Приложение

(перевод с английского священника Владимира Соколова)

Предисловие переводчика

Статья известного богослова и историка Церкви протоиерея Георгия Флоровского «Вера и культура» была впервые опубликована в 1955 году. В то время вопросы, поставленные в этой статье, еще не были столь остры и актуальны, как сегодня. Ныне многие понимают, что наша цивилизация испытывает острейший кризис, и выхода из сложившейся ситуации ищут все, кто осознает наличие этого кризиса. Как всегда, предлагаются различные варианты выхода из него – как секулярные, так и религиозные. Мало того, что сами представители этих точек зрения исходят из принципиально различных посылок, а потому предлагают и радикально отличающиеся пути. Но и внутри секулярной и религиозной среды, в том числе и христианской, можно увидеть также различное понимание проблемы, соответственно и разные ее решения. Отец Георгий больше ставит вопросы, нежели отвечает на них, но ставит их с такой остротой и честностью, которые обязывают всякого преданного Богу человека откликнуться на его призыв к их разрешению. Отец Георгий предостерегает нас всех от крайних точек зрения, ибо крайности всегда ведут к духовному ослеплению. Он разбирает и достоинства, и недостатки крайних точек зрения и тем самым направляет нас к принятию срединного царского пути, ибо сказано в Библии: «Пойдем дорогою царскою, не своротим ни направо, ни налево» (Чис.20:17). Поэтому сегодня, когда с новой остротой возникают споры о том, как христиане должны вести себя в апокалиптическую эпоху, статья протоиерея Георгия Флоровского может помочь нам дать ответы на животрепещущие проблемы современности, которые неизбежно выдвигает нам наша христианская жизнь в мире. О том, как жить христианину в мире и не поработиться им, и говорит нам в своей статье отец Георгий.

* * *

I

Мы живем в мире изменившемся и продолжающем изменяться. Этого не могут отрицать даже те, кто не желает изменяться или не готов к такому изменению, кто хотел бы задержаться в том возрасте человечества, с которым нам сегодня приходится стремительно расставаться. Но никому еще не удавалось избавиться от неудобств, связанных с тем, что мы принадлежим миру изменяющемуся. Если придерживаться традиционного разделения исторических эпох на «органические» и «критические», то наша эпоха, несомненно, эпоха критическая, время кризиса в том возрасте, когда дают о себе знать неразрешенные конфликты. В наши дни часто звучит мотив «конца нашего времени»³⁷³: говорят о «закате Запада», о «суде над цивилизацией» и т. п.. Иногда даже намекают на то, что сейчас мы проходим чрез «великий водораздел»³⁷⁴, через величайшее изменение в истории нашей цивилизации гораздо более значительное и радикальное, чем переход от античности к Средневековью или от Средневековья к Новому времени. Если действительно, как утверждает Гегель, «история есть суд» (буквально: «мировая история есть страшный Суд», Die Weltgeschichte ist Weltgericht), то бывают и такие обреченные эпохи, когда история не только судит, но и выносит себе приговор. Эксперты и пророки настойчиво напоминают нам, что цивилизации возникают и исчезают, и потому нет никакого повода надеяться на то, что наша собственная цивилизация избежит этой общей для всех участи. Если еще и видится какое-то историческое будущее, то, скорее всего, оно предназначено иной цивилизации, которая будет кардинально отличаться от нашей.

В наше время стало общепринятым и даже модным говорить, что мы живем уже в «пост-христианском мире», что бы это претенциозное выражение ни означало, – в мире, который осознанно или неосознанно «отошел» или отпал от христианства. «Мы живем на развалинах цивилизаций и миров, при крушении надежд и гибели душ». Мы оказались не только на перепутье, где выбор пути не ясен, но многие из нас даже усомнились в том, есть ли вообще верный безопасный путь и есть ли какие-либо надежды на дальнейшее существование. Не оказалась ли наша цивилизация в безвыходном положении, из которого нет иного выхода, кроме выхода через разрушительный взрыв? Где же сокрыт корень грозящего нам бедствия? В чем основная причина этого неминуемого и ужасающего крушения? Есть ли это только «нервное расстройство», как иногда определяют диагноз, или же это «смертельная болезнь духа», вызванная утерей веры? На этот счет нет единого мнения. Но, пожалуй, все согласятся с тем, что наш культурный мир духовно и интеллектуально дезорганизован и децентрализован, что в нем уже не осталось никакого объединяющего начала, которое могло бы скрепить в единое целое отторгнувшиеся от него части. Нам христианам, проблема видится еще более определенно. Мы можем совершенно ответственно утверждать, что причиной современного кризиса является отход от христианства, независимо от того, какой точной исторической датой мы беремся определить начало этого процесса. Наше время есть прежде всего время неверия и поэтому – время неуверенности, сомнений и отчаяния. Именно из-за потери веры в наше время так много людей, которые полностью утратили всякие надежды.

Однако на поверку подобные заявления могут оказаться слишком легковесными, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, мотивы этого на первый взгляд понятного «отступления» слишком многообразны, чтобы можно было возложить вину только на тех, кто отошел. Да и христианское смирение не позволяет верующему полностью снять вину с себя, отказавшись от ответственности за ошибки других. А если наша культура, которую мы, не без некоторого самодовольства, именуем христианской, распадается на части и умирает на наших глазах, – то это лишь показывает, что семя распада в нее уже было когда-то брошено. Во-вторых, ошибочно предполагать, что любое верование само по себе будет созидательным и поэтому нельзя столь опрометчиво, с распростертыми объятиями выбрать первое попавшееся верование как лекарство от распада и терзающих душу сомнений. Возможно, и правы социологи, утверждающие, что культура приходит в упадок тогда, когда отсутствует вдохновляющий побудительный мотив и направляющая идея. Но, по крайней мере, с христианской точки зрения, решающим фактором все-таки является содержание веры. В наше время, и в этом видится как раз главная опасность, существует слишком много «верований», которые не согласны между собою. Главное напряжение сегодня не между «верой» и «неверием», а между соперничающими верами. Проповедуется слишком много «иных евангелий», и в каждом из них есть претензия на то, чтобы верующие всецело подчинили бы себя именно этой, а не другой вести; даже наука порою претендует на то, чтобы изложить свою версию, которая принимает вид религии. Если подойти формально, то действительно, причину современного кризиса можно свести к потере убеждений. Но было бы вообще гибельным для человечества, если бы оно вдруг встало под знамена ложной веры и отдало бы себя в ее власть. Поэтому подлинный корень современной трагедии не столько в том, что люди утратили веру, а в том, что они отошли от Христа.

Так что же мы действительно имеем в виду, когда говорим о «кризисе культуры»? Слово «культура» употребляется в различных значениях, и общепринятого определения здесь нет. С одной стороны, «культура» есть специфическое отношение или ориентировка отдельных людей и целых сообществ, по которым мы и отличаем «цивилизованное» общество от «примитивного». Это одновременно и мир целей и интересов, и мир обычаев. С другой стороны, «культура» – это система ценностей, созданных и накопленных в творческом процессе истории, но ценностей, которые сами по себе стремятся обрести полунезависимое бытие, то есть бытие независимое от той творческой силы, которая открыла их и вызвала к существованию. Ценности эти многообразны и разнообразны, и, по-видимому, их никогда не удастся объединить в некое единообразное целое: это нравы и этикет, политические и социальные установления, промышленность и санитария, этика, искусство, наука, и т. п. Таким образом, когда мы говорим о кризисе культуры, то мы обычно имеем в виду процесс распада в одной из этих двух различных, хотя и связанных между собою системах, или даже в обеих системах сразу. Это может проявляться в том, что некоторые общепринятые нормы, провозглашенные обществом ценностями, перестают действовать как ценности и начинают дискредитироваться и компрометироваться, то есть начинают лишаться своей притягательной силы и влияния на людей. Бывает и так, что сами «цивилизованные люди» просто устают от следования культурной традиции, теряют к ней всякий интерес, – тогда культурные традиции становятся неустойчивыми и сам человек деградирует или даже, как культурный тип, полностью исчезает. Тогда, пока еще в рамках медленно угасающей цивилизации, может возникнуть сильная тяга к «примитивизму». Распадаются цивилизации тогда, когда творческий импульс, вызвавший их к существованию, теряет свою силу и непосредственность. Здесь возникает естественный вопрос: имеет ли культура отношение к становлению личности в человеке, или она есть не более чем наружный покров, который, возможно, и необходим в некоторых случаях, но не является органическим выражением глубинной сути человеческого бытия? Вроде бы ясно, что культура не является принадлежностью человеческой природы, ведь мы, как правило, отчетливо различаем понятия «природа» и «культура», имея в виду, что «культура» есть искусственное создание человека, которое как бы надстраивается над «природой», впрочем, нам, кажется, фактически и неизвестны проявления человеческой природы отдельно от культуры, по крайней мере, вне какого-то подобия культуры. Мы можем утверждать, что «культура» не является чем-то действительно «искусственным», – все-таки она является неким расширением природы человека, развитием, посредством которого человеческая природа достигает своей зрелости и обретает полноту, так что о «до-культурном» бытии человека мы можем фактически говорить только как о «до-человеческом» его существовании. Согласитесь, что «цивилизованный» человек все-таки более человечен, чем «примитивный» или «природный» (естественный) человек? Именно здесь-то и скрывается главная трудность для разрешения нашего основного вопроса.

Может быть действительно, а сам я именно так и считаю, наша современная культура или цивилизация подвергается «суду», испытывает кризис. Но почему, в конце концов, у нас-то христиан, именно как христиан, должен вызывать какую-то озабоченность этот культурный кризис? Ведь, если верно, как мы только что выяснили, что изнеможение и разрушение культуры начинается с потери веры, с «апостасии» и «вероотступничества», – то не следует ли христианам преимущественно, если не исключительно, заняться возрождением веры или новым обращением мира, а не спасением погибающей цивилизации? Если действительно мы подвергаемся «апокалиптическому» испытанию, то не следует ли нам сосредоточить все свои усилия на обретении евангельских ценностей, на проповеди Нового Завета не знающему его поколению людей, на призыве к покаянию и принятию веры? Основной вопрос, который здесь возникает, это, по-видимому, вопрос: можно ли преодолеть кризис просто тем, что отжившей цивилизации будет противопоставлена новая цивилизация, или же для этого необходимо выйти за пределы цивилизации, туда, где по ту ее сторону, и обретаются подлинные корни человеческого бытия. И если для этого действительно нужно, в конечном счете, выйти за пределы ее, – то не сделается ли от этого культура бессмысленной и бесполезной? Нужна ли «культура» тому, кто встретился с Богом Живым, Которому Единому и нужно поклоняться и Его славить; и будет ли он тогда проявлять к ней какой-то интерес? И не окажется ли тогда любая «цивилизация» лишь утонченным и бессознательным идолослужением, заботой и попечением о «многом», слишком о многом, тогда как необходимо избрать «благую часть», которая не отнимется от нас и будет пребывать за гробом во веки веков? И разве не должен тот, кто нашел «драгоценную жемчужину», тут же пойти и продать все свое богатство? Не будет ли это с нашей стороны проявлением неверия и предательства, если мы будем собирать и сохранять это наше иное достояние? Разве не должны мы все «человеческие ценности» просто предать в руки Божии?

Эти вопросы на протяжении многих веков были главным искушением для очень многих искренне верующих и благочестиво настроенных людей. С не меньшей остротой эти вопросы обсуждаются и в наши дни. Мы называем это искушением. Но справедливо ли здесь употреблять столь неподходящее слово? Разве не является это лишь необходимым условием нашего полного самоотречения, которое и есть главное в нашем христианском послушании? Мы должны иметь в виду, что сомнения по поводу культуры и ее ценностей возникают не только во времена кризисов и тяжких исторических испытаний. Они возникают часто и в периоды мира и процветания, – тогда, когда возникает опасность порабощения и прельщения достижениями человечества, великолепием и торжеством цивилизации. Эти сомнения чаще всего возникают в процессе сокровенных личностных поисков Бога. Столь решительное самоотвержение может привести преданных благочестию людей в пустыни, пещеры и другие необитаемые места, – подальше от «цивилизованного мира»; в их представлении культура будет ничем иным, как суетой сует, даже если эта культура будет претендовать на то, чтобы быть христианской, если не по существу, то хотя бы по форме. Правильно ли было бы сдерживать этих преданных благочестию братьев в их самоотверженном поиске совершенства, оставляя их в миру и заставляя участвовать в строительстве или исправлении того, что для них является ни чем иным, как только Вавилонской башней? Готовы ли мы отречься от того, что дали нам свв. Антоний Великий и Франциск Ассизский, решимся ли мы на то, чтобы уговорить их остаться в миру? Ведь Бог несравненно выше культуры, разве Он не находится за ее пределами? И обладает ли, в конце концов, «культура» хоть какой-нибудь своей, присущей именно ей, ценностью? Служение ли она, или игра, послушание или развлечение, или только суета, гордыня и роскошь, то есть в конечном итоге то, что является ловушкой для спасающейся души? Кажется совершенно ясным, что «культура» не является, и по самой своей природе не может быть конечной целью или высшей ценностью; и, вероятно, даже обязательной составляющей подлинной человечности.

«Примитивный» человек имеет не меньше шансов спастись, чем «цивилизованный». Как выразился св. Амвросий: «Бог, решив спасти Свой народ, не склоняется к предпочтению мудреных аргументов». Более того, «культура» – это, отнюдь, не безусловное добро, – это, скорее, область двусмысленности и запутанности. Она имеет тенденцию к деградации, к перерождению в «цивилизацию» (если мы примем, введенное Освальдом Шпенглером, различие этих двух терминов), – и потому человек может оказаться в безнадежном рабстве у нее, в каковом положении, по-видимому, и находится современный человек. «Культура» – это совокупность достижений человека, плод целенаправленного творчества, но развитая «цивилизация» часто оказывается враждебной его творческому началу. В наше время, как, собственно, и во все времена, многие болезненно ощущают тиранию «культурной рутины», рабские оковы цивилизации. Можно показать, как это уже неоднократно делалось, что в «цивилизации» человек как бы «отчуждается» от самого себя, отрывается от питательных корней своего существования, от своего собственного «я», от «природы», от Бога. Это отчуждение можно определять и описывать по-разному, как в религиозном, так и антирелигиозном духе. Но и в том, и в другом случаях «культура» оказывается не только в затруднительном положении, но и сама является большим затруднением в разрешении проблемы.

В ходе христианской истории на эти испытующие вопросы давались различные ответы, но проблема до сих пор остается неразрешенной. Недавно было высказано мнение о том, что вопрос о «Христе и культуре» целиком не подлежит разрешению, что он принадлежит к «вечным вопросам», не подлежащим окончательному решению. Это означает, что разные ответы будут удовлетворять различных людей, принадлежащих к отличным друг от друга группам и типам, как верующих, так и не верующих; а также, что разные ответы будут казаться вполне убедительными в различные времена. Разнообразие ответов имеет, по-видимому, двоякое значение. С одной стороны, это указывает на многообразие исторических ситуаций и человеческих отношений, которые, естественно, навязывают свои решения. Вопросы по-разному ставятся, и по-разному оценивается их значение во времена спокойные (когда наличествует общественный порядок) и во времена кризисов. Но с другой стороны, совершенно естественно обнаружить такое несогласие в «разделенном христианском мире». Нелепо было бы отрицать глубину разделения в христианском мире. Различные деноминации не имеют согласия даже в оценке смысла самого Евангелия.

И в споре о «Христе и культуре» мы сталкиваемся с тем же разногласием между «кафолическими» и «евангелическими» направлениями, которое, если не вдаваться в тонкости, является и основной причиной раскола. Если мы действительно озабочены проблемой христианского единства, то нам необходимо искать окончательного разрешения именно этого основного разногласия. По существу, наше отношение к «культуре» – это не вопрос практического выбора, а, от начала и до конца, вопрос, требующий богословского решения. Наблюдаемый в последнее время рост исторического и культурного пессимизма, того, что немцы называют Kulturpessimismus и Geshichtspessimismus, не только не отображает фактические трудности нашей эпохи, но и показывает нам, что в богословской и философской мысли произошел странный сдвиг. Сомнения по поводу культуры имеют явно богословский смысл и проистекают из самой глубины человеческой веры. Не следует слишком легко и самодовольно отметать ни одно искреннее сомнение, без сочувствия и попытки вникнуть в его смысл. В то же время и не навязывать единообразного решения, для которого, по-видимому, еще не настало время, потому что нельзя не отмести некоторые предлагаемые нам решения как неадекватные, как греховные и вводящие в заблуждение.

Оппозиция нынешних христиан по отношению к культуре или равнодушие к ней приобретают различные формы и имеют различный характер. Невозможно сделать сейчас исчерпывающий обзор всех фактически существующих мнений. Мы должны будем ограничиться лишь попыткой перечислить те из них, которые представляются нам наиболее распространенными и имеющими отношение к нашей собственной ситуации. Существует большое разнообразие мотивов, из которых проистекает и множество конечных выводов. Но есть два особо значимых мотива, и, объединяя их, многие христиане, всех конфессий; обычно отвергают мир. С одной стороны, мир преходящ, да и сама история представляется столь ничтожной, что ее значительность теряется «в перспективе вечности», или по отношению к конечной участи человека. Все исторические ценности обречены на погибель, поскольку они относительны и сама их ценность сомнительна. Также и культуре уготована та же участь, – в перспективе неминуемо приближающегося конца она не имеет значения. С другой стороны, и целый мир кажется таким незначительным по сравнению с безмерной Славой Господней, явленной в тайне нашего Спасения. Бывают времена, когда в определенных исторических условиях тайна Спасения заслоняет собой тайну Творения, – и Спасение понимается, скорее, как отстранение от себя падшего мира, нежели как его исцеление и восстановление. Радикальное противопоставление христианства и культуры, как оно представлено некоторыми христианскими мыслителями, проистекает скорее из особого рода богословских и философских предпосылок, чем из анализа реального содержания самой культуры. В наше время наблюдается рост эсхатологических настроений, по крайней мере, в определенного рода среде. В современной богословской и философской мысли возрастает тенденция принижения человека, обесценивания его роли в мире, что отчасти является реакцией на чрезмерную самоуверенность человека в предыдущую эпоху. Снова раскрывается «ничтожество» человека, сущностная сопряженность его бытия, как духовного, так и физического, с ненадежностью, хрупкостью жизни и неуверенностью в ней. Мир кажется человеку враждебным и опустошенным, – и сам он чувствует себя затерянным в потоке неудач и катастроф. Если еще и имеется в такой ситуации какая-то надежда на «спасение», то о ней можно говорить скорее в терминах «бегства» и «терпения, чем в смысле «восстановления» и «выздоровления». И на что же тогда можно возлагать надежды в истории?

В этой «пессимистической» оппозиции мы можем выделить несколько типов отношения к истории. Те наименования, которые я собираюсь использовать в данной классификации, не обладают исчерпывающей точностью, – они условны и носят предварительный характер.

Во-первых, следует особо отметить, что в современном неприятии культуры имеются неизменные мотивы притворного благочестия и харизматического обновления. Люди верят, что они в своем личном, частном опыте встретились с Богом и Искупителем и, что они спасены Его милосердием и своим откликом на него в виде веры и послушания. Поэтому иного и не требуется. Жизнь мира и в мире в таком случае кажется исполненной греховных соблазнов, от которых человек избавляется с радостью и, по-видимому, даже с гордостью. Единственное, что они могут сказать этому миру – это обличить его суетность и развращенность и пророчествовать о его гибели и осуждении, о грядущем гневе Божием и суде над ним. Этот тип верующих может включать в себя людей различного темперамента, иногда неистовых и агрессивных, иногда мягких и сентиментальных. Но всех их объединяет то, что они не видят никакого положительного смысла в продолжающемся процессе развития культуры, что они безразличны ко всем ценностям цивилизации, в особенности к тем из них, которые не могут быть оправданы с утилитарной точки зрения. Такого рода люди проповедуют достоинство простоты, противопоставляя ее запутанной сложности культурных построений. Они предпочитают замкнутую уединенную жизнь, – уход в стоическое «безразличие» ко всему остальному миру либо, наоборот, совместную жизнь в закрытых общинах, среди тех, кто осознал бесплодность и бесцельность всех усилий и трудов в истории. Такой подход можно было бы назвать «сектантским», поскольку они, на самом деле, пытаются сознательно избегать любого участия в общественной истории. Но такой «сектантский» подход можно обнаружить среди людей, принадлежащих к различным культурам и религиозным традициям. Многие хотели бы «уйти из мира», по крайней мере, психологически, но уйти не для «невидимой брани», а для того, чтобы обезопасить себя. В таком подходе парадоксальным образом смешиваются раскаяние и самодовольство, смирение и гордыня. Есть в нем и сознательное пренебрежение или равнодушие к вероучению, – отсюда их неспособность последовательно продумать до конца вероучительные последствия их «изоляционистской» позиции. Фактически, это радикальное сужение христианства, по крайней мере, субъективное сужение и снижение его роли, при котором оно становится не более, чем частной религией отдельно взятых людей. Единственная проблема, волнующая подобных людей – это проблема индивидуального спасения.

Во-вторых, мы должны остановиться на оппозиции «пуританского» характера. Здесь заметно такое же «сужение» веры, наличие которого открыто декларируется. Как показывает практика, люди этого типа активны, они не склонны игнорировать историю, однако участие в ней рассматривается ими, скорее, как «служение» и «послушание», нежели как реализация творческих возможностей. Они так же сосредоточены на проблеме собственного спасения. Основной постулат такой веры состоит в том, что человек, будучи существом грешным и жалким, может быть прощен, если и когда он принимает прощение, предлагаемое ему Христом и во Христе, но даже и в этом случае он остается тем же, кем он был, – созданием немощным и не приносящим никакой пользы, не способным к существенному изменению и обновлению. Даже уже будучи прощенным, человек все равно остается существом потерянным, – его жизнь не имеет никакой созидательной ценности. Однако это не обязательно приводит к реальному отказу от культуры и бегству из истории, но превращает историю в своего рода рабство, тяготы которого надо терпеливо вынести, не убегая от них, а используя их больше для выработки определенных черт характера и испытания своей способности терпеть, чем для творческой реализации. Никаких достижений в истории быть не может. Но человек должен использовать в ней каждую возможность для того, чтобы доказать свою преданность и способность к послушанию, а также для укрепления души посредством служения в верности и рабским исполнением своего долга. В этой установке доминирует «утилитарный» подход, впрочем, это «трансцендентная утилитарность», поскольку все делается только для «спасения». Все, что непосредственно не подчинено этой цели, должно быть отброшено, – и ни для какого «бескорыстного творчества», например, для искусства или литературы, здесь совсем не остается места.

В-третьих, мы должны сказать про оппозицию «экзистенциального» типа. В основе этого отношения лежит протест против порабощения человека цивилизацией, которая лишь прикрывает реальные трудности его существования и маскирует безнадежность его положения. Было бы несправедливо отрицать, что в современном экзистенциальном движении есть значительная доля правды, правды противостояния; и, очевидно, человеку современной культуры необходимо сделать такое резкое и беспощадное предупреждение. Во всех формах, как религиозных, так и не религиозных, экзистенциализм выставляет человека напоказ как существо ничтожное, – таким именно реальным человеком, каким он сам себя и осознает. Для тех экзистенциалистов, которым не удалось встретиться с Богом, или для тех, кто упорствует в своем атеистическом отрицании Бога – это «ничтожество» является последней истиной о человеке и его неизбежном уделе. Только человек должен открыть для себя эту истину. Многие экзистенциалисты обрели Бога или, как они сами это называют, были обретены Им, были Им призваны в гневе и милосердии одновременно. Но, каким бы парадоксальным это не показалось, они продолжают настаивать на том, что человек, несмотря на искупляющую любовь и заботу Творца о Своих падших и заблудших созданиях, все же есть «ничто». В их представлении «тварность» человека обрекает его на то, чтобы быть «ничем», по крайней мере, в своих собственных глазах, – и это несмотря на тот таинственный факт, что для Бога Его создания имеют гораздо большее значение, чем просто «ничто», ведь ради человека спасительная любовь Божия подвигла Его на величайшую Крестную Жертву. Экзистенциализм, по-видимому, прав в своей критике человеческого самодовольства, – он даже полезен своим непрошеным открытием незначительной роли человека. Но в экзистенциалистах всегда видна слепота, не дающая им возможность увидеть всю сложность проявления Божественной Премудрости. Экзистенциалист – это всегда одинокое существо, безысходно запутавшееся и погруженное в созерцание и исследование трудностей своего положения. Образец его терминологии, которую он всегда использует, – это «ВСЕ» Бога и «ничто» человека. И даже, когда его мысль обращена к исследованию конкретной ситуации, а именно его личной, – он все равно ухитряется придать этому абстрактный характер: в конечном итоге он уже не говорит о живом человеке, но о человеке как таковом, ибо всех людей, ведь это является общим для них, необходимо разоблачить в их полной несостоятельности. Каким бы ни было психологическое и историческое объяснение нынешнего расцвета экзистенциализма, в целом он является, не более, чем симптомом разложения культуры и разочарования человека в истории.

И, наконец, нам не следует забывать о противостоянии и равнодушии к культуре «простого человека». Он может довольно спокойно жить в мире культуры, и даже с удовольствием пользоваться ее плодами, но при этом будет несказанно удивлен, если ему поведать, что культура может что-либо «прибавить» к религии. Это «прибавление» кажется ему возможным разве что путем украшения, либо же принесением дани благоговения и благодарения, особенно в виде такой формы культуры, как искусство. Как правило, «простой человек» с боязнью и подозрением относится к тому, чтобы пользоваться разумом в делах веры, и поэтому легко обходится без осмысления своей веры и других верований. Какую религиозную ценность может иметь бескорыстное изучение какого-либо предмета, который не имеет практического применения и не может быть как-то использован в исполнении долга милосердия и благотворительности? «Простой человек» не сомневается в ценности и полезности культуры в устроении мирской жизни, но он вряд ли признает, что она может внести положительный вклад в духовную жизнь, за исключением того, что культура может помочь человеку в нравственном становлении. Он не находит никакого оправдания человеческому стремлению к познанию и творчеству. Не является ли на самом деле вся культура, в конечном итоге, лишь суетой, – чем-то неустойчивым и тленным? И не скрываются ли глубинные корни человеческой гордыни и высокомерия именно в притязаниях и требованиях разума? В религии «простой человек» предпочитает «простоту» и не интересуется тем, что он называет «богословскими теориями», довольно часто относя к этому почти все учение и догматы Церкви. В такой позиции опять-таки обнаруживается одностороннее (и неверное) учение о человеке и связи его жизни в истории с его «участью в вечности», то есть, в конечном итоге, с замыслом Божиим о человеке. Здесь заметна тенденция сосредоточиться на «неотмирности» «вечной жизни» в такой степени, что человеку грозит опасность раздвоения. Является ли вся история лишь тренировочной площадкой для усовершенствования душ и выработки характеров, или ей в Божественном замысле предусмотрена роль чего-то большего? Является ли «Страшный Суд» всего лишь испытанием верности Творцу, или же он еще является и «восстановлением» твари и творения?

Именно здесь мы соприкасаемся с основной причиной постоянной путаницы в споре о «вере и культуре». Этот спор выявляет глубочайшие богословские разногласия – и разрешение его будет невозможно до тех пор, пока не будет признан и ясно осознан богословский характер спора. Нам необходимо богословие культуры, даже для принятия «практических» решений. Ни одно подлинное решение не может быть принято в потемках. Догмат о творении и все, что с ним связано, оказался в сознании современных христиан основательно и опасно искаженным и затемненным, а учение о Промысле Божием, как Домостроительстве, то есть непрестанном попечении Творца о судьбах Своего творения, свелось, на деле, к чему-то в высшей степени субъективному и сентиментальному. Соответственно и «история» воспринимается как некая загадочная интермедия между мощными актами Божественных Деяний, истинный смысл которой трудно определить. Это, опять-таки, связано с неверным учением о человеке. С исполнения предназначения человека, определенного ему в Божественном замысле о мире и человеке, акцент был перенесен на избавление человека от последствий «первородного» греха. Поэтому и целостное учение о последних временах опасно сузилось и стало трактоваться в категориях справедливого суда или сентиментальной любви. «Человек нового времени» не в состоянии оценить и принять уверенность ранних христиан, почерпнутую в Священном Писании, в том, что человек был создан Богом для творческих свершений, что он призван действовать в мире как царь, священник и пророк. Падение и неудачи человека не отменили этого замысла о нем – человек был искуплен для того, чтобы быть восстановленным в своем первоначальном достоинстве и исполнить свою роль в Домостроительстве. И только таким образом он сможет осуществить свое назначение, поэтому от него потребуется не только послушание, но и исполнение того, что замыслил поручить ему Бог: разрешить задачу именно человеческую. Хотя история – есть всего лишь бледное предвосхищение «будущего века», она, тем не менее, есть реальное предвосхищение, – и культурный процесс имеет отношение к конечному завершению истории, даже если мы сейчас и не можем расшифровать образ и смысл этого отношения. Нужно остерегаться преувеличения роли «человеческих достижений» в истории, но также необходимо остерегаться и того, чтобы преуменьшать его роль в исполнении творческой задачи и его творческого призвания. Надо помнить о том, что участь человеческой культуры соотносится с конечной судьбой человека.

Все это может показаться лишь смелым предположением, далеко превосходящим наши полномочия и компетенцию. Но факт остается фактом: христиане, и именно как христиане, веками создавали культуру, и многие из них не только по призванию и по велению долга, но с твердым убеждением, что на это есть воля Божия. Краткий ретроспективный взгляд на историю – попытку христиан построить культуру, поможет нам увидеть проблему во всей ее сложности, а также осознать неизбежность ее возникновения. Фактически христианство вошло в мир в один из самых критических периодов истории, – как раз во время серьезного кризиса культуры. И кризис, в конечном итоге, был разрешен созданием христианской культуры, какой бы неустойчивой и двусмысленной она, в свою очередь, ни оказалась в процессе своего созидания.

II

На самом деле вопрос о взаимоотношении христианства и культуры никогда не обсуждался абстрактно, в общих чертах, или уж, во всяком случае, он не должен так обсуждаться. Когда мы говорим о культуре, то всегда имеется в виду какая-то конкретная культура. То понятие, которое определяет культуру и которое мы используем, всегда обусловлено конкретным общественным положением и конкретной ситуацией, то есть является результатом нашего конкретного опыта, получаемого нами при созидании своей собственной культуры, которую мы можем лелеять или ненавидеть, но которая все равно обладает специфическими чертами. Иначе это будет лишь воображаемая идея «иной культуры», сформировавшаяся у нас как идеал, о котором мечтаем и думаем. Даже когда вопрос ставится в обобщенном виде, – всегда за этой общей формой проглядывают наши конкретные чувства и желания. Когда культуру отрицают христиане, то всегда имеется в виду отношение к какой-то конкретной исторической формации, которая выражает определенную идею и воспринимается как выражение этой идеи. Сегодня это механизированная или «капиталистическая» цивилизация, насквозь обмирщенная – и потому отчужденная от религии. В древние времена это была языческая греко-римская цивилизация. В обоих случаях отправной точкой является непосредственное переживание конфликта, столкновение практически несовместимых общественных устроений, которые радикально расходятся по духу и вдохновляются совершенно разными идеями.

Ранние христиане столкнулись с совершенно определенной цивилизацией, – цивилизацией Римской, основанной на ценностях эллинистического мира. Именно об этой цивилизации они и говорили, именно эту «систему ценностей» они и критиковали, именно эта цивилизация их и тревожила. Более того, сама эта цивилизация в то время испытывала сильнейший кризис, – все теряло привычную устойчивость, на глазах ломалось и менялось, – люди отчаянно боролись за сохранение привычных устоев. Но положение было сложным – и все были в замешательстве. Даже современному историку трудно разрешить противоречия в интерпретации раннего христианства, тем более мы не можем ожидать последовательности в интерпретации той эпохи самими ее современниками. Однако ясно, что эллинистическая цивилизация была уже, в определенном смысле, созревшей и готовой к «обращению», – на нее даже можно смотреть как на своего рода эпоху приготовления к принятию Евангельской вести; и это отчетливо осознавалось современниками. Еще апостол Павел высказал такую точку зрения, а апологеты II-го века и ранние александрийцы без колебаний ссылались на Сократа, Гераклита и, разумеется, Платона, как на предшественников христианства. С другой стороны, они не менее, чем мы теперь, сознавали различие между этой культурой и той миссией, которую они должны исполнить, но это прекрасно понимали и их противники. Древний мир сопротивлялся обращению потому, что это вело к разрыву с традицией – и означало для него, что необходимо будет, во многих отношениях, пойти на радикальные перемены. Сейчас для нас одинаково не сложно понять: чем «христианство» отличается от «классической» традиции и в чем оно наследует эту традицию? Но современники, конечно, этого увидеть не могли в той перспективе, в которой это сегодня видим мы, потому что они не могли предвидеть будущего. Если же они критически относились к «культуре», то они имели в виду как раз культуру своего времени, потому что она была враждебной Евангелию, – и оттого казалась им чуждой. То, что говорил Тертуллиан о культуре, необходимо интерпретировать как слова, произнесенные им в конкретной исторической ситуации, – они ни в коем случае не должны нами абсолютизироваться. Разве он не был прав, когда подчеркивал всю глубину различий и расхождений между «Иерусалимом» и «Афинами»: quid Athenae Hierosolymis? «Что же на самом деле общего у Афин с Иерусалимом? Какое может быть согласие у Академии с Церковью?.. Ведь наше учение исходит из притвора Соломонова, который сказал, что Бога надо искать в простоте сердца… Нам не нужны праздные споры после того, как мы обрели Христа Иисуса, нет нужды и в исследованиях после того, как мы стали обладать Евангелием. Обретя нашу веру, мы не желаем верить ни во что другое, потому что превосходство нашей веры убеждает нас, – кроме нее, нет ничего иного в мире, во что бы следовало верить» (de prescriptione, 7³⁷⁵). «Что общего между философом и христианином, – между учеником Эллады и последователем самого Неба, между трудящимся ради славы и пекущемся о спасении, между человеком мудро говорящим и мудро поступающим» (Apologeticus, 46³⁷⁶). Однако сам Тертуллиан не смог убежать от «споров» и «исследований» и он без колебаний обращался к эллинской мудрости, когда необходимо было защитить христианскую веру. Обвинительный приговор он выносит культуре своего времени и той особой жизненной философии, которая в существе своем противоположна вере. Он боялся, что в процессе синкретизма христианской вере угрожает заражение языческими взглядами на жизнь, что в его время действительно являлось серьезной опасностью для христианства, но он не мог предвидеть той внутренней трансформации эллинистического сознания, которая произошла в последующие века, также как не мог он и представить себе, что языческие кесари станут христианами.

Ориген относился к языческой культуре точно также, и это несмотря на то, что его считают одним из «эллинизаторов» христианства. Он также сознавал наличие этого конфликта, у него вызывали подозрения пустые и тщеславные рассуждения; культурное богатство язычников для него было «богатством грешников» (in Ps. 36, III, 6) – им он не интересовался. Блаженный Августин придерживался того же мнения. Разве не представлялась ему наука лишь праздным любопытством, отвлекающим разум от его истинного назначения, ведь он дан человеку не для того, чтобы исчислять звезды и проникать в тайны природы, а для того, чтобы познавать и любить Бога? Опять-таки, блаженный Августин не признавал астрологию, которую в наше время никто бы не счел «наукой», но которая в его эпоху была неотделима от астрономии. Настороженное и даже негативное отношение первых христиан к философии, к искусству, включая даже музыку и живопись, и особенно к искусству красноречия можно правильно объяснить, только принимая во внимание конкретный исторический контекст. Определяющим началом культуры того времени была ложная вера, – и потому все в ней было пронизано этой верой. Необходимо признать, что некоторые формы культуры, имевшие место в истории, несовместимы с христианским отношением к жизни, – и потому их надо избегать или они должны быть отвергнуты. Но это еще не предопределяет ответа на вопрос, возникший в дальнейшем: возможна ли и нужна ли христианская культура? Сегодня можно, или даже следует, весьма критически относиться к нашей современной цивилизации, мы даже склонны приветствовать ее крушение, но это еще не означает того, что следует подвергнуть осуждению и предать проклятию цивилизацию как таковую и что христиане должны вернуться ко временам варварства и примитивизма.

Фактически христианство приняло вызов эллинистической и романской культуры, – и в результате этого появилась христианская цивилизация. Правда в новые времена это возрастание христианской культуры строго порицается как процесс «интенсивной эллинизации» христианства, в котором якобы были утеряны чистота и простота евангельской веры. Многие наши современники являются настоящими «иконоборцами» по отношению к культуре в целом, или, по крайней мере, к некоторым ее отраслям, таким как «философия» (отождествляемая с «софистикой» или искусство, которое осуждается как утонченная форма идолопоклонства и отвергается во имя христианской веры. Но если взглянуть на это с другой стороны, то мы увидим многовековой процесс накопления подлинных христианских ценностей, который христиане взяли на себя и понесли его тяжести в духе христианского послушания и самоотверженного служения правде Божией. В данном случае важно отметить, что античная культура оказалась достаточно гибкой, способной к внутреннему «преображению». Или же, выражаясь иначе, христиане доказали, что можно не впадая в до-культурное состояние, переориентировать культурный процесс, что можно преобразовать само устроение культуры, сам дух ее. А тот процесс, который многими описывается как процесс «эллинизации христианства», может быть истолкован и как процесс «христианизации эллинизма». Эллинизм был, выражаясь образно, как бы рассечен Мечом Духа, поляризован, разделен, – и из этого был создан «христианский эллинизм». Конечно же, в эллинизме было много двусмысленности, он был как бы двуликий. И некоторые попытки возрождения эллинизма в истории европейской мысли и жизни были, скорее, попытками возрождения язычества, а это требует суровой критики и осторожного подхода. Достаточно напомнить о двусмысленности Ренессанса и указать на Гете и Ницше, имея в виду более позднее время. Но было бы несправедливо игнорировать наличие другого эллинизма, существовавшего уже в век греческих и латинских отцов и творчески развивавшегося в Средние века и в Новое время. Решающим в этом преемстве было то, что эллинизм действительно изменился. Так что не стоит нам торопиться отыскивать «эллинские кирпичи» в устроении здания христианской жизни, не замечая, в то же время, очевидных фактов этого реального «преображения».

Для иллюстрации нашей мысли достаточно будет привести один поразительно яркий пример. Совсем недавно был осознан тот факт, что христианство внесло радикальное изменение в философскую интерпретацию времени. Для древнегреческих философов время было «подвижным образом вечности»³⁷⁷, то есть круговым и повторяющимся движением, которое всякий раз возвращалось к исходной точке, никогда не устремляясь «вперед», ибо невозможно «продвижение вперед» при круговом движении. Это было астрономическое время, зависящее от «вращения небесных сфер» (вспомним название известного труда Коперника, который еще находился под влиянием древней астрономии: De Revolutionibus Orbium Celestium³⁷⁸), – соответственно и понимание истории подчинялось этому основному принципу вечного круговращения и вечного повторения. Наша современная теория линейного времени, в смысле его векторного направления, в котором имеется поступательное движение вперед и поэтому возможность появления чего-то нового – была создана под влиянием Библии, под влиянием библейского понимании истории, движущейся от сотворения мира к его концу, в единственно возможном, необратимом и неповторимом ее движении вперед, под водительством Бога Живаго, проявляющемся в Его непрестанном Попечении о мире. Круговое время греков было разорвано. По этому поводу выразил свою радость блаженный Августин, воскликнув буквально то же самое. Впервые на историю взглянули как на осмысленный и целенаправленный процесс, а не как на вечно повторяющееся и никуда не ведущее круговращение. Само понятие прогресса родилось у христиан. Это означает, что христианство не было пассивным во взаимодействии с унаследованной культурой, а активно пыталось наполнить ее новым спасительным содержанием. Не будет большим преувеличением сказать, что в школе христианской веры разум человека переродился и переобустроился, не утеряв при этом свойственного ему образа действия и не отказавшись от своих запросов. Правда, этот процесс христианизации разума еще не завершен, – и все еще сохраняется противостояние даже внутри «вселенной христианской мысли». Нет такой культуры, которая была бы окончательно сложившейся и оформившейся. Культура – это не система, а процесс, который может поддерживаться только постоянным духовным усилием, а не инерцией или простым наследованием. Истинное решение вечной проблемы взаимоотношения христианства и культуры состоит не в отказе от культурных задач, а в усилии, направленном на обращение «естественного разума» к основам истиной веры. Культурные интересы стали неотъемлемой частью истинного человеческого существования – и по этой причине не могут быть исключены из христианского делания в истории.

Христианство вышло на арену истории как новое общество или община, как новая форма социального порядка или даже как новое социальное измерение, – как Церковь. У ранних христиан было очень сильное чувство общности. Они ощущали себя «родом избранным», «народом святым», «людьми, взятыми в удел», то есть именно новым обществом, «Новым Градом», Градом Божиим. Однако существовал и иной град, град вселенский, а на самом деле строго тоталитарный, – Римская империя, которая ощущала себя просто Империей, империей с большой буквы. Она претендовала на то, чтобы быть Градом, градом всеохватывающим и единственным. Она требовала всего человека для служения ей, так же как и Церковь требовала всего человека для служения Богу. Не могло быть и речи о разделении власти на светскую и духовную, поскольку римское государство не допускало автономии «религиозной сферы», – и участие в религиозном культе расценивалось как проявление политической лояльности, как исполнение гражданского долга. Поэтому конфликт между двумя Градами был неизбежен. Первые христиане обладали неким чувством экстерриториальности, они существовали как бы вне установленного социального порядка, – просто потому, что Церковь и была для них самим этим уставом и порядком. Они пребывали в своем отечестве как «пришельцы» и «иностранцы», для них «всякая чужбина была отечеством, а всякое отечество чужбиной», как говорится в «Послании к Диогнету», замечательном документе II века (с. 5). Но в то же время христиане не покидали существующего общества, их можно было обнаружить «повсюду»³⁷⁹, как утверждает Тертуллиан, – на всех жизненных путях, во всех сферах жизни, во всех социальных группах, во всех народах. Но духовно они были отделены и изолированы. Как говорил Ориген, христиане, где бы они не жили, имеют иной, свой собственный объект верности и статус принадлежности, в буквальном переводе «иную систему отечества» (с. Cels. VIII. 75)³⁸⁰. Христиане оставались в этом мире и были готовы добросовестно исполнять свои повседневные обязанности, но они не могли дать обет на верность государству, которое принадлежит этому миру, – Граду земному, ибо они были гражданами в ином месте, то есть «на небесах».

Однако эта отрешенность от «мира» могла быть только временным явлением, потому что по своей природе христианство есть миссионерская религия, цель которой обращение всей Вселенной. При таком едва уловимом различии: «в мире, но не от мира», невозможно было разрешить основную проблему, ибо сам «мир» должен быть спасен, – он не мог пребывать вечно в состоянии «падшести». В окончательном виде проблему можно сформулировать так: могут ли эти два «общества» со-существовать, и при каких условиях? Можно ли ставить вопрос хоть о каком-то разделении или раздвоении принадлежности к христианству, можно ли принять за норму «двойное гражданство»? По-разному отвечали на эти вопросы в ходе истории, но предмет спора все еще не исчерпан, и разногласия здесь столь жгучие, что многих это приводит в смущение. До сих пор еще стоит вопрос: является ли «духовная изоляция» единственным согласующимся с христианским мировоззрением ответом, и не становятся ли все другие решения лишь компромиссом, который еще более затемняет проблему? Церковь находится здесь, в «мире сем», именно ради его спасения. Церковь должна явить в истории как бы новый образ бытия, новый вид жизни, открывающий «жизнь будущего века». И поэтому Церковь должна противостоять миру «сему», должна отмежевываться от него. Она не может найти, так сказать, обустроенного и постоянного места жительства в пределах «старого мира». Ей приходится пребывать в постоянной оппозиции к «миру сему», даже если Она заявляет только о его преобразовании и обновлении.

Положение, в котором Церковь находится в этом мире, является неизбежно антиномичным. Либо Церковь должна учреждаться как особое общество, которое старается удовлетворить все нужды верующих, как временные «мирские», так и вечные «духовные», не обращая внимания на существующий строй и ничего не оставляя внешнему миру. Но это означает, что Церковь должна отделиться от мира, – убежать от него, и должна радикально отречься от всякой внешней власти. Либо Церковь должна попытаться «христианизировать» этот мир, подчинив всю его жизнь христианским нормам и христианскому влиянию, то есть должна созидать христианский Град. В истории Церкви мы можем увидеть оба пути решения этой проблемы: и бегство в пустыню, и созидание христианской империи. Первым путем шли не только монашествующие различных направлений, но также и другие христианские группировки и «секты». Второй путь был основным курсом, взятым христианством, как на Востоке, так и на Западе, вплоть до возникновения в Европе и по всему миру воинствующего секуляризма. Даже и в настоящее время эта идея не потеряла влияния на многих людей.

Взирая на это уже с исторической перспективой, можно понять, что оба этих подхода оказались несостоятельными, – они не привели к успеху. Но, с другой стороны необходимо признать истинность объединяющей их цели, а также подчеркнуть насущность и необходимость того, что они выражают в этой общей для них проблеме. Христианство это не индивидуалистическая религия, в ее задачу не входит спасение только отдельных людей. Христианство есть Церковь, то есть община, ведущая совместную жизнь и подчиненная своим особым принципам. Духовное водительство Церковью не сводится к тому, что подаются лишь руководящие указания отдельным людям или группам людей, которые живут, между тем, в совершенно не свойственных жизни Церкви условиях. Если это так, то прежде всего должна быть поставлена под вопрос законность проживания в таких условиях. Целостная человеческая жизнь не может быть разделена на отдельные области, которые управляются своими департаментами в соответствии со своими, не зависимыми от церковного учения принципами. Нельзя служить двум господам, и двойная присяга на верность плохое решение вопроса. И в христианском обществе проблема стояла не менее остро. При Константине империя, казалось бы, уже капитулировала; обратился сам кесарь – и теперь империя предлагала Церкви не только мир, но и сотрудничество. Это можно было бы интерпретировать как победу христианского дела. Но в то время для многих христиан такой поворот событий стал не столько сюрпризом, сколько неожиданным ударом судьбы. Многие из тех, кто стоял во главе Церкви, довольно неохотно приняли императорское предложение. Но было трудно отказаться от него, ведь вся Церковь не могла убежать в Пустыню, так же как не могла Она бросить³⁸¹ мир. Возникло новое христианское общество, которое одновременно являлось и «Церковью» и «империей», а идеология этого общества была «теократической». Осуществление теократической идеи возможно было двумя различными, но внутренне взаимосвязанными путями.

Теократическая власть может осуществляться непосредственно через Церковь, то есть через Ее иерархию. Или же теократическую власть может представлять государство через своих должностных лиц, которым вменятся в обязанность установление и поддержание христианского порядка. И в том, и в другом случае особо подчеркивается единство христианского общества, а внутри этой единой структуры различаются два порядка: церковный, в строгом смысле слова, и мирской, то есть Церковь и государство. Основное, базовое положение заключается здесь в том, что принятие на себя государственной власти совершается также по Дару Святаго Духа, что это служение соотносимо со служением священническим и что оно подчинено высшему авторитету Веры. Теория казалась разумной, и в ней, вроде бы, предусматривалось сбалансированное соотношение властей, но на практике это привело к многовековому противостоянию и борьбе внутри теократической структуры – и, в конечном итоге, к ее разрушению. Что касается современной теории двух «разделенных» сфер – Церкви и государства, то она несостоятельна, как теоретически, так и практически.

На самом деле перед нами все та же дилемма, та же антиномия. Либо христиане должны выйти из мира, в котором, помимо Христа, правит другой хозяин (как бы его не называли: Кесарем, маммоной или как-то иначе), – и должны создать отдельное общество. Либо они должны снова преобразовывать внешний мир, перестраивать его сообразно с законом, изложенным в Евангелии. Важно, однако, отметить, что даже те, кто уходят из мира, не могут обойти эту главную проблему: они все равно должны создавать «общество» – и потому не могут обойтись без этого основного элемента социальной культуры. Ведь «анархизм» в любом варианте Евангелием отвергается. И монашество отнюдь не означает, да и не предполагает отречения от культуры. Монастыри в течение долгого времени как раз и были наиболее значительными центрами культурной активности, причем как на Западе, так и на Востоке. Поэтому на практике проблема сводится к вопросу трезвой и верной ориентации в конкретной исторической обстановке.

Христиане не должны отрицать культуру как таковую. Но они должны критически относиться к любой существующей культурно-исторической ситуации, а также поверять ее мерой Христа. Ибо христиане – сыновья вечности, то есть будущие граждане Небесного Иерусалима. Однако проблемы и нужды «века сего», христиане ни в коем случае и ни в каком смысле, не должны гнать от себя, а также не должны быть к ним равнодушны, поскольку они призваны трудиться и служить именно в «мире сем» и «в веке сем». Только все эти нужды, проблемы и цели должны соотноситься с той новой и более широкой перспективой, которая явлена в христианском Откровении и которая освещена его светом.