Глава IV. Православная русская экклезиология в XX веке

Вл. Соловьев скончался в июле 1900 г., на рубеже двух веков. Его религиозно-философское творчество было одной из последних духовных вершин XIX века, и вместе с тем оно было окном, из которого веял ветер грядущего.

XX век сразу обнаружил свое лицо, новое и непохожее на лицо предыдущего века. А. Блок в речи, посвященной Вл. Соловьеву, сказал, что уже январь 1901 года стоял под знаком совершенно иным, чем декабрь 1900 года, и что самое начало столетия было исполнено существенно новых знамений и предчувствий²⁸⁵.

Все были в томлении, все ожидали каких-то необыкновенных событий и больших перемен. Все чувствовали, что старая Россия кончается и начинается новая, еще неизвестная. Поэт-символист А. Белый со свойственной ему профетической чуткостью говорил об этой всеобщей напряженности, в которой тогда виделись новые зори, ждали восхода солнца грядущего дня. «Это было ожидание не только совершенно новой коллективной символической культуры, но также и ожидание грядущей революции»²⁸⁶. Трагизм и неустроенность жизни переживались особенно остро, проблематика мысли усложнилась чрезвычайно, в нее вошли новые, неслыханные доселе элементы. Новые веяния охватили русские души. Был пережит невиданный прежде творческий подъем. «Россия пережила расцвет поэзии и философии, пережила напряженные религиозные искания, мистические и оккультные настроения. Много дарований было дано русским людям начала века. То была эпоха исключительно талантливая, блестящая. Был пережит настоящий культурный, эстетический и отчасти религиозный ренессанс»²⁸⁷.

В атмосфере, когда Россия, и мир вместе с ней, вот-вот готова была сорваться со своей тысячелетней исторической орбиты и унестись в неизведанное, когда все было так неустойчиво и изменчиво, когда стало ясно осознаваться, что все происходящее носит необратимый характер, – так понятно было желание мятущихся душ обрести и опереться на что-то незыблемое, устойчивое.

Церковь есть столп и утверждение истины, церковность – опора и смысл жизни – так ответил на запросы современников великий русский богослов о. Павел Флоренский.

О. Павел был гением, явлением исключительным в истории человечества. По словам о. С. Булгакова, друга о. Павла, Флоренский был величайшим из его современников. По широте своих научных интересов он был редким и исключительным полигистором. Он более всего напоминал образ эпохи Возрождения, образ Леонардо да Винчи²⁸⁸.

Главная книга о. Павла «Столп и утверждение истины» – о Церкви, как о живой истине. «Что есть Столп и Утверждение Истины? Столп Истины – это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это – паки Церковь»²⁸⁹.

Церковь – не засушенный гербарий догматических истин, не музей преданий и правил, а живой организм святости и любви, продолжающееся на земле чудо Воплощения Христова. В ней всем и для каждого лично открыта спасительная система переживаний и действований.

Но верить согласно «Символу веры» в Церковь трудно, потому что в нее нельзя верить как в абстрактную истину. Живую Церковь нужно найти, увидеть в реально живущих на земле людях, в тех, хотя и немногих людях, которых коснулась Христова святость, кто ощутимо озарен и преображен небесным Фаворским светом. Только они доказывают существование Церкви и только в них она реально показуется как святыня Божия.

Но этот свет живого Бога в живых людях во тьме светит, и тьма его не объяла. Тьма – это лже-церковь, то, что существует под личиной Церкви, не будучи ею самой по существу. В повседневной церковной жизни, в одной церковной ограде рядом со святостью много гнездится невежества, пороков, эгоистического холода, обмана и зла. Подлинная Церковь и такая лже-церковь – это два противоположных (но сплетенных в жизни и сознании) мира. Однако истина только в Церкви, и эта истина – сама Церковь. А то, что не от истины, то внецерковно, хотя бы и считало себя церковностью. Церковность – это новая жизнь, жизнь в Духе, недоступная логическому, рассудочному определению. Критерий правильности этой жизни, того, что православно, и что нет, – духовная красота (аскетика), истинные знатоки которой – подвижники²⁹⁰.

Сокровенная внутренняя жизнь души таинственна, ибо сверхрассудочна. Она есть тайна Божественного домостроительства Церкви. Она не в человеческой мудрости, а в явлении духа и силы. Церковность есть особое устроение души, без которого ничего нельзя правильно воспринять в Церкви. Жизнь Церкви остается таинственной и непознанной для тех, кто к ней не приобщен. Церковь есть переживаемая в живом опыте тайна Божия о создании святого человечества. Единственный законный способ познания этого догмата о церкви есть живой религиозный опыт – камень веры²⁹¹. На этом камне зиждется Церковь. С ней борются врата ада. Внутри нас есть эти противоположные врата: врата Церкви и врата ада, царство Божие и царство мира, Церковь и не-Церковь. Это противопоставление не мысленное только, формально-юридическое, а действительное, реально жизненное, поскольку мы понимаем Церковь как организм, состоящий из людей, наполненных благодатной богочеловеческой стихией.

Из этой церковности, как богочеловеческой стихии, сгущаются и выкристаллизовываются в историческом ходе церковного человечества чинопоследования таинств, формулировки догматов, канонические правила и, отчасти, текучий временный уклад церковного быта²⁹². Так церковность приобретает ощутимую видимую форму. Но если эти формы потеряют связь и перестанут питаться животворящей благодатной богочеловеческой силой, они станут пустыми и бездейственными.

Осознание двух миров не должно быть отказом от мира, лежащего во зле, или презрением к нему. Мир, несмотря на уклонение ко злу, есть все же Божие творение, и Божие в нем неистребимо. Он должен быть приведен в человеке вновь к Богу, через покаяние ему должна быть усвоена обожающая Христова благодать. Для этого и Христос снисходил с неба и вновь с обоженным земным естеством восшел от земли на небо.

Самое трудное в осознании «двух миров» это то, что Церковь и не-Церковь, добро и зло соседствуют в нашем сердце. Пшеница и плевелы растут вместе на одном поле. Истинная церковность есть та или иная степень духовности, облагодатствованности. Но границы между благодатным и неблагодатным, особенно в отношении к совокупности всей Церкви, Вселенской Церкви, нечетки для обычного сознания.

В связи с этим возникает необходимость углубиться в рассмотрение возможностей человеческого познания вообще и определение его способности и границы в отношении к разумению догматов Церкви.

Всякая истина имеет собственные приметы, или признаки, которые ее отличают от не-истины. Прежде всего должна быть исключающая всякое сомнение уверенность, что высказанное суждение есть истина и потому никогда и нигде не изменится. Это дает чувство полной удовлетворенности и радости о истине.

Истина делается достоянием человека через акт суждения. Человеку истина открывается посредством утверждения ее им. Деятельность рассудка, ищущего достоверной истины, подчинена некоторым нормам, мысль в своем зарождении и развитии совершает определенный закономерный путь.

Всякое суждение является или первичным, или производным другого, т.е. дается или непосредственно, или опосредствованно, как следствие другого, имея в этом другом свое достаточное основание.

Суждение, данное непосредственно, есть самоочевидность интуиции: чувственной, интеллектуальной или мистической. «Но все эти три вида данности, – говорит отец Павел Флоренский, – имеют один общий недостаток; это – голая их данность, их неоправданность. Такую данность сознание воспринимает, как что-то внешнее для себя, принудительное, механическое, слепое, неразумное и поэтому условное. Разум не видит внутренней необходимости своего восприятия, а только необходимость внешнюю, т.е. насильственную, вынужденную, – неизбежность»²⁹³.

Всякая интуиция говорит о том, что «есть», что дано, но не отвечает на вопрос, почему так «есть», так дано и открывается нам так, а не иначе. Из одного факта «есть», как бы глубоко это «есть» ни уходило своими онтологическими корнями в основание бытия, нельзя постулировать того, что «так» и необходимо должно быть. Закон тождества, который лежит в основе этого утверждения, есть закон молчания и смерти. Он останавливает искание духа, не удовлетворяет запросов ищущей мысли.

Недостаточный теоретически, критерий самоочевидности негоден и практически. Непосредственная данность интуиции всех трех родов не дает достоверности, потому что факты, которые лежат в ее основе, постоянно изменяются. Изменения постоянно происходят как во внешнем, так и во внутреннем мире, равно и в мире мистических восприятий. Факт в настоящее время рознится от факта прошедшего и не равен будет факту в будущем.

Суждение опосредствованное, дискурсивное также мало приводит нас к познанию истины. Здесь одно суждение приемлет доказательность и достоверность от другого, его объясняющего. Но это второе для своего подтверждения, узаконения, требует посредство третьего и т.д. Получается бесконечная цепь объяснений. Поэтому все доказательства относительны, ибо каждое предыдущее имеет основание не в себе, а в другом, и конца объяснениям и ссылкам на другое, последующее, нет. Главный недостаток этого типа познания в том, что нисхождение в бесконечность для объяснения предыдущего дается здесь как возможность, потенция, а не как законченная и осуществленная когда-нибудь и где-нибудь действительность. Выходит, что интуиция, хотя и есть категория действительная, конкретная, но без разума она слепа, а разум, дискурсия, хотя и оправдан отвлеченно, но без интуиции он пуст, ирреален. В одном случае – бесформенное содержание, а в другом – бессодержательная форма²⁹⁴.

Исчерпав средства реализма и рационализма, приходится невольно отказаться от положительного метода в гносеологии и обратиться к третьему пути – к критике самоочевидных суждений, к сомнению, к скепсису. Основное требование скепсиса – считать всякое недосказанное положение недостоверным, не допускать абсолютно никаких недосказанных предпосылок, какими бы самоочевидными они ни были, т.е. подвергать сомнению все.

Основной двухсоставной тезис скептиков: «Я ничего на утверждаю: не утверждаю и того, что ничего не утверждаю». Отсюда начинается полет в «дурную бесконечность» абсолютной недосказанности, потому что каждое утверждение, как предмет своей тенью, сопровождается мучительным желанием противоположного утверждения. «Начинается абсолютное сомнение как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже свое неутверждение»²⁹⁵. «Очевидность есть тупое первое, дальше не обосновываемое. А так как она и не доказуема, то философ-скептик попадает в апорию, в затруднительное положение. Единственное, что он мог бы принять, это – очевидность, но и ее он не может принять. И, не будучи в состоянии высказать достоверное суждение, он обречен медлить с суждением, воздерживаться от суждения (ἐποχή). Абсолютная ἐποχή – это не спокойный, бесстрастный отход от суждения, а затаенная боль, жгучее огненное (пирроническое) терзание от невозможности высказать суждение»²⁹⁶.

Итак, в пределах чистого разума истины найти нельзя, разум отказывается служить нам. Принципиальная невозможность познания истины в рамках умопостигаемого опыта не означает отсутствия путей ее постижения, поскольку существование истины утверждается внутренним свидетельством цельного живого сознания. Найти путь к преодолению этого гносеологического фактора – вот далеко не абстрактно-логический, а онтологически-жизненный жгучий вопрос для автора «Столпа», полемически обобщающего опыт своих исканий: «Истины нет у меня, но идея о ней жжет меня. Я не имею данных утверждать, что вообще есть Истина и что я получу ее, а сделав подобное утверждение, я отказался бы тем самым от жажды абсолютного, потому что принял бы нечто недосказанное. Но, тем не менее, идея об Истине живет во мне»²⁹⁷. По мысли о. Павла, сам рассудок приводит нас на эту грань и побуждает выйти за пределы умозрения. Через зияющую пропасть, открытую рассудком, нужно сделать «прыжок в веру», в надежде найти истину на иных путях, может быть, в области живого сердечного опыта, фактического религиозного восприятия.

Но если вдруг чудо обретения истины там совершится, то Истина должна будет удовлетворять следующим формальным условиям: она должна быть безусловной реальностью; должна быть познаваема, т.е. быть безусловной разумностью; и она должна быть дана как факт, т.е. являться конечной интуицией, но она должна иметь и строение бесконечной дискурсии²⁹⁸. Тогда все сомнения разума будут преодолены изнутри.

Новое предположительное построение рассудка, пожелавшего уйти из мук и безнадежности скепсиса в область живого опыта, приводит мысль к утверждению Истины как бесконечного акта жизни Трех в Единстве, т.е. к догмату о Святой Троице, хотя рассудок, требуя его, сам не может вместить этого догмата.

«Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя, а это для нас решительно невозможно, ибо мы – плоть. Но как же именно, в таком случае, ухватиться за Столп истины? – Не знаем и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности, Это непостижимо, но это – так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых» приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это «невозможно, Богу же все возможно» (Мф.19:26). И вот, сама Истина побуждает человека искать истины, – Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триипостасная Истина влечет нас к Себе»²⁹⁹.

Но помощь Божия приходит к тому, кто жаждет правды, ищет истины, хотя бы и не понимает ее. Благодать и радость живого познания дается тому, в ком рождается вера, взывающая к еще неведомому, но чаемому и любимому Богу, – источнику новой жизни.

Идея Истины находит свое полное выражение в догмате о Святой Единосущной и Нераздельной Троице. Но здесь требуется пояснение идеи Триипостасного Бога и термина «единосущие», ибо речь идет не о специальном богословском вопросе и не об одном из многих терминов, но о коренном самоопределении Церкви. «Единым словом «омоусиос» был выражен не только христологический догмат, но и дана духовная оценка рассудочных законов мышления. Тут был насмерть поражен рассудок».

Доникейская церковная письменность в вопросе о Святой Троице не знала различия между словами οὐσία (усия) и ὐπόστασις (ипостасис). Эти слова были равнозначными и взаимозаменяемыми. И только впоследствии они стали рассматриваться как termini technici, и формально слово «ипостась» стало принципиально отличным от слова «усия», но по содержанию оно решительно осталось тем же, что «усия». Этим была решительно пресечена попытка разграничить «усия» и «ипостась» и придать каждому из них самостоятельное, а не взаимоотносительное положение, что вело к рационализированию догмата, к ереси тритеизма.

Реальное единство и реальное различие лиц Святой Троицы были выражены единым словом (омоусия) – единосущие. Единосущие означает конкретное, а не номинальное единство Отца и Сына и Святого Духа.

Уклоном к рационализму было омиусианство (учение о подобосущии). Омиусиос (ὁμοιούσια) значит «такой же сущности», но это слово не может означать нумерического, численного и конкретного единства, как слово «омоусиос». «Термин ὁμοιούσιος выражает собой антиномическое зерно христианского жизнепонимания, это единое имя (во имя Отца и Сына и Святого Духа, а не «во имена») Трех Ипостасей»³⁰⁰.

Все христианское жизнепонимание логически и исторически вышло из этого одного термина – «единосущие» и есть его развитие.

«Что такое христианское жизнепонимание? – Развитие музыкальной темы, которая есть система догматов, догматика. А что есть догматика? – Расчлененный «Символ веры». А что есть «Символ веры»? – Да не иное что, как разросшаяся крещальная формула: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа». Ну, а последняя – то уж, несомненно, есть раскрытые слова ὁμοούσιος»³⁰¹.

Итак, единственный путь к Истине – это путь к Единосущной Троице-Единице. Но путь к этому «нелепому», с точки зрения рационалистического рассудка, догмату лежит в подвиге преодоления и ниспровержения самого рассудка, желающего самому по себе быть «всем», но оказывающемуся «ничем». Для принятия этого сверхлогического мистического учения нужно выйти из области понятий и войти в сферу живого опыта веры.

Рассудочная вера не желает отвергнуться самости. Чтобы узнать истину, надо иметь ее, а для этого необходимо перестать быть только собой и приблизиться к самой Истине³⁰². Это есть отказ от своей единственности, от своей самости и начало участия в жизни Троической любви, которая вся выражена в этом одном слове – «единосущие».

«Согласно арианской и любой иной рационалистической «философии подобия», мир состоит из существ, бытие которых по отношению друг к другу совершенно внешне, они связаны только внешними и временными отношениями. Они только подобносущны, а не единосущны друг другу. Наоборот, философия единосущности утверждает, что онтологически все существа тесно связаны внутренне. Это и дает понимание природы мира как органического целого, это и есть познание единства человечества»³⁰³.

Единосущие устанавливает не только онтологизм мира и Церкви, но и открывает существо любви. «Для философии единосущности не может быть разрыва слова и понятия, имени и именуемого, молитвы и призываемого, веры и жизни, веры и любви. Жизнь должна быть и может быть единосущна вере, а человек – любви»³⁰⁴.

«Спасение – в единосущии с Церковью. Но высшее, надмирное единство твари доступно лишь очищенному в подвиге и смиренному. Таким образом, устанавливается онтологическая существенность и объективная значимость смирения, целомудрия и простоты, делающих, в Духе Святом, всю тварь единосущной Церкви»³⁰⁵.

«Единосущность, как нравственная категория, есть святость. А святость есть устремленность в любви и покаянии к действительному богообщению, к действительному, а не аллегорическому, прикосновению к святыне Божией, устремленность к единосущности с ней»³⁰⁶.

Бог есть абсолютная любовь. Но любовь не есть один из признаков Бога, не есть только присущее Ему промыслительное Его отношение к твари, а сама сущность Божия, Его собственная природа. «Бог не был бы абсолютной любовью, если бы был любовью только к другому, к миру, ведь тогда любовь Божия стояла бы в зависимости от бытия условного и, следовательно, сама была бы случайна. Бог есть существо абсолютное потому, что Он – субстанциальный акт любви, акт-субстанция. Бог не только имеет любовь, но, прежде всего, Бог есть любовь (1Ин.4:8). Другими словами: «Бог есть любовь», а не только «любящий»³⁰⁷.

В этом положении – вершина теоретического познания и переход к познанию практическому, когда исчезает необходимость убеждать, а наступает пора подвижничества. Здесь начало нового пути – пути личного опыта познания в любви, когда познание равнозначно любви. Но поскольку любовь есть акт онтологический³⁰⁸, то и познание любовью есть также акт не только гносеологический, идеальный, но и онтологический, реальный. «Познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей»³⁰⁹. Познание есть реальное выхождение познающего из себя и реальное вхождение познаваемого в познающего, их реальное единение.

Существенное познание истины есть приобщение самой истине, реальное вхождение в недра Божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его. Поэтому истинное познание возможно только чрез пресуществление человека, через обожение его, чрез стяжание любви как Божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. «Кто не любит Бога, тот не знает Его»³¹⁰.

Но, любя Бога, человек любит Богом и в Боге. Также и подлинная любовь к ближнему (но не альтруизм) невозможна для собственных человеческих усилий без Бога. Стремление к благу человечества, опирающееся на отвлеченную идею, и альтруистические эмоции, которые имеют в основе чисто естественное человеческое сочувствие, не могут носить имя христианской любви. Любовь вне Бога есть не любовь, а естественное психическое явление, не подлежащее христианской безусловной оценке. Христианская любовь рождается через «увидение» Бога в человеке (Мф.25:31–46), а не сопутствующими психологическими и социально-этическими факторами.

Настоящая христианская любовь есть выход из естественного, природного, эмпирического состояния и переход в иную действительность, есть преодоление самости и безусловное признание другой личности до полного нераздельного и неслитного самоотождествления с ней. «В силу этого выхождения «я» делается в другом, в «не-я», этим «не-я», делается единосущным (ὁμοούσιος) брату, а не только подобносущим (ὁμοιούσιος), каковое подобносущие и составляет морализм, т.е. тщетную, внутренне безумную попытку человеческой, вне-божественной любви». Христианская любовь – это обнищание, истощание, опустошение, или кенозис, «я», в котором происходит обратное восстановление «я» в той идеальной норме бытия, которая является теперь уже не просто данной, но оправданной, т.е. имеющей вселенское и вечное значение. «В другом, через уничижение свое, образ бытия моего находит свое «искупление» из-под власти греховного самоутверждения, освобождения от греха, обособленного существования... Без уничижения «я» владело бы нормой своей лишь в потенции, но не в акте... Любовь любящего, перенося его «я» в «я» любимого, в «ты», тем самым дает любимому «ты» силу познавать в Боге «я» любящего и любить его в Боге. Любимый сам делается любящим, сам подымается над законом тождества и в Боге отождествляет себя с объектом своей любви. Свое «я» он переносит в «я» первого через посредство третьего и т.д. [...] Через отдачу себя двоице разрывом оболочки своей самозамкнутости и третье «я» приобщается единосущию в Боге, а двоица делается троицей. Но «он», это третье «я», само является началом для новой троицы. Третьими «я» все троицы срастаются между собой в единосущное целое – в Церковь, или Тело Христово, как предметное раскрытие Ипостасей Божественной любви». Церковь есть единосущность людей в любви³¹¹.

Самособирание Церкви в любви особенно явственно в православном богослужении, в литургии, где любовь есть условие единомыслия, а единомыслие есть почва для совместного исповедания догматов Церкви, т.е. их признания и постижения. Таков смысл литургического текста: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную».

Весь процесс взаимоотношений любящих есть единый акт, в котором синтезируются бесконечные ряды отдельных моментов любви. Это есть вечный акт, поскольку любовь поднимает человека над границами его природы, выводит его из пространственно-временной ограниченности. И этот единый вечный и бесконечный акт есть единосущие любящих в Боге.

Определение взаимоотношений Ипостасей Святой Троицы через любовь как Их вечное жертвенное самоистощание, кенозис, взаимоотделение Себя – только один момент внутрибожественной жизни. Другой момент этой жизни есть Их вечная царственность и вечное прославление друг друга. Их любовь, не только жертвенная, но и вечно торжествующая, прославляющая Любящих, и есть передача славы от Ипостаси к Ипостаси. Слава вечного Царства Отца, передаваемая через помазание Сыну, есть слава Святого Духа, Которому принадлежит живое, существенное и личное Царство. Дух Святой – это живое, существенное и личное Царство. На эту сторону внутритроической деятельности указывает уже самое имя «Христос», что значит «Помазанник». Помазующий – Отец, Помазанный – Сын, Тот, Кем Он помазует – Святой Дух.

Дух Святой, как Дух запредельного дольнему миру Божественного Царства, есть область ведения по преимуществу будущего века, но тот же Дух выявляет это Царство и в пределах нынешнего века. В богослужении, в таинствах, чудесах, в прозрениях святых Святой Дух открывает Себя людям, насколько они могут это вместить, и тем самым дает им обручение, залог Небесного Царства.

Самособирание Церкви в любви также есть результат действия любоподательного Святого Духа, и быть в Церкви – значит быть в благодати Святого Духа.

Познание истины, т.е. единосущия Святой Троицы, тоже совершается путем подвижнического опытного ведения благодати Святого Духа. В начале подвижничества Дух дается как залог будущего одухотворения и просветления, и этому начатку обожения последуют упорный труд и долгий подвиг. Цель христианской жизни – не в достижении добродетели и нравственного совершенства, а в стяжании через них благодати Святого Духа. Между тем, несмотря на обилие благодати Святого Духа в Церкви, которой она единственно живет, знание Святого Духа как Лица в повседневной жизни Церкви, за исключением избранников Божиих, явно недостаточно и неясно. И это промыслительно. Параклит принадлежит по преимуществу жизни будущего века, и время Его откровения – за последней гранью истории, в Царстве Небесном. Негадательное знание Утешителя откроется в метаистории. Но пока идет история, до тех пор возможны лишь для некоторых, исключительных людей лишь отдельные моменты познания Утешителя. Понятно отсюда, почему в истории богословия и догматических споров о Святом Духе существует некоторая неопределенность, недосказанность и почему говорили не о Святом Духе Самом по Себе, а всегда в единстве Его с Отцом и Сыном, исповедуя Его «со Отцем и Сыном споклоняема и сславима». И все-таки по большей части неуловимость для опыта и познания духа свободы, прикровенное откровение Святого Духа как Ипостаси происходит не «по вине Святого Духа», не потому, что не исполнилась полнота сроков, а от недостаточности всеобщей пронизанности жизни Святым Духом, от недостатка подвига и упражнения, от духовной косности и лени, оттого, что люди не хотят иметь Святого Духа.

Святой Дух дает Себя меньшей мерой (но только следует помнить, что эта «мера» превышает наше безмерное) из любви к людям, потому что нечистое сердце человека сгорело бы от большего приближения Святого Духа. И даже то, что люди не могут, не в состоянии иметь больше знания о Святом Духе и опытного ведения Его, есть положительный стимул к тому, чтобы быть ближе к Церкви как единственному месту реализации Царства Божия. Все, что людям дается в Духе, и все, что будет дано им – великое утешение всей твари. Великая Мировая Пасха, – все это совершится только через Церковь³¹². Церковь, Христос и Святой Дух в их живом восприятии христианской душой нераздельны, и одно воспринимается через другое. Сознание стремится избежать их догматического смешения, но в живой нерассекаемости любви они воспринимаются слитно. Путь к общению со Святым Духом лежит только через принятие на себя креста Сына Божия, также как и Сын Божий познается только во Святом Духе.

Всякая христианская истина, догмат (как мы только что видели на примере догмата о Святом Духе), для рассудка предстает как противоречие, антиномия. Полнота религиозных переживаний неописуема и невыразима однозначно. Облечься в рассудочное слово они могут не иначе, как в виде противоречия, которое одновременно есть и «да» и «нет». Но это отсутствие логического монизма, несводимость к нему догмата не есть вечная, неразрешимая норма самого догмата, а есть признак погрешимости человеческого сознания, глубоких метафизических трещин в нем. Вместе с тем высказывание и принятие антиномии есть уже акт самоврачевания рассудка, ибо это выражение противоречия есть самоотрешение рассудка, его отказ от попытки уложить истину на прокрустово ложе логических обоснований. А самоотрешение рассудка есть подвиг веры и начало духовной жизни. Только антиномии можно верить, а суждение неантиномичное просто признается или отвергается рассудком как научное положение, – в нем не во что верить и не для чего творить подвиг веры и очищать себя.

Будучи формально для рассудка противоречивым, догмат делается самодоказательной истиной через благодатное наполнение души елеем любви. Расколотый и раздробленный разум тогда начинает срастаться, его болезни, разломы и трещины излечиваются ценой отказа от самоутверждения, путем очищения и принятия в себя Единого и Неделимого, Того, Кто есть Вечная Любовь и Здравие. Противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочно, в момент благодатного озарения ума, очищенного подвигом. Фактическое примирение противоречий, целостная полнота и единство, которые рассудком только постулируются, становятся данностью только под условием укрощения гордого самомнения рассудка и вхождения в благодатный Ум Христов через подвиг очищения и восстановления любовью Святого Духа всего человеческого естества.

Значит ли это, что рассудок вообще излишен или вреден? Нет. Он имеет смысл и бывает полезен как вспомогательное средство для опровержения неправды и «укрепления подступов» к Церкви, но только тогда, когда он укоренен в глубине благодатной жизни и питается силой Святого Духа. «Для самой Церкви нет нужды выходить в поле и сражаться с врагами его же холодным оружием – рационализмом. У Церкви есть огнестрельное оружие – поражающая издали сила Духа – прямое достояние Церкви»³¹³. Внутри Церкви «жительствует жизнь» Духа и мысль питается ею и к ней возвращается после «экскурсов» в рассудочное знание. «Если же питание прекращается, то начинается религиозный рационализм, отрывающий знание от духовной жизни, заменяющий жизнь в благодатном смирении ума жизнью, полной веры в безграничность человеческого знания. А знание надмевает, любовь же соединяет. «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать» (1Кор.8:2). Только в христианстве «ум» становится «разумом», становится умом богоносным»³¹⁴.

Если духовный мир реально существует и наше общение с ним не призрачно, но действительно, то для человека, для его души возможна и потеря чувства объективно-реального существования. Такая потеря себя и есть сущность греха. Человек становится объективной реальностью во Христе, в Церкви, в любви, а отгораживаясь от них грехом, самозамыкаясь в себе, человек теряет себя, исчезает для себя. В нем начинается внутренний разлад, разрушение, распад духовной жизни. Грех не имеет собственного бытия, он живет лишь паразитически, за счет жизни. Он бесплоден, неспособен творить и рождать жизнь. Грех есть падение в небытие, умирание. Но, умерщвляя своего носителя, он «съедает» сам себя, онтологически себя изживая. Злое самоутверждение в своей обособленности ото всех, отъединенность, желание только себя считать единственной точкой реальности, самозапирание ото всего, что не есть «я сам», внутренняя замкнутость без стремления к какому-либо участию в жизни другого «я», фетишизация своей собственной личности есть корень греха. Нежелание выйти из себя, перенести себя в миноритет другого личного бытия, т.е. полюбить и тем самым стать соборным, быть в Церкви, означает уход от реальности. Это есть безумное самоопределение против Бога – источника жизни, святости и света. Но такое самобожество, самоистуканство непременно ведет к нескончаемому дроблению, к внутренней борьбе, дезинтеграции личности и умиранию. «Грех есть то, что закрывает от «я» всю реальность, ибо видеть реальность – это именно и значит выйти из себя и перенести свое «я» в «не-я», в другое, в зримое, – т.е. полюбить. Отсюда грех есть то средостение, которое «я» ставит между собою и реальностью. Грех есть непросветная тьма»³¹⁵.

С другой стороны, грех есть распутство, схождение с истинного пути, начертанного Богом, хождение помимо той нормы бытия, которая дана нам Истиной, т.е. блуждание во тьме, блуд.

Все это имеет непосредственное отношение к учению о Церкви. Тайна Церкви есть тайна благодатной единосущности людей, их соборности в любви. Тайна греха есть тайна внутреннего самообособления человека. Замыкаясь в самости, нельзя быть в Церкви. Грех и Церковь несовместимы. Нераскаянный грешник, не омытый слезами покаяния, не может быть в единстве со святой Церковью. Греша, человек грешит против Церкви и самоотлучает себя от нее. И наоборот, раскаиваясь во грехе, устремляясь от рабства греху к Богу, человек вновь обретает себя и примиряется о Христе Иисусе с Церковью³¹⁶.

Если грех есть блуд, то ему противостоит целомудрие – цельность, здравие, нераздробленность, самособранность личности. Основа и источник целомудрия для человека есть та же Церковь – Дева чистая, целомудренная, непорочная.

Как переживание в сознании самого человека целомудрие есть блаженство, вечное упокоение от смятения и суеты, состояние невозмутимого мира и нескончаемой жизни. «Приидите ко Мне (т.е. в Церковь) вси труждающиеся и обремененнии, и Аз упокою вы... и обрящете покой душам вашим» (Мф.11:28–29). «Целомудрие есть блаженство умиренного и умеренного сердца, т.е. из беспредельности желания в меру приведенного, мерою обузданного, посредством меры упрекрасненного»³¹⁷.

Онтологически целомудрие может быть понято как момент в содержании жизни Божией, как вечная память Бога о мире. Памятование же Бога о ком-либо, поминовение кого-либо пред лицом Божиим означает спасение того, о ком память творится. Быть помянутым Богом, как в случае с благоразумным разбойником, значит быть с Богом в раю. И это опять возвращает нас к Церкви, потому что только в Церкви человек входит в стихию вечной памяти Бога. «Истина – это Незабвенность, не слизываемая потомками Времени, это Твердыня, не разъедаемая едкою Смертью, это Существо существеннейшее, в Котором нет небытия нисколько. В Нем-то, нетленном, и находит себе охрану тленное бытие этого мира; от Него-то, Крепкого, и получает оно крепость-целомудрие. Бог дарует победу над Временем, и эта победа есть «памятование» Богом – Незабвенностью: Сам – над Временем и все может приобщить Вечности. Как? – Памятуя о нем. «Вечная память» моя значит «вечная память» Бога обо мне, и меня – о Боге, короче, вечная память Церкви, в которой зараз сходятся Бог и человек»³¹⁸.

Аскетическим подвигом устрояя свою душу в целомудрии, омывая ее покаянием, христианин умирает для самости и для падшего в эгоизм мира и Духом Святым возрождается и воскресает для жизни иной. Отрицая себя во времени, он, через соучастие в любви Божественной, прививает себя к корню вечности и утверждается в ней. «Имеющий благодать, – говорит прп. Макарий Великий, – имеет иной ум, иной смысл и иную мудрость, нежели какова мудрость мира сего. Он – во всем иной, он – инок. Самое иночество есть не что иное, как духовность, и духовность не может не быть иночеством»³¹⁹.

Через уцеломудренную аскетическим подвигом душу и самая плоть становится затем иной – преображенной и святой. «Очищение сердца дает общение с Богом, а общение с Богом выпрямляет и устрояет всю личность подвижника. Как бы растекаясь по всей личности и проницая ее, свет Божественной любви освящает и границу личности, тело»³²⁰. Сердце – середина человека, основа и корень духовной жизни. И задача подвижнической жизни и всей церковной мистики – устроить свое сердце чистым, целомудренным, жить всецело в благодати любви Божией. Аскетизм – это жизненная норма и особое искусство святости, искусство преобразования от сердца-центра к периферии всего существа человека. Достигнуть этого можно не иначе, как в благодатной среде церковности.

Через облагодатствованную личность божественный свет излучается и во внешнюю для личности природу. «Через корень, которым духовная личность уходит в небеса, благодать освящает и все окружающее подвижника и вливается в недра всей твари. Тело, эта общая граница человека и прочей твари, соединяет их воедино»³²¹.

Для преображенного, иноческого сознания иным делается и весь мир. «Уходя от мирской жизни, инок предается жизни мировой»³²². Наполняющая его любовь Божия является ему как жалость ко всей твари и влюбленность в нее. «Бесконечная острая жалость и трепет благоговейной любви ко всему «первородному Адаму» жалит сердце подвижника, лишь только он очистил его от коры греха. Когда грязь омыта с души продолжительным подвигом, долгим отрешением, длительным «вниманием себе», тогда, пред обновленным и духоносным сознанием, является тварь Божия как самобытное и страждущее, прекрасное и загрязненное существо, как блудное детище Божие. Только христианство породило невиданную ранее влюбленность в тварь и нанесло сердцу рану влюбленной жалости о всем сущем»³²³. Тогда тварь открывается подвижнику как вечное чудо Божие, как живое существо, молящееся своему Творцу. В подвижнике мир воцерковляется Богу и пресуществляется в Царство Божие. Подвижническая жизнь, стяжание Духа Святого и любовь ко всей твари уподобляют человека Богу и делают его духовно красивым. «Явленная истина есть любовь, а осуществленная любовь есть красота... Духовность есть предел тварной красоты; красота приближается к этому своему пределу по мере проникновения от феноменальной периферии существа к его ноуменальному корню и, следовательно, по мере своего внедрения в мир божественный»³²⁴. Духовная красота есть красота истинной церковности, и «церковность есть красота новой жизни в Безусловной Красоте – в Духе Святом»³²⁵. Церковь и есть одновременно и подвиг, и красота.

«Совокупность всех личностей, начавших подвиг восстановления, вошедших своей эмпирической стороной в Тело Христово, есть Церковь в ее земном аспекте»³²⁶. Смирение, целомудрие и духовная простота в Духе Святом делают всю тварь единосущной Церкви, и Церковь дает ей вечное спасение. Но эти добродетели не есть лишь производное здешнего мира или результат религиозно-духовной деятельности христианина; это – сверхфизические и сверхнравственные силы. «Эти силы суть откровения мира иного в мире здешнем, духовного во временно-пространственном, они суть ангелы-хранители твари, нисходящие с неба и восходящие от твари к небу, как было явлено праотцу Иакову»³²⁷. Они суть явления Церкви Небесной. Здесь намечается одна из точек соприкосновения с древнебиблейским и древнецерковным учением о Софии – Премудрости Божией.

Что или, точнее, Кто есть София?

София – это не только живая небесная добродетель. София – это великое Божественное Существо, это образующий Божественный разум в отношении мира. И вместе с тем она – образуемое содержание Бога-Разума, вечно творимое Отцом через Сына во Святом Духе, она есть ипостасная система миротворческих мыслей Божиих, или премирное ипостасное собрание Божественных первообразов сущего³²⁸. В Софии, как идеальной личности мира, или Ангеле-Хранителе всей твари, сосредоточена метафизическая природа, субстанция тварного естества; она – полюс и нетленный момент тварного бытия. София – это вечная Невеста Бога Слова. «Вне Его и независимо от Него София не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; в Нем же получает творческую силу. Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т.е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке»³²⁹.

Соприкасаясь с бездонной таинственной глубиной Премудрости Божией, человек в благоговейном трепете и восторге зрит Ее в бесчисленных переливах и гранях.

«Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь, или сила бытия ее; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София – разум твари, смысл, истина или правда ее; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа, мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность ее, т.е. красоту»³³⁰.

«В отношении к домостроительству София имеет еще целый ряд новых аспектов, дробящих единую идею о ней на множество догматических понятий. София есть начаток и центр искупленной твари – Тело Господа Иисуса Христа, т.е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т.е. имея свое естество включенным, как бы вкрапленным, в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение. В этом смысле София есть предсуществующее, очищенное во Христе Естество твари, или Церковь в ее небесном аспекте. Но, поскольку происходит от Духа Святого освящение и земной стороны твари, эмпирического ее содержания, – ее «одежды», – София есть постольку Церковь в ее земном аспекте. А так как очищение происходит Духом Святым, являющим Себя твари, то София есть Дух, поскольку Он обожил тварь. Но Дух Святой являет Себя твари как девство, как внутреннее целомудрие и смиренная непорочность. В этом смысле София есть Девство как горняя сила, дающая девственность. Носительница же Девства – Дева в собственном и исключительном смысле слова – есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная Духом Святым, исполненная Его дарами, и, как таковая, Истинная Церковь Божия, истинное Тело Христово; из Нее ведь произошло Тело Христа»³³¹. Она есть исключительное средоточие церковной жизни, исток, сердце Церкви, через которое Церковь разнит членам своим жизнь, вечность и дары Духа.

«Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари – Человечество – есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества – Церковь – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви – Церковь Святых – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых – Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим – Матерь Божия опять-таки есть София по преимуществу. Но истинным знамением Марии является Девство Ее, Красота души Ее. Это и есть София»³³².

Итак, Церковь небесная и Церковь земная, Божественное первоначало Церкви – Логос, Дух Святой, Богоматерь и первозданное всецелостное естество твари – все это внутренне едино и разными гранями совключается в одно понятие – София Премудрость Божия.

В этом отождествлении нет спутанности. Только для школьного богословия отдельные стороны христианской веры распыляются, а в живой жизни они, сохраняя каждая свою самостоятельность, так тесно сплетаются друг с другом, что одна идея незаметно вызывает другую. «Для школьного богослова просто сказать, что понятия Церкви, Духа Святого и Сына Божия различны, – потому просто, что в сознании его это – только понятия. Но для верующего, для которого все это – реальности, не могущие быть переживаемыми независимо одна от другой, – реальности взаимопроникающие и взаимосвязанные; для верующего, который воспринимает их в живой их данности; для которого с полной осязательностью Церковь есть тело Христово – полнота Духа, посылаемого Христом, – для такого верующего производить резкие разделения и разграничения больно, потому что они режут по живому телу»³³³.

Еще более условно деление Церкви на Церковь «мистическую», как до-мирное существо, и Церковь «историческую», как величину, в мире строимую. Это одно и то же существо, но видимое под двумя различными углами зрения: «со стороны небесной и предсуществующей, единящей мистической формы и со стороны объединяемого эмпирического, земного и временного содержания, получающего в первой обожение и вечность. Но последнее – не случайно связуется с первым, а врастает в него и в нем пресуществляется; поэтому раздельность символических образов указует лишь на различие двух точек зрения, один раз сверху вниз, с неба на землю, долу, а другой раз – снизу вверх, с земли на небо, горе»³³⁴.

Самое же предсуществование Церкви должно мыслить православно, а не гностико-оригенистически³³⁵.

«Но как в определенный момент личность зачинается в мире, точно так же в определенный момент и Церковь эмпирически явилась в мире – воплотилась, родилась от Господа Иисуса Христа»³³⁶.

Церковь в ее земном, собственно человеческом аспекте есть та среда, где совершается подвиг спасения. Психологической основой этой стороны церковной жизни христианина служат любовь и дружба.

Есть любовь естественная, и есть любовь вышеестественная. Любовь есть особый род познания, дающий откровение личности познаваемого, обнаруживающий богозданную красоту личности. Эта естественная любовь есть первоначальная основа, на которую, после долгого подвига очищения и жизни в этой любви, накладывается, как дар свыше, любовь благодатная. На высших ступенях своего развития уже любовь естественная снимает, хотя и предварительно, и неполно, грани самообособления – причины внутреннего одиночества и дает, в какой-то мере, почувствовать свое единосущие с Другом, дает предварительное знание Истины.

Одухотворенная христианская любовь выражается, применительно к греческому языку, двумя словами: любовь агапическая и любовь филическая.

Агапическая любовь наиболее полно находит себе воплощение в вечерях любви, агапах, которые совершались в первохристианской экклесии и завершались совместным вкушением Тела и Крови Господней, а также в монашеском общежитии, киновии, с каждодневным ношением братиями тягот друг друга.

Агапическая любовь создает вселенское братство. Параллельно агапической любви и совместно с ней существует любовь филическая. Она создает уединенное дружество, пару друзей. Высшее проявление ее – сакраментальный обряд братотворения, побратимства, завершавшийся совкушением святой Евхаристии и делавший побратимов неразрывно до конца со-подвижниками, даже до со-мученичества.

Если брать евангельские образы той и другой любви, то филическая любовь есть «закваска», положенная женщиной в три меры муки. Без закваски нет брожения, движения и творчества, пафоса жизни.

Любовь агапическая есть «соль», предохраняющая от разложения, гнилости. Без этой «соли» нет чистоты, неповрежденности всего уклада совместной, общинной жизни.

Братская, агапическая община христиан должна иметь филическую, дружественную структуру. Характерными чертами в отношении всех членов такой общины к ее центру и во взаимном их общении являются, с одной стороны, строгий иерархизм, а с другой стороны, – жертвенный филархизм. «Подобно кристаллу, община не дробится на аморфные, не-кристаллизованные, омиомерные части. Предел дробления – не человеческий атом, от себя и из себя относящийся к общине, но общинная молекула, пара друзей, являющаяся началом действий, подобно тому, как такой молекулой языческой общины была семья. Это – новая антиномия, антиномия личности-двоицы. С одной стороны, отдельная личность – все; но, с другой, она – нечто лишь там, где – «двое или трое». «Двое или трое» есть нечто качественно-высшее, нежели «один», хотя именно христианство же создало идею абсолютной ценности отдельной личности»³³⁷.

Пребывание и посланничество учеников Христовых по два создает основу их духоносности – внутренней и внешней.

Духоносность, выявленная наружу, есть принимаемый дар чудотворения. Духоносность, обращенная внутрь, есть ведение тайн Царствия Божия, или более частно – получение власти «решить и вязать» грехи человеческие. Основывается она на совместном прошении двух, согласившихся о всякой вещи на земле (Мф.18:19–20), т.е. «вполне смиривших себя друг перед другом, вполне победивших противоречия и противомыслия и противочувствия до единосущия друг другу. Со-прошение такое всегда исполняется, – говорит Спаситель. Почему же так? А потому, что собранность двух или трех во Имя Христово, со-вхождение людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы претворяет их в новую духовную сущность, делает из двух частицу Тела Христова, живое воплощение Церкви (Имя Христово есть мистическая Церковь!), воцерковляет их. Понятно, что тогда – и Христос «посреди них», – Он посреди них, как душа «посреди» каждого члена одушевляемого ею тела. Но Христос единосущен Отцу Своему, и поэтому Отец делает то, о чем просит Сын. – Власть вязать и решить имеет в основе своей симфонию двух на земле о всяком деле, победу самости, единодушие двух, разумеемое уже не условно и ограничительно, но до точности и безгранично. Но, во-первых, на земле это достигается, но не достижимо безусловно; во-вторых, мера достижения есть вместе и мера кротости»³³⁸.

Мера этой самоотдачи в дружбе не должна, в идеале, иметь предела. Носить немощи друг друга, быть во взаимном терпении и взаимном прощении – таков идеал, указанный Спасителем. Необходимо видеть в друге как бы самого себя, или, лучше сказать, – Самого Господа Иисуса и Его всем сердцем принимать. Им, Его жизнью и чувствами жить. А приемлющий Господа приемлет пославшего Его Отца. Здесь еще раз обнаруживается мистическая природа дружбы. «Дружба не только психологична и этична, но прежде всего онтологична и мистична. Дружба есть созерцание себя через Друга в Боге»³³⁹.

Такая неразлучная дружба и тесная любовь двоицы-единицы через самоумаление каждого, через несение креста Друга своего одинаково обогащает каждую личность всеми богатствами личности другого, делает их Полнотой. Такое взаимное проникновение личностей, такое целокупное житие, когда все, до мелочей, – вместе, не есть изначальная данность дружбы, а составляет задачу и непокоренную вершину собственно человеческой стихии церковности.

Пронизанные конкретным жизненным единством, личности в дружбе, вместе с тем, сохраняют индивидуальность дружеского союза, а в отношении друг к другу – каждая свое, несводимое к этому другому, своеобразие. Тогда возникает вопрос, какая же сила обеспечивает неслиянность этих разнообразных явлений? Наряду с любовью – силой объединяющей, центростремительной, должна быть сила центробежная, ставящая предел расплывчатости и безличности. Эта сила – ревность.

Что есть ревность? Ревность есть желание оградить и утвердить единственность избранного, любимого. Непостижимым актом избрания, выделения личность избранного делается для избирающего его единственной, обособленной ото всех, «царственной невестой». «Чего же теперь хочет избравшее «я»? Только одного – любви своей. «Я» утверждает акт любви своей как вечный по ценности и, значит, требует его пребываемости, его неотменности. Это внутреннее утверждение выражает себя как рвение, или ревность воплотить во времени свой вечный акт избрания любимого «ты». «Я» желает, чтобы «ты» не мешало ему в его любви, т.е. чтобы оно в отношении к нему действительно было «ты». Пусть любимое «ты» ведет себя, как единственное; пусть не сходит со своего пьедестала выделенности, обособленности, избранничества. Это ничего, если избранное «ты» будет самым заурядным в толпе и для толпы. Но для «я», для избравшего, оно должно быть именно «ты» и – ничем, кроме как «ты»: иначе невозможна самая любовь, иначе не может воплотиться во времени самый акт избрания. Иначе «время» любви не будет «подвижным образом вечности» избрания. «Ты», в отношении «я», должно и вести себя как «ты», а не как один из многих, – должно быть в венце царском, а не в ночном колпаке»³⁴⁰.

В отношении святой ревности Жениха Христа к Невесте-Церкви это есть сила, предохраняющая Церковь от всего, что не есть Церковь, от лже-церкви. «Если бы не было ревности, то не было бы конкретной церковной жизни с ее определенным строем, а было бы протестантское, анархическое смешение всего со всем, полная безвидность и хаос. Сила ревности жива и в дружбе, и в браке, и в общине-приходе, и в монастыре-киновии, и в епископии-епархии, и в поместной церкви, – всюду»³⁴¹.

Яркая и необычная книга о. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины» занимает в русской религиозно-философской литературе особое место. Она вызвала самые разнообразные отклики. Одни считают ее гениальным произведением, великим чудом и знамением поворота русской мысли к опытному богопознанию горнего мира. С книги о. Павла «началась новая эра в русском богословии. Главная идея этой работы в том, что истина догматов может быть познана только через посредство живого религиозного опыта. Это утверждение связывалось с основополагающей концепцией: каждая личность единосущна другой, поскольку является творением Святой Троицы, свет Которой она отражает»³⁴². Книга Флоренского есть выражение подлинного христианского догматического гносиса³⁴³. «Вслед за Флоренским мы почувствовали нетленную красоту просветленной твари, этого «вечного чуда Божия», обрадовались, может быть, первый раз в жизни, узнав, что есть в темноте истории и всегда будет – непорочная Церковь Божия – София»³⁴⁴. «Вся книга представляет действительно чудо организованной энциклопедии христианства, где средоточием является православие в самом широком и глубоком его понимании»³⁴⁵.

Другие считают ее «стилизованным православием»³⁴⁶ и «совсем не сильной» книгой, находя в ней что-то жалобное и тоскующее. «В ней всего сильнее чувствуется усталость и разочарование. Это какая-то осенняя книга»³⁴⁷.

Книга о. П. Флоренского нарочито манерна и намеренно субъективна. «Весь богатый материал, взятый им из церковной традиции, нужен Флоренскому как «церковное облачение» для прикрытия собственных идей. Флоренский опирается на живой, конкретный духовный опыт, но истоки этого опыта слишком часто не церковные... От сочетания церковного и оккультного материала, умозрительных и фольклорных данных веет как раз тем «новым религиозным сознанием», от которого Флоренский хотел бы отмежеваться»³⁴⁸.

По нашему мнению, работа Флоренского имеет несомненную научно-богословскую и религиозную ценность, которые сделали ее столь популярной. Это один из самых талантливых опытов создания конкретной метафизики всеединства, попытка построить «цельную картину мира через узрение соответствий и взаимное просвечивание разных слоев бытия»³⁴⁹. Но концепция всеединства имеет в себе ахиллесову пяту. Она зиждется на софийных устоях, вращается в кругу софийного имманентизма, и христианство для нее есть скорее религия Премирного Логоса, а не конкретного исторического Богочеловека Иисуса Христа. Отсюда понятно отсутствие христологических глав в книге о. Павла. Образ Христа, образ Богочеловека вырисовывается у него какой-то неясной тенью на заднем плане. Флоренский не чувствует абсолютности новозаветного Богоявления, воплощение Слова не насыщает его упования. И потому для него непонятна история, конкретное и творческое историческое время, в котором не только переживается, но и совершается нечто³⁵⁰. В конце времен Флоренский ждет не Второго пришествия Христова, а нового какого-то Откровения Духа, как будто не было Пятидесятницы и пришедшего Утешителя, и в девственности, а не в воскресении открывается для него последняя судьба твари³⁵¹.

«В о. Павле можно видеть скорее запоздалого александрийца, человека доникейской эпохи. В нем не радость апостольского первохристианства, а пепельная грусть умирающего эллинизма»³⁵². Правда, это можно отнести к его «лирическим отступлениям».

Но для нас сейчас важна не общая характеристика религиозно-философских построений о. Павла, а существенен частный вопрос – его учение о Церкви. Это учение не только вмещается в общую концепцию метафизики всеединства и от этого несет в себе некоторую неполноту и ущербность, но вся архитектоника этого учения, как, впрочем, и всей системы, определяется еще философско-математическим понятием «прерывности».

От метафизики всеединства идет у него понятие о Церкви скорее как об осуществлении Божественной Софии, чем как о раскрытии Богочеловечества, и это свидетельствует об отсутствии внимания к исторической полноте жизни Церкви и подлинной соборности ее, отсутствии понимания этой соборности, которая подменивается множественностью интимных дружественных пар, двуединством дружбы.

Флоренский был не только большим богословом, но и талантливым физиком и математиком, учеником Н. Бугаева и последователем Н. Лобачевского, основоположника неевклидовой геометрии.

Вся новая западная культура, начиная с эпохи Возрождения, базировалась на математической идее «непрерывности». Но к концу XIX века стали очевидны как в физике и математике, так и в других областях науки и культуры тупики, неразрешимость многих вопросов, связанных с познанием многообразия мира, с позиции этой идеи «непрерывности». Постепенно все права гражданства в науке получил постулат «прерывности». В области физики и космологии это привело Флоренского к взгляду на космос как на арену борьбы двух парадоксальных принципов – энтропии, всеобщего уравнивания (хаос), и эктропии (Логос).

Переведенная на язык теологии, идея «прерывности» звучала как теория богословских антиномий, еще раз повторяя, в расширенном объеме, то, что было известно древним как язык катафатического и апофатического метода богословия.

Но связать противоположные логические («да» и «нет») и жизненные (порядок, жизнь и хаос, смерть) концы можно только при помощи «богословской радуги», лестницы между небом и землей, которой является Церковь Богочеловека.

Церковь – основа целокупности бытия, сопряженности всех членов мирового тела. Она – единственная скрепа жизни, столп двуединой, соединенной любовью, Истины.

Без Церкви предсуществующей, ради которой создан мир, он оставался бы безвидным хаосом. Более того, без вечно живой и актуальной в Боге идеи Церкви не мог бы существовать даже хаос. Логически Церковь существовала раньше всего сотворенного мира.

А без Церкви исторической секуляризованный, обезбоженный, греховный, раздираемый противоречиями мир вновь обратился бы в хаос. Перенесенная за грань мира, в жизни будущего века Церковь становится открытым, явленным Царством Божиим, где во всех и во всем царствует Бог. Следовательно, Церковь есть скрепа времен и корень вечности. Вот почему Церковь так важна. Без нее невозможен весь мир, космос. Она, по гениальной мысли о. Павла Флоренского, – душа богозданного мира.

Если по отношению к о. П. Флоренскому не совсем несправедливы обвинения в некоторой склонности к неогностицизму, то в общем строе русской богословской мысли это уклонение вполне выравнивается такой антигностической работой, как «Очерки из истории догмата о Церкви»³⁵³ Владимира (Илариона) Троицкого – современника Флоренского.

* * *

История раскрытия самосознания Церкви в первые пять веков ее существования, в связи с еретическими мнениями тех времен, – такой подзаголовок можно было бы поставить к этой замечательной книге.

Важнейший как в теоретическом, так и в практическом отношении, ибо из него следует исходить при решении принципиальных вопросов церковной жизни, догмат о Церкви определяет, что мыслит сама о себе Церковь и в чем ее отличие от всего, что не есть Церковь.

«Церковь не есть явление естественного земного порядка; таинственные глубины церковной жизни всегда и неизменно обвеваются благодатными силами Святого Духа. Эта таинственная жизнь Церкви не может быть во всей своей глубине предметом логических определений и научных исследований; она непосредственно дается тому, кто в ней участвует. Церковное самосознание имеет тот, кто живет в Церкви, кто живой член живого организма церковного»³⁵⁴. Но с первых времен существования Церкви богословская мысль ставила своей целью, диктовавшейся требованиями конкретной исторической действительности, определение сущности Церкви, стремясь в доступных человеческому разуму категориях и понятиях к раскрытию свойств Церкви, сформулированных в Символе Веры.

Главнейшие негативные моменты древнецерковной жизни, которые, однако, способствовали раскрытию и разъяснению подлинно церковного учения о Церкви, это противоцерковные движения: иудео-христианство, гностицизм, монтанизм, новацианство и донатизм, с которыми вели борьбу апостолы, их преемники и последователи.

В основу литературной борьбы с ересями отцы и учители Церкви положили новозаветное учение о Церкви, как оно содержится в Евангелии и Апостольских писаниях.

Сущность Церкви определена в словах первосвященнической молитвы Иисуса Христа: «Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. [...] Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:11,20–21).

Христос пришел на землю для спасения мира, которое достигается не только новым учением, но и прежде всего той новой жизнью, даруемой Богом во Святом Духе, при которой отдельные личности объединяются между собой во образ единства Лиц Святой Троицы. О создании такой общности людей, Церкви, и молился перед Своими страданиями Господь Иисус Христос.

В основу такого единения людей должна быть положена любовь, как она лежит в основе общения Лиц Святой Единосущной и Нераздельной Троицы.

Но для того чтобы люди могли воспринять такую любовь и стать единой святой Церковью, необходимо было пересоздание зараженной грехом и рознью самой человеческой природы. А для полного возрождения и пересоздания человеческой природы, для того чтобы человек стал причастником Божественного естества, потребовалось воплощение Сына Божия и Его крестная смерть. В основании Церкви и лежит воплощение Сына Божия.

«Таким образом, Церковь есть сверхъестественное благодатное соединение возрожденных Богочеловеком людей в союз любви»³⁵⁵.

В своем историческом проявлении Церковь существенно отличается ото всех прочих естественных человеческих союзов и обществ. Церковь, хотя и в мире сем, но не от мира сего. Она есть Царство Божие. В основе естественных человеческих объединений лежит внешний авторитет, власть и принуждение, тогда как Церковь обладает органическим единством любви в духе кротости и взаимного служения ее членов.

Будучи единой и живой по своей внутренней структуре и единственным, уникальным явлением истории, Церковь, тем не менее, универсальна по своему назначению. Она объемлет весь мир, она независима от национальных, пространственных и временных границ.

Вместе с тем, органическое единение в любви всех членов Церкви не есть только благое пожелание, нечто только чаемое, но реальная, исторически осязаемая величина, хотя и не достигшая своей полноты. Земная Церковь есть общество спасающихся, движимых Святым Духом к совершенству, но не достигших еще окончательного спасения. Вот почему в Церкви наряду с добрыми есть и делающие беззаконие, вместе с чистой пшеницей до жатвы растут и плевелы (Мф. 13:24–30). Таким образом, Церковь может быть определена как «общество верующих в Господа Иисуса Христа, Сына Божия, людей, возрожденных Им и Духом Святым, соединенных в любви и под непрекращающимся воздействием Святого Духа достигающих совершенства»³⁵⁶.

Если мы обратимся теперь к книге Деяний и апостольским посланиям, то увидим, что евангельская идея Церкви получила в них дальнейшее раскрытие.

Никогда не было христианства без Церкви. Вне связи с определенной, резко очерченной, отмежеванной от остального мира общиной не было христиан. Уверовать во Христа, стать христианином означало присоединиться к четко выраженному видимому обществу верующих. Уже в день Пятидесятницы, когда верующие получили Духа Святого, они составляли единомысленную, единодушную общину, семью, которая усвоила себе имя Церкви.

То, что для обозначения христианской Церкви был выбран термин ἐκκλησία, имеющий тесную связь с ветхозаветной терминологией, говорит о сознании единства, которое проникало первенствующую Церковь. «В Ветхом Завете был единый «кагал Ягве», так и в Новом Завете «экклесиа Феу» тоже едина, и это тем более, что в синагогальной литературе соответствующее «кагал» употребляется преимущественно для обозначения всего Израиля. Ветхозаветная основа термина «экклесиа» дает ему прежде всего универсальное значение: «ἐκκλησία обозначает всю единую видимую земную Церковь, а уже потом это название прилагается и к отдельной общине»³⁵⁷.

Ветхозаветную основу имеет и другое часто употребляющееся в Новом Завете наименование христиан – «святые» (ἅγιοι) что соответствует еврейскому «кадош». В Ветхом Завете это слово преимущественно относится к Богу как Единому Святому, а по отношению к людям оно применяется тогда, когда говорится об их тесной связи с Богом, когда они посвящены и освящены Богом, т.е. избраны Богом. Параллель этому имеется в Новом Завете в послании апостола Петра. «Вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1Петр. 2:9).

«Все эти ветхозаветные обозначения христиан говорят нам о том, что Церковь в первое время мыслила себя настолько же определенным и реальным единством, каким был ветхозаветный богоизбранный еврейский народ. Ветхозаветная терминология в приложении к новозаветной Церкви свидетельствует о господствовавшем в первое же время ясном сознании единства Церкви не только в догматическом смысле, но и в смысле фактическом. Церковь – как бы единственный отмеренный веревкой удел Божий»³⁵⁸.

Наиболее подробно о Церкви говорит в своих посланиях апостол Павел. Чаще всего он называет Церковь телом, из чего явственным становятся два основных ее свойства: органичность, неразрывность жизненной связи ее членов и ее одушевленность, пронизанность Духом.

По всему организму течет одна кровь, и каждый отдельный член живет и развивается не независимо, а в органической связи с целым телом, у многих частей которого одна нераздельная жизнь. Но все тело живет не самобытно, не само по себе, а лишь поскольку оно одушевляется душой. Тело есть вместилище оживотворяющего его духа.

В Церкви как теле множество членов. Признав на Апостольском соборе необязательность Моисеева закона, Церковь открыла дверь не только для иудеев, но и для христиан из всего необъятного языческого мира. Национальное обособление и социальные различия были определяющими в жизни ветхозаветного человека. Но слово евангельского благовестия звучало равно и для эллина и для иудея, для раба и свободного, ибо все едино во Христе (Гал. 3:28; 1Кор. 12:13).

Новое бытие человечества во Христе, Церковь как полнота богочеловеческого тела включает в себя и торжествующий собор Церкви первенцев, написанных на небесах, и духов праведников, достигших совершенства. Христос обладает живыми и мертвыми и крестом Своим примирил земное и небесное (Евр. 12:22–23; Рим. 14:9; Кол. 1:20)³⁵⁹.

Такое тесное единение людей в Церкви возможно лишь потому, что с самого начала был в ней дан новый принцип жизни, дарована Божественная сила Святого Духа для благочестивой жизни. Церковь – это здание, которое, стройно слагаясь, устрояется в жилище Божие Духом (Еф. 2:21–22). «Как отдельные члены в теле имеют каждый свое особое значение и свою особую деятельность, так и в теле церковном каждый член имеет свое дарование»³⁶⁰. Слово «дарование» говорит о том, что оно не от человека исходит, не естественно происходит из его сил и способностей, а дано свыше, есть проявление действия Святого Духа. Дары могут быть различны, но разделяющий их Дух один и тот же.

«В Церкви нет дарований, которые служили бы каждому в его обособленности, но все дарования служат к общей пользе всей Церкви. В отношении к Источнику они – дарования, в отношении к Церкви – служения. Каждое служение есть «явление Духа». Здесь-то и источник единства всех в Церкви. Все одним Духом крестились в одно тело, и все напоены единым духом (1Кор. 12:7,13)³⁶¹. Святой Иоанн Златоуст, поясняя слово апостола, говорит: «Что такое единение духа? Как в теле дух все объемлет и сообщает какое-то единство разнообразию, происходящему от различия членов телесных, так и здесь. Но Дух дан еще и для того, чтобы объединять людей, неодинаковых между собой по происхождению и по образу жизни. Этими словами (един дух) Апостол хотел побудить к взаимному согласию, как бы так говоря: так как вы получили одного Духа и пили от одного источника, то между вами не должно быть раздоров»³⁶².

Дух, подающий членам Церкви различные дарования, делает для них возможной общую новую жизнь, вливая в сердца их взаимную любовь. «Любовь от Бога» (1Ин. 4:7) и есть «плод Духа» (Гал. 5:22). Любовь есть основное начало христианской жизни. Руководствуясь в своей жизни любовью, в Духе Святом члены Церкви возрождаются и становятся новой тварью.

Апостол называет Церковь телом Христовым. Но живое тело не может быть без главы. Глава неотделима от тела, она неразрывно связана с ним единством жизни. Апостол и говорит, что единой главой тела Церкви является Сын Божий Господь Иисус Христос (Еф. 1:19–23; 4:15; Кол. 1:18). Здесь возникает вопрос о взаимном отношении и влиянии между главой и телом, между Христом и Церковью. Основное место, формулирующее тесную взаимосвязь и отношение Христа к Церкви, имеется в послании к Ефесянам. Бог «все покорил под ноги Его (Иисуса Христа) и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:22–23). Это место допускает два различных, но взаимовосполняющих понимания, в зависимости от того, в каком смысле толковать слово «полнота». Если слову «полнота» придавать активное значение, то смысл будет тот, что Церковь дополняет Христа, Церковь есть восполнение Христа. Конечно, восполнение это касается не существа Христа, Который, как Бог, Сам по Себе полон и всесовершенен, а того дела обновления и спасения людей, ради которого пришел Христос.

При пассивном понимании слова «полнота» выходит, что Церковь исполнена Христом, Им она живет, все в ней Им, Источником полноты, наполняется. Он во всем.

С этим связывается и цель бытия Церкви. Церковь основана «к совершению святых, ...для созидания тела Христова» (Еф. 4:12), т.е. Церковь существует для того, чтобы исправить всех христиан, восстановить в них в первозданной чистоте помраченный грехом образ Божий и сделать их святыми и совершенными, дабы они все пришли «в единство веры и познания Сына Божия» (Еф. 4:13), возросли «в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13).

Этим процессом «совершения святых», постепенного богоуподобления верующих, совершенствования живых личностей, их взаимопроникновения друг другом и гармонического объединения руководит Сам Христос.

«Окидывая общим взглядом учение апостола Павла о Церкви, нельзя не заметить, что он имеет в виду единую Церковь Христову. Церковь он изображает под видом тела Христова. Конечно, здесь не может быть и мысли о том, что под Церковью Апостол разумеет частную христианскую общину. В одно тело, в одного нового человека воссозданы Христом и иудеи, и язычники. Два мира сливаются в Церкви воедино. Ясно, что экклезиологическая мысль Апостола охватывает более широкие пределы, нежели отдельная община. О том же понятии единой Церкви говорит и уподобление брачного союза мужа и жены союзу Христа с Церковью. Под этим образом Христовой Невесты может быть понимаема только единая Церковь Христова»³⁶³.

На первых порах существования единой кафолической Церкви внешняя организация ее как единой совокупности многих была мало заметна. Церкви недоставало четко оформленного правового элемента. В этом не было особой надобности. На первом плане тогда было внутреннее нравственное единение поместных церквей и общин, в отношениях между ними господствовал духовный принцип любви, при котором каждый считает другого выше. «Не потому не было единства внешней организации, что она будто бы противна христианской идее Церкви, как склонны представлять дело протестантские ученые, а только потому, что в действительности было единение более глубокое и тесное. Те формы общения церквей, которые можно отметить в первые времена бытия Церкви, больше свидетельствуют о проникновенности христиан идеей единой Церкви, чем формы общения позднейшего, чисто формального, юридического, бумажного»³⁶⁴.

Отдельные общины, конечно, с самого начала имели ясно выраженное внешнее устройство и управление. Их самое тесное, хотя и не регламентированное общение служило наглядным выражением идеи соборного единства Церкви Христовой, говорило о том, что единая кафолическая Церковь была не предносящейся еще уму идеей, а реальным фактом жизни. Отдельные общины были самостоятельными, но не самодовлеющими замкнутыми организациями. Они сознавали себя как части, как проявление единой Церкви Христовой. В первозданной Церкви были одни для всех и пользовавшиеся особым авторитетом у всех двенадцать апостолов – единый апостольский лик и его исторически конкретное выражение – Апостольский собор, который сознавал себя единым органом власти всей единой Церкви Божией и решения которого были обязательны для всех местных Церквей. Отсюда мы видим, что «христианам с самого начала не чужда была идея единой Церкви, как видимого, исторически существующего общества Христовых последователей. Единая Церковь для христиан с самого первого времени была не каким-то умопостигаемым предметом веры, а самым реальным фактом. О единой видимой Церкви проповедовали святые апостолы, сами они основали единую Церковь и с самого начала существовала та же единая Церковь»³⁶⁵.

Историческая среда, в которую вступило христианство, была открыто враждебной ему его противоположностью. В условиях гонений, понятно, не могло быть подробно развитого, формулированного во всех частях догмата о Церкви. Скорее, была общецерковная идея Церкви. При постепенном же росте и становлении Церкви, когда она входила в отношения с инородными ей обществами, явилась необходимость более полного выражения ее самосознания. Таким первым жизненным явлением, по поводу которого христианству необходимо было выразить свои отличительные особенности, от которого нужно было отграничить себя и противопоставить себя ему, было иудейство. Для иудаизма того времени характерны две черты: узкий религиозный национализм и обрядоверие – внешнее, но пунктуальное исполнение закона Моисеева. Некоторые из новообращенных в христианство иудеев продолжали держаться старых юдаистических взглядов. Сущность Церкви они видели не в пересоздании всего человечества в новую тварь, а в том, что через Церковь все народы обращаются в иудейство путем прозелитизма. Таким извращением учения о Церкви они отрицали Церковь вообще, не видя в христианстве ничего нового в сравнении с иудейством. Эти еретические иудеи получили с конца II века название евионитов.

Уже в посланиях апостола Павла и на Апостольском соборе этим юдаистическим тенденциям была противопоставлена христианская свобода от обрядового Моисеева закона и широта христианского учения о Церкви как общечеловеческом организме. И в дальнейшем лжеучение евионитов встречало со стороны Церкви решительный отпор. В полемике против евионитов Церковь отвергла иудейство с его жертвенными обрядами и другими институтами: обрезанием, субботами и т.д., но усвоила себе Ветхозаветный кодекс Священного Писания, поскольку там имеются пророчества и прообразы Нового Завета. Для христианства потерял абсолютное значение буквальный смысл Ветхого Завета. На смену ему пришло пророческо-прообразовательное понимание ветхозаветных писаний. Ветхий Завет стал важным не сам по себе, а по связи его с Новым Заветом.

Отвергла Церковь и иудейское учение о богоизбранности еврейского народа как о данной ему особой божественной привилегии. Новый, истинный богоизбранный Израиль – это Церковь, которая не признает национальных границ; в ней заключен универсальный Завет Бога со всем человечеством, а не с одним народом еврейским.

В послеапостольское время борьбу с иудействующими продолжали Ерм, св. Климент Римский, св. Игнатий Антиохийский, св. Иустин Философ, св. Ириней Лионский, Тертуллиан и др. Экклезиология этих святых отцов стоит в неразрывной связи с христологией и сотериологией.

Евиониты не признавали Божества Иисуса Христа, считая Его Сыном Иосифа и Марии, на Которого при крещении сошел Святой Дух. Если Христос не истинный Бог, то Он не мог радикально изменить жизнь человечества, принести людям в Себе новую жизнь, стать Новым Адамом. В опровержение этого лжеучения святой Ириней говорит: «Если у вас возникнет такая мысль: что же нового принес Господь пришествием Своим, – то знайте, что Он принес все новое тем, что Он, возвещенный, принес Себя Самого». «Иисус Христос Сын Божий по превосходной любви к Своему созданию снисшел до рождения от Девы, чрез Себя Самого соединяя человека с Богом, и даровал наследие нетления. Творение становится сообразным и сотелесным Сыну Божию. Тварь принимает Слово и восходит к Нему, превосходя ангелов и делаясь по образу и по подобию Божию». «Таким образом, спасение состоит в обожении человечества. Человечество, вступившее на путь обожения, и составляет Церковь». «Что совершилось на Господе, совершается также и на нас, так как тело следует за своею Главою»³⁶⁶.

Действительное оживотворение и преображение искупленного Христом человечества совершается посылаемым Богочеловеком от Отца Утешителем, Святым Духом, Который прокладывает для членов Церкви новый путь благочестия и праведности и приготовляет их к нетлению, приучая принимать в себя и носить Бога.

Итак, в противоиудейской полемике св. Ириней и другие отцы учат о Церкви «как о новом роде людей, восстановленных в их первоначальном образе Божием, живущих по закону любви и достигающих при действии Святого Духа обожения»³⁶⁷.

Напряженную борьбу вела со второго века Церковь и с гностицизмом. Гностицизм не был простым рационализмом на почве христианства. Гностицизм был причудливым сплетением христианства с эллинской философией и с мифологическими воззрениями, ассимилированными из восточных культов и мистерий, был плодом их синкретизма. В борьбе Церкви с этими «масонами древности»³⁶⁸, которые искали таинственного откровения, доступного только «пневматикам»³⁶⁹, исторически зародилась христианская наука о догматах.

Поскольку гностицизм был основан на эклектизме, смешении разнородных элементов, то и гностических систем было множество. «Древнецерковные полемисты сравнивают гностицизм с чудовищем, подобным Лернейской гидре, у которой на месте отрубленной головы вырастало две новых, и говорят, что гностические системы появлялись, как грибы»³⁷⁰.

Христианство как бескомпромиссная божественная истина не допускает никакого эклектизма. Гностицизм же пытался извратить, исказить существо христианской веры, сделать ее синкретической мозаикой разных религий и учений; он пытался лишить Церковь самосознания ее исключительности, ее Божественности и представить ее ординарным явлением в истории. В этих условиях устами своих защитников Церковь из глубины своего самосознания выявила прежде всего основной критерий ортодоксальности в христианстве: все, что в Церкви, все, что церковно по своей сути, – то и истинно, ибо только она сама есть хранительница всякой истины; а все, что вне Церкви, что не церковно, то должно расцениваться как неправославное и, следовательно, как еретическое.

В первую очередь этим принципом отвергалась возможность иметь Священное Писание вне Церкви. Необходимость такого подхода была исторически оправдана тем, что и гностики все свои домыслы пытались подтвердить ссылками на Священное Писание. Выдающиеся антигностические писатели Тертуллиан и Ириней Лионский отрицают право еретиков на Священное Писание. «Писания, – по словам Тертуллиана, – принадлежат только Церкви, еретиков же и допускать не нужно к состязанию о Писании; они не христиане и не имеют никакого права на христианские Писания. Еретиков Церковь может спросить: кто вы такие? Вы не мои, что же вы делаете? Ты, Маркион, по какому праву рубишь мой лес? С чьего позволения ты, Валентин, превращаешь мои источники? Какою властью, Апеллес, изменяешь мои границы? Что вы, прочие, здесь сеете и пасете по своему произволу? Это мое владение. Я владею издавна. Я имею твердое основание от самих авторов, которым Писание принадлежит. Я наследница апостолов. Вас, конечно, навсегда они лишили наследства и отвергли как чужих, как врагов»³⁷¹. Так заявила Церковь о своем исключительном праве на владение апостольским письменным наследием, единственной обладательницей которого, в силу иерархического преемства от апостолов, она всегда являлась и является, сохраняя в полноте и чистоте однажды переданную богооткровенную истину.

Но этого еще было недостаточно. Нужно было установить нормы толкования и понимания Священного Писания. Гностики почти во всем Священном Писании не видели прямого смысла, а всюду находили таинственное иносказание, притчи и аллегории. В противоположность аллегорическому толкованию гностиков православная экзегетическая традиция придерживалась главным образом историко-догматического метода. Сторонники этого метода утверждали, что хотя в Священном Писании есть притчи и аллегории, но они не составляют в текстуальном отношении преимущественного объема в общем контексте Писания. В Священном Писании нужно в большинстве случаев видеть буквальный смысл. В Евангелиях Божественное Откровение выражено вполне ясно и определенно. «Надобно, чтобы вещь существовала сама для себя раньше, нежели будет взята образом для другой»³⁷². В затруднительных случаях евангельский текст следует разъяснять с помощью аналогичных и близких по смыслу, ясных и определенных изречений. Это стало золотым правилом экзегетики. Но кроме этого общенаучного метода толкования, требовался еще особый церковный принцип.

Неповрежденное Писание и истинное толкование его возможны лишь там, где есть истинная вера. Истинная же вера дана не отдельным личностям, а всей совокупности Церкви, которая живет единой жизнью со Христом и Святым Духом. Субъективное исследование Писаний отдельной личностью, какой бы гениальной она ни была, никогда не приведет ее к постижению полноты истины, которой обладает только вся Церковь. «В Церкви только правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства толкование Писаний и превосходный дар любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества, и превосходнее всех других дарований. Разумение Писаний – одно из проявлений Духа Святого, живущего в Церкви, а потому вне Церкви оно и невозможно... Так сказать, теоретическое самосознание Церкви выражено в «правиле веры», т.е. в символе, который один и неизменен... «Правило веры» объединяет всех членов Церкви; они при господстве общего «правила» могут различаться только по глубине и основательности веры, а не по ее содержанию... «Правило веры» связывает всю Церковь и является одним из главных обнаружений ее единства»³⁷³. «Церковь имеет во всем мире одну и ту же веру и во всем мире указывает один путь спасения»³⁷⁴. В противоположность непостоянству и разнообразию учений еретических, вселенский характер единого по всему миру учения и веры Церкви доказывает их истинность. «У еретиков новейшие учители стараются каждый день измыслить что-нибудь новое, о чем раньше никто не помышлял. Желая быть более софистами слов, чем учениками истины, еретики без Церкви, без матери, без отечества, без веры блуждают, как изгнанники, и достойно падают в незамечаемую ими яму неведения, всегда ища и никогда не находя истины» (св. Ириней)³⁷⁵. Другими словами, только тому благоговейному читателю Священного Писания откроется истина, кто участвует во вселенском самосознании и благодатной жизни Церкви и ставит их выше своего личного разумения³⁷⁶.

Понятие о Церкви как хранительнице истины неразрывно связано с мыслью об апостольской древности ее учения, единство и неизменность которого обусловлены преемственным характером ее иерархического устройства.

В этом смысле учение Церкви хронологически опережает возникновение и распространение ересей. Ереси имеют сравнительно новое, позднейшее происхождение, они не от апостолов. Как оригинал всегда предшествует копии, так истина первичнее всех ее аномалий. Ересь есть искажение ранее бывшей истины.

Учение Церкви, будучи единым во всем мире, имея вселенский характер, тем самым предполагает и единый источник – Предание апостолов, и неразрывную благодатную хронологическую связь с ними. Заблуждение в одной и той же форме не могло возникнуть одновременно в разных концах вселенной. Одинаковая повсюду, церковная истина непрерывным потоком течет от Христа и апостолов и сохраняется неповрежденной благодаря преемственности епископов. «Церковь ведет свое начало от апостолов Христовых. Апостолы, получив обетованную силу Святого Духа, сначала проповедовали веру в Иисуса Христа в Иудее, учреждая церкви, потом отправились во всю вселенную, и одно и то же учение одной и той же веры проповедовали народам. И также основывали церкви в каждом городе. От этих церквей получили ветвь веры и семена учения остальные церкви и постоянно получают, когда основываются. А потому и сами они считаются апостольскими, как потомки церквей апостольских. Всякий род определяется по своему происхождению. И поэтому хотя церквей так много, однако та апостольская, первоначальная, от которой все они происходят, одна. Так все первоначальные и апостольские, так как все они составляют одну» (Тертуллиан)³⁷⁷.

Церкви не только основаны апостолами; в них сохраняется преемство апостольское. Апостолами же дан Церкви как бы особый орган для сохранения в неповрежденности преданного ей учения. Это – преемственный епископат. «Преемство епископов, которым апостолы передали сущую повсюду Церковь, – признак Тела Христова. Еретики не могут доказать апостольского происхождения своих церквей, у них нет преемства апостольского»³⁷⁸.

Но ни основание церквей апостолами, ни преемство епископов сами по себе не дают гарантии сохранения истины в Церкви Христовой. Это постоянно необходимые, но скорее внешние условия и критерии сохранения истины. Истина сама по себе, в своей сущности, есть обнаружение благодатной жизни Церкви во Святом Духе. Дух Святой дает Церкви познать истину и охраняет ее от заблуждений. «Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» (св. Ириней)³⁷⁹.

Ни отдельная личность, ни весь епископат, даже при чистоте его веры и неукоризненности жизни, не есть носитель истины. Истина принадлежит всей полноте Церкви в силу живущего и действующего в ней Святого Духа. Епископат – лишь орган живущего в Церкви Святого Духа и лишь в силу своего церковного положения обладает харизмой сохранения истины.

В непосредственной связи с этим функциональным различием членов Церкви стоит пастырская обязанность учительства. Сохранять истину – значит иметь и делать ее живой и действенной, делать ее правилом жизни, что достигается путем научения словом и делом, при содействии благодати Святого Духа. Епископы как преемники апостолов суть преимущественно учители, охранители чистоты христианской веры, и потому, чтобы быть в истине, необходимо быть в полном согласии с ними. Этим обусловливается высокий авторитет иерархии в Церкви.

Таким образом, в борьбе с гностицизмом был установлен принцип церковной традиции, апостольского Предания, непрерывно сохраняющегося в Церкви посредством преемственного служения епископата, и подтвержден авторитет Церкви как единственной носительницы полноты Христовой истины.

Следующий этап в истории раскрытия учения о Церкви наступил, когда в новых условиях церковной жизни был поднят вопрос о прощении согрешающих после крещения. Это было время продолжительных оживленных дисциплинарных споров с монтанистами, в борьбе с которыми было полнее раскрыто и более точно сформулировано учение о святости Церкви.

Христианство призывает людей к полному обновлению их духовного облика, к совершенству и святости как приобщению в жизни к Единому Святому Богу. В этом смысле Священное Писание называет христиан, как призванных подражать совершенству Отца Небесного и имеющих в крещении начаток обновляющего дара Святого Духа, святыми. Это, конечно, не означает, что Церковь есть общество христиан, уже достигших совершенства, святых в полном смысле этого слова. Церковь есть организм нравственно совершенствующихся, обновляющихся, духовно возрастающих в Боге. Вместе с тем, святость Церкви не есть что-либо только мыслимое и чаемое, но это элемент реально ей присущий, это факт церковной жизни. Высокие нравственные качества христиан первенствующей Церкви общеизвестны. И на всем протяжении своей истории Церковь всегда была насквозь проникнута идеей святости и никогда не лишалась святости – напротив, в лице своих подвижников являла многие образцы ангельской чистоты и благочестия. Отсюда понятно, что учение о Церкви как святой было ее обыкновенным, постоянным определением. Этим никогда не отрицалась возможность и наличность грехов у ее членов. Самодовольное и горделивое сознание своей святости было свойственно еретикам и отделившимся от Церкви сектантам, тогда как господствующим настроением членов Церкви, даже в первые времена, было сознание своей греховности, был дух сокрушения и смирения, глубокое понимание необходимости покаяния и исправления, что усиливалось напряженным ожиданием близкого пришествия Христова. Но по мере того, как время шло, а пришествие Христово отдалялось на неопределенные сроки, постепенно ослабевал православный энтузиазм христиан. Кроме того, Церковь беспрестанно расширялась, росла количественно, в нее входили все новые и новые люди, не преодолевшие прежний свой языческий уклад жизни. Они стали христианами только по имени и потому вносили в ограду Церкви новые, чуждые ее духу элементы. Им предстоял трудный и долгий путь внутреннего вхождения в Церковь и преобразования себя. В среде таких христиан идея святости Церкви была качественно резко понижена. Так создалось два направления в отношении к идее святости Церкви – ригористическое, которое стояло за сохранение полной чистоты Церкви и отказывало в общении всем смертно согрешившим, и примирительное, которое не извергало из среды Церкви падших, но призывало их к нравственному врачеванию. Для первых – ригористов – Церковь была строгим судилищем и карателем, для вторых – сторонников широкой церковной икономии – врачебницей, справедливой и вместе милостивой матерью. В соответствии с этими направлениями сразу же обозначился и разный строй церковной дисциплины. После продолжительной борьбы победило второе направление, которое и стало в конце концов общецерковным, т.к. оно исходило из более правильного понимания существа Церкви и ее святости. Дисциплинарный вопрос перерос постепенно в вопрос догматический – о существе святости. Церковь через своих отцов и учителей разъяснила, что принадлежность к ней не связана с исключительной святостью ее членов, что в ней могут быть разные люди, стоящие на разных ступенях нравственного совершенства, и что не обязательно в ней все должны быть одинаково святы. «Святость Церкви не состоит в однажды навсегда уже достигнутой святости отдельных членов ее, а именно в том, что они вступили на путь святости, руководятся в жизни своей идеалом святости, которого и достигают путем постоянной борьбы со грехом и диавольскими искушениями»³⁸⁰.

Что касается вопроса о покаянии и совместимости покаяния с идеей святости Церкви, то в решении этого дисциплинарного вопроса, исходя из конкретных условий, допускалось большое разнообразие, но в рамках вышеизложенного понимания святости Церкви. Помимо этого нужно иметь в виду, что в первые века понятие о тяжких, смертных, грехах и легких, несмертных, из которых первые являлись препятствием к церковному общению, вторые же еще не исключали его возможности, не было строго определенным и общецерковным и не было увязано с догматической идеей святости Церкви, так же как и «святость Церкви не поставлялась в догматически неразрывную связь с какой-либо определенной степенью святости отдельных членов Церкви»³⁸¹. Поэтому «практика принятия согрешивших в различных церквах и обстоятельствах была различная, как дело пастырской мудрости»³⁸².

Тертуллиан в монтанистический период своей жизни считал, что епископ может только за легкие грехи дать разрешение кающемуся, а смертные грехи, такие как блуд и прелюбодеяние, непростительны. Впавший в такие грехи должен всю жизнь каяться, но не может быть прощен даже при смерти, потому что тяжкие грехи отпускаются только при крещении как одноразовом таинстве смерти ветхого человека и рождения нового. Разрешить такие грехи значило бы повторить неповторяемое крещение. Вход в Церковь тяжким грешникам открыт только через «крещение кровью», т.е. мученичество. Подобные грехи после смерти согрешившего простить может только Сам Бог. В сей жизни епископ может простить, но только в исключительных, каждый раз по особому специальному Божественному откровению и полномочию, случаях.

Сам по себе этот излишне строгий, ригористический взгляд Тертуллиана и несогласие его с практикой других, более снисходительных епископов, например, Каллиста Римского, вряд ли мог послужить причиной церковного раздора. Ведь в основе его лежат те же нравственные идеалы, которые считала своими и кафолическая Церковь. Все дело в догматических предпосылках и ложных экклезиологических выводах, к которым он приводил. Для Тертуллиана тяжкий грех совершенно отсекает человека от Церкви. Смертно согрешивший не может оставаться в общении с Церковью, иначе будет нарушена святость Церкви. Церковь, по Тертуллиану, состоит из людей святых, или, по крайней мере, не согрешивших смертно. Под видом ограждения святости Церкви Тертуллиан на самом деле, хотя и несознательно, принижал ее святость, умалял ее благодатную силу, поскольку считал, что Церковь не может дать согрешившему брату благодатной помощи и надежного врачевания и исцеления. Если смертно согрешивший, по мысли Тертуллиана и других монтанистов, должен оставаться вне Церкви, то тогда его даже целожизненное покаяние напрасно, бесполезно, а самое его спасение вне общения с видимой Церковью вряд ли возможно. Будучи логически последовательными, монтанисты допускали возможность спасения смертно согрешившего и вне общения с земной Церковью; его после смерти может простить Сам Бог. Но этим богословским положением проводилось разделение, грань между Богом и земной Церковью и последняя унижалась, оказывалась не такой уже необходимой, если спасение достижимо и без нее. Для православного канонического сознания, в противоположность крайностям теории и практики монтанизма, строгая дисциплина была делом личной свободы согрешившего и его духовного врача – епископа, а не предметом законченной церковной регламентации.

Но основное, что решительно разделяло Церковь и монтанизм, было воззрение последнего на новые пророчества и новые высшие истины, которые будто бы имеют монтанисты, как чистые, и которых якобы лишена Церковь. Монтанисты считали, что им, в лице их экстатических пророков и пророчиц, даны высшие, по сравнению с Церковью, откровения Параклита, которые восполняют ранее данное Божественное Откровение. Христианство для них – первая степень Божественного Откровения, данного всем через Иисуса Христа и Его апостолов. Монтану, в представлениях его последователей, Святой Дух сообщил большую полноту откровения и более совершенное познание Божественных тайн, чем то, которое открыл Христос в Евангелии³⁸³. Подобная концепция монтанистов, в основу которой полагался энтузиазм личного озарения, была направлена своим полемическим острием против взгляда Церкви на незыблемость и непреходящее значение Священного Писания как основного и главного источника богопознания. «При таком отношении монтанизма к христианскому новозаветному откровению для Церкви возникал в борьбе с монтанизмом вопрос: остаться ли ей с тем преданием, которое и в вероучении, и в нравоучении преемственно дошло от очевидцев Господа, от апостолов, или довериться экстатическому «новому» пророчеству, хотя бы для этого требовалось порвать во многих пунктах с апостольской традицией, остаться ли Церкви апостольской или сделаться монтанистской»³⁸⁴.

Церковь не отрицала харизматических дарований, и сама в полной мере обладала ими, однако религиозная жизнь в Церкви никогда не была явлением экстатического характера, но всегда была очень реалистичной, здравой и трезвой. Затем, Церковь, хотя и была вначале малой общиной, но никогда по своему духу не была замкнутой сектой; она искони имела вселенский характер и призвание. Монтанизм был ею решительно отвергнут. Церковные писатели отвергли экстатическую, исступленную форму монтанистских пророчеств и дали критерий для определения истинности харизматических дарований. Этим критерием была верность их апостольскому преданию. Верно в Церкви Божией то, что прошло испытание, выдержало искус на основании пророков, апостолов и Самого Господа Иисуса Христа. Все, что в новых пророчествах противоречит слову Божию, для Церкви совершенно неприемлемо. «Церковь в борьбе с новым пророчеством еще раз подтвердила, что она есть Церковь апостольская... Монтанизм предлагал новую эпоху откровения, но Церковь осталась при прежнем Христовом и апостольском наследии»³⁸⁵.

Вопрос об отпущении тяжких грехов имел еще один аспект. Он был тесно связан с другим вопросом – о пределах власти епископа, о его праве вязать и решить. Монтанисты ограничивали власть епископа и отказывались признать его право отпускать смертные грехи. Эту власть они признавали за харизматиками. В противовес этому мнению, Церковь подтвердила, что епископы как наследники апостолов обладают всей полнотой пастырской власти как учительной, так и духовно-судебной. Власть ключей передана апостолами именно им, а не носителям особой харизмы, как явлению экстраординарному в Церкви. Исповедники же и харизматики, пользовавшиеся заслуженным почитанием в ранней Церкви, могли лишь ходатайствовать перед епископом за смертно согрешившего о его прощении и принятии в церковное общение. Это заступничество имело большую нравственную силу и было поручительством за грешника. Но сами харизматики и мученики властью ключей не обладали.

Решением дисциплинарных вопросов, связанных с монтанизмом, была занята преимущественно западная часть единой кафолической Церкви, и она решала их чаще в формулах юридических категорий, что соответствовало западному строю мысли. Грех для западных церковных писателей – это прежде всего преступление, за которое надлежит понести наказание, дать удовлетворение правде Божией и, наконец, получить прощение. На Востоке, в частности у Климента Александрийского и Оригена, вопрос о грехе и святости ставился и решался в иной плоскости. Для них грех – это страсть, духовная болезнь, вызывающая порчу природы человека. Смысл жизни человека – в очищении себя от страстей, в преодолении греховных наклонностей. Вся деятельность христианина должна быть постоянно направлена к аскетическому воздержанию от зла и очищению сердца. Пастырство – это искусство духовного врачевания нравственно немощных и возвращения их на путь святости. Епископы – это педагоги рода человеческого, заботящиеся о воспитании детей будущего Царства Божия. Вместе с тем и для восточных писателей, как и для западных, земная Церковь – это не собрание святых, а общество стремящихся к святости, руководствующихся идеей святости в своей жизни. Церковь – это «врачебница для больного грехом человечества»³⁸⁶.

В учении о власти ключей у восточных учителей также имеются характерные особенности в сравнении с Западом. Для Оригена, «лицо иерархическое в силу своего церковного положения имеет власть ключей, но власть эта, как и все человеческое, не абсолютна, ибо носитель ее может быть иногда несправедлив, так что от Церкви может быть отлучен тот, кто этого наказания не заслуживает, и в Церкви окажутся люди, которые осуждены будут Самим Богом... Если суждение иерархической власти не всегда совпадает с судом Божиим, то, очевидно, принадлежность к Церкви земной не обусловливает собой непременного спасения и на небесах. Вне Церкви нет спасения, но и в Церкви возможна погибель»³⁸⁷. Этим Ориген предостерегает лиц, имеющих священный сан, от злоупотребления властью, от самовольного и неразборчивого применения данной им власти. Пользоваться властью вязать и решить следует не по собственному произволу, а исходя из состояния грешника и имея в виду его исправление и спасение.

Таким образом, в начале третьего века монтанистическое представление о святости Церкви как свойстве, предполагающем безупречную нравственную чистоту и совершенство входящих в нее членов, было отвергнуто. Православным религиозным сознанием было утверждено учение о Церкви как обществе постоянно духовно возрастающих и совершенствующихся человеческих личностей при объективном содействии благодати Божией, являемой в освящающих таинствах. Церковь широко открыла двери кающимся и органом покаяния назвала епископат.

Итогом всей ранней богословской экклезиологической мысли, ее дальнейшим развитием и началом систематизации было учение о Церкви св. Киприана Карфагенского. В условиях непрекращающихся церковных смут, расколов Новата и Новациана и других нестроений перед св. Киприаном стояла трудная историческая задача – примирить враждующих и установить мир и единство в Церкви. Раскольники, с которыми имел дело св. Киприан, не искажали церковного вероучения, но своим своеволием смущали нестойких и производили раздор. Ввиду этого для Киприана важно было прежде всего подтвердить высокий авторитет иерархии как богоустановленного чина в Церкви и настаивать на необходимости согласия общины с епископом, как непременном условии единства и мира. Поставленный Богом епископ есть центр, вокруг которого объединяется община. «Церковь составляет народ, объединенный священником, и стадо, приверженное к своему пастырю. Епископ в Церкви, и Церковь в епископе, и кто не с епископом, тот не в Церкви. Епископ – единый пастырь единого стада»³⁸⁸. Поэтому основа единства Церкви – в повиновении епископу, и, напротив, непослушание ему – начало раздора. «Усилия еретиков и зломыслящих раскольников начинаются обыкновенно с самоугождения, соединенного с надменным и гордым презрением к предстоятелю. Так совершается отступление от Церкви и осквернение алтаря, так возмущается мир Христов, чиноположение и единство Божие»³⁸⁹.

Епископ – глава церковной общины, но он не может заменить собой всей вверенной ему Богом Церкви. Он не должен один самовластно распоряжаться всеми церковными делами. Церковь состоит из епископа, клира и верующих мирян, между которыми должно быть единодушие и согласие в решении всех важных дел. Епископ – центр и опора всеобщего единства, а все части общины должны не противопоставляться, а взаимно восполнять друг друга.

Единство отдельной церковной общины, возглавляемой епископом, является частным выражением великого единства всей Христовой Церкви. Церковь, которая установлена Господом и проповедана апостолами по всей вселенной и передана ими епископам, – одна и единственна по своему основанию. Это единство зиждется на вечном нерасторжимом единстве Лиц Святой Троицы, на единстве Бога Отца и Христа. «Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:21). «Я и Отец – одно... И будет одно стадо и один Пастырь» (Ин. 10:30; 10:16). «Один есть Бог, и один Христос, и Церковь одна»³⁹⁰. В особенно тесной связи Церковь находится со Христом. Церковь – невеста Христова. Таинственное единение Христа с Церковью подобно соединению вина и воды в чаше Господней или смешению воды и муки в евхаристическом хлебе. «Как вино и вода неразрывно и тесно соединяются между собой и не могут отделяться одно от другого, так точно ничто не сможет отделить от Христа Церкви, то есть народа, составляющего Церковь... Телом Господним не может быть ни одна мука ни одна вода, но то и другое, соединенные в составе одного хлеба. И здесь таинственно изображается единение народа. Ибо как многие зерна, вместе собранные, смолотые и замешанные, образуют один хлеб, так во Христе, Который есть небесный хлеб, мы видим одно тело, в котором связано и соединено наше множество... Церковь – это один народ, совокупленный в единство тела союзом согласия»³⁹¹.

Неразделимому таинственному единству Церкви не противоречит существование множества отдельных общин, управляемых епископами. Солнце одно, хотя испускает множество лучей, и дерево имеет один ствол при множестве ветвей на нем. В подобном отношении к единой и неделимой Церкви находятся отдельные общины. Как луч нельзя отделить от солнца, ибо он перестает быть светом, и как отломленная ветвь засыхает, потеряв связь с живительными соками дерева, так общину нельзя отделить от единой Христовой Церкви. Каждая христианская община жива, пока она живет вселенской жизнью всей Церкви. Порвется эта связь – и светильник отделенной Церкви угаснет, она перестанет быть Церковью, утеряет самое христианство. Вне Церкви – значит вне Христа, вне Бога истинного. «Тот не может иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь»³⁹².

В связи с этим св. Киприан разбирает любимый аргумент всех раскольников, которые любят ссылаться на слова, сказанные Господом: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их» (Мф. 18:20). Раскольники обольщают себя этими словами. Эти слова сказаны не о них, а о тех, кто находится в Церкви, о членах Церкви.

Конкретно единство членов Церкви выражается в единомыслии веры, в единстве их исповедания и особенно в единстве взаимной христианской любви, наглядно проявляющейся во всенародной всеобщей молитве и благотворительности. Единство Церкви является непосредственным следствием любви. В основе всех ересей и расколов лежит гордость, недостаток любви.

Внешне единство Церкви проявляется больше всего в единстве ее епископата. «Епископство одно, разветвленное в единодушном лике многих епископов, и каждый отдельный епископ является носителем вселенского священства... Если епископ отпадает от союза своих епископов и единства Церкви, то он не может удержать епископства... Согласие с епископством охраняет каждого отдельного епископа от заблуждений, а Церковь от разделений...»³⁹³.

«Единый и единомысленный епископат объединяет и все отдельные церкви в одну вселенскую Церковь. Епископы объединяются между собой на соборах. Собор епископов есть главный орган внешнего единства Церкви»³⁹⁴, и, следовательно, соборность есть главная форма обнаружения единства.

На соборах вместе с епископами присутствовали и пресвитеры, и диаконы, и миряне, но они не имели решающего голоса, а только совещательный. Среди епископов ни один не может быть поставлен выше другого, а тем более выше власти целого собора. Все епископы равны, в том числе и римский епископ. Нет епископа епископов, и высшая инстанция – это собор братьев-епископов. «В творениях св. Киприана и современных ему памятниках нет мысли, будто единство епископата имеет видимое средоточие в римском епископе; таким средоточием епископата св. Киприан считал только соборное единение и единомыслие епископов»³⁹⁵.

Между епископами возможны различные мнения, возможна и различная церковная дисциплина в разных церквах. Церковь не требует полного единообразия во всем, и единство ее не нарушается при разной церковной практике, если есть самое главное – мир и любовь между епископами и их согласие с евангельским началом и апостольским преданием.

Центром всей экклезиологии св. Киприана является учение о святости Церкви. Новациане, как и монтанисты, искажали учение о святости Церкви. В согласии с прежними отцами Церкви св. Киприан учил, что святость Церкви не зависит исключительно или преимущественно от святости составляющих ее членов. Святость человеческая всегда относительна. Церковь свята святостью Божественной. Она свята и потому, что руководит своих членов к святости, очищает от грехов кающихся и дает им благодатную силу для новой жизни. Новациане отказывались принимать в церковное общение падших, т.е. отрекшихся от Христа во время гонений. Принятие падших, даже покаявшихся в своем грехе, по их воззрениям, противоречило святости Церкви. Для св. Киприана согрешивший, падший есть немощный, больной брат, которого Церковь должна не отлучать совершенно, а врачевать. Своим грехом – отречением от Христа – падший, конечно, отделяет себя от Церкви, но если он раскаивается, исправно несет покаянные подвиги и всем сердцем желает вернуться в Церковь, перед ним нельзя закрывать двери церковной ограды и лишать его надежды на спасение. Только закосневших в своем грехе, упорно не желающих возвратиться к ней Церковь отсекает от себя совершенно. Хранить святость Церкви не через отсечение от нее согрешивших, а посредством возвращения согрешивших к святости – вот задача и религиозное назначение Церкви. «Любовь отеческая и божественное милосердие не дозволяют запирать Церковь для толкущих в нее, не дозволяют отказывать в помощи спасительной надежды сокрушенно умоляющим о том»³⁹⁶. Св.Киприан решительно заявляет, что вне Церкви нет спасения (salus extra ecclesiam non est)³⁹⁷; отлученный от Церкви спастись не может, и потому Церковь, как любвеобильная мать, лишь на время может лишать согрешивших общения в молитвах и в Евхаристии, дабы, лишенные этого навсегда, они не погибли совершенно. Дело покаяния каждого падшего не есть только индивидуальное дело самого согрешившего, но касается всей Церкви – болит один член, с ним сострадают все другие. Конечно, при выработке покаянной дисциплины для каждого падшего епископ должен учитывать личные качества согрешившего и меру и глубину его раскаяния. Св. Киприан не исключал возможности невольной ошибки со стороны епископа, если притворное покаяние он примет за искреннее и даст полное отпущение лицемерно покаявшемуся. В таком случае нельзя отождествлять церковного суда с судом Божиим. Сам праведный Господь, Который поругаем не бывает (Гал. 6:7), исправит допущенную по неведению ошибку епископа. На небе разрешается и прощается Богом то, что разрешено епископом на земле, – но не все, а только то, что достойно разрешения и прощено правильно. «Видимая же принадлежность к Церкви еще не ведет за собой непременно спасения на небесах»³⁹⁸.

Церковь не только имеет власть прощать грехи, но она сверх того дает и силу воздерживаться от греха и нравственно совершенствоваться. Церковь есть источник благодатной силы, даров Святого Духа, необходимых каждому христианину для духовного роста. Благодать Святого Духа подается преимущественно через святые таинства, и первое из них – крещение. Вопрос о перекрещивании еретиков и раскольников и о даровании благодати Святого Духа стоял во времена св. Киприана очень остро. Для св. Киприана таинства возможны и есть только в Церкви, потому что и благодать Святого Духа присутствует и действует только в Церкви. Вне Церкви нет благодати, нет таинств. «Одна только Церковь, получившая благодать жизни вечной, и живет во веки, и животворит народ Божий. Поэтому кто не в Церкви, тот мертвец. Все, что отделилось от жизненного начала, особо жить и дышать не может и теряет существо спасения»³⁹⁹. Несостоятельность противоположного утверждения о действительности таинств вне Церкви св. Киприан выявляет в споре о крещении схизматиков. Римский епископ Стефан признавал крещение новациан и других схизматиков и еретиков действительным, если оно совершалось с призыванием святого и спасительного имени Христова, и не считал нужным их перекрещивать при принятии в Церковь. Крестить таких еретиков значило для Стефана допустить второе крещение. Он считал необходимым только возлагать на них руки (миропомазывать) для сообщения им даров Святого Духа. На Востоке же еще раньше крещение гностиков и монтанистов не считалось действительным. Св. Киприан распространил это правило и на новациан. Для св. Киприана крещение тоже только одно, и оно неповторимо, но оно существует только в Церкви, а вне ее есть лишь богохульное подобие крещения. «Когда апостолы утверждают, что еретики не от Бога, а от духа антихристова, то каким образом могут делать духовное и божественное те, кои суть враги Божии и коих сердцем обладает дух антихристов?»⁴⁰⁰. Св. Киприан не делал различия между еретиками и раскольниками. Они едины в главном – в отпадении от Церкви, и их следует как стоящих вне Церкви причислять к язычникам. У них нет Церкви, нет благодати Святого Духа, их крещение недействительно. Потому их следует крестить, как приходящих в Церковь язычников. Позиция епископа Стефана непоследовательна. Он разделяет принадлежащую Церкви единую неделимую благодать на две части, отличая благодать Христову от даров Святого Духа. Благодать Христова, по Стефану, есть и у схизматиков, которые якобы и сообщают ее при крещении своим сообщникам. Но благодатью Святого Духа обладает только Церковь, и потому требуется возложение рук на приходящих к ней для сообщения им даров Святого Духа. Св. Киприан указывает, что нельзя облечься во Христа без Духа и нельзя Духа отделять от Христа. Или у еретиков есть все – и крещение, и дары Святого Духа, или нет ничего, ибо без Святого Духа не может быть крещения. Таким образом, св. Киприан решительно отвергал действительность крещения еретиков. «Мы утверждаем, что приходящих оттуда мы у себя не перекрещиваем, но крестим, ибо они ничего не получают там, где нет ничего»⁴⁰¹.

Если находящиеся вне Церкви находятся и вне благодати Святого Духа, живут как бы в духовно бесплодной пустыне, то, следовательно, нельзя признать и иерархии еретиков и схизматиков. Таких «иерархов» следует, в случае обращения, принимать в Церковь как простых мирян.

В связи с этим возникал и более общий вопрос, касающийся и православной церковной иерархии, а именно вопрос о том, соединяется ли право сообщения благодати с личностью иерарха, зависит ли оно исключительно от его нравственных качеств, или оно присуще ему в силу занимаемого им церковного положения, в силу имеющегося на нем духовного сана? Из всей экклезиологии св. Киприана вытекало, что право священного лица подавать благодать соединено с занимаемой им церковной должностью, с его саном, но и нравственное его состояние не безразлично в отношении благодати. По своим личным нравственным качествам епископ должен соответствовать занимаемой им должности, и к нему должны предъявляться повышенные моральные требования. Своими личными грехами лицо, имеющее священный сан, хотя и не прекращает, но затрудняет принятие благодати верующими и соблазняет нестойких в вере. Поэтому имеющий страх Господень и живущий по Божественным заповедям народ Божий имеет право отвернуться и не сообщаться с явно грешным и святотатственным священником. А падшие в гонениях священники и епископы принимаются обратно в Церковь обычно как миряне. Впрочем, на Западе была иная практика. В противовес монтанизму, там не низлагали даже и смертно согрешившего епископа.

После св. Киприана дальнейшее развитие догмата о Церкви происходило преимущественно на Западе и касалось вопросов, связанных с уяснением характера и действительности благодатных освящающих средств в Церкви. Это было вызвано расколом донатистов и полемикой с ними. В гонение Диоклитиана, отличавшееся наибольшей жестокостью, падших было еще больше, чем при Декии. В Африке опять остро встал вопрос об отступниках, особенно о том, признавать ли действительность и благодатность совершенных иерархами-отступниками таинств. На одном из Карфагенских соборов частью епископов вопрос был решен в отрицательном смысле. Так произошел раскол, получивший впоследствии название донатизма.

Исходя из строгих представлений о единстве и святости Церкви, донатисты учили, что, принимая в общение отступников как явных грешников, Церковь сама оскверняется и перестает быть святой. Епископ-традитор лишается актом отступничества благодати и не может поэтому совершать таинств. Церковь, имеющая в себе таких епископов, не имеет таинств; личное недостоинство епископа лишает благодати и всю Церковь. Как видно, донатисты по своим воззрениям стояли близко к новацианам, а также усвоили себе некоторые взгляды св. Киприана, но обратили их против Церкви. Св. Киприан, действительно, не признавал крещения раскольников благодатным, ибо часто не делал разницы между расколом и ересью. Но это было его частным мнением и частной практикой местной Карфагенской Церкви, которых он не навязывал всей Церкви; он не отвергал тех, кто придерживался иной практики и взглядов. Между тем, различие между ересью и расколом определенно сознавалось Церковью, и отношение к ним было различное. Еретики отвергаются истины, искажают самый символ веры, тогда как раскольники имеют общую с Церковью веру. Раскол есть грех удаления из Церкви по частным вопросам (дисциплинарным, каноническим, обрядовым), не имеющим догматического значения. Как имеющие общее с Церковью исповедание веры, схизматики заслуживают снисхождения и могут даже именоваться братьями, хотя и тяжко согрешающими. Собор в Арле (314 г.) постановил крестить только тех еретиков, которые приходят в Церковь из инославных обществ, не исповедующих догмата Святой Троицы. Другие соборы IV века постановили признать действительными таинства, совершенные в схизматических обществах. Первый Вселенский собор вынес постановление принимать в Церковь новациан в сущем сане. В основе этих постановлений лежал несколько иной взгляд на раскол, чем у св. Киприана, а именно, что раскольники не совсем чужды Церкви, а также иное представление об отношении между Церковью и таинствами, Церковью и христианством вообще. Выразителями этих взглядов были Оптат Милевийский и блаженный Августин.

Свою полемику против донатистов Оптат основывает на двух главных аргументах. Первый аргумент вытекал из понимания кафолического характера Церкви: истинная Церковь есть Церковь вселенская, в смысле ее внешнего распространения, т.е. всемирная, тогда как раскольники, донатисты, занимают лишь часть Африки. Если Церковь у донатистов, значит, ее нет больше нигде, кроме уголка Африки, – нет ни в Италии, ни в Греции, ни в Галлии, ни во всем Востоке. Второй аргумент, давно известный, – ссылка на апостольский авторитет и происхождение Церкви, тогда как раскольники не могут возвести свою иерархию к апостольскому времени. Также несостоятельны и доводы донатистов против святости Церкви, ввиду присутствия в ней бывших отступников. Петр трижды отрекся от Спасителя, однако прочие апостолы не удалили Его от себя, а Господь покаявшемуся ученику вручил ключи Царствия. Что касается таинств, то освящающая их сила не зависит от нравственных качеств их совершителей, но от установившего их Христа – Бога. Точнее сказать, иерархи, совершающие таинства, не господа их, не совершители в подлинном смысле, а только служители таинств, которые совершает неизменный и единый Чистый Бог. Податель благодати в таинстве – не человек, не священник, через которого оно исполняется, а Сама Святая Троица. «Таинства святы сами по себе, а не от людей»⁴⁰². В таинстве нужно различать три стороны: усвоение (аппликация) благодати таинства верующими, совершение последования таинства священником и подаяние благодати освящения Богом. Все три стороны необходимы, но не равны, по своей значимости. Всегда равен Себе, вечен и неизменен только всеблагой Бог, подающий благодать. Остальные две стороны, как чисто человеческие, подвержены изменению и колебанию, и потому на них не может основываться таинство. Оно для них, через них, но от Бога.

Если таинства святы святостью Бога, то и содержащая их Церковь свята их святостью, святостью Бога, а не входящих в нее членов. Напротив, сами члены Церкви получают святость от нее, а их грехи не отражаются на ее святости. Таковы взгляды Оптата Милевийского.

Из утверждения Оптата, что таинства возможны и действительны вне Церкви, вытекал не решенный у него вопрос: а спасительны ли таинства в схизматических обществах и, вообще, возможно ли спасение вне Церкви? Над решением этих вопросов много потрудился блаженный Августин, величайший западный писатель и учитель Церкви.

Господь уподобил земную Церковь неводу. Как в невод попадаются хорошие и плохие рыбы, так в земной Церкви есть праведники и грешники. Церковь всецело святая – это Церковь будущего века. Церковь, пока она находится в становлении и странствии, не отлучает от себя грешников, ибо всегда есть надежда на их исправление. Из-за их присутствия нам нельзя отделяться от матери Церкви, которая всегда остается сокровищницей святости и чистоты. Но есть грешники, которые находятся только в видимом общении с Церковью, только по видимости принадлежат к ней, будучи на деле, по своей жизни, вне ее. «Нужно различать между видимым общением с Церковью и между невидимой принадлежностью к единству в любви, которое является достоянием добрых»⁴⁰³. Истинную Церковь составляют преимущественно, хотя и не исключительно, добрые. Праведность добрых побуждает их не отделяться от Церкви из-за грешных, а наоборот – еще теснее прилепляться к ее божественной святости. Только гордый своей мнимой святостью может покинуть Церковь. Таковы донатисты. Потому они и нечестивы.

Нет людей совершенно безгрешных (1Ин. 1:8); если таинство зависит от личных моральных качеств совершителя, то нужно искать ангела, чтобы креститься, а человека совершенно чистого не найдешь. «Нравственные качества людей различны и, если действительность крещения зависит от этих качеств, то, очевидно, крещение тоже различно, а не одинаково у всех»⁴⁰⁴. Рассуждать так – значит вовсе отрицать таинства.

Таинство есть достояние не отдельного лица, а всей Церкви. Кроме того, Церковь состоит не только из служителей, но и из народа. Что из того, что кто-либо из служителей плох? Народ, паства могут быть добры, и наоборот – арийский народ оказался злым, хотя имел вождем Моисея. К тому же, нет людей постоянно добрых или всегда злых. И злой человек может порой сделать доброе. Доброе дело полезно само по себе и не зависит от того, кто его сделал – добрый или злой. Ведь крестил наряду с другими апостолами и Иуда Искариот, и его крещение было действительным. Помимо этого необходимо иметь в виду, что благодать подается не обязательно только через священника, как посредника между Богом и верующими. Возможно непосредственное сообщение благодати. Корнилий сотник был исполнен благодати Святого Духа прежде крещения, чему удивился апостол Петр (Деян. 10:44–45). Господь подает благодать человеку или непосредственно Сам, или через ангела, или через святого человека, или через Своего служителя – достойного или недостойного. В последнем случае порочный служитель совершает только видимую сторону таинства, а невидимую благодать подает Сам Бог. Один есть Посредник между Богом и людьми – вечно живой и вечно действующий Иисус Христос (1Ин. 1:2). «Путем таких рассуждений блаженный Августин приходит к ясному и определенному формулированию положения: святость таинства не зависит от святости его совершителя. Святой Дух в Церкви так соединяется с предстоятелем или служителем, что если он тайнодействует не лицемерно, то Дух Святой действует через него, доставляя ему вечную награду и возрождение тем, которые им посвящены или научены. Если же он лицемер, то он теряет свое спасение, но служение его остается в силе и дает спасение другим... Член церковной иерархии сообщает в таинствах благодать в силу своего церковного положения, своей церковной должности, а не по своим всегда, конечно, относительным нравственным качествам»⁴⁰⁵.

Из признания независимости таинств от личных качеств их совершителя с логической необходимостью вытекало и признание возможности таинств вне Церкви. Блаженный Августин и признавал как действительность крещения донатистов, так и то, что ушедшие в раскол иерархи сохранили свой сан, т.е. признал действительность их священства. Схизматики имеют таинства, но они как бы похищены у Церкви. Но если схизматики имеют таинства, а не одна Церковь обладает ими, то естественно возникает следующий вопрос: может быть, тогда возможно и спасение без Церкви? Так ли уж необходима Церковь для спасения? На это блаженный Августин ответил: схизматики имеют таинства, но они не только не приносят им никакой пользы, не даруют им спасения, но, напротив, служат им во вред, к их осуждению и вечной гибели. Таинство остается таинством вне зависимости от того, кто им пользуется. Но одним оно служит оправданием и залогом вечной жизни, а для других является осуждением и наказанием. «Золото, несомненно, хорошо и золотом оно остается у разбойников, но служит дурным целям; имеющий золото не должен быть в сообществе с разбойниками»⁴⁰⁶. Таинство приносит раскольникам осуждение, потому что они не имеют любви, о чем свидетельствует их отпадение от Церкви. «Кто имеет любовь, тот не может быть еретиком или схизматиком, а кто отделился от Церкви, не держится единства Церкви, нет у того любви Божией... Без любви и единства нет Духа Святого, а без Духа нет пользы и от таинств и невозможна истинная добродетель»⁴⁰⁷. Итак, таинства бесполезны вне Церкви. Совершенное вне Церкви, «крещение Христово возрождает человека, но сердце его, упорное во зле или схизме, не позволяет произойти отпущению грехов. В обществах, отделившихся от Церкви, люди получают крещение, но та благодать крещения, которая разрешает грехи, если крещаемый в единении с Церковью, в данном случае как бы парализуется, так что грехи крещаемого удерживаются и не могут быть отпущены. Если же получивший крещение в отделившихся от церковного единства обществах обратится к истинной Церкви, то задерживающая прощение грехов причина устраняется и прощение грехов наступает без нового крещения, вступает в силу та благодать крещения, которую ранее задерживало ожесточенное упорство и нежелание соединиться с Церковью. Крещение служит схизматикам на погибель, пока нет у них любви единства»⁴⁰⁸. «Только любовь единства связывает членов тела Христова между собой и со Христом, Главой тела Церкви, и только при единстве любви воспринимаются дары Святого Духа, Который оживляет тело Церкви. Поэтому-то лишь теоретическое согласие с христианской истиной, без единения с Церковью, совершенно бесполезно, и вне Церкви нет и спасения. Все возможно иметь вне кафолической Церкви, кроме спасения. Можно иметь таинства, Евангелие, веру в Отца и Сына и Духа Святого, но нигде нельзя обрести спасения, кроме кафолической Церкви... Кто отделился от Церкви, как бы похвально он ни жил, уже по одному тому преступлению, что отделился от Христова единства, не будет иметь жизни, но гнев Божий пребудет на нем»⁴⁰⁹.

Итак, по блаженному Августину, принадлежность к Церкви сама по себе не обеспечивает непременно спасения, но содействует ему, тогда как отделение от Церкви непременно ведет к погибели⁴¹⁰. Рассмотрением учения блаженного Августина заканчивается обширный труд архимандрита Илариона (Троицкого).

Книга В. Троицкого занимает значительное и почетное место в ряду трудов о Церкви. Это один из шедевров отечественной богословской классики. Сам автор считал ее православным апологетическим научным комментарием к девятому члену Символа веры, необходимым в связи с рационалистическими протестантскими воззрениями на историю первохристианства⁴¹¹. Для протестантов «девятый член Символа веры, устанавливающий непрерывность Церкви от Христа и апостолов до наших дней, оказывается противоречащим основным положениям историко-догматической науки»⁴¹².Для них ранняя история христианства есть история постепенной перемены веры в Церковь: Церковь не была основана Христом, а «происходила» в течение первых веков, и догмат о Церкви «развивался», т.е. менялся, становясь с течением времени не тем, чем он был раньше, так что Церковь объявляла ересью то, чего она сама прежде держалась.

У В. Троицкого в его научном опровержении протестантских домыслов и в исследовании древнецерковной богословской мысли с православных позиций были предшественники – такие, как архимандрит Сильвестр и Д.Ф. Касицын⁴¹³. Но по причине бурного развития западной критической богословской мысли их исследования быстро устарели.

По отзыву оппонента Троицкого, проф. М.Муретова, «труд Троицкого не только восполняет, но и всецело превосходит работы его русских предшественников»⁴¹⁴. Работа Троицкого написана на уровне современной ему западной богословской науки, но она строго православна, церковна по своему направлению, отличается тщательностью и полнотой разработки исторического материала, четкой логической последовательностью. Она может служить энциклопедией по некоторым вопросам ранней церковной истории, каноники и экзегетики.

На основной недостаток, точнее, неполноту этой работы, при всех ее несомненных высоких научных достоинствах, указал проф. Муретов, сказав, что автор не выяснил прежде всего догматической первоосновы и мистической сущности Церкви, без чего все исторические экскурсы в область канонического права, церковной дисциплины и ересеологии остаются столь же мало уяснимы, как тело без души. «Как тело Спасителя – Богочеловека и новый в истории человечества народ Божий, Церковь живет духовно-телесной жизнью, исторически развивается в меру возраста совершенного и органически возрастает в новочеловечество по Богочеловеку. Это значит, что в основе всех ее внешних проявлений и исторических событий лежит некое духовное начало, невидимая сущность, идея. Поэтому исследовать одни только внешне-исторические проявления жизни ее, не касаясь ее духа, без выяснения общей идеи Церкви и ее догматической первоосновы, будет такой же искусственностью, как изучать рост человеческого тела или историю какого-либо народа по одним только внешним и частичным каким-либо проявлениям. В данном случае это то же, что изучать человеческий организм, например, по одним только мускулам или нервам»⁴¹⁵.

Работа В. Троицкого имела не только богословско-теоретическое значение, но открывала пути и для практики межцерковных отношений, межконфессиональных экуменических диалогов. Не случайна в этой связи переписка между архимандритом Иларионом (Троицким) и секретарем комиссии для устройства мировой конференции христианства Робертом Гардинером.

В 1915–1916 гг. Р. Гардинер вел переписку с преосвященным архиепископом Харьковским Антонием (Храповицким) по вопросу о путях взаимного сближения всех христиан. Несколько позже к участию в этом диалоге был привлечен и архиепископ Иларион (Троицкий) как видный представитель русской богословской науки.

Гардинер выразил характерный для протестантского Запада взгляд на единство Церкви, согласно которому все христианские общества, все, кто верует в Иисуса Христа и правильно крещен, составляют единую Христову Церковь. Единая вселенская Христова Церковь есть сумма всех христианских вероисповеданий, совокупность христианских общин, внешне даже чуждых друг другу, но имеющих указанный минимум догматического согласия. Церковь едина, несмотря на существование различных частных церквей и наличие догматических разногласий между ними. Грехи человеческие ослабляют это единство, помрачают видение этого единства, но они не разрушили самого единства, поскольку у различных церквей сохраняется общая вероисповедная платформа.

Несмотря на то, что архиепископ Иларион благожелательно относился к идее всемирной конференции христианства и с братской любовью стремился к лучшему взаимному пониманию и сближению всех христиан, он все же, сознавая свою ответственность перед Православием, высказывал решительное несогласие с таким пониманием единства Церкви.

Главные положения православного понимания единства Церкви были сформулированы им на святоотеческой основе в «Очерках по истории догмата о Церкви», а в письме к Гардинеру дано их дальнейшее развитие применительно к темам, затронутым у его западного собеседника⁴¹⁶.

Современное западное протестантское учение о единстве Церкви было неведомо древней Церкви и потому совершенно неприемлемо для Православия, которое теперь выражает самосознание древней Церкви, ввиду своего непрерывного благодатного жизненного единства с нею. Дело не в догматических разногласиях между Востоком и Западом. Они в иных случаях незначительны и во всяком случае не являются абсолютной причиной, вызвавшей отделение или препятствующей единению Востока и Запада. Христианство не доктрина, а Церковь не философская школа, и вопрос о принадлежности к ней не может быть решен исключительно на теоретическо-догматической почве. К Церкви принадлежат ведь и люди, вовсе не знающие многих догматов. Но незначительность вероисповедных различий не есть еще достаточное основание для заключения о принадлежности всех христианских обществ к единой Христовой Церкви. Дело в самом наличном факте: между нами нет благодатного церковного единения, мы не причащаемся от единого Хлеба и единой Чаши. В 1054 году Запад отделился от Церкви и с тех пор не принадлежит к единой Христовой Церкви. Если Церковь – тело Христово, благодатный организм любви, то принадлежность к ней обусловливается только самим живым благодатным единением с ней. «Не важно, насколько велико догматическое разногласие отделившегося; важен и имеет полное значение самый факт отделения, самое прекращение единения с Церковью. Пусть будет отделение лишь на почве церковного мятежа и дисциплинарной непокорности без всякого догматического разномыслия, – отделение от Церкви будет иметь все печальные последствия для отделившегося. От Церкви отделяются не только еретики, но и раскольники. Сущность отделения остается одна и та же»⁴¹⁷. Так рассуждала древняя Церковь. «При этом отпадение от Церкви считалось отпадением и от Христа, от христианства. Мысль же о том, будто при видимом отделении от Церкви можно все же принадлежать к ней невидимо и пользоваться всеми ее благодатными дарами, – такая мысль вполне чужда древней Церкви. И понятно, почему так: потому, что противоположная мысль с необходимостью влекла бы за собой уничтожение единой Церкви. Это была бы проповедь полного безразличия в вопросах церковной жизни и церковной дисциплины... Древняя Церковь была неизменно убеждена, что вне видимого единения с ней нет и спасения, нет христианской жизни, нет христианства»⁴¹⁸.

В современном мире совокупность всех христианских исповеданий не может составлять единой Церкви, потому что между ними нет единения. Ошибочным было бы утверждение, что с 1054 года существуют две отдельные самостоятельные Церкви, потому что двух Церквей быть не может. Но Западная «церковь» перестала быть церковью, порвав связь с единой вселенской Церковью. В 1054 году произошло не разделение Церквей (Церковь едина и неделима), а отпадение Запада от Церкви. С этого времени западные «церкви» стали внецерковными обществами (поэтому название «церкви» к ним приложимо лишь условно). Теперь должно говорить только об обращении, воссоединении отпадшего Запада с телом единой, святой, соборной и апостольской Церкви. Такая единственная истинная Церковь есть вселенская Церковь Православная.

Отсюда вытекает и вполне определенный взгляд на благодатную жизнь и таинства. Таинства принадлежат Церкви, и потому их нет нигде, кроме Церкви. «Если таинства действительны вне единой Христовой Церкви, если полнота благодатной церковной жизни не ограничивается пределами Церкви, тогда существует несколько церквей, тогда нужно опускать десятый член нашего Символа веры... Нет, истина единства Церкви исключает благодать священнодействий во внецерковных обществах»⁴¹⁹.

Блаженный Августин пытался путем введения схоластического различия между действительностью (иметь таинства) и действенностью таинств (иметь таинства с пользой) сохранять и истину единства Церкви, вне которой невозможно спасение, и признать независимость таинств от Церкви. Но если отказаться от схоластической игры понятиями, а встать на почву живого религиозного опыта, то такое различение окажется невозможным. Разве подлинная благодать может быть без пользы или даже приносить зло, служить к погибели? А этот вывод необходимо следует из признания действительности (но не действенности!) схизматических таинств, например, крещения. Также странно предполагать, как это делал блаженный Августин, что Дух Святой вне Церкви действует только в самый момент крещения и прощает грехи, но после крещения грехи тотчас возвращаются на крестившегося. Благодать нельзя отделять от таинств. В противоречие себе, сам же блаженный Августин учил, что отделение схизматиков от Церкви свидетельствует, что у них нет любви, а без любви не может обитать в человеке Дух Святой. Но без Духа Святого не может быть и крещения. Все это – взаимосвязанные живые реальности. Рассекая одно, раскольник лишается всего.

От изложенного взгляда на единственность Церкви и единство ее благодатной жизни зависят и способы приема в Церковь обращающихся из раскола или ереси. Практика принятия в Церковь на протяжении истории была различна. Иногда еретиков принимали через миропомазание, а схизматиков крестили. Первоначальные церковные определения устанавливали крещение для всех обращающихся от ересей к Церкви. Это было именно крещение, а не перекрещивание, ибо Церковь не призывает, отвергает всякое крещение, совершенное вне ее. Были периоды, когда Церковь принимала еретиков и раскольников то вторым чином (через миропомазание), то даже третьим (через покаяние). Изменение практики или возможность одновременного существования в поместных церквах разной практики допускались исключительно ради сохранения союза мира и согласия между епископами и диктовались принципом церковной икономии, но никогда не означали измены основному взгляду на единство Церкви. Нельзя же думать, что Церковь, которая есть «столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15), то признавала истину единства Церкви, то отвергала ее. Когда Церковь принимала вторым или третьим чином, это означало не признание ранее совершенного вне Церкви предшествующего таинства, а только то, что самый факт воссоединения с Церковью имеет для обращающегося таинственно-благодатное значение. Правильно совершенный ранее вне Церкви обряд крещения при вступлении в Церковь наполняется благодатным содержанием, будучи прежде не таинством, а только его внешней формой. «Самое важное для человека – его единение с Церковью, в которой он обретает все благодатные дары, хотя бы его крещение вне Церкви было лишь простым погружением, даже нисколько не похожим на крещение церковное... Здесь сохраняется единство Церкви и дается возможное снисхождение и независимость от слов и формул»⁴²⁰. Так смотрел на дело св. Василий Великий. Его первое правило⁴²¹ научает нас, что «Церковь едина, и одна она только имеет всю полноту благодатных даров Святого Духа. Кто и каким бы образом ни отступал от Церкви – в ересь, в раскол, в самочинное сборище, – он теряет причастие благодати Божией. Поэтому совершаемые вне Церкви таинства не имеют никаких благодатных действий. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимся обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви. Однако если крещение вне Церкви даже и по внешности совершено неправильно, как, например, у монтанистов, то нет никакого основания, никакого смысла делать им такое снисхождение. Только потому, что с церковной практикой св. Василий не связывал неразрывно никакой догматической теории о действительности внецерковных тайнодействий, – только поэтому он и мог принципиально соглашаться на допустимость различной практики в разных странах, только поэтому и можно «следовать обычаю каждой страны»⁴²².

В таком же смысле следует понимать и 79-е правило Карфагенского собора относительно приема в Церковь раскольнических клириков в сущем сане. Практика подобного снисходительного приема также не была связана с догматическим учением о законности и благодатности якобы внецерковной иерархии, о том, что они суть члены единой Христовой Церкви, лишь находящиеся с ней в видимом разделении. Кафолическая Церковь только себя считала единой Христовой Церковью и только свою иерархию – законной и обладающей благодатными дарами Святого Духа. К возвращающимся же в церковную ограду она выходила навстречу и облегчала путь к себе, в уверенности, что от общения с нею они наполнятся благодатными силами.

Все сказанное касательно древних еретиков и схизматиков в равной степени относится и к католичеству, возникшему после отпадения Римской Церкви от единой вселенской Церкви, и к англиканству, и к протестантизму.

На протяжении многих веков чин приема в Православие западных христиан как на Востоке, так и в России был различным, колеблясь между крещением и миропомазанием, поскольку этот чин не был неразрывно связан с догматическим учением о единстве Церкви. Имевшие же место случаи принятия латинян третьим чином есть лишь временный и местный обычай Русской Церкви, введенный при митрополите Петре Могиле и навеянный богословским духом самого католичества. Они стоят в противоречии со всем прежде бывшим русским церковным законодательством по этому вопросу и не согласны с авторитетным богословским мнением выдающихся церковных мыслителей, например, А. Хомякова, который в своем взгляде единодушен с Василием Великим и высказывает, применительно к своему времени, новыми словами старую, но никогда не стареющую святоотеческую мысль. В письмах к В. Пальмеру Хомяков писал: «Местные заблуждения не суть заблуждения всей Церкви. Это ошибки, в которые могут впадать частные лица вследствие незнания церковных правил. Здесь виновато частное лицо (епископ или мирянин – все равно); но сама Церковь твердо стоит в незапятнанной чистоте своей, постоянно исправляет местные заблуждения, но никогда не нуждается сама в исправлении... Церковь никогда не изменяла своего учения; тут заметно лишь различие в обряде, при совершенном сохранении его первоначального значения. Все таинства могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются – это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство Православного таинства»⁴²³.

Изложенный взгляд архиепископа Илариона (Троицкого) на единство Церкви и ее благодатную жизнь может показаться слишком ригористическим, не оставляющим никакой надежды на единение. Фактически, однако, экклезиологические воззрения Троицкого оказываются гораздо более широкими, чем это может представиться на первый взгляд; неопределенным образом они позволяют найти пути к разрешению даже таких запутанных историко-канонических проблем, как, например, проблемы признания англиканской иерархии. Вот что говорит сам автор по поводу своего понимания единства Церкви: «Как же возможно единение при таком взгляде? Очень возможно и весьма облегчается. Согласно 79-му правилу Карфагенского собора, вся англиканская иерархия (например) может быть немедленно принята в сущем сане без всяких ученых исследований и споров. По этому правилу, «не должно быть поставляемо никакой преграды к единению», если «очевидна польза душ братий». Именно «преградой единению» следует считать современную обычную неправильную постановку вопроса, при которой на исторических фактах желают утвердить догматическую истину, вовсе с этими фактами не связанную. Выше всего должно быть поставлено единение с Церковью, прилепление к живому телу единой Христовой Церкви. Для прилепляющегося к Церкви не должно быть важно, кем он был; для него важно и спасительно, что он, соединяясь с Церковью, становится членом тела Христова»⁴²⁴. Через возвращение к Церкви только и возможно единение.

Архиепископ Иларион (Троицкий) безусловно был верен Православию как спасительному достоянию, дошедшему до нас из глубины веков. Он сыновне дорожил им, и не только ничего не растерял из него, но в меру своих сил старался выявить его внутреннее духовное богатство, преумножить и сделать открытым для всех. Однако верность Православию означает не только верность прошлому, но и ответственность за настоящее и будущее. А это настоящее неотступно стоит перед нами как разделенное христианство, которое не может не тревожить нашу совесть. Архиепископ Иларион знал христианский Запад издалека. Он с радостью братски простил бы его вину, если бы Запад вернулся в Православие, которое неповрежденно содержится Востоком. Но он не чувствовал трагедии Запада, не переболел его мукой, до конца не пережил боль разрыва. Психологически он не был готов к встрече с ним, как встрече единственной, встрече тоскующих друг по другу, встрече любящих. Промыслом Божиим это дано было другим, тем, кто пережил глубочайшие личные и общественные потрясения и волею судьбы оказался на Западе. Среди катастрофических обвалов и разрывов перед западным миром раздвинулись реальные перспективы церковного сближения. Православие открылось ему своим новым ликом и было понято как путь изживания разлада и восстановления христианского единства через взаимный внутренний кризис (покаяние), совместное творческое обновление в молитве и через общее участие в сакраментальной жизни. «Путь христианского восстановления есть путь критический, не иринический. Старое «обличительное богословие» давно потеряло внутреннее отношение ко всякой действительности, – это была школьная дисциплина, и строилась она всегда по тем же западным «пособиям». Новым «обличительным богословием» должно стать церковно-историческое истолкование религиозной трагедии Запада. Но эту трагедию нужно именно перестрадать, пережить, как свою и родную, и показать ее возможный кафарсис в полноте церковного опыта, в полноте отеческого предания»⁴²⁵. Но одно церковно-историческое исследование будет бессильно, если его не сомкнуть с новым свидетельством от Церковного Предания – внутренней памяти Церкви, и не оживить взаимным с Западом подвигом стяжания Святого Духа.

* * *

Таким выразителем новых дерзновенных вопрошаний и чаяний, пастырской тревоги и ответственности за судьбы христианского мира был протоиерей Сергий Булгаков. Со страхом Божиим и верой он вступил во вселенский круговорот богословских исканий, в надежде, что это наше соработничество Христу в истории объединит всех христиан и приблизит встречу с грядущим Господом Иисусом.

Отец Сергий Булгаков – один из самых известных православных богословов XX века, оставивший глубокий след в истории русской богословской мысли. Его научные заслуги признаны всем христианским миром. Его богословское наследие, «проникнутое одновременно пафосом глубочайшей церковности и вместе с тем носящее печать его творческой личности»⁴²⁶, неисчерпаемо. В его трудах, как бы в житнице, собраны на многие годы сокровища вдохновенной богословской мысли. Трудно себе представить современное свидетельство о Православии без о. Сергия Булгакова. В его богословии непривычно, по-новому зазвучал голос вечно живого Предания. Его мысли свежи и обладают большой динамической силой. Учение о. Сергия, относясь во многом к области богословских мнений (теологуменов), а не принятого всеми правила веры (догматов), способствовало пробуждению углубленного богословского интереса к нерешенным доктринальным проблемам и вызвало плодотворные споры. Личным творческим усилием он указал на необходимость новых научных поисков и на возможность вечно новых постижений истины. «Этот элемент личного творчества в догматической работе объясняет нам своеобразие и оригинальность богословской системы о. Сергия. Обладая исключительным даром внутренней внимательности и умением раскрывать в дискурсивном изложении свитые в догматических определениях содержания, о. Сергий видит и объясняет в них то, что не было до сих пор замечено; а перенося логическое ударение с одного понятия на другое и проверяя получаемые таким образом истолкования путем их сравнения и взаимодополнения, – он обнаруживает вкравшиеся в обычные богословские концепции односторонности и восполняет их более полным и гармоничным истолкованием церковной истины»⁴²⁷. Творческая мысль о. Сергия, превосходящая по широте и охвату проблематику эпохи, присуща всем его богословским устремлениям и исканиям, составляющим труд всей его жизни.

Некоторые последователи о. Сергия Булгакова заходят так далеко, что видят в его богословских воззрениях настоящую «реформу догматики». Вот что пишет, например, Лев Зандер: «Результаты этого грандиозного труда можно охарактеризовать как своеобразную реформу догматики, реформу, которая сохранила в неприкосновенности все ее содержание, но обновила богословское ее восприятие, обнаружив не замеченные в ней до сих пор богатство и глубину»⁴²⁸.

Выдающийся современный богослов, протоиерей Сергий вместе с тем на протяжении многих лет жизни был видным деятелем экуменического движения и одним из его руководителей. Он был членом Лозаннской (1927 г.), Оксфордской и Эдинбургской (1937 г.) конференций. Ему принадлежит новое богословское обоснование этого движения с православных позиций. Он пророчески указал на новые, непроторенные пути сближения христиан всего мира, и эти предсказания намного опередили уровень сознания его времени.

Силы для такого титанического труда о. Сергий черпал в сакраментальной жизни Церкви. Его созерцания и умозрения – результат вдохновенного и напряженного религиозного опыта. Предстояние алтарю Божию было онтологической предпосылкой его богословствования.

Экклезиология о. Сергия Булгакова относится к числу трудных отделов его богословия, как ввиду многоплановости самой проблемы, так и вследствие обширности и разбросанности материала. Вместе с тем, наряду с софиологией, это наиболее спорная часть его богословского наследия. Рассмотрим же в общих чертах сущность экклезиологии Булгакова.

В обычном катехизическом истолковании учения о Церкви субъектом суждений является понятие Церкви, а предикатом – качества Церкви, ее единство, святость, соборность и апостоличность. Недостаток этого метода познания в том, что Церковь мыслится здесь как нечто уже известное и данное, а объяснению подлежат только ее особенности, т.е. в основном решается вопрос о том, какова Церковь, а не что она есть.

Если в Никео-Цареградском Символе перенести логическое ударение на слово «верую»... в Церковь и это слово («верую») сделать субъектом суждения, то тогда предикатом, раскрытием содержания веры станет само понятие Церкви. «Верую... в Церковь – это значит, что Церковь, будучи внешним фактом, одновременно есть и предмет веры, которая есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1)... тайна, превозмогающая ум и открывающаяся только в жизненном опыте ее членов»⁴²⁹.

Как предмет веры, Церковь в своей ноуменальной глубине всегда таинственна и непостижима. Но она может быть постигаема, хотя и неисчерпаема в познании. Постижению более доступно внешнее, феноменальное бытие Церкви, или Церковь в ее институционном аспекте (история Церкви, ее литургика, каноника и т.д.). Как невидимая мистическая жизнь Церковь воспринимается только соучастием в благодати Святого Духа, подаваемой ее членам.

Двуприродность Церкви, неслитное и нерасторжимое соединение Божественного и человеческого, невидимого и видимого – самая характерная черта существа Церкви. Но откровение трансцендентного в имманентном есть познание символическое. В этом смысле Церковь символична, ибо видимое в ней есть указание на невидимое. Гносеологически символ не может быть воспринят сознанием иначе, как через антиномическую форму.

Когда земная действительность открывает божественную реальность, происходит то, что в религии называется таинством. Следовательно, сама Церковь, содержащая известные таинства, и Церковь, все проявления жизни которой по существу суть таинства, есть первотаинство, всетаинство. «Это приводит нас к тому общему заключению, что в основе всех таинств и тайнодействий лежит таинство всех таинств, всетаинство, которое и есть сама Церковь как Богочеловечество, сущее Боговоплощение и Пятидесятница Духа в их пребывающей силе. И это всетаинство, как не имеющее для себя границ, совершается в мире и человечестве, над всем миром и над всем человечеством, и притом всегда, ныне и присно и во веки веков, ибо нерушима сила Боговоплощения и неотъемлемо Сошествие в мир Духа Святого. Церковь есть тайна мира, которая раскрывается как таинство. Поэтому самое общее определение таинства есть явленное действие Церкви в человеке... Тайна Церкви и ее Всетаинство предшествует таинствам и их в себе обосновывает, она есть ноумен таинств, которые суть в отношении к ней как бы его феномены»⁴³⁰.

Полноту богочеловеческой жизни Церкви нельзя вместить и исчерпывающе определить в одной словесной формулировке. Церковь можно описывать и определять, но нельзя определить, потому что всякое определение полноты неадекватно ей, всегда частично и неполно. Поэтому в Священном Писании содержится много определений Церкви. Все они носят символический характер и отображают отдельные аспекты ее внутренне единой мистической сущности. Богочеловеческая реальность Церкви описывается в Библии как тело Христово, одушевляемое Духом Святым, как храм Его, как Невеста Христова и т.д.

Церковь есть живое многоединство, организм, в котором соединяются многие члены и распределяются многоразличные дары и служения. Поэтому Церковь как тело Христово можно рассматривать или со стороны единства многих членов, или со стороны различия их в едином теле, а само единство можно определять или пневматологически, в отношении к живущему в Церкви Святому Духу, или христологически, в отношении к главе Христу, т.е. Церковь имеет диадический, а не монистический характер. «Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело» (1Кор. 12:12–13). «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же» (1Кор. 12:4). «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?.. Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (1Кор. 6:15,19).

Церковное многоединство в своем различии и общности раскрывается как полнота Христова, «полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23). Плирома, полнота всего во всем, есть Божественная София, предвечная жизнь Божия. София соединяет тварное становящееся бытие, или Церковь странствующую, с божественной полнотой Церкви небесной. «Церковь есть София Божественная, предвечная, и София тварная, становящаяся, в их единстве. Это единство онтологическое, но не эмпирическое. Эмпирически же оно пока лишь растет возрастом Божиим (Кол. 2:19)»⁴³¹.

Субстанциальное единство Церкви соответствует единству полноты жизни Божественной, целостному единству Триипостасной жизни. И Церковь как тело Христа, Единого от Нераздельной Святой Троицы, есть причастность этой Божественной жизни Святой Троицы, есть ее откровение Духом Святым в совершающемся обожении твари. Если един Христос, един Святой Дух, то едина и Церковь, едина единством Божественной жизни, подаваемой твари.

«Положение, что Церковь есть тело Христа, Богочеловека, истинного Бога и истинного человека, содержит мысль, Что Богу, как и человеку, а, следовательно, и Богочеловеку, свойственно иметь тело. Недопустимо общую мысль о теле Христовом суживать и искажать в том смысле, что Христу тело свойственно лишь по человечеству, как одежда плоти, в которую Он, Сам будучи бестелесен, облачается нас ради и нашего ради спасения. Такое допущение является онтологически противоречивым, ибо бестелесное по существу не может облачиться в телесность. Церковная традиция именно отвергла такое понимание вочеловечения, которое ограничивалось бы лишь видимостью облачения в чужую одежду, но не являлось бы подлинным приятием истинной человечности. Это же последнее только и возможно при наличии положительной соотносительности обеих природ, Божеской и человеческой. Эта же соотносительность предполагает наличие двух телесностей – духовной – Божией, каковая есть Божественная София, или Слава Божия, и человеческой. Посему существование тела Христова есть факт Богочеловеческий»⁴³².

В понятии Церкви как тела наибольшие трудности представляет согласование множественности членов тела, при всем различии и многообразии функций каждого, с единством их жизни в одном теле. Как соблюсти реальность их внутреннего целомудрия, единства, которое было бы подлинным, живым единством, а не конгломератом, и не допустить поглощения этим единством особенности жизни каждого члена, сохранить индивидуальность действия всех членов в общем строе? «В идее церковного единства, как тела Христова – и одинаково как храма Духа Святого, – лежит явная антиномия единого и многого, тождественного и различного, Христова и не-Христова, в которой одинаковую силу должны иметь тезис и антитезис. Между ними нет логического или статического синтеза, антиномии преодолеваются только динамически, круговращением жизни. Парадокс тела и членов («и вы – тело Христово, а порознь – члены», 1Кор. 12:27) состоит в том, что каждый член тела тем самым есть тело, принадлежа и целому, и постольку есть это целое, образ которого в нем имеет силу, но в то же время от него и отличается. Быть членом тела и значит уже быть телом, ибо члены существуют лишь в теле, а быть телом – значит иметь члены, тело только и существует в членах, притом различных»⁴³³. Все члены тела, при всем их различии, равнотелесны, эквивалентны. Эквивалентность, однако, есть не равенство, а именно равнозначимость. О теле церковном, как многоедином человечестве, можно сказать, что начало множественности относится в нем к человеческим ипостасям, а начало единства восходит к единой человеческой «усии» сначала ветхого, а затем и Нового Адама. Церковь ипостасирована и «во-ипостасируется» во Христа. «Каждая ипостась есть личное как всеобщего что и как таковая принадлежит полноте, плироме. Она есть луч того Божьего света, который просвещает каждого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9). Она принадлежит Христу, Который потому и есть глава Церкви. Однако глава Церкви не есть лишь один из, членов тела, хотя бы и самый важный. Она пребывает над всеми членами как их основание, в котором все отдельные члены себя находят в качестве множественности в единстве: Христос как глава есть не только человек, но Всечеловек... Посему учение о Церкви как теле Христовом таит в себе учение о человеке в его отношении к предвечному богочеловечеству как своей основе... Здесь мы снова становимся перед тайной о том, как Божественная ипостась Христова множится и отождествляется во множестве ипостасей человеческих»⁴³⁴.

Богочеловечество, воспринимаемое рассудочно как антиномия единого и многого, выявляется в духовной жизни как онтологическая связь Первообраза и образов, как отношение Софии Божественной, принадлежащей Святой Троице-Единице, к Софии тварной во множестве ее ликов, изначально прозрачных и проходимых как для Логоса, так и для Святого Духа.

Догматическая истина о Церкви как теле Христовом и храме Святого Духа, принятая в качестве руководства в нравственно-практической жизни, есть основание для проповеди целомудрия и взаимной любви. «На современном языке можно сказать, что эта экклезиология есть учение о «соборности Церкви, понятой как онтологически, так и прагматически как принцип собирания и собранности в любви, соборования»⁴³⁵.

Итак, «Церковь как Богочеловечество, как Тело Христово и храм Духа Святого, представляет собой соединение начал Божественного и тварного, нераздельное и неслиянное их взаимопроникновение. В этом смысле она есть синергизм, причем Божественное начало проникает и приникает к человечеству, человеческое же возводится к Божественному. Поэтому практически синергизм есть подаяние божественных даров и приятие их. В своей совокупности эти дары суть полнота, а в своей приуроченности к личному приятию, в раздельности их, они суть разные служения. Чрез это и совершается возрастание тела Церкви (Еф. 4:16), в котором каждый член получает свое приращение»⁴³⁶.

Учение о Церкви как теле Христовом и храме Святого Духа восполняется еще группой экклезиологических текстов, говорящих о ней как Возлюбленной Невесте Христовой и жене Агнца (Песнь Песней, Еф. 5:25–32; Апок. 21:9–10; 22:17). Это наиболее софиологическая часть церковной экклезиологии.

Церковь есть София Божественная и София тварная в их онтологическом единстве. Церковь небесная пребывает вне границ пространства и времени, вне исторической конкретности. Она есть некая божественная данность, в себе пребывающая и себе самотождественная. Но она является основанием и целью тварного бытия, она есть факт Божественного изволения, совершающегося в мире. Ее сила и благодать раскрываются в жизни Церкви земной. Земная Церковь возникает и существует потому, что Церковь существует и пребывает в плане божественном, надчеловеческом. В пределе, в метаистории, оба они так же едины и неделимы, как и в основании. Церковь есть горний Иерусалим, имеющий сойти на землю. Небесная Церковь призывает к себе земную, как жених зовет невесту, а земная Церковь, как жена, ждет схождения возлюбленного своего Небесного Агнца, Который устроит брак их навеки. Но до скончания мира, пока идет процесс мировой истории и земная Церковь находится в становлении, в приготовлении к встрече Небесного Жениха, Христос не оставляет ее Своим попечением. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25), искупил ее, «чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5:27), «ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь» (Еф. 5:29). Церковь есть предмет таинственной и дивной любви Божественной. Но первенствующая ипостась Церкви, ее личное средоточие есть Пречистая Дева Мария. И любовь Христа к Церкви раскрывается прежде всего как Божественная любовь к Невесте Неневестной, Пресвятой Богородице. Этим устанавливается связь между экклезиологией и мариологией. «Полнота богообщения... открывается для Церкви в образе Богоматери, ибо Пресвятая и Пречистая Дева – Матерь Божия, принадлежа по своей природе нашему миру и человечеству, в Успении своем является прославленным Христовым человечеством и есть поэтому сердце Церкви – ее личное воплощение и явление. Почитание Богоматери является поэтому необходимым постулатом не только правильного учения о Богочеловеке-Христе, но и о Его теле – Церкви. Экклезиология невозможна без мариологии»⁴³⁷. Дева Мария есть личное воплощение полноты и совершенства Церкви и в этом отношении Она превыше не только всего человеческого рода, но и ангельского чина. Как Матерь всего человеческого рода, Она непрестанно молится и ходатайствует за весь мир, и ничто в Церкви не происходит без Ее участия. Она – «Божие к смертным благоволение и смертных к Богу дерзновение» (слова акафиста Пресвятой Богородице). Во всей своей совокупности, объемлющей живых и умерших, ангелов и человеков, мир стяжен Ее материнской любовью. Вселенскость и универсальность Церкви зиждятся не только на Богочеловечестве Христа, но поддерживаются и защищены ширшим небес покровом Непобедимой Воительницы. Здесь мариология соприкасается с софиологией и космологией, поскольку Матерь Божия является возглавительницей не только всего человечества, но и всей богозданной твари, всей природы.

Человек не существует изолированно от всего мироздания. Человек – центр и средоточие всей тварной природы. По своему естеству человек единотелесен со всей природой и включает ее в себя, он – «микрокосм». Бог поставил человека главой всего мироздания. Через человека вся природа принадлежит Церкви, человеческими устами «всякое дыхание и вся тварь» поют славословие Богу, а Церковь освящает все природные стихии благословением Божиим, подаваемым в особых священнодействиях (чины освящения). «Мироздание есть периферия, космический лик Церкви»⁴³⁸. Но своим грехопадением человек покорил природу суете и тлению. Она ожидает своего освобождения от суеты, ожидает откровения славы чад Божиих. В Воскресении Христовом мир вновь восходит в должное состояние. В Воскресении Христа дан начаток нового человеческого тела славы, нового неба и новой земли.

Область силы Воплощения Сына Божия и Воскресения Христа не имеет границ, она распространяется на все мироздание, на всю Церковь. Эта безграничность, космическая универсальность, кафоличность Церкви с особой ясностью раскрывается эсхатологически в парусии. В день суда Божия над всеми народами, вдень преображения всего мира спадут оковы ограниченности с тварного бытия и явится кафолический, соборный лик его, будет явной его изначальная включенность в Церковь, его принадлежность Церкви. И «будет Бог все во всем» (1Кор. 15:28), «ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36).

«Однако в таком определении кафоличности Церкви все расплывается в безграничности. Оно дает слишком много, но поэтому и слишком мало. Оно нуждается в дальнейшем уточнении. В раскрытии взаимодействия начал Божеского и человеческого, или синергизма, здесь надо провести различие Церкви как благодатного установления, в выделении ее из всего остального мира, лежащего вне ее. Здесь по-новому встают вопросы о природе Церкви и ее границах»⁴³⁹.

Вопрос о границах Церкви встает прежде всего с эмпирической, или исторической, точки зрения, ибо у Церкви как онтологической сущности нет границ. Мистически границы Церкви совпадают с границами Боговоплощения и Пятидесятницы, благодатное действие которых не имеет предела. «Вочеловечение Господа есть восприятие всего Адама, и Христово человечество есть внутренняя человечность всякого человека. Все люди принадлежат к человечеству Христову, и если эта человечность есть Церковь как Тело Христово, то в этом смысле и все человечество принадлежит Церкви»⁴⁴⁰.

Другое дело Церковь как сакраментально-иерархическая организация: она принадлежит конкретной исторической действительности. Та же мистическая онтологическая Церковь, обращенная своим ликом к человеческой истории, неизбежно принимает в свою жизнь начала человеческой относительности и ограниченности и потому подлежит определенной регламентации и развитию. Следствием этой обращенности к миру является то, что Церковь в своем феноменальном бытии не совпадает с ее ноуменальной глубиной, неадекватна ей, хотя на ней и основывается. Однако эта относительность, этот релятивный характер видимой Церкви не есть укор для нее, потому что через эмпирическую, видимую Церковь, принадлежащую истории, мы можем прикоснуться к миру духовному, благодатному, к Церкви небесной. Феноменальное существование Церкви есть исторически-конкретный образ ее ноуменального бытия. Невидимая Церковь нерасторжимо связана с земными формами жизни.

Из этого, во-первых, следует, что видимая Церковь, или Церковь как установленный в мире по Божьему Промыслу иерархически-канонический институт, имеет определенные грани, которые отмежевывают ее от остального мира. Будучи премирной, Церковь существует в мире, в нас и для нас, и потому имеет свою историю, имеет начало своего исторического становления и свершения. Церковь явилась, или начала раскрываться в мире, в день Пятидесятницы⁴⁴¹. Как общество Церковь имеет свои отличительные признаки, свои законы. Все ее внешние и внутренние структуры исторически возникают из нее, и все явления ее жизни, в известном смысле, также возникают и развиваются во времени.

Из того, что Церковь как общество верующих не совпадает с ее ноуменальным бытием, во-вторых, следует, что «сила Церкви может простираться, лучше сказать, не может не простираться за пределы Церкви институционной: ecclesia extra ecclesiae. Это значит также, что даяние духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается семью таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, не-сакраментальные, как это и никогда не отрицалось в Церкви со времен апостольских»⁴⁴².

Положение: ecclesia extra ecclesiae имеет не только принципиально-экклезиологическое, но и практическо-апологетическое значение, переходя в задачу экуменическую, в проблему отношений Православия и инославия.

Единство и единственность Церкви – аксиома экклезиологии, но это аксиома не рассудочного знания, а веры, которая есть очевидность невидимого. Невидимое единство, как единство Христа и Духа Святого, живет в видимом множестве церквей, имеющих каждая свое особое лицо. В историческом плане мы имеем дело только со множественностью различающихся друг от друга поместных, национальных или даже домашних церквей. То множество христианских исповеданий, перед лицом которого мы теперь стоим, явилось результатом расширения открывшихся в Церкви почти с самого начала разногласий, углубления различий между иудео-христианством и эллино-христианством, результатом многих ересей и расколов, самым значительным из которых было отделение Запада от Востока. Когда теперь в экуменическом движении говорят об актуализации всеобщей христианской веры, как Божественной данности, в изначальное церковное единство, как Божественную данность, то обычно соблазняются самым, казалось бы, простым решением: все, кто находится вне благодатного общения с единой истинной Церковью (а таковыми каждая конфессия считает других), должны вернуться в Церковь. При этом каждое исповедание считает свою исторически сложившуюся Церковь адекватным выражением той Церкви, о которой говорится в Символе веры.

По этой упрощенной схеме «все, находящиеся вне прямого общения с единой Церковью, оказываются совершенно отчужденными от церковной жизни, лишенными благодати Божией, здесь нет священства и нет таинств, клирики же и духовные лица суть простые миряне. Последовательно развиваемая, эта точка зрения должна привести к выводу, что нет разницы между нехристианскими религиями и вне-церковным христианством, между крещеными и некрещеными. Но такое мнение явно противоречит церковной практике и каноническим определениям, которые всегда различали степень удаления от Церкви и самым фактом такого различения ниспровергали эту каноническую геометрию. Церковь признает разницу между христианством и не-христианством, в каком-то смысле считает своим все находящееся в грани крещения, даже если данное исповедание находится в разрыве или разлучении с нею: самые понятия ереси и раскола возможны только в Церкви и по отношению к Церкви, суть церковные квалификации; никто не называет магометанство или буддизм ересью или расколом. Следовательно, существует некоторая внешняя зона Церкви, находящаяся уже за пределами ее ограды, есть связь церковная, не совпадающая с единством церковной организации: тело церковное не вполне совпадает с его внешними очертаниями, но имеет еще и свою периферию, Церковь видимая включает еще и Церковь невидимую не только за пределами этого мира, но и в этом мире, и с этой скрытой, потенциальной церковностью все время так или иначе соотносится»⁴⁴³.

Из понятия ecclesia extra ecclesiae следует, что отдельные церкви суть феноменология единой, святой, соборной и апостольской Церкви. Эта мистическая Церковь, Тело Божие, Жена и Невеста Агнца, единственна и неделима. Она не есть сумма двух или трех отдельных церквей, не состоит из нескольких «ветвей», из которых ни одна не есть истинная или единственная. Она есть уникальная Православная Церковь, Православная в безусловном смысле и с исключительной полнотой. Из частных же церквей некоторые в своей сущности адекватны ее полноте, хотя в историческом своем свидетельстве и не вполне ее проявляют (поместные православные), а некоторые не адекватны ей, но имеют разные степени истинности и облагодатствованности, или в разной степени православны, в зависимости от меры их жизненной близости к онтологической сущности Православия. Но полнота не исключает неполноты. Истина одна, но истинность может быть различна. Инославие есть поврежденное, ущербное, ослабленное Православие. Инославие в чем-то сродно Православию, не до конца потеряло связь с Церковью Бога Живого, которая одна «есть столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15). Несмотря на поврежденность, в инославии, «... в толще его и глубине, есть и сопребывание Церкви, и питание богатством, унесенным из отчего дома, и есть движение к Церкви, – действуют силы не только центробежные, но и центростремительные. Есть полнота и неполнота, здоровье и болезнь, сила и слабость, чистота и нечистота. И однако оно не отчуждено от истины, от любви Христовой, а потому и не лишено благодати Святого Духа и возможности спасения»⁴⁴⁴. И потому отношение к инославию должно быть дифференцированным. То, в чем инославие отходит от Православия, или в чем оно враждует против него, не должно быть безразличным для церковного человека и не должно затушевываться ложно понимаемой любовью. Любовь есть ревность об истине, она все покрывает, кроме заблуждения и лжи. «Любовь не радуется неправде, а сорадуется истине» (1Кор. 13:6). И потому невозможно общение с еретиками и отщепенцами в том, в чем они противятся Церкви. Общение в этом было бы изменой Церкви, было бы предательством Истины. Но то, что в инославии осталось церковного, что в инославии подлинно свято, ценно и истинно, т.е. по существу православно, вопреки общему инославию, то не может быть отвергнуто. Общение с отколовшимися от Церкви возможно и необходимо, когда они оборачиваются какой-то своей стороной к Церкви. И каноны церковные, запрещающие общение с отлученными (10, 11, 45-е правила Апостольские, 33-е Лаодикийского собора, 9-е правило Тимофея Александрийского), в этом случае надо понимать не узко законнически, не формально-юридически, а по их духу. Например, нет нарушения церковных правил, когда православные совместно молятся с инославными или присутствуют при их богослужении, или совместно участвуют в подвигах веры и делах христианской любви.

Двойственный подход к инославию сохраняется и при решении более общих вопросов об иерархии и таинствах вне Церкви. Церковь не судит о тех, кто находится вне ее границ; но когда эти внешние входят в соприкосновение с Церковью, воссоединяются с ней, Церковь нудится различать их прежнее состояние. Невозможно безоговорочное отрицание или признание иерархии вне Церкви.

Основное внимание обращалось всегда Церковью на законную преемственность иерархии, которая является богоустановленным условием сообщения благодати. Без преемственности священства или при утрате ее лишаются смысла и таинства, они становятся недействительными. Исходя из этого, во все времена своего исторического существования Церковь в некоторых случаях признавала потенциальное священство в расколе и даже в еретических обществах и не отрицала совершенные там таинства в их сакраментальном моменте. Но и священство, и таинства раскольнические остаются как бы связанными, бездейственными, не актуализованными до тех пор, пока раскольники пребывают вне Церкви. При воссоединении таковых с Церковью их бывшее священство и таинства получают законную силу и полную действенность. Приемля их в сущем сане, Церковь исходит из принципа икономии, она восполняет оскудевающее и делает облагодатствованным обезблагодатствованное.

Разумеется, что и иерархия, и таинства внецерковные получают смысл и значение лишь при покаянии отступников и обращении их к Церкви. До тех пор, пока они пребывают в непослушании, самочинии, в бунте против Церкви, священства у них нет, их лжеиерархия недействительна, сколь бы ни было бесспорно ее апостольское преемство.

В новое время Церковь у католиков признает апостольскую преемственность иерархии в католичестве и благодатную силу таинств, совершенных католическими священниками, и потому считает возможным со своей стороны конвалидировать их священство, не совершая нового рукоположения.

В протестантстве преемственность иерархии отсутствует, и потому протестантские пасторы для Православия всегда миряне. Относительно старообрядческой белокриницкой и англиканской иерархии вопрос остается спорным и неясным.

Итак, принимая во внимание историческую практику Церкви, можно сделать вывод, что Православие возможно в какой-то мере за пределами Православной Церкви как организации. «Это не означает, что есть несколько церквей, но единая церковность действует вширь и вглубь. Это также никоим образом не есть вероисповедное безразличие, «интерконфессиональность», но этим дается церковное обоснование для той неудержимой тяги всего христианского мира к «соединению всех», которая все мощнее ощущается в мире. Любовь ко Христу, дела любви, подвиг веры установляют некое живое единство Церкви Христовой из всех истинно верных. Оно имеет свое средоточие в Церкви, но внешне может и не совпадать с церковной организацией. Есть христианский мир, образующий как бы атмосферное окружение, кометный хвост около того ядра, каковым является Православие. И окружение это является внутренне единым с ним, имея его своим центром, поскольку и в нем действует сила Христова и благодать Святого Духа. И объявлять их отлученными от того и другого человеку не дано»⁴⁴⁵.

Вторым свойством Церкви, согласно Никео-Цареградскому Символу веры, является святость. Церковь как тело Богочеловека Христа не может быть не свята. Святость – основное онтологическое свойство Божие, «свойство свойств, всех их в себе заключающее, как белый луч разные цвета спектра»⁴⁴⁶. Она изливается на всех, кто причастен Богу, и есть цель христианской жизни. «Будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11:44–45).

Воплощение Сына Божия совершилось ради освящения людей, через которое осуществляется их приобщение к святости Церкви. «Освящение Церкви, которое совершено Христовой Кровию, осуществлено Духом Святым, излившимся на нее в Пятидесятницу и пребывающим в Церкви. Церковь есть дом Божий, как и тела наши – храм, где обитает Дух Святой. Поэтому жизнь в Церкви есть святость как в активном, так и в пассивном смысле, т.е. и самое освящение, и приятие его»⁴⁴⁷. Святость есть качество церковной жизни, ибо не существует святости естественной, природной, внецерковной. Как может быть внецерковная богопричастность, прикосновение твари к Божеству, как может осуществляться сила Богочеловечества без Церкви – тела Христова и храма Духа? Святость есть приятие всем существом, очищенным аскетическим подвигом, благодати Божией, есть облагодатствованность, жизнь в Боге, совершающееся обетование, которое невозможно без вхождения в тело Христово, без оцерковления. Поэтому церковность есть синоним святости. Благодать многочастно и многообразно отпечатлевает образ Божества в тварном подобии, возводит тварь к обожению, совершает Богочеловечество. И поскольку Богочеловечество в твари есть Церковь, святость тождественна Церкви. Святость есть проявление сущности Церкви.

С объективной стороны святость Церкви есть раскрытие силы Боговоплощения и Пятидесятницы, силы неисчерпаемой и вечной. И потому сокровищница преизбыточествуюшей святости Церкви, как полнота ее жизни во Христе и в Духе Святом, не может быть увеличена. Безгранично возрастать может только мера человеческого восприятия и образы раскрытия святости Церкви. С субъективной стороны святость достигается волевым притяжением к освящающей силе Церкви. По отношению к человеку святость есть его пронизанность божественными энергиями. Как приобщенные к святости Церкви, освященные и освящаемые, христиане также называются в Священном Писании святыми (2Кор. 1:1; Еф. 1:1; Кол. 1:2 и т.д.). Однако Церковь свята не святостью входящих в нее членов, а своей собственной. Церковь не есть общество совершенно святых; жизнь ее членов определяется относительной святостью (святость в становлении), хотя и утверждается на основе абсолютной святости и есть общение на этой основе (communio sanctorum). Всякая относительная святость допускает и несовершенство. В Церкви, как в поле, растет не только пшеница, но и плевелы, которые она до поры не исторгает из себя. Иначе говоря, Церковь состоит из грешников, спасающихся, которых она освобождает от рабства греху, очищает и дает им силу для спасения и для достижения святости. Спасение есть процесс отделения света от тьмы, процесс победы над грехом. «Достигая известного количественного преобладания, победа над грехом совершает и известное качественное изменение, в силу которого грешник становится праведным, святым. Церковь никогда не оскудевает святыми, хотя они и не всегда ведомы миру; «золотой пояс» святых никогда не прерывается в Церкви. Допустить обратное – это значило бы думать, что оскудела в Церкви благодать»⁴⁴⁸.

Поскольку, с одной стороны, идеал святости общеобязателен для членов Церкви, а с другой – человеческая святость всегда относительна, возникает вопрос, какова минимальная мера святости, ниже которой следует отсечение от Церкви? В Церкви существует известная дисциплина, обязательная для всех ее членов. Но требования этой дисциплины в разные времена были различны, в зависимости от конкретных условий жизни. В основном Церковь придерживалась среднего пути, избегая как чрезмерной строгости, которая могла бы перейти в жестокость, так и излишней снисходительности, которая могла бы вылиться в попустительство греху. Однако всегда неизменен был тот взгляд, что личная греховность христианина может и не отделять его от Церкви и от ее святости, если в нем не угасает воля к спасению, если он борется со грехом и стремится быть в Церкви. «Чрез это и грешник, живя жизнью Церкви, является святым, и даже больше того, иных святых и не знает Церковь. Правда, здесь есть пределы и вверху и внизу: в одних случаях святые опознаются и почитаются уже при жизни (хотя окончательная канонизация возможна только после смерти), в других случаях омертвевшие члены Церкви отсекаются мечом отлучения, преимущественно, впрочем, в случаях догматических уклонений. Но масса спасающихся, которые не белы и не черны, но серы, пребывает в Церкви, приобщаясь ее святости. И вера в реальность этой святящей жизни в Церкви именно и позволяет Церкви именовать святыми своих членов: «святая святым» – возглашает священник, преломляя святой Агнец для причащения верующих»⁴⁴⁹.

Понятие совместной жизни верующих в Церкви, «общение святых», приводит нас к необходимости рассмотрения третьего свойства Церкви – ее соборности.

Соборность есть душа Православия. Соборность – это то, что в первую очередь делает православную экклезиологию самостоятельной величиной, а не эклектическим компромиссом между католичеством и протестантизмом.

Русское слово «соборная» (Церковь) есть неточный перевод греческого καθολική – «кафолическая». Но самая ошибочность русского перевода не случайна, она провиденциальна, ибо русское слово «соборность» имеет более обширный смысл, чем его аналоги в других языках. «Прямое значение слова «соборность», «соборный» (от слова «собор»), указывает на связь Церкви с соборами, определяет Церковь как содержащую учение вселенских и поместных соборов или же, в более обширном смысле, как имеющую орган своего самоопределения в соборе. Далее, внешнее определение (непосредственно вовсе и не содержащееся в греческом слове καθολικός, как и во всех его переводах) включает в себя мысль о том, что Церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю вселенную, и в этом смысле соборность означает и вселенскость. Церковь соборная есть экуменическая. Это понимание можно определить как количественное; оно не чуждо было и составителям Символа веры и доселе остается характерным для римского католичества»⁴⁵⁰. Однако этот количественный критерий является недостаточным. Если исходить только из этого критерия, то следует сделать вывод, что каждая отдельная поместная Церковь представляет собою не более, как какую-то математическую часть, дробь единой соборной вселенской Церкви. Но это не так. Каждая поместная православная Церковь отождествляется со всем церковным телом, есть выражение всей Церкви как pare pro toto. Кафоличность не зависит от количественного масштаба: «... где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20).

Количественный критерий не является определяющим и в понятии Истины. Правило Викентия Лиринского: истина – это то, что признается всеми, всегда и повсюду, – является теоретическим принципом, который никогда не осуществлялся в полноте в исторической действительности. Распространенность какого-либо мнения не является гарантией его истинности. И большинство может заблуждаться. Истина опознается в своей истинности по внутренним критериям, потому что она внутренне соборна, церковна, потому что она свидетельствуется самой Церковью как норма ее (Церкви) жизни. Потому «...возможно еще качественное определение соборности или кафоличности. У Аристотеля το καθ’ὅλον означает общее, что существует в частных явлениях – το καθ’ έκαστον. Это есть платоновская идея, существующая, однако, не над предметами и, в известном смысле, прежде предметов, но в предметах, как их основа и истина. В этом смысле кафолическая Церковь означает: сущая в истине, причастная истине, живущая истинной жизнью Церковь. При этом определение το καθ’ὅλον, т.е. сообразно целому, в целом, указывает, в чем же состоит эта истинность, именно в единстве с целым, целокупности и целомудрии, многоединстве и всеединстве»⁴⁵¹.

Соборностью называется не только внешнее объединение многих людей в одно собрание, как во всяком мирском обществе. Церковь – не коллектив, в котором согласие всех носит принудительный характер для каждого. Церковь есть некое живое многоединство единой цельной жизни многих. Соборность есть свободная причастность многих единой божественной жизни в Церкви, причастность истине, которая есть не отвлеченно-теоретическое познавание, а конкретно-религиозное бытие. Соборность – это единство каждого и всей совокупности верующих с невидимой Церковью, которая составляет таинственную первооснову видимой Церкви. Каждый христианин кафоличен не потому, что он находится в общении с видимой Церковью, хотя и не вопреки этому общению, а потому и настолько, насколько он пребывает в истине, в мистической и метафизической глубине Церкви. Это невидимое единство, недоступное внешнему рационалистическому наблюдению, открывается внутреннему духовному опыту, явно очам любви. Соборность – это активное свободное соборование в любви, «единые усты и единое сердце», когда каждый человек добровольно живет жизнью всего оцерковленного человечества, жизнью всех живых и умерших (ибо для Бога все живы), жизнью святых и даже жизнью ангельского собора как части единой земной и небесной иерархии. Иными словами, соборность есть и сохранение истины, и стремление активно ею обладать, принимать откровение Святого Духа. Соборность есть факт мистического и исторического порядка, включающий в себя соборование как акт.

Соборность, как социологическая структура и онтологическая окачествованность⁴⁵², является отправной точкой в православном понимании Церкви, тогда как в католичестве бытие Церкви определяет иерархический институт, организующим началом единства которого является единоличная папская власть.

В Православии при сопоставлении Церкви и иерархии первенство принадлежит Церкви. Церковь, как целое тело, по своей значимости больше своей части – иерархии. Иерархия стоит не над Церковью, а состоит в Церкви. Иерархия – существенный и необходимый орган Церкви, но он не может существовать отдельно, вне Церкви, он существует только внутри ее. В связи с этим возникает вопрос о соотношении соборности Церкви и власти соборов Церкви и о значении иерархии на соборах. В ряде православных догматических систем этот вопрос решался под влиянием католической доктрины: соборность, в противовес единоличной власти римских первосвященников, понималась как коллективная власть над Церковью епископов, собранных на собор. Если у католиков органом догматической непогрешительности является папа, то у православных таким внешним авторитетом догматической непогрешительности обладает якобы коллективный папа – собор. Этот взгляд несостоятелен. Православие отличается от католичества не только характером органа непогрешительности – разница между ними гораздо глубже. Существенным различием между православием и католичеством является противоположение не папы и собора, а иерархии как части Церкви и всей Церкви в ее полноте. Авторитетным выражением православного сознания является Послание Восточных Патриархов 1849 года, в котором содержится мысль об отсутствии в Православии внешнего органа непогрешительности. Сохранение истины веры вверено в Православии, согласно этому Посланию, не иерархии, а всему народу церковному, как полноте тела Церкви. Не иерархия отдельно, а вся Церковь принимает или отвергает определения соборов – принимает, если признает их выражением своей внутренней мысли, если находит их сообразными своей вере и преданию.

«В учении западного мира основным мотивом является мысль, что внешний, абсолютный вероучительный авторитет принадлежит Церкви не только в силу ее исторического развития, но и как необходимый конструктивный признак самого понятия церковности. Церковь в этом смысле может быть определена как организация власти и авторитета. Восточное же христианство в противовес этому жизненно утверждает (хотя и не всегда до конца это сознается), что подобного внешнего авторитета у Церкви нет, не должно быть и не может быть»⁴⁵³.

Непогрешительность обычно определяется как способность не ошибаться в суждении и относится к области теоретического мышления, хотя бы и касательно догматов.

Научная мысль в вопросе о достоверности познания или о признаках истинности того или иного положения вынуждена удовлетворяться имманентным критерием, т.е. сводить все к самоочевидности и самосогласованности. Но этот критерий неприменим в церковном познании, потому что Церковь – это не только учение, но прежде всего живой религиозный опыт, который невыразим до конца в словах и не может быть адекватно определен с помощью логических конструкций. Поэтому догматы, как мысли о вере, о живом религиозном опыте, качественно отличны от теоретических построений науки и философии. Критерием истинности догматов является не самоочевидность и самосогласованность их, т.е. согласие мысли с собой, а их жизненность. Главное в догмате – не истинность формулировки, а правильность или неправильность того религиозного переживания, той жизни, которая положена в основу словесного определения. Догмат является словесным выражением религиозного переживания, мистического опыта. Если это переживание «проистекает из единой и целостной жизни Церкви, если оно церковно и истинно, – то и догматическое его определение соответствует своему назначению; но если оно представляет собой плод жизненного уклонения, отделения от единой жизни Церкви, ересь (αἵρεσις означает именно отделение), то и проекция его в логическую сферу, догмат, имеет свойство самочинного умствования, лжеучения и греха. Таким образом, говоря о догматических определениях, следует говорить не столько об их истинности или ложности, сколько об их церковности (кафоличности-соборности) или еретичности. И ересь, согласно этому, является не словесной или логической ошибкой в мышлении божественных предметов, но жизненным извращением самого еретика, болезненным изменением, происходящим в человеческом сердце. Всякая ересь есть отделение от Церкви, из нее выпадение, своеобразное духовное одиночество и самость отдельного существования»⁴⁵⁴.

В противоположность одиночеству и отсюда – духовной бедности еретика Церковь соборна и бесконечно богата, потому что содержит в себе полноту всего. В силу онтологической полноты ее жизни, которая не может быть увеличена, догматические определения Церкви всегда абсолютно истинны. Но из этого следует, что право высказывать догматы, как выражение полноты Церковной жизни, принадлежит только тому, кто сам в полноте ею обладает, т.е. Духу Святому и самой Церкви. Когда мы хотим найти какого-то внешнего выразителя полноты церковного самосознания, будь то папа или собор, то мы невольно подменяем всю Церковь отдельной ее частью. Поэтому Православие не знает никакого абсолютного органа, который был бы выразителем самосознания Церкви. Этим органом является только она сама в полноте своей Божественной жизни. Церковь не допускает никаких частей вместо целого (pars pro toto), она знает только часть в целом (pars in toto).

В отношении иерархии это означает, что хотя клиру и принадлежит право властного суждения в вопросах веры и обязанность авторитетно проповедовать слово Божие, но и паства не устранена от участия в вероучении. Деление на Церковь учащую и Церковь учимую, на повелевающих и подчиняющихся условно. «Каждый член Церкви не только пассивно приемлет, но и активно утверждает в своем личном церковном сознании общий церковный опыт»⁴⁵⁵. В Церкви все участвуют во всем, и все за все ответственны.

В отношении соборов это означает, что хотя семь Вселенских соборов обладают наивысшим авторитетом и постановления их в вопросах веры, безусловно, истинны и поэтому общеобязательны, но ими не исчерпывается все богатство содержания Православия, так как Православие существовало и до Вселенских соборов и существует уже более тысячи лет после них. На этих Соборах не подлежали обсуждению многие моменты православной веры и жизни, которые, однако, Церковь содержит с самого начала. Вселенские соборы – это часть исторической жизни Церкви, хотя они и выражают некое вечное ее содержание. Здесь неизбежно возникает вопрос: кем и как совершалось признание авторитета Вселенских соборов, почему они Вселенские и с какого момента они становились Вселенскими? Прежде всего, эти семь Соборов называются Вселенскими вовсе не по своей представительности, не потому, что на них присутствовали посланники всего тогдашнего христианского мира. Этого не могло быть и не было фактически, да и не требовалось церковным сознанием. Некоторые еретические соборы были более многочисленны и более представительны, чем православные Вселенские. Первоначально титул «вселенский» в отношении собора имел формальный смысл, поскольку соборы созывались императором, который почитался царем вселенной. Первоначально «вселенский» означало – созванный императором, власть которого распространялась на всю вселенную, и только впоследствии наименование «вселенский» получило иной смысл, а именно тот, что постановления собора имеют общецерковную, всемирную значимость.

Далее, не имеет значения для признания авторитета соборов и тот факт, что постановления их обычно начинались формулой: «Изволися Духу Святому и нам». Такими словами начинались постановления и еретических соборов, которые потом были анафематствованы. Эти слова выражают лишь молитвенное пожелание отцов собора руководствоваться при решении вопросов не личным индивидуальным разумением, но чтобы им содействовал Дух Святой, Дух Истины. Кроме того, авторитет собора как Вселенского, решения которого приемлются всем христианским миром и выражают собою внутреннюю соборность Церкви, устанавливался не сразу после окончания собора каким-либо формальным актом, а постепенно, в дальнейшей жизни Церкви. В отношении всех Вселенских соборов, кроме Первого, никаких формальных актов признания их вселенскими и не было⁴⁵⁶. Сначала решения собора существуют просто как авторитетные суждения, исходящие от высшей церковной власти. «В истории установления авторитетности Вселенских соборов имеется период, который должно признать временем их условно-догматического авторитета. Последний пребывает таким образом до тех пор, пока общецерковное сознание не придаст определениям собора окончательной санкции»⁴⁵⁷. Но не существует специального органа такой высшей власти, который налагал бы печать истинности на решения собора и придавал бы ему значение Вселенского. Сам собор есть лишь средство выявления церковного сознания. Окончательное принятие постановлений собора в качестве выражения воли и сознания всей Церкви совершается только самой Церковью, хотя и невозможно указать, как, когда и где это совершается. «Собор становится вселенским в сознании, с сознанием и чрез сознание Церкви; он приобретает авторитет непогрешимости вследствие своего согласия с церковным самосознанием. Установить же это согласие, признать, что данный собор являет собой подлинный лик Церкви, может только сама Церковь»⁴⁵⁸. Конечно, в этом случае мысль движется формально по порочному кругу: признать истинность и авторитетность Церкви может только сама Церковь, соборное сознание Церкви свидетельствуется церковными соборами. Однако этот порочный круг свидетельствует только о неспособности человеческого разума охватить своими схемами всю полноту и глубину жизни Церкви. «И мы не должны бояться повторить вслед за величайшим русским историком Церкви Болотовым, что в этих вопросах о признании и авторитете Вселенских соборов формально, хотя и не по существу, мы движемся по порочному кругу. Однако именно порочный круг является единственно жизненным, правильным и достоверным ответом на вопрос о недомыслимой и непонятной человеческому разуму внутренней жизни Церкви в человеческом духе. И поэтому мы не должны бояться и не должны бежать этих неизбежных порочных кругов, не разрывать их, подобно католическому рационализму, в стремлении от них избавиться, но искать ту внутреннюю точку, став на которую мы бы смогли обозреть весь круг и понять как его неизбежную рациональную порочность, так и жизненную его духовную истину. В данном случае такой точкой является подлинное внутреннее оцерковление человеческого духа, т.е. такое его состояние, когда он перестает быть самим собой и воедино становится с Церковью»⁴⁵⁹.

Быть воедино с Церковью – значит вступить в поток вечности и почувствовать себя в нерасторжимом единстве со всем церковным Преданием. Православие и есть Церковь Предания. Предание в себе заключает и выражает целокупное церковное сознание. Все свое историческое богатое наследство (догматы, каноны, литургику и пр.) Церковь соблюдает, свято чтит и охраняет. И власть Предания над нами – это не вынужденная наша покорность авторитету прошлого, не рабское подчинение бывшему, но господство духа и любви и наше ответное свободное сыновнее послушание в любви, которая есть нерасторжимая связь и единство жизни прошлого и настоящего. Здесь соборность означает нашу свободную любовь к Преданию, к Церкви во всех ее измерениях: в долготу, в ширину и в глубину. Если мы не вне всей соборной Церкви, если ее жизнь бьется в нас, то как можно пренебрегать и не слушать того, что выше нас, пред чем преклоняешься, чему молишься и что любишь? Свобода любви к Церкви и ее Преданию есть свобода чад Божиих. Эта свобода есть и свобода послушания церковной дисциплине, которая для православного не есть что- то извне насильно навязанное, а момент любимой им церковной жизни. Авторитет Церкви и ее постановлений для православного не что-то внешнее, но то внутреннее, в чем находит выражение его собственная воля и любовь. Любовь и свобода суть основополагающие начала Православия. Церковное послушание – это не слепое подчинение апостольскому и святоотеческому прошлому Церкви, но свободное и дерзновенное, творческое, жизненное его применение в настоящем, что порождает особую ответственность христианина пред Богом за свою деятельность. «Отрицая свободу, мы отрицаем самую идею Церкви, заменяя ее мертвым юридическим механизмом организованного послушания и подчинения, ставя на место Новозаветной благодати ветхий закон, выпадая из Православия в юридизм»⁴⁶⁰, – такова конструкция католичества. Но и протестантизм, хотя он и противопоставляет себя католичеству, грешит тем же грехом, он еще больше выпадает из Церкви. «Протестантизм есть религия возгордившейся оледеневшей человеческой личности, стремящейся найти свое обоснование в себе и только в себе и хотящей для себя и через себя стать Церковью. Что в папизме фактически отрицается во имя единства организации и власти, в протестантизме приносится в жертву гордости человека. Протестантизм оказывается эгопапизмом, в котором каждый, силами своего разума, знаний, хочет быть для себя папой, притязая, следовательно, на непогрешимость в делах веры. Предание ими вовсе отвергается и отметается, чем и разрушается то единство церковности, благодатности и вдохновения, которому Предание служит внешним выражением и конкретно воспринимаемым фактом»⁴⁶¹. Православие, в противоположность западным исповеданиям, сочетает в себе верность Преданию со свободой творчества.

Верность Преданию в сочетании со свободой содержит в себе указания на один из аспектов четвертого признака Церкви – ее апостольства.

Апостольство Церкви можно рассматривать с двух сторон: апостольство как верность духу апостольского предания и апостольство как историческую преемственность власти иерархии. Наиболее распространенным и наиболее спорным является понимание апостольства как непрерывной исторической преемственности власти епископов от апостолов. Это понимание выражается в очень простой формуле: апостолы получили епископскую харизму от Христа. В свою очередь они передали свою власть епископам. Ученики Христовы совершили первые рукоположения, и с тех пор таинство посвящения без перерывов продолжается на протяжении всей истории. Это и есть апостольское преемство. «Через него как бы возлагаются единые апостольские руки на всех епископов, и через это единое всеобщее рукоположение возникает епископство in solidum (св. Киприан), как нераздельное и единое в своем источнике и имеющее всю силу в каждом из членов»⁴⁶². Это – упрощенная схема латинского богословия, понятная и необходимая для католичества, которому непременно нужно обосновать притязания Римского первосвященника на верховную власть в Христианской Церкви его преемственной связью с первоапостолом Петром, а через последнего и со Христом. Риму необходимо доказать, что папа есть викарий Христа. Но это учение об изначальной иерархичности христианства в смягченной форме, без примата папы, усвоено и позднейшим восточным богословием. Обычные наши, в большинстве романизирующие, догматические руководства также утверждают, что современная трехстепенная иерархия восходит непосредственно к временам апостолов. Но это утверждение не основано ни на исторических фактах, ни на слове Божием, а исходит из догматического постулата об изначальности иерархии. В силу этого прямолинейного догматического постулата и католические, и позднейшие православные богословы хотят найти в Священном Писании и истории первохристианства то, чего в них нет.

В слове Божием нет прямых указаний о Церкви как организации. Когда у апостола Павла (Рим. 16:16; 1Кор. 16:1,19) говорится о церквах, то имеется в виду не каноническое их устройство, а просто церквами называются местные общины, ощущающие себя, однако, принадлежащими к Церкви.

Новый Завет содержит весьма неопределенные указания только на зачатки иерархических степеней, которые не могут быть приравнены к церковной иерархии в развитом виде. Скорее, это аморфные иерархические формы, из которых лишь со временем выявились определенные степени священства. Только лик апостольский вполне определенно существовал в первоначальной Церкви. Но он занимал особое место в жизни Церкви и не должен быть включаем в позднейшую иерархию. Апостольство своеобразно, неповторимо, исключительно, не подлежит тиражированию. Апостольская харизма принадлежала исключительно самовидцам Христа, она не передаваема, и потому епископы не могли быть носителями полноты апостольской благодати. Апостольство несравнимо выше епископства. Последнее входит в первое как один из даров, как часть, не исчерпывающая всей полноты и силы апостольства.

Свидетельства древнейших церковных писателей (св. Игнатия Богоносца, св. Поликарпа, Тертуллиана, св. Киприана) о непосредственной связи епископства с апостольством имеют оттенок прагматический. Они были вызваны гностической оппозицией, диктовались необходимостью непримиримой борьбы с еретиками и раскольниками, которые отрицали авторитет православной иерархии, и потому эти свидетельства не имеют достаточной исторической убедительности. «Концентрация церквей около епископа для самообороны в борьбе с расколами и ересями, наряду с благими последствиями, ведет и к некоторой гипертрофии сакраментального иерархизма, с нарушением церковного равновесия, а в результате этого исторического развития укрепляется общее убеждение, что Церковь именно и есть иерархическая организация, адекватная Телу Христову и его собой до конца осуществляющая. Иерархия приравнивается Церкви и отождествляется с нею. Отсюда проистекает клерикализация понятия Церкви. Появляется идея иерархического «викариатства» иерархии, согласно которой епископы являются «наместниками» Христа на земле»⁴⁶³.

Мы не имеем достоверных сведений (кроме благочестивых легендарных преданий) и о том, что апостолы были архиереями отдельных Церквей, что было и маловероятно при том странствующем образе жизни, который вели апостолы. Они редко подолгу оставались на одном месте, но переходили с проповедью Евангелия из одной страны в другую. Нет прямых указаний и о том, что апостолы, основав новые церковные общины, сами рукополагали к ним и определенных иерархов. Что касается Тимофея и Тита, то они не были в точном смысле епископами, они скорее также апостолы.

Сторонники теории апостольской иерархической преемственности указывают также на идущее от апостолов возложение рук как на способ сообщения благодати. Но и этот аргумент при ближайшем рассмотрении оказывается малоубедительным. Апостольское возложение рук не имело узко специального значения сообщения благодати священства. Это действие имело многообразное значение. О нем можно сказать только вообще, что посредством этого действия подавались разнообразные дары Святого Духа. Хотя возложение рук и необходимое условие таинства священства, но оно собой его не исчерпывает. Возведение в сан совершается не механическим актом возложения рук, но, прежде всего, связанной с этим действием общецерковной молитвой, призывающей благодать Святого Духа.

Идея исторической апостольской преемственности иерархии по существу отвергает своеобразие апостольского века, модернизирует его, приписывая ему несвойственные ему черты позднейших эпох. Кроме того, эта теория, рассматривая епископов как современников апостолов, противополагает их, вместе с апостолами, всему телу Церкви, ставит их как бы над Церковью, тогда как превыше всего и первична только сама Церковь. Церковь, как полнота соборного многоединства, содержит в себе и всеобщее царственное священство народа, которое остается неотменимым и непоколебимым устроем Церкви, и иерархию, которая есть то же всеобщее священство, только канонически оформленное, организованное. И вопрос о месте и значении иерархии следует решать, только исходя из православного учения о примате самой Церкви, о Церкви как целокупной богочеловеческой полноте, о Софии. При этом следует избегать не только католической крайности, которая в первом веке находит развитой иерархический строй с римским приматом включительно, но и крайности протестантской антииерархической реакции на католическую доктрину. Отрицая иерархию, протестанты тщетно стремятся упразднить историю, вернуть Церковь на две тысячи лет назад, к апостольскому веку.

Из православного учения о Церкви как богочеловеческой полноте необходимо следует, что она внутренне едина на протяжении всей ее истории, что Церковь первохристианская и позднейшая неиерархическая, при всем их несомненном различии, есть одна и та же, себе тождественная, единая апостольская Церковь и что иерархия создается в Церкви и самой Церковью. Нельзя всю полноту Церкви сводить к иерархии. Священство – часть Церкви, причем не самодовлеющая, но служебная. Иерархия в Теле Христовом есть одна из функций, одна из форм служения наряду с другими формами. Церковь больше иерархии, и дары Святого Духа Церковь может подавать и без посредства иерархии. Кстати, благодать крещения, вводящая в Церковь, может низводиться и простыми верующими мирянами, в силу всеобщего царственного священства народа Божия.

Но если иерархический строй не вытекает непосредственно из апостольства, то, может быть, новозаветное священство идет от Христа, Который ведь именуется Церковью Первосвященником (Евр. 2:17; 3:1; 4:14) и Архиереем (молитва перед Херувимской песнью)? Первосвященническое служение Христа, действительно, служит основанием новозаветного священства, но оно не отождествляется с ним в том смысле, будто Христос был первым первосвященником в ряду последующего священства. Иисус Христос «вовсе не является в таком смысле первым и не находится в ряду, как один из многих, хотя бы и начинающий этот ряд. Первосвященническое служение Христа трансцендентно новозаветному священству, и в известном смысле не меньше, чем ветхозаветному»⁴⁶⁴. Иисус Христос не был установителем законного новозаветного священства, и Его собственное священство было иное, было по чину Мелхиседекову (без отца, без матери, без родословия (Евр. 7:3), т.е. стоит вне какого-либо ряда), а не по чину Аарона. «Схема ветхозаветного священства такова: самое бытие церкви определяется наличием храма (скинии) и священства, которое узаконяется Богом как священное установление по «чину Аароню». Прежде священство, а затем церковь. Схема же новозаветного священства совсем противоположна. Оно не установляется, но проистекает из священства Христова и принадлежит Его Богочеловечеству, которое и есть Церковь. Его установление определяется как историческая реализация этого начала, как его оформление, в свидетельство чего трехстепенная (точнее, четырехстепенная, считая мирян) иерархия и появляется в истории не изначально, а лишь в послеапостольский век. Идея викариатства, как ветхозаветного истолкования новозаветной иерархии, всю силу последней полагает на установленном преемстве: на вручении власти новому чину Аароню и чрез него новому колену Левиину непосредственно от Христа или посредственно от Него же через апостолов, причем эти определенные лица тем самым поставляются над народом Божиим, выделяются из него, как священники над не имеющими священства и ему чуждыми; они суть святящие не-священное, как нечто приданное телу церковному свыше, но вместе и извне. Этому противополагается новозаветная идея народа Божия, царственного священства, которое есть священство Христово и как таковое принадлежит прежде всего всей Церкви как Телу Христову. Прежде Церковь, затем иерархия, – не наоборот»⁴⁶⁵.

Итак, «иерархия возникает в истории как бы самопроизвольно и, конечно, в соответствии с духом апостольского предания и никоим образом не вопреки ему, хотя было время, когда ее не было. Этот факт исторического возникновения иерархии в настоящее время вносит целую догматическую смуту, причем и в суждение о самом историческом факте привносятся догматические страсти и тенденциозность. Для одних в этом факте содержится догматическое устранение преемственной иерархии в пользу выборного всеобщего священства, для других же в самом признании этого исторического факта усматривается злостная ересь – подрыв иерархического начала в жизни Церкви, которое хотят поддержать историческим мифом. Однако на самом деле значение иерархии в Церкви этим не только не умаляется, но возвеличивается, поскольку оно получает истолкование из самой жизни Церкви как Богочеловечества»⁴⁶⁶. Разумеется, это возникновение не было делом исторической случайности или практического удобства. Это было установление Церкви, совершенное по воле Божией. «Принадлежа истории в своем инструментальном возникновении, и в этом смысле происходя jure humano или historico, иерархия имеет на себе печать божественной воли, существует и ex jure divino, причем одно другому не противоречит»⁴⁶⁷. Все, чем обладает Церковь, в том числе и иерархия, принадлежит ей органично, в духе соборности, входит в нее как части тела, хотя и с особыми функциями. Апостольское преемство иерархии есть одна из сторон соборной жизни Церкви, есть проявление вечной памяти Церкви и, таким образом, преемство связано с церковным Преданием вообще. Апостольская Церковь есть Церковь Предания, и потому вера и все установления церковные идут от апостолов и Христа, как живого центра самосознания Церкви. Церковь всегда тождественна сама себе, и теперь она имеет ту же полноту, власть и силу, что и во время апостолов. В Церкви нет ничего не-апостольского. В этом смысле апостоличность Церкви есть продолжающееся живое Предание, есть «живая память Церкви, которая содержит истинное учение, как оно раскрывается в ее истории. Предание не есть археологический музей или научный каталог, и это не есть даже мертвый «депозит» веры; оно есть живая сила, присущая живому организму. В потоке своей жизни оно несет все свое прошлое во всех своих частях и во все времена. Все прошлое включено в настоящее, есть это настоящее. Единство и непрерывность церковного Предания устанавливаются самотождеством Церкви во все времена. Церковь имеет единую жизнь, движимую Духом Святым, во все времена, и хотя изменяется историческая оболочка, остается неизменным тот же дух»⁴⁶⁸.

Апостоличность Церкви не означает пассивного охранения бывшего. Апостольская Церковь – это не Церковь застоя, статики, а Церковь вечной динамики духа, Церковь вечно обновляемая, творимая, творчески устремленная в подвигах веры, разумения и благочестия к стяжанию обоживающей благодати Святого Духа. Через посредство апостоличности Церковь открывает всем и во все времена полноту даров Святой Пятидесятницы. Пятидесятница в Церкви – это не только историческое событие, но и непрерывный процесс раскрытия во всемирной истории неоскудевающей зиждительной и спасительной силы Святого Духа.

Ниспослание благодати Святого Духа через посредство апостольского Предания осуществляется в таинствах церковных. Сакраментальная жизнь Церкви, как и иерархическая, ориентирована не на исторический факт основания таинств Христом или апостолами, а на живущую и действующую в Церкви, созидающую определенные формы жизни благодать Пресвятой Троицы. Сущность всех таинств – в приобщении через них к Церкви, они открывают путь в ноуменальную глубину Церкви. В отношении Церкви таинства имеют производное значение, они суть ее исторические установления, имеющие, равно как и иерархия, которая возникла именно в связи с совершением таинств, и прежде всего – Евхаристии, свое божественное основание в Богочеловечестве. «Этим ни в какой мере не умаляется их сила и действенность, но устраняется догматическая фикция, установленная для католической Церкви Тридентским собором, но усвоенная позднее и восточным богословием, именно, что все таинства установлены лично и непосредственно Христом и от Него переданы через святых апостолов в апостольском преемстве»⁴⁶⁹. Конечно, апостольская Церковь знала крещение, апостольское возложение рук, «преломление хлеба», но это не были таинства в современном каноническом смысле, так как не было трехстепенной иерархии, которая стала оформляться со II века.

Церковь больше таинств, она есть их источник. Дары Святого Духа, живущего в Церкви, неизмеримы, они не исчерпываются семью таинствами. «Дух дышит, где хочет – и не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3:8,34). Таинства есть лишь отдельные лучи благодати, определенные точки на пути богообщения. Но хотя благодать, которая относится к Церкви мистической, но подается частично через Церковь институционную, и шире таинств, таинства все же необходимы. Через таинства вносятся порядок и строй в благодатную жизнь, которая без них вылилась бы в бесформенный экстаз. И поэтому наличие действенных благодатных таинств есть признак Церкви. Таинства неотделимы от Церкви.

Итак, можно установить такую схему православной экклезиологии: Церковь – благодать – таинства – иерархия. Мистическая Церковь как тело Христово есть основание всей церковной жизни. Полноте Церкви дана благодать и власть ее раздаяния. Средствами сообщения благодати являются таинства. В качестве условия совершения Евхаристии и других таинств возникает в Церкви иерархия⁴⁷⁰.

Таким образом, в восточной схеме таинств центральное место занимает Евхаристия (ради которой и благодаря которой существует, вернее, возникает священство); в западной это место принадлежит таинству рукоположения, иерархии, наместничеству Христа, благодаря которому только и возможно совершение Евхаристии. Поэтому последним основанием всей церковной жизни в Православии является соборность Церкви; в католичестве – источник церковности – папа⁴⁷¹.

Экклезиологическая концепция о. Сергия Булгакова является едва ли не самым последним словом в русской богословской науке о Церкви. Напряженность экклезиологических исследований не ослабевает и в наши дни, так же как не оскудевает и плодотворная мысль в центрах богословской науки и духовного образования. Но только в ретроспективе времени, отдаляющего от нас жизнь выдающихся людей, возможно предельно полное осмысление и уяснение значения их творчества, возможно их историческое признание.

Достоинство всякого труда заключается в его научном характере, новизне и актуальности проблематики. В каком смысле этот общепринятый критерий применим в богословии, которое, посредствуя между Божественным Откровением и человеческим знанием, лишь конститутивно является наукой, стоящей в ряду других наук, будучи в то же время – и это самое существенное – священным свидетельством о феургии как изначальной и средоточной задаче человеческой жизни?⁴⁷² Что говорит об этом вечная, запечатленная в Предании мудрость Церкви? – «Учи тому, чему тебя научили, и, говоря по-новому, не скажи нового. Итак, в Церкви не должно быть возрастания религии? Должно быть, и притом величайшее. Только возрастание это должно быть действительно возрастанием, а не переменою веры. Возрастание состоит в том, когда тот или иной предмет усовершается сам по себе, а перемена в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть, и превращается в другое»⁴⁷³. Это правило святого Викентия Лиринского может быть положено в основу принципиальной оценки любой богословской концепции или системы. В данном случае оно вполне приложимо к учению о. Сергия Булгакова о Церкви. Экклезиология о. Сергия представляет собой опыт выявления и синтеза на единой софиологической основе всего того, что, с одной стороны, является главным духовным содержанием жизни в Православии, и, с другой стороны, всего того, что дано историей богословской мысли о Церкви. Это суть источники или составные части экклезиологии Булгакова.

Силы и вдохновение о. Сергий черпал в живой церковной действительности, из внутреннего опыта умозрений и созерцаний, в предстоянии алтарю. Церковь и православие для него неотделимы, абсолютно тождественны и потому одинаково дороги и священны. Отсюда постоянное стремление о. Сергия до конца выявить, пережить и осознать личный религиозно-эмпирический путь, ведущий через Церковь к Невечернему Свету. И этот путь, соединенный с искренней преданностью Православию – не по букве, но по духу, – не был во мраке: Булгаков ясно видел границы земли обитаемой – догматического учения о Церкви, за которыми начинается terra incognita, область теологуменов и зыбкой богословской доктрины. Избегая опасностей модернизма и всего того, что привносится в богословие в ущерб церковности, Булгаков никогда не стремился уйти от ответственности, сопряженной с новым богословским поиском, – насущная необходимость решения встающих богословских проблем диктуется каждой новой эпохой в исторической жизни Церкви. Экклезиология для него не есть застывшее в своих рамках архаическое учение, обветшалые формы которого не могут ни удержать, ни вместить вечно новой Христовой истины. Жизнь в Православии как единственный и законный способ познания догматов является для Булгакова первой гносеологической предпосылкой в его учении о Церкви, включающем все потенциально усвоенное и динамически, творчески приобретенное им в области экклезиологической мысли.

Воспринимая Церковь как предмет веры, как постулат религиозной и мысли, и чувства, о. Сергий четко различает двуприродный характер Церкви, ее ноуменальную глубину и феноменальную многоликость, открывающуюся в институционном ее бытии. В экклезиологии Булгакова метафизика Церкви не отделима от того, что является в результате ее эмпирического восприятия. Главное в его экклезиологии – понимание Церкви как мистического тела Христова, как единого Богочеловеческого организма, в котором множество человеческих личностей включается в одно живое многоединство. Потенциально Церковь объемлет все человечество; мистические границы Церкви совпадают с границами Боговоплощения и Пятидесятницы; весь человеческий род принадлежит Богу. В эмпирическом же плане происходит актуализация этой потенции. Подобная точка зрения коррелирует с главной софиологической установкой Булгакова о воссоединении Софии тварной с Софией Божественной. Однако определение Церкви как Божественной и тварной Софии в их онтологическом единстве носит у Булгакова лишь теоретический, философский и притом слишком расплывчатый характер. Не только Церковь, но и весь тварный космос есть, по Булгакову, София тварная. И несмотря на то, что в концепции о. Сергия это недоразумение устраняется тем, что все мироздание как неактуализованная область церковного бытия признается в ней периферией, космическим ликом Церкви, возникают неизбежные трудности, связанные с установлением точных границ между Церковью и тем, что не есть Церковь. Эти трудности еще более усиливаются от того, что Булгаков в поисках свободы от тирании католического рационализма, разделявшего Церковь и иерархию, что особенно ярко проявилось в гипертрофии роли Римского епископа, отводил иерархии второстепенное место в Церкви, в то время как именно иерархия является основой всей ее институционной структуры. Но предпочтение, отдаваемое пониманию Церкви как мистического организма перед Церковью институционной, невольно ведет к их разграничению и отделению, порождая опасную иллюзию принадлежности к Церкви у тех, кто не принадлежит к ней как к конкретному религиозному обществу. Границы Церкви и сакраментализма при этом становятся неясны. Церковь приравнивается сначала к христианству, а затем и вообще растворяется во всем мироздании. Церковь перестает быть для верующих реально ощутимым, конкретным и единственным ковчегом спасения. Пока человек находится внутри канонически оформленной Церкви как учреждения, его принадлежность к Церкви мистической несомненно возможна и вполне вероятна. Но, выпадая из первой, он только мнимо остается во второй. При этом его обманутое чувство принадлежности к Церкви высшей, мистической ведет к пантеизму в области веры, к религиозной прелести и к гордости в сфере духовной жизни.

Данные о. Сергием определения Церкви как народа Божия и как соборного единства верующих в любви верны, но не достаточны, если этими определениями игнорируется сакраментальное значение установления иерархического института в Церкви. Иерархия есть необходимый структурный элемент в Церкви. Церковь иерархична, пирамидальна, как иерархичен порядок земных и небесных чинов. Сам по себе народ в Церкви не обладает внутренним принципом единства. Без иерархии «волк расхищает овец и разгоняет их» (Ин. 10:12), единство Церкви распадается. Исторически самосознание Церкви всегда выражала иерархия. Без иерархии не могло быть Вселенских соборов. Единство верующих, объединенных в любви, само по себе не может с очевидностью определить ни одного догмата. Даже само значение народа Божия в Церкви как носителя и блюстителя истины засвидетельствовано иерархией. Умаление значимости иерархии открывает путь к адогматизму, анархии в вероучении и хаосу. Разумеется, Булгаков этому не учил, но склонность к экклезиологическому демократизму, протестантскому народовластию в Церкви у него несомненна.

Булгаков стремился вернуть богословию ту царственную свободу, которая, как он полагал, заключается в неограниченной возможности богословского поиска и творчества новых форм. И несмотря на то, что ему была всегда чуждой фетишизация личного богословского мнения, столь свойственная протестантскому подходу в решении догматических и экклезиологических проблем, удержаться на этой грани, вопреки желанию, ему удалось не во всем. Дух свободы брал верх. Свобода – необходимый, изначальный элемент богословствования, но она плодотворна лишь в сочетании со святоотеческой аскезой, тогда как нерегулируемая свобода подрывает основы христианской жизни: апофеоз свободы превращается в апофеоз беспочвенности. Этого можно было избежать лишь укореняясь в святоотеческие традиции, но в основе богословия Булгакова лежали больше религиозно-философские концепции и, в частности, воспринятая от Вл. Соловьева и о. Павла Флоренского идея Софии.

Несмотря на существенные недостатки, нельзя не признать объективное положительное значение экклезиологии о. Сергия Булгакова. Широта охвата и новизна проблематики в его учении о Церкви проливают новый свет на сакраментально-иерархическую организацию Церкви, феноменальное существование которой им признается в качестве исторического конкретного образа ее ноуменального бытия. Вывод о двуприродном метафизически-институтивном характере Церкви имеет важное прикладное значение для экуменических исследований, например, для православной оценки протестантской концепции Церкви и прежде всего так называемой «теории ветвей». Церковный плюрализм есть феноменология Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, но этот плюрализм неизменно мыслится о. Сергием Булгаковым как многоликость единого православного мира.

* * *

Святая Церковь – живой богочеловеческий организм; она живет полнокровной жизнью, осуществляя свою спасительную миссию. Живой и продолжающийся процесс представляет собой и богословие о Церкви. Полностью раскрыть экклезиологию всех выдающихся отечественных богословов нынешнего дня не представляется возможным в рамках настоящей работы; но мы считаем необходимым дать краткое изложение экклезиологии святейших патриархов.

Патриарх Сергий в истории Русской Православной Церкви – личность выдающаяся. Он – человек могучего ума, обширной учености, жизненной практичности. О нем много сказано и написано. Здесь мы коснемся вкратце только его экклезиологии.

По замечанию профессора В. Лосского, «можно было бы составить богословский трактат о природе Церкви, собрав отдельные замечания догматического характера, разбросанные в его бесчисленных распоряжениях»⁴⁷⁴.

Экклезиологические взгляды Патриарха Сергия наиболее конкретно выражены в статье «Есть ли у Христа наместник в Церкви?», направленной в адрес католичества, и в двух статьях о старокатоличестве: «Что нас разделяет со старокатоликами?» (1902 г.) и «К вопросу о том, что нас разделяет со старокатоликами» (1903 г.).

Статья «Есть ли у Христа наместник в Церкви?» напечатана в журнале Московской Патриархии (№2, 1944 г.) и в книге «Патриарх Сергий и его духовное наследство».

Обе статьи о старокатоликах Патриарх Сергий (тогда еще епископ) поместил в редактируемом им «Церковном Вестнике». Содержание этих статей с историческим к ним пояснением передано в книге «Патриарх Сергий и его духовное наследство», в статье епископа Гурия (Егорова), озаглавленной: «Патриарх Сергий как богослов»⁴⁷⁵.

Вышеуказанными статьями, однако, экклезиология Патриарха Сергия не исчерпывается. О его взглядах на Церковь можно судить также по его письмам, речам, обращениям и посланиям.

В самом известном труде: «Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Священного Писания и творений святоотеческих» сотериологическая проблема рассматривается не в экклезиологическом, а в лично-нравственном плане. Поэтому высказывания о Церкви носят здесь самый общий характер и сводятся к той мысли, что если от человека в настоящем удален грех и, следовательно, нет отчуждения от Бога, то этот «человек примирен и воссоединен с Церковью, святым царством Божиим и Богом»⁴⁷⁶.

Итак, что же представляет собой экклезиология Патриарха Сергия?

В статье «Есть ли у Христа наместник в Церкви?» Святейший Патриарх Сергий рассматривает Церковь с позиции участия в ее судьбах человеческих личностей. Не вдаваясь в подробное изложение статьи, отметим достоинства этого учения, ограничившись выдержками, наиболее для него характерными.

Во-первых, это учение полностью соответствует духу Священного Писания. Патриарх Сергий находит, что в свете Евангелия и «апостольского учения о существенном единстве Христа – Главы, с Его Телом – Церковью, становятся, в сущности, немыслимыми никакие рассуждения о каком-то наместничестве в Церкви. Об этом можно говорить лишь до тех пор, пока мы рассматриваем Церковь как земную, человеческую организацию, хотя и с небесными задачами. На первом плане здесь – администрация, а для администрации неважно, от кого исходит распоряжение, лишь бы данное лицо имело надлежащие полномочия. Но при указанном апостольском учении говорить о замене Христа кем-либо другим не только неприемлемо, но не лишено даже значительной доли кощунства для чуткой христианской совести»⁴⁷⁷.

На примерах библейской и церковной истории (факт выдвижения в древнем Израиле вождей и пророков; апостольство Петра и Павла – учителей вселенной, не занимавших единственной в ранней Церкви официальной должности епископа Иерусалимского; восстановление Константинопольской Церкви святителем Григорием Богословом) Патриарх Сергий прекрасно иллюстрирует возможность повторения подобных прецедентов в жизни Церкви в лице чрезвычайных вождей-пророков, которые, не имея в Церкви официального права на руководство, в трудные для нее времена силою Самого Божественного Главы Церкви, Христа, волей Самого Христа, Божественного Главы Церкви, фактически становятся во главе руководства всей жизни Церкви⁴⁷⁸.

Патриарх Сергий допускает мысль о возглавлении Вселенской земной Церкви единым руководителем, но этого руководителя он мыслит не как наместника Христа, а как главу церковной иерархии. Вот как он об этом пишет: «Правда, на практике всякая группа людей, чтобы планомерно и успешно делать какое-нибудь общее дело, обыкновенно возглавляется кем-нибудь одним в качестве руководителя. Как будто в этом направлении развивалось исторически и внешнее устройство Церкви. Первоначальные ячейки – маленькие, однако фактически ни от кого не зависимые епископии – постепенно объединялись в группы: епархии, митрополии, экзархаты и т.д., пока не образовали из себя пять патриархатов, рядом с которыми явились крупные объединения в виде национальных церквей. Во главе каждой церковной группы непременно стоит один из епископов, которого остальные епископы группы «должны почитать яко главу и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения» (34-е Апостольское правило). Пожалуй, не будет ничего нарушающего описанный ход развития церковной жизни и неприемлемого и в том, если бы и всю Вселенскую земную Церковь когда-нибудь возглавил тоже единый руководитель или предстоятель в качестве, например, председателя Вселенского собора, но, конечно, не наместника Христова, а только в качестве главы церковной иерархии; а также и в том, если таким возглавителем окажется епископ какой-нибудь всемирной столицы.

Завершится ли тогда развитие церковной жизни таким единоличным воглавлением, мы не знаем. Не будем настаивать и на опасности сосредоточивать вселенскую власть в руках одного человека, подверженного всяким искушениям. Допустим даже, что единоличное возглавление в административном отношении будет полезно Церкви, опять-таки не будем забывать уже приведенных выше словес Божиих: «Не суть совети Мои, якоже совети ваши» и прочее. Господь ведет свою Церковь Одному Ему известным и угодным путем, и этот путь не всегда совпадает с соображениями человеческой мудрости»⁴⁷⁹.

В статьях о старокатоликах экклезиология концентрируется вокруг вопроса о церковном единстве, рассматривается с этой позиции. Давая ответ старокатоликам от лица Русской Православной Церкви, будущий Патриарх (в то время ректор Петербургской духовной академии) говорит, что ни различие богословских терминов, ни само «Филиокве», сохраняемое у старокатоликов по традиции, не может разделять нас с ними, если они православно веруют в Святую Троицу и в Евхаристию и вкладывают в богословские термины православный смысл⁴⁸⁰. Действительным и главным препятствием к сближению является, по мысли Патриарха Сергия, «различие в учении о Церкви»⁴⁸¹, т.е. отсутствие единства в области экклезиологических представлений.

«По определениям старокатолических конференций и по работам их богословов, в настоящее время Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви практически, то есть в виде «единой церковной организации», не существует; теперь существуют лишь частные церкви, могущие претендовать на большее или меньшее приближение к идеалу Церкви, но каждая в частности Вселенской Церкви не составляющие. Всякий человек, кто причисляет себя к этой Церкви и кто держится православной веры без повреждения ее через добавление чего-либо или через убавление, является членом истинной неразделенной Христовой Церкви, Церкви Никейского Символа (к какой бы поместной церкви Востока или Запада наружно он ни принадлежал).

Православное учение выражено, по мнению старокатоликов, только в соборных определениях первых восьми веков и во всем вообще литературном, литургическом и прочем наследии неразделенной Церкви. Все же прочее должно быть устранено или признано лишь частными и необязательными мнениями.

Так как Вселенская Церковь живет в каждой частной церкви в отдельных только личностях, то, конечно, не может быть и никакого отпадения поместной церкви от Вселенской, ни воссоединения с нею... Если в поместной церкви есть иерархия, законным образом рукоположенная, если в ней правильно совершаются таинства, то стоит ей только устранить из своего учения и устройства все несогласное с вселенским наследием, как она становится частью Вселенской Церкви Христовой и входит в общение с другими автономными частями Вселенской Церкви»⁴⁸². Таков взгляд на Церковь старокатоликов.

Преосвященный Сергий со всей определенностью раскрывает иное, православное понятие о Церкви.

Пребывание в Церкви, – говорит он, – не в том состоит, что человек, вступая в Церковь, механически или юридически причисляется к лику спасаемых, а в том, что он в Церкви приобщается к той Христовой жизни, которою живет вся Церковь. Особенно жизненно проявляется церковное общение, когда люди вместе приступают к Святым Тайнам; тогда начинается духовное единство людей, они становятся действительно членами Тела Христова. Спасение человека в Церкви перестает быть лишь его личным делом, совершаемым его личными силами в одиночку и для него одного, а становится частью общего дела и совершается совместно всею Церковью.

Члены церковного тела соединены между собою не только тем, что все они веруют в одного и того же Иисуса Христа и что каждый из них через веру мистически соединен со Христом. Члены церковного тела имеют между собою общение жизни, составляют единый живой союз, непосредственно касаясь друг друга и каждый внося свой вклад в дело общего спасения. Живя в Церкви, православный постоянно сознает себя в живом общении со всеми ее членами – земными и небесными. И та и другая половина Церкви живут одной жизнью, совместно совершают свое спасение.

Естественно, православный не может признать Вселенскую Церковь лишь отвлеченной «совокупностью верующих», к которой можно принадлежать лишь мысленно; православный не может согласиться и с тем, что земная половина Церкви, разбитая и разрозненная, фактически прекратила существование, потеряв свою организацию, превратившись в тень прошлого.

Веруя, что Христос обещал Своей Церкви дар неразрушимости, неодолимости вратами ада, мы, православные, говорит Патриарх Сергий, усвояем этот дар не одной только Церкви Небесной, которая, в сущности, и недоступна никаким нападениям врага; мы относим это обещание Христово прежде всего к Церкви в ее земном проявлении. Мы веруем, что Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь Никео-Цареградского Символа и в настоящее время существует на земле не только невидимо, «внутри различных частных церквей», но и видимо; что она и теперь имеет «единую церковную организацию», что, другими словами, в каждый данный момент Вселенская Церковь ограничивается известным числом наличных поместных церквей.

Далее, не может быть и речи о разделении Церкви (единое живое тело не может быть разделено, не переставая жить). Можно говорить лишь об отпадении некоторых зараженных членов от тела Церкви; для отпадших это означает духовную смерть. Так постепенно отпадали от Церкви различные еретические общества – некоторые из них были велики и количеством членов, и географическим распространением, например, несторианство и монофизитство. Однако и после отпадения этих могучих и внешне цветущих ветвей Церковь продолжала быть Вселенской, единой, кафолической, собирая Вселенские соборы и вообще пользуясь всеми правилами и полномочиями Вселенской Церкви.

То же самое произошло и при распадении христианства на две половины – восточную и западную. Церковь не разделилась и не исчезла, а осталась все той же Вселенской Церковью, только от нее отделилась, отпала ветвь.

Существо дела не меняется, если полагать, что причиной разделения на этот раз была не ересь: все же отпадение от церковного общения совершилось.

Какая же из половин христианства отпала от Церкви? Старокатолики согласятся, что в дальнейшем, после разделения, западная сторона христианства подверглась обмирщению в жизни и устройстве: жизнь ее была, в сущности, развитием мирского явления – папства. Иначе говоря, эта половина отошла в сторону от истины. На Востоке же в это время не было в поместных церквах уклонения от вселенской истины.

Вселенскую Церковь, следовательно, нужно искать на Востоке, именно в составе наличных поместных церквей. Православных или правоверующих церквей (поместных) может быть и несколько, но подлинная Христова, или Вселенская, Церковь всегда должна быть одна. Наша восточная Церковь, действительно, и сознает себя Вселенской Церковью и весьма ясно претендует на имя святой, соборной и апостольской.

Правда, в литературе, особенно в русской, а иногда и в гражданских постановлениях петербургского периода проскальзывала тенденция представить Православие только одним из трех вероисповеданий, наряду с римо-католичеством и протестантством; но сама Церковь этой тенденции не разделяет, ясно отмежевывая все инославие, как не Церковь, от себя, как Церкви. Это ясно выражено в наших катехизисах, в наших богослужебных книгах, например, в чине Православия, в чине присоединения инославных.

Сознавая себя Вселенской Церковью, наша восточная Церковь считает и латинство находящимся вне церковной ограды: оно отпало от Церкви со времени так называемого разделения Церквей.

Для старокатоликов такое самосознание восточной Церкви представляется неудобоприемлемым. «Это, – говорят они, – в сущности такое же понимание, какое на Западе питает о себе Римская Церковь».

Но Римская Церковь приписывает себе свойства Церкви Вселенской прямо догматически, рассматривая весь мир как свою расширенную епархию; для нее нет Церкви, если нет Рима. Восточная же Церковь утверждает только исторический факт сохранения Вселенской Церкви на Востоке. Она не придает этому факту никакой догматической неизменности: сегодня восточная Церковь пока держится в недрах Вселенской Церкви, но завтра она может отпасть, а Вселенская Церковь все-таки останется на земле, быть может, где-нибудь в Америке или Японии...

«Не может православное сознание принять взгляда старокатоликов и на церковное воссоединение. Поместная церковь, раз она отпала от союза со Вселенской Церковью (вследствие ереси или просто раскола – все равно), по православному представлению, может вернуться в этот союз, только фактически обратившись и присоединившись к Вселенской Церкви как к церковной организации. Старокатолики вместе со всею западною Церковью порвали церковное общение со Вселенской Церковью, ушли из ее недр и жили много веков совершенно особой жизнью. Пусть они римским нововведениям не сочувствовали, однако же вслед за своими папами они общения со Вселенской Церковью не имели. Им необходимо возвратиться в лоно Вселенской Церкви.

Ближайшая задача старокатоликов – найти на земле ту поместную церковь, которая сохранила свою принадлежность к Вселенской Церкви, и к ней присоединиться.

Критерием для этого служит учение неразделенной Церкви; Православная Церковь предлагает старокатоликам исследовать, сохранила ли она неповрежденно это учение, и если сохранила, то к ней, как к Церкви истинной, им и нужно присоединиться.

При этом, конечно, церковная самостоятельность, особенности церковного устройства, обрядов и все, что не противно здравому церковному учению, – все это останется в полной воле старокатоликов: их приглашают присоединиться ко Вселенской Церкви, то есть ко всей совокупности автокефальных церквей, а не к какой-нибудь одной из них.

Таков был ответ старокатоликам»⁴⁸³.

Из всего приведенного мы видим, что в вопросе о соединении с другими исповеданиями Патриарх Сергий придерживается крайней позиции.

Давая оценку учению Патриарха Сергия о Церкви, епископ Гурий (Егоров) в книге «Патриарх Сергий и его духовное наследство» признает выдвинутую им в диалоге со старокатоликами экклезиологическую концепцию «ценным вкладом в богословскую науку»⁴⁸⁴, так как ею устанавливается деловой и конструктивный подход в решении вопроса, «где искать Вселенскую Церковь и кто принадлежит к ней»⁴⁸⁵.

Итак, мы рассмотрели экклезиологические взгляды Патриарха Сергия по трем его статьям, где эти взгляды наиболее полно отображены. Что касается других его письменных работ, то там в основном излагается учение о канонической стороне Церкви, о ее административно-иерархическом управлении и т.д.

Из церковной практики Патриарха Сергия, в плане вопроса о церковном единстве, особенно знаменательно то, что в годы своего правления он допускал за границей практиковать в Православии западный обряд. Он считал, что этот первый в его времена опыт не исключает «дальнейших опытов и поправок»⁴⁸⁶.

Как богослов, Патриарх Сергий известен нам по своим ранним работам. Время его творческого становления хронологически совпало с диалогом Православной Русской Церкви со старокатоликами, имевшим место в конце прошлого и в начале нынешнего столетия. Отсюда экклезиологический характер и полемическая направленность его богословских исследований. Вместе с тем, выходя за рамки поставленной темы, Преосвященный Сергий излагает в своих работах принципиальный взгляд на структурную организацию Вселенской Церкви, осуществляющей свое историческое бытие в жизни святых Поместных Православных Церквей, каждая из которых по праву сознает себя неизменно обладающей полнотой и чистотой церковной истины. Из этого важного положения Преосвященный Сергий делает вывод, заключающий в себе главный контраргумент традиционным воззрениям старокатоликов на необходимость реконструировать Церковь в том виде, в каком она находилась в эпоху Вселенских соборов. Признание старокатоликами основных принципов православной экклезиологии явилось бы, по мнению епископа Сергия, условием их присоединения к Вселенской Церкви. История показала поспешность и преждевременность подобных выводов. И не вина Святейшего Патриарха Сергия в том, что его время еще не открыло всего объема и глубины экклезиологической проблематики.

* * *

Экклезиология Святейшего Патриарха Алексия в его богословском наследии явилась не результатом кабинетной разработки научно-богословской темы, а плодом многолетней деятельности по управлению кормилом церковным. Она вырабатывается как жизненная позиция Церкви в конкретно-исторических обстоятельствах, как ответ на насущные вопросы современной церковной действительности. Трудные и неотложные экклезиологические проблемы современности разрешаются Святейшим Патриархом Алексием в крестном подвиге изживания трагических церковных разделений, которыми было так богато время его Первосвятительства. Апостольское, святоотеческое учение о Церкви, глубоко воспринятое отечественной богословской мыслью, учение о соборности, особенно привлекавшее русских богословов – вот атмосфера, в которой формировались экклезиологические взгляды будущего Патриарха. В своем многотрудном управлении Церковью Святейший Патриарх Алексий оказывается перед лицом реальности, требующей не только богословской эрудиции, но и большой духовной творческой активности. Поиск новых жизненных церковных форм и оценка уже возникших, постоянный призыв к единству и отстаивание чистоты Православия перед соблазном псевдоединения, неопустительное совершение богослужений и пастырская озабоченность, Ленинградская блокада и положение Предстоятеля крупнейшей Православной Церкви, интенсивные Межцерковные контакты и активная церковно-публицистическая деятельность – таков диапазон функций, тем, событий, нашедших отражение в церковном сознании Святейшего Патриарха Алексия, в его экклезиологических воззрениях.

Православная экклезиология начинается и определяется учением святого апостола Павла о том, что Церковь есть Тело Христово. В исторической жизни Церкви это учение раскрывается все более и более полно, и только это раскрытие позволяет понять место и положение Церкви в мире. «Как неотъемлемое сокровище Церкви Христовой, догмат о соединении двух естеств в Лице Господа Иисуса Христа жизненно утверждает в ней «неслитное и нераздельное» соединение Божеского начала с человеческим, Небесного с земным, ибо как в Иисусе Христе полнота Божества обитает телесно (Кол. 2:9), так и в Церкви, или Теле Христовом, Дух Святой осуществляет «полноту Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23); точно так же, как Христос – не от мира, но пришел в мир ради его спасения, так и в Церкви ее надмирная природа «неслитно и нераздельно» соединяется со служением миру. Это служение Церкви, неизменное по цели для всех времен, имеет особое значение в наши дни...», – пишет Святейший Патриарх Алексий⁴⁸⁷. «Выражая действительное отношение между Божеским и человеческим естеством в Лице Спасителя, этот (халкидонский – A.B.) догмат представляет для нас незыблемое основание богочеловеческой жизни. Средоточием оной является Церковь Христова как видимый союз Бога с человеками, как Царство Божие на земле. Поборая зло и его искушение, верующие во Христа воссоединяются в Церкви с Божественным началом, т.е. получают благодать Святого Духа, которая немощных врачует, оскудевающих восполняет и дарует им достоинство сынов Божиих»⁴⁸⁸. Воссоединяющая человека с Богом благодать соединяет людей и между собой. Тем более требует единства Богочеловеческая природа Церкви. Это единство и мир в единой Православной Церкви создаются «силой Божией любви и светом Божией мудрости»⁴⁸⁹. Однако как бессилен человеческий разум постигнуть тайну неслитного и нераздельного соединения Божественного и человеческого естеств в Лице Господа Иисуса Христа, так невозможно умом проникнуть до конца и в тайну Церкви. Церковь созидается Богом, и к строительству церковному привлекает людей Бог. «... С благодарением Богу исповедуем, что судьбы Церкви Он Сам строит и исправляет и зрит угодные Ему орудия Своей благодати и, промышляя о людях Своих, печется о тех, кого избирает»⁴⁹⁰. Самое углубленное понятие синергизма, которое содержится в богословии, связывается в экклезиологических воззрениях Патриарха Алексия с богочеловеческим характером Церкви. «... Не собственною или внешнею волею поставляется епископ в Церкви Христовой, а Дух Святой избирает и ставит епископа. Дух Святой поставил епископов вначале; Он поставляет их и до последнего дня пребывания Церкви Божией на земле»⁴⁹¹. Но «епископу вручен суд»⁴⁹², он, будучи второй после Собора высшей инстанцией, обладает полнотой административной, духовной и судебной власти в Церкви. «Тяжелый долг епископа, если не действует мирное увещание клириков, – брать бич и изгонять из Церкви Божией торгующих в ней святыней и совестью»⁴⁹³. От человека – члена Церкви требуется свободная и любовная творческая активность, неминуемо сопряженная с великой ответственностью. Найти, или осознать свое место в Церкви, доверившись Промыслу Божию, – трудная задача каждого христианина. Что же сказать о трудности понимания места и роли человека в Богочеловеческом организме Церкви? Церковное сознание на протяжении всей истории искало гармонии между Божеским и человеческим началами в Церкви. Задача поиска этой гармонии во всей своей сложности встает перед призванным к церковному правлению Святейшим Патриархом Алексием. Как сочетать активную церковную жизненную позицию с сознанием того, что всякое чрезмерное обмирщение (так же как и материализация) ведет к упадку духовной жизни, к оставлению внутреннего благодатного опыта как в плане личном, так и общецерковном. «Преданность воле Божией, непоколебимая вера во всеобъемлющую силу Божественной Истины и глубокая любовь к своему народу составляют нравственную позицию Русской Православной Церкви»⁴⁹⁴, – так отвечает на этот вопрос Святейший Патриарх Алексий в своей речи на приеме у архиепископа Кентерберийского Михаила Рамсея в сентябре 1964 года. С другой стороны, «христианский реализм – вот то качество, которым должна всегда отличаться жизнь Церкви. Значит, сфера религиозной жизни христианина не должна изолировать его от действительности нашего секуляризованного века, а евангельское благовестие должно помогать христианину правильно воспринимать требования времени и давать на них верный ответ»⁴⁹⁵.

По православному учению верный ответ на все жизненно важные вопросы может дать лишь полнота соборного разума Церкви, так как «Христос – Глава Своей Церкви, Глава всех нас, членов Церкви земной и Небесной. Он есть «путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). От Него исходит вечный, неиссякаемый свет истинного христианского ведения и благодатной жизни»⁴⁹⁶. Православное учение о соборности глубоко и полно раскрывается в трудах Святейшего Патриарха Алексия. «Русская Православная Церковь в качестве члена Всемирного Совета Церквей видит свою естественную задачу в свидетельстве неповрежденно хранимой Православием Вселенской истины, раскрываемой соборным сознанием Православной Церкви применительно к условиям, обстоятельствам и потребностям ее исторической жизни»⁴⁹⁷. Святейшему Патриарху часто приходится говорить о соборности в связи с принципом равноправия автокефальных Церквей. «Все Поместные Церкви-сестры исповедуют единое догматическое православное учение, равночестно и равноправно предстоя в исповедании своем пред Единой Главой Церкви Христовой – нашим Божественным Искупителем, стяжавшим ее Честною Своею Кровию»⁴⁹⁸. Догматическое единство как условие пребывания в истине является поэтому основным проявлением соборности в православном церковном мире. «Организационная структура Православной Церкви такова, что ни один Предстоятель Поместной Церкви или даже ни одна Поместная Церковь не может решать каких-либо вопросов, касающихся всей Православной Церкви, всего Православия, поэтому если говорить о будущем единстве с какими-либо христианскими Церквами и в том числе с Римско-Католической, то это может решаться лишь на всеправославном уровне соборным разумом всего Православия... В Православной Церкви нет папы, который бы один мог решать вопросы, касающиеся всех Православных Церквей»⁴⁹⁹. В этой связи очень характерно замечание Святейшего Патриарха Алексия о судьбах Поместной Церкви: «Великое обетование Христово: «Созижду Церковь Мою, и врата адовы не одолеют ее» (Мф. 16:18), – относится к Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Поместная же Церковь, говоря словами одного древнего церковного писателя, иногда возносится к небу, иногда опускается в бездну, иногда Христовою управляется силою, иногда колеблется страхом, иногда покрывается волнами страстей, иногда всплывает на веслах исповедания...»⁵⁰⁰.

В условиях современных мучительных церковных разделений и трудностей юрисдикционного плюрализма вопросы соборности рассматривались Святейшим Патриархом Алексием в аспекте проблемы церковного единства. «Русская Православная Церковь, – пишет он, обращаясь к представителям братских Православных Церквей в Западной Европе, – в своих отношениях с Поместными Православными Церквами руководствуется древним всем вам известным принципом: единство в главном, свобода в остальном, любовь во всем. Нас радует, что этот принцип, которым мы определяем положение Поместных Церквей в Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, получает все большее понимание в инославном мире, и мы усматриваем в этом предзнаменование грядущего, столь вожделенного нам, вероисповедного единства всего христианского мира»⁵⁰¹. Призывая «блюсти единение духа в союзе мира» (Еф. 4:3), Святейший Патриарх Алексий связывает вопросы вероисповедного единства с миротворческой деятельностью Церкви. Вот одно из его характерных высказываний по этому поводу: «Находясь на позициях деятельного поиска путей достижения вероисповедного единства, что в настоящее время характеризует жизнь всемирного христианства, каждая отдельная Церковь оказывается перед истиной, что в условиях современной действительности все эти пути ведут через служение примирению, сближающему всех людей и содействующему установлению между ними столь необходимого взаимопонимания»⁵⁰². Вся деятельность Святейшего Патриарха соединяется с постоянным призывом к миру; можно сказать, что призыв окрашивает собой и его экклезиологию. Единение православных христиан рассматривается Святейшим Патриархом Алексием в аспекте канонического единства, которое «святая Православная Церковь всегда мыслила и мыслит как основанное на твердом принципе единства священноначалия и единства поместного управления»⁵⁰³; при этом «все верующие во Христе, где бы они ни находились, составляют единое церковное тело, возглавляемое единым священноначалием, через которое они соединены с Церковью Вселенской»⁵⁰⁴. Выраженное здесь, как и во многих других речах и посланиях, традиционное православное представление об адекватности границ Церкви – духовного организма и церковной организации, имеющей строго каноническую, иерархическую структуру и апостольское преемство, Святейший Патриарх Алексий сочетает с определенной канонической свободой и широтой, столь необходимой в наш век, охваченный всеобщим стремлением к деинституализации. «Московский Патриарх, – пишет Святейший Патриарх Алексий Святейшему Патриарху Константинопольскому Афинагору по поводу предоставления автокефалии Православной Церкви в Америке, – не вмешивается в дела других Церквей-сестер, имеющих свои ветви в Америке, не посягает на их права, хотя и неканонические, но де-факто существующие»⁵⁰⁵.

Православную Церковь называют Церковью Воскресения... Святейший Патриарх Алексий писал: «На Воскресении Христовом основана наша Церковь, им она утверждается, им живет, им распространяется и жить будет вовеки»⁵⁰⁶. Ее служение должно быть чуждо политических страстей и земных расчетов⁵⁰⁷, ее сила – «в таинствах Церкви, через которые Сам Господь незримо, но действенно присутствует среди нас»⁵⁰⁸. Учение о таинствах как реально-объективном условии личного спасения составляет один из существенных моментов в экклезиологии Патриарха Алексия, которая, таким образом, тесно переплетается с сотериологией. В спасении, освящении и преображении человека заключается главная и основная функция Церкви. От человека же требуется вера – сила обновляющая, вразумляющая и просвещающая; и эта вера во всей своей полноте должна иметь своим предметом и Церковь, чтобы быть верой апостольской и отеческой. «Церковь – не стены и покров, которые ветшают со временем, но вера и жизнь. Живое Тело Церкви нетленно»⁵⁰⁹.

Пастырская тема в экклезиологии Святейшего Патриарха Алексия венчается его наставлением о том, что архипастырь лишь постольку может являть собою высокий образ Христов, поскольку сам пребывает «коленопреклоненным рабом Христа»⁵¹⁰. «Как же мы, возлюбленные отцы и братие, должны благоговейно хранить святыню Церкви Христовой, той самой Церкви, которую Господь создал и которая является Божественной твердыней для нас, для нашего духа, понятной и любезной!» – восклицает Святейший Патриарх⁵¹¹.

Заканчивая обзор экклезиологических взглядов Святейшего Патриарха Алексия, уместно привести важную мысль о преемственности, присущей исторической жизни Церкви, высказанную им в Слове в день его интронизации: «Жизнь Церкви в каждый известный период времени не есть явление, принадлежащее только этому периоду, а имеет основание и корни в самом времени, в глубокой священной древности. Церковь Христова есть здание, которое начало строиться со времени святых апостолов и будет строиться до скончания века»⁵¹².

В богословских воззрениях Святейшего Патриарха Алексия нашли свое освещение основные аспекты экклезиологической проблематики, которые настоятельно выдвигаются современной церковной действительностью. Основное содержание экклезиологии Патриарха Алексия можно представить в виде развернутой и раскрытой криптограммы, заключенной в мудрости кратких слов Никео-Цареградского Символа, – это вера в Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.

Более чем полувековая разносторонняя деятельность Святейшего Патриарха Алексия, современника и преемника его приснопамятных предшественников, ждет еще своего изучения в будущем. Несомненно, что в общем контексте его богословских воззрений экклезиология займет свое, подобающее ей, место. С другой стороны, чувства простых православных верующих, знающих, что Церковь, к которой они принадлежат, не ошибается, и еще при жизни окружающих своего Первосвятителя ореолом истинного хранителя отеческих преданий, должны со временем найти свое выражение в церковном сознании.

* * *

Экклезиология Святейшего Патриарха Пимена сочетает в себе строгий православный традиционализм с открытостью новым проблемам, поставленным экуменическим духом нашего времени. Ее твердое основание – учение святого апостола Павла о Церкви как о Теле Христовом, которая в процессе своего становления воспринимается «как учреждение спасения, одновременно зримое и незримое: зримое и ощутимое в исторически непрерывном и организованном обществе верующих во главе с епископами, и незримое в своей Главе, Господе Иисусе Христе, во Святом Духе, в общении святых, отошедших от земли в Царство вечной славы»⁵¹³.

Понимание Церкви как Тела Христова, все члены которого находятся в литургически осознанном мистическом единстве, сообщает глубокий онтологизм экклезиологическому мышлению. Свойства Церкви определяются тогда как данные ей ее Божественным Главой, а не выработанные только в ходе внешнего исторического развития. Одним из таких основных онтологических свойств Церкви является соборность. Следуя лучшим традициям русского богословия, Святейший Патриарх Пимен не ограничивает соборность понятием консилиарности как системы «управления и церковного общения путем обсуждения всех важнейших вопросов на соборах Вселенских или Поместных»⁵¹⁴, но видит в ней голос и совесть всей церковной полноты, «свободно и единодушно решающей церковные проблемы в духе всецелого братства, любви и уважения друг ко другу, при полном послушании Богооткровенной истине и Святому Духу, живущему и действующему в Церкви и направляющему ее соборный разум и волю»⁵¹⁵.

Для русского религиозного сознания характерно переживание соборности как жизненной функции церковного организма, находящей свое обоснование и завершение во Христе. Понятая в этом духе соборность гарантирует правильное протекание всех сущностных процессов в развитии Церкви. В своей речи на общественной встрече в конференц-зале Всемирного Совета Церквей в Женеве 17 сентября 1973 года Святейший Патриарх Пимен указал, что все проблемы, с которыми сталкивается и не может не считаться Церковь в XX веке, могут найти свое гармоническое разрешение только на основе принципа соборности. К их числу относится прежде всего проблема обновления Церкви, связанная с потребностью сделать более эффективным свидетельство о Господе христианских общин, а также вопрос о достижении вероисповедного единства. Многие из этих тем были подняты в Русской Православной Церкви задолго до того, как они получили распространение в западном христианстве. Однако исторический опыт нашей Церкви, подчеркнул Святейший Патриарх, должен быть для экуменического движения наглядным примером того, что «обновление Церкви можно и нужно достигать исключительно церковным путем и церковными средствами, через развитие и углубление извечно присущей Церкви соборности»⁵¹⁶. Индивидуально-мирские установки, мнения, пожелания не могут служить основой для реального обновления исторического облика Церкви. Этот процесс должен быть глубоко органическим следствием соборного самосознания самой Церкви, и здесь соборность предстает в своем изначальном онтологизме и божественном происхождении. Такая подлинная кафоличность уже, в свою очередь, из полноты церковной жизни вырабатывает консилиарные формы управления и обновления. Однако сама кафоличность не зависит от того, находятся ли эти консилиарные формы в периоде процветания или упадка. «Соборы – это органы Церкви. Через них соборный разум Церкви, руководствуемый Святым Духом, благодатно решает важнейшие вопросы вероучения и основ канонического устройства и практики и осуществляет в каждом историческом моменте, когда это необходимо, апостольское правило: «изволися Духу Святому и нам»⁵¹⁷. В то же время кафоличность как свойство подлинной Церкви – Единой, Святой и Апостольской – не обусловливается историческими формами своего бытия. Эта мысль особенно важна в связи с постановкой проблемы кафоличности в экуменическом движении, которое видит свою конечную цель в создании условий, когда «подлинно универсальный Собор сможет говорить от имени всех христиан»⁵¹⁸. Однако Всемирный Совет Церквей не является Церковью и не обладает кафоличностью по своей природе. «Всемирный Совет Церквей, как равно и другие межхристианские или межцерковные совещательные органы и собрания, несомненно может оказывать положительное влияние на пробуждение или развитие исторических форм консилиарного управления и консилиарной жизни в отдельных Церквах или в отношениях Церквей между собой, но это не следует смешивать с тем, что Православная Церковь понимает под словом «собор»⁵¹⁹. Здесь четкая грань отделяет онтологическую кафоличность от организационных форм консилиарности. Всемирный Совет Церквей, по мысли Святейшего Патриарха Пимена, должен видеть осуществление своего призвания в том, чтобы помогать Церквам создать соответствующие условия для созыва общехристианского собрания, которое, будучи подготовлено соглашениями по вопросам единения в вере и основах канонического устройства, могло бы действительно говорить от имени всех христиан, в то же время не претендуя на то, чтобы быть истинным Вселенским собором, но являясь лишь «видимым признаком достигнутого единства»⁵²⁰. Такое предполагаемое «общехристианское собрание, если оно когда-нибудь имело бы место, могло бы быть одновременно и подготовительной комиссией по созыву Предсобора. Это означало бы, что Всемирный Совет Церквей успешно выполнил свое назначение и должен прекратить свое существование. А организационные формы христианского единства – это дело самих Церквей в результате непосредственных между ними соглашений. Только Церкви могли бы тогда созвать или образовать «подлинно универсальное общехристианское собрание, могущее говорить от имени всех христиан, и такое собрание могло бы иметь место еще до окончательного воссоединения всех Церквей. А Собор был бы уже делом и правом самой Церкви – Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, в которой воссоединились бы все христиане или большинство христиан»⁵²¹.

Таким образом, экклезиология, базирующаяся на апостольском учении, позволяет гибко и конструктивно подойти к решению самых сложных вопросов современного христианства, озабоченного проблемой воссоединения. Экклезиология не может быть лишь теоретически-абстрактной дисциплиной, но должна являться живым свидетельством соборного самосознания. Она остается неразрывно связанной с пастырством. Знаменательны слова Святейшего Патриарха Пимена в докладе «Православный взгляд на современный экуменизм», прочитанном в университете г. Йоэнсу (Финляндия): «К данной теме... я подхожу с пастырской точки зрения. Исходя из такого характера и понимания конечной цели моей настоящей беседы, я совершенно сознательно избегаю каких-либо ссылок на мнения других, избегаю полноты исторического и тематического охвата и анализа экуменических материалов, относящихся к теме, не привожу цитат из богословской литературы и экуменической документации... Я хочу представить здесь то, что я думаю на данную тему, как я ее понимаю с точки зрения моих пастырских интересов и моего понимания пастырского долга в этой области»⁵²². Пастырский характер богословского мышления Святейшего Патриарха Пимена ясно отпечатлен на всей его экклезиологической концепции, пронизанной сознанием органического единства Церкви и священства. Новозаветное священство – Богоучрежденное таинство. Пастыри несут на себе печать апостольского служения, будучи посредниками между Богом и человеческим родом. В соответствии с этим и нравственный облик служителей Церкви должен быть необычайно высок. Постоянным девизом их жизни являются слова Пастыреначальника Христа: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). «Само имя пастырь свидетельствует, что пастыри избраны от людей и Христовым именем называются как совершеннейшие, потому и поставлены пасти Христово стадо»⁵²³. Пастырски ориентированное богословие должно носить подлинно опытный характер. Церковь всем своим строем создает предпосылки для преодоления мертвенного интеллектуализма «естественного ума, ограниченного нормами логического мышления»⁵²⁴, и восхождения сознания на ступень «благодатно возрожденного разума»⁵²⁵. Не следование рассудочным нормам, но общение с Истиной, которая открывается человеку «в меру чистоты его сердца и ума»⁵²⁶, делает экклезиологию способной давать конкретные и действенные ответы в каждый период исторического развития Церкви. Необходима выработка душевного мужества, «чтобы церковный корабль ориентировать в любую погоду»⁵²⁷. Так реально проявляется связь между экклезиологией и нравственным совершенствованием. От духовного состояния пастырей зависит здоровье и правильное функционирование всего церковного организма. Это положение в экклезиологических воззрениях Святейшего Патриарха Пимена вытекает из святоотеческой традиции. «По словам святого Иоанна Златоуста, «корабль Церкви волнуют постоянные бури; эти бури встречаются не только извне, но зарождаются и внутри и требуют от священника великой внимательности и тщательности. Вся же деятельность его направляется к одной цели – славе Божией и созиданию Церкви. Управляющий рулем внутри пристани еще не представляет точного доказательства своего искусства; но того, кто среди моря и во время бури мог спасти корабль, можно назвать превосходным кормчим»⁵²⁸.

Пастырский подход характерен для экклезиологии Святейшего Патриарха Пимена также и в отношении задач, стоящих перед Поместными Православными Церквами. Прежде всего – это кафолическая задача, связанная с проблемой христианского единства. «По своей духовной природе Церковь Христова является Божественной и таинственной – мистическим Телом, Глава которого – Христос»⁵²⁹. В самой сущности ее природы лежит единство; Церковь собирает и соединяет человечество в единое Тело Христово. Сознание кафоличности связано с пробуждением ответственности, внутренней активности в каждом члене Церкви, «Мы полагаем, – сказал Святейший Патриарх Пимен, – что необходимо воспитание сознания каждого в своей ответственности пред Богом и ближними за свое христианское звание, за дела, совершаемые во имя Христово. Но это самое и должно, по нашему мнению, вести к возрастанию сопричастности Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, к восстановлению и укреплению существенных элементов подлинно христианской жизни, к собиранию и созыванию верных в единое тело Церкви Бога Живого»⁵³⁰. Горизонтализм в понимании христианского спасения, когда социальные вопросы заслоняют «основное понимание спасения как освобождения от греха, проклятия и смерти и достижения жизни вечной в Царствии Небесном и в общении с Богом»⁵³¹, лишь затрудняет поиск единства среди разделенного христианства. Пастырски ориентированная экклезиология Святейшего Патриарха Пимена способствует гармонизации «горизонтальных» и «вертикальных» тенденций. «По евангельскому слову, «и сие подобает творити, и оных не оставляти». Это вопросы, не исключающие друг друга, очень важные и актуальные, но находящиеся в разных плоскостях, в которых одно предполагает другое»⁵³². Эта позиция Святейшего Патриарха Пимена обусловлена «традиционной верностью экклезиологическим взглядам Древней Неразделенной Церкви эпохи семи Вселенских соборов на сущность и природу Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви и на канонические формы и нормы церковного единства и общения»⁵³³. В настоящий момент комиссия «Вера и церковное устройство» смогла выработать ряд элементов для подлинно общехристианских консенсусов по вопросам Крещения и Евхаристии. Признавая их обнадеживающий характер, Святейший Патриарх Пимен отметил, что «соглашение об Евхаристии, даже наиболее идеальное и полное, не может привести к восстановлению евхаристического общения, того, что на Западе неправильно называют интеркоммунионом. Полное евхаристическое общение может быть только внутри Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Для этого необходимо достижение единства в вере и основах канонического устройства»⁵³⁴. Дух православной экклезиологии отвергает «интеркоммунион» как лишь внешне видимый знак достигнутого единства, считая приобщение Святых Таин глубоко таинственным актом облечения во Христа, вхождением в мистическое единство, когда ни пространство, ни время, ни язык, ни обычаи не играют больше роли факторов разделения.

Речи, произнесенные Святейшим Патриархом Пименом во время его официальных визитов братским Церквам, свидетельствуют о глубоком литургико-экклезиологическом опыте. «Литургия! Сколь величественный символ единения верных во Христе Иисусе и сколь действенный инструмент нашего реального вхождения в единство Тела Христова! Нет большей радости, чем радость ощущения евхаристической общности, нет более могущественного стимула для распространения этой общности по всему пространству Церкви и даже за ее пределы»⁵³⁵. Путь к вхождению в это единство лежит не в преодолении только «внешних» богословских формул, разделивших и разделяющих христианство и поныне. Отбрасывая эти «внешние» различия, приходят к новым не менее «внешним» формулировкам, которые неспособны привести к действительно онтологическому единству. Этот онтологизм обусловливает понимание Церкви как целостного организма, а приобщение Тела и Крови Господа Иисуса Христа делает актом конкретного «вхождения в общность, согласие и соборность Церкви Христовой»⁵³⁶. Литургия действенно соединяет человечество с Богом, поэтому церковная жизнь имеет в ней подлинное средоточие. Принимая Святые Дары, член Церкви приобщается вечной жизни, реально переживает процесс обожения. Слово Божие, звучащее во время таких литургических собраний, предохраняется тем самым от «индивидуалистических интерпретаций». «Проповедник и слушающие не могут во время литургии, если они являются действительными, а не номинальными ее участниками, отделить себя от соприсутствующего Господа и от общения в Духе Святом с братством собравшихся здесь во имя Господне. Вот что, по нашему мнению, значит проповедовать в Церкви и Церковью»⁵³⁷. Все это свидетельствует о пастырски конкретном характере экклезиологии Святейшего Патриарха Пимена, творчески развивающего традиции русского православного богословия, выраженного им в тезисе: «От Евангелия, через литургию, в мир весь». В таком понимании евхаристическая жертва воспринимается как стимул к собиранию рассеянных чад Божиих, к практическому, согласному с духом Неразделенной Церкви единству, а также к тому «чтобы нести в мир Христианское служение по примеру Христову и для осуществления величайшей заповеди Евангелия – любви к ближним»⁵³⁸. Так экклезиология становится самосознанием Церкви на ее сложном и благодатном историческом пути.

* * *

Вся 1000-летняя история нашей Православной Церкви говорит о том, что дух ее может быть выражен двумя словами: «святая Русь». – Это дух искания Христа, стремления ко Христу, и осуществление Его воли в конкретных исторических условиях. В этом стремлении мы и усматриваем задачу служения Церкви.