелов стояли пред Богом. »И пришел иной ангел, и стал пред жертвенником, держа золотую кадильницу: и дано было ему множество фимиама, чтобы он с молитвами всех святых возложил его на золотой жертвенник, который пред престолом. И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки ангела пред Бога» (Апок.8:3–4). Очевидно, если молитвы святых возносятся к Богу, как благовонный фимиам, то святые имеют значение действительных ходатаев за нас пред Богом. Мало того, что члены Церкви небесной принимают и приносят наши молитвы к Богу: они нам помогают также, и чрез свои явления с того света. Факт такого явления святых небожителей отмечен евангелистом Матфеем. По его сказанию. В момент крестной смерти Господа Иисуса «гробы отверзлись; и многие тела усопших святых, воскресли; и, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли в святой град, и явились многим» (Мф.27:52–53). Без сомнения, святые в данном случае явились с целью важною и благотворною. Цель такого явления была, возвестить о воскресении Спасителя. Его побед над силами ада и тем способствовать многим евреям, сделаться истинными христианами. Вообще же нужно заметить, что если явление членов Церкви небесной на землю весьма и весьма редки, то в этом обстоятельстве, наша польза, вопреки мнению многих. Многие думают, что если бы святые являлись часто и передавали нам подробно и лично об условиях загробной жизни, мы члены земной Церкви, были бы гораздо нравственнее. Сомнительно. Известно, что мы ко всему привыкаем, приглядываемся; на этом основании, частые явления святых небожителей были бы настолько делом обычным, что не производили бы того переворота в нравственной жизни людей, о котором говорят. А между тем, ответственность людей на всеобщий и страшный суд Христовом была бы естественно больше.

Наконец, святые благотворят и помогают членам земной Церкви чрез некоторые земные посредства, особенно же чрез мощи, или нетления тела свои. Чудеса, совершаемые от мощей святых, известны от дней древних и до нашего времени. Многообразны эти чудеса, но все они касаются грешного человека с его душевными и телесными болезнями. В новозаветной Церкви очень много ясных свидетельств о чудесах, совершаемых от мощей святых. Вот, напр., свидетельство св. Григория Богослова. Обличая Юлиана Отступника, он говорит: «не постыдился ты жертв за Христа закланных, ниже убоялся ты великих подвижников... От них и демоны прогоняются, и недуги врачуются... Их же едины тела равномощна суть душам святым, когда или осязаемы, или почитаемы бывают. Их же и капли крови, си малые признаки страдания, равные действуют телам». И св. Иоанн Дамаскин о святых мощах пишет: мощи святых, аки спасительные источники, даров Владыка Христос, яже многоразличные благодеяния источают», и далее: яко посредством ума, и в тела их вселился Бог». Последняя мысль, т. е. почему именно мощи нетленны и чудодействуют, прекрасно развита нашим знаменитым отечественным богословом, митрополитом Филаретом, катехизис которого мы изучаем. Приснопамятный митрополит в одной из своих проповедей говорит: как сосуд, в котором долго хранится благовонная мазь, заимствует от нее силу благоухания: так самое тело христианина, в котором постоянно обитает благодатная сила Христова, проникается ею во всем составе своем, и даже благоухает ею для других. И поскольку сила Христова нетленна: то естественно, что она, вселяясь в людей, иже Христовы суть (Гал.5:24), и телам их сообщает нетление; поскольку сила Христова всемогуща, то с естеством ее согласно и то, что она чрез них (тела) чудодействует, когда то благоугодно Господу».

Призывая святых в своих молитвах в уверенности, что они слышат и помогают людям, живущим на земле, православная Церковь естественно всегда почитает святых, близких к престолу Всевышнего и имеющих к Нему дерзновение. Между тем лютеране отвергают призывание и почитание святых. Это учение лютеран стоит в тесной связи с основным догматом их об оправдании верою, следуя которому Лютер отверг всякое посредство на земле между Искупителем Христом и сердцем верующего. Оставалось такое посредство на небе в лице святых, скончавшихся в благочестии. Будучи последовательным в своем учении. Лютер должен был отвергнуть и действительно отверг это посредство и на небе, т. е. отверг призывание и почитание святых. Настаивая на мысли о единственном Ходатае, между Богом и людьми, Христе, благодать Которого все совершает в деле спасения. Лютер пришел к выводу, что почитание святых, как ходатаев наших, унижает достоинство нашего единственного Ходатая, Спасителя, что просить ходатайства святых, значит прямо смешивать заслуги Христа с людскими подвигами, которые в сущности ничего не значат. Кроме указанного основания для неправильного мнения о почитании святых, Лютер в оправдание своего учения ссылается и на Священное Писание, которое будто бы запрещает всякое почитание святых. Излюбленные места лютеран, в этом случае следующие: «да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Исх.20:3), «Господа. Бога твоего, бойся, и Ему служи» (Втор.6:13), «Единому, Премудрому Богу честь и слава» (1Тим.1:17). Все эти места прямо говорят, по толкованию Лютера, что почитание святых, идолопоклонство.                               Остановимся на первом основании Лютера, на том, что почитание святых ходатаев наших унижает достоинство нашего единственного Ходатая. Действительно, Христос как Искупитель есть единственный наш Ходатай; в этом отношении ни один святой не может быть сравниваем с Иисусом Христом. Если же святые являются нашими ходатаями, то только при вере, в Искупителя мира: они действуют пред Богом именем Того, Кто ходатайствует за всех Своею кровью. «Христос, выражаясь словами одного нашего иерарха, есть ходатай по превосходительству…., святые же суть ходатаи низшего и от Христа далечайшей степени…. Христос есть Ходатай, силу ходатайств от Себя имеет: святые же суть ходатаи, силу ходатайства, имеющие от Христа и от заслуг Его крестных, по подобию железа, еже не от себя имеют силу паления, но от причастия огня». Таким образом, наша Церковь, почитая святых, нисколько не умаляет чрез это заслуг Господа нашего Спасителя. Не подтверждают мысли Лютера относительно почитания святых и приводимый им места из Священного Писания. В самом деле, какой прямой смысл мест, взятых Лютером из книг Моисеевых (Исх.20:3; и Втор.6:13)? Прямой смысл этих мест тот, чтобы евреи никого и ничего из области предметом тварных, не признавали за Бога и не почитали тем почтением, которое прилично Одному только Богу. Но православная Церковь и не почитает святых, как Богов, а как слуг и угодников Божьих, и, прославляя их подвиги, всю честь в этом случай приписывает величеству Божьему: последние мысли ясно изложены в так называемом Послании Восточных Патриархов. Что же касается места, приводимого Лютером из послания апостола Павла (1Тим.1:17), то в нем апостол говорит о той чести и славе, которая подобает Одному Богу; в других же местах (Рим.2:10), напр., тот же апостол говорит о славе, которая подобает «делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и эллину.

Наконец, отвергая почитание святых, Лютер без всякого уже основания отвергает тем самым свидетельство Священного Предания в пользу такого почитания. А доводы Предания в этом случай вески; сюда относятся: праздники, со времен апостольских, совершаемые в честь угодников Божьих; храмы, которые издревле сооружались во имя святых и в особенности мучеников, на местах их страдания и погребения; исповедание пастырей Церкви о почитание святых. Иоанн Дамаскин, напр., пишет: «должно почитать святых, как друзей Христовых, как чад и наследников Божьих... Они царствовали и господствовали над страстями и сохранили невредимым подобие образа Божьего, по которому сотворены..., они добровольно соединились с Богом, приняли Его в жилище своего сердца и, приобщившись Его, сделались по благодати тем, чем Он есть по естеству». Отчего Лютер не опроверг голоса Предания в пользу почитания святых?

Если почитание и призывание святых несогласно с взглядом Лютера на оправдание верою, то тем больше противоречить этому взгляду почитание останков святых. Против почитания святых мощей у лютеран, те же, основания, что и против почитания святых вообще. Для оправдания же своего взгляда с исторической стороны, лютеранские богословы последующего за Лютером времени стали утверждать, что древнехристианская Церковь до половины 4 века не знала догмата о почитании святых мощей, и что будто бы, когда этот догмат возник, против него восстали со словом обличения такие учителя Церкви, как блаженные Иероним и Августин.

Не останавливаясь на догматической стороне дела, нами только что разобранной, обратим внимание на историческую.

Историческая сторона возражений лютеран против почитания святых мощей не выдерживает никакой критики. Древнехристианская Церковь решительно содержит догмат о почитании святых мощей. Так, напр., христиане, бывшие свидетелями мученической кончины святого Игнатия Богоносца. Свидетельствуют, что "оставшиеся от его тела части отвезены были в Антиохию и положены в полотно, как неоцененное сокровище, по благодати, обитающей в мученике, оставленное святой Церковью». Точно так же и о костях священномученика Поликарпа: Смирнская Церковь торжественно засвидетельствовала, что он «драгоценние дорогих камней и чистого золота».

Ссылка лютеран на блаженных Иеронима и Августина, будто бы восстававших против почитания святых мощей, имеет значение совершенно обратное, т. е. служить оружием против лютеран же. Так, в полемике против Вигилянция блаженный Иероним, между прочим, говорит: мы воздаем честь останкам мучеников, чтобы этим самым почтить Того. Чьи мученики... Неужели, в самом деле, нечисты останки Петра и Павла?.. Неужели, всякий раз, как входим мы в базилики апостолов, пророков и всякого рода мучеников, всякий раз воздаем поклонение храмам идолов?.. Это ли не обличение со стороны блаженного Иеронима лжеучение лютеран? Что же касается Августина. то он останавливает внимание преимущественно на великом значении чудес, совершающихся у мощей святых, и признает, что виновником всех таких чудес, по отношению к которым мученики становятся только посредниками, а их нетленные тела орудиями, является Сам Бог; поэтому останки святых чествуются, по Августину, только благоговейно, но отнюдь не боголепно. Таким образом, и блаженный Иероним, и Августин являются не противниками, а защитниками почитания останков святых.

Лучшим выражением всегдашнего почитания в Церкви мощей святых служат торжественные открытия и перенесение мощей, установление праздников в честь таких открытий и перенесений, постоянные обычаи полагать мощи святых в антиминсы и основания алтарей.

Второе свойство Церкви, ее святость. Почему же Церковь называется святою? Рассмотрим этот вопрос.

Церковь, в смысле общества верующих на земле, свята, прежде всего, по своему основанию. Основатель Церкви, как мы уже знаем, есть Иисус Христос, Лицо Святейшее: и так как Святейший Основатель Церкви пребывает с нею всегда, то сообщает и ей святость: «на Нем все здание (т. е. Церковь), слагаясь стройно, возрастаете в святой храм в Господе» (Ефес.2:21).

Во-вторых, Церковь свята по своему устройству. В этом отношении святость Церкви определяется, прежде всего, тем, что в ней находится святое учение Христово. Это учение, будучи свято по своему источнику, как слово Бога Всесвятого, является святым и по своему действию на людей. Люди, принимавшие Христово учение всем сердцем и поступающее по нему, естественно заглаживают свои грехи, приобретают истинно-христианское навыки, делаются чистыми, освящаются. «Ибо, говорится в катехизисе, как ложное слово Дьявола, быв принято первыми человеками, сделалось в них семенем греха и смерти: так напротив истинное слово Христово, усердно приемлемое христианами, становится в них семенем святым и бессмертной жизни» На святое и освящающее людей слово Божье, живущее в Церкви, указывает и Христос, когда молится Своему Отцу: »освяти их (верующих) истиною Твоею; слово Твое есть истина. И за них (т. е. верующих) Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною» (Ин.17:17 и 19). Итак, Церковь свята и потому, что освящается чрез учение Христово. Кроме освящения людей и учения Христово в Церкви есть и другое святое, и освящающее средство, таинство. Через них подается людям невидимая и освящающая благодать Божья, и потому, где есть таинства, там есть и освящение, там и святая Церковь и наоборот. На таинство, как святыню Церкви, освящающую людей, указывает и апостол: «Христос возлюбил Церковь, и предам Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова» (Ефес.5:25–26).

В-третьих, Церковь свята и по своему назначению. Идеал Церкви, полная святость и непорочность ее членов. Но вполне святою на самом деле является собственно Церковь небесная, где все и во всем Христос (Кол.3:11). Что же касается земной Церкви, то в ней нужно видеть место только для непрерывного стремления и постепенного восхождения к полной святости чрез известные освящающие средства. Отсюда, назначение земной Церкви, освящать и спасать своих членов. В этом-то отношении она и является святою. Поэтому и апостол говорит: «Он (Христос) дал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония, и очистить Себя, народ особенный» (Тит.2:14), "чтобы представить нас святыми и непорочными и неповинными пред Собою» (Кол. 1:22).

Итак, выполняя свое назначение, Церковь предлагает своим членам освящающие и спасающие средства в деле духовного развития. Но различные члены Церкви различно участвуют в этих средствах, одни более, другие менее, смотря по степени нравственной восприимчивости. Вследствие этого одни достигают высших степеней совершенства, становятся действительно святыми; другие, немощные, являются менее совершенными, и бывают, несвободны от всякого рода нравственных уклонений, т. е. согрешают. Однако, присутствие слабейших и согрешающих в Церкви Христовой не препятствует ей быть святою, потому что все святое и освящающее, как-то: Глава, Христос, таинства, благодать и учение пребывают в Церкви и при наличности грешных ее членов. Значит, Церковь остается во всяком случай святою. Притом же, Господь наш Иисус Христос установил в Церкви таинство покаяния, так что согрешающие имеют полную возможность очищаться от всех грехов своих. Одно только могло бы препятствовать Церкви быть святою, это, присутствие в ней грешников упорных, нераскаянных. Но с ними Церковь поступает так, как, садовник с сухими ветвями на дереве; сухие ветви отрезаются и дерево остается здоровым, и нераскаянные грешники отсекаются от тела Церкви, и она остается святою. Отсекаются же от Церкви упорные грешники или видимою церковною властью в лице церковной высшей иерархии, или невидимым судом Божьим. Право церковной иерархии отсекать больших грешников от Церкви ясно указано апостолом Павлом, когда он повелевает Коринфской Церкви: «извергните развращенного из среды вас» (1Кор.5:13). В другом месте тот же апостол говорит об отсечении упорных грешников невидимым судом Божьим так: «твердое основание Божье (т, е. Церковь) стоит, имея печать сию: познал Господь Своих: и да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне» (2Тим.2:19). Как видно, печатью Церкви по апостолу служат: познание Богом членов Церкви (Своих) и удаление их от нечестивой жизни. Отсюда, всякий, начинающей упорно грешит, Бог перестает знать, как члена Церкви, и последний отлучается от нее. Примеры такого невидимого отлучения можно видеть в истории Церкви. Так, известный еретик Арий был поражен невидимо скорою и ужасною смертью и таким образом отсечен от тела Церкви.

Третье свойство Церкви, ее соборность. Соборную Церковь можно также назвать вселенской, или кафолическою.

Соборная Церковь называется, прежде всего, потому, что она не ограничена пространством. Иисус Христос, дав ученикам Своим повеление распространять Свое учение даже до края земли (Деян.1:8), указал тем самым, что Церковь Его предназначена обнять весь мир. Апостолы первые начали осуществлять это предназначение Церкви; после них, вот уже в продолжение 19-ти веков, Церковь Христова расширяется более и более, хотя и не непрерывно. Бывали моменты в жизни Церкви, когда она и сокращалась в своих пределах, что, однако, не препятствует ей быть вселенскою по своему предназначению: обнять весь мир. Вот почему и апостол Павел говорит: «благовествование (т. е. Церковь) пребывает во всем мире, и приносит плоды, и возрастает» (Колосс.1:5–6).

Называется Церковь соборною или вселенскою также и потому, что она не ограничена известным народом. В то время как греко-римский мир строго придерживался делению на эллинов и варваров; в то время, как и ветхозаветная еврейская Церковь, относилась с нетерпимостью к необрезанным, новозаветная Христова Церковь открыла двери для всех национальностей. По идее домостроительства Божьего, все без исключения, лишь бы пожелали и были способны, могут пользоваться благодеяниями Церкви. И ее святой благодатей и живоносным учением, и потому в Церкви Христовой; «нет ни эллина, ни иудея, нет обрезания или не обрезания, нет ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного; но все и во всем Христос» (Колосс 3:11).

Называется Церковь соборною и потому, наконец, что она не ограничена временем, т. е. будет существовать до скончания века. Ветхозаветная Церковь, как мы знаем, прекратила свое существование; теперь евреи не имеют храма, не приносят жертв, вера еврейская не истинная и не приводит к спасению. Новозаветная же Церковь будет, по слову Христову, существовать вечно, ибо Он сказал: « Я с вами (т. е. с Церковью) во все дни до скончания века» (Мф.28:20).

Из той истины, что Христос пребудет в Церкви во все дни до скончания века (Мф.28:20), вытекают два важных следствия, или преимущества Церкви вселенской. Если, во-первых, в Церкви всегда пребывает Христос, а потому и Дух истины, то ясно, что истина никогда не может отступить от Церкви, что Церковь, выражаясь словами катехизиса, «никогда не может отпасть от веры, ни погрешить в истине веры, или впасть в заблуждение, ибо Дух Святой, всегда действует чрез верно служащих отцов и учителей Церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения». Если, во-вторых, спасение совершается только чрез Иисуса Христа и при том в Церкви вселенской, которой Он дал спасительную благодать, учение и проч. (Ефес.5:23), то вне вселенской Церкви нет спасения. Это – второе преимущество вселенской Церкви.

Нам остается сказать о последнем свойстве Церкви, по которому она называется апостольскою.

Церковь есть апостольская по своему началу. И это понятно. Апостолы, получив власть от Господа Иисуса, первые начали распространять в мире учение Христово и насаждать в разных местах христианские общины, или Церкви. Таким образом, апостолы насадили Церковь Иерусалимскую, Римскую, Антиохийскую, Константинопольскую, Александрийскую, которые явились матерями прочих Церквей, хранительницами истинного апостольского предания. В том, что Церковь была утверждена и распространена на земле апостолами, и лежит первое основание для названия ее, апостольскою.

Но Церковь не только утверждена и распространена апостолами, она является апостольскою и по-своему устройству. Учение веры и нравственности, которым руководствуются члены Церкви в своей жизни, Церковь имеет от апостолов, получивших все это от Иисуса Христа: богослужение Церковь совершает в том порядке и духе, которые завещаны ей от апостолов: управление церковное ведется тоже по правилам святых апостолов и другим их преданиям. В Церкви сохраняющимся; наконец, апостолы, получив от Господа своего дары Святого Духа для прохождения апостольского служения, передали их чрез святое рукоположение избранным лицам своим преемникам. Отцы Церкви с особенною силою любили раскрывать происхождение устройства Церкви от апостолов. Св. Ириней, например, говорит следующее: «кто хочет знать истину, тот во всякой Церкви может усмотреть апостольское предание, возвещенное во всем мире. И мы можем наименовать тех, коих апостолы поставили Церквям епископами, и преемников их даже до нас…       Предстоятели Церкви, обходя всю вселенную, твердо блюдут предание апостольское и показывают нам, что все они имеют одну и ту же веру одни и те же дарования духовные, руководствуются одними и теми же правилами апостольскими, и одним и тем же законом в управлении и чиноположениях церковных».

Мы окончили изложение христианского учения о Церкви. Вникая в сущность этого учения, мы видим, что в Церкви, как богоучрежденном обществе христиан, находится все, что служит к спасению человека. Учение Церкви, заключенное в Писании Предании, предлагая общие нормы веры и нравственности, возвышает жизнь человека христианина, доводит его до истинно человеческого развития, открывает путь к небу. В помощь естественным силам христианина на пути к достижению небесного пристанища, Церковь имеет и дает силы благодатные, без которых естественный человек не в состоянии не только выйти из своего греховного состояния, но и сознать это свое состоите. Имея такие великие средства для духовной жизни своим членов, Церковь всегда и неизменно приходит на помощь христианину в каждом частном случае его жизни, освящая своею молитвою каждый шаг жизни человека, в радости радуется с последним, В печали, утешает его, подкрепляет, и лечить душевные раны. Вот почему и святые отцы, и сознание членов Церкви вообще по всей справедливости именуют Церковь, матерью христиан, для которой равно дороги все ее дети члены Церкви.

Естественно, что каждый сын Церкви должен оказывать ей известное благоговение, почтение, сыновнюю любовь; такие обязанности указываются нам и теми свойствами Церкви, которые мы рассмотрели. Именно. Если учение и все установления Церкви, единственный спасительный для нас, как апостольские, то мы, без сомнения, должны твердо держаться заветов Церкви в уверенности, что выше заветов апостольских нет ничего, что всякое уклонение в этом случаи, наша духовная гибель. Отсюда, постоянная духовная бдительность, первый долг христианина. Об этой-то бдительности и апостол замечает: «и так братия, стойте и держите предание, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2Фесс.2:15). Такие обязанности налагает на нас Церковь апостольская.

Заботясь о ревностном собственном просвещении святость апостольского учения, мы должны заботиться, в этом отношены и о других. Эта обязанность предъявляется нам Церковью соборною. В самом деле, если Церковь предназначена обнимать весь мир, просветить все языки, то каждый истинный сын Церкви по христианскому братолюбию должен споспешествовать осуществление соборности Церкви. Миссионерство, поэтому, одна из главных наших обязанностей. Конечно, нельзя понимать миссионерство в данном случае в специальном смысле слова. Нет, каждый из нас может выполнять святую миссию, если в частной беседе, в обыденность разговоре даст слово разумное, назидательное. Если в каждом мельчайшем, по-видимому, действию проявить христианскую возвышенность духа и стремление. О миссионерстве в этом именно смысле, Сам Спаситель сказал: «так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дел, и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф.5:16).

Стремление, просветит как себя, так в особенности других в духе уставов Церкви послужит, с одной стороны, лучшим выражением нашего духовного единства и лучшим осуществлением заповеди апостола, по которой мы должны «сохранять единство духа в союзе мира» (Ефес.4:3); с другой, приблизит нас к тому идеалу, который имеет Церковь по свойству своей святости, и в силу которого все христиане должны утверждать сердца свои непорочными во святыне» (1Фес.3:13).

В учении о Церкви было сказано, что апостолы первые получили от Господа Иисуса власть освящать людей. И как люди смертные передали свою власть и право своим преемникам, а эти, следующим и т. д. Таким образом, по воле Основателя Церкви, в ней установилась непрерывная и последовательная передача права и власти освящения людей. Какие же, спрашивается, Основателем Церкви даны в распоряжение ее средства для непрерывного освящения людей? В Послании к Коринфянам ап. Павел, между прочим, пишет: «итак каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божьих» (1Кор.4:1). В данном месте под домостроительством тайн апостол разумеет в особенности строительство тех особенных священнодействий, чрез которые таинственным образом верующим подается освящающая благодать и которые практиковались в Церкви непрерывно, начиная от апостолов. Эти-то особенные священнодействия, или средства для освящения людей и суть таинства. Под именем, поэтому, таинств в православно-христианской Церкви разумеются богоучрежденные священнодействие, в которых чрез видимые знаки сообщается людям невидимая спасительная сила Божья или благодать Св. Духа.

Из такого понятия о таинстве видно и то, какие необходимые принадлежности каждого таинства. Таинство, богоучрежденное священнодействие... Отсюда, первая принадлежность каждого таинства его божественное установление; иначе говоря, каждое таинство установлено Самим Иисусом Христом. Оно и понятно. Говоря о царском служении Иисуса Христа (сидяще одесную Отца), мы сказали, что плодом этого служения явилась освящающая благодать, подаваемая верующим от Иисуса Христа (Ин.14:16; 16:13). Если же Христос, Податель благодати, то Им Самим должны быть установлены и те священнодействия, чрез которые она подается, т. е. таинства. Вот почему в вышеприведенном месте (1Кор.4:1) апостол называет таинства Божьими.

Таинство – священнодействие. Отсюда – вторая необходимая принадлежность каждого таинства – видимый или подлежащий чувствам знак. Укажем видимую сторону каждого таинства. В крещении – видимою стороною являются – вещество (вода), слова: «крещается раб Божий«… действие (троекратное погружение). В миропомазании – вещество, т. е. миро, слова: «печать дара Духа Святого – аминь» и само действие помазание частей тела. В причащение, вещество, т. е. хлеб и вино, слова: «примите, едите» и пр.. действие, которым является вся литургия. В покаянии, устное исповедание грехов и разрешительные слова: «Господь и Бог наш»; В священстве – возложение архиерейских рук на поставляемого и слова архиерея: «Божественная благодать»; В браке – устное в храме изъявление брачующимися добровольного согласия на брак и все действия и слова, относящиеся к совершению таинства; В елеосвящении – вещество елей, молитва разрешительная: «Отче Святой, Врачу душ и телес»… действие семикратного помазания больного. Итак, во всех таинствах непременно есть известная видимая принадлежность. Странно, по-видимому, почему невидимая и чисто духовная сила благодать преподается чрез видимое действие, отчего благодать не сообщается человеку прямо, непосредственно, без видимого знака? На этот вопрос ответил уже Иоанн Златоуст, когда сказал: «Если бы ты был бестелесен, то Бог преподал бы дары Свои в их наготе: но поскольку душа твоя соединена с телом, то и подаются тебе дары сие в чувственных видах». Кроме того, обстоятельства земной жизни Господа Иисуса убеждают нас в том, что Он часто, при подаянии людям чудесных исцелений, чтобы возбудить веру больных, употреблял видимые действия, как-то: плюновение, воззвания и пр. Поэтому и в таинствах употребляются известные чувственные знаки с целью возбуждения веры христианина в несомненное дарование благодати. «Видимые знаки, говорит св. Дионисий Ареопагит, есть в таинстве потому, что мы чрез чувственное восходим к небесному».                        Являясь необходимою стороною каждого таинства, внешние действия относятся к самому существу таинств; без этих действий таинство не может и назваться таинством. В этом убеждают нас те места Свящ. Писания. В которых говорится о плодах известного таинства. О таинстве, напр., крещение говорится: «если кто не родится от воды и Духа: не можешь войти в царствие Божье,» (Ин.3:5); о таинстве миропомазания: "тогда (имеются в виду самаряне, которым проповедовал ап. Филипп) возложили Петр и Иоанн руки на них, и они приняли Духа Святого» (Деян.8:17); о таинстве священства: «не неради. говорит ап. Павел Тимофею, о пребывающем в тебе дарований, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства» (1Тим.4:14). Во всех указанных местах выражается, очевидно, та мысль, что самая вода в крещении, при невидимом действии Св. Духа, очищает человека от грехов; самое возложение рук (или миропомазание) низводить на человека благодатные дары; самое рукоположение в таинстве священства сообщает поставляемому особое дарование и т. д. Эту мысль выражают и св. отцы и учителя Церкви, говоря о таинствах. Так, св. Кирилл Иерусалимский пишет: «приступи к крещению не так, как к воде простой, но как к духовной благодати, с водою даруемой. Или: «смотри, не почитай оного мира простым… Когда видимым образом тело помазует, тогда Святым и Животворящим Духом душа освящается». И св. Амвросий Медиоланский говорит: «Кто дает благодать епископства, Бог или человек? Без сомнения, ответишь, Бог. Но Бог дает ее чрез человека. Человек возлагает руки, а Бог изливает благодать». Таким образом становится понятным, почему таинства называются орудиями. которые необходимо действуют благодатью на приступающих к ним.

В таинствах сообщается людям невидимая спасительная сила Божья или благодать Св. Духа... Отсюда, третьею необходимою принадлежностью каждого таинства является невидимая благодать, сообщаемая верующим. Укажем кратко, какие невидимые действие благодати сообщаются в каждом таинстве. В крещении получается благодать, очищающая от греховного состояния (Деян.2:28) и возрождающая в новую духовную жизнь (Тит.3:5).

Через миропомазание дается благодать, укрепляющая христианина в его новой духовной жизни (2Кор.1:21–22).

Через причащение христианин таинственно питается святейшей пищей для вечной жизни (Ин.6:54).

Через покаяние сообщается благодать, омывающая христианина от грехов, сделанных добровольно после крещения (Ин.20:23).

Через священство получается благодать, необходимая для пастырства вообще над стадом Христовым (Еф.4:11–13).

Через брак христианин получает благодать, освящающую супружество (Мф.19:6) и естественное рождение и воспитание Детей (Евр.13:4).

Наконец чрез елеосвящение христианин врачуется от болезней душевных, а иногда и от телесных (Иак.5:14–15).

Таковы плоды каждого таинства⁸.

В Послании Восточных Патриархов читаем, что таинств Церкви не менее, как семь: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак, елеосвящение. Каждое из названных таинств имеют необходимые принадлежности истинного таинства, о которых мы говорили выше. Правда, в Свящ. Писании, не сказано прямо, что таинств именно семь, но Свящ. Предание представляет несомненные на это данные. Так, известно, что во всех христианских обществах единогласно признается семеричное число таинств, между тем, как отделение некоторых из этих обществ (несториане и монофизиты) относится к очень раннему времени истории Церкви, к пятому веку. Откуда же, спрашивается, такое согласие разномыслящих христианских обществ между собою? Очевидно, такое согласие утверждается на предании апостольском, которое для всех одно. Что касается древних свидетельств святоотеческих о данном предмете, то, по внесении всех их воедино, несомненным оказывается тоже семеричное число таинств.

Почему таинств семь, ни больше, ни меньше? Много на этот раз существует доводов, но самые веские из них два, именно: такова воля Установителя таинств и таково соответствие числа таинств нуждам и потребностям членов Церкви, которая заботливо и мудро печется о своих чадах и освящает, как мы видели, таинствами все важнейшие моменты жизни христианина с пеленок и до гробовой доски.

Не все, однако, семь таинств совершаются применительно к каждому христианину. Таинство крещение, миропомазание, причащение и покаяние являются необходимыми для каждого, а потому и преподаются каждому: остальные же три таинства являются необходимыми только для некоторых христиан, и многим, поэтому, не преподаются. Кроме того, согласно практике православной Церкви, крещение, миропомазание и священство, будучи раз совершены, более не повторяются: остальные же таинства, по желанию христиан, повторяются.

Римско-католическая церковь так же, как и православная, признает таинства за установления божественные, через которые под видимым образом дается христианину невидимая благодать. Заблуждения католической церкви касаются учения о спасительном действии таинств и образа их совершения. Обратим внимание на первое заблуждение. Исходя из той правильной масли, что действительность и сила таинств зависит не от достоинства лиц, совершающих и принимающих таинства, а от благодати Божьей, туне подаваемой, католические богословы пришли к той крайности, что и спасительное действие таинства на человека не зависит от указанных условий, а только от способа и формул совершения таинства, или, по выражению католиков: ех ореrе ореratо (по самому способу совершения таинства). Раз есть лицо, совершающее известное таинство, и произнесена известные слова, благодать необходимо спасительно действует, на христианина помимо всякого содействия, сочувствия, веры с его стороны. Христианин может вовсе не веровать в таинство и все же получить спасающую его благодать: он может относиться к таинству равнодушно и совершенно пассивно к действию благодати, и все-таки она произведет спасительное действие. Таким образом, спасительное действие благодати является у католиков чисто механическим, прикрепленным к внешней стороне таинства.

Католическое, «opus operatum» противоречит учению Свящ. Писания об условиях силы и спасительности таинств. Для примера достаточно указать, что Сам Спаситель требовал от принимающих крещение веру, когда сказал ученикам: «кто будет, веровать и, крестится, спасен будет: и кто не будет веровать, осужден будет» (Мк.16:16); точно так же и приступающим к причащению дается такое наставление: «да испытывает себя (т. е. свою совесть человек и, таким образом пусть от хлеба сего и пьет от чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе» (1Кор.11:28–29). Эти свидетельства Свящ. Писания прямо говорят против указанного учения римско-католиков.

Число таинств и у римско-католиков, как и в православной Церкви, семеричное.

Взгляд протестантов на таинства вообще, совершенно противоположен взгляду римско-католиков. Прикрепление спасительной благодати к одному внешнему действию таинства не мирилось с основным взглядом Лютера об оправдании верою. Благодать, как следствие искупительных заслуг Христа, дается нам, по Лютеру, не чрез внешнее действие, а чрез нашу веру. Главное, наша вера и уверенность в получении благодати; в вере, вся сила. Если во время совершения таинства у меня нет соответственных чувств, мыслей и воспоминаний об Искупителе, таинство обращается в мертвую букву. Поэтому таинства, по учению протестантов, не суть орудия, необходимо действующая благодатью, а только знаки для возбуждения и воспитания веры и уверенности в нашем спасении. Сами по себе эти знаки не имеют никакого значения. Словом, лютеране отвергают внешнюю сторону в таинствах, а действительность и спасительное действие благодати поставляют в зависимость от одной веры человека.      Опровержение такого взгляда лютеран на внешнюю сторону таинств мы уже представили, указывая выше те места Свящ. Писания, в которых говорится о плодах таинств.

Сообразно со своим взглядом на таинства вообще Лютер большинство из них отверг. Таинство миропомазания Лютер отрицает на том основами, что оно не напоминает нам об искупительных заслугах Спасителя и не укрепляет веры в эти заслуги. На том же основами отвергнуто Лютером таинство брака, на который вообще Лютер смотрит с чувственной точки зрения. Таинство елеосвящения имеет, по Лютеру, целью исцеление больного, а не укрепление веры во Христа, а потому, не нужно для христиан. Наконец, в силу той мысли, что нет посредств о сообщении верующим благодати, отрицается лютеранами и таинство священство. Остается у лютеран, таким образом, только три таинства: крещение, покаяние и причащение, значение которых Лютер, однако, ослабил, как будем видеть.

В римско-католической церкви собственно два отступления в совершении таинства крещения сравнительно с практикою православной Церкви: а) обливание или окропление крещаемого и б) неодинаковое словесное выражение тайносовершительной силы крещения. В нашей Церкви – это выражение следующее: «крещается раб Божий (имя рек) во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святого Духа» аминь»; в римской же церкви совершитель крещения говорит: «аз крещу тя во имя Отца и Сына, и Святого Духа».

В оправдание первого отступления католики приводят то основание, что и в древней Церкви крещение совершалось не иначе, как чрез обливание или окропление. Нет сомнения, скажем мы, что в древней Церкви употреблялось крещение чрез обливание, но только над больными, находившимися в опасности; вводить же такой способ крещения во всеобщее употребление Церковь никогда не думала, это видно, из запрещения правилами поместного собора Неокесарийского возводить крещаемых чрез обливание на степень пресвитеров. А еще более из свидетельств святых отцов, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, Василия Великого и др. Главным же опровержением правильности крещения чрез обливание или окропления служат те места Священного Писания, в которых крещение сравнивается с «потопом» (1Петр.3:20–21), с «погребением» Спасителя (Колосс.2:12), с образами, одним словом, погружательными.

Что касается выражения словесного тайно-совершительной силы крещения, то православное имеет за собою авторитет древности, чего не имеет католическое. Из дошедших до нас исторических памятников известно, что когда, например, в царствование Марка Аврелия крестили в пустыне одного еврея, то говорили: «крещается раб Божий, Феодор, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». При том же, эта именно формула выражения, а не латинская, соответствует и существу дела. Она показывает, что совершитель таинства есть только орудие благодати, которая действует независимо от его достоинств, тогда как католическая формула крещения выражает ту гордую мысль, что действительность таинства зависит от совершителя таинства, который своею властью сообщает таинству его действительность.

Лютеранская церковь лишает таинство крещения его истинного значения. Крещение, по Лютеру, есть крещаемому одно чисто внешнее прощение или не вменение прежних грехов, без внутреннего обновления или возрождения: крещение человека не освобождает от грехов (и первородного), но только удостоверяет, что грехи человека будут забыты.

Против такой лжи учения восточные патриархи в своем Послании выражаются так; веруем, что святое крещение, заповеданное Господом и совершаемое во имя Святой Троицы, необходимо Оно нужно и младенцам; ибо и они подлежат первородному греху и без крещения не могут получить отпущение сего греха. Нельзя говорить, что крещение не разрешает от всех прежних грехов, но что они хотя и остаются, однако не имеют уже силы. Ибо все образы, под которыми представляется крещение, показывают очистительную его силу, и изречение Священного Писания касательно крещения дают разуметь, что чрез него получается совершенное очищение.

Относительно таинства миропомазания римско-католическая церковь погрешает сравнительно с православною Церковью в трех пунктах: а) миропомазание совершается у католиков не иначе, как епископом. б) совершается не тотчас после крещения, а спустя лет 7–8 и, наконец, в) совершается рукоположением сверх помазания миром на одном челе, причем епископ произносит: «знаменую тебя крестным знамением и утверждаю тебя миром спасения во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь» (вместо православной формулы: «печать дара Духа Святого. аминь») и ударяет по щеке, говоря: «мир с тобою». Первое отступление католики основывают на практике века апостольского и указывают на тот факт, что когда святой апостол Филип крестил самарян, то для подаяния им даров Святого Духа (таинство миропомазания) специально призваны были из Иерусалима апостолы Петр и Иоанн (Деян.8:14–16). Указывают также католики и на практику последующего времени, опираясь, например, на слова святого Киприана и Иоанна Златоуста, в которых говорится, что в то время совершение миропомазания предоставлено было только предстоятелям церквей (praepоsites). В оправдание второго отступления римско-католики приводят тот довод, что человеку всего лучше приступать к таинству тогда, когда он придет в возраст, в сознание и получит известные сведения из Закона Божия. Третье отступление подтверждается ссылкой на свидетельство некоторых отцов Церкви, например, святого Кирилла, который в одном месте упоминает и о миропомазании, и о возложении рук при совершении указанного таинства.

В опровержение первого отступления католиков в таинстве миропомазания следует сказать, что пример апостола Филиппа не может служить основанием для отступления, потому что апостол Филип был дьякон, а не пресвитер, а потому естественно сам и не мог совершить низведения на верующих даров Святого Духа. Во-вторых, хотя святой Киприан и Златоуст и утверждают, что в их время совершение миропомазание предоставлено было только предстоятелям, но под предстоятелями в данном случае могли разуметься как епископы, так и пресвитеры, из которых каждый есть предстоятель своей паствы. По крайней мере, в других своих словах святой Иоанн Златоуст говорит, что епископы преимуществуют пред пресвитерами только хиротонией. Да и сама римская церковь предоставляет иногда право совершения конфирмации (миропомазания) и пресвитерами. Вообще же римские богословы не пришли до сих пор сами к соглашению по божественному праву, или только по церковному праву усвояется одним епископам совершение таинства миропомазания. Второе римское отступление в совершении таинства миропомазания не выдерживает критики, прежде всего по своей непоследовательности. Ведь крестят же в римской церкви младенцев, не имеющих сознания, по вере родителей и восприемников, почему же и не помазывать святым муром тех же младенцев по той же вере родителей и восприемников? Такое помазание тем больше потребно, что, в ведение младенца в новую жизнь крещением, необходимо преподать ему и благодать, укрепляющую в этой жизни, благодать, без которой человек иногда и умереть может в силу римской практики. Обоснование третьего отступления на свидетельстве святого Кирилла шатко, так как сам святой Кирилл говорит, что собственно необходимо всякому крестившемуся принять хрисму или помазание для получения благодати. Сама формула таинства миропомазания, вернее православная, так как она более соответствует тому месту Священного Писания, из которого берется (2Кор.1:21–22) и более выражает смирение при совершении таинства. Наконец, ударение младенца по ланите ничем нельзя оправдать. Полагают, что этот обычай позаимствован от средневекового обычая ударять, в ланиту при посвящении, в рыцари; но какое отношение рыцарские обычаи к христианским таинствам?!

В таинстве причащения католическая церковь имеет следующие отличия или отступления сравнительно с православною Церковью: а) употребление опресноков, вместо хлеба квасного; б) причащение мирян под одним видом тела Христова и недопущение младенцев к причащению; в) неправильное учение о времени пресуществления Даров, по которому Они пресуществляются во время произнесения слов: «примите, ядите… и пейте от нее все"… Первое свое отступление католическая церковь основывает на свидетельствах евангелистов Матфея и Марка, которые говорят, что тайная вечеря была совершена «в первый день опресночный» (Мф.26:17; Марк.14:12). Причащают мирян у католиков под одним видом потому, что Христос Спаситель не дал будто бы повеления причащать непременно под обоими видами и что где тело, там и кровь. Младенцев католическая церковь лишает вовсе причащения на том основании, что они не имеют нужных сведений о Евхаристии и не сознают плодов святого Причащения. Относительно же третьего отступления католические богословы говорят, что правильность его оправдал Сам Христос, Который на тайные вечери пресуществил хлеб и вино, сказав только слова: "сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя« (Мф.26:26–28: Мк.14:22–24; Лк.22:19–20).

Скажем по порядку, начиная с первого отступления. «День опресночный», о котором действительно говорят евангелисты Матфей и Марк, нужно понимать не в точном смысле, а в значении дня ближайшего к празднику опресноков, потому что евангелист Иоанн прямо говорит, что прежде праздника Пасхи вечери бывшей (Ин.13:1–2). Имея в виду, что праздник Пасхи праздновался у евреев 14-го нисана, а день опресноков начинался 15-го, мы должны, на основании свидетельства евангелиста Иоанна, прийти к несомненному заключению, что Христос совершил тайную вечерю 13-го нисана на квасном хлебе, потому что все евреи вообще употребляли в этот день еще хлеб квасной. Вот почему и апостолы, по примеру Спасителя, совершали Евхаристию на квасном хлебе артос, как они называют этот хлеб (Деян.2:46; 1Кор.10:16). Мнение римско-католиков о том, что Христос не давал прямого повеления причащать под обоими видами, неверно, напротив, Христос ясно выразил Свою волю о причащения тела и крови, когда сказал: «если не будете петь плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин.6:53). Точно так же противоречить воле Спасителя и та мысль, по которой, где тело, там и кровь, так как Ему угодно было установить таинство причащения, безусловно, под двумя видами; иначе и свидетельство святых отцов (Иустин, Ириней, Кирилл Иерусалимский, Иоанн Златоуста, Василий Великий и др.) не были бы единодушными, а эти свидетельство прямо говорят, что от начала во всем христианском мире Евхаристия преподавалась всем верующим под двумя видами. Лишение причащения младенцев обнаруживает, непоследовательность католической церковной практики; эта практика допускает крещение младенцев, не принимая во внимание сознательности их, а при Евхаристии требует, этой сознательности?! При том же издревле во всей Церкви приобщали младенцев, как показывают свидетельства, Дионисия Ареопагита, Киприана, блаженного Августина, папы Иннокентия 1-го и др. Что касается времени пресуществления Святых Даров, то нельзя в этом случае согласиться с учением католической Церкви, и слов: «Сие есть тело Мое и сия есть кровь Моя», нельзя считать единственно тайно-совершительными. По изображению апостолов при установлении таинства причащения была благодарственная молитва Христа к Богу Отцу и благословение хлеба и вина; на этом основании во всех древних литургиях при совершении Евхаристии следует призывание на предлежащие Дары Святого Духа и благословение Даров, а не одни только указываемые католиками слова.

Лютеране, мало того, что употребляют при причащении опресноки, но что главное не признают самого пресуществления Святых Даров, считая хлеб и вино только знаками тела и крови Христовых. Отвергнув пресуществление. Лютер признал невидимое присутствие Иисуса Христа в таинстве хлеба и вина: хотя хлеб не прилагается в тело Христово, но все же Христос пребывает, по Лютеру, Своим телом здесь же с видимым хлебом (in panе, cum рапе, sub panе).

Не говоря уже о том, что Лютер в учении о таинстве причащения очевидно является непоследовательным, взгляду его на это таинство достаточно противопоставить исповедание веры Церкви католической, выраженное в Послании Восточных Патриархов. «Веруем, сказано в Послании, что в сем священнодействии (Евхаристии) присутствует Господь наш Иисус Христос, не символически, не образно.... и не чрез проницание хлеба, так, чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб существенно (ὑποστατικῶς), как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют: но истинно и действительно, так, что по освящены хлеба и вина хлеб прилагается, пресуществляется в самое истинное тело Господа… а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную кровь Господа"…

Таинство покаяния у римско-католиков имеет следующие особенности: а) учение об епитимьях, не как нравственно-педагогических средствах, а как о временных наказаниях для удовлетворения правды Божьей: б) допущение так называемых индульгенции и практику закрытой исповеди. Первое отличие формулируется и обосновывается католиками так: в таинстве покаяния разрешение грехов дается неполное и на человеке после исповеди остается некоторый долг, для покрытия которого пред правдою Божьей человек должен понести наказания в виде епитимьи. Для подтверждения своего взгляда римско-католики указывают, как на пример, на царя Давида, которому хотя и прощен был известный грех (2Цар.12:13), но определено было и временное наказание для удовлетворения правды Божьей. Второе отличие католиков в таинстве покаяния имеет связь с первым. Именно: так как человек по своей немощи не может удовлетворить понесенным наказанием правосудье Божье, то Церковь временные наказания может заменить переизбыточествующими заслугами Спасителя и святых, заслугами, составляющими «неисчерпаемую сокровищницу». Из этой сокровищницы Церковь в лице папы может брать добрые дела для покрытия грехов известного человека и выдать чрез посредство папы же письменное свидетельство об отпущении грехов (индульгенцию). Закрытая же исповедь установлена у католиков для того, чтобы исповедующийся мог, не стыдясь открыть духовнику свою греховную душу.

Разберем первое отступление римско-католиков в таинстве покаяния. Мысль, что человек после! исповеди и отпущения греховной вины должен еще понести наказание пред правдою Божьею в форме епитимьи неверно. Слово Божье дает много примеров, имеющий тот смысл, что кающихся грешников Господь, безусловно, прощает, не подвергая их временным наказаниям. Жители Ниневии были очень грешны; пророк! Иона произнес грозное пророчество о гибели этого города: но раз Ниневитяне со смирением, постом и молитвою раскаялись, наказание отменяется (Ион. 3 и 4 гл.). Точно так же и блудный приточный сын с радостью, с которою несовместимо мщение, принимается в дом родительский: и апостол Петр прощается в грехе отречения и от него не требуется какое-либо удовлетворение перед правдой Божьей. Если же так, то епитимьи должны иметь и действительно имеют значение не карательное, а исправительное, нравственно-педагогическое. С этой точки зрения и наказание царя Давида было делом Бога не как грозного Судьи, требующего возмездия за оскорбление Его правды, а делом милосердного Отца, направленным к исправлению согрешившего царя. Вот почему, Иоанн Златоуст замечает: «Согрешил ты? Обратись к Церкви, принеси покаяние... Здесь врачебница, а не судилище; здесь подают прощение грехов, а не истязают». Учение об индульгенциях еще менее состоятельно, чем учение о епитимиях. Христос действительно дал апостолам и их преемникам власть вязать и решить, но ею нужно пользоваться при таинстве покаяния, при раскаянии сердечном грешника и по руководству Святого Духа, а не по произволу, во всякое время и с целью корыстною, как это делается в римской церкви. Потом, крестные заслуги Христа действительно велики и вполне удовлетворяют правде Божьей за людские грехи, но спасительность этих заслуг для человека зависит от участия его в страданиях Христа, от веры и раскаяния человека, а не от произвола папы, вменяющего будто бы эти заслуги грешнику. Сверхдолжных же дел святых вообще быть не можете, так как нравственное усовершенствование человека, а потому и его святость беспредельна (Мф.5:48). Наконец, оправдание закрытой исповеди у католиков не имеет значения. Стыдиться пред своим духовным отцом, значить не иметь истинных отношений к своему пастырю; и тот пастырь, который оправдывает подобный стыд, вступил на путь совершенно ненормальных отношений к своим пасомым...

Верный своему взгляду, Лютер устраняете мысль о действительном сообщении человеку чрез таинство покаяния благодатных даров, а признает это таинство только внешним знаком того, что грехи прощаются, и средством к возбуждению веры в Искупителя. Потом, лютеране отвергают две важнейшая стороны в таинстве покаяния: устную исповедь, на том основании, что дело спасения есть дело внутренней веры, и посредство священника в разрешении от грехов. В замены, всего этого Лютер предписывает внутреннее исповедание грехов, для чего им составлено и нисколько образцов такого исповедания.

О том, что в таинстве покаяния действительно разрешается христианин от грехов, нами было уже сказано. Что же касается устной исповеди, то она необходима в таинстве покаяния: без нее священник не может знать какие грехи нужно разрешить и какие меры принять для врачевания злых наклонностей. Посредство же священника в указанном таинстве требуется по воле Установителя таинств, так, как только апостолы и их законно поставленные преемники могут совершать каждое таинство. Эта мысль о таинстве покаяния выражена и прямо в словах: «что вы (т. е. апостолы и их преемники) свяжете на земле, то будет связано на небе". (Мф.18:18).

Римская церковь в учении о таинстве священства впала в следующие заблуждение; а), все лица священного сана обязаны в ней вести жизнь безбрачную; б) видимою высшею главою Церкви вместо вселенского собора признается папа. Необходимость целибата, т. е. безбрачия, защищается в римской церкви с двух точек зрения: с точки зрения идеи новозаветного священства, по которой «новозаветный священник должен быть девственным служителем девственного Первосвященника», и с чисто практической точки зрения, именно, что только безбрачное духовенство может стоять на высоте своего призвания. Главенство же папы, о котором была речь выше, есть плод всего внешнего строя римско-католической церкви.

Что сказать о первом заблуждении католиков в данном случае? Идеальная точка зрения, которой держится католическая церковь в вопросе о священстве, не выдерживает критики по той простой причине, что из Священного Писания совершенно нельзя доказать того, что безбрачное состоянье само по себя, выше и нравственнее брачной жизни. Нельзя также доказать и того, что именно духовенство должно быть безбрачным. Напротив, Священное Писание и правила Церкви говорят в пользу брачной жизни духовенства. Так, апостол Павел говорить: "епископ (под епископом здесь разумеется и пресвитер) должен быть... одной жены муж« (1Тим.3:2) и дальше: «дьякон должен быть муж одной жены» (ст. 12). Ясно, что в указанных местах идет речь о брачной жизни духовенства. Поэтому и правилами 1-го вселенского собора решено было не налагать на клир иго безбрачия, не для всех удобоносимое: то же было подтверждено и правилами 6-го вселенского собора. О практическом значении безбрачия, как явление возвышающего жизнь духовенства, позволительно много спорить. По крайней мере, что касается католического духовенства, то оно далеко не оправдало своего безбрачного состояния; а картины развратной зачастую жизни католического духовенства, доказанные исторически, прямо говорят против безбрачия духовенства вообще.

Главенство папы нами достаточно, полагаем, опровергнуто выше.

Мысль о священных лицах, получающих особую благодать, не отвечала, как мы знаем, общему воззрению Лютера на таинства и его взгляду на Церковь невидимую, состоящую из равноправных членов. Но отвергая таинство священства, лютеране допускают необходимость так называемой ординации, т. е. поставление пастора, без чего последней не может быть пастором. Такой порядок еще раз доказывает ту истину, что в лютеранской догматике и каноническом праве много противоречий.

Католическая церковь, признавая брак за таинство в смысле православной Церкви, в то же время отступает от последней допущением безусловной нерасторжимости брака. Между тем такой взгляд католической церкви противоречит смыслу учения Христова и учению Предания о браке. На вопрос фарисеев: «по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?» Христос ответил: «…Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние, и женится на другой, тот прелюбодействует» (Мф.19: 3 и 9). Итак, по решению Спасителя, брак, может быть, расторгнут в случай прелюбодеяния какой-либо стороны. В этом же смысл допускают расторжимость брака и правила святых соборов и отцов Церкви (Карф. соб. пр. 115; 6 всел. соб. пр. 87: Вас. Вел. пр. 9, 39, 48).                                                Лютеранство же, как известно, отказывает христианскому браку, вопреки прямому учению апостола Павла (Ефес.5:31–32), в религиозно-таинственном значении, смотрит на брак, как на простой обряд, свидетельствующий об обязанности известных лиц жить в браке. Под влиянием этого-то взгляда на дело введен в Западной Европе, так называемый гражданский брак, которым подрываются основы Церкви и государства.

В таинстве елеосвящения католическая церковь имеет следующие отступления: а) елей для таинства освящается епископом, б) самому таинству придается значение ободрительного и успокоительного напутствия для отходящего в загробную жизнь, а не благодатного лечения от телесных недугов.

Первое отступление опровергается словами ап. Иакова, который говорит: «болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне…» (Иак.5:14). Здесь, очевидно, идет речь о праве совершать молитвенное елеосвящение пресвитерами, под которыми и сами римско-католики разумеют и священников. Заслуживает также внимание чин последования елея, сохранившейся в книге св. Григория Двоеслова о таинствах. В этом чине говорится: «тогда приносится епископу елей для помазания больных и благословляет его как сам он, так и все пресвитеры», из чего видно, что не только в помазании, но и в освящении елея священники пользовались правом участия. О втором же отступлении римско-католиков в таинстве елеосвящения следует заметить, что слова ап. Иакова: «болен ли кто из вас, пусть призовет», и дальше: «молитва виры, исцеляет болящего, и восставит его Господь» (Иак.5:14–15) прежде всего, указывает, что исцеление болезней телесных и составляет первый благодатный дар этого таинства. Самый глагол, «болен» (ἀσθενεῖ) означает хотя очень болезненное состояние, но состояние, сознательное для восприятия таинства. Поэтому еще бл. Симеон Солунский пишет: «...латиняне говорят, что не должно совершать елеосвящение над болящими, а только над умирающими». «О безумие!..» замечаете бл. Симеон и добавляет, что в этом случае латиняне учат вопреки Спасителю и Его апостолам.

В предыдущих главах мы старались по мере сил выяснить, что назначение земной жизни христианина заключается в усвоении искупительных заслуг Христа и чрез это в духовно-нравственном развитии. Старались также показать, что в деле развитая христианской жизни на земле каждому из нас в помощь дается сила Божия благодать, живущая в Церкви и сообщаемая в таинствах. И вот, при взаимодействии своих сил и благодати христианин проходит свое земное поприще и достигает в большей или меньшей степени своего назначения. Смерть прекращает земное поприще. Естественно, чтобы за рубежом земной жизни каждый получил должную награду или наказание за всю земную деятельность: это требование нравственного закона. Вот почему по учению православно-христианской Церкви тотчас по смерти каждого человека происходит частный суд над ним и мздовоздаяние. Называется этот суд частным как потому, что совершается не пред лицом всего мира, так и потому, что имеет целью определить участь человека не на вечность, а только до времени всеобщего воскрешения. Но не препятствуете ли смерть определению заслуженной участи человека? Не только не препятствует, а всецело способствует. В самом деле, ведь за гробом душа не умирает, она там сохраняет полную целостность своей природы, способность вспомнить свою прошлую жизнь и дать отчет пред совестью и Богом. С другой стороны, душа переходить в загробную жизнь с окончательно определившимся, духовно-нравственным обликом и направлением, переменить которое за гробом она не может, так как там нет прежних условий для самостоятельной жизни, нет тела, совместно и при посредстве, которого она могла бы развиваться, усовершенствоваться и переменять направление. Если же так, если душа, переходя в загробную жизнь, сохраняет сознание и получает строго-определенный облик, то частный суд и воздаяние по смерти являются делом не только возможным, но и безусловно справедливыми.

Действительность частного суда над человеком, после его смерти со всею ясностью выразил ап. Павел в словах: «человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр.9:27); в данном месте апостол не полагает никакого промежутка времени между смертью человека и судом над ним, т. е. разумеет именно частный суд. В чем заключается этот суд и как он происходить, Свящ. Писание указаний не дает, но образное представление его, имеющее основание в Свящ. Предании и согласное с Свящ. Писанием, мы видим в учении Церкви о так называемых мытарствах. Свою полную законченность учение о частном суде в виде загробных мытарств получило в пятом веке, и полный образ представления о них предложен был св. Кириллом Александрийским в его слове на исходе души. В этом слове загробные мытарства с проходящею чрез них душою изображены в таком виде. По разлучении с телом, душа, сопутствуемая добрыми ангелами на пути к небу, проходит чрез заставы или мытарства. Мытарства, охраняются злыми духами, которые стараются всячески воспрепятствовать душе дойти до неба и потому в каждом мытарстве с неумолимою строгостью поставляют ей на вид худые деяния и помышления ее земной жизни. В то же время добрые ангелы указывают все доброе, сделанное душою во время земной жизни. Таким образом душа проходит много мытарств, так как каждый грех и каждая страсть людская имеет свои мытарства и мытарей. Во все время испытавшая в мытарствах душа находится в страхе и терпение, пока наконец не получит или осуждение, или оправдание. В первом случай ангелы душу оставляют, берут ее страшные демоны, и она отправляется в темницу адскую; во втором, душа с ангелами идет в царствие небесное. Таково, в общем, учение о мытарствах. Хотя это учение есть только образное представление частного суда над каждым человеком, но существенные черты его (учения) имеют основание в Божественном Откровении. Так в мытарствах, как сказано, душа представляется идущею чрез воздушные пространства, где ее задерживают и истязают злые духи; и в Свящ. Писании, дьявол представляется князем, господствующим в воздухе, (Еф.2:2), где живут вообще духи злобы поднебесной (Еф.6:12). И если во всю земную жизнь нашу злые духи стараются искушать нас и склонять ко греху, то не тем ли больше усилия употребляют они при последней возможности повредить душе, когда она проходит через их область, воздушное пространство? Потом, в мытарствах ангелы представляются пособниками души на пути к небу; и эта черта мытарств, вполне согласна с Свящ. Писанием, по изображению которого добрые ангелы наши всегдашние защитники и руководители (Мф.18:10; Псал.33:8). И если они защищают нас всегда, то тем более тогда, когда душа переходить в неведомый мир и встречает Дьявольские нападения.

Непосредственным, следствием частного суда является частное мздовоздаяние. Оно заключается в том, что души праведников, вдруг по смерти тела и частном суде восходить на небо и удостаиваются блаженства, а души грешников противоположного этому состоянию. Действительность частного мздовоздаяние явствует из Откровения, которое представляет много на этот раз указаний. Так, Сам Христос благоразумному разбойнику прямо сказал: «истинно говорю тебе, ныне, же будешь со Мною в раме» (Лк.23:43), чем ясно показал, что души праведных тотчас по разлучении с телом получают в раю блаженство. И ап. Павел выражает последнюю мысль, когда говорит: «мы благодушествуем и желаема лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2Кор.5:8). Точно также и относительно грешников в притче о богатом и Лазаре сказано, что их тотчас по смерти ожидает участь и мучение адские (Лк.16:22–24).

Вникая глубже в самое блаженство праведников на небе (и мучение грешников во аде) после частного суда, мы видим, что оно состоит, прежде всего, в общении со Христом, в созерцании Его славы и служению Ему (Филип.1:23: Апокалипс. 7:9–17); находясь в общении с Богом, души праведников находятся также в общении с ангелами и между собою (Лк.16:22). А так как прекрасное духовное сообщество есть цель стремлений и земной жизни и здесь доставляет нам неизъяснимое наслаждение, то для нас становится несколько понятным блаженство праведников на небе. Состояние грешников после частного суда совершенно противоположно состоянию праведников: грешники испытывают мучение удаления от Бога и сообщество злых духов (Мф.7:23; 1Петр.3:18). Загробное мздовоздаяние после частного суда не есть окончательное и полное, а только предначитательное. Такая истина необходимо вытекает из того, что до всеобщего воскрешения в загробной жизни люди живут не в полноте обеих природ своих, а только душою. Между тем, полное блаженство и мучение мыслимы только для полного человека, состоящего из души и тела: соединение же душ умерших людей с телами произойдет только при всеобщем воскрешении, тогда и мздовоздаяние по заслугам будете полное. И св. отцы Церкви признают единодушно частное мздовоздаяние только предначинательным. Св. Афанасий Великий, напр., так об этом говорит: «радость, которую ощущают теперь (т. е. за гробом), души святых, есть наслаждение частное, как и печаль грешников, наказание частное. И как царь, когда призывает друзей своих, чтобы разделить с ними трапезу, равно и осажденных, чтобы наказать их, то званные на вечерю даже до часа вечери пребывают в радости пред домом царя, и осужденные, были заключены в темнице, доколе не придет царь, предаются печали: так должно думать и о душах праведников и грешников, ныне переселившихся туда от нас»...

По учению православной Церкви, участь некоторых умерших грешников может до времени страшного суда облегчиться и измениться настолько, что после всеобщего суда они перейдут в царствие небесное. Какие же это грешники? Те, которые перед отходом в вечность, покаялись. Перенесший в загробный мир начаток добра, которые не успели сами раскрыть в здешнем мире, скончавшись с известным задатком той духовно-благодатной жизни, которая течет в членах тела Церкви Христовой земной. Несовершенные усопшие, поэтому, продолжают вместе с нами принадлежать к одному и тому же телу Христову и в силу естественного закона христианской любви вызывают наше сочувствие и желание облегчить их участь. Само собою понятно, что помочь умершим сами собою живые не могут, но свое благодетельное сочувствие они могут выразить чисто духовным образом, посредством молитв к Владыке живых и умерших. Пользу молитвы в данном случае приносят потому, что в усопших с покаянием сохранена способность к принятию силы молитв, в виде добрых задатков воры. И вот, под влиянием наших теплых молитв, при Божьей помощи, могут, мало, помалу, развиться и принести плод, добрые задатки веры усопших с верою, а вместе с тем может облегчиться и их мучительное состояние ко времени второго пришествия Сына Божия, после чего судьба каждого решается бесповоротно. Вера в спасительное, действие молитв живых за умерших с покаянием известна издавна, о чем есть указание и в Свящ. Писании (2 Маккав. 12:42–45). В указанном месте говорится, что во время войны иудеев с сирийцами. В одном сражении некоторые иудейские воины подверглись смерти за то, что захватили добычу от даров идольских. По этому случаю Иуда Маккавей послал в Иерусалим особые дары для жертвоприношения за павших воинов, чтобы они могли очиститься от грехов. Но особенно важным памятником молитв живых за умерших несовершенных служат чины древних литургий, в которых полагаются указанные молитвы. Сюда относятся: литургия, содержащаяся в Постановлениях Апостольских, литургия Иакова, брата Господня, литургия Неокесарийская, древняя литургия Церквей – испанской, галликанской, Александрийской и др. Во всех этих литургиях молитвы за умерших являются непременною частью. Не говорим уже о литургиях современных нам: в них молитвы за умерших – соединены с важнейшими священнодействиями христианского богослужения.

В книге же Постановлений Апостольских, а также у некоторых отцов и учителей Церкви (Ефрем Сирин, Макарий Александрийский, Исидор Пелусиот и др.) есть указание и на то, что для поминовения каждого из умирающих особенно важен день третий, шестой и девятый по смерти. Объяснение этого, неодинаковое, хотя и согласное с духом Церкви. Так, в книге Постановлений Апостольских читаем: «третий день по кончине умерших должно проводить в псалмопениях, чтениях и молитвах ради Того, Кто в третий день воскрес из мертвых: девятый, в воспоминание живых и умерших; сороковой, по древнему примеру: ибо столько дней народ оплакивал Моисея; наконец, в день годичный, в память самого умершего». А св. Макарий Александрийский находит другое объяснение представленного обычая; по его словам, душа человека в течение 40 дней по смерти проходит мытарства, в третий, девятый и сороковой день возносится ангелами на поклонение к Богу, Который в 40-й день и назначает душе или предначинательное блаженство, или, мучение.

Мы сейчас видели, что верование истинно-христианской Церкви в действительность молитв за умерших, коренное и основывается на Предании, имеющем основание и в Свящ. Писании. Между тем, протестантская церковь отвергает молитвы за умерших, считая их не имеющими значения. Такой взгляд на дело протестантов вытекает, главным образом, из общего ложного учения их, по которому, нет живого союза между Церковью земною и небесною, хотя имеются в данном случае и особые возражения. Прежде всего, по учению протестантов. В Свящ. Писании нет повеления молиться за умерших, а потому такие молитвы противны воле Божьей. Мало того: в Свящ. Писании есть, по учению протестантов, места, в сопоставлении с которыми молитвы за усопших являются прямым противоречием; эти места: Псал.6:6; Рим.2:6: Галат.6:7 и 2Кор.5:10. Дальше, возражают протестанты, так как относительно состояние душ умерших за гробом положительного ничего неизвестно, то при молитвах за них легко могло бы случиться, что мы молились бы и за святых, и за нераскаянных грешников, для которых всякие молитвы бесполезны вообще.

Относительно первого возражения протестантов о недействительности молитв нужно сказать, что, хотя в Свящ. Писании и нет заповеди молиться за умерших, но за, то есть заповедь молиться друг за друга (Иак.5:16); но нашими друзьями являются и умершие, так как они не перестали со смертью существовать для себя и для нас, живы у Господа (Лк.20:38) и остаются членами живого тела Церкви, Глава которой есть Христос. Что касается указываемых протестантами мест Свящ. Писания, то о них скажем следующее. В первом из них (Псал.6:6) заключается та мысль, что находящиеся во аде своими силами не могут избавиться от адских мучений; но ведь этим не исключается возможность избавления заключенных во аде при помощи (по молитвам) других. В остальных же указанных местах говорится, как еще заметил св. Иоанн Дамаскин, об окончательном всеобщем суде и мздовоздаяние, чем опять-таки не исключается польза и действительность молитв за умерших до времени всеобщего суда. Сила третьего возражения протестантов не имеет значения. Если бы и на самом деле наши молитвы простерлись на святых, лично в них на том свете не нуждающихся, то неужели бы они отвергли с негодованием и не оценили эти молитвы, прося их себе еще при жизни (Ефес.6:18–19)? С другой стороны, если бы наши молитвы коснулись тех усопших, которых участь безнадежна, то неужели этим мог быть причинен последним вред?!

Вообще же следует заметить, что в возражениях протестантов против молитв за усопших проглядывает дух эгоизма, чуждый христианской любви, область которой простирается на всех братии наших живых и умерших.

Время, в течение которого по молитвам Церкви можете облегчаться участь скончавшихся в вере, будет, однако же, иметь свой конец. Этим концом явится последний, всеобщий день суда Христова, после которого участь каждого человека определится окончательно. О времени наступления последнего дня для всех людей (Ин.6:39–40) Законоположник Христос ничего прямо не открыл: напротив, Он с особенною выразительностью указывал на то, что это, тайна, известная только небесному Отцу: «о дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф.24:36). Впрочем, для ободрения праведников и вразумления грешников, а также в предотвращение по этому предмету произвольных и вредных мнений, указаны в Свящ. Писании некоторые признаки, по которым гадательно можно судить о времени наступления последнего дня, дня второго пришествия Сына Божия. Укажем некоторые, более главные признаки времени второго Христова пришествия.

Одним из главных признаков приближения кончины мира, по учению Евангелия, будет распространение по всему миру проповеди евангельской или веры во Христа. «И проповедано будешь Евангелие царствие по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф.24:14: снеси Лк.24:47). Таким образом, все народы без исключения услышат слово евангельское пред последним днем, и готовые к принятию этого слова вступят в Церковь Христову. Но при обширном круге распространена евангельского слова на земле нельзя дело представлять так, чтобы один народ за другим в преемственном порядке приходил в общение жизни со Христом; нет, распространение веры совершается и будет совершаться то в странах ближних, то дальних не по расчётам миссионеров, а по воле Бога, призывающего всех грешников к покаянию и вере. Требование покаяние и веры изменение внутреннего настроения в душе желающего принять христианство, отрешения от всех тех воззрений, которые человек всасывает с молоком матери, все это вызывало и будет вызывать ожесточенную борьбу язычества с христианством; но, не смотря на такую борьбу, не смотря на вражду язычников к христианским миссионерам, замечают, что проповедь евангельская распространяется дальше и дальше. Даже замечено, что чем печальнее и тяжелее участь миссионеров, тем сильнее и живее проповедническое слово. Такое явленье следует объяснять не силою нравственных убеждений миссионеров, а силою содействующей им благодати Святого Духа (Марк.13:11). Так осуществляется указанный признак приближенья последнего дня!

Казалось бы, что при постепенном распространении Евангелия на земле, будет умножаться на ней добро и уменьшаться зло. Но Христос не предсказывал, что все в конце дней примут Его слово и будут по нему поступать. Напротив, Он возвестил, что зло, подобно плевелам, будет расти и смешиваться с добрым зерном до конечного дня мира. Отсюда, перед нами открывается второй признак приближения пришествия Христово постепенное общее уменьшение веры и любви между людьми и постепенное общее умножение пороков (2Тим.3:1–5); в приведенном месте говорится: «люди будут самолюбивы». Подобно тому, как при начале земной истории людей самолюбие было отличительным признаком человечества, и при конце мира то же грубое самолюбие явится единственным двигателем людской жизни. Так как самолюбие не терпит никакого законного авторитета, то вследствие этого люди будут «родителям непокорны»; а так как, с другой стороны, внешняя основа самолюбия есть искание личных только выгод, то, поэтому, люди будут «сребролюбивы». Кроме того, в человечестве пред кончиною мира будет царить разнузданность, погоня за плотскими чувственными удовольствиями: люди будут «сластолюбивы. Преданные различным страстям, люди, само собою разумеется, не будут иметь любви к духовной истине и, утративши последнюю, утратят и спасительную силу ее, или, по слову апостола, будут «силы его (благочестия) отрекшиеся». Но не так легко отказаться от очаровательности христианской истины! Поэтому, люди последних времен, отказавшись внутренне от существа христианства, будут держаться внешней его (стороны) формы, будут казаться христианами, имея вид благочестья. Такова будет нравственная атмосфера в последние времена!

Ближайшими виновниками указанного общего нравственного состояния людей будут в последние времена, лжеучители: «ибо восстанут лжепророки и лжехристы». (Мф.24:24). Это, третий главный признак приближения последнего дня. Прежде всего, имеющие появиться лжеучители будут прельщать людей своим ученьем. Каково будет прельщение лжеучителей учением, видно из того, что они станут с одной стороны говорить, что Христос находится в пустыне, месте ненаселенном и бесплодном, с другой, утверждать, что «Он, в потаенных комнатах» (Мф.24:26). Конечно, подобными заверениями будущие лжеучителя станут приспособляться к представлению первого явлены Господа в смиренном и униженном виде и пришествия Его царства неприметным образом, но этим же они изобличат свое направление, боящееся света. Тех, которые не поддадутся обольстительному учению лжепророков, последние станут прельщать ложными чудесами: «дадут (лжеучители) великие знаменья и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф.24:24). Чудеса эти будут производиться лжеучителями злою силою сатанинскою, иметь действие даже и на избранных, истинных последователей Христовых; им то, этим избранным, и делает Христос предостережение, когда замечает: «вот, Я наперед сказал вам» (Матф.24:25).

Верная историческая истина, что все великие двигатели человечества в том или другом духе и направлении бывают живым плодом своего времени. Вот почему Свящ. Писание, говоря об антихристианстве последнего времени (умножение пороков и явление лжеучителей) говорит и об антихристе, как воплощении антихристианства. «Да не обольстит вас никто не как, говорит Апостол Павел Фессалоникийцам, ибо день тот (Христово) не прейдет, доколь не прейдет прежде отступление, и не откроется человек греха, сын погибели» (2Фесс.2:3). Явление антихриста, один из главных признаков второго пришествие Христова. Что под антихристом надобно разуметь не идеальное что-нибудь (дух времени, как некоторые думают), а определенную индивидуальную личность, на это указывает наименование его у апостола в числи единственном и с определенным числом ὀ ἄνθρωπος, ὀ ὑιός. Являясь действительною личностью, антихрист характеризуется у апостола как человек греха, т. е. олицетворением греха, личностью, в которой зло вполне обнаружится всем своим темным содержанием. Сущностью этого темного содержания будет самообожение антихриста, по которому он отвергнет всякого Бога и в то же время провозгласить себя за Бога! «В храме Божьем сядет он (антихрист), как Бог, выдавая себя за Бога» (2Фесс.2:4). Храм, о котором здесь идет речь, не есть собрание верующих вообще, а определенный храм (ὀ ναὸς τοῦ Θεοῦ) под которым св. отцы (св. Кирилл Иерусалимский и св. Ириней Лионский) разумеют именно иерусалимский храм; он, этот храм, пред пришествием Спасителя будет не национально-иудейским, а общехристианским храмом. Не довольствуясь требованием себе божеского почтения, антихрист будет стараться доказать свое мнимо божеское достоинство чудесной деятельностью: «пришествие антихриста по действию сатаны будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными» (2Фесс.2:10). Таким образом, чудеса антихриста, чудеса ложные, чародейство, "так что народу, по словам св. Кирилла Иерусалимского, представится, будто видит воскресшего мертвеца, между тем как он не воскрешен будто видит хромого ходящего и слепых презирающих, тогда как не было исцеления». Печальным последствием чудесной ложной деятельности антихриста будет то, что многие, «возлюбившее неправду» (2 Фесс.2:12), будут обольщены и поклонятся ему. Но избранные выдержат борьбу, которая во дни антихриста будет сильная и открытая. «Тогда будет великая скорбь, какой не было от начала мира до ныне, и не будет» (Мф.24:21); так характеризует Евангелие дни отчаянной борьбы антихриста против всего святого и доброго в мире. Само собою разумеется, что верному человечеству не чуждо будет желать скорейшего прекращения мрачных дней антихриста, которые, по воле Божьей, продолжатся 3 ¹/₂ года; так видно из Апокалипсиса (11,2; 13,5) и так согласно с голосом древне-церковного предания (Ириней Лионский, Кирилл Иерусалимский). По пришествию указанного времени. Господь явится во славе и тогда от духа уст Его исчезнет антихрист (2Фес.2:8) и изгладится в мире всякое представление и памятование о нем...

Каково же будет славное второе пришествие Христово? Прежде всего, это пришествие будет чувственно-видимое, подобно тому, как было и первое пришествие Господа на землю. В этом нас убеждают слова Самого Иисуса Христа, Который в учении о втором Своем пришествие всегда приурочивал последнее к одному определенному и исключительному дню и часу явление Его, как Сына Человеческого, т. е. как воплотившегося Сына Божия (Мф.24:36–37; Лк.17:24). Нет, поэтому, никакого основания вместе с некоторыми рационалистами понимать второе пришествие Господне в смысле духовного пришествия Его, имеющего проявиться в тех или иных особенных судьбах Церкви. Точно также видимость второго пришествия нельзя ограничивать одною какою-либо местностью на земном шаре. Господь в речи о втором пришествии Своем прямо засвидетельствовал о повсеместном распространении и все общей, для всех доступной, видимости этого пришествия: ибо как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого (Мф.24:27). Известен блеск молнии, видимой даже при солнечном Сиянии; известна также быстрота распространения молнии от одного края неба до другого. Обе эти черты молнии берутся Спасителем для показания все общей видимости Его пришествия.

Второе пришествие Сына Божия будет совершенно отлично от первого: судить нас Он придет с силою и славою многою (Мф.24:30). Одним из признаков этой славы будет явление на небе пред самым пришествием Христовым видимого для всех знамение Его: «тогда явится знамение Сына Человеческого на небе» (Мф.24:30). По объяснению отцов и учителей Церкви, св. Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина и др., указанное знамение будет ни что иное, как свет в форме креста. Честный крест, символ нашего спасения, скорее всего явится опять во второе пришествие Христово, как честный, достопоклоняемый и святой скипетр Царя-Христа!

Вслед за Своим знамением явится и Сам Судья всего мира, окруженный множеством ангелов (Мф.16:27), что придаст явлению Христа особенную божественную славу и величие. Все ангелы, по повелению Начальника небесных воинств, соберутся на облаках и будут сопровождать Владыку своего. В то же время, при появлении на облаках Господа, и все праведники, живые и воскресшие мертвые, соберутся к Нему, чтобы показать себя в глазах всего мира горячими учениками Христа. Одни из земли, другие с земли, все праведники будут увлечены на облаках на встречу Господа: «мы, оставшиеся в живых, вместе с ними (т.е. воскресшими мертвыми) восхищены будем на облаках, в сретение Господу на воздухе"… (1Фес.4:17). Таким образом, если первым признаком славы грядущего Господа будет с Его стороны явление знамение на небе, то первым знаком прославления Христа в христианах будет славное восхищение их на облаках в сретение Христово. Насколько появление знамения и Христа Самого будет вожделенно для праведников, настолько для грешников все это будет грозным и страшным. Вот почему, когда «явится знамение Сына Человеческого на небе, тогда восплачут все, племена земные» (Мф.24:30), а восплачут они по тому, как говорит св. Иоанн Златоуст, «что нисколько не воспользовались смертью Его, и распяли Того, Которому должны были поклоняться».

Непосредственно за вторым пришествием Христовым произойдет всеобщее воскрешение мертвых.

Осязательный и несомненный залог будущего всеобщего воскрешения представил нам Христос, когда силою Божества воскресил собственное тело и тем показал, что и тела всех умерших предназначены к воскрешению. Вот почему апостолы видели тесную и внутреннюю связь между воскрешением Христовым и воскрешением мертвых и веры в первое считали достаточным для того, чтобы быть уверенным в последнем (1Кор.15:12–16). Углубляясь в догмат всеобщего воскрешения, мы можем в развитии этого догмата усматривать три существенных момента или вопроса: как совершится воскрешение мертвых (возможность), в каком объеме совершится воскрешение мертвых (всеобщность), и, наконец, в каком виде предстанут воскресшие (качество тел). Рассмотрим догмат в порядке развит учения о нем.

Возможность воскресения мертвых вполне объяснима с точки зрения всемогущества Божья: «Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею» (1Коринф.6:14). Живо верить в это будущее воссоздание человека при посредстве всемогущества Божия даже легче и удобоприемлемие, чем в первоначальное создание человека в шестой день творение. Так, при первоначальном творении человека, не было еще духа, который бы воодушевлял телесный организм: здесь же, при воссоздании нашего тела, самосознающий дух уже есть, и он то устремится в воссозданное тело. В частности, возможность восстановления тела в первоначальном виде, тела, подвергшегося тлению и разрушению, совершенно удовлетворительно для нашей веры объясняется св. отцами и учителями Церкви. Так, св. Иустин Мученик совершенно справедливо замечаете, что в мире ничто вообще не уничтожается и не исчезает, а все остается целым во власти Божией; что сама материя наших тел теряется чрез смерть только для нас; Богом же, Который совершенно знает все частицы каждого умершего тела, эта материя сохраняется и таким образом остается готовою для воссоздания. Притом же, как замечает другой учитель Церкви Тертуллиан, возможность такого воссоздания осязательно подтверждается такими явлениями природы, которые носят на себе печать смерти и следующего за нею возрождения; таковы: умирание дня и появление его после ночи, смерть природы зимою и возрождение весною, истление всякого рода семян в земле после посева и восстание их в лучших и прекрасных формах.

Хотя воскрешение в собственном смысле есть воскрешение к славной жизни, к соединению людей с Богом в истинной вере и любви, чего грешные не сподобятся, однако же не одни только праведные воскреснут, но и грешные; одним словом, воскрешение будет всеобщее. О всеобщности воскрешения непреложно говорится, например, у евангелиста Иоанна в следующих словах: «наступает время, в которое все, находящееся в гробах, услышат глас Сына Божья: и изойдут творившие добро в воскресенье жизни, а делавшие зло в воскрешение осуждение» (Ин.5:28–29). Ясно, что в данном месте говорится о воскрешении как праведников, которые потом наследуют жизнь вечную, так и грешников. имеющих по воскрешении пойти в воскрешение осуждения. Но в момент второго пришествия Спасителя многие люди останутся в живых. Что будет с ними? Тела всех живых одновременно с воскрешением мертвых мгновенно изменятся, о чем и апостол говорит: «не все мы умрем, но все, изменимся, вдруг, во мгновенье ока при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, и мы изменимся» (1Коринф.15:51–52). В каком же виде (разумеем качество) предстанут на суд воскресшие, а, следовательно, и оставшиеся в живых ко времени страшного суда?

Этот вопрос разрешается подробно в Послании апостола Павла к Коринфянам. Вот это место: «Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное, или другое какое. Но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело» (1Коринф.15:36–38). Здесь апостол выражает ту мысль, что воскресшие тела будут находиться в таком тесном отношении к погребенным и сгнившим, в каком посеянное и сгнившее зерно находится к вырастающему из него злаку. А это значить, что по своему существу и основным элементам воскресшие тела будут одинаковы с погребенными. Но так как, с другой стороны, растение по своему внутреннему строению и внешней форме отличается от произведшего его зерна, сеющегося в землю, то и тела воскресших по своим качествам, свойствам и состоянию будут отличны от настоящих. Следующая речь апостола показывает, какими именно качествами будет различаться тело, воскресшее от теперешнего нашего: «сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе: сеется в немощи, восстает в силе: сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор.15:42–44). Итак, первое и общее отличительное свойство воскресших тел, нетление; это значить: имеющие воскреснуть тела будут свободны от смерти, как силы разрушающие, по самой природе; своей станут неразрушимыми и свободными от атмосферных и органических нестроений, способствующих теперь медленному умиранию. Указав отрицательное свойство будущих тел, апостол указывает положительные: славу и силу их. По тому самому, что тела воскреснут нетленными, они получат более совершенный внешний вид, не будут уже иметь каких-либо телесных недостатков, безобразий и уродств и сделаются способными сиять славою Господа, отображая всегда и неизменно святые и непорочные души. Нетление и славу, эти высокие качества, воскресшие тела сохранят постоянно; это потому, что они воскреснут в силе, в отсутствии нужды в настоящих физических условиях существования (напр. в пище; 1Кор.6:13). Но главным свойством будущих тел, объединяющим и заключающим все другие, явится их духовность, по которой воскресшие тела будут вполне отвечать природе души, всецело служить ей и не препятствовать ей в достижении истинного развития. Так определяются у апостола общие физические свойства всех воскресших тел, такие же изменения произойдут и с телами, оставшихся в живых ко времени второго пришествия.

Понятно, что указанные качественные изменения в явление Христово всецело произойдут только с праведниками, так как было бы совершенно несообразно с заслугами людей приписать и грешникам свойства, например, славы и духовности, который удел праведников (Мф.13:43). О грешниках же можно утверждать только, что тела их будут нетленны и бессмертны (1Кор.15:52). Таким образом, тела праведников и грешников вообще по своей духовно-нравственной качественности будут иметь бесконечное различие, на что и апостол указывает, говоря: «иная слава небесных, иная земных» (1Кор.15:40). «Мы, учит также св. Кирилл Иерусалимский, восстанем и все будем иметь вечные тела, но не все подобные. Если кто праведен, получит тело небесное, в котором бы мог он, как надлежит, обращаться с ангелами; если же кто грешен, получит вечное тело, долженствующее терпеть мучение за грехи, дабы гореть в огне и не разрушаться».

Учение о всеобщем воскрешении наших тел по соединении их с душами имеет существенное отношение к нравственному сознанию человека, выясняя ему правильный взгляд на чувственное и духовное. Если и тело наше предназначено для новой вечной жизни, то оно не есть уже темница души и источник зла, с которым мы должны вести фанатическую борьбу; с другой стороны, в силу того же высокого предназначения нашего тела, не холить мы его должны в духе эпикурейцев и не потворствовать его влечениям, а осмысливать свои телесные влечения, господствовать над ними и не употреблять тела на дела нечистые и беззаконные (Рим.6:12–13).

Вслед за славным пришествием на землю Сына Божия, воскрешением мертвых и изменением живых начнется страшный суд. Судьёй всех явится ни кто иной, как Господь наш Иисус Христос. «Дело искупления человечества, говорит в своем толковом Евангелии епископ Михаил, предвечному совету Божию предназначено совершить Сыну Божию; вместе с сим Ему же принадлежит власть совершить, без сомнения, в единении с волею Бога Отца, и суд над теми, кто не уверует в Него, как Искупителя, и, отвергнув Его, останется в состоянии неискупленных, следовательно, подлежащих гневу Божию за грех и осуждению». Вот почему и в Свящ. Писании говорится о Христе: «Отец не судит никого, но всякий суд отдал Сыну» (Ин.5:22; сн. Мф.16:27). Но так как непосредственными споспешниками в искупительной деятельности Спасителя, главными распространителями Его учения и устроителями Церкви были апостолы, то они же явятся деятельными участниками и во всемирном суде Христа, свидетелями такого или иного отношения людей к закону Христову. Об участии апостолов в страшном суде Сам Христос сказал: «когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах, судить двенадцать колен Израилевых (т. с. всех людей) (Мф.19:28). Как видно из приведенного места, первым моментом обнаружения страшного суда будет то, что Всемирный Судья сядет на престоле славы Своей. Будет ли это действие очевидным сидением Судьи – Христа на белом облачном престоле, или же только символическим образом величия Христа, во всяком случае, величие и царское достоинство Судьи мира, несомненно. И вот, когда Судья всех сядет на престол, ангелы Божьи эти постоянные служители Божьи «соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их» (Мф.24:31); собранные будут Судьёй разделены на две части, подобно тому, как пастырь разделяет овец от козлов (Мф.25:32). «Наименованием (овец и козлищ), говорить св. Иоанн Златоуст, показывает евангелист их (подсудимых людей) внутренние расположение, называя одних козлищами, а других овцами показывает сим, что первые не приносили никакого плода (ибо от козлов не может быть никакого плода), а последние приносили обильный плод, ибо овцы приносят большую пользу тем, что дают волну, молоко, ягнят, чего вовсе не доставляет козел».

Потом произойдет и самый суд Христов, который будет по истине, страшный. Прежде всего, на этом суде каждый понесет ответственность не только за все свои земные дела, но и за сказанные слова «за всякое праздное слово» (Мф.12:36), т. е. за слово, имеющее только самый малейший признак греховности, будет должное наказание! Мало того: на всемирном суде будут подлежать отчету не только дела и слова, но и «скрытое во мраке», а также «сердечные намерения» (1Кор.4:5), т. е. тайны, мысли, намерения и желание, невидимые для внешнего взгляда других людей. Страх всеобщего суда будет, дальше, усугубляться тем, что все тайные и трудно уловимая в человеке возбуждение, мысли и желание, которые мы в земной жизни частью намеренно скрываем по их нравственной черноте, частью просто забываем, по особому действию всемогущества Судии мира обнаружатся пред нашею совестью, пред другими людьми и пред светом правды Божьей (1Кор.4:5). «И не должно думать, говорит св. Василий Великий, что много пройдет времени, пока каждый увидит себя и дела свои, и Судью и следствие Божье суда; неизреченною силою, во мгновение ока, представит себе ум, все это живо начертит пред собою». Наконец, суд последний будет страшен потому, главным образом, что совершится по всей правде Божьей, и только одной правде; то будет: «день гнева и откровения праведного суда от Бога» (Рим.2:5).

Приговор, который последует от праведного Судьи, на всемирном суде за обнаружением правдою Божьею всего нравственного поведения и состояния людей судимых, выражается в Евангелии так: «тогда скажет Царь тем, которые по правую руку Его, придите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вами от создания мира. Скажет и тем, которые, но левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его... И пойдут сие в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф.25:34. 41:46).

Так изображается в Слове Божьем учение о страшном суде. Это учение с нравственной точки зрения имеет в высшей степени важное значение, как именно учение о вменяемости человеку его свободных земных дел и об ответственности за них. Догмат о страшном суде раскрываете человеку не просто идею воздаяния, но идею абсолютного воздаяния, для которого нет лицеприятия и ошибок. И если человек проникается этою идеей абсолютно-справедливого возмездия в будущем, то он неизбежно ободряется и вдохновляется на подвиги добра, а на живущую в себе злую волю налагает железную узду и таким образом нравственно совершенствуется.

Итак, после всеобщего суда праведники пойдут в жизнь вечную (Мф.25:46). В чем же будет заключаться блаженство праведников в вечной жизни? Важнейшим и существенным источником блаженства будет постоянное, общение с праведников с Богом и участие в Его слове. Свящ. Писание выражает эту мысль ясно и, несомненно. Так, Сам Христос сказал о праведниках: «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5: 8), и ап. Павел обещаете верующим, что они в будущей жизни всегда с Господом будут (1Фес. 4:17). В общении праведников с Богом все душевные стремления их найдут свое истинное и полное удовлетворение. И, прежде всего, в этом общении найдет удовлетворение стремление к познанию истины. Вся земная жизнь человека, особенно стоящего на высшей степени развития, заключается в большой степени в стремлении познать, уразуметь истину. Для этого человек с громадными часто затратами сил изучает, науки, приобретает, жизненный опыт. Каждый шаг вперед в этом отношении доставляет человеку, мыслящему неизъяснимое удовольствие и возвышает его нравственное достоинство. Но чем больше человек трудится в познании истины, тем больше он убеждается, что она, море беспредельное и что охватить ее в краткий период земной жизни, невозможно. Отсюда, неудовлетворенность стремления к истине. Какое же великое блаженство для праведников настанет за гробом, когда они от знания младенческого, по выражению апостола, частичного и отрывочного (1Кор.13:9–12), перейдут к полному, непосредственному и точному познанию Бога, а отсюда, и всех Его творений (1Кор.13:12). Это познание удовлетворит, без сомнения, совершенное стремление людей к познанию истины! С другой стороны, в общении с Богом праведники найдут также удовлетворение стремление добру. Это стремление проявляется в земной жизни каждого человека в том, что он употребляет постоянные усилия воли побороть в себе господствующие страсти, пороки, а также в искании правды, любви и справедливости в других. И когда человек конечно, сознательно живущий искореняет в себе мало-по-малу известную страсть, когда он видит в другом начала правды и любви в большой степени, чувствует нравственное удовлетворение и некоторое блаженство. Насколько ж велико будет блаженство праведников в вечной жизни, когда, чрез постепенное созерцайте и познание Бога, они раскроют в себе решительное и вечно неизменное направление к добру и таким образом насытятся правды, которой здесь так алкали и жаждали (Мф.5:6)! Наконец, и стремление души человеческой к прекрасному, выражающееся в любви к природе и искусству, найдет в вечной жизни полное удовлетворение, так как чистая и спокойная совесть и красота Божья, дадут людям истинное удовольствие.

Указанному блаженному состоянию праведников будут способствовать два обстоятельства, собственная телесная природа каждого и окружающая среда. Известно, что в земной жизни возвышенные стремления духа человеческого часто парализуются телесным организмом. Расстройство, напр., нервной системы, и особенно центров ее головного мозга препятствует надлежащей познавательной деятельности и чувствующей. Но главное, плотские наши влечения и греховный склонности; они настолько господствуют в нас, что стремление нашей доброй воли к добру, но могут весьма часто победить их. Словом, тело наше является темною и тесною обителью, стесняющею душу в ее действиях. В будущей же жизни, напротив, тело будет способствовать только развитую духа, так как оно будет духовным (1Кор.15:43), т. е. всецело послушным духу и совершенным выразителем всех его стремлений и свободным от всякой греховной склонности, парализующей теперь нашу добрую волю. Словом, тело явится чистою и светлою храминою, где дух легко и свободно будет предаваться высшим стремлениям. Точно также проявлению истинных стремлений нашего духа часто препятствует окружающая нас среда, и наоборот окружающая среда может помогать доброму развитию нашей души: это, несомненно, и так понятно! С этой точки зрения блаженство праведников будет возвышеннейшем от взаимного духовного общения их между собою (Ин.17:21), от общения со всеми праведниками, начиная с ветхозаветных и, наконец, с ангелами (Евр.12:22–23). Все, высшие и чистейшие силы соединятся таким образом и при взаимной любви и радости будут прославлять Господа!

Таковы условия вечного блаженства за гробом. Само собою понятно, что блаженство праведников будет иметь различные степени, сообразно степени нравственного совершенства и заслуг каждого: «Каждый получит свою награду по своему труду» (1Кор.3:8; ср. 15:41–42). Но такое разнообразие в будущих наградах нисколько не будет мешать полное блаженства каждого, так как каждый будет сознавать полнейшую справедливость Божью в награждении всех, и эго сознание устранит взаимную зависть (Апок.7:16–17). Но, будучи многоразличными, награды праведников будут в то же время вечными: Сам Христос называл будущую жизнь вечною (Ин.3:16), а ап. Петр наследством нетленным и неувядаемым (1Петр.1:4). Лицезря, по мысли блаженного Августина. Бога без конца, праведники будут Его любить без пресыщения и хвалить без утомления, так что вся их жизнь будет вечным песнопением, непрестанным благодарением, несравненною радостью и неизменным веселием!

Состояние грешников во аде после страшного суда будет совершенно противоположным состоянию праведников. В то время как главным источником блаженства последних в вечной жизни будет общение с Богом, главным источником мучения для грешников будет именно, удаление их от Бога. Судья всех скажет грешникам: «идите от Меня, проклятые» (Мф.25:41), "я знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня, есть делатели неправды» (Лк.13:27). Удаление от Бога равносильно будет для грешных, лишению в удовлетворении возвышенным стремлениям души, так что грешники не будут иметь света для ума, добра для воли и красоты для сердца. Вот почему Иоанн Златоуст лишение общения с Богом считает величайшим мучением грешников. «Нестерпима геенна и мучение в ней; впрочем, если представить и тысячи геенн, то все это ничего не будет значить в сравнении с несчастием лишиться оной блаженной славы, возненавиден быть от Христа и слышать от Него: «не вем вас». Не находя надлежащей пищи для удовлетворения своей души, грешники будут жить в пустоте и томлении духа (Рим.2:9). Отчетливое воспоминание о бесплодно прожитой жизни, представлении о содеянных грехах во всем их безобразии, безотрадное чувство невозможности поправить жизнь, стыд и мучение совести, вот характеристические черты для обозначения того внутреннего мучительного состояния грешников во аде, которое в Свящ. Писании представляется под образом червя не умирающего (Мк. 9: 44).

Внутреннему мучительному состоянию грешников во аде будет вполне отвечать и окружающая внешняя среда. Вместо добрых ангелов, помогающих вообще духовно-нравственному развитию, грешники будут окружены злыми духами (Мф.25:41) и потом, подобными себе грешниками, терзаемыми мучениями совести, и наконец, адским огнем, или геенною огненною (Мф.5:22), огнем вечным (Мф.25:41). Называя адский огонь геенною, по имени долины сынов Эннона в Иерусалиме, в которой поддерживался действительный огонь, представляя его (огонь) местом мучения для грешников, одетых в плоть воскресения, Свящ. Писание указывает этим, конечно, на вещественность вечного огня, хотя эта вещественность и утончается, без сомнения, соответственно тонкости воскресших наших тел. Так понимают адский огонь и св. отцы: Василий Великий, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и др.

Так как грешники пойдут в адскую муку, будучи неодинакового духовно-нравственного падения, то, в силу правосудия Божия, и мучения их будут иметь разные степени. И действительно, в Свящ. Писании есть места, в которых св. отцы усматривали мысль о различных степенях адских мучений. Так, напр., по изъяснению Василия Великого, приточное свидетельство о рабе, который бит будет много и другом рабе, который меньше будет бит (Лк.12:47–48), означаете не конец, а разности мучения.             Но, различаясь между собою по степени, мучения грешников во аде не будут различны по продолжительности: для всех их мучения будут вечны. Свят. Писание решительно убеждает нас в последней истине. Так, напр. Иисус Христос, указывая следствия всеобщего суда для праведных и грешных, говорит: «и пойдут сие (грешные) в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф.25:46). Точно также и апостол Павел говорите о противящихся Евангелию, что они подвергнутся наказанию, винной погибели (2 Фесс.1:9). На этом основании православная Церковь всегда веровала в вечность адских мучений и свою веру выразила торжественно на пятом вселенском соборе в следующих словах: «если кто говорит или думаете, что мучение бесов и нечестивых людей не вечно, и после некоторого времени будет иметь конец, и затем последует восстановление демонов и нечестивых людей в прежний чин: такому анафема". Такое категорическое определение соборное в учении о вечности мучений грешников показывает, что это учение подвергалось сомнению и вызывало возражение. Какие же эти возражения? Укажем главнейшие из них. Несогласно, говорит, с правосудием Божьим и здравым смыслом за временные грехи людей карать вечным наказанием; потом учение о вечности мучений противоречит, говорят, идее о Боге, как всеблагом и любвеобильном Отце, идее, на которой так любил останавливаться и Христос Спаситель. Чтобы понять несостоятельность первого возражения, надобно помнить, что многие грешники в своей земной жизни до того привыкли к дурному, страсти до того овладели ими, что, переходя в загробную жизнь, они переносят туда и свою бесповоротную греховность, развивая ее там только более и более в бесконечность: а развивающим за пределами гроба свои дурные качества и расположения бесконечно, по приговору Всемирного Судьи, естественно и муки будут определены вечные. Что касается идеи о Боге Любви, то Он, действительно, открылся в Новом Завете, как Бесконечная Любовь в факте искупительной смерти возлюбленного Сына Божия. Но безмерностью Голгофской жертвы показано и беспредельное правосудие Бога, потребовавшего для удовлетворения правды Своей столь великой жертвы. Это-то правосудие Божье вполне и откроется на всеобщем суде, когда Бог потребует отчета в том, как люди воспользовались плодами искупительной жертвы Христовой. И у кого найдено будет отсутствие способности к принятию благодати искупления, кто без ее содействия бесповоротно пал нравственно, тому Правосудным Богом определены будут и бесконечные мучения....