Тема XVIII. Православное учение о Пресвятой Троице

Пресвятая Троице, Боже наш, слава Тебе!

Тринитарный догмат – это главное содержание богооткровенного учения, без исповедования которого невозможно представить христианскую религию, как и невозможно представить тринитарное учение вне христианства. Попытки найти параллели христианской триадологии в иных религиозных и философских традициях, а тем более посчитать их источником христианской триадологии, следует признать неудачными. В действительности, хотя в некоторых религиях и философских школах античности присутствуют своеобразные «троицы»¹⁹⁷ (например, у Плотина), однако все эти концепции принадлежат человеческому гению, а значит и находятся в рамках человеческого мышления, человеческих категорий, и именно поэтому никогда не поднимались до уровня христианского тринитарного учения. Можно сказать, что именно поэтому «троицы» иных традиций всегда будут философией и никогда – богословием. Бог не сразу открывает Себя как Троица. В Ветхом Завете есть лишь косвенные указания на троичность Лиц Божества. По словам X. Яннараса, на протяжении всего Ветхого Завета мы «видим неоднократные попытки приблизиться к тайне Троицы, выразить интуитивное предчувствие истины о Троичном Боге»¹⁹⁸. Тем не менее, прямого указания на троичность Бога в Ветхом Завете нет. Это вызвано тем, что, как объясняют святые отцы, если бы Бог сразу открылся как Бог Троица, то евреи могли бы неправильно это воспринять и неверно растолковать такое Откровение. Святитель Григорий Богослов говорит: «Небезопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и, прежде нежели признан Сын, (выражусь несколько смело) обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятою не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями (Пс. 83:6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями»¹⁹⁹. Подобная мысль есть и у блаженного Феодорита: «Бог, по Своей бесконечной премудрости, не благоволил сообщить иудеям ясного познания о Святой Троице, чтобы они не нашли в этом для себя повода к поклонению многим богам, – они, которые так были склонны к нечестию египетскому; и вот почему после пленения вавилонского, когда иудеи почувствовали явное отвращение от многобожия, в их священных и даже не священных книгах встречается гораздо более и яснейших мест, нежели прежде, в которых говорится о Божеских Лицах»²⁰⁰.

В Новом Завете учение о Пресвятой Троице уже содержится явно, хотя и не употребляется само это понятие. Впервые в христианском богословии термин «Троица» употребил во II в. святой Феофил Антиохийский в своем сочинении «Против Автолика».

Учение о Пресвятой Троице в первые четыре века существования христианства стало главной мишенью всевозможных еретических течений, пытавшихся так или иначе нивелировать троичный догмат.

Тринитарное учение Оригена нельзя в полной мере назвать ложным, однако ряд предпосылок и выводов из его триадологии рассматриваются некоторыми исследователями как основание для будущих антитринитарных ересей²⁰². «Арий расходится с Оригеном в выводах, но совпадает в предпосылках. Оставалась безысходная альтернатива: либо признать вечность мира, либо отвергнуть вечное рождение Сына. Выйти из этого круга можно было только через отрицание Оригеновых предпосылок. Поэтому борьба с Арием была в значительной степени преодолением оригенизма», – пишет один из современных авторов²⁰³.

Ориген исходит из понятия вечности Божественного творчества. Согласно его учению, Бог есть Творец по природе. Следовательно, Творец не может не творить, а потому творение совечно Богу. Ориген считал, «что так же, как по разрушении этого мира будет иной, существовали иные миры, ранее, чем был этот». Логос Ориген рассматривает как посредника между Богом и творимым Им миром. А раз Бог творит вечно, то Сын, рождаемый Отцом как посредник в творении, должен, в свою очередь, рождаться предвечно. Сын является самостоятельной Ипостасью, но рассматривается Оригеном только как посредник в деле творения (субординатизм). Внутритроичные отношения Лиц вне их отношения к миру остаются за рамками богословской мысли Оригена. Учение о Святом Духе у Оригена мало разработано.

Название происходит от греческого слова «динамис» – «сила». Главным выразителем этого учения стал Павел Самосатский (родоначальники ереси – Феодот Кожевник, Феодот Меняльщик и Артемон). Динамисты утверждали, что Бог Своей неипостасной силой (Логосом) вселился в человека Иисуса Христа. Эта неипостасная сила (Логос) снизошла на Иисуса так же, как она сходила на пророков. При этом Логос и человек соединены не по Ипостаси, а по воле и действию, оставаясь по отношению друг к другу самостоятельными.

Динамисты считали, что Иисус достиг такой степени единства с Логосом, что о Нём можно говорить как о Сыне Божием. Монархиане–динамисты для обозначения единства Логоса с Отцом использовали термин «единосущный». Таким образом этот термин, который впоследствии сыграл огромную роль в развитии догматического учения, оказался скомпрометирован. Это учение в лице епископа Павла Самосатского было осуждено на двух Антиохийских Соборах – 264–265 и 269 гг.

Название происходит от латинского слова «модус» – «способ», «проявление». Главным выразителем этого учения стал Савелий (родоначальники ереси – Праскей и Ноэт). Согласно этому учению, «Бог – безликая сущность, различным образом являющая себя миру. Три Лица суть лишь три последовательных модуса действий, три проявления в мире одной и той же Монады, которая в себе всегда проста»²⁰⁵. Бог в представлении модалистов предстает миру в трех модусах: от сотворения мира до Воплощения Иисуса Христа – в модусе Отца; от Воплощения до Вознесения – в модусе Сына; от Вознесения до конца мира – в модусе Святого Духа. У модалистов фактически единый Бог не является Троицей: Лица представляют собой лишь некие маски, под которыми Бог открывается тварному миру. В III в. учение Савелия было дважды осуждено на Поместных Соборах. В 261 г. его осудил Александрийский Собор под председательством святителя Дионисия Александрийского, и через год, в 262 г., – Римский Собор под председательством папы Дионисия Римского.

В концепции Ария²⁰⁶ Бог извечно обладает всеми совершенствами. Когда же Он захотел сотворить мир, Он сначала сотворил Логос, который стал орудием–посредником при творении мира. Поэтому ни в коем случае нельзя говорить о совечности Логоса Богу Отцу.

Таким образом, поставив в прямую взаимосвязь существование Логоса и творение мира, Арий пришел к утверждению, что было время, когда Логоса не было (Логос из несущих). Логос, как творение, ограничен и потому не может знать Бога и ведать Божественную сущность. При этом Арий утверждал, что Логос всё же радикально отличается от прочих творений своим совершенством. Логос же создал Духа Святого. То есть его Троица – некая убывающая троица лиц, не единосущных между собой. Святитель Григорий Богослов так характеризует учение Ария: «Единого не делим на три (сущности), разнородные и чуждые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия»²⁰⁷. Для ариан рождение Сына–Логоса обозначает возникновение, а всё, что возникло, – тварно. А всё, что тварно, существует во времени, то есть и Сын подлежит категории времени. Таким образом, в концепции Ария Сын представлен сотворенным посредником, необходимым Богу Отцу для творения мира. В свою очередь, Святой Дух является творением Сына, созданным для прославления Бога Отца.

Арианские споры породили несколько других направлений. Так называемые омии, главой которых был Евсевий Кесарийский, придерживались в триадологии субординационизма. Кроме того, они в терминологическом плане не только отвергали слово «единосущный», но и отказались употреблять слово «сущность» и все его производные. Отсюда их название – омии (от греч. όμοιος – подобный).

Омии также рассматривали бытие Сына в контексте творения мира. Однако от ариан их отличала своеобразная концепция, согласно которой Сын не собезначален Отцу, но неизъяснимым образом получил от Отца Божественную природу. Омии именовали Сына рожденным Богом, единородным Богом и т.п. Святые отцы называли такое учение многобожием.

Также были омиусиане²⁰⁸ (от греч. όμοιούσιος – подобосущный). Иногда их называют полуарианами. Такое наименование по отношению к ним употреблял свт. Епифаний Кипрский. Однако, как пишет А. В. Карташев, «это исторически неточно, ибо они шли прочь от ариан», и, по сути, омиусиане веровали в Святую Троицу, однако не совсем верно излагали тринитарный догмат, поскольку отказывались от никейской терминологии.

Также были аномеи²⁰⁹ (от греч. άνόμοιος – неподобный), которых обычно именуют крайними арианами. Их лидер Евномий²¹⁰ отрицал даже подобие Сына Отцу, отсюда и наименование данного направления.

В VI–VII вв. в монофизитской среде возникли ереси тритеистов²¹¹ и тетратеистов, изучение которых не предполагается в курсе православной догматики.

Как уже говорилось, в Ветхом Завете есть только «предчувствия и образы», указывающие на троичность Лиц. В догматическом богословии принято все ветхозаветные свидетельства о троичности подразделять на несколько групп:

Первая группа свидетельств указывает на множественность Лиц. Эти свидетельства находятся в книге Бытия.

Перед сотворением человека Бог говорит о Себе во множественном числе: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26).

В контексте повествования о Вавилонском смешении Бог говорит: «Сойдем же и смешаем там язык их» (Быт. 11:7).

Из вышеприведенных текстов Священного Писания видно, что в некоторых случаях о едином Боге сказано во множественном числе.

Вторая группа свидетельств указывает конкретно на троичность Лиц.

В книге Бытия (18:1–3) есть повествование о том, как Бог явился Аврааму у дубравы Мамре в виде трех странников, которым Авраам, по словам блаженного Августина, поклонился как Единому. Впрочем, некоторые святые отцы, такие как святой мученик Иустин Философ, святитель Иларий Пиктавийский, блаженный Феодорит и святитель Иоанн Златоуст, полагали, что возле Мамврийского дуба Аврааму явилась только Вторая Ипостась Пресвятой Троицы – Сын Божий, в сопровождении двух ангелов. Другие же отцы, такие как святитель Афанасий Великий, святитель Василий Великий, блаженный Августин, полагали, что Авраам удостоился видения всей Пресвятой Троицы.

К свидетельствам этой же группы святители Афанасий Великий, Василий Великий и некоторые другие отцы относят и троекратное воззвание к Богу Серафимов, которое описано в книге святого пророка Исаии: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!» (Ис. 6:3). При этом пророк слышал голос Господа, Который вопрошал: «Кого Мне послать? И кто пойдет для Нас?» (Ис. 6:8). Ссылаясь на этот отрывок, святой апостол и евангелист Иоанн Богослов поясняет, что в тот момент пророк Исаия видел славу Сына Божия и говорил о Нём (см. Ин. 12:41), а святой апостол Павел указывает, что пророк слышал глас Святого Духа, посылавшего его к израильтянам (см. Деян. 28:25–26). Таким образом, исходя из восприятия ветхозаветного текста новозаветными авторами, можно говорить о том, что в книге пророка Исаии идет речь о воспевании Серафимами всей Пресвятой Троицы. Третью группу составляют свидетельства о конкретных Лицах Святой Троицы. Так, об Отце и Сыне отдельно говорится в книге Псалмов: «Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2:7). В другом месте сказано: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня... из чрева прежде денницы... рождение Твое» (Пс. 109:1, 3). Отдельно о Третьем Лице Святой Троицы говорится в книге пророка Исаии: «И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его» (Ис. 48:16); «Почиет на Нём (т. е. на Мессии – прим. авт.) Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия» (Ис. 11:2).

Особым местом Ветхого Завета являются тексты, относящиеся к Ангелу Господнему и рассматриваемые некоторыми экзегетами как указание на Вторую Ипостась²¹².

В полной мере учение о Пресвятой Троице раскрывается только в Новом Завете, хотя при этом в священных текстах и не присутствует ставшая классической троичная терминология: термины «сущность», «ипостась», да и сам термин «Троица» появляются значительно позже, в трудах святых отцов и учителей Церкви.

Полнота откровения о Боге Троице стала возможной благодаря Боговоплощению. Только пришествие в мир Второго Лица – Сына Божия сделало возможным для человека познание Троичного Бога. Как удачно выразился по этому поводу прот. Борис Бобринский: «Говорить о Христе – это говорить об Отце и о Духе Святом и наоборот»²¹³, ведь только через познание Сына возможно познание Отца и Духа Святого, о чём прямо говорит Св. Писание: «Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его. Филипп сказал Ему: Господи! Покажи нам Отца, и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца?» (Ин. 14:7–9).

Исходя из вышесказанного, методологически верно будет начать рассмотрение новозаветных свидетельств в пользу троичности Божества именно с доказательств Божественности Господа Иисуса Христа.

В апостольских посланиях есть выражения, прямо указывающие на Божественность Христа:

«Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1Ин. 5:20).

«В Нём (т. е. во Христе – прим. авт.) обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9).

«Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (1Тим. 3:16).

«Их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь» (Рим. 9:5).

Несмотря на приведенные цитаты, в самом Четвероевангелии Христос никогда Себя прямо Богом не называл. Подобное явление связано с тем, что Вторая Ипостась Святой Троицы приходит в этот мир, прежде всего, в смирении (см. Флп. 2:5–11), и поэтому Он избегал славы и всего, что с ней соотносится. Митрополит Антоний (Храповицкий) в своей статье «Почему Господь Иисус Христос не называл Себя Богом» пишет следующее: «Наша церковная экзегетика свидетельствует не о том, будто Господь старался всем слушателям Своих речей внушить веру в Свое Божество, но напротив, что Он Свое Божество скрывал. Так, в нескольких стихирах Праздничной Минеи и Цветной Триоди Христос называется Богом таящимся, то есть скрывающимся. Свое Божество, по толкованию святых отцов, Господь скрыл до Своего Воскресения не только от людей, но и от диавола, который потому только и довел иудеев до осуждения Его, что не знал Его Божества и Его разрушительной силы над адским царством»²¹⁴.

Тем не менее, в Евангелиях всё же есть некоторые цитаты, которые так или иначе раскрывают Божественность Христа. Подобные цитаты либо указывают на равенство Бога Отца и Иисуса Христа, либо же раскрывают некоторые свойства Сына Божьего, указывающие на Его предмирное существование.

«Прежде, нежели был Авраам, Я есть» (Ин. 8:58).

«Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17).

«Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» (Мк. 2:10).

«Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» (Ин. 10:15).

«Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:26).

«Я и Отец – одно» (Ин. 10:30).

По словам святого апостола Павла, «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия»

(1Кор. 2:11). Таким образом, действия, которые свойственны только Богу Отцу, но при этом совершаются Сыном, свидетельствуют о том, что Сын имеет ту же власть и силу, что и Бог Отец.

Следует уточнить, что наряду с цитатами в пользу Божественного равенства Отца и Сына в Евангелии имеются также и «уничижительные места», которые якобы умаляют достоинство Сына по сравнению с достоинством Отца. Например:

«Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Данные слова понимались святыми отцами в том смысле, что любая причина выше того, причиной чего является. Свое Божество Сын получает в акте предвечного рождения от Отца, таким образом, Бог Сын и может назвать Отца большим Себя. Это евангельское выражение было подробно рассмотрено на одном из Константинопольских Соборов XII в.²¹⁵.

«Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20:17). В этих словах Господь Иисус Христос называет Бога Отца Своим Богом, что якобы говорит о неравном достоинстве Отца и Сына. Преподобный Иоанн Дамаскин, объясняя вышеприведенную цитату, пишет: «Христос Отцом называет Бога потому, что... нам Бог – по естеству, а Ему соделался по благодати, поскольку Сам сделался человеком»²¹⁶.

Учение о Святой Троице, как уже говорилось об этом выше, в большей степени было сформулировано и защищено от всевозможных нападок только в IV в. Святые отцы немало потрудились для того, чтобы отстоять православную доктрину и опровергнуть еретические мнения. Большая часть дискуссий была сосредоточена на теме Божественности Господа Иисуса Христа. По словам прот. Иоанна Мейендорфа, большая часть богословских дебатов эпохи Вселенских Соборов имела христологическое измерение²¹⁷. И это неслучайно, ведь именно от ответа на вопрос: «Кто такой Христос?» – зависит спасение человека.

Но при всём этом тринитарное богословие не замыкается только на христологии. Не менее важным разделом православного богословия является пневматология, то есть учение о Святом Духе, которое также подвергалось нападкам со стороны еретиков²¹⁸. Так, в учении первых ариан мы можем увидеть попытки отрицания Божественного достоинства Святого Духа. Во времена святых отцов–каппадокийцев вопрос о Божественности Святого Духа также еще не был полностью решен. В одном из слов святителя Григория Богослова есть такое замечание: «Одни почитали Его (то есть Святого Духа – а. С.) действованием, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нём ни того, ни другого, из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило об этом ясно; почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком–то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении»²¹⁹.

В пользу Божественности Святого Духа святые отцы приводят следующие места из Священного Писания Нового Завета.

Слова святого апостола Петра, сказанные в адрес неискреннего христианина Анании: «Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян. 5:3–4).

Святой апостол Павел в 1Кор. 3:16 называет тело человека храмом Божьим: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» В 1Кор. 6:19 тот же апостол именует человека храмом Духа Святого: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа», используя таким образом данные понятия как синонимы, что также указывает на то, что апостол Павел признавал Божественность Святого Духа.

В апостольских посланиях имеется ряд выражений, указывающих на то, что Святой Дух – не безличная сила, не некая энергия, а Личность. Например, Святой Дух дает дары по Своему усмотрению, «как Ему угодно» (1Кор. 12:1–11).

Кроме того, в Евангелии Сам Господь наш Иисус Христос приписывает Святому Духу власть отпускать грехи: «Примите Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20:22–23), а власть прощать грехи, насколько нам известно это из Евангелия (см. повествование об исцелении расслабленного – Мк. 2:1–12), принадлежит одному только Богу.

Еще одним важным аргументом в пользу Божественности Святого Духа является литургическая практика Церкви, выраженная, прежде всего, в крещальной формуле, имеющейся в Священном Писании: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). Совершать крещение, как и любое другое священнодействие, можно только во имя Того, Кто является Богом. Таким образом, сама крещальная формулировка показывает, что Дух Святой – Бог, такой же Бог, как и Отец и Сын. В противном случае подобные священнодействия были бы невозможны, так как совершение сакрального действия во имя не Бога, а какого-либо из творений, пусть даже и высшего, как об этом говорили ариане и духоборы, было бы просто одной из форм язычества. Следовательно, крещальная формула указывает на равную Божественность всех Лиц, в чье имя совершается таинство, в том числе – и на Божественность Святого Духа.

Во время противостояния антитринитарным учениям и, прежде всего, арианству Церковь должна была выработать методы защиты своего учения, и одним из таких методов стало создание особой троичной терминологии. Вплоть до середины IV в. единой четкой терминологии не было.

Систематизирование и унификация терминологического аппарата в IV в. стали возможными благодаря колоссальному труду великих отцов–каппадокийцев: святителей Васиилия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского²²⁰. Для раскрытия православной триадологии святые отцы использовали следующие термины: «сущность», «единосущный» и «ипостась».

Термин «единосущный» был внесен в Символ веры на I Вселенском Соборе. Данный термин святитель Афанасий Александрийский, каппадокийцы и их ближайшие соратники рассматривали как наиболее удачный для описания внутритроичных взаимоотношений между Богом Отцом и Богом Сыном, отвергая при этом альтернативный термин «подобосущный» – «όμοιούςιος»²²¹.

В то же время следует отметить, что термин «единосущный» был принят отцами Церкви не сразу и не безоговорочно. Этот термин в богословской среде вызвал множество нареканий, так как был скомпрометирован еретиком Павлом Самосатским. Тем не менее, защитники Никейского Символа и его терминологии достаточно убедительно обосновали не просто возможность употребления термина «единосущный», но и его необходимость²²².

Что касается терминов «сущность» и «ипостась», то даже такие великие отцы Церкви, как святитель Афанасий Александрийский и его многие современники, не всегда проводили четкую дифференциацию между ними, что вносило некую путаницу в тринитарную терминологию. Отцы–каппадокийцы приложили немало усилий, чтобы разъяснить смысл этих понятий и их взаимоотношение. В сочинениях каппадокийцев и, прежде всего, в известном письме святителя Василия Великого своему брату Григорию (письмо 38–е) понятия «сущность» и «ипостась» соотносятся как общее и частное (конкретное). Таким образом, благодаря трудам каппадокийцев, тринитарный догмат терминологически стал выражаться в следующей формулировке: «В Троице одна Божественная сущность и три Ипостаси»²²³.

Чтобы объяснить, в чём разница между понятиями «сущность» и «ипостась», святые отцы приводили следующий пример: человек – это сущность, тогда как конкретный человек – Петр, Павел, Иоанн – это ипостась. Таким образом, человеческая природа у всех троих – понятие общее, ипостаси же – различные, ведь каждый из них – это отдельная ипостась.

Впрочем, следует оговориться, что подобное сравнение должно быть используемо с осторожностью, так как, хотя при его помощи и верно объясняется соотношение понятий «общее – частное», однако ни в коем случае отношения Божественных Ипостасей нельзя мыслить в категориях отношений трех различных людей, что может привести к тритеизму, то есть к трехбожию²²⁴. В случае с тремя людьми каждый из них хотя и обладает человеческой природой, однако обладает ею отдельно от двух других человеческих ипостасей. Таким образом, человеческая природа в отношении к обладающим ею ипостасям выступает в качестве вида²²⁵. Соответственно, если каждая ипостась обладает человеческой природой отдельно от других человеческих ипостасей, то и деятельность их отличается, являясь самостоятельной по отношению к другим человеческим ипостасям. К тому же люди различаются друг от друга еще и именем, а также соответственно категориям времени, пространства и т. п.

В отношении же Лиц Пресвятой Троицы нельзя использовать указанную выше дифференциацию²²⁶. Святитель Григорий Нисский пишет: «Поскольку у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна, то они в собственном смысле называются многими, так как каждый из них по своеобразности действования отделяется от других в особый округ. Но о Божеском естестве дознали мы не то, что Отец Сам по Себе творит что-либо, к чему не прикасается Сын, или Сын опять производит что-либо особо без Духа»²²⁷.

Таким образом, если мы можем говорить о том, что человек Петр обладает такой же природой, какой обладают Павел и Иоанн, то в отношении Лиц Пресвятой Троицы можно сказать, что Ипостась Отца обладает той же природой, которой обладают Ипостаси Сына и Святого Духа, и, в свою очередь, Ипостаси Сына и Святого Духа обладают той же природой, которой обладает Отец. И каждое из Божественных Лиц в полной мере обладает Божественной природой, а не так, чтобы одна Божественная сущность была поделена между тремя Ипостасями: «Каждый из Них, рассматриваемый по отдельности, есть совершенный Бог, совершенная Ипостась. И три [Ипостаси], мыслимые друг с другом и друг в друге, суть единый Бог»²²⁸; «Есть Отец, Сын и Святой Дух, и каждый – Бог, и в то же время все Они – Единый Бог; и каждый из Них – полная сущность, и в то же время все Они – Одна сущность», – пишет блаженный Августин²²⁹.

Бог есть Троица. По словам прп. Максима Исповедника, Бог – и Единица, и Троица: «Един Бог, потому что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная; Она же Единица, и Она же Троица, целиком Единица и целиком Троица»²³⁰. С точки зрения обыденного мышления такое утверждение может показаться нелогичным, нарушающим принципы логики, однако святые отцы всегда настаивали на том, что категориями числа невозможно охарактеризовать учение о Боге Троице. «Не успею помыслить о Едином, – говорит свт. Григорий Богослов, – как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым»²³¹.

Также святитель Василий Великий пишет: «Мы не ведем счет, переходя от одного до множественности путем прибавления, говоря: один, два, три, или: первый, второй, третий, ибо: «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис. 44:6). Никогда до сего дня не говорили: «второй Бог», но, поклоняясь Богу от Бога, исповедуя различие Ипостасей, без разделения природы на множественность, мы остаемся при единоначалии»²³².

Однако, если задаться вопросом, почему всё–таки Бог Троица, а не, скажем, двоица или четверица, то святые отцы давали ответ в том смысле, что именно троичные отношения совершенны, так как выходят за пределы замкнутости, преодолевают противоположение и не устремляются к неуместной множественности: «Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, и определилось тройственностью по причине совершенства, чтобы не быть скудным и не разлиться до бесконечности, – первое показывало бы несообщительность, второе – беспорядок»²³³, – говорит свт. Григорий Богослов.

Для того чтобы объяснить триединство Бога, святые отцы использовали аналогии, взятые из тварного мира. Различные аналогии встречаются у святителей Григория Богослова, Григория Нисского, а также у блж. Августина и многих иных. Среди используемых аналогий, взятых из природных явлений: солнце, луч, свет; водный источник, ключ и река и т. д. У блж. Августина присутствует так называемая психологическая аналогия – существование, мышление и воля. Есть также антропологические аналогии.

Уже в новое время вопрос о троичных аналогиях обсуждался рядом философов. Последней крупной попыткой разъяснить тайну триединства можно считать сочинение известного ученого Б. Раушенбаха «Логика Троичности»²³⁴, в которой сформирована математическая аналогия триединства.

В любом случае, даже при более–менее удачных аналогиях, следует понимать, что не существует в тварном мире явления, которое бы могло сделать наглядной тайну троичности. Все аналогии нужно использовать с большой осторожностью. Этот недостаток всех аналогий понимался, конечно, и святыми отцами, которые использовали их редко и осторожно. Так, прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Невозможно, чтобы среди тварей был найден образ, во всём сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное – и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое и имеющее образ, и тленное – как в точности объяснит чуждую всего этого пресущественную Божественную сущность?»²³⁵

Приводя одну из аналогий, преподобный сразу же указывает на ее недостаточность: «И как не говорим, что огонь – одной сущности, а свет –другой, так нельзя говорить, что Отец – одной сущности, а Сын – иной, но (оба) – одной и той же. И как говорим, что огонь сияет чрез выходящий из него свет, и не полагаем, что свет, происходящий из огня, есть служебный его орган, а напротив, есть естественная его сила, так говорим и об Отце, что всё, что делает Отец, делает чрез Единородного Сына Своего не как чрез служебное орудие, но как чрез естественную и ипостасную Силу; и как говорим, что огонь освещает, и опять говорим, что свет огня освещает, так всё, что «творит Отец, и Сын такожде творит"» (Ин. 5:19). Но свет не имеет особенной от огня ипостаси; Сын же есть совершенная Ипостась, неотлучная от Отчей Ипостаси, как это мы выше показали« (выделено нами – а. С.)²³⁶.

Схожие рассуждения об изъянах всех аналогий есть и у святителя Григория Богослова: «Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает... По примеру других, представлял себе я родник, ключ и поток и рассуждал: не имеют ли сходства с одним Отец, с другим Сын, с третьим Дух Святой? Ибо родник, ключ и поток не разделены временем, и сопребываемость их непрерывна, хотя и кажется, что они разделены тремя свойствами. Но убоялся, во-первых, чтоб не допустить в Божестве какого-то течения, никогда не останавливающегося; во-вторых, чтоб таким подобием не ввести и численного единства. Ибо родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, различны же только в образе представления. Брал опять в рассмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтобы в несложном естестве (Божием) не представить какой-либо сложности, примечаемой в солнце и в том, что от солнца; во-вторых, чтобы, приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие Лица и не сделать Их силами Божиими, которые в Отце существуют, но несамостоятельны. Потому что и луч, и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния... В–третьих, чтоб не приписать Богу вместе и бытия, и небытия (к какому заключению может привести сей пример); а сие еще нелепее сказанного прежде... Наконец, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях (Писания), иметь руководителем Духа, и какое озарение получено от Него, то сохраняя до конца, с Ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать, чтобы поклонялись Отцу и Сыну и Святому Духу – единому Божеству и единой Силе»²³⁷.

Согласно учению Православной Церкви, Ипостась Отца предвечно является источником и началом Божества для Ипостасей Сына и Св. Духа, и такое учение называется монархией Бога Отца²³⁸. Данная доктрина никоим образом не умаляет Ипостаси Сына и Св. Духа, так как не предполагает никакой формы субординационизма во внутритроичных отношениях.

Ипостась Сына и Ипостась Св. Духа предвечно «происходят» от Отца в акте рождения и исхождения. В Символе веры зафиксирована эта вера Церкви: «...и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков», «...и в Духа Святого, Господа, подающего жизнь, исходящего от Отца». «Рождение» и «исхождение» – это ипостасные, то есть личные, свойства Лиц Пресвятой Троицы, которые обозначают способ происхождения. Соответственно, согласно православному вероучению, Лица Пресвятой Троицы ничем не отличаются друг от друга, кроме ипостасных свойств²³⁹:

ипостасное свойство Отца – нерожденность;

ипостасное свойство Сына – рождение;

ипостасное свойство Св. Духа – исхождение²⁴⁰.

В рамках учения о монархии Бога Отца очевидно, что в предвечных актах рождения и исхождения Ипостасей Сына и Св. Духа Ипостась Отца сообщает Сыну и

Св. Духу Божественную природу. Причем эти предвечные действия Ипостаси Отца по отношению к Ипостасям Сына и Св. Духа являются актами по природе, а не по воле²⁴¹, то есть такими действиями, которые относятся к самой природе, неотделимы от нее, которым не предшествует выбор и о которых нельзя сказать, что было время, когда их не было: «Богословы всегда настаивали на коренном различии между вечным происхождением Лиц Святой Троицы, которое, по святому Иоанну Дамаскину, есть «дело природы», есть само бытие Пресвятой Троицы, и миссией во времени в мире Сына и Духа Святого, которое есть «дело воли», общей всем трем Ипостасям»²⁴². Таким образом, все Лица Пресвятой Троицы обладают одной и той же Божественной природой, но разным способом: «Единое Божество одновременно обще трем Ипостасям и присуще каждой из Них: Отцу – как Источнику, Сыну – как Рожденному, Духу – как от Отца Исходящему»²⁴³.

Благодаря ипостасным свойствам можно отличать Лица Пресвятой Троицы друг от друга, однако, учитывая апофатический характер всего православного вероучения и особенно триадологии, было бы неверным полагать, что можно дать ответы на вопросы, что именно происходит в актах предвечного рождения и исхождения, как их понимать, чем они отличаются и т. п. В Божественном Откровении сообщено о рождении Сына и исхождении Духа. «Различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали; но какой образ различия, – этого никак не постигаем. [Знаем только, что] и рождение Сына, и исхождение Святого Духа происходят одновременно», – пишет прп. Иоанн Дамаскин²⁴⁴.

Святитель Григорий Богослов в полемике с арианами так же указывает на непостижимость данного учения: «Ты спрашиваешь: что такое исхождение Духа Святого? Скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца. Тогда, в свою очередь, я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рождение Сына и исхождение Святого Духа, и мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии»²⁴⁵.

Можно сказать, что главным содержанием учения об ипостасных свойствах является возможность отличать Лица Пресвятой Троицы друг от друга, тем самым избегая искушения рассматривать Их только как модусы (савелианство) или силы (динамизм), однако требование большей информативности в данной области догматического вероучения уже представляет собой горделивое дерзновение ratio всё разложить согласно требованиям человеческой логики, ведущей к упразднению тайны.

При этом каждая из Божественных Ипостасей без слияния, смешения или изменения предвечно пребывает в других Божественных Ипостасях: Отец в Сыне и Святом Духе, Сын в Отце и Святом Духе, Святой Дух в Отце и Сыне²⁴⁶. Такое православное учение о взаимопроникновении Ипостасей Пресвятой Троицы одной в другую в богословском лексиконе именуется «перихоресис» – «περιχώρησις»²⁴⁷. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Ипостаси пребывают и обитают одна в другой; ибо Они и неотлучны, и неудалимы одна от другой, неслитно вмещаясь одна в другой, но не так, чтобы Они смешивались или сливались, но так, что Они одна в другой находятся. Ибо Сын в Отце и Духе, и Дух в Отце и Сыне, и Отец в Сыне и Духе, без всякого уничтожения, или смешения, или слияния. И одно и то же у них движение; ибо едино есть устремление и едино движение трех Ипостасей; чего в сотворенной природе усмотреть невозможно»²⁴⁸.

Все отношения Бога к сотворенному миру носят троичный характер: «Отношения эти (в Троице – прим. авт.) для каждой Ипостаси тройственны... Невозможно ввести одну из Ипостасей в диаду, невозможно представить себе одну из Них без того, чтобы немедленно не возникли две другие. Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Духом»²⁴⁹, – пишет В. Н. Лосский.

Все действия совершаются Отцом, Сыном и Св. Духом. В каждом действии прослеживается принцип одновременно единства и троичности. Каждое из Лиц Пресвятой Троицы осуществляет единое действие. «Но о Божеском естестве дознали мы не то, именно же, не то, что Отец Сам по Себе творит что- либо, к чему не прикасается Сын, или Сын опять производит что-либо особо без Духа; но что всякое действование, от Божества простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нём понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым»²⁵⁰.

Можно говорить об особом порядке единого и одновременно троичного действия Божьего в отношении к миру: от Отца через Сына в Духе Святом: «Ибо всё из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим. 11:36). В. Н. Лосский так разъясняет триединое действие Бога: «Имеющее свое начало в Отце, действие Пресвятой Троицы проявляется в двойной икономии Сына и Духа: Один осуществляет волю Отца, Другой завершает ее в добре и красоте»²⁵¹.

Например, по воле Отца мир сотворен Сыном и освящается Св. Духом. Этот порядок действия нельзя рассматривать как унижающий, ставящий в подчинение к Ипостаси Отца Ипостаси Сына и Св. Духа. «Всё, что делает Отец, делает чрез Единородного Сына Своего не как чрез служебное орудие, но как чрез естественную и ипостасную Силу», – отмечает прп. Иоанн Дамаскин²⁵².

Встречающийся в Священном Писании порядок перечисления Ипостасей Св. Троицы: Отец – Сын – Св. Дух (например: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19) и др.), вызван именно таким, вышеозначенным образом триединого действия Бога в тварном мире.

Самостоятельная работа:

Найдите в Св. Писании Нового Завета порядок перечисления Лиц Пресвятой Троицы, отличный от: Отец – Сын – Св. Дух. На основании святоотеческих толкований объясните эти тексты.

На определенном историческом этапе между Востоком и Западом возникло различие в триадологии, сформированное, в конечном итоге, в доктрину Filioque – учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына. Историческим последствием данного учения явилось то, что Filioque стало главной вероучительной причиной конфликта 1054 г.

В XIX–XX вв. как со стороны православных²⁵³, так и со стороны католических²⁵⁴ богословов были предприняты попытки интерпретировать учение о Filioque в таком ключе, чтобы сблизить западное и восточное учение об исхождении Св. Духа и снять противопоставление православного и католического учения на сей счет. Несмотря на подобные попытки, следует отметить, что Православной Церковью учение о Filioque рассматривается как ересь, а полемика с этой концепцией освящена святоотеческим авторитетом.

Источником Filioque и вообще особенностей западной триадологии принято считать труды блж. Августина, хотя у него, как показывают современные исследователи, были предшественники, оказавшие влияние на формирование его тринитарного учения²⁵⁵.

Само тринитарное учение Августина является сложным для понимания. Во многом оно отличается от традиционной триадологии каппадокийцев, в том числе и терминологически²⁵⁶. Важным недостатком учения блж. Августина является его так называемый эссенциальный подход, в результате чего «Лица Св. Троицы в нём как бы вторичны и производны по отношению к Божественной сущности, оказываясь ее «основными свойствами» или «образами существования""²⁵⁷.

Таким образом, если для православной триадологии единосущие Лиц Пресвятой Троицы зиждется на Ипостаси Отца, от Которого Сын и Св. Дух в полноте получают Божественную природу, то для латинской триадологии естественным продолжением явилась такая тринитарная модель, которая бы подчеркивала единство Божественной сущности через учение об отношении Лиц Пресвятой Троицы, а для этого латинскому богословию необходимо было выработать учение об отношении Ипостасей Сына и Св. Духа, что и вылилось, в конечном итоге, в концепцию Filioque.

Следует отметить, что вопрос об отношении между Ипостасями Сына и Св. Духа в рамках православного богословия не раз привлекал внимание известных богословов, например, прот. Думитру Станилоаэ²⁵⁸, однако следует признать справедливым мнение современного исследователя, что для православного богословия эта тема никогда не была из разряда острых: «В православном же богословии между Духом и Сыном непосредственно никакого отношения нет... При этом отсутствие отношения между Духом Святым и Сыном никогда не смущало православных богословов, поскольку между этими Лицами Святой Троицы также устанавливается некоторая соотнесенность, причем не непосредственно, а через Ипостась Отца»²⁵⁹. Доктрина Filioque стала объектом серьезной критики со стороны православных богословов начиная с IX в., когда патриарх Фотий сформулировал ряд аргументов против данного учения²⁶⁰.

Отправным пунктом критики патриарха Фотия являлось понимание им опасности Filioque как концепции, подрывающей православную триадологию и могущую привести к тем крайностям, которые Церковь уже осудила как ереси: «Суть тринитарной проблемы... можно сформулировать так: каким образом мы должны одновременно мыслить в Боге и троичность, и единство, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому; чтобы, утверждая единство, не сливать Лица и, утверждая различие Лиц, не разделить единую Сущность. Если мы нарушаем в ту или другую сторону равновесие этой антиномии между природой и Лицами, то мы уклоняемся или в савелианство, делая из Отца, Сына и Духа Святого три тождественные формы единой субстанции, или в тритеизм, исповедуя вместо единого Бога три отдельно друг от друга существующие Божественные Ипостаси»²⁶¹. Таким образом, первым серьезным возражением был аргумент о том, что Filioque нарушает единоначалие (монархию) Бога Отца. Иным аргументом свт. Фотия был аргумент совершенства действия: если исхождение от Отца – совершенное действие (а оно совершенное, так как все действия Бога совершенны), то исхождение от Сына или противопоставляет, или дополняет, или тождественно, что в каждом из случаев бессмысленно. Также аргумент о смешении общих и личных свойств: учение Filioque вводит действие, которое есть у Отца и Сына по отношению к Св. Духу и которого, соответственно, нет у Св. Духа, что приводит к тому, что у Отца и Сына есть нечто общее, что отсутствует у Третьей Ипостаси, – а это противоречит учению, что Лица Пресвятой Троицы отличаются друг от друга только личными (ипостасными) свойствами, и не может быть ничего, что принадлежало бы двум Лицам, исключая третье. Также у свт. Фотия были и другие аргументы.

После IX в. по вопросу Filioque было написано большее количество святоотеческих трудов, особенно плодотворными в этом направлении стали XIV–XV вв. Много внимания этому вопросу было посвящено на Ферраро-Флорентийском соборе, во время которого латинская сторона предприняла попытку интерпретировать встречающуюся в сочинениях восточных отцов формулировку per Filium (через Сына) как тождественную по смыслу Filioque. Однако лидер православной стороны свт. Марк Эфесский дал разъяснение, согласно которому per Filium указывает на домостроительное исхождение, a Filioque на внутритроичные отношения «В том смысле говорится, что «Дух Святой исходит от Отца через Сына», – отмечает свт. Марк, – что, исходя от Отца через Сына, Он проявляется или познаётся, или просвещает или познаётся как являющий (Христа) ... Итак, Дух Святой не от Сына исходит и не от Него имеет бытие»²⁶². Таким образом, формулировка «от Отца и Сына» не идентична по содержанию выражению «от Отца через Сына», которое встречается у святых отцов.

Вопросы:

Почему Бог не сразу открыл Себя как Троица? Приведите мысли святых отцов по этому поводу.

Кто впервые употребил в христианском богословии термин «Троица»?

Почему «троицы» иных богословских и философских традиций не могут быть сопоставимы с богооткровенным учением о троичности Бога?

Кто такие антитринитарии? Назовите основных представителей доникейского периода и изложите их учение.

Кто впервые из христианских богословов употребил термин «Троица»?

В чём изъян триадологии Оригена?

Перечислите основные еретические учения IV в. и кратко изложите их суть.

Перечислите тринитарные заблуждения после II Вселенского Собора. Укажите, в какой среде они возникли. На какие группы принято подразделять ветхозаветные свидетельства о троичности Бога?

Укажите библейские выражения из первой группы свидетельств.

Укажите библейские выражения из второй группы свидетельств.

Укажите библейские выражения из третьей группы свидетельств.

Объясните, почему в Евангелии Христос прямо не называет Себя Богом. Что об этом говорит митрополит Антоний (Храповицкий)?

На основании евангельских и апостольских текстов обоснуйте Божественность Христа.

Что такое «уничижительные места»? Объясните их согласно толкованию святых отцов.

На основании евангельских и апостольских текстов обоснуйте Божественность Св. Духа.

Какие еще аргументы можно привести для обоснования учения о Божественном достоинстве Св. Духа?

На основании сочинения свт. Григория Нисского «К Авлавию о том, что не «три Бога» разъясните, как правильно понимать соотношения пары понятий «сущность"/«ипостась» в отношении Бога Троицы и человека. Объясните богословское значение аргументов свт. Григория Нисского.

Перечислите основные термины, которые используются в православной триадологии.

Почему святые отцы отвергли термин «подобосущный»?

В чём заслуга святых каппадокийцев в области тринитарной терминологии?

Какие святоотеческие труды посвящены терминологическим вопросам?

Что такое учение о монархии Бога Отца?

В чём значение этого учения?

Умаляет ли это учение Ипостаси Сына и Св. Духа? Аргументируйте свой ответ.

Что такое ипостасные свойства?

Перечислите ипостасные свойства.

Сообщимы ли ипостасные свойства?

Что в акте предвечного рождения и предвечного исхождения получают Ипостаси Сына и Св. Духа от Ипостаси Отца?

Рождение и исхождение – действия по природе или по воле? Объясните различие действий по природе и по воле.

Чем отличаются Лица Пресвятой Троицы друг от друга?

Чем отличается рождение от исхождения?

Что такое περιχώρησις Ипостасей Пресвятой Троицы?

Почему Бог именно Троица? Какие мысли есть по этому вопросу у свв. отцов?

Каков образ действия Пресвятой Троицы в мире?

Объясните, что значит, что все действия Бога в мире троичны.

Приведите тексты Св. Писания, которые иллюстрируют учение об именно таком образе действия.

Почему такой порядок действия нельзя рассматривать как унижающий Ипостаси Сына и Св. Духа?

Перечислите, какие аналогии Пресвятой Троицы есть у святых отцов.

В чём недостаток всех аналогий? Приведите по этому поводу аргументацию свв. отцов.

В чём основные отличия западной и восточной триадологии? В сочинениях каких авторов уже явно прослеживается это различие?

Что такое эссенциальный подход в триадологии? В чём его основной недостаток?

Какие именно богословские факторы привели западных богословов к формированию Filioque?

Какие аргументы против Filioque были выдвинуты патриархом Фотием?

Как именно Filioque нарушает православное учение о монархии Бога Отца?

Объясните встречающуюся в сочинениях восточных отцов формулировку «per Filium».

Обязательно к прочтению:

Ианнуарий (Ивлиев), архим. Элементы триадологии в Священном Писании Нового Завета // Материалы международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 118–125.

Савельев В., прот. Вопрос о Filioque и его значение в диалоге между Востоком и Западом // Труды КДА. К., 2009. № 10. С. 295–302.

Шабанов Д. А. Патриарх Фотий и полемика с латинянами о Filioque // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2–х тт. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 381–389.

Рекомендуемая литература:

Алипий (Кастальский–Бороздин), архим., Исаия (Белов), архим. Краткая история догмата о Пресвятой Троице // Догматическое богословие: курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С. 116–129.

Амфилохий (Радович), митр. «Филиокве» и нетварная энергия Святой Троицы по учению святого Григория Паламы // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 424–462.

Ангел Господень // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 291–292.

Аномеи // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 471–473.

Антитринитарии // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 553–554.

Арианство // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С .221–225.

Арий // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 226– 227.

Беневич Г. И. Никифор Влеммид, Григорий Кипрский и др. Вопрос об исхождении Святого Духа // Антология восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2–х тт. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 426–436.

Бирюков Д. С. Ориген // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 22–44.

Бирюков Д. С. Арий // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 44–63.

Бирюков Д. С. Евномий // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 88–108.

Бобринский Б., протопресв. Троичное богословие святых отцов и Вселенских Соборов // Тайна Пресвятой Троицы. Очерк догматического богословия. М., 2005. С. 208–278.

Бог // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 5. С. 387– 433.

Богородский Н. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа. М.: «Либроком», 2011. 189 с.

Болотов В. В. Троякое понимание учения Оригена о Святой Троице // Христианское чтение. 1880. № 1–2. С. 68–76.

Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб.: Тип. Елеонского, 1879. VI, 452 с.

Василий Великий, свт. Письмо (38) к брату Григорию // Творения. М., 2009. Т. 2. С. 502–511.

Вестель Ю. Проблема онтологии личности в связи с происхождением термина ΥΠΟΣΤΑΣΙΣ // Синопсис. К., 2001. №4–5. С. 165–226.

Давыденков О., свящ. Краткая история догмата о Пресвятой Троице // Догматическое богословие. М., 1997. С. 109–122.

Давыденков О., свящ. Римо-католическое учение о Филиокве // Догматическое богословие. М., 2005. С. 140–141.

Дейвис Ст., проф. Перихоретический монотеизм: в защиту социальной теории Троицы // Материалы международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 50–68.

Дух Святой (приложение) // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3. С. 371–374.

Духоборчество // Православная энциклопедия. М., 2007. Т. 16. С. 368–372.

Духоборы // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. Т. 1. С. 495–498.

Евномий // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 181–183.

Евсевий // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С .252–267.

Единосущие // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 18. С. 58–60.

Ианнуарий (Ивлиев), архим. Элементы триадологии в Священном Писании Нового Завета // Материалы международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 118–125.

Иларион (Алфеев), игум. Учение св. Григория Богослова о Святой Троице // Материалы международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 126–155.

Иларион, (Алфеев), митр. Вероучение. Бог в творениях отцов Восточной Церкви // Православие. М.: Изд–во Сретенского монастыря, 2012. Т. 1. С. 414–473.

Иларион (Резниченко), иером. Осмысление учения о Filioque у протоиерея Думитру Станилоаэ // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/1943783.html

Инваген Питер ван. Три Лица в одном существе: о попытках доказать, что учение о Троице внутренне противоречиво // Материалы международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 99–117.

Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Личность и бытие // Богословский сборник. М., 2002. № 10. С. 22–50.

Иоанн (Соколов), eп. Догмат о Пресвятой Троице // Христианское чтение. 1877. № 1–2. С. 3–41.

Иоанн (Соколов), eп. О догматах веры вообще и в частности о догмате Святой Троицы // Христианское чтение. 1876. №9–10. С. 266–289.

Иоанн Дамаскин, прп. Философские главы. Глава 30. О сущности, природе и форме // Источник знания. СПб., 2006. С. 38–39.

Ипостась // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 180–193.

Иустин (Попович), прп. Догмат о Святой Троице / Догматика Православной Церкви // Собрание сочинений прп. Иустина (Поповича). М., 2006. Т. 2. С. 110–114.

Каллист (Уэр), еп. Диоклийский. Святая Троица – парадигма человеческой личности // Материалы международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 275–288.

Каприев Г. Ипостась и энергии. Очерчивание тематического поля // Современная болгарская патрология. Сборник статей. К., 2015. С. 28–59.

Кохомский С.В. Учение Древней Церкви об исхождении Святого Духа // Христианское чтение. 1875. №4–5. С. 247– 344.

Кузьмин Платон. Влияние схоластического метода на развитие римо-католического учения об исхождении Святого Духа «и от Сына» (Filioque) // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/4029366.html

Ларше Ж.–К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М.: Изд–во Сретенского монастыря, 2004. 272 с.

Лебедев А. Еще раз о логике триединства // ЖМП. 1996. №6. С. 51–63.

Лосев А.Ф. Филиокве [Filioque] как основа латинского платонизма (аристотелизма) // Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 875–883.

Лосский В.Н. Бог–Троица // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 36–53.

Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // ЖМП. 1973. №9. С. 60–71.

Лосский В.Н. Происхождение Лиц и Божественные свойства // Догматическое богословие. М., 1991. С. 218–221.

Малиновский Η. П. Личное свойство Бога Духа Святого // Очерк православного догматического богословия. М., 2014. Ч. 1. С. 141–143.

Малиновский Н.П. Отношение догмата о Св. Троице к разуму // Очерк православного догматического богословия. М., 2014. С. 149–152.

Мейендорф Иоанн, прот. У истоков спора о Filioque // Православная мысль. Париж, 1953. №9. С. 114–137.

Михаил (Чепель), иером. Личные свойства Божественных Ипостасей // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/4530947.html

Петухов A., свящ. Ориген в русской богословской дореволюционной литературе / [Электронное издание] СПб.: «Аксион эстин», 2010. 54 с.

Плакид (Дезей), архим. Блаженный Августин и «Филиокве» // ВРЗЕПЭ. 1982. № 109–112. С. 206–223.

Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина // Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2005. Т. 2. 775 с.

Раушенбах Б. Логика троичности // Вопросы философии. 1990. № 11. С. 166–169.

Романидис И., прот. Филиокве // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 385–414.

Савва (Тутунов), монах. Filioque: ересь или мнение? Православное богословие XX в. о Filioque. М., 2006. 144 с.

Савельев В., прот. Вопрос о Filioque и его значение в диалоге между Востоком и Западом // Труды КДА. К., 2009. № 10. С. 295–302.

Сильвестр (Малеванский), архим. Лица во взаимном Их отношении между Собою // Опыт православного догматического богословия. СПб., 2008. Т. 2. С. 438–496.

Сильвестр (Малеванский), архим. Отношение учения о Св. Троице к разуму // Опыт православного догматического богословия. СПб., 2008. Т. 2. С. 607–650.

Смирнов С., прот. Терминология отцов Церкви в учении о Боге // Прибавления к творениям святых отцов. 1885. Ч. 35. С. 537–574.

Спасский A.A., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о Св. Троице). Сергиев Посад, 1914. 648 с.

Станилоаэ Думитру. Происхождение Святого Духа от Отца и Его отношение к Сыну как основание нашего обожения и усыновления (Богу) // Образовательный портал «Слово» [Электронный ресурс] / URL: http://www.portal–slovo.ru/theology/44780.php

Талиаферро Чарльз, проф. Троица и естественный разум: уроки кембриджского платонизма // Материалы международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 197–209.

Троица (приложение) // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3. С. 389–394.

Фельми К.Х., проф. Единоначалие Отца // Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 50–59.

Фельми К.Х., проф. Спор вокруг Filioque // Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 60–67.

Филарет (Гумилевский), архиеп. Бог, троичный в Лицах // Православное догматическое богословие. Чернигов: типография Ильинского монастыря, 1865. Ч. 1. С. 113–189.

Флоровский Г., прот. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор // Догмат и история. М., 1998. С. 351–377.

Фокин А. Р. «Ипостась» как богословский термин в патристике Церкви // Азбука веры [Электронный ресурс] / URL: http://azbyka.org/ipostas–kak–bogoslovskij–termin–v–patristike

Фокин А. Р. Из истории западного богословия: триадология Мария Викторина // Альфа и Омега. № 23. М., 2000.

Фокин А. Р. Тринитарное учение блаженного Августина в свете православной триадологии IV века // Материалы международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 156–181.

Фокин А.Р. Учение блаженного Августина о «двойном исхождении» Святого Духа и его философское обоснование // Христианское чтение. 2014. №5. С. 8–29.

Фотий, свт. Трактат 27. Почему, говоря, что Бог один, а Ипостасей три, мы называем и Сына Богом, и Отца Богом Самого по Себе, и так же Духа, но, говоря, что Божество одно, а Ипостасей три, уже не можем называть Божеством ни Отца, ни Сына, ни Духа, и даже Их троих, вместе взятых? // Избранные трактаты из «Амфилохий». М., 2002. С. 95–102.

Фотий, свт. Трактат 28. Если Сын и Дух исходят из одной и той же Причины, каким образом Они не получают названия братьев и Дух не принимает именование Сына? // Избранные трактаты из «Амфилохий». М., 2002. С. 102–106.

Фотий, свт. Слово тайноводственное о Святом Духе // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2–х тт. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 390–401.

Хрисанф (Ретивцев), еп. Ветхозаветное учение о Боге сравнительно с воззрениями на божество в древних языческих религиях (окончание) // Христианское чтение. 1876. № 11– 12. С. 503–554.

Хрисанф (Ретивцев), еп. Ветхозаветное учение о Боге сравнительно с воззрениями на божество в древних языческих религиях // Христианское чтение. 1876. № 9–10. С. 374–404.

Шабанов Д. А. Патриарх Фотий и полемика с латинянами о Filioque // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2–х тт. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 381–389.

Чурсанов С. А. Нетерминологические средства выражения богословского понимания личности (πρόσωπον) в православном богословии // Церковь и время. М.: Изд–во ОВЦС МП, 2008. №1 (42). С. 89–111.

Чурсанов С.А. Понятие лица (πρόσωπον) в Священном Писании и в философско-терминологическом контексте начала эпохи Вселенских Соборов // Церковь и время. М.: Изд–во ОВЦС МП, 2008. №2 (39). С. 92–112.

Юревич Д., свящ. О статье Б. В. Раушенбаха «Логика Триединства» // Синай. Библейский проект священника Димитрия Юревича [Электронный ресурс] / URL: http://www.sinai.spb.ru/dy/raushen.html

Янакиев К. Реляционистская триадология Боэция и учение о Святой Троице отцов–каппадокийцев // Современная болгарская патрология. Сборник статей. К., 2015. С. 81–112.

Яннарас Хр. Троичный Бог // Вера Церкви. М., 1992. С. 53– 74.

Ястребов М. К вопросу об Ангеле Иеговы // Труды КДА. К., 1900. Т. 1. С. 457–465.