11. Построение внутреннего мира

Все положительное содержание нравственной жизни: покаянное делание, осознание заповедей Блаженства и построение на их основе фундамента подлинной жизни, поиск праведных путей и усвоение Божественного закона, искание и исполнение воли Божией на основании истинного порядка нравственных ценностей, установление чистых нравственных отношений с Богом и с людьми, – все это не только начинается в сокровенном сердце человека, но и совершается там от начала и до конца. То, что открывается во внешних проявлениях, имеет цену лишь настолько, насколько связано с этим сокровенным сердцем. Но для очень многих людей, даже и стремящихся жить сознательной христианской нравственной жизнью, по крайней мере, на уровне поведенческом, это «сокровенное сердце» и непонятно и недоступно. В лучшем случае они понимают свое сердце в психологическом плане, и то в самом упрощенном устройстве: «Мне хорошо и радостно»; «мне плохо и уныло»; «мне легко и приятно с этим человеком»; «я терпеть не могу этого человека» и прочее.

И даже когда начинает открываться внутренний нравственный мир, он бывает понятен лишь в его данности. Заданность же остается теоретической абстракцией либо порою усвояемой личностью. В лучшем случае это приводит к формальному или сентиментальному бесплодному покаянию. Нравственная жизнь при этом даже не ощущается как движение, как совершенствование, потому что нравственное совершенствование может быть только сознательным, и в первую очередь, – внутренним, потому что внутреннее нравственное совершенствование стимулирует и повышение качества поведенческих реакций как устойчивую и усиливающуюся тенденцию. Внутренняя нравственная жизнь гораздо обширней и многообразней, чем внешнее устроение хотя бы потому, что включает в себя, кроме всех известных типов отношений, и отношение к самому себе – внутреннее по определению. Внутренняя нравственная жизнь бесконечно богаче своего внешнего выражения, хотя она часто и не видна ни «внутреннему взору», ни «со стороны». Эта жизнь становится видна по мере того, как перед личностью оказывается поставлена задача построения своего внутреннего мира на основании тех объективных нравственных закономерностей, которые предлагаются христианством. Но прежде чем построить, надо увидеть то, что есть. Увидеть «сокровенного сердца человека».

Этот образ был предложен человечеству апостолом Петром. «Да будет украшением Вашим, – обращается он к женщинам, – не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом"(1Петр. 3,4).. Но «сокровенный сердца человек» далеко не всегда является «в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа». Сердце – это нравственный центр личности. И содержанием этого центра должно быть Царство небесное, которое, по слову Спасителя, «внутрь Вас есть» (Лк.17, 21). Но – «где сокровище Ваше, там будет и сердце Ваше» (Мф.6, 21). И если сокровищем сердца оказывается не Царство небесное, значит, что-либо иное занимает его место, и тогда «сокровенный сердца человек» скорее всего, раскрывается в своем тленном виде, то есть в образе, искаженном тлением; а тленная красота – красота смерти и увядания – красота ли? Дух такого сердца обычно горделивый и болтливый.

Но все же любая порочность сердца («порок сердца» всяческая самость, то есть основание грехопадения), не составляет его «сердцевину», центр, который не может быть поражен язвой греха и порока, ибо это вдохновенный Богом Его образ или Царство Божие. «Сокровище» порочности – на периферии сердца, но на периферии, ближайшей к центру, близкой порою настолько, что все пути к центру сердца перекрываются, и ни сам человек, и никто из окружающих его («ближние») не способен различить идущие из сердца духовные лучи небесного царствия, и кажется, что осталось – одно только тленное. Но это все же не так. Как бы ни была искажена дарованная духовная природа; – как бы периферия, обезображенная самостью, не стремилась занять место центра, – ей до конца это не удается и до конца жизни не удастся.

Точно так же, как бы кто ни ставил перед собой задачу достичь идеалов совершенства, достичь их не удается и не удастся, и потому подлинно святые люди видели себя великими грешниками, но в своей нравственной деятельности сердца они продолжали ориентироваться на идеалы. (Когда мореплаватель плывет на запад, необходимо ориентироваться компасом, но нелепа сама мысль достигнуть «совершенного» запада).

Работа по нравственному совершенствованию – это как бы «разгребание» той порочной периферии, которая окружает нравственный центр сердца, в стремлении открыть его нетленную красоту. Эта полнота сердца, с его центром и периферией, представляет собой источник всех помышлений – как добрых, так и злых. То, что из сердца человека исходят добрые помышления, кажется, настолько известно и понятно, что не требует никаких специальных аргументов. Но только Евангелие впервые заговорило о том «источном» значении сердца не только для добрых помышлений, но и для злых, что сейчас известно всем психологам и моралистам. Господь говорит: «Из сердца человека исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф. 15,19). Если сопоставить эти слова с мыслью апостола: «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси, ненависть, убийства, бесчинство, пьянство и тому подобное"» (ал.5, 19–21), то откроется, что сердце, из которого исходят злые помыслы, имеет плотский характер. Плотский, конечно, не в буквальном смысле «телесности», потому что помыслы идолослужения, волшебства, зависти, разногласий, ересей и прочее, очевидно, не материально – телесны. Плоть, по апостолу, – это душевноземная типология человека, самоосуществляющаяся автономно, то есть помимо живущего в человеке духа. Таков результат падения. Плотско-душевная периферия сердца стремится занять самый его центр, но не может, и напряженно испускает наружу свои эманации, стараясь не пропустить эманаций духовных.

Эти плотско-душевные эманации в своей конкретной содержательности, в своей совокупности представляют собой греховную работу сокровенного сердца плотского человека. Значительная часть ее происходит во внутренних пределах психологии, до которых редко достигает светлый луч сознания.

Эти внутренние пределы в совеременной психологии называются «подсознание» или «бессознательное», и святые отцы – аскеты прекрасно знали эту область, но обычно как раз не особенно советовали светлым лучом сознания проникать туда, опытно зная, что это проникновение грозит возможностью безобразной и нравственно бесплодной психологической работы, называемой ими «беседой с помыслами». Поскольку же помыслы рождаются при участии бесовском, то это означало бы тонкую беседу с бесами, неосознаваемую как таковую.

Помыслы и бесы способны почти всегда запутать человека, смутить его неутвержденные в заповедях и во всех христианских нравственных смыслах сердца, запутать человека и отвратить его от великой нравственной работы. Такая беседа с помыслами, вместо отсечения их, по учению аскетическому, грозит возможностью возникновения шизофренических переживаний с паранойяльным компонентом, а далее и тяжелых психопатологических состояний. Подлинный «сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа» открывается самой личности и окружающим ее людям, напротив, по мере отсечения всяких помыслов, даже, по-видимому, имеющих и добрый характер, поскольку они все равно исходят из зараженной грехом «периферии» сердца.

Самая большая ошибка, не понимаемая ни одной из нравственных систем, включая и религиозные, кроме христианской, состоит в том, что они предлагают развивать и совершенствовать собственные нравственные возможности, не учитывая того, что они все пронизаны нечистотой. Задача нравственного закона, по учению апостола Павла, в том и состоит, чтобы человек познал свою нравственную немощь, немощь всех своих возможностей для того, чтобы нравственная сила Божия совершалась в человеческих немощах, и тем прославлялась, а не личность самоутверждалась своею нравственной силой; – в том, чтобы «сокровенного сердца человек» открывался через действие в нем Божественных дарований, а не по личной нравственной значимости.

Осознать это человеческому сознанию гораздо труднее, чем признать в себе наличие порою действующего зла, потому что тогда всякая возможность для утверждения собственного добра – исчезает, а согласиться с этим всякому человеку трудно; так хочется ценить в себе действие «чувств добрых». Даже поэзией порою ощущается как одна из центральных нравственных задач» – пробуждение лирой чувств добрых». То есть, предполагается, что «чувства добрые» в людях как бы спят, а если каким-то образом «достучаться» до них и сделать их тем самым бодрствующими и действующими, то таким образом, вся главная нравственная задача будет исполнена; все остальное – практика. Причем, разумеется, все эти «добрые чувства» лежат исключительно в одной сфере – сфере человеческих взаимоотношений личностного и социального порядка, словно они имеют самодовлеющее значение, да и из них-то субъективно выбирается сравнительно недлинный ряд тех «чувств», которые как бы вынуждают человека гордиться самим собой и своим местом в мире: справедливость, доброжелательность, «порядочность», честность, демократичность, беззлобие, твердость, мужественность и еще несколько других.

Разумеется, как для пробуждения, так и для постоянного действия этим «добрым чувствам» Бог не обязателен; они вполне могут работать в автономном режиме. Самодостаточность – обычное условие их работы; самоправедность – главный результат, который христианским нравственным пониманием оценивается не положительно, а отрицательно. Это как раз то самое условие и тот самый результат, которые так характерны были для фарисейского типа нравственности, так часто, как видно из Евангелия, порицаемого Спасителем; порицаемого настолько, что он по-своему результату ставился Им ниже нравственности наиболее грешных слоев тогдашнего Израиля – мытарей и прелюбодеев.

Впрочем, если эти «чувства» – действительно «добрые», то при некоторых условиях они могут иметь свою относительную ценность, иначе Спасителю не за что было бы ставить их в нравственном ряду впереди фарисеев, потому что по природе своей – это те же чувства, которые, хотя бы и в зачаточной степени, имелись у любых грешников, – но неразвитые в формах практической деятельности. «Чувства добрые» – это естественные нравственные чувства падшего человека. Это те сердечные нравственные ощущения, которые большинством людей и самой конкретной личностью оцениваются как нравственно положительные, независимо от того, получается ли у человека жить в соответствии с этими чувствами или нет. Эти чувства знакомы и известны людям всех народов и сословий, всех степеней умственного и нравственного развития, всех конфессиональных принадлежностей и времен. Эти чувства суть остатки переживания личностью в себе и в человеке вообще образа Божия, даже если он никогда не слыхал об образе Божием, а уж тем более сам не сможет сформулировать ничего подобного. Но поскольку человек как образ Божий пал, и все эти чувства и переживания, как и все остальное, находятся в нем в падшем состоянии. И это означает, что они многообразно искажены: во-первых, сама нравственная суть их не чиста по самостным началам, в них живущим; во-вторых, они пронизаны различными проявлениями греха, например: помощь ближним – тщеславием; справедливость – пристрастием и прочее; и в-третьих, они развиваются автономно, то есть вне связи с Богом.

Именно потому, что эти «добрые чувства» в истории падшего человечества раскрывались как естественные чувства падшей природы, они не имеют принципиального значения в нравственной истории личности. Разумеется, им можно отдать предпочтение, особенно в образе поведения и в человеческих отношениях, перед очевидно «недобрыми чувствами», всякого рода безобразиями и хулиганскими проявлениями, когда проявления эти приближаются к криминальному типу. Также тип поведения «по недобрым чувствам» безусловно неприемлем, когда он резко отличаются по каким-либо признакам от принятого характера, – например, когда это принципиально безнравственное отношение – равнодушие или даже прямая неприязнь к родителям и т.д. По сравнению с такого типа отношениями «добрые чувства», вроде, например, альтруизма, несомненно, более ценны.

Безрелигиозное сознание склонно вполне приравнивать христианское переживание любви к любви естественной, частным видом которой и является альтруизм. На примере любви особенно видны различия и взаимоотношения «чувств добрых» (естественной любви) и высочайшей христианской заповеди и ее воплощения. Естественная человеческая любовь (включая и альтруизм) представляет собою простую разновидность эгоизма, и во всяком случае, всегда имеет пристрастный характер. Такова любовь родственников (родителей, детей, братьев и прочее), любовь родовая – к своему народу, любовь к друзьям и благодетелям, которую Христос ставил не на особенно высокое место. («Если Вы любите только любящих Вас, какая Вам награда?» – Мф.5, 46). Главный мотив такой любви – удовольствие или переживание необходимости (полезности), но сердечные чувства иллюзорно стремятся представить ее в бескорыстном виде, и тогда это становится разновидностью неосознаваемого сердечного самообмана сначала для самого «любящего», а затем и для «любимого». При этом «любящий» может проявлять заботу, порою даже жертвенного характера, но все же в основном лишь настолько, насколько благополучие или радость «любимого» доставляют радость «любящему» или уменьшают степень его скорби. Но в основном, такая любовь содержит не свободное самопожертвование, но требование жертвы от другого. И потому общественные отношения создаются не столько объективными нравственными законами (любовь в ее собственном значении), сколько общественным инстинктом, окрашенным сердечными «чувствами добрыми».

«Естественная» любовь, как и все естественные «чувства добрые», именно в силу их естественности не относится, собственно, к христианской нравственности. Будучи природными, эти чувства не являются волевыми актами. Совсем иное дело – христианские нравственные переживания. Будучи сверхприродными, («любите врагов ваших, благотворите ненавидящих вас») они для своего исполнения требуют волевого усилия, состоящего, в частности, в том, чтобы преодолеть естественный, природный тип нравственного акта.

Нравственные «чувства» христианина всегда и неизбежно связаны с крестом Христовым; для естественных «добрых чувств» он прямо лишний. Поэтому христианин в своем нравственном делании крестом Христовым превозмогает природность «добрых чувств»; для человека, живущего по ветхим законам личной или общественной нравственности, – это ненужно и невозможно. Духовные чувства (любовь) образуются и возрастают на основе преодоления душевно-плотских «добрых чувств».

Однако, эти чувства необходимы как приготовительная форма для выявления духовных чувств «сокровенного сердца человека». Собственно любовь Божественную, любовь духовную человек вообще способен восприять, потому что ему все же в своем, хотя бы нечисто-естественном виде, любовь ненезнакома, не есть нечто вовсе чуждое. И в этом, только в этом положительное значение «чувств добрых» с позиции объективной христианской нравственности. Они отчасти близки ей в этом отношении: и христианская нравственность и «чувства добрые» для отвлеченного рассудка непонятны, и в «чувствах добрых» есть некоторая внутренняя сила, которой человек живет непосредственно.

Вместе с тем само преодоление естественных чувств, как «добрых», так и тем более «недобрых», ради жизни по началам совершенного человека – Христа, – само преодоление по определению есть борьба, в которой имеются свои основания и свои законы.

Эта борьба определяется апостолом Павлом в образе «противостояния». «Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских; потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый, и все преодолев, устоять. И так, станьте препоясав чресла ваши истиною, и облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир. А паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого, и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть слово Божие» (Еф.6, 11–17).

Итак, по самому слову апостольскому видно, что в деле охранения внутреннего сердца человека, открытого властью Божией и приятием этой власти человеком, необходима борьба против «духов злобы поднебесных», в которой главное условие – верная подготовка личности, что и выражается через слово «противостояние».

Противостояние, прежде всего, означает непреклонную внутреннюю готовность к борьбе, ибо борьба эта неизбежна, потому что «духи злобы поднебесной» неизбежно вступают в сражение с теми, кто пытается вырваться в духовное царство свободы из плена миру, плоти и диаволу. И тех, кто не готов вступить с ними в борьбу, они неизбежно побеждают и берут в плен, горький и тяжкий. Противостояние есть внимание в этой готовности всегда, потому что достаточно иногда немного расслабиться в этой готовности, и «духи злобы» проникают в оставленную им щель.

Противостояние есть, по буквальному смыслу слова – стояние против, стояние, а не расслабленное сидение и лежание, чтобы упорней и упруже при необходимости вступить в борьбу; против – чтобы враг наш был лицом к лицу, а не подкрался сбоку или сзади. Слово «противостояние» точно и по своему образному смыслу – ибо противник стоит, по духовному значению, на противоположной стороне.

Противостояние означает, наконец, по смыслу слов апостольских, необходимость облечения «во всеоружие Божие». Все представленные апостолом образы «оружия» воина Христова имеют большое значение для понимания противостояния. Итак, первое «облачение», которое предлагает апостол – это «препоясание» истиною, «броня» – правда и «обувь» – благовествование мира. Это «облачение» показывает сразу, что вероятная битва может носить характер не нападения, но защиты. Истина, то есть объективное вероучение, с которым соглашается ум, чрезвычайно ослабляет действие еретических помыслов, которыми «духи злобы поднебесной» стремятся смутить душу человека, уведя ее от чистой веры и святой церкви, – истина преграждает их полет к душе. Правда – это нравственное вероучение, которое, встроившись в сердце человека, останавливает греховные помыслы, так как совестные действия укорененной в сердце правды дают возможность увидеть их разрушительное содержание.

Конструкция правды, когда она не формальна, есть нечто удерживающее от разрушения.

Обычные пути жизни, на которых человек сталкивается с другими людьми, часто приводят к конфликтам, так выгодным «духам злобы поднебесным».

«Готовность к благовествованию мира» «ближним и дальним», в своих и чужих конфликтах, останавливает одно из главных направлений демонской работы; «готовность к благовествованию мира» обороняет человека от всевозможных скандалов, споров и свар, – атмосферы бесовских нападений. «Щит веры, которым возможно угасить все раскаленные стрелы лукавого»,– это духовно-психологическое состояние души, в котором небесные переживания, основанные на верности и доверии Богу, выставлены вперед (как щит), и тогда все действия лукавого («разженные стрелы») не могут, будучи земными, проникнуть к центру личности. Как только этот небесный щит опущен – земным помыслам легко уязвлять внутреннее сердце. В атмосфере духовности, противостоящей земным попечениям, противостояние силам зла особенно эффективно.

Функции «шлема спасения» те же самые, что и у «щита веры», но щит ограждает сердце, а шлем – голову, ибо и в уме, и в сердце совершаются действия спасения и веры.

Все предложенные орудие защиты личности необходимы для ее противостоянии, а не для бегания прочь, так как трусость усиливает действие врага, и далеко не убежать; – и не для стремительного нападения, так как в стремительности есть страсть, которая лишь распаляет душу, но не ограждает ее.

Единственное «оружие нападения», которое предлагает послание апостольское, это «меч духовный, который есть Слово Божие». И его допускается употреблять, потому что в отличие от оружия защиты, которое имеет личностный характер, слово Божие объективно и обладает само в себе такой поражающей силой, что в противостоянии поражает врага, который даже еще не предпринял атакующие действия. Так из Евангелия известна сила слова Божия, исходящего из уст Иисусовых, например, на бесноватых; в Деяниях Апостольских можно видеть эпизоды поразительной силы действия слова Божия от апостолов; в истории же православной Церкви таких случаев огромное множество.

Суть противостояния всегда состоит в том, чтобы сберечь личность от действий демонского зла, не допустив возможности пленения от диавола, мира и плоти, и даже нападения, потому что силы зла боятся слова Божия, сокрушающего их.

Противостояние вместе с тем не означает только «облечения во всеоружие Божие», – как и любому воину недостаточно быть хорошо экипированным и вооруженным и при этом бессмысленно размахивать мечом. Для успешного противостояния силам зла необходимо соблюдение некоторых условий. Наиболее общее из этих условий состоит в том, чтобы «не оскорблять Святого Духа» (Еф.4, 3), Который должен быть главным действователем в этом противостоянии. «Оскорблять» – это значит своими действиями, желаниями, развитыми помыслами и переживаниями совершать или хотя бы быть нравственно готовым к свершению, к участию в том, что апостол называет «неплодные дела тьмы» (Еф.5, 11). Апостол призывает не только не участвовать в них, но и обличать, то есть именно открыто показывать перед собой, а также и перед другими их бесплодие и нравственную темноту. Будучи открытыми, они наполовину теряют свою силу.

Дела тьмы известны; о них апостол много говорит в разных посланиях, в частности же и в этом: «Блуд и всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас... Так же сквернословие, и пустословие, и смехотворство не приличны вам» и прочее. Участие в этих «неплодных делах тьмы» делает невозможным подлинное противостояние: одной рукой разрушаешь то, что созидаешь другой. При таком участии сама тьма не видна как тьма, и противостояние обессиливается. Напротив, решимость в противостоянии дает возможность открыться Божественному свету «сокровенного сердца человека», который сам собою обличает тьму неплодства: « Вы были некогда тьма, а теперь свет в Господе: поступайте как чада света... Все же обнаруживаемое делается явным от света; ибо все, делающееся явным, свет есть» (Еф.5, 8, 13).

Ради твердости противостояния и неопровержимости победы не следует бояться того, чтобы от света покаяния обличилась тьма случившегося вдруг отступления, греха и падения. Упал? – встань! – и в восстании будет увиден свет.

Наряду с этим, чрезвычайно важное условие успеха в противостоянии – готовность к борьбе до конца. Тех, кто изнемогает в борьбе, апостол утешает: «Вы еще не до крови сражались, подвизаясь против греха» (Еф. 12,4), приводя на память Иисуса, претерпевшего крест, «чтобы вам не изнемочь и не ослабеть душами вашими» (Еф. 12,3). И это не просто психологическое утешение, а указание на необходимое условие победы, понятное по логике любой борьбы, но преимущественно нравственной: увядший прежде конца уже проиграл. В нравственном противостоянии важна не временная победа, даже блестящая, – но окончательная. Иначе – получается по известной притче о семи нечистых духах, которые возвращаются вместе с одним изгнанным из чисто убранной горницы души (Мф. 12, 43–45). «Претерпевший же до конца спасен будет"» (Мф. 10, 22).

Но именно для окончательной победы очень важно внимательно следить за тем, что происходит в душе, противостоящей злу в каждый конкретный момент – «здесь и сейчас», иначе в мечтательности о завтрашней победе упустишь сегодняшнее поражение, а завтра может и не наступить. Достаточно для каждого дня его сегодняшней заботы (Лк. 12,22–34). Апостол, как верный ученик Христов, призывает и вообще не заботиться ни о чем внешнем (Флп. 4,6), чтобы заботы не отяготили сердец, бодрствующих в борьбе, и только тогда «мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе» (Флп. 4,7), что и увенчивает победу в противостоянии силам зла.

В этом противостоянии, как бы ни было оно ценно, или как бы ни казалось ценным само по себе, следует по слову апостола, искать не своего, а того, «что угодно Иисусу Христу» (Флп. 2,21). Это главное, что определяет вектор нравственной борьбы. Иначе она будет и сопровождаться, и завершаться самодовольством, которое только имеет вид добрых плодов, а на деле, победив в одном, даже и мужественно противостоящий оказывается побежденным фарисейской мертвостью. Ищущий своего и ценит более всего себя, а не Бога. Видимость противостояния в таком случае тем иллюзорней, чем оно более твердо и бескомпромиссно. Это вид древнего непреодоляемого искушения: «Будите яко бози». Но когда кто ищет того, что угодно Христу, он тем самым занимается духовным деланием или, по выражению апостола, сеянием духовным, а «сеющий в дух, от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6,8).

В самом противостоянии злу это может быть не только не очевидным, но даже видимая бесплодность может приводить к унынию, особенно, когда оно совершается либо из тщеславия, либо из стремления переспорить (что, впрочем, и означает «искать своего»). Слово Божие убеждает изъять эти мотивы из нравственной деятельности, особенно во внимательном противостоянии (Флп. 2,3); – впрочем, в любом случае не унывать при добром противостоянии. Ибо как тщеславие, – особенно, если противостояние проходит с переменным успехом – так и «любопрение» и уныние могут привести к ожесточению сердца, а жестокое, холодное и сухое сердце создает только иллюзию победы. Вообще всякие иллюзорные духовные плоды, включающие любые, даже не сознательно лицемерные действия и результаты (ложное смирение и смиренномудрие, фальшивую доброжелательность, театральную кротость и прочее), ведут не к противостоянию, а к плену. Главная трудность самого делания противостояния состоит в том, что, хотя силы зла чужды и враждебны человеческой личности, само действие их – процесс внутренний, происходящий внутри сердца.

Соответственно этому, – внутренний строй имеет действие противостояния, и потому в нем нужны не решения, постановления и действия внешнего характера, направленные на кого-то или что-то вне личности, но, так сказать, – на внутренних врагов. Иначе говоря, противостояние – это готовность к внутренней брани, борьбе с самим собой, и даже больше, чем простая готовность.

Противостояние – это уже, собственно, сопротивление, проведение внутренней войны. У святых отцов-аскетов имеется множество напоминаний об этом. Не внешнего врага надобно нам бояться; враг наш заключен в нас самих, потому и ведется в нас непрестанная внутренняя война» (преп. Иоанн-Кассиан, Добротолюбие, т.2). «Грех, находясь во плоти, властвует над умом и овладевает душою» (преп. Нил Синайский, там же)... «Есть три состояния в человеке: он или действует по страсти, или сопротивляется в ней, или отсекает ее» (авва Дорофей, там же).

Внутренняя раздвоенность – это нормальное печальное свойство падшего человека. В «сокровенном сердце» известна и «нетленная красота тихого и молчаливого духа» и автономная сила смерти и уничтожения. Все три состояния, о которых пишет авва Дорофей, суть выражения освобождения от неизбежной природной шизоидности. Первое – это отказ от своей нетленной красоты и сдача ее в плен тлению без дальнейшей борьбы, и тогда лишь порою, горько проснувшись, она дает о себе знать. Второе – противостояние и неизбежная аскетическая брань, так как активность сил смерти никак не может успокоиться, пока есть для нее хоть какая-то возможность победных действий; противостояние в таком случае – главное свидетельство нравственной жизни, как стремление преодолеть безумную раздвоенность сердца. Третье – отсечение страстей – больше, чем простое противостояние, и даже больше, чем простая борьба: это победоносный результат противостояния. И о каждом из этих состояний много написано апостолами и святыми. Приведем самую малую часть из этого.

Итак, о первом. Еретик «развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит. 3,11). «Кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает сам себя» (Гал. 6,3). «Плоть желает противного духу, а дух противного плоти» (Гал. 5,17). «Злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь» (2Тим. 3,13). Многие евангельские притчи также обличают подобное устроение, выражающееся в любви к «своему» богатству (Мф. 19,24), в духовном бесплодии (Мф. 21,18–19), в видении чужих грехов и в невидении своих (Лк. 6,41–42), в чрезмерной заботе о «завтрашнем дне» (Лк. 12,22–34) и прочее. Также и у святых отцов: «Грех ограждает ум и запирает дверь ведения» (преп. Нил Синайский, Добротолюбие). «Грех, находясь во плоти, властвует над умом и овладевает душою» (там же); «если по беспечности и нерадению будем заниматься предметами страстей и праздными беседами или вдаваться в мирские попечения и суетные заботы, то по роду их будут рождаться и помыслы, как плевелы» (преп. Иоанн-Кассиан, там же).

Немало найдется из высказываний Писания и Отцов о третьем состоянии.

Решающее значение здесь следует придать евангельскому призыву: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный». Также в этом отношении следует вспомнить все заповеди блаженства, имея в виду идеальные смыслы их воплощения. Отсечение страстей приводит к тому блаженному состоянию, которое апостол Павел определяет, как младенчество во зле (1Кор. 14,20) (то есть непонимание, невидение зла). Это состояние апостол называет также «совлечением ветхого человека и облечением в нового» (Кол. 3,9–12). Достигший отсечения страстей и утешается «утешением, которым Бог утешает нас» (2Кор. 1,4–7). И святым отцам небезызвестно это состояние. Св. Максим Исповедник пишет: «Обрезание в духовном смысле – совершенное отсечение склонности к похотениям плотским» (Добротолюбие)... деятельное целомудрие деятеля делает высшим страстей, а созерцательные занятия ставят выше всего невидимого, возводя ум его к сродным ему предметам» (там же). Там же слова Исаака Сирского: «От света и мира просияет в душе чистый воздух».

Но собственно первое и третье состояния не суть состояния нравственной работы в ее аскетическом строении («противостояние»), потому что в первом она еще не началась, а в третьем, по сути, завершена. И только второе состояние, по авве Дорофею, – сопротивление страсти, есть, по существу, единственно нравственно ценное содержание той, названной отцами «брани», которая является содержанием аскетики.

Опыт церкви в этом отношении нашел свое выражение во многих литературных трудах, часть из которых имеет вполне систематизированный характер.

Одна из таких книг, сравнительно поздняя, Никодима Святогорца, переведенная свят. Феофаном-Затворником, прямо носит соответствующее делу название: «Невидимая брань». Она более систематично, другие – более живо и детально, хотя и разбросанно, содержат самые разнообразные практические знания и советы, относящиеся к этой войне и связанными с нею обстоятельствами. В них предлагаются знания: о самой сущности брани; о видах искушений и вообще способах нападений вражеских; о необходимости ведения борьбы; о взаимоотношениях с самим собой в этой борьбе; о значении других людей, как орудий Божиих и вражеских; о хитростях и уловках врага; о значении помощи Божией в этой борьбе; о тех особенностях, которые следует иметь в виду при борьбе с различными видами страстей; об особенностях человеческой природы, которые помогают или мешают ходу сражений; о постепенности в военных действиях; о победах и возможных поражениях и о многом другом.

Едва ли не основными эти вопросы были в сочинениях последних русских святых предреволюционного времени: святителей Тихона Задонского, Игнатия Брянчанинова, Феофана-Затворника, праведного Иоанна Кронштадтского, Оптинских старцев и других. Разумеется, здесь могут быть лишь слегка обозначены некоторые из этих проблем. Интересующимся этими вопросами как теоретически, так и в плане практического их для себя разрешения, следует обратиться к непосредственным источникам: к тому же Никодиму Святогорцу и к названным русским писателям.

Сама сущность этой брани, происходящей в душе, в недрах человеческой личности, состоит в том, чтобы преградить действие греха, который стремится с помощью мира, плоти и диавола пленить душу целиком или, по крайней мере, на некоторых «участках», а плененное разрушить (с этой-то целью как раз необходимо противостояние); а если пришлось «прозевать» врага, и грех уже проник и отчасти разорил душу, предпринять «бранные действия», связанные, вопервых, с тем, чтобы изгнать внедрившегося врага, а во-вторых, по возможности, восстановить разрушенное и укрепить позиции на будущее. Эта борьба абсолютно бесперспективна и бесплодна, если она не проводится с соблюдением некоторых основных условий.

Самое существенное из них состоит в том, что главным действователем в этой борьбе должен стать Сам Христос, и не только потому, что в таком случае надежда на успех в брани становится гораздо ощутимей. Если не Христос вступает в дело нравственно-аскетической борьбы личности с самой собой, то эта борьба мало чем отличается от любой другой нравственно-аскетической борьбы – религиозной или даже нерелигиозной. Кроме того, проведя даже некоторые довольно успешные действия в этой борьбе против каких-либо видов страстей, человек в надежде на свои силы и в реальной деятельности своими силами окажется плененным более или менее тонкой гордостью, с очень незначительной возможностью выхода из нее.

Поэтому одним из важнейших условий успешного ведения этой борьбы является как раз ненадеяние на свои собственные силы, как очень ограниченные и не спасающие от гордости и тщеславия. Это ненадеяние на себя, иначе говоря – недоверие себе, – нормально и в плане простого психологического знания, ибо опыт показывает неизбежность различных жизненных ошибок – в уме, в воле, в интуиции, в чувстве. Никодим Святогорец пишет: «Не полагаться на самих себя столь необходимо в нашей брани, что не только не возможешь одержать желаемой победы, не устоишь даже в самом незначительном нападении на тебя врага». Напротив, по слову Божию, во всех отношениях, и в невидимой брани тоже, «унижающий себя возвысится» (Мф. 23,12). И с этой целью также следует искать не своего, но того, «что угодно Иисусу Христу» (Флп. 2,21). Да и самая борьба в таком случае протекает со стороны человека в должной нравственной чистоте: «...всякий, имеющий надежду на Бога, очищает себя, так как Он чист» (1Ин. 3,3).

Кроме того, что сознание своей немощи верно по сути вещей, оно вынуждает иметь за себя опасение и постоянную осторожность в ожидании возможного сильного нападения врага. Более того, для самопознания и для того, чтобы спасти человека от самомнения, Бог попускает быть человеку временно побежденным различными грехами. Таким образом, и с нравственно психологической позиции и по существу дела чрезвычайно важное условие победоносной внутренней борьбы – возложение всей полноты надежды на Бога. Это важно постольку, поскольку Ему лучше самого человека известно, что полезнее в каждой ситуации. О таком возложении всей полноты надежды на Бога знали и писали многие писатели Ветхого Завета (больше других Давид и Сирах); порою они проявляли даже большую практическую опытность, чем люди Нового времени, и потому оказывались более плодоносными, ибо действительно, а не на словах и не в мечтах возлагали надежду на Бога. Доверие в этой борьбе Богу и надежда на Него не дают возможности разлиться чрезмерной печали при поражениях, парализующей в нравственной борьбе.

Нравственную борьбу парализует и та чрезмерность как бы духовного упования, за которым просто скрывается лень и нежелание нравственной работы.

Нормой нравственной борьбы, как и всякого делания, становится то, что апостол называет «соработничество» Христу, в котором Христос – главный делатель, но и человек «сотрудничает». Это сотрудничество лишь тогда нормально, когда человек стремится уподобиться евангельскому Христу, по слову апостола: «Будьте подражателями мне, как я – Христу» (1Кор. 11,1). Это возможно лишь тогда, когда ум стремится «держаться образца здравого учения» (2Тим. 1,13), а сердце – «духом пламенеть, Господу служить» (Рим. 12,11). И потому первый вид «бранного делания» относится как раз к уму. Для того чтобы он мог «держаться образца здравого» ведения, он должен быть очищен и освобожден от ведения нездравого, а для этого его необходимо, по мысли Никодима Святогорца, хранить его «от бесполезного многоведения и праздной пытливости». Ум, забитый грехом и по содержанию и по стремлениям, не способен на нравственную борьбу, один из главных смыслов которой – именно очищение и освобождение.

Сражение в уме происходит потому, что в нем вступают в противоречие два усилия: одно, под влиянием веры, к чистоте и свободе; другое – в результате вкушения плодов от древа познания добра и зла – к автономному мощному знанию, рациональному и магическому. Брань за чистоту и свободу ума – одна из самых трудных, потому что здесь для многих даже непонятна постановка задачи. Впрочем, людям православного сознания она знакома больше, чем западного, более склонного к различным формам автономной цивилизации с ее менталитетом «многоведения и праздной пытливости».

Сама суть борьбы состоит в том, чтобы избавиться от внутреннего интереса к тому, что представляет автономную значимость помимо «единого на потребу» (обожение прогресса и прочее). В свою очередь, такая борьба за чистоту ума и вычистка его от всего лишнего становится интенсивнее и живее по мере того, как сердце все более усиливается «духом пламенеть, Господу служить», – и в этом следующая борьба, потому что в ветхом грехолюбивом сердце, напротив, действует стремление «дух угашать», себе служить и угождать. Таким образом, борьба с греховным самоугождением, ради доброго угождения Богу и правде Его есть одно из главных направлений «невидимой брани», усложняющейся тем более, чем сильнее в сердце сталкиваются различные самоугодные желания.

Содержание борьбы в этом отношении состоит в том, чтобы не принимать и не признавать все эти желания, отказываясь от них, особенно, когда они имеют очевидно эвдемонистский, а тем более плотский характер. Все эти желания настолько непрестанны и так стремятся обольстить каждого человека своею сладостью, хотя бы и мнимой, что борьба может быть успешной только в том случае, если она будет мужественной и постоянной. «Не страшиться ни в чем противников», – призывает апостол Павел (Флп. 1,28). Этот призыв уместен, ибо они смущают не только мнимой сладостью, но и мнимыми по содержанию, но действительными по психологии страхами. И нападения такого рода могут быть так сильны, что апостол призывает не только «делая добро, не унывать» (Гал. 6,9) от находящих страхов, но и при необходимости «сражаться до крови» (Евр. 12,28).

Святой Никодим Святогорец пишет: «Никогда отнюдь не следует тебе устрашаться, когда начнет тебе докучать наплыв помышлений, что брань против тебя врагов слишком сильна, что ей конца нет, и она протянется на всю твою жизнь, что не избежать тебе падений и повторения их многократного и разнообразного». Источником таких страхов, по опыту подвижников, оказываются силы бесовские, и потому опытные аскеты советуют вступившим в нравственную битву «совершенною ненавистью ненавидеть бесов, как врагов нашего спасения» (св. Феодор Эдесский, Добротолюбие). Они, как сказано, воюют непрестанно, но ночью возможность сознательного сражения ослаблена, поэтому следует, едва проснувшись, знать, что брань началась с новой силой. И потому имя Иисусово, которым св. Иоанн Лествичник призывает «бить супостатов», должно быть первым оружием у пробудившегося воина Христова. Любые страхи, утренние и вечерние, которыми пытаются устрашить демоны, суть страхи временные, потому что «дал нам Бог духа не боязни, но силы, любви и целомудрия» (2Тим. 1,7). И эта внутренняя духовная мощь христианина как главный дар Божий в этом отношении, в конечном итоге, оказывается победительной, потому что сила дает возможность решительного внутреннего действия, любовь показывает бессилие вражеской ненависти, а целомудрие – нечистоту и гнусность вражеской природы.

Один из наиболее постоянных типов сражений в «невидимой брани» – против внезапно находящих и вздымающихся волн страстей, когда, кажется, ожидать их по предшествующим состояниям было невозможно. Здесь важнейшая задача – стараться никогда не быть застигнутым врасплох; чем опытней вступающий в борьбу, тем больше вероятности, что врасплох враги его не застанут, и он, как пишет Никодим Святогорец, «всегда будет готов сделать им отпор, и возможет ни гневом не смутиться, ни похотью не увлечься». Эти и подобные им начальные знания необходимы вступающим в невидимую нравственную борьбу, чтобы, по слову апостола, «познавая лучшее, были чисты и непреткновенны» (Флп. 1,10). Потому так необходимо внимание к познаваемому (слышимому, читаемому), чтобы, будучи в этой чистоте, не отпасть (Евр. 2,1).

В то же время святые отцы предупреждают, что вначале за знанием обыкновенно следует самомнение (св. Максим Исповедник), которое уничтожает добрые плоды борьбы, и внезапное нахождение страстей вновь может возвратиться, особенно, если в корне не устранены их причины. Таких причин Никодим Святогорец усматривает всего две: нечистая любовь и ненависть.

Обычно у людей, вступающих в борьбу, хватает силы и желания для того, чтобы «обрывать вершки», то есть сражаться с находящими конкретными движениями зла, но для устранения причин не хватает старания, умения и терпения.

Отсутствие или недостача старания, иначе говоря, нерадение, требует особой борьбы, прежде всего, истребления условий, при которых это нерадение проявляется, а именно: праздности, шатания, болтливости, пустопорожних мыслей и произвольных, но довольно бессмысленных действий, вообще всяческой неконструктивности жизни, расстройства, жизни без послушания и больше всего – небрежения. Все дела в таком устроении текут вразброд и бесплодно, и тогда все наскучивает и настает нерадение, которое трудно победить, если не справиться прежде с теми условиями, которые его порождают. Борьба с небрежением очень важна, потому что в слове Божием сказано: «Проклят всякий, творящий дело Божие с небрежением» (Иер. 48,10). И в Новом Завете говорится: «Царство Небесное силою берется и употребляющие усилие (то есть не нерадивые) восхищают его» (Мф. 11,12). Что касается собственных усилий в нравственной борьбе с нерадением, то они, главным образом, состоят в чрезвычайном напряжении волевых действий на всякое доброе дело, особенно же, когда видно, что враги стремятся ввергнуть в лень и нерадение.

Второе направление такого рода усилий состоит, по учению и практике святых отцов, в том, «чтобы все делать в меру и по правилу» (авва Фалассий, Добротолюбие). В этом отношении одним из фундаментальных законов христианской нравственной жизни является закон постепенности. Обычно с нарушающим его могут случиться самые тяжелые последствия: стремящийся «перескакивать через ступеньки» в один из таких «прыжков» неизбежно свалится вниз, «пересчитывая боками» все ступеньки, и хорошо, если такой спуск не лишит вовсе желания снова подыматься вверх, но более осторожно. В духовной жизни есть свои этапы. И если нет особого призвания и дара, каждый должен проходить их в объективной последовательности. Норма нравственной жизни – лад и чин. Они особенно необходимы при научении пользоваться и управлять своими чувствами.

По грехопадении человека наряду с умом, интуицией и волей, исказились и его чувства, и потому нападение сил зла состоит в том, чтобы в душе возбуждать чувственные похотения. Напротив, законом вступившего в «невидимую брань» должно стать – так научиться управлять и пользоваться чувствами, чтобы через них не возбуждались чувственные похотения, а получались такие впечатления, которые подавляли бы их и возбуждали противоположные им чувства. Поскольку эти похоти нередко вырастают на основе естественных необходимостей или побуждений плоти, задача состоит в том, чтобы «попечения о плоти не превращать в похоти» (Рим. 13,14). Для этого надо «оставаться в пределах потребности и стараться всеми силами не переступать оных» (преп. Нил Синайский, Добротолюбие). Для этого необходимо строй заповедей постоянно ставить как ограждение чувств. Но этого недостаточно; следует искать не просто нейтральных состояний, но доброго управления чувствами Оно становится возможным, если от чувственных предметов переходить к помышлениям о воплощении Сына Божия, о спасительных таинствах, о Его учении, о жизни и смерти.

Это чрезвычайно трудно до тех пор, пока в чувствах сердца предметы века сего остаются желанными. В таком случае пытающийся вести внутреннюю борьбу разрывается, и потому «любящий мир имеет много печали» (преп. Нил Синайский, Добротолюбие). Таким образом, для человека, осознавшего необходимость изменения работы своих чувств, встает как одна из главных «бранных» задач – противление автономным законам мира, его приманкам, его цивилизации. Здесь главные орудия борьбы – молитвы об освобождении от очарований мира и трезвое и твердое рассуждение, позволяющее видеть всю разрушительность этих очарований в действии – энтропию безбожной цивилизации.

Противопоставить этим разрушениям мирского устроения можно лишь нравственное созидание; и здесь одно из сильнейших победительных условий – стремиться видеть во всем внешнем окружении и внутренних чувствах причины для прославления Бога и собственного нравственного устройства на твердых основаниях.

Такого рода уроками и знанием переполнены Священное Писание и творения святых отцов. В «невидимой брани» необходимо постоянное чтение аскетической литературы – оно дает возможность противопоставить объективное знание собственным, нередко пустословным суждениям.

Для того, чтобы от них избавиться, необходима борьба с собственным языком как в прямом смысле слова, так и в смысле «неслышимой болтовни».

Апостол Иаков пишет: «Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и все тело. Посмотри, мы влагаем удила в рот коням, чтобы они повиновались нам, и управляем всем телом их. Вот и корабли, как ни велики они, и как ни сильными ветрами носятся, небольшим рулем направляются, куда хочет кормчий. Так и язык – небольшой член, но много делает. Посмотри, небольшой огонь как много вещества зажигает. И язык – огонь, прикраса неправды; язык в таком положении находится между членами нашими, что оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны. Ибо всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим. А язык укротить никто из людей не может: это – неудержимое зло; он исполнен смертоносного яда. Им благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию. Из тех же уст исходит благословение и проклятие; не должно, братия мои, сему так быть. Течет ли из одного отверстия источника сладкая и горькая вода?» (Иак. 3,2–11).

Сказанное апостолом опытно известно. Вместе с тем понятны и причины такого особого действия языка. Опыт показывает, что добрые чувства немногословны; словесного излияния требуют тщеславие, напыщенность, нравственная и умственная пустота (отсюда пустословие), осуждение и зломыслие, готовность к клевете и проч. – Отсюда понятна большая необходимость борьбы с языком. Многоречие отвлекает ум от чистого внимания к себе и к правде. Борьба с многоречием и со всеми грехами языка для тех, кто к ним склонен, очень нелегка, особенно, когда она проводится на уровне невидимой и неслышимой брани, то есть когда дело не столько во внешнем, сколько во внутреннем много зло- и пусто-словии, которое невнимательному не всегда слышно и понятно.

Как и вообще во всем содержании «невидимой брани», – в этом виде борьбы нечистые движения побеждаются силою противоположных движений сердца; то есть, многословие – любовью к молчанию, пустословие – безмолвием, бессуетностью.

Но грехи языка не первичны; им предшествует в душе многое другое и, прежде всего, работа греховного воображения и греховной памяти. Греховное воображение приводит из небытия к призрачному бытию привлекательные, приманчивые картины греха, к которым тянется сердце; греховная память приводит к такому же призрачному бытию такие же картинки прошлой жизни, которые так притягательны были ветхому сердцу. Воображение и память – более обширная область борьбы, чем язык. Особенно же опасно воображение в собственно духовной жизни, когда оно пытается представлять предметы божественные. Бог – вне всяких чувств; воображение же по природе своей чувственно. Св. Максим Исповедник говорит, что в первом Адаме до греха не было никакого воображения, и ум его был чист и безвиден. Результат работы воображения и памяти – различные обольщения. По Никодиму Святогорцу, борьба с воображением осуществляется тремя способами: 1) умной молитвой; 2) чистым рассуждением о творении и Творце; 3) памятью о жизни и смерти Богочеловека.

Вместе с воображением, но более на сердце воина Христова действуют различные тревоги и смятения; и задача его в том, чтобы они сердцем его не овладели, и потому его главная борьба здесь в том, чтобы всегда, по слову апостола, благодушествовать и радоваться. И это всегда во всех «военных» ситуациях означает сейчас, ныне, потому что завтра и после в руках Божиих. Вообще, вступающему в борьбу, необходимо знать все вражеские приемы и уловки, чтобы не поддаться на них. «Завтра» и «после», которые диавол старается внушить «бойцу», – лишь одна из таких уловок.

Из других можно назвать следующие: попытки двигаться в «невидимой брани» с худым, неопытным руководством или без всякого руководства и помощи; самопрельщение в результате временных успехов; послабления себе после небольших побед; неосторожная и необдуманная стремительность; усиление ропота в тяжелых обстоятельствах; несвоевременное делание одних дел и неделание крайне важных в данный момент и прочее.

Необходимо знать также те добродетели, которые преимущественно необходимы в «брани». Это – терпение, усердие, мужество и постоянство. Они нужны всегда, но, по-видимому, особенно – в долговременных искушениях.

Описать весь материал, все содержание «невидимой брани» невозможно.

Но следует указать на основные направления борьбы, которые представляют явления внутреннего зла, хотя бы из названных апостолами: гнев, лицеприятие, соблазны, блуд, воровство, злословие, зависть и сварливость, лицемерие, клевета, раздоры, лукавые подозрения, ссоры, хитрость, беспорядки, необузданный язык, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, ереси и многое другое. Все это греховное многообразие действует, в основном, через искушения. И потому «невидимая брань» – это, прежде всего, борьба с искушениями.

Священное Писание, творения святых отцов, аскетическое сознание и практика знают два рода искушений и, соответственно, два рода борьбы. Большею частью, когда говорят об искушениях, имеют в виду испытание личности, далеко не усовершившейся в борьбе с грехом, соблазнительными нечистыми помыслами. В этом случае силы зла, которым это попускается Божественным Промыслом, «искушают», испытывают душу человека – устоит или не устоит она в этом испытании, соблазнится, то есть «клюнет» на приманку греховного помысла и сделает дальнейшие шаги в направлении к греху; или не соблазнится, «не клюнет», останется твердой в принятом ею нравственном строе.

Апостол Павел пишет об Иисусе Христе: «Как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2,18). Искушение греховным помыслом по отношению к Нему, как к Богочеловеку, бессмысленно. И все же, не зная вполне Его Божественной природы, диавол тоже приступил к Нему со своими искушениями. Эти искушения были не столько испытаниями «на грех», сколько испытаниями кенозиса, то есть умаления, крайнего смирения. О нем говорится «смирил Себе, послушлив был». Если бы предположить, в виде безумия, что Он поддался бы на искушение, это бы означало, что Он пришел не служить, но вести за собой людей авторитетом научно-магического чуда или политической власти, и тогда бы Он не дал Своим ученикам образ служения, то есть делания в духе самоотверженной любви. Опыт такого искушения по отношению к Нему был единственным. Зато всегда Он знал искушение всяческой скорби – от Своего рождения, когда скорбь психологически и болезненно еще не могла переживаться, – до Креста и полной богооставленности.

Подобным образом искушается и душа человека, уже восшедшего на высоту независимости от нечистых греховных вожделений, и это второй род искушений. Правда, порою и по отношению к таким людям силы зла осуществляют «разовые» проверки, преимущественно по виду их прежней страстности, насылая на них то отдельные сильные помыслы, то целые тучи мелких помышлений. Но обычно такие люди оказываются уже неподвластными ни плотским поражениям, ни суетным попечениям, ни даже гневным приражениям. И тогда-то главным видом искушений, которым пытаются одолеть их силы зла, становятся искушения скорбями.

Оба эти вида искушений представляются для нравственного переживания христианина настолько существенными, что он не случайно в главной своей молитве, которой научил людей Сам Богочеловек, по несколько раз в день просит: «Не введи нас во искушение».

Кажется, на первый взгляд, это противоречит словам апостола Иакова: «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушений» (Иак. 1,2). Но апостол тут же и поясняет, в чем нравственный положительный смысл искушений: «Зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак. 1,3–4). Апостол тем самым утверждает, что вера испытанная (как в догматическом, так и в нравственном смысле), закаленная в испытаниях, более ценна и совершенна, чем неиспытанная. В таком случае слова молитвы Господней «не введи нас во искушение» могут иметь только один смысл: не дай нам быть побежденными в искушении. Таким образом, содержание этого прошения таково: Господи, я знаю, что испытаниям в вере должно быть, и они даже и полезны, но дай мне, Господи, силы, чтобы мне устоять в этих испытаниях, а не погибнуть в грехе или в невыносимой скорби.

Представляется существенным и вопрос об источнике искушений. И Священное Писание и Предание разрешают его неодинаково, в зависимости от содержания и контекста. Во-первых, по смыслу приведенного в молитве прошения «не введи нас во искушение» испытания посылаются Богом. Это же подтверждается многочисленными суждениями апостолов и святых отцов о том, что когда речь идет об испытаниях человека различными скорбями, они посылаются Богом для утверждения в вере. В то же время апостол Иаков пишет: «В искушениях никто не говори: «Бог меня искушает», потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью. Похоть же, зачавши, рождает грех; а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1,13–15). Понятно, что здесь речь идет о тех нечистых помышлениях, источником которых апостол называет нечистую, похотливую, грехолюбивую душу. Подобное же соображение содержится в известных словах послания апостола Павла к римлянам: «Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного» (Рим. 7,23).

Но еще больше свидетельств находится в Священном Писании о том, что основным источником искушений является диавол. Апостол Павел прямо называет их «кознями диавольскими» (Еф. 6,11), а в ином месте определяет диавола как «искусителя» (1Фес. 3,5). Наиболее яркий образ в этом отношении у св. апостола Петра: «Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1Петр. 5,8).

Знание источника искушений в различных их родах важно для того, чтобы понимать, когда какими способами их преодолевать. В отдельных случаях слово Божие дает прямые советы о преодолении искушений в специфических ситуациях (так, об искушениях и преодолении их в супружеских отношениях см.1Кор. 7,5). Но главным образом Писание и Предание устанавливают в этом смысле общие принципы. Прежде всего, необходимо знать, что любое искушение преодолимо. («Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя» – Лк. 22,32).

Вполне определенно излагает учение Церкви в этом отношении апостол Павел: «верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемым сверх сил, но при искушении даст вам и облегчение, чтобы вы могли перенести» (1Кор.10,13).

На первом этапе нравственно-аскетической жизни необходимо приобретать навык к преодолению греховных искушений, стремящихся овладеть человеком, как частного, «разового» характера (то есть, чтобы он совершил тяжелое грехопадение), так и общего порядка, (то есть, чтобы человек стал плененным возможно более полным покорением страсти).

Наиболее общим правилом для начинающего действия по преодолению искушений является неслушание советов диавола, даже когда они представляются по-видимому добрыми, особенно, когда начинающему духовный путь «рекомендуется» переступить за черту своих естественных и духовных сил и возможностей.

Второе общее правило аскетической жизни начинающему преодоление искушений – это оставление строгого суда над ближними; в противном случае аскетическая жизнь даже не сдвинется с места. Эта склонность преодолевается постоянным самоосуждением, особенно, когда поймаешь себя на осуждении ближнего.

Третье общее правило состоит в том, чтобы, понимая, что всякое духовное дело совершается Богом, на Него молитвенно возложить свою надежду в преодолении искушений. При нашествии искушений очень важно видеть и распознавать их при первом их появлении в виде помыслов. «Истязуй помыслы на пороге сердца, наши ли они, или от сопротивных; и благие введи во внутреннее хранилище души, а противные бичами разумного рассуждения отгоняй» (св. Феодор Эдесский).

«Технология» борьбы с помыслами в этом отношении состоит в том, чтобы, во-первых, как пишут святые отцы, вниманием ума стоять на страже сердца и, так сказать, «регистрировать» находящие помыслы; во-вторых, стремиться определить их характер, по крайней мере, в наиболее очевидном их направлении (большей частью, при работе совести помыслы блуда, чревоугодия или гнева не спутаешь); в-третьих, волевым и сердечным движением отказываться от внутреннего сочувствия греховным помыслам, и молитвенно-покаянным стремлением отгонять их от сердца, если они хоть сколько-то начали производить разрушительную работу; в-четвертых, на будущее особенно хранить свою душу от искушений такого рода. Но помимо, так сказать, «закономерных» искушений, находящих по роду страсти, характерной для личности, могут находить и искушения вовсе неожиданные, но и в них для приступающего к «невидимой брани» есть своя польза. Преподобный Исихий пишет: «Неожиданно случающиеся с нами искушения промыслительно поучают нас быть трудолюбивыми» (Добротолюбие).

Преодоление искушений зависит от многих особенностей, как личного, так и общего порядка, но прежде всего – от содержания самого искушения. Опытные подвижники оставили в этом отношении множество советов, ибо одни особенности свойственны преодолению блудных искушений, другие – преодолению искушений чревоугодия, третьи – гнева и прочее. Так, например, подвижники советуют никогда, даже покаянным образом не вспоминать подробностей и переживаний блудных искушений, потому что образы такого рода могут вызвать через работу воображения подобные же искушения. О чревоугодии же Иоанн-Кассиан пишет: «Борьба против чревоугодия – воздержание. Мера его – необходимость поддерживать жизнь, чтобы неумеренностью не расстроить тело, сделав его бессильным к исполнению духовных занятий и трудов» (Добротолюбие).

Святые отцы предлагают также некоторые «рецепты», общие для преодоления всякого рода искушений. «Не прекословь борющему помыслу, потому что враги сего желают и не перестанут нападать, но помолись на них Господу, повергая перед Ним немощь свою, и Он может и отогнать и упразднить их» (свв. Варсануфий и Иоанн, Добротолюбие). «Если придет на тебя нечаянное искушение, не вини того, через кого оно приходит, а ищи, для чего оно пришло, и обретешь исправление» (св. Максим Исповедник, там же).

Иной характер имеют искушения от непосильных скорбей, и иной способ преодоления их. Почти все нравственные системы и частные советы и переживания примыкают в этом отношении к стоическому сознанию, требующему мужества и мудрости. Не составляет исключения в некоторой степени и христианское мировосприятие и нравственное переживание, хотя, разумеется, и с присущими христианскому сознанию особенностями. Общий смысл всех такого рода искушений христианское сознание формулирует как проверку верности и веры. В этом смысле апостол и говорит: «Бог, испытующий сердца наши» (Фес. 2,4). Испытание сердца – это не только его проверка, но и способ его закалки. Оно открывает дверь для набирающегося духовно-нравственного опыта.

Такое перенесение испытаний имеет мистический смысл, вводя испытуемого в высочайшие содержания жизни, как о том пишет св. апостол Иаков: «Блажен человек, который переносит искушение; потому что он, усовершаясь искушением, получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его» (Иак. 1,12). Проявивший верность в таких искушениях, сохраняется Богом в более серьезных, может быть, окончательных действиях сил зла: «Поскольку ты сохранил слово терпения Моего, то и Я сохраню тебя от годины искушения, которая придет на всю вселенную, чтоб испытать живущих на земле» (Откр. 3,10).

О нравственно-аскетическом значении перенесения таких искушений пишут многие святые подвижники, больше других – блаженный Диадох: «Подобает нам в меру быть ввергаемым в печаль, как бы мы были оставленные благодатию, да паче смиримся и научимся покорствовать Господним о нас определениям... Удобно и душеполезно твердо переносить всякую скорбь, людьми ли она посылается или бесами... Невозможно миновать печали тому, кто обучается искушениями» (Добротолюбие).

Святые подвижники указывают также, кроме этих двух основных видов искушений, еще на четыре типа вражеских искушения, находящих на человека в час смерти, и предлагают способы преодоления их.

Первое искушение – колебания веры; во время его находят на человека волны помыслов неверия. С этими помыслами ни в коем случае не следует вступать в спор, хотя бы потому, что это несвоевременно. Надо всегда твердо знать и помнить и осознать в тот час, что это не больше, чем козни диавольские, стремящиеся смутить и погубить в последний час. И надо твердо перебрать в основном содержании все исповедание веры, и не верить врагу даже, когда он приводит изречения Писания, потому что он их в своих интерпретациях все равно искажает.

Второе вражеское искушение в смертный час – отчаяние, которое возникает при воспоминании о множестве грехов. Искушение это особенно опасно для людей внимательных и совестливых, потому что оно основано на правде как формальной, так и сердечной, Побеждается это искушение переживанием великой милости Божией, которой угодно было проявиться для спасения людей даже до крестной смерти Христа.

Третье вражеское искушение, возникающее в смертный час, тщеславием – бывает от чрезмерной и восторженной оценки своих способностей и дел. Для преодоления этого искушения надо осознавать, что человек – лишь орудие Божие, которым Бог совершает добрые дела, и ни в коем случае не представлять милосердие Божие как заслуженное.

Наконец, четвертое искушение вражеское в смертный час какими-либо призраками и привидениями, которыми враг стремится запугать. И тогда надо совершенно смириться пред Богом, и Он освободит от всех искушений, потому что Бог смиренным дает благодать, в том числе и благодать освобождения от искушений, которые в духовно-нравственной жизни человека весьма полезны и попускаются или посылаются Богом во благо. Даже апостол Павел несколько таинственно свидетельствует о себе: «И чтоб я не превозносился чрезвычайностию откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не превозносился» (2Кор. 12,7).

Таким образом, одним из главных нравственных смыслов преодоления искушений, помимо сознательных и волевых свершений, становится соделываемое Самим Богом смирение. И тогда даже непреодоленное искушение, даже серьезное временное поражение в «невидимой брани» имеет свой великий смысл. Победа возводит к благодарности, поражение – к покаянию, и это суть два великих механизма, выстраивающих «внутреннего человека – сокровенного сердца», а затем и весь комплекс поведения.

Для того, чтобы как эти, так и все другие механизмы нравственной жизни «работали», необходимо духовное рассуждение. Преподобный Антоний Великий сказал, что всякая добродетель, совершаемая без рассуждения, перестает быть добродетелью. О необходимости и сущности рассуждения писали многие подвижники благочестия. По своему назначению и действию оно отчасти напоминает рациональную рассудительность так называемого «здравого смысла» (хотя на самом деле здравого» там не очень много), но по внутреннему смыслу они сильно различаются.

Духовное рассуждение – это не просто способность к размышлению или созерцанию. Оно исключительно практично и работает в нравственной сфере.

Дело духовного рассуждения, во-первых, разбирать, рассматривать, судить сами ситуации, когда они имеют нравственно и психологически вид сложной коллизии, а во-вторых, разбираться и оценивать свои отношения и виды поведения (как в прошлом, так и в будущем), с одной стороны, на соответствие заповедям, а с другой стороны, применительно к обстоятельствам, ко времени и к личности. Наиболее яркий тип рассуждения, применительно ко времени можно видеть в мысли некоторых древних отцов, которые говорили о том, что подвижники последних времен и малую долю не сумеют совершить того, что со

творили подвижники их времени, «но они будут выше нас». Таким образом, рассуждение приводит к сознанию того, что различные действия имеют разную цену в зависимости от особенностей времени. Многочисленные же примеры духовного рассуждения применительно к личности и к обстоятельствам можно видеть в том, как часто один и тот же духовник может давать разные советы в очень похожих обстоятельствах. Так, известный как строгий постник святитель Игнатий Брянчанинов пишет своей сестре на первой неделе Великого поста, чтобы она непременно употребляла говяжий бульон, так необходимый ей по требованиям здоровья.

«Дух премудрости» как один из величайших даров Божиих, тот самый дух, который владеет способностью рассуждения, был не только высоко ценим еще в ветхозаветном человечестве, но, более того, люди легко и органично покорялись тем, кто по дару Божию обладал таким духом (Втор. 34,9), что и вполне понятно, потому что их решения, как житейские, так и нравственные, несли и большую практическую пользу и соответствовали высоким пониманиям правды. Замечательно, что как раз те, кто обладал наиболее глубоким природным даром рассуждения, просил у Бога умножения этого дара: «Даруй же рабу Твоему сердце разумное, чтобы судить народ Твой и различать, что добро и что зло» (3Цар. 4,9). Собственно, в этом всегда и по сей день состоит главное значение рассуждения в нравственной сфере: «Чтобы различать, что добро и что зло». Обычно один из признаков рассуждения, мудрости в том и состоит, чтобы считать свой дар недостаточным; напротив, наименее рассудительные склонны быть вполне удовлетворенными своими способностями. Величие мудрости призывало современников к поклонению и удивлению. И даже одна из книг Ветхого Завета по высоте рассуждения названа Премудростию. И некоторые иные книги Ветхого Завета имеют своим содержанием прежде всего нравственное рассуждение (кроме Премудрости, книга Сираха, книга Притчей и др.)

Новозаветное сознание склонно более обращать внимание на испорченный падением характх, человазескогосяассуждомия и мудрости, и потому относиться к нему, как минимум, с известной степенью осторожности, видя ее неполноту, неглубину, нечистоту и интерпретативность – результат поврежденно-ти природы человека падением (Мф. 11,19). Особенно склонен видеть негативные особенности человеческой мудрости в сравнении с «юродством Божиим» апостол Павел. Напоминая слова книги пророка Исаии: «Погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну», он пишет: «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих... Немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков... Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых... И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы...» (1Кор. 1, 20,21,25,27; 2,4). «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1Кор. 3,19). Приведя далее слова псалмопевца: «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» (1Кор. 3,20), апостол раскрывает тем самым одну из наиболее существенных нравственных отрицательных особенностей человеческого рассуждения – суетность, то есть пустоту, тщетность, жизненную бесплодность.

По внутреннему же содержанию эта мудрость, по другой мысли апостола, имеет плотскую, а не духовную настроенность, то есть по сути своей рационалистична и материалистична (2Кор. 1,12). Апостол говорит также не раз о таком плотском типе рассуждения, применительно к конкретным ситуациям, что он имеет только «вид мудрости» (Кол. 2,23). Мало что приносит в жизни человека столько вреда, как такое иллюзорное рассуждение, результатом которого всегда является самообман, а нередко и прямой обман. Апостол Иаков характеризует такую мудрость, как «земную, душевную, бесовскую» (Иак. 3,15). Замечательны эти три, через запятую, как бы равнозначные, лишь с некоторыми оттенками эпитеты апостола. Земная – по объективному содержанию и вектору направленности; душевная – потому что вместо чистой нравственной ценности имеет субъективно-психологическую; бесовская – потому что источником своим имеет не Бога, но силы зла.

Но кроме этой земной, пораженной грехом мудрости евангельский опыт знает мудрость и ее результат – рассуждение, которые даются как дар Божий, чрезвычайно превосходящий по своей силе и плодам прежнюю порочную мудрость. «Я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить, ни противостоять все противящиеся вам» (Лк. 21,15), что и совершалось в первые же дни истории христианской Церкви (Деян. 6,10; 7,10). Это мудрость «тайная, сокровенная» (1Кор. 2,27), она дается прежде всего для познания Бога (Еф.1,17).

Впервые именно о рассудительности как о нравственной категории упоминает ап. Петр: «Покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание» (2Пет. 1,5–6). Писания святых отцов переполнены пониманием необходимости рассудительности, да и сами эти писания все являются образцами рассудительности, прежде всего, в нравственном смысле.

Мудрость, рассуждение, благоразумие необходимы, в первую очередь, в различении добра и зла, и это не так легко, как может показаться на первый взгляд. Даже очевидное добро, если не рассудить, например, его меру, становится злом. Так безмерное и несвоевременное (даже и по любви) стремление помочь спасению ближних становится, по слову апостола, «ревностью не по разуму», попытка словом раскрыть правду обращается в болтливость и так далее.

Десятками и сотнями можно приводить святоотеческие образцы ясного и здравого рассуждения о нравственной жизни как самого общего характера, типа «крайности как с той, так и с другой стороны равно вредны» (преп. Иоанн-Кассиан, Добротолюбие), так и более конкретного, например: «Бесы часто отвлекают нас от легчайшего и полезного и побуждают предпринять труднейшее» (Иоанн Лествичник, Лествица). Почти каждое суждение такого рода может стать предметом глубокой личной нравственной диссертации. Но особенно в нашем контексте ценны «рассуждения о рассуждении», потому что как сам верный тип рассуждения, так и его чистая структура и ненадуманное содержание созидают точное нравственное христианское устроение, что подтверждают и сами эти рассуждения. Иоанн Лествичник: «Рассуждение есть верное постижение воли Божией. Оно бывает только в чистых сердцах». Это рассуждение дает возможность любителям рассуждения увидеть и подлинную нравственную цель всякого рассуждения, и то условие личности, при котором оно может совершаться.

Св. Максим Исповедник: «Блажен ум, который, минуя все твари, непрестанно услаждается Божественною красотою». Или, говоря иначе, рассуждение, не имеющее центральным пунктом своих исканий бога, – оставляет душу в неблаженном, в ненравственном состоянии. Примерно такова же его же мысль: «Хранит душу свою не оскверненною тот, кто ум свой понуждает помышлять о едином Боге и Его совершенствах». Авва Фалассий предлагает и иные существенные плоды жизни «по рассуждению»: «вожделение мудрости прогоняет страх, а сладость ведения прогоняет печаль».

Подлинное и чистое нравственное рассуждение невозможно, пока ум человека остается в непреображенном через покаяние состоянии. Но и само покаянное преображение не может совершиться, пока основные стремления души связывают личность с установками автономного «века сего». Такова одна из центральных мыслей апостола Павла, по которой ум как главный орган нравственного рассуждения приобретает очищенный преображением вид по мере разрушения связи с миром: «Не сообразуйтеся веку сему, но преобразуйтеся обновлением ума вашего».

Но даже если установка «не сообразования ума веку сему» принята личностью, необходима постоянная проверка себя, потому что помыслы «сообразования» будут постоянно стремиться входить в ум, разрушая преображенную работу его рассуждения. Такая проверка может осуществляться лишь при условии постоянного внимания ума по отношению к самому себе.

Разумеется, работа внимания имеет гораздо более обширный характер; его задачи не только в том, чтобы следить, не вкрались ли помыслы доверия «веку сему» и его приятностям. Оно вообще должно стоять на страже ума и сердца, допрашивая как стражник все вообще подходящие помыслы: «Стой! Кто идет?» Это дело совсем не такое легкое, как это может показаться. Во-первых, для не занимавшихся аскетической работой оно может представиться вовсе фантастическим или, в лучшем случае, теоретически-надуманным. Во-вторых, для непонимающего суть дела очень легко спутать нравственный свет внимания с мрачным инструментом психоанализа. И техника и результаты обоих деланий отчасти похожи, а внутренние плоды и смыслы глубоко различны. В-третьих, снова необходимо вспомнить о том, что обычное для нечистых помыслов дело притворяться чистыми. Вообще они действуют различно, даже с одной и той же личностью. То они врываются с цыганским шумом, гамом и свистом, подобно шайке разбойников. То незаметно, как бы змеиным образом, под покровом сердечного мрака пытаются вползти и остаться навсегда. То вступают со стражем в как бы спокойную, мирную и почти теоретическую беседу, чтобы усыпить его бдительность, а затем по-приятельски занять ум. А то хитрым и очевидным нападением на стража стараются отвлечь его на себя, чтобы обеспечить безопасный проход другим, уже стоящим наготове. Результаты их действий различны, но, как учат святые отцы, они всегда распознаются знающими дело по производимому ими смущению. Стражная служба внимания в том и состоит, чтобы не пропустить ни одного из них без исследования, кто он такой; быть крепким привратником; следить зорко; в лишние беседы не вступать; не быть глупеньким и обманутым.

Вообще понимание самого слова «внимание» имеет три нравственных смысла, отчасти взаимосвязанных. Во-первых, внимание к «духовной пище», к читаемому и слышимому: к молитве, к слову Божию, вообще к духовной литературе, к внушениям Божиим и ангельским и прочее. Во-вторых, внимание к ближнему, состоящее в чистом и доброжелательном понимании его жизни, его души с ее скорбями, стремлениями и прочее. И, наконец, внимание к самому себе, к своей душе.

Внимание к читаемому и слышимому состоит в том, чтобы не отвлекаться мыслями и желаниями на посторонние переживания, хотя бы они и казались важными или действительно были таковыми. Важнее пищи духовной нет ничего, и смысл и задача невнимания в этом отношении – перейти от более необходимого и существенного к менее необходимому. Это особенно опасно, когда через какие-либо каналы Бог внушает личности для нее лично и непосредственно необходимое.

Внимание к ближнему включает в себя слышание того, что он говорит, и того, о чем он молчит; понимание его и тогда, когда он плачет, и когда он смеется, и когда глаза сухие, губы сжаты, а сердце окаменело; и тогда, когда уста его говорят одно, а сердце – другое; и тогда, когда душа его раздирается в разные стороны различными помыслами и переживаниями; и тогда, когда он скорбно и одиноко ищет такого внимания; и тогда, когда, как кажется, оно ему совсем не нужно.

Но главным образом в аскетическом значении внимание осознается как строгий надзор и постоянное и точное видение самого себя. Такое видение себя возможно лишь в свете христианских нравственных смыслов, и потому оно оказывается гораздо более редким, чем это можно себе представить. Обычно людям кажется, что они понимают и видят себя, но как раз большей частью они себя не понимают и не видят. В лучшем случае они видят себя и с неточных позиций и психологически фрагментарно: либо по отдельным конкретным проявлениям, либо по отдельным качествам, и то, не умея верно их оценить. Тем более речь обычно и вовсе не идет о постоянном видении себя, для чего как раз и необходимо постоянное внимание, а еще прежде того – установка на нравственное внимание. Такая установка бывает лишь у сознательно принявших христианские аскетические нормативы.

Сама по себе работа внимания, будучи ближе всего к совестным переживаниям, собственно и представляет собою наиболее сознательно-активное выражение совести. Главная задача внимания – пытаться не пропустить в сердце и в ум нравственно чуждые, то есть греховные помыслы, а, если уж они оказались пропущенными, оценочно сигнализировать о них. Это дело, особенно для непривычных, чрезвычайно сложное и требует ясного ума, чистой совести и постоянного напряжения, потому что помыслы, как мошкара, гудят в окрестностях человеческой души и обычно замечаются (если вообще замечаются) лишь тогда, когда однородные помыслы бьют долго в одну точку, либо когда они глубоко проникли в сознание и в сердце.

Аскетическая работа внимания имеет свои этапы. Наиболее простая, а потому первая по хронологии задача – определить в самом общем виде направление нравственного уклонения от закона. Затем внимание принципиально обращается на наиболее, по опыту, опасные направления. И, наконец, оно охватывает все поле нравственной жизни. Внутренняя напряженность сознательных процессов выражается в так называемом бодрствовании.

«Трезвитесь и бодрствуйте»,– не однажды сказанные слова Спасителя (Мф. 24,42; 25,13; 26,38, 40–41; Лк. 21, 36 и другие), – преимущественно важны в дни особенных испытаний.

Нравственный смысл трезвения и бодрствования ясно усматривается при сопоставлении их с противоположными состояниями опьянения и сна. Как в опьянении, так и во сне душе предлагаются иллюзорные образы, заменяющие объективные реальности. Как опьянение, так и сон представляют собою расслабленные состояния души, в которых ясная нравственная деятельность во всей своей сознательной силе либо вовсе невозможна, либо чрезвычайно затруднена. Как опьянение, так и сон благоприятствуют прохождению в душу и действованию в ней различных греховных мотивов. Но противоположные опьянению и сну трезвение и бодрствование представляют собою не только пассивный, хотя и положительный, нравственный фон души.

«Трезвение, – пишет св. Исихий, – есть духовное художество, которое, с Божией помощью, избавляет человека от страстных помыслов, и слов, и худых дел» (Добротолюбие). Но если такова цель трезвения, то его можно принять как одно из главных нравственных деланий или, вернее, как душевный строй, который пронизывает все нравственные делания. По сути, трезвение и бодрствование представляют собой одно аскетическое явление; различия между ними – в оттенках. Если бодрствование обычно употребляется в смысле постоянной активной готовности к любому событию внешней и внутренней жизни, имеющему нравственное значение, преимущественно же кризисно-эсхатологического характера (смерть, явление антихриста), то трезвение более описывает процесс отражения работы сил зла. Но также это слово и дело употребляется при таких деланиях, как умная молитва и память смертная, известные в аскетическом учении и жизни как наиболее существенные в практике христианского исихазм¹⁹.

Безмолвие – не просто молчание, но отсутствие молвы (по-славянски – суеты, вообще всяческой попечительности); отсутствие, невозможное по греховной природе человека, требующей, напротив, всяческой молвы даже у людей по природе молчаливых. Потому для искоренения «молвы» и достижения безмолвия необходима постоянная и напряженная внутренняя работа, сопряженная с глубокой и чистой молитвой. Поэтому бодрствование и трезвение, как и все, относящееся к духовной жизни, являются одновременно и даром Божиим и плодом, результатом духовного труда, который в этом отношении, как и во всяком другом, начинается с осознания необходимости трезвения и бодрствования, а значит – с соответствующих установок.

Затем, трезвение и бодрствование, как рассудительность, как любой дар Божий следует развивать и воспитывать. Наконец, постоянное бодрствование и трезвение рождают то самое внутреннее внимание, которое, по слову преп. Исихия, «есть непрестанное от всякого помысла безмолвие сердца, в котором оно Христом Иисусом непрестанно дышит» (Добротолюбие). Он же утверждает, что трезвение дарует сокровенное разрешение сокровенных Божественных тайн. Сущность бодрствования и одновременно его цель – это, в первую очередь, установление своего рода ограждения, препятствующего проникновению в христианскую душу чему-либо злому, иноприродному ей. Бодрствующая душа постоянно как бы всматривается в саму себя и в ближайшие окрестности, потому что иначе, стоит чуть задремать – и это чужое уже проникло. Духовное и нравственное бодрствование состояние довольно редкое, хотя бы потому, что очень немногие ставят для себя сознательно задачу такого бодрствования; само собой оно не получается. Поэтому продукция как бы не спящей души мало чем отличается от продукции души спящей. Недаром у многих людей, особенно у женского пола и в юном возрасте, такое большое место занимают мечтания, фантазии и подобные им продукты внутренней деятельности по типу воображения, например, надуманные научные и философские интерпретации. Бодрствовать – это означает сберегать себя; прекращается бодрствование – прекращается и сознательное сбережение.

Недаром бодрствование порою заменяется словом бдение. Бдение – это результат бдительности, то есть напряженной осторожности, особенно, когда возможен подступ близкого врага. Поэтому бодрствование явление мужественной жизни-брани; воин не спит на посту; воин не может спать, зная, что подкрадывается враг. Сон – родной брат нерадения; бодрствование прогоняет нерадение. Бодрствующий живет настоящим; ему некогда распускать свою память, чтобы перебирать картины минувшего, особенно же – греховные; некогда распускать и воображение для приобретения пустых мечтаний и фантазий.

Очень важной в нравственном отношении является такая функция бодрствования, как хранение совести чистой, что способно и жизнь сделать безукорной, а с этой целью постоянное испытание совести, верно ли она судит на основании Божественных законов.

Вообще эти состояния и делания – трезвение и бодрствование оказываются настолько существенными в нравственной жизни, что и апостолы и отцы Церкви – учители нравственности – постоянно напоминают о их необходимости.

Ключевое в этом отношении место из первого послания к Фессалоникийцам: «Все вы сыны света и сыны дня, мы не сыны ночи ни тьмы. И так, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться» (1Фес. 5, 5–6). Именно это, дневное нравственное христианское сознание, раскрываемое в виде трезвения и бодрствования, особенно требуется Евангелием в критические минуты жизни личности и человечества (моление в Гефсиманском саду, последние судьбы мира). Такое трезвение есть свойство не позитивистски холодного сердца, но, напротив, сердца, любовию горящего.

Духовное горение сердца не просто высокая степень эмоциональности, которую обычно имеют в виду, когда употребляют этот образ; оно имеет своим источником тот огонь, о котором говорит Иисус: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк. 12,49) Этот огонь есть образ мощи жизни чистой и спасительной веры, действующей как в каждой личности персоналистски, так и в изжаждавшемся по подлинной правде человечестве.

Огонь духовно-нравственный образно обладает свойствами огня материального. Он светит, то есть освещает вокруг пространство настолько обширно и интенсивно, насколько в нем самом есть силы. И, конечно, эта сила имеет происхождение Божественное, а от человека зависит лишь степень стремления к ее усвоению и самоотдачи. Действие горения уничтожает все тленные, слабые, подлежащие смерти элементы человеческой личности – и потому имеет в себе характер мощного самоотвержения – и переплавляет, укрепляя и закаляя то, что должно преобразиться к новой вечной жизни. Тем значительней проявляется личность, чем больше в ней такого горения.

Прежде всего, образцом такой личности был Сам Иисус Христос, потому Он и имел право сказать: «Огонь принес Я. на землю...». И Он же сам отмечал тех, кто имел в себе характер подобного огненного служения, и, прежде всего, – Своего Предтечу: «Он был светильник, горящий и светящий» (Ин. 5,35). В этом же смысл постоянно требовательного образа Христа по отношению к нравственной жизни Своих учеников и последователей: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего небесного» (Мф. 5,16). Такой горящий свет сердца Христос предлагает как образ эсхатологической готовности: «Да будут чресла ваши препоясаны, и светильники горящи» (Лк. 5,35).

В наиболее существенном, не психологическом смысле такое горение есть результат возгорания «горючего вещества» сердца от таинственного огня крещения Христова, о чем говорит Предтеча: «Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною... будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф. 3,11).

Такое «огненное» крещение приносит реальные плоды, когда у крещаемого можно видеть сознательную готовность его принять и соделать огненное изменение своего сердца необратимым. «Бог наш есть огонь поядающий», – пишет апостол Павел (Евр. 12,29), и это, как и почти все другие, таинственное слово о духовном огне Божества снова дает возможность ощутить связь души, «пылающей огнем», с огнем Божества. «Духом пламенеть», – призывает апостол Павел (Рим. 12,11). И это «пламенение духом», горение сердца, как минимум, означает то рвение в служении Богу и людям, которое заставляет забыть обо всем своем, отдавая все свои силы этому служению.

Горение – одна из высоких, хотя и таинственных, качественных характеристик вне-нормативной нравственной жизни. То, что в трезвении лишь намечалось, как открытый выход из сознательно греховной жизни, в горении раскрывается вполне в положительной динамике нравственных перспектив. Горение – это нравственное состояние души, но переживаемое не статически, а динамически, активно, то есть в постоянном живом воплощении. Горение, хотя и не является непосредственным содержанием нравственных процессов – потому что иначе можно было бы представить как положительную ценность фанатизм инквизиторов, фашистов или советских коммунистов, – но всегда определяет реальную жизненную силу этих процессов в их внутренних интенциях.

Вместе с тем эта внутренняя сила усваивается сознательно, а не является простой природной особенностью типа темперамента, потому что иначе любой не горящий, но «тлеющий» мог бы оправдаться отсутствием этого дара. Или, с другой стороны, особенно высокой должна быть нравственная оценка всякого темпераментного кавказца. Но это, разумеется, не так.

Именно на понимании личной ответственности в усвоении этого дара и основано приведенное повеление апостола «духом пламенейте», равно как и на понимании личной ответственности в развитии близких духовно-нравственных процессов – «духа не угашайте». Это значит, что любой человек лично может создавать или, по крайней мере, усиливать, укреплять условия, при которых горение его сердца может начинаться и идти ровно и мощно, как и напротив – слабеть до полного затухания. Необходимо понимать, что нравственное состояние человека как по внутренним смыслам, так и по поведенческим процессам, почти никогда не является стоянием, но всегда движением, хотя и не всегда ярко выраженным, порою характеризуемым как сползание, порою – как карабкание, или хотя бы как попытка к выкарабкиванию. Чем серьезней, основательней и жизненней стремление в нравственном отношении вверх, тем больше можно говорить о горении сердца, о «пламенении» духа. Это нравственное движение – вперед и вверх – совершается во всех отношениях, а, прежде всего, во внутреннем устроении, то есть в сердце, раскрывающемся в движениях любви к Богу и к ближним. что нравственное состояние человека как по внутренним смыслам, так и по поведенческим процессам, почти никогда не является стоянием, но всегда движением, хотя и не всегда ярко выраженным Господь Иисус Христос, умирая распятым на кресте, последнее Свое слово сказал: « Совершилось». Цель Его посланничества исполнена. Всегда совершенная дорога Его жизни, взойдя на кресте до вершины, завершилась. И апостол Павел, подходя к завершению своей жизни, писал апостолу Тимофею: «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил» (2Тим. 4,7). Но и это совершение и само совершенство парадоксально до невозможности для людей «века сего», потому что оно совершается и Самим Сыном Божиим и Его учениками «через страдания» (Евр. 2,10). Более того, вершина этого совершенства – принесение Себя в жертву за грехи народа (Евр. 7,27); именно это совершенство становится «для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (Евр.5,9). Именно потому Христос именуется Совершенным Богом и Совершенным человеком, и иным Он быть не может.

Но к подобному совершенству Он призывает и всех Своих последователей: «Будьте совершенны, как совершенен Отец Мой небесный» (Мф. 5,48).

Сам же Он, будучи спрошенным, отвечает и на вопрос, в чем заключается это совершенство. Тому, кто полагает, что он от «юности своея» исполняет основные нравственные заповеди, остается, кажется, немногое: «Если хочешь быть совершенным, пойди продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19,21). Таким образом, по слову Спасителя, основными условиями или путями достижения совершенства являются, во-первых, легкость расставания с любыми ценностями земного характера или содержания; во-вторых, готовность к совершенной отдаче «всего своего» – всем людям; в-третьих, осознание преимущественного значения ценностей небесных; и в-четвертых, следование за Христом. Собственно, все эти принципы, или условия, или пути совершенства были известны, приняты и практически осуществлены христианскими святыми. Мученики расставались даже с высшей ценностью – жизнью; святые монахи своим отречением от мира показывали, как мало значат для них земные ценности. Совершенство же в следовании за Христом было в сознании, что воля Божия – это «воля благая, угодная и совершенная» (Рим. 12,2).

Вообще понятия совершенного христианина, совершенства, совершения христианского подвига как стремления к нравственной полноте или вершине возможного достижения (постоянные в апостольском переживании, а значит, и в его посланиях) и означают устранение тех препятствий, которые ведут к этой полноте. Иначе говоря, вершина имеется всегда, на всем пространстве жизненного пути. Совершенствование – это в приложении к нравственности непрерывное возрастание в вере, благочестии и добродетели, чтобы «познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Христов, исполнены плодов праведности во славу и похвалу Божию» (Флп. 1,10–11). Апостол Павел, говоря о себе, предлагает образ: «...забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели» (Флп. 3,13–14).

Нравственное совершенство – это совершенство любви, случающееся оттого, что в личности совершается любовь Божия (1Ин. 2,5). И когда она принимается и совершается, то, по слову того же евангелиста, достигает такого совершенства, что человек становится подобен Христу и поступает как Он (1Ин. 5,17) Такая совершенная любовь (а не стоическая смелость) изгоняет страх (5,18); – ибо совершенная любовь в своем совершенстве соединяется с другим совершенным нравственным законом – законом свободы. Говоря по сути дела, пути нравственного совершенства это и есть пути любви и свободы. Идущий по этим путям неизбежно встречает личного Бога и Его святую волю, и, таким образом, пути совершенства становятся путями святости.

Порою люди, по-видимому, церковные задают сами себе и другим вопрос: «Как же так? Я живу в церкви много лет и в основном стараюсь жить чисто и нравственно, но о встрече с личным Богом знаю лишь теоретически, по книжкам, а воля Божия остается сборником внешних для меня правил. Почему так? И навсегда ли?» Вопрос честный, и на него должен быть дан честный ответ. Возможно, и навсегда. И обычно потому, что любовь переживается лишь как туманная тяга к какому-либо объекту, сопровождаемая чувствительностью, сердечными ощущениями, а свобода подменяется своеволием. В такой ситуации задача совершенства даже не может быть поставлена. Что совершенствовать? Туманную тягу с сердечными ощущениями? Или своеволие?

Пути внутреннего совершенства имеют начальной точкой вектора самостремление к совершенству. Затем человек, осуществляя поиск воли Божией и всяческой правды, встречает личный и общечеловеческий грех и вступает в борьбу с ним. Пути к совершенству раскрываются с особенной определенностью в человеческих отношениях, более всего в семейных и дружеских, осуществляясь в верности, в поиске самого себя, своей личности, освещаются светом подлинной чистоты и бессуетности, безмолвия и приводят к внутреннему строю благочестия, благодушия и благодарности. И во всех этих направлениях высота любви и свободы определяется по мере того, как все более желанным становится Бог и встреча с Ним. Но по мере движения по путям совершенства опытный практик все с большей ясностью сознает, что, оставаясь свободным делателем, он достигает каких-то плодов, – он ощущает нечто, содействующее ему в его делании. Усваивая это нечто, он становится соработником главной силы, ведущей его путями совершенства.

Эта сила – энергия Божественной благодати. В традиционных бытовых человеческих представлениях благодать вовсе не является никакой объективной силой или энергией, но лишь неким приятным переживанием (нечто вроде так называемого «кайфа»), в лучшем случае связанным с чем-то неопределенно божественным. Традиционно догматическое христианское представление о благодати, как о нетварной энергии Божества, ниспосылаемой творениям, преимущественно разумным и свободным, с целью осуществления их заданности в сотворенном Богом мире, выводит понимание благодати из индивидуально-психологической плоскости в плоскость созидания духовно-нравственной реальности личности.

Такое понимание благодати было почти вовсе неизвестно ветхозаветному сознанию и не встречается в ветхозаветных книгах. У евангелистов это переживание и понимание тоже сравнительно не часто и, в основном, применяется по отношению ко второй ипостаси Божества («Слово обитало с нами, полное благодати и истины» – Ин. 1,14) либо к Пресвятой Богородице («Радуйся, благодатная... ибо ты обрела благодать у Бога» – Лк. 1,29–30). Но уже в апостольских посланиях само слово «благодать» и осознание его переживания встречается десятки раз; самим пожеланием благодати Божией (Господа Иисуса Христа) своим корреспондентам начинается или и завершается почти половина этих посланий. По большей части слово «благодать» употребляется без всяких разъяснений. И это значит, что смысл его совершенно понятен читателям. За короткое время это понятие стало общеупотребительным, и это можно объяснить только одним: действие Святого Духа на крестившихся христиан было безусловно ощутимым – и оно-то, прежде всего, и переживалось как благодать. В этом отношении первая функция благодати Божией – научать, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жить в нынешнем веке (Тит. 2,11–12); вторая функция – спасать всех... не по делам праведности, а по Своей благодати, чтобы «оправдавшись Его благодатию, ...мы соделались наследниками вечной жизни» (Тит. 3,7).

Благодать, по этому новозаветному пониманию, является главным действователем в духовно-нравственном созидании человеческой личности; сам же человек становится «соработником» Христу, что не только не позорно для человека, но напротив – почетно и многоплодно. Финальная стадия этого процесса выражается словами апостола: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Таким образом, чувство благодати, важное не само по себе, а лишь по объективной харизме, пребывающей и живущей в человеке, важно как свидетельство, как показатель Даров Божиих и вызревающей с их помощью в человеческой личности новой жизни. Но неверным было бы представление, что в этом отношении от человека решительно ничего не зависит. Зависит не так мало: готовность и степень восприятия благодати, и пребывания в ней. Благодатию Божиею человек становится тем, что он есть (1Кор, 15,10), включая и само апостольство (Рим. 1,5).

В свою очередь сама готовность к восприятию благодати увеличивается, прежде всего, по мере уменьшения надеяния на самого себя. Абсолютно самонадеянная душа непроходима для благодати Божией, что выражено в прямых словах апостола Петра: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Петр. 5,5; тоже Иак. 4,6). Гордость здесь заключается в осознании и переживании самодостаточности; весомости своих нравственных и всяких других усилий, ощущение возможности собственного самоусовершенствования и так далее. « Благодатию вы спасены через веру, – говорит апостол, – и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2,8). Но Божий дар всегда ставит человека на свое место, смиряя его; гордый же человек, желая занимать не свое, но высшее место, тем самым отклоняет Божий дар, противится ему. Таким образом, Бог гордым противится, потому что они противятся Ему. Бог смиренным дает благодать, потому что свое смирение они выражают в переживании невозможности своими силами справиться с собой, со своими ситуациями, с различными действиями других людей, разрушающими их внутренний мир, – и призывают в действие Того, Кто может это сделать, и их смиренный призыв не остается неуслышанным.

«Сила Божия в немощи совершается», – говорит апостол (2Кор. 12,9).

Следующее условие к восприятию благодати – готовность ко всем ее действиям, какими бы они ни казались необыкновенными и чего бы они ни требовали. Это особенно трудно поначалу, потому что главное начальное действие благодати, это, по слову апостола, совлечение ветхого человека и облечение в нового «в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3,9–12). Новый человек благодатию Божиею освящается, в чем и есть воля Божия (1Фес. 4,3). Вся аскетическая борьба и работа имеет значение не сама по себе, но как подготовка к усвоению освящающего действия благодати.

Одним из верных признаков того, что благодать воспринята человеческой личностью, и ее освящающее действие осуществляется, можно признать «обильное вселение» в душу слова Христова (Кол. 3,16). «Обильное вселение» – это не умножение теоретического знания, но раскрытие в душе действия Евангелия как главной и живой личной нравственной ценности. Только при этом условии облагодатствованная личность может понимать сердцем наставление апостола «духа не угашайте» (1Фес. 5,19). Почти то же самое иными словами можно сказать: «благодать не отгоняйте».

Благодать отгоняется не только тогда, когда сердце находится в плену нечистых страстей или когда она не востребуется самостной душой, самоуверенно готовой «исполнить повеленное» своими силами и возможностями, но и когда в душу не входит сознание, что со Христом в человечество вошел новый нравственный мир – мир благодати, вместо прежнего исполнения законных норм, как об этом блистательно пишет апостол Павел в 6 и 7 главах послания к Римлянам. Закон открывал нашу грязь, но не мог очистить; закон указывал на болезнь, но не мог исцелить. Это все дело благодати. И более того – благодать утверждает личность в ее «выздоровевшем» состоянии так, что порою вновь возникающие болезненные переживания сравнительно легко преодолеваются, и человек действительно начинает жить новой жизнью.

Но для этого требуется не только очищение от прежней нечистоты, но и «укорененность» в духе подлинной новой жизни. Это означает усвоение тех положительных оснований жизни, которые были раскрыты в личности Иисуса Христа, и твердое стояние в них, какие бы греховные ветры извне и снаружи ни пытались их ниспровергнуть. Эти положительные основания усвояются и утверждаются, будучи приобретенными в том твердом нравственном духе, который дается верою, надеждою и любовию.

Сам Господь Иисус Христос в Евангелии не раскрывает ни того психологически-нравственного процесса, которым эти положительные основания усвояются и утверждаются, ни того, как и почему они не «укореняются» в душе.

Он лишь указывает на сам факт неукоренения, сначала приточным образом, а затем непосредственно: « А посеянное (семя слова Божия) на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его; но не имеет в себе корня и непостоянен; когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется» (Мф. 13,20–21). Что же касается «укорененности», то Господь в этой же притче указывает лишь на результат ее: «Бывает плодоносен, так что иной приносит плод во сто крат, иной в шестьдесят, а иной в тридцать» (Мф. 13,23). Даже при евангельской лаконичности возможно увидеть условия, при которых в душе укореняются положительные духовно-нравственные основания.

Первое и основное условие – слышание и приятие слова Божия; без него эти основания не только не укореняются, но и остаются вне личности. Но одного слышания и даже радостного приятия недостаточно. На деле даже готовность услышать требует некоторого усилия души. Само слышание может быть процессом почти случайным (например, по телевизору). Но услышание слышанного как правды может состояться лишь при небезразличии к правде. Приятие же может состояться лишь при работающей в напряженном режиме интуиции, опытно доказавшей свою адекватность миру объективному. Но даже и при этом, по смыслу слов Спасителя, засеянное зерно слова Божия, может прорасти лишь на краткое время, если личность не имеет в себе глубины и постоянства. Когда какого-либо человека характеризуют как поверхностного (неглубокого), обычно имеют в виду то, что он почему-то не проникает или не желает проникнуть в самую суть идеи, события или личности, а ограничивается лишь внешним рассмотрением, нередко недостоверным и дезориентирующим. Напротив, глубокий человек стремится достичь самой сути, и по степени стремления достигает многого, особенно, если ему хватает терпения и постоянства. Такая глубина всегда есть дар Божий, у иных врожденный генетически, у других – благоприобретенный, – но в любом случае этот дар требует постоянной разработки, иначе и глубина может измельчать.

Сами эти разработки тоже требуют терпения, то есть личной работы.

Личная работа необходима, в частности, для воспитания в себе постоянства, потому что в падшем человеческом мире одним из наиболее постоянных качеств оказывается, как раз наоборот, изменчивость всяческая: изменчивость психологическая (по смене настроений), причем порою у некоторых лиц по нескольку раз в день; изменчивость взаимоотношенческая, доходящая до прямых измен; изменчивость мировоззренческая, нередко без каких бы то ни было серьезных оснований и мотивов. При неглубокости и изменчивости и невозможно иметь нравственные корни. Еще труднее ожидать какой-либо укорененности, когда причинами перемен становятся пустенькие человеческие страхи, которые свидетельствуют об отсутствии стойкости и мужества.

Таким образом, психологически-нравственными условиями укорененности души в положительных духовных основаниях являются: стремление к познанию Божественной правды, жертвенное приятие ее, раскрытие глубины души и сущности предметов, внутреннее постоянство, твердость и мужество. Эти качества и вообще занимают существенное место среди тех добрых начал, которые необходимо приобрести христианину, вступившему на путь внутреннего нравственного делания. То же относится и к другим свойствам положительного духовного устроения: готовность к брани, стремление к преодолению себя, рассуждение, внимание, трезвение, бодрствование, горение сердца, культивирование врожденных добрых качеств сердца и другие. Все нравственные свойства, рассматриваемые Священным Писанием и Преданием, укладываются в несколько основных нравственных категорий, прежде всего, таких, как «новое творение» (обновившееся через возрождение), благость, праведность и внутренний мир, как результат действия смирения и восприятия мира Божия.

Возрождение есть наиболее общая категория, и о ней говорится более всего – и о процессе, и о сущности его, и о результатах. Возрождение обычно является результатом сознательного крещения или покаяния. Нравственное возрождение, как результат покаяния, может стать невозвратным, но может оказаться и нестойким. Об этом говорит, например, притча о нечистом духе, вышедшем из человека, но вернувшемся назад с семью иными, злейшими себя.

Из Евангелия известно, как часто возрождение происходило в результате встречи со Христом, как это было с апостолами, последовавшими за Христом, с Закхеем, с Павлом, в результате обращения ставшим великим Павлом, и со многими другими. Слово «родиться» Сам Богочеловек в нравственном значении применяет в Евангелии это слово неоднократно, даже тогда, когда слушатели вполне не оказываются способными понять его, и это непонимание представляется почти демонстративным. Так, наиболее характерная в этом отношении беседа Христа с Никодимом (Ин. 3 глава): начавшись с самой высокой ноты: «Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия», так и продолжает оставаться, как разговор с глухим. Такова же и беседа с самарянкой (4 глава).

Возрождение – не психологический и не умственный процесс, но духовный и религиозно-нравственный. Он совершается в человеке Богом, и результат его – не простое внедрение новых ощущений или мыслей, но появление в мир нового творения, и не просто нового, но чада Божьего: «Верующим во имя Его дал власть быть чадами Божиими, которые... от Бога родились» (Ин. 1,12–13).

Органичный результат рождения от Бога – «чадо Божие». Общее условие такого возрождения – воскресение Иисуса Христа из мертвых (1 Петр, 1,3), конкретно же каждая личность рождается Богом через слово истины (Иак. 2,18). Слово Божие указывает некоторые существенные нравственные признаки возрожденной, новой твари, отличающие рожденного от Бога от всех остальных. Важнейший из них – «мертвость для греха» (Рим. 6,11). Для невозрожденного грех жив, и он жив для греха. Для того, кто начал жить для Бога, прежняя греховная жизнь мира становится пустой и бессмысленной, и в этом и состоит его победа над миром: «Всякий, рожденный от Бога, побеждает мир» (1Ин. 5,4). Эта «жизнь после рождения» от Бога, эта «победа, побеждающая мир», эта реальность живой веры различается в человеческой личности не столько в поступках, сколько во внутренних основаниях, утверждающих нравственную динамику поступков. Одно из важнейших оснований постоянная готовность к деланию правды и только правды («всякий, делающий правду, рожден от Бога» – 1Ин. 2,29).

Но для делания правды необходимо умение различения правды, иначе делание правды будет параллельным с деланием неправды, и не ошибиться невозможно, если не иметь иного, нового, возрожденного «Христова» ума; и необходимость, и возможность, и реальность его прямо осознается в христианстве: «Мы имеем ум Христов» (1Кор. 2,16). Жизнь возрожденного человека невозможна помимо живой связи с живым Источником жизни, со Христом. Реальность этой связи, прежде всего, устанавливается через причастие Святых Христовых Тайн; лишь при этом условии возрожденные для новой жизни люди, по образному слову Иисуса Христа, становятся ветвями на едином стволе – на Христе («Я лоза, вы же ветви» – Ин.). И это единство, открывшееся возрождением порою может стать столь полным, что даже не знавшие блаженства непосредственного ученичества Христу признают, как факт, непостижимый для профанов: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Но это означает жизнь в полноте святости, праведности, благости и чистоты. И эти слова выражают более чем просто личностные переживания, даже и нравственного содержания; это и не типы поведенческих самоопределений в их внешней конкретности. Это характеристика душевно-нравственного устроения в наиболее общем ее выражении. Это наиболее общая характеристика, которая может быть рассмотрена в нескольких различных аспектах, в которых раскрывается предметность ее содержания. Наиболее содержательным выражением нового бытия является благость.

Само слово «благость» или, в наиболее привычном, хотя и заметно сниженном по духовному содержанию русском значении «доброта», производится из наиболее общего нравственного термина: «благо» или «добро», существенного как в его противопоставлении злу, так и самого по себе. Очень значимы нравственно и производные от «блага» понятия: благородство, благочестие, благоразумие, благочиние, благодушие, благодарение, благовестие (Евангелие), благословение, благопристойность, благоустроение, благотворение (замечательно, что абсолютная филологическая калька последнего слова – доброделание имеет в русском языке значительно более обширный нравственный смысл), благорасположение, благообразие и даже благопоспешение, наконец, благодать (которая тоже, вероятно, к удивлению многих, есть простая языковая калька с «благодарения»), и, в первую очередь, просто благость.

Замечательно, что само коренное слово «добро» или «благо», даже имея в виду все его смыслы, включая материальный («нажитое добро» и прочее), встречается и в Ветхом и особенно в Новом Заветах значительно реже, чем у философов, сочинявших этические системы. Оно встречается даже реже, чем перечисленные производные от «блага», не говоря уж о таких, как благовестие, благодать и благословение.

Для практической нравственности «добро» – слишком абстрактная категория и означает самоценность всей полноты объективного нравственного закона, его желанность и его результаты. Но поскольку для большинства философов сама объективность является наиболее субъективной категорией, слишком большой разброс наблюдается в понимании и переживании «добра». С другой стороны, слово «благость» почти нигде больше, кроме Евангелия и сочинений христианских писателей, не встречается и понимается, прежде всего, как одна из высших и значимых духовных плодов. (Гал. 5.22). Особенно же часто встречается производное прилагательное от «благость» – благостный, то есть преисполненный живой благости, как бы дышащий добром. Благость – это не только беззлобность, незлобивость, отрицание зла и злобности, но и не просто природная доброта, или готовность творить добрые дела, но активно и сознательно выстраиваемое и постоянно действующее переживание, центр которого – постоянная самоотдача в добре и чистоте. Нигде в Новом Завете смысл этого слова не определяется, что предполагает его всеобщую, если не рациональную, то сердечную понятность. Наиболее обычными и органичными в нравственном отношении производными благости являются, без сомнения, благотворение (как самый общий смысл нравственной практики); и благодарение.

Значение этой последней нравственной категории настолько велико, что ею определяется главный смысл богослужения (евхаристия). Обычное понимание этого термина в нравственном аспекте – стремление, так сказать, к «оплате» за полученное добро – также воздать добром, то есть, таким образом, благодарение всегда воздается за что-то. Иными словами, благодарение есть некое реактивное психологически-нравственное качество и жизненная установка. Но религиозное сознание придает этому почти бытовому и не очень глубокому пониманию и иные смыслы. Так, в известном псалме 102 «Благослови, душе моя, Господа» и автор, и молящийся читатель призываются, прежде всего, к глубокому нравственному осознанию этого «за что», и оно, это осознание и переживание его, и оказывается, по сути, содержанием благодарения.

В известной евангельской притче о десяти исцеленных прокаженных, из которых лишь один вернулся, чтобы возблагодарить Божественного Исцелителя, Господь показывает, что существо благодарения не в ответной реакции самой по себе, как это обычно представляется, но в содержании этой реакции.

Господь похвалил исцеленного самарянина не просто за то, что у того возникло чувство благодарности (едва ли можно предположить, что у девяти других такого чувства не было), но за то, что он явил ее как религиозное дело:1) вернулся к Господу; 2) пал ниц пред ногами Его; 3) воздал Ему хвалу. Таким образом, на примере благодарения легко можно видеть, как почти бытовое психологическое ощущение трансформируется в нравственно-религиозное внутреннее движение.

Так же обстоит дело и со всеми другими «психологемами», производными от благости в нравственно-религиозной жизни. Так благодушие как вид настроения или даже темперамента слегка флегматически доброжелательного типа в религиозном переживании становится постоянно-императивным устройством (2Кор. 5,6,8), связанным с верой и особенно необходимым в скорбях, немощах и тому подобных ситуациях. Также благоразумие почти из филистерского здравого смысла становится характеристикой религиозного нравственного рассуждения.

Все другие «благостные» слова – и вовсе из религиозного лексикона, и вне его уместны разве что как стилистическое упражнение. Это значит, что такие слова исключительно религиозно-нравственное содержание. Благоговение вообще чувство, сродни страху Божию, направляемое по отношению к Богу и всяческой святыне, в котором раскрывается и понимание чистой высоты всего, что связано с Богом, и необходимости собственного смирения пред этой высотой, и прочее. Благочестие – весь строй внешних и внутренних действий, в которых реализуется практика религиозной жизни: и молитва, и пост, и разнообразные церковные требы, которыми на свою потребу окружает себя религиозный человек, и чтение Евангелия, – все это виды благочестия. Таким образом, все, что связано с благом, добром, дает в своей совокупности то положительное внутреннее устройство, которое составляет нравственное содержание возрожденного нового человека.

Бог есть любовь, а потому эта любовь раскрывается в созданном Им мире как добро, благо. Оно передается творениям, и, прежде всего, разумносвободным, то есть человекам, как энергия Божественной благодати для ее благоусвоения и благоустроения их жизни на основании высших нравственных законов. Тогда становится понятным и достижимым подлинное блаженство, прежде туманное и беспредметное, но открывающееся по мере восприятия и осуществления Богоблагодатного закона, заповеди. В отношении к Богу, оно состоит, прежде всего, в слышании Божественного благовестия, благовествования (Евангелия) о приблизившемся Царствии Божием, и услышавшие это благовестие сами становятся благовестниками и, получая благословения от Творца, оказываются источниками благословений. Направляя к Нему свои чувства в трепете благоговения, они выстраивают свою жизнь по внешним и внутренним чинам традиционного и вместе с тем личностного благочестия, они благодушествуют, потому что в их жизни нет расстройства, а все – благочиние и благоустроение. В благоволениях Божиих протекает их благословенная жизнь, наполненная благодарениями за все милости Божии, которые они сознают и переживают в своей жизни, как общего порядка, так и индивидуально направленные. В поведении таких людей более всего раскрывается благонравие; в отношении к другим людям – благожелательство; их разум источает благомыслие, ибо настроен благоразумно. Благотворительность как норма нравственной деятельности выравнивает и генетику их до уровня благородства, ибо во внутреннем человеке оживает благосердие. Их внешняя деятельность по всем признакам благопристойна, благоприлична и благовоспитанна и не выходит из пределов благообразия. Кажется, что даже сами условия, в которых они действуют, благоприятны. И они ищут для себя во внешнем мире не лишнее, но лишь благопотребное. И на языке у них не многоглаголание, но благоглаголание. Когда нужно что-либо делать быстро, это не спешка, но благопоспешение, и потому всякое дело оказывается благовременным, а порою и обдумывается заблаговременно. Забота о нормальном исполнении дела становится у них благопопечением. Они созидают твердость церковного единства, которое отзывается как благостояние. И даже имущественная сторона жизни, направленная на добро своим ближним определяется как благосостояние. Любое желание, окрашенное нравственными смыслами, перерождается в благоизволение, а будучи постоянным, постоянно в Божественных смыслах и осуществляется как благоволение. И даже звуки и запахи в эстетике нового человека чувствуются в единстве благозвучия и благоухания, которые порою предлагаются как образы духовных категорий (например, «благоухание святости»). И неслучайно один из типов святости определяется словом «благоверный».

Таким образом, имеющее центральный смысл в метафизике нравственной жизни понятие добра может возвышаться до духовного и религиозного блага, которое во всей полноте прикладных значений и предложенных смыслов узнается как благодатный евангельский закон, переживание которого в практике духовной жизни и составляет блаженство. Благо с выхолощенным духовным содержанием, хотя и остается метафизическим добром, но – без христианской нравственной конкретности, в которой и содержится положительный реализм внутреннего делания человека. Но и добро может быть еще более выхолощенным, когда в нем останется исключительно психологическая бессодержательность индивидуального содержания, которое заключается в плоском ощущении: «Мне хорошо». И этого довольно. В таком ощущении нет нравственного содержания ввиду его полной независимости. Независимости – как ни удивительно – даже от свободы. Но именно такая кажущаяся независимость представляет собою в нравственном понимании худший вид зависимости – зависимости от своих ощущений. «Сокровенный сердца человек», подлинно независимый, реализуется лишь на путях нравственной свободы.

Труднее этого нет ничего как в постижениях, так и в практике. В простом позитивном размышлении, помимо нравственной практики свобода может быть понята лишь весьма ограниченно и почти всегда хоть сколько-то искаженно, потому что по сути своей свобода есть функция Святого Духа («Где Дух Господень, там свобода»). И поскольку свобода есть реальность Бога и божественного бытия, то лишь она и освобождает человеческую личность Своей истиной: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8,32). Истина освобождает, но только – истина познанная, ставшая известной и усвоенной. Она освобождает, прежде всего, от иллюзий, потому что иллюзии держат в плену.

Как это далеко от того полу-гуманистического, полу-бытового ощущения свободы, при котором в ней видят лишь некоторый комплекс условий для самоосуществления личности. При внутреннем, субъективном осмыслении этого комплекса, свобода превращается лишь в форму или реализацию своеволия. На бытовом уровне, если спросить почти любого философски неразвитого человека: «Что такое свобода?», он ответит: «Это когда я могу делать все, что хочу»; то есть свобода при этом приобретает почти физиологический оттенок. Простым дополнительным коррелятом такого «внутреннего», точнее субъективного ощущения свободы является внешнее понимание: «Чтобы мне не мешали», то есть набор внешних мер и обстоятельств, если не благоприятствующих, то, по крайней мере, и не мешающих любым, даже самым нелепым представлениям и действиям. Например, жена не мешает мужу пить через день пиво с друзьями – свобода! В курилке дозволяется целый час «протрепаться» с сослуживцами о парламенте и президенте – великолепная свобода! Начальник не «наезжает» со своими глупыми решениями – дивная свобода! Ты не в тюрьме, а на воле – это уж совершенная свобода!

Такое почти карикатурное понимание свободы возможно потому, что в нем содержится пусть искаженная, но – действительность. И правда, свобода реализуется там и тогда, где и когда она оказывается не вынужденной ни внешними, ни внутренними по отношению к человеческому духу обстоятельствами. Но в таком случае свобода есть исключительно внутреннее качество человеческого духа, всегда ему присущее, и только сам человек оказывается способным предать свою свободу, возлюбить более рабство, хотя и не всегда понимая это. Свобода есть свойство исключительно личностное, прежде всего, относящееся к Божественной Личности, а затем и к человеческой, ибо в каждой человеческой личности живет образ Божий.

В нравственной действительности свобода всегда реализуется в возможности выбора, который обычно лишь психологически представляет собой альтернативную возможность, объективно же – безальтернативен. Так первый человек, Адам (и Ева), имел психологическую свободу вкусить от древа познания добра и зла и использовал ее; объективно же была лишь одна возможность – не вкушать; и он ее не использовал. Так обстоит дело в истории человечества в большей части выборов, вслед за первым: реальности предпочитается иллюзия; истине – ложь; духу – автономная плоть; свободе – вынужденность.

В реальности нравственной жизни ежедневно и постоянно возникает проблема выбора. И даже если это не всегда выбор между отчетливо выраженными и обозначенными добром и злом, сам материал выбора имеет нравственную окраску, порою едва ощутимую, и то обычно на подсознательно интуитивном уровне. Это низший, начальный уровень реализации нравственной свободы. С этого уровня совершается восхождение на связанный с ним другой уровень, который апостол Павел назвал свободой от греха (Рим. 6,7,5–23). Если первая свобода, онтологичная по природе, в нравственном смысле является лишь формальным условием, необходимым для совершения нравственного выбора, то вторая оказывается результатом долгого пути реализации верных нравственных выборов, в каждом из которых умерщвлялось порабощающее действие греха, а значит – возвышался уровень освобожденности и увеличивалась реальность богоподобия. «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Рим. 8,2). Но этот «совершенный закон, закон свободы» (Иак. 1,25), закон духа жизни во Христе Иисусе, закон благодати совершенно иной по своей структуре и содержанию и по своему действию в освобожденном человеке, чем любой иной высокий нравственный закон. Он освобождает даже от «рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8,21). И это «свобода славы детей Божиих» есть высочайшая степень нравственной свободы, то есть, такой нравственной независимости, которая почти уже за пределами нравственности, ибо там уже действует Дух Господень (2Кор. 3.17). Именно к «стоянию в свободе» в этом смысле через апостола Павла призывает церковь (Гал. 5,1). Но этот чистейший разреженный горный воздух свободы выдерживают немногие и ненадолго, опускаясь вновь в привычные низины всякого рода зависимостей, в том числе и нравственных, да еще и оправдывая себя тем, что проявления такого рода высочайшей независимости, почти абсолютной свободы – так легко сбиваются на абсолютное же своеволие. Это правда, но не по карикатурам же судить о высоких реальностях.

«Стояние в свободе» – хотя и стояние, но динамичное, знающее в нравственном отношении некоторые этапы. Во-первых, необходимо признать свою зависимость, свободно возненавидеть своеволие и вступить с ним в борьбу как с мнимой свободой; и наконец, принять то, что прежде казалось рабски должным – как свободно-желанное.

«Стояние в свободе» – дело трудное. Кажется, всем дорога свобода, но, увы! – лишь в тех пределах, которые устанавливает собственное ощущение, и которые не требует работы. Стояние – это совершенная нравственная решимость не уступить никакому рабству, что трудно не только на вершинах, но и на значительно более низких уровнях, где «закон плоти» желает поставить человеческую личность в зависимость от себя либо через плотоугождение, либо через слишком большое значение, которое придается автономной аскезе. Но «нет никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу» (Рим. 8,1). «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти» (Гал. 5, 13). Угождение плоти – одно из первых препятствий, которое предстоит преодолеть тем, кто поставил для себя задачу стояния во нравственной свободе.

Необходимость внутреннего делания исходит, в частности, из того, что законы плоти и угождения ей, живущие в ветхом естестве, являются одним из главных препятствий на путях внутреннего освобождения.

Сама плоть человека в ее первозданном значении и красоте представляет собой одну из высоких ценностей тварного мира. «Не знаете ли, – пишет апостол, – что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога...» (1Кор. 6,19) Но этот храм искажается грехопадением, в результате которого в сознании и переживании тело приобретает автономный характер. В мир человеческого бытия входит смерть, и в силу этого тело становится подверженным закону тления. Воскресение Богочеловека дает возможность преображения телам, восстановления их в первозданной чистоте и святости. Возможность становится действительностью в зависимости от того, во-первых, ищет ли человек, стремится ли он к такому преображению, и во-вторых, делает ли он чтонибудь для достижения этой цели, и насколько точны его действия.

Этому предшествует догадка о несколько ином назначении своей природы, своего тела, чем простое исполнение физиологических функций, да и то обычно с явным греховным избытком. Эта интуитивная догадка становится безусловным знанием лишь религиозно, точнее, лишь в принятом христианском вероучении, преимущественно же – в учении святого апостола Павла о теле как о храме Святого Духа и об искажении этого храма. Такая догадка о значении своего тела – далеко не общее достояние. Более того, чем более общество уходит от религиозных основ жизни, тем ниже его нравственный уровень, что, в частности, выражается во все более всепоглощающем стремлении к удовлетворению похотей плоти, господствующем в значительной части этого общества.

При усиленном воздействии «мира» вырваться из его плена чрезвычайно трудно. И только порою мерцающие слабо сигналы стыда при особенно сильных плотских падениях свидетельствуют о том, что еще не все потеряно. Вырваться все-таки можно, как бы это ни было трудно (особенно трудно для молодежи). Это трудно в связи с тем, что функции питания и воспроизведения потомства органически присущи человеческой природе, а потому психологически кажется свойственным придавать им самостоятельное значение. В условиях общественной жизни, пораженной нравственным безразличием, реализация этих функций приобретает несомненно греховный характер; общественному сознанию становится даже непонятно, как может быть иначе. Соответствует этому и жизненная практика. Так почти все стараются вкушать пищу больше и вкуснее, чем это требуется по природе, порою до очевидной извращенности; в еще большей степени это относится к супружеским отношениям, которые теперь все реже совершаются именно для своей функции – деторождения, а лишь для получения специфического «удовольствия».

Таким образом, если даже нейтрально-физиологическое, автономное переживание телесного назначения в порядке необходимости стало редкостью по сравнению с «чисто» греховным, что говорить о духовных перспективах в этом смысле? Почти совсем фантазией может показаться нормальное предложение апостола: «Едите ли, пьете ли или иное что делаете, все делайте во славу Божию» (1Кор. 10,31). Для нехристиан это вообще находится в заоблачной дали теории либо беспредметной и туманно-идеальной, либо романтически надуманной и к реальности жизни совершенно неприложимой.

В самой глубине сердца у каждого нормального человека, хотя бы временами, является ощущение высокости своего назначения, чему и пытается противостать господство плоти. Но даже для среднего христианского сознания высокое отношение к проблемам плоти реальностям бывает редко и становится возможным лишь в результате внутреннего подвига, когда понятие о теле, как о храме Святого Духа усваивается умом. Такой подвиг труден потому, что обычно (и естественно) для рассудка простое противопоставление: либо служение требованиям плоти как своего кумира или, по крайней мере, господина; либо для преодоления стыда от переживания своей низости избирается единственный выход: презреть плоть, а с нею вместе и все материальное.

Так и поступают некоторые философские, религиозные и нравственные учения; подобными же, на инстинктивном уровне ощущениями наполнено полу-бытовое сознание многих вполне порядочных людей, и потому некоторые христиане, преимущественно близкие к упрощенно-монашескому типу, склоняются к осознанию греховности или, по крайней мере, низости всего плотскиматериального и этим совершают существенную богословски-нравственную ошибку. Они либо склоняются к нечестивому дуализму, инстинктивно признавая рядом с Богом почти равную Ему силу, ответственную за мировое зло. Либо они тоже инстинктивно признают, что в создании Божием, в материи, по акту и по сути содержится зло, а тем самым считают Бога ответственным за создание зла, что тоже богохульно и нечестиво.

Это тем более неприлично, когда речь идет о высшем создании Бога – человеке. В созданное из материи тело, поразительно сложное и замечательное по своей многосистемной конструкции, по библейскому образу Бог «вдунул» дух, и человек стал представлять двусоставное единство, в котором тело и стало вместилищем Духа, «храмом Духа Святого», по слову апостола, органично с ним связанного. И это теоретическое знание, созерцательно переживаемое, единственно верное, противостоит как автономному использованию тела и служению ему, вполне рабскому, так и превозносительному презрению к материально-телесной природе, унижению творения Божия. Подлинно чистое созерцание принимает нравственно-аскетический характер, когда конкретное знание о своей природной искаженности наполняет глубокой печалью сердце человека, чувствующего идеальную чистоту тела как храма Святого Духа и одновременно искаженность этой чистоты на практике. И для того, чтобы восстановить искаженный храм, он ищет в своем сердце и в жизни возможностей очищения; тем самым, по слову преподобного Нила Синайского, «кто любит чистоту и целомудрие, становится храмом Божиим» (Добротолюбие). И это потому, что, по слову того же святого, «в чистоте обитает великий свет, и радость, и мир, и терпение» (то есть свойства святой Божественной личности). Видение тела как храма Духа Святого есть результат того аскетического процесса, который составляет основание всего аскетизма, то есть воздержания, а в частности, и телесного поста.

Пост телесный, разумеется, есть частное, но наиболее известное проявление в обыденной аскетической жизни общего принципа воздержания. В свою очередь, воздержание выражает проявление победы над любыми автономными стремлениями индивидуальности, в том числе автономией плоти. По обычному церковному сознанию пост бывает духовный и телесный. Они органично соединены между собой так, что, по церковному суждению, один без другого небольшую приносит пользу. Более правильным будет сказать, что и телесный пост также является, внутренним деланием, иначе он представляет собою не больше, чем реестр гастрономических запретов, что для религиозной жизни было бы странно и даже унизительно.

Внутреннее делание – это, прежде всего, усвоение установки на всяческое воздержание, связанной с тем христианским знанием, что именно невоздержанием (вкушением неположенного плода) и пали праотцы. Поэтому необходимо возведение в душевную и телесную чистоту через воздержание человек и возвращается к первозданному образу, впрочем, теперь уже только через единение с Богочеловеком Иисусом Христом. Затем постное делание состоит в приведении себя в практическую готовность к реализации этой установки. И наконец, сама практика постной жизни – это практика всяческого воздержания, прежде всего, в отношении пищи.

Самая общая установка относительно поста предложена преподобным Нилом Синайским: «Прекрасно оставаться в пределах потребности и стараться всеми силами не переступать оных» (Добротолюбие). По аскетическому учению святых отцов добродетель постного воздержания необходима потому, что ею уничтожается тот нравственный строй ветхого человека, который со времен первого Адама наполнен стремлением ко всяческому пресыщению, греховному и самому по себе и по своим последствиям. Не только чрезмерное пресыщение, но и простое стремление к сытости (т.е. не во славу Божию) усиливает в человеческой личности чисто животные стремления, при которых почти невозможны духовные усилия. Поэтому «гастрономический» пост есть нормальное нравственное состояние человека всегда, а не только в некоторые специально отведенные для этого «времена и сроки». Этот пост, по аскетическому учению святых отцов, состоит в том, чтобы никогда не наедаться досыта, а тем более – не «перебирать» через состояние сытости, когда приходится говорить о страсти чревообъядения, то есть о победе плоти над духом в человеке. Нравственная же задача поста, наоборот, состоит в том, чтобы дух одержал победу над плотью, чтобы человек не был рабом своего тела. И это несравненно важнее, чем воздержание от определенных родов пищи, прежде всего, животной.

Впрочем, и воздержание от такой пищи в дисциплине поста имеет свое значение. Здесь, конечно, дело не в том, что какая-либо пища является греховной сама по себе, и ее следует гнушаться. Но опыт показывает, что, во-первых, сама животная пища по своим качествам оказывается наиболее вкусово желанной, а во-вторых, ее употребление, особенно неумеренное, приводит к переживаниям автономно-животного существования и в частности сильно действует на развитие половых ощущений и стремлений. Таким образом, совершаемое даже в порядке церковной дисциплины постное делание в смысле ограничения количества, качества и определенного рода пищи и само по себе приводит к положительным нравственным последствиям, даже без глубоких аскетических и духовных установок, и в свою очередь хотя бы отчасти влияет на оживление последних. Но даже начавшись таким внешним образом, пост, помимо сознательных установок постящегося, производит в нем некоторые аскетические, а следовательно, и нравственные перемены, склоняя его к осознанию возрастания силы нравственной чистоты через пост.

Нормально проводимый пост утоньшает возможности ума и сердца, усиливая внимание к «внутреннему» человеку. Многие привычные мотивы страстей, не только плотских, постом начинают бездействовать; правда, при этом необходим равномерный внутренний пост и смирение, иначе такие страсти, как печаль, гордость и тщеславие, напротив, могут возрастать. Внутренний же пост состоит, в частности, в освобождении от мечтаний невоздержания. Вместе с тем, святые отцы учат, что при всей необходимости воздержания, сверх возможной для человека меры оно не похвально и приводит либо к высокоумию, либо к такой степени телесного расслабления, что главная цель поста – победа духа над плотью – не только не выполняется, но прямо наоборот, расслабленная плоть нудит о своем. Святой Иоанн Кассиан пишет: «Борьба против чревоугодия – воздержание; мера его – необходимость поддерживать жизнь, чтобы неумеренностью не расстроить тело, сделав его бессильным к исполнению духовных занятий... Мера воздержания определяется судом совести каждого» (Добротолюбие). Крайности как с той, так и с другой стороны равно вредны, – таково общее мнение отцов-аскетов.

Задача поста – освобождение не столько тела, сколько ума и души, потому что грех, находясь во плоти, властвует над умом и овладевает душою (преподобный Нил Синайский). Он действует во плоти, по слову преподобного Максима Исповедника как «страсть любви предосудительная, которая занимает ум предметами вещественными». Большей частью такое «занятие ума» носит характер мечтаний о чем угодно земном, и тогда «различные пожелания мира сего и суетные удовольствия, представляющиеся душе в помыслах, расслабляют силы ее» (преподобный Нил Синайский). Силы души расслабляются, во-первых, самим духом мечтаний, уводящих от духовных реальностей, которые и создают условия подлинной жизни; во-вторых, «что угодно земное» после грехопадения неизбежно носит характер тленного и смертного. Потому так важен пост во своей духовной природе: он разрушает и мечтательность, и привязанность к земному.

Пищевой пост обнаруживает волю к духовной жизни; но, если он заключает в себе самоцель, эта воля оказывается невостребованной, и вместо духовной оказывается та же плотская жизнь, только на несколько иных принципах (нечто вроде лечения голоданием, в основе которого находятся обычные физиологические ощущения), и такой пост очень далек от точных нравственных христианских принципов и приводит, напротив, к гордостному сознанию самоусовершенствования восточного типа. Пост христианский, наоборот, нравственно содержателен лишь в связи со смиренно-покаянным переживанием, и тогда он приводит к отсутствию суеты, молвы, к беспопечительности, то есть к той духовной почве, на которой удобно засеваются семена святого Евангелия, благовестия о вечности. В результате такого нравственного утоньшения и одухотворения в душе создаются основы для того, чтобы стать орудием чуда Божия. Хорошо известен евангельский эпизод, в котором рассказывается о том, как Иисус изгнал беса из бесноватого отрока и на вопрос учеников, почему они не могли сделать это, ответил: «Сей род (бесов) изгоняется только постом и молитвой». Таким образом, воздержание (а пост – его выражение) и молитва как главное выражение личностной духовности – существенные инструменты духовно-нравственной жизни человека.

Пост, помимо рассуждения, может показаться имеющим небольшое отношение к нравственным основаниям жизни, а больше – к церковным установлениям или, в лучшем случае, к интимно-духовной деятельности личности. Не так – с рассуждением. Еще более рассуждение требуется в молитве.

Молитва считается наиболее универсальным духовным деланием всякого верующего в Бога человека, тем более – верующего во Христа, тем более – православного; молитва всякая, как личная, келейная, так и общественная, церковная. Но любые церковные установления, как по сути своей, так и в практике жизни, пронизаны нравственными переживаниями, иначе они остаются пустой формой. Точно так же на нравственных основаниях протекает интимно-духовная деятельность, и имеет нравственные плоды, порою довольно тонкие и невидимые поверхностному взору самой личности, а тем более – стороннего наблюдателя. Конечно, объективная оценка как самого делания, так и его результатов может быть различной, но факт связи его с нравственным строем несомненен. Особенно очевидны нравственные результаты подлинной молитвы, потому что если, по определению, молитва есть установление связи личности с Богом, то обратная связь – действие Бога на личность не может быть нравственно бесплодным.

Такого рода нравственные плоды слишком обширны, многообразны и личностно направлены, чтобы их можно было здесь подробно разбирать. Гораздо более очевидно нравственное содержание молитв по их направленности, определяемой нравственным содержанием души человека вообще или в момент самого творения молитвы. В этом отношении церковное сознание рассматривает следующие виды молитв: а) просительные; б) покаянные; в) хвалитно-благодарственные; г) молитвы, в которых собственно ищется и обретается покровительство Божие и связь с Богом, ценная сама по себе. Наименее определенны по нравственному содержанию просительные молитвы, обнимающие слишком широкий круг жизненных необходимостей.

Только, когда эти просьбы относятся к вечности, их содержание более определенно: по сути это всегда общие просьбы о том, чтобы быть не лишенным вечных благ, и соответственно – об избавлении от вечных мук. В несколько более конкретном виде эти просьбы заключаются в устранении внешних и внутренних препятствий к достижению блаженной вечности. При этом внешние препятствия – это большей частью обстоятельства, включая и персоналистские (бесы, враги, но даже и близкие люди, когда их жизненное и нравственное устройство противоположно делу спасительному). Нравственное направление таких молитв понятно и определенно; в них проявляется вера как добродетель.

В различных известных сборниках молитв, включая утренние и вечерние молитвенные православные правила, встречается много удивительно трогательных выражений такой веры, порою замечательных и по словесной яркости, особенно же когда речь идет о непосредственном стремлении к вечному Царству Христову. Из многого трудно выбрать немногое, разве что, действуя почти наугад, привести в пример вторую половину пятой утренней молитвы (Василия Великого): «Даруй нам бодренным сердцем и трезвенною мыслию всю настоящего жития нощь прейти, ожидающим пришествия светлаго и явленнаго дне Единороднаго Твоего Сына, Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, воньже (в который, т.е. в день) со славою Судия всех приидет комуждо (каждому) отдати по делом его; да не падше и обленившеся, но бодрствующе и воздвижени в делание обрящемся готови, в радость и Божественный чертог славы Его совнидем (войдем вместе), идеже (где) празднующих глас непрестанный и неизреченная сладость зрящих Твоего лица доброту (красоту) неизреченную.

Ты бо еси истинный Свет, просвещаяй и освящаяй всяческая, и Тя поет вся тварь (творения) во веки веков. Аминь».

О внутренних же условиях возможности такого осуществления замечательно говорится во второй вечерней молитве: «Просвети ум мой светом разума святаго Евангелия Твоего, душу любовию креста Твоего, сердце чистотою словесе Твоего, тело мое Твоею страстию безстрастною, мысль мою Твоим смирением сохрани и воздвигни мя во время подобно на Твое славословие». Представленные примеры и на самом деле образцы «высокого класса», так как в них по существу выражен смысл всех подобных молитвенных прошений, относящихся к вечной жизни. Но суть личной внутренней жизни в этом отношении состоит не столько в том, чтобы «приспособить» к себе эти прошения, сколько, напротив, «приспособить» себя к этим прошениям, то есть создать, а если нужно, то и пересоздать свой внутренний мир так, чтобы он стал «органом» органичного «истечения» подобных прошений.

Но и когда просительные молитвы имеют своим содержанием блага временной, земной жизни, эти молитвы становятся по преимуществу нравственными либо, если эти блага нравственно содержательны (например: «Господи, дай мне ум разумети Писания.») либо, если они направлены к нравственной цели (например: «Господи, дай мне здоровье, чтобы я мог послужить Тебе и Церкви»). Особенный нравственный смысл прослеживается в таких молитвословиях, когда в них видна готовность покориться воле Божией («Господи, хоть я и прошу Тебя об этом, но я не знаю, каков Твой замысел, и я готов ему покориться. Не моя, но Твоя, Господи, буди воля»).

Более определенно выражено нравственное содержание молитв покаянных и благодарственно-хвалитных по самому их смыслу. Именно поэтому они не нуждаются в специальном рассмотрении, ибо являются формой покаянного или благодарственного внутреннего делания, которое и рассматривается особо. О молитве же в собственном ее значении и смысле так пишет Филарет, митрополит Московский (Дроздов): «Моления (покаянные) сетуют пред Богом и утешаются; прошения дерзают и смиряются пред Ним; благодарения веселятся и торжествуют; молитва благоговеет пред Ним и горит в любви, как жертва всегда живая и всесожигаемая... Молитва в собственном и высшем ее знаменовании забывает некоторым образом и зло и собственное благо, и устремляется к созерцанию верховного и всеобщего блага в Боге». Таким образом, молитва тогда лишь имеет точный нравственный характер и содержание, когда она направлена к безусловно благой цели. Такой целью не может быть просто удовлетворение собственных желаний, какими бы обоснованными и даже «духовными» они ни казались. Иными словами, для понимания нравственного строя молитвы, имея в виду ее личностное осуществление, один из самых существенных вопросов – вопрос о цели. Ясно, что если целью является удовлетворение грубого или тонкого сластолюбия, включая и психологическое сластолюбие от факта переживания своих молитвенных состояний, или тонкое духовное тщеславие, или желание получить земные блага ради их приятности – нравственная оценка такого молитвенного «подвига», несомненно, будет отрицательной, независимо от того, догадывается ли об этом сам «молитвенник» и окружающие его или нет.

Известны и еще некоторые характеристики, если не относящиеся к существу молитвы, то, по крайней мере, к нравственно-психологическому ее ведению. Это касается, прежде всего, внимания ума и сочувствия сердца. На поверхностный взгляд, внимание или невнимание ума при молитве не относится к нравственному строю. На самом деле это не так. Не пребывающий во внимании на молитве тем самым выявляет, что его воля к Богу как центру его духовного сердца, повреждена и центрами оказываеются те объекты внимания, которые заменяют его молитвенное содержание, и духовные интенции тем самым искажены грехом. Это тем более понятно, когда речь идет о сочувствии сердца. Ум при определенных упражнениях может привыкнуть быть внимательным, но в сердце могут вполне находиться иные «сокровища», и подобное фарисейство или нравственная шизофрения – явление, к сожалению, хорошо известное в христианском мире.

Подлинная нравственно окрашенная молитва, даже и келейная, никогда не бывает слишком индивидуалистична, потому что «расширившееся» сердце молящегося неизбежно включает многих, нуждающихся в молитве; тем более – молитва церковная. И если, напротив, молитва, как и вся личность, индивидуалистична, очевидно, что ее нравственная оценка объективно будет невысокой.

Поэтому особенное нравственное значение приобретает молитва о «ближних»: «о здравии» – за живых и «за упокой» – по усопшим. При этом, разумеется, молитва об усопших по сути своей однообразна: это просьба о вечных небесных благах для тех, о ком молятся, как уже об ушедших в вечность. Здесь отличия личностные, в основном зависящие лишь от степени усердия молящегося. Молитвы о живых более разнообразятся и конкретными духовными нуждами тех, о ком молятся, сознаваемыми и несознаваемыми ими (например, жена может молиться о покаянии слабо верующего мужа, не сознающего нужду в покаянии), и степенью близости этих лиц (так, всем известна особенно горячая молитва матери о чадах своих).

Все же особенная духовно-нравственная высота при молитве достигается в так называемом безмолвии. Безмолвие – это не просто отсутствие разговорчивости, по нынешнему принятому смыслу слова, это высокая степень освобожденности от всяких житейских попечений, всяческой суеты (молвы); это достигается в максимальной молитвенной погруженности в само имя Божие (так называемая Иисусова молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», повторяемая множество раз с полной сосредоточенностью ума и сердца в словах молитвы). Вообще, здесь более уместно говорить о мистическом, чем о нравственном значении молитвы, что выходит за пределы темы. Но и в нравственном отношении, как видно, молитва один из самых высоких итогов человеческой жизни. Но даже и этот итог, чрезвычайно ценный, наряду с другими результатами, имеет лишь относительно самостоятельную нравственную ценность.

Для того чтобы попытаться увидеть, что в нравственном делании имеет безотносительное значение, следует несколько осмотреться кругом всего, что прошло пред мысленным взором изучающего этическое учение.

Итак, прежде всего, раскрылась действующая в страстях и пристрастиях поврежденная грехопадением природа человека, так приближающаяся в современности, по нравственным характеристикам, известным из Священного Писания и Предания, к последним временам. Это естественным образом возбудило умственное и сердечное сознание к покаянию, то есть к необходимости тех внутренних и внешних перемен, которые помогут избавить личность от ситуации длящегося распада. Это привело, в свою очередь, к осознанию тех условий, в которых только и могут осуществляться такие перемены. Главным условием точности и необратимости подобных перемен должно было стать узнавание и усвоение точных установок, которые, действуя в душе, приведут к добрым и желанным изменениям. Такие нравственные установки естественно было искать и обрести в Священном Писании Нового Завета, в виде, прежде всего, заповедей блаженства, создающих вкупе не сборник нравственных нормативов, но фундамент новой жизни, на котором могло строиться как на основании Божественной правды, здание чистой нравственной жизни.

Но прежде, чем начать строить, предстояло выяснить и усвоить главное: в чем состоит Божия воля – как в общих порядках человеческой жизни, так и в применении к конкретной человеческой личности. Волю Божию можно принять и исполнить, лишь поняв значение в человеческой жизни Божественного Промысла, принимая его в плане соработничества Христу в деле спасения. Евангельское церковное сознание предлагает в ходе конкретного решения этих установок комплекс этических норм и ценностей, представляющих собой главные ориентиры в нравственной жизни. Но для того, чтобы верно пользоваться ими, в свою очередь, необходимо знание критериев, которые помогут установить алгоритм (порядок) пользования этими ориентирами.

Таким образом, христианская нравственная система устанавливает истинный порядок нравственных ценностей в их относительной друг ко другу значимости. Необходимость такого порядка особенно очевидна в человеческих отношениях, как в малом кругу (включая семейную жизнь), так и в социальных отношениях. Наконец, открылось наиболее обширное поле нравственной деятельности – внутренний мир человека, который включает в себя, в первую очередь, все виды аскетического делания.

Казалось бы, что и по теории, и по практике христианской жизни, этим все завершается. В виде краткой энциклопедии описаны суть и техника нравственной работы. Кажется, все это довольно похоже на жизнь, пусть даже и несколько странную; и все же это не жизнь, и даже не схема, а какие-то рассуждения около жизни. Кажется, и немногого не достает, чтобы все ожило, но все же недостает, и, если мы ищем жизни, необходимо сделать эти последние шаги.

Если предложенное знание не было плодом мечтательности – а проверяется это просто: от себя ли все это было сказано или от Церкви, – то и завершение, оживотворяющее, вводящее в центр жизни, должно руководствоваться теми же ненадуманными критериями: Священное Писание и Священное Предание.

Таким образом, дорога нравственной жизни будет пролегать в верном направлении, если будет стоять перед идущим реальная и соответствующая правде Божией нравственная цель и если движение к этой цели будет сопровождаться живыми и жизненно переживаемыми осознаниями, которые в зависимости от их конкретного содержания, будут личностно раскрываться как радости или скорби, потому что этими переживаниями неизбежно сопровождается нравственная жизнь личности. Этическая сторона здесь состоит в том, насколько реальное переживание радостей и скорбей соответствует духовному, Божественному, объективному знанию о них.

Открытие внутреннего мира в его духовно-нравственном контексте есть непростой процесс. И хотя внутренняя жизнь бесконечно богаче своего внешнего выражения , она часто не видна ни «внутреннему взору» , ни «со стороны». Нравственный центр личности – сердце. И плотско-душевная периферия всегда стремится занять самый его центр, и испускает наружу свои эманации, стараясь не пропустить эманаций духовных. Но для того , чтобы увидеть этот центр, необходима работа по разгребанию порочной периферии, т.е. по отсечению помысловпомыслов, в том числе находящихся в области «подсознания» и «бессознательного», помыслов не только очевидно «злых», но и кажущихся «добрыми». Собственные нравственные возможности , как и помыслы, пронизаны нечистотой. Лишь у того, кто осознал собственные немощные возможности, открывается нравственная сила Божия, с тем, чтобы открывалась внутренняя жизнь через действие Божественных дарований, а не по личной нравственной значимости. Таким образом исчезает возможность для утверждения собственного добра.

... «добрые чувства» лежат исключительно в одной сфере – сфере человеческих взаимоотношений личностного и социального порядка, словно они имеют самодовлеющее значение, да и из них-то субъективно выбирается сравнительно недлинный ряд тех «чувств», которые как бы вынуждают человека гордиться самим собой и своим местом в мире: справедливость, доброжелательность, «порядочность», честность, демократичность, беззлобие, твердость, мужественость и еще несколько других.

Самодостаточность – обычное условие их работы; самоправедность – главный результат, который христианским нравственным пониманием оценивается не положительно, а отрицательно.

«Чувства добрые» – это естественные нравственные чувства падшего человека. Это те сердечные нравственные ощущения, которые большинством людей и самой конкретной личностью оцениваются как нравственно положительные, независимо от того, получается ли у человека жить в соответствии с этими чувствами или нет.

Эти чувства суть остатки переживания личностью в себе и в человеке вообще образа Божия, даже если он никогда не слыхал об образе Божием, а уж тем более сам не сможет сформулировать ничего подобного Именно потому, что эти «добрые чувства» в истории падшего человечества раскрывались как естественные чувства падшей природы, они не имеют принципиального значения в нравственной истории личности.

Безрелигиозное сознание склонно вполне приравнивать христианское переживание любви к любви естественной, частным видом которой и является альтруизм. На примере любви особенно видны различия и взаимоотношения «чувств добрых» (естественной любви) и высочайшей христианской заповеди и ее воплощения. Естественная человеческая любовь (включая и альтруизм) представляет собою простую разновидность эгоизма, и во всяком случае, всегда имеет пристрастный характер.

... в основном, такая любовь содержит не свободное самопожертвование, но требование жертвы от другого. И потому общественные отношения создаются не столько объективными нравственными законами (любовь в ее собственном значении), сколько общественным инстинктом, окрашенным сердечными «чувствами добрыми».

«Естественная» любовь, как и все естественные «чувства добрые», именно в силу их естественности не относится, собственно, к христианской нравственности. Будучи природными, эти чувства не являются волевыми актами. Совсем иное дело – христианские нравственные переживания. Будучи сверхприродными, («любите врагов ваших, благотворите ненавидящих вас») они для своего исполнения требуют волевого усилия, состоящего, в частности, в том, чтобы преодолеть естественный, природный тип нравственного акта.

Однако, эти чувства необходимы как приготовительная форма для выявления духовных чувств «сокровенного сердца человека». Собственно любовь Божественную, любовь духовную человек вообще способен восприять, потому что ему все же в своем, хотя бы нечисто-естественном виде, любовь ненезнакома, не есть нечто вовсе чуждое. И в этом, только в этом положительное значение «чувств добрых» с позиции объективной христианской нравственности. Они отчасти близки ей в этом отношении: и христианская нравственность и «чувства добрые» для отвлеченного рассудка непонятны, и в «чувствах добрых» есть некоторая внутренняя сила, которой человек живет непосредственно.

Вместе с тем само преодоление естественных чувств, как «добрых», так и тем более «недобрых», ради жизни по началам совершенного человека – Христа, – само преодоление по определению есть борьба, в которой имеются свои основания и свои законы.

Вместе с тем само преодоление естественных чувств, как «добрых», так и тем более «недобрых», ради жизни по началам совершенного человека – Христа, – само преодоление по определению есть борьба, в которой имеются свои основания и свои законы.

Вместе с тем само преодоление естественных чувств, как «добрых», так и тем более «недобрых», ради жизни по началам совершенного человека – Христа, – само преодоление по определению есть борьба, в которой имеются свои основания и свои законы.

Противостояние, прежде всего, означает непреклонную внутреннюю готовность к борьбе, ибо борьба эта неизбежна, потому что «духи злобы поднебесной» неизбежно вступают в сражение с теми, кто пытается вырваться в духовное царство свободы из плена миру, плоти и диаволу. И тех, кто не готов вступить с ними в борьбу, они неизбежно побеждают и берут в плен, горький и тяжкий. Противостояние есть внимание в этой готовности всегда, потому что достаточно иногда немного расслабиться в этой готовности, и «духи злобы» проникают в оставленную им щель.

Противостояние есть, по буквальному смыслу слова – стояние против, стояние, а не расслабленное сидение и лежание, чтобы упорней и упруже при необходимости вступить в борьбу; против – чтобы враг наш был лицом к лицу, а не подкрался сбоку или сзади. Слово «противостояние» точно и по своему образному смыслу – ибо противник стоит, по духовному значению, на противоположной стороне.

Противостояние означает, наконец, по смыслу слов апостольских, необходимость облечения «во всеоружие Божие».

Суть противостояния всегда состоит в том, чтобы сберечь личность от действий демонского зла, не допустив возможности пленения от диавола, мира и плоти, и даже нападения, потому что силы зла боятся слова Божия, сокрушающего их.

Противостояние вместе с тем не означает только «облечения во всеоружие Божие», – как и любому воину недостаточно быть хорошо экипированным и вооруженным и при этом бессмысленно размахивать мечом

В этом противостоянии, как бы ни было оно ценно, или как бы ни казалось ценным само по себе, следует по слову апостола, искать не своего, а того, «что угодно Иисусу Христу» (Флп. 2,21). Это главное, что определяет вектор нравственной борьбы. Иначе она будет и сопровождаться, и завершаться самодовольством, которое только имеет вид добрых плодов, а на деле, победив в одном, даже и мужественно противостоящий оказывается побежденным фарисейской мертвостью. Ищущий своего и ценит более всего себя, а не Бога. Видимость противостояния в таком случае тем иллюзорней, чем оно более твердо и бескомпромиссно. Это вид древнего непреодоляемого искушения: «Будите яко бози».

... всякие иллюзорные духовные плоды, включающие любые, даже не сознательно лицемерные действия и результаты (ложное смирение и смиренномудрие, фальшивую доброжелательность, театральную кротость и прочее), ведут не к противостоянию, а к плену. Главная трудность самого делания противостояния состоит в том, что, хотя силы зла чужды и враждебны человеческой личности, само действие их – процесс внутренний, происходящий внутри сердца.

Соответственно этому, – внутренний строй имеет действие противостояния, и потому в нем нужны не решения, постановления и действия внешнего характера, направленные на кого-то или что-то вне личности, но, так сказать, – на внутренних врагов. Иначе говоря, противостояние – это готовность к внутренней брани, борьбе с самим собой, и даже больше, чем простая готовность. Противостояние – это уже, собственно, сопротивление, проведение внутренней войны.

Внутренняя раздвоенность – это нормальное печальное свойство падшего человека. В «сокровенном сердце» известна и «нетленная красота тихого и молчаливого духа» и автономная сила смерти и уничтожения.

«Невидимая брань». Она более систематично, другие – более живо и детально, хотя и разбросанно, содержат самые разнообразные практические знания и советы, относящиеся к этой войне и связанными с нею обстоятельствами. В них предлагаются знания: о самой сущности брани; о видах искушений и вообще способах нападений вражеских; о необходимости ведения борьбы; о взаимоотношениях с самим собой в этой борьбе; о значении других людей, как орудий Божиих и вражеских; о хитростях и уловках врага; о значении помощи Божией в этой борьбе; о тех особенностях, которые следует иметь в виду при борьбе с различными видами страстей; об особенностях человеческой природы, которые помогают или мешают ходу сражений; о постепенности в военных действиях; о победах и возможных поражениях и о многом другом.

Сама сущность этой брани, происходящей в душе, в недрах человеческой личности, состоит в том, чтобы преградить действие греха, который стремится с помощью мира, плоти и диавола пленить душу целиком или, по крайней мере, на некоторых «участках», а плененное разрушить (с этой-то целью как раз необходимо противостояние); а если пришлось «прозевать» врага, и грех уже проник и отчасти разорил душу, предпринять «бранные действия», связанные, вопервых, с тем, чтобы изгнать внедрившегося врага, а во-вторых, по возможности, восстановить разрушенное и укрепить позиции на будущее. Эта борьба абсолютно бесперспективна и бесплодна, если она не проводится с соблюдением некоторых основных условий.

... одним из важнейших условий успешного ведения этой борьбы является как раз ненадеяние на свои собственные силы, как очень ограниченные и не спасающие от гордости и тщеславия. Это ненадеяние на себя, иначе говоря – недоверие себе, – нормально и в плане простого психологического знания, ибо опыт показывает неизбежность различных жизненных ошибок – в уме, в воле, в интуиции, в чувстве.

... первый вид «бранного делания» относится как раз к уму. Для того чтобы он мог «держаться образца здравого» ведения, он должен быть очищен и освобожден от ведения нездравого, а для этого его необходимо, по мысли Никодима Святогорца, хранить его «от бесполезного многоведения и праздной пытливости». Ум, забитый грехом и по содержанию и по стремлениям, не способен на нравственную борьбу, один из главных смыслов которой – именно очищение и освобождение.

... борьба с греховным самоугождением, ради доброго угождения Богу и правде Его есть одно из главных направлений «невидимой брани», усложняющейся тем более, чем сильнее в сердце сталкиваются различные самоугодные желания.

Содержание борьбы в этом отношении состоит в том, чтобы не принимать и не признавать все эти желания, отказываясь от них, особенно, когда они имеют очевидно эвдемонистский, а тем более плотский характер. Все эти желания настолько непрестанны и так стремятся обольстить каждого человека своею сладостью, хотя бы и мнимой, что борьба может быть успешной только в том случае, если она будет мужественной и постоянной.

Один из наиболее постоянных типов сражений в «невидимой брани» – против внезапно находящих и вздымающихся волн страстей, когда, кажется, ожидать их по предшествующим состояниям было невозможно. Здесь важнейшая задача – стараться никогда не быть застигнутым врасплох; чем опытней вступающий в борьбу, тем больше вероятности, что врасплох враги его не застанут,

Отсутствие или недостача старания, иначе говоря, нерадение, требует особой борьбы, прежде всего, истребления условий, при которых это нерадение проявляется, а именно: праздности, шатания, болтливости, пустопорожних мыслей и произвольных, но довольно бессмысленных действий, вообще всяческой неконструктивности жизни, расстройства, жизни без послушания и больше всего – небрежения. Все дела в таком устроении текут вразброд и бесплодно, и тогда все наскучивает и настает нерадение, которое трудно победить, если не справиться прежде с теми условиями, которые его порождают.

... одним из фундаментальных законов христианской нравственной жизни является закон постепенности В духовной жизни есть свои этапы. И если нет особого призвания и дара, каждый должен проходить их в объективной последовательности. Норма нравственной жизни – лад и чин. Они особенно необходимы при научении пользоваться и управлять своими чувствами.

... законом вступившего в «невидимую брань» должно стать – так научиться управлять и пользоваться чувствами, чтобы через них не возбуждались чувственные похотения, а получались такие впечатления, которые подавляли бы их и возбуждали противоположные им чувства. Поскольку эти похоти нередко вырастают на основе естественных необходимостей или побуждений плоти, задача состоит в том, чтобы «попечения о плоти не превращать в похоти» (Рим. 13,14).

Для этого необходимо строй заповедей постоянно ставить как ограждение чувств. Но этого недостаточно; следует искать не просто нейтральных состояний, но доброго управления чувствами Оно становится возможным, если от чувственных предметов переходить к помышлениям о воплощении Сына Божия, о спасительных таинствах, о Его учении, о жизни и смерти.

Но грехи языка не первичны; им предшествует в душе многое другое и, прежде всего, работа греховного воображения и греховной памяти. Греховное воображение приводит из небытия к призрачному бытию привлекательные, приманчивые картины греха, к которым тянется сердце; греховная память приводит к такому же призрачному бытию такие же картинки прошлой жизни, которые так притягательны были ветхому сердцу

... всегда, по слову апостола, благодушествовать и радоваться. И это всегда во всех «военных» ситуациях означает сейчас, ныне, потому что завтра и после в руках Божиих. Вообще, вступающему в борьбу, необходимо знать все вражеские приемы и уловки, чтобы не поддаться на них. «Завтра» и «после», которые диавол старается внушить «бойцу», – лишь одна из таких уловок.

Из других можно назвать следующие: попытки двигаться в «невидимой брани» с худым, неопытным руководством или без всякого руководства и помощи; самопрельщение в результате временных успехов; послабления себе после небольших побед; неосторожная и необдуманная стремительность; усиление ропота в тяжелых обстоятельствах; несвоевременное делание одних дел и неделание крайне важных в данный момент и прочее.

Необходимо знать также те добродетели, которые преимущественно необходимы в «брани». Это – терпение, усердие, мужество и постоянство. Они нужны всегда, но, по-видимому, особенно – в долговременных искушениях.

... когда говорят об искушениях, имеют в виду испытание личности, далеко не усовершившейся в борьбе с грехом, соблазнительными нечистыми помыслами.

... искушается и душа человека, уже восшедшего на высоту независимости от нечистых греховных вожделений, и это второй род искушений. Правда, порою и по отношению к таким людям силы зла осуществляют «разовые» проверки, преимущественно по виду их прежней страстности, насылая на них то отдельные сильные помыслы, то целые тучи мелких помышлений. Но обычно такие люди оказываются уже неподвластными ни плотским поражениям, ни суетным попечениям, ни даже гневным приражениям. И тогда-то главным видом искушений, которым пытаются одолеть их силы зла, становятся искушения скорбями.

Знание источника искушений в различных их родах важно для того, чтобы понимать, когда какими способами их преодолевать. В отдельных случаях слово Божие дает прямые советы о преодолении искушений в специфических ситуациях

Наиболее общим правилом для начинающего действия по преодолению искушений является неслушание советов диавола, даже когда они представляются по-видимому добрыми, особенно, когда начинающему духовный путь «рекомендуется» переступить за черту своих естественных и духовных сил и возможностей.

Второе общее правило аскетической жизни начинающему преодоление искушений – это оставление строгого суда над ближними; в противном случае аскетическая жизнь даже не сдвинется с места. Эта склонность преодолевается постоянным самоосуждением, особенно, когда поймаешь себя на осуждении ближнего.

«Технология» борьбы с помыслами в этом отношении состоит в том, чтобы, во-первых, как пишут святые отцы, вниманием ума стоять на страже сердца и, так сказать, «регистрировать» находящие помыслы; во-вторых, стремиться определить их характер, по крайней мере, в наиболее очевидном их направлении (большей частью, при работе совести помыслы блуда, чревоугодия или гнева не спутаешь); в-третьих, волевым и сердечным движением отказываться от внутреннего сочувствия греховным помыслам, и молитвенно-покаянным стремлением отгонять их от сердца, если они хоть сколько-то начали производить разрушительную работу; в-четвертых, на будущее особенно хранить свою душу от искушений такого рода.

Иной характер имеют искушения от непосильных скорбей, и иной способ преодоления их. Почти все нравственные системы и частные советы и переживания примыкают в этом отношении к стоическому сознанию, требующему мужества и мудрости. Не составляет исключения в некоторой степени и христианское мировосприятие и нравственное переживание, хотя, разумеется, и с присущими христианскому сознанию особенностями.

Для того, чтобы как эти, так и все другие механизмы нравственной жизни «работали», необходимо духовное рассуждение

Духовное рассуждение – это не просто способность к размышлению или созерцанию. Оно исключительно практично и работает в нравственной сфере. Дело духовного рассуждения, во-первых, разбирать, рассматривать, судить сами ситуации, когда они имеют нравственно и психологически вид сложной коллизии, а во-вторых, разбираться и оценивать свои отношения и виды поведения (как в прошлом, так и в будущем), с одной стороны, на соответствие заповедям, а с другой стороны, применительно к обстоятельствам, ко времени и к личности.

Новозаветное сознание склонно более обращать внимание на испорченный падением характх, человазескогосяассуждомия и мудрости, и потому относиться к нему, как минимум, с известной степенью осторожности, видя ее неполноту, неглубину, нечистоту и интерпретативность – результат поврежденности природы человека падением

... апостол раскрывает тем самым одну из наиболее существенных нравственных отрицательных особенностей человеческого рассуждения – суетность, то есть пустоту, тщетность, жизненную бесплодность.

По внутреннему же содержанию эта мудрость, по другой мысли апостола, имеет плотскую, а не духовную настроенность, то есть по сути своей рационалистична и материалистична (2Кор. 1,12). Апостол говорит также не раз о таком плотском типе рассуждения, применительно к конкретным ситуациям, что он имеет только «вид мудрости» (Кол. 2,23). Мало что приносит в жизни человека столько вреда, как такое иллюзорное рассуждение, результатом которого всегда является самообман, а нередко и прямой обман. Апостол Иаков характеризует такую мудрость, как «земную, душевную, бесовскую» (Иак. 3,15). Замечательны эти три, через запятую, как бы равнозначные, лишь с некоторыми оттенками эпитеты апостола. Земная – по объективному содержанию и вектору направленности; душевная – потому что вместо чистой нравственной ценности имеет субъективно-психологическую; бесовская – потому что источником своим имеет не Бога, но силы зла.

Но кроме этой земной, пораженной грехом мудрости евангельский опыт знает мудрость и ее результат – рассуждение, которые даются как дар Божий, чрезвычайно превосходящий по своей силе и плодам прежнюю порочную мудрость. Мудрость, рассуждение, благоразумие необходимы, в первую очередь, в различении добра и зла, и это не так легко, как может показаться на первый взгляд. Даже очевидное добро, если не рассудить, например, его меру, становится злом. Так безмерное и несвоевременное (даже и по любви) стремление помочь спасению ближних становится, по слову апостола, «ревностью не по разуму», попытка словом раскрыть правду обращается в болтливость и так далее.

Подлинное и чистое нравственное рассуждение невозможно, пока ум человека остается в непреображенном через покаяние состоянии. Но и само покаянное преображение не может совершиться, пока основные стремления души связывают личность с установками автономного «века сего».

Но даже если установка «не сообразования ума веку сему» принята личностью, необходима постоянная проверка себя, потому что помыслы «сообразования» будут постоянно стремиться входить в ум, разрушая преображенную работу его рассуждения. Такая проверка может осуществляться лишь при условии постоянного внимания ума по отношению к самому себе.

... для непонимающего суть дела очень легко спутать нравственный свет внимания с мрачным инструментом психоанализа. И техника и результаты обоих деланий отчасти похожи, а внутренние плоды и смыслы глубоко различны.

... понимание самого слова «внимание» имеет три нравственных смысла, отчасти взаимосвязанных. Во-первых, внимание к «духовной пище», к читаемому и слышимому: к молитве, к слову Божию, вообще к духовной литературе, к внушениям Божиим и ангельским и прочее. Во-вторых, внимание к ближнему, состоящее в чистом и доброжелательном понимании его жизни, его души с ее скорбями, стремлениями и прочее. И, наконец, внимание к самому себе, к своей душе.

Внимание к читаемому и слышимому состоит в том, чтобы не отвлекаться мыслями и желаниями на посторонние переживания, хотя бы они и казались важными или действительно были таковыми. Важнее пищи духовной нет ничего, и смысл и задача невнимания в этом отношении – перейти от более необходимого и существенного к менее необходимому. Это особенно опасно, когда через какие-либо каналы Бог внушает личности для нее лично и непосредственно необходимое.

Внимание к ближнему включает в себя слышание того, что он говорит, и того, о чем он молчит; понимание его и тогда, когда он плачет, и когда он смеется, и когда глаза сухие, губы сжаты, а сердце окаменело; и тогда, когда уста его говорят одно, а сердце – другое; и тогда, когда душа его раздирается в разные стороны различными помыслами и переживаниями; и тогда, когда он скорбно и одиноко ищет такого внимания; и тогда, когда, как кажется, оно ему совсем не нужно.

Но главным образом в аскетическом значении внимание осознается как строгий надзор и постоянное и точное видение самого себя. Такое видение себя возможно лишь в свете христианских нравственных смыслов, и потому оно оказывается гораздо более редким, чем это можно себе представить. Обычно людям кажется, что они понимают и видят себя, но как раз большей частью они себя не понимают и не видят. В лучшем случае они видят себя и с неточных позиций и психологически фрагментарно: либо по отдельным конкретным проявлениям, либо по отдельным качествам, и то, не умея верно их оценить. Тем более речь обычно и вовсе не идет о постоянном видении себя, для чего как раз и необходимо постоянное внимание, а еще прежде того – установка на нравственное внимание. Такая установка бывает лишь у сознатель но принявших христианские аскетические нормативы.

Аскетическая работа внимания имеет свои этапы. Наиболее простая, а потому первая по хронологии задача – определить в самом общем виде направление нравственного уклонения от закона. Затем внимание принципиально обращается на наиболее, по опыту, опасные направления. И, наконец, оно охватывает все поле нравственной жизни. Внутренняя напряженность сознательных процессов выражается в так называемом бодрствовании.

Нравственный смысл трезвения и бодрствования ясно усматривается при сопоставлении их с противоположными состояниями опьянения и сна. Как в опьянении, так и во сне душе предлагаются иллюзорные образы, заменяющие объективные реальности. Как опьянение, так и сон представляют собою расслабленные состояния души, в которых ясная нравственная деятельность во всей своей сознательной силе либо вовсе невозможна, либо чрезвычайно затруднена. Как опьянение, так и сон благоприятствуют прохождению в душу и действованию в ней различных греховных мотивов. Но противоположные опьянению и сну трезвение и бодрствование представляют собою не только пассивный, хотя и положительный, нравственный фон души.

По сути, трезвение и бодрствование представляют собой одно аскетическое явление; различия между ними – в оттенках. Если бодрствование обычно употребляется в смысле постоянной активной готовности к любому событию внешней и внутренней жизни, имеющему нравственное значение, преимущественно же кризисно-эсхатологического характера (смерть, явление антихриста), то трезвение более описывает процесс отражения работы сил зла.

... бодрствование и трезвение, как и все, относящееся к духовной жизни, являются одновременно и даром Божиим и плодом, результатом духовного труда, который в этом отношении, как и во всяком другом, начинается с осознания необходимости трезвения и бодрствования, а значит – с соответствующих установок.

Затем, трезвение и бодрствование, как рассудительность, как любой дар Божий следует развивать и воспитывать. Наконец, постоянное бодрствование и трезвение рождают то самое внутреннее внимание,

Сущность бодрствования и одновременно его цель – это, в первую очередь, установление своего рода ограждения, препятствующего проникновению в христианскую душу чему-либо злому, иноприродному ей. Бодрствующая душа постоянно как бы всматривается в саму себя и в ближайшие окрестности, потому что иначе, стоит чуть задремать – и это чужое уже проникло. Духовное и нравственное бодрствование состояние довольно редкое, хотя бы потому, что очень немногие ставят для себя сознательно задачу такого бодрствования; само собой оно не получается. Поэтому продукция как бы не спящей души мало чем отличается от продукции души спящей.

Такое трезвение есть свойство не позитивистски холодного сердца, но, напротив, сердца, любовию горящего.

Этот огонь есть образ мощи жизни чистой и спасительной веры, действующей как в каждой личности персоналистски, так и в изжаждавшемся по подлинной правде человечестве.

... «пламенение духом», горение сердца, как минимум, означает то рвение в служении Богу и людям, которое заставляет забыть обо всем своем, отдавая все свои силы этому служению.

Горение – одна из высоких, хотя и таинственных, качественных характеристик вне-нормативной нравственной жизни.

Горение – одна из высоких, хотя и таинственных, качественных характеристик вне-нормативной нравственной жизни. То, что в трезвении лишь намечалось, как открытый выход из сознательно греховной жизни, в горении раскрывается вполне в положительной динамике нравственных перспектив. Горение – это нравственное состояние души, но переживаемое не статически, а динамически, активно, то есть в постоянном живом воплощении. Горение, хотя и не является непосредственным содержанием нравственных процессов – потому что иначе можно было бы представить как положительную ценность фанатизм инквизиторов, фашистов или советских коммунистов, – но всегда определяет реальную жизненную силу этих процессов в их внутренних интенциях. Вместе с тем эта внутренняя сила усваивается сознательно, а не является простой природной особенностью типа темперамента, потому что иначе любой не горящий, но «тлеющий» мог бы оправдаться отсутствием этого дара.

... что нравственное состояние человека как по внутренним смыслам, так и по поведенческим процессам, почти никогда не является стоянием, но всегда движением, хотя и не всегда ярко выраженным

... основными условиями или путями достижения совершенства являются, во-первых, легкость расставания с любыми ценностями земного характера или содержания; во-вторых, готовность к совершенной отдаче «всего своего» – всем людям; в-третьих, осознание преимущественного значения ценностей небесных; и в-четвертых, следование за Христом.

Вообще понятия совершенного христианина, совершенства, совершения христианского подвига как стремления к нравственной полноте или вершине возможного достижения (постоянные в апостольском переживании, а значит, и в его посланиях) и означают устранение тех препятствий, которые ведут к этой полноте. Иначе говоря, вершина имеется всегда, на всем пространстве жизненного пути. Совершенствование – это в приложении к нравственности непрерывное возрастание в вере, благочестии и добродетели,

Нравственное совершенство – это совершенство любви, случающееся оттого, что в личности совершается любовь Божия (1Ин. 2,5). И когда она принимается и совершается, то, по слову того же евангелиста, достигает такого совершенства, что человек становится подобен Христу и поступает как Он (1Ин. 5,17) Такая совершенная любовь (а не стоическая смелость) изгоняет страх (5,18); – ибо совершенная любовь в своем совершенстве соединяется с другим совершенным нравственным законом – законом свободы. Говоря по сути дела, пути нравственного совершенства это и есть пути любви и свободы. Идущий по этим путям неизбежно встречает личного Бога и Его святую волю, и, таким образом, пути совершенства становятся путями святости.

по мере движения по путям совершенства опытный практик все с большей ясностью сознает, что, оставаясь свободным делателем, он достигает каких-то плодов, – он ощущает нечто, содействующее ему в его делании. Усваивая это нечто, он становится соработником главной силы, ведущей его путями совершенства.

Эта сила – энергия Божественной благодати. В традиционных бытовых человеческих представлениях благодать вовсе не является никакой объективной силой или энергией, но лишь неким приятным переживанием (

Благодать, по этому новозаветному пониманию, является главным действователем в духовно-нравственном созидании человеческой личности; сам же человек становится «соработником» Христу, В свою очередь сама готовность к восприятию благодати увеличивается, прежде всего, по мере уменьшения надеяния на самого себя. Абсолютно самонадеянная душа непроходима для благодати Божией

В свою очередь сама готовность к восприятию благодати увеличивается, прежде всего, по мере уменьшения надеяния на самого себя. Абсолютно самонадеянная душа непроходима для благодати Божией

Следующее условие к восприятию благодати – готовность ко всем ее действиям, какими бы они ни казались необыкновенными и чего бы они ни требовали

Благодать отгоняется не только тогда, когда сердце находится в плену нечистых страстей или когда она не востребуется самостной душой, самоуверенно готовой «исполнить повеленное» своими силами и возможностями, но и когда в душу не входит сознание, что со Христом в человечество вошел новый нравственный мир – мир благодати, вместо прежнего исполнения законных норм, как об этом блистательно пишет апостол Павел в 6 и 7 главах послания к Римлянам. Закон открывал нашу грязь, но не мог очистить; закон указывал на болезнь, но не мог исцелить. Это все дело благодати. И более того – благодать утверждает личность в ее «выздоровевшем» состоянии так, что порою вновь возникающие болезненные переживания сравнительно легко преодолеваются, и человек действительно начинает жить новой жизнью.

… для этого требуется не только очищение от прежней нечистоты, но и «укорененность» в духе подлинной новой жизни. Это означает усвоение тех положительных оснований жизни, которые были раскрыты в личности Иисуса Христа, и твердое стояние в них, какие бы греховные ветры извне и снаружи ни пытались их ниспровергнуть. Эти положительные основания усвояются и утверждаются, будучи приобретенными в том твердом нравственном духе, который дается верою, надеждою и любовию.

Когда какого-либо человека характеризуют как поверхностного (неглубокого), обычно имеют в виду то, что он почему-то не проникает или не желает проникнуть в самую суть идеи, события или личности, а ограничивается лишь внешним рассмотрением, нередко недостоверным и дезориентирующим. Напротив, глубокий человек стремится достичь самой сути, и по степени стремления достигает многого, особенно, если ему хватает терпения и постоянства. Такая глубина всегда есть дар Божий, у иных врожденный генетически, у других – благоприобретенный, – но в любом случае этот дар требует постоянной разработки, иначе и глубина может измельчать.

Сами эти разработки тоже требуют терпения, то есть личной работы.

Личная работа необходима, в частности, для воспитания в себе постоянства, потому что в падшем человеческом мире одним из наиболее постоянных качеств оказывается, как раз наоборот, изменчивость всяческая: изменчивость психологическая (по смене настроений), причем порою у некоторых лиц по нескольку раз в день; изменчивость взаимоотношенческая, доходящая до прямых измен; изменчивость мировоззренческая, нередко без каких бы то ни было серьезных оснований и мотивов.

... психологически-нравственными условиями укорененности души в положительных духовных основаниях являются: стремление к познанию Божественной правды, жертвенное приятие ее, раскрытие глубины души и сущности предметов, внутреннее постоянство, твердость и мужество.

Все нравственные свойства, рассматриваемые Священным Писанием и Преданием, укладываются в несколько основных нравственных категорий, прежде всего, таких, как «новое творение» (обновившееся через возрождение), благость, праведность и внутренний мир, как результат действия смирения и восприятия мира Божия.

Возрождение – не психологический и не умственный процесс, но духовный и религиозно-нравственный. Он совершается в человеке Богом, и результат его – не простое внедрение новых ощущений или мыслей, но появление в мир нового творения, и не просто нового, но чада Божьего:

... «жизнь после рождения» от Бога, эта «победа, побеждающая мир», эта реальность живой веры различается в человеческой личности не столько в поступках, сколько во внутренних основаниях, утверждающих нравственную динамику поступков. Одно из важнейших оснований постоянная готовность к деланию правды и только правды это означает жизнь в полноте святости, праведности, благости и чистоты.

И эти слова выражают более чем просто личностные переживания, даже и нравственного содержания; это и не типы поведенческих самоопределений в их внешней конкретности. Это характеристика душевно-нравственного устроения в наиболее общем ее выражении. Это наиболее общая характеристика, которая может быть рассмотрена в нескольких различных аспектах, в которых раскрывается предметность ее содержания. Наиболее содержательным выражением нового бытия является благость.

русском значении «доброта», производится из наиболее общего нравственного термина: «благо» или «добро», существенного как в его противопоставлении злу, так и самого по себе. Очень значимы нравственно и производные от «блага» понятия: благородство, благочестие, благоразумие, благочиние, благодушие, благодарение, благовестие (Евангелие), благословение, благопристойность, благоустроение, благотворение (замечательно, что абсолютная филологическая калька последнего слова – доброделание имеет в русском языке значительно более обширный нравственный смысл), благорасположение, благообразие и даже благопоспешение, наконец, благодать (которая тоже, вероятно, к удивлению многих, есть простая языковая калька с «благодарения»), и, в первую очередь, просто благость.

Для практической нравственности «добро» – слишком абстрактная категория и означает самоценность всей полноты объективного нравственного закона, его желанность и его результаты. Но поскольку для большинства философов сама объективность является наиболее субъективной категорией, слишком большой разброс наблюдается в понимании и переживании «добра».

Но и добро может быть еще более выхолощенным, когда в нем останется исключительно психологическая бессодержательность индивидуального содержания, которое заключается в плоском ощущении: «Мне хорошо». И этого довольно. В таком ощущении нет нравственного содержания ввиду его полной независимости. Независимости – как ни удивительно – даже от свободы. Но именно такая кажущаяся независимость представляет собою в нравственном понимании худший вид зависимости – зависимости от своих ощущений. «Сокровенный сердца человек», подлинно независимый, реализуется лишь на путях нравственной свободы.

... помимо нравственной практики свобода может быть понята лишь весьма ограниченно и почти всегда хоть сколько-то искаженно, потому что по сути своей свобода есть функция Святого Духа («Где Дух Господень, там свобода»

Истина освобождает, но только – истина познанная, ставшая известной и усвоенной. Она освобождает, прежде всего, от иллюзий, потому что иллюзии держат в плену

Как это далеко от того полу-гуманистического, полу-бытового ощущения свободы, при котором в ней видят лишь некоторый комплекс условий для самоосуществления личности. При внутреннем, субъективном осмыслении этого комплекса, свобода превращается лишь в форму или реализацию своеволия почти карикатурное понимание свободы возможно потому, что в нем содержится пусть искаженная, но – действительность. И правда, свобода реализуется там и тогда, где и когда она оказывается не вынужденной ни внешними, ни внутренними по отношению к человеческому духу обстоятельствами. Но в таком случае свобода есть исключительно внутреннее качество человеческого духа, всегда ему присущее, и только сам человек оказывается способным предать свою свободу, возлюбить более рабство, хотя и не всегда понимая это.

Свобода есть свойство исключительно личностное, прежде всего, относящееся к Божественной Личности, а затем и к человеческой, ибо в каждой человеческой личности живет образ Божий.

В нравственной действительности свобода всегда реализуется в возможности выбора, который обычно лишь психологически представляет собой альтернативную возможность, объективно же – безальтернативен. Так первый человек, Адам (и Ева), имел психологическую свободу вкусить от древа познания добра и зла и использовал ее; объективно же была лишь одна возможность – не вкушать; и он ее не использовал.

Проблема выбора. И даже если это не всегда выбор между отчетливо выраженными и обозначенными добром и злом, сам материал выбора имеет нравственную окраску, порою едва ощутимую, и то обычно на подсознательно интуитивном уровне. Это низший, начальный уровень реализации нравственной свободы. С этого уровня совершается восхождение на связанный с ним другой уровень, который апостол Павел назвал свободой от греха (Рим. 6,7,5–23). Если первая свобода, онтологичная по природе, в нравственном смысле является лишь формальным условием, необходимым для совершения нравственного выбора, то вторая оказывается результатом долгого пути реализации верных нравственных выборов, в каждом из которых умерщвлялось порабощающее действие греха, а значит – возвышался уровень освобожденности и увеличивалась реальность богоподобия.

«Стояние в свободе» – хотя и стояние, но динамичное, знающее в нравственном отношении некоторые этапы. Во-первых, необходимо признать свою зависимость, свободно возненавидеть своеволие и вступить с ним в борьбу как с мнимой свободой; и наконец, принять то, что прежде казалось рабски должным – как свободно-желанное.

«Стояние в свободе» – дело трудное. Кажется, всем дорога свобода, но, увы! – лишь в тех пределах, которые устанавливает собственное ощущение, и которые не требует работы. Стояние – это совершенная нравственная решимость не уступить никакому рабству, что трудно не только на вершинах, но и на значительно более низких уровнях, где «закон плоти» желает поставить человеческую личность в зависимость от себя либо через плотоугождение, либо через слишком большое значение, которое придается автономной аскезе. Но «нет никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу» (Рим. 8,1). «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти» (Гал. 5, 13). Угождение плоти – одно из первых препятствий, которое предстоит преодолеть тем, кто поставил для себя задачу стояния во нравственной свободе.

Необходимость внутреннего делания исходит, в частности, из того, что законы плоти и угождения ей, живущие в ветхом естестве, являются одним из главных препятствий на путях внутреннего освобождения. Сама плоть человека в ее первозданном значении и красоте представляет собой одну из высоких ценностей тварного мира.

В мир человеческого бытия входит смерть, и в силу этого тело становится подверженным закону тления. Воскресение Богочеловека дает возможность преображения телам, восстановления их в первозданной чистоте и святости.

Возможность становится действительностью в зависимости от того, во-первых, ищет ли человек, стремится ли он к такому преображению, и во-вторых, делает ли он что-нибудь для достижения этой цели, и насколько точны его действия.

Этому предшествует догадка о несколько ином назначении своей природы, своего тела, чем простое исполнение физиологических функций, да и то обычно с явным греховным избытком.

И только порою мерцающие слабо сигналы стыда при особенно сильных плотских падениях свидетельствуют о том, что еще не все потеряно. Вырваться все-таки можно, как бы это ни было трудно (особенно трудно для молодежи). Это трудно в связи с тем, что функции питания и воспроизведения потомства органически присущи человеческой природе, а потому психологически кажется свойственным придавать им самостоятельное значение. В условиях общественной жизни, пораженной нравственным безразличием, реализация этих функций приобретает несомненно греховный характер; общественному сознанию становится даже непонятно, как может быть иначе.

… самой глубине сердца у каждого нормального человека, хотя бы временами, является ощущение высокости своего назначения, чему и пытается противостать господство плоти. Но даже для среднего христианского сознания высокое отношение к проблемам плоти реальностям бывает редко и становится возможным лишь в результате внутреннего подвига, когда понятие о теле, как о храме Святого Духа усваивается умом.

Подлинно чистое созерцание принимает нравственно-аскетический характер, когда конкретное знание о своей природной искаженности наполняет глубокой печалью сердце человека, чувствующего идеальную чистоту тела как храма Святого Духа и одновременно искаженность этой чистоты на практике. И для того, чтобы восстановить искаженный храм, он ищет в своем сердце и в жизни возможностей очищения; тем самым

Видение тела как храма Духа Святого есть результат того аскетического процесса, который составляет основание всего аскетизма, то есть воздержания, а в частности, и телесного поста.

воздержание выражает проявление победы над любыми автономными стремлениями индивидуальности, в том числе автономией плоти.

Внутреннее делание – это, прежде всего, усвоение установки на всяческое воздержание, связанной с тем христианским знанием, что именно невоздержанием (вкушением неположенного плода) и пали праотцы. Поэтому необходимо возведение в душевную и телесную чистоту через воздержание человек и возвращается к первозданному образу, впрочем, теперь уже только через единение с Богочеловеком Иисусом Христом. Затем постное делание состоит в приведении себя в практическую готовность к реализации этой установки. И наконец, сама практика постной жизни – это практика всяческого воздержания, прежде всего, в отношении пищи.

Задача поста – освобождение не столько тела, сколько ума и души, потому что грех, находясь во плоти, властвует над умом и овладевает душою

Нравственная же задача поста, наоборот, состоит в том, чтобы дух одержал победу над плотью, чтобы человек не был рабом своего тела. И это несравненно важнее, чем воздержание от определенных родов пищи, прежде всего, животной.

Нормально проводимый пост утоньшает возможности ума и сердца, усиливая внимание к «внутреннему» человеку. Многие привычные мотивы страстей, не только плотских, постом начинают бездействовать; правда, при этом необходим равномерный внутренний пост и смирение, иначе такие страсти, как печаль, гордость и тщеславие, напротив, могут возрастать. Внутренний же пост состоит, в частности, в освобождении от мечтаний невоздержания.

Большей частью такое «занятие ума» носит характер мечтаний о чем угодно земном, и тогда «различные пожелания мира сего и суетные удовольствия, представляющиеся душе в помыслах, расслабляют силы ее» (преподобный Нил Синайский). Силы души расслабляются, во-первых, самим духом мечтаний, уводящих от духовных реальностей, которые и создают условия подлинной жизни; во-вторых, «что угодно земное» после грехопадения неизбежно носит характер тленного и смертного. Потому так важен пост во своей духовной природе: он разрушает и мечтательность, и привязанность к земному.

Пищевой пост обнаруживает волю к духовной жизни; но, если он заключает в себе самоцель, эта воля оказывается невостребованной, и вместо духовной оказывается та же плотская жизнь, только на несколько иных принципах (нечто вроде лечения голоданием, в основе которого находятся обычные физиологические ощущения), и такой пост очень далек от точных нравственных христианских принципов и приводит, напротив, к гордостному сознанию самоусовершенствования восточного типа. Пост христианский, наоборот, нравственно содержателен лишь в связи со смиренно-покаянным переживанием, и тогда он приводит к отсутствию суеты, молвы, к беспопечительности, то есть к той духовной почве, воздержание (а пост – его выражение) и молитва как главное выражение личностной духовности – существенные инструменты духовно-нравственной жизни человека.

Молитва считается наиболее универсальным духовным деланием всякого верующего в Бога человека,

Особенно очевидны нравственные результаты подлинной молитвы, потому что если, по определению, молитва есть установление связи личности с Богом, то обратная связь – действие Бога на личность не может быть нравственно бесплодным

Только, когда эти просьбы относятся к вечности, их содержание более определенно: по сути это всегда общие просьбы о том, чтобы быть не лишенным вечных благ, и соответственно – об избавлении от вечных мук. В несколько более конкретном виде эти просьбы заключаются в устранении внешних и внутренних препятствий к достижению блаженной вечности

Но и когда просительные молитвы имеют своим содержанием блага временной, земной жизни, эти молитвы становятся по преимуществу нравственными либо, если эти блага нравственно содержательны

Нравственное направление таких молитв понятно и определенно; в них проявляется вера как добродетель

Известны и еще некоторые характеристики, если не относящиеся к существу молитвы, то, по крайней мере, к нравственно-психологическому ее ведению. Это касается, прежде всего, внимания ума и сочувствия сердца. На поверхностный взгляд, внимание или невнимание ума при молитве не относится к нравственному строю. На самом деле это не так. Не пребывающий во внимании на молитве тем самым выявляет, что его воля к Богу как центру его духовного сердца, повреждена и центрами оказываеются те объекты внимания, которые заменяют его молитвенное содержание, и духовные интенции тем самым искажены грехом. Это тем более понятно, когда речь идет о сочувствии сердца. Ум при определенных упражнениях может привыкнуть быть внимательным, но в сердце могут вполне находиться иные «сокровища», и подобное фарисейство или нравственная шизофрения – явление, к сожалению, хорошо известное в христианском мире.

Подлинная нравственно окрашенная молитва, даже и келейная, никогда не бывает слишком индивидуалистична, потому что «расширившееся» сердце молящегося неизбежно включает многих, нуждающихся в молитве; тем более – молитва церковная. И если, напротив, молитва, как и вся личность, индивидуалистична, очевидно, что ее нравственная оценка объективно будет невысокой.

… особенная духовно-нравственная высота при молитве достигается в так называемом безмолвии. Безмолвие – это не просто отсутствие разговорчивости, по нынешнему принятому смыслу слова, это высокая степень освобожденности от всяких житейских попечений, всяческой суеты (молвы в нравственном отношении, как видно, молитва один из самых высоких итогов человеческой жизни

Это естественным образом возбудило умственное и сердечное сознание к покаянию, то есть к необходимости тех внутренних и внешних перемен, которые помогут избавить личность от ситуации длящегося распада. Это привело, в свою очередь, к осознанию тех условий, в которых только и могут осуществляться такие перемены. Главным условием точности и необратимости подобных перемен должно было стать узнавание и усвоение точных установок, которые, действуя в душе, приведут к добрым и желанным изменениям.

… дорога нравственной жизни будет пролегать в верном направлении, если будет стоять перед идущим реальная и соответствующая правде Божией нравственная цель и если движение к этой цели будет сопровождаться живыми и жизненно переживаемыми осознаниями, которые в зависимости от их конкретного содержания, будут личностно раскрываться как радости или скорби, потому что этими переживаниями неизбежно сопровождается нравственная жизнь личности. Этическая сторона здесь состоит в том, насколько реальное переживание радостей и скорбей соответствует духовному, Божественному, объективному знанию о них.