Часть третья. Бог – Творец и Промыслитель мира

Один из основных вопросов, который человечество пыталось разрешить на протяжении всей своей истории, – вопрос о происхождении мира и человека. Среди нехристианских теорий по этой проблеме следует выделить следующие три:

1) материализм;

2) дуализм;

3) пантеизм.

1. Материализм (от лат. слова materialis – вещественный). В противоположность идеализму, материализм считает, что материя первичнее духа, сознания, идеи. Признание первичности материи равносильно отрицанию Божественного начала, приведшего мир в бытие, поэтому характерной чертой материализма является атеизм. К числу универсальных свойств материи материалисты относят «ее несотворимость и неуничтожаемость, вечность существования во времени и бесконечность в пространстве, неисчерпаемость ее структуры. Материи всегда присущи движение и изменение, закономерное саморазвитие...»³⁹⁰ Все явления в мире, согласно этому учению, представляют собой различные виды и проявления движущейся материи.

Это учение в настоящее время обнаруживает все более и более свою несостоятельность. Такие утверждения, как вечность, бесконечность материи и закономерность ее саморазвития, с точки зрения современной науки, являются сомнительными. Большинство ученых нашего времени считают, что мир имел начало и что он ограничен. Согласно научным наблюдениям, материя стремится отнюдь не к саморазвитию, не к усложнению своей структуры, а, наоборот, к распаду на более простые формы, к выравниванию всех возникших в ее структуре отклонений (в физике это явление называется «тепловой смертью»).

2. Дуализм (от лат. слова dualis – двойственный) – это философское учение, которое признает, что в основе всего – равноправные, не сводимые друг к другу два начала: идеальное и материальное. Типичным представителем дуализма является древнегреческий философ Платон (VI-III вв. до н.э.). Согласно его учению, существует высший и неизменный мир божественных идей. Ниже мира идей находится Демиург (букв. с греч. dhmiourgoV – изготавливающий вещи для народа, т.е. ремесленник: от dhmoV – народ и ourgoV – работа).

Демиург – это творец и отец нашей Вселенной, создатель низших богов, мировой души и бессмертной части человеческих душ. Он творит космос из совечной ему материи (некой бесформенной массы), наделенной вечным беспорядочным движением. Взирая на вечный первообраз, данный в божественных идеях, Демиург согласно этому образцу возделывает праматерию.

Демиург не является в собственном смысле творцом. Ни первообраз, ни праматерия от него не зависят. Более того, он не всесилен: его стремлению устроить все «как можно лучше» противостоит сопротивление материи.

В процессе устроения бесформенная материя (которая сама по себе реально не существует, она есть только чистая возможность бытия) получает некоторое правдоподобие, становится слабым напоминанием мира идей. Таково же, с некоторыми незначительными различиями, учение Аристотеля. Филон Александрийский (I в. до н.э.) отождествил платоновского Демиурга с Логосом (греч. – мысль, идея, слово), которого считал высшим творением Бога. Посредством Логоса Бог творит мир духовный и вещественный.

Гностики (I-III вв. н.э.), полагавшие, что материя есть абсолютное зло, пришли к заключению, что Демиург – источник мирового зла. И в своем учении они «согнали» его с верхнего этажа божественной лестницы в разряд низших божественных существ, в «психическую» сферу. В учении гностика Валентина Демиург предстает как слепая сила. Он творит, но не постигает идей твари³⁹¹.

Гностик Маркион учил, что есть два Бога: злой Бог Ветхого Завета – Демиург и добрый Бог Нового Завета – Сын, и таким образом разрывал связь между Ветхим и Новым Заветами. Некоторые секты гностиков наряду с Божественным началом предполагали вечное существование мрака – материи или хаоса. Существующий мир, по их учению, является антиподом (полной противоположностью) Бога. Человек соединяет в себе эти два враждебных друг другу начала: духовное и материальное. Душа иноприродна этому миру и своему телу. Путем гнозиса (познания) человек должен преодолеть свою расщепленность, освободиться из «темницы» тела.

Дуализм был присущ и манихейству (III-XI вв.).

3. Пантеизм (от греч. pan – все и qeoV – Бог) – это философское учение, отождествляющее Бога и мир. Пантеисты «растворяют» Бога в природе и, наоборот, мир в Боге. Мир возникает из самого Божества. Он является эманацией (истечением) Божественной природы.

Пантеистические идеи содержатся в древнеиндийских религиях (особенно в брахманизме, индуизме и веданте), в древнекитайской религии (даосизме) и у некоторых древнегреческих философов (в частности, у Гераклита Логос – основа всех вещей). Например, в древнеиндийской религии Брахман – это абсолютное, высшее, безличное, духовное начало. Из него возникает мир во всем его многообразии. Вместе с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. В этой религии различаются два образа бытия Брахмана. Безличное духовное начало – это Брахман невоплощенный и бессмертный. Мир и человек – Брахман воплощенный и смертный. Так индуисты говорят о тождестве Брахмана, мира и человеческого «Я»: «Я есть Брахман»³⁹².

Пантеизм лежит в основе и неоплатонического учения о происхождении мира (III в. н.э.). Согласно этому учению, во главе бытия стоит сверхсущее Единое – Благо, не постижимое рассудком, невыразимое в слове, но постигаемое в сверхумном экстазе. Единое, от преизбытка своей мощи, как переполненная чаша, изливается и порождает нижестоящую иерархию: Ум, с идеями в нем, и Душу, обращенную к Уму и чувственному космосу, вечному в своем временном бытии. Душа порождает вещи этого мира, взирая на идеи, заключенные в Уме. Единое, ниспадая, все более умаляется. Таким образом, мир, по учению неоплатоников, возникает в результате какой-то таинственной катастрофы, которую можно назвать падением Бога. Соответственно, материя, с точки зрения этого учения, – зло, отрицание Единого.

Неоплатонизм оказал мощное влияние на развитие средневековой философии³⁹³.

Мы рассмотрели основные направления нехристианской мысли по вопросу о происхождении мира. Если материализм начисто отвергает творение мира, то дуализм и пантеизм, соответственно, полагают, что мир совечен Богу или как противостоящее Ему начало, или как единосущное порождение Божественной природы.

Все указанные теории далеки от богооткровенного учения, согласно которому мир сотворен Богом «из ничего» (лат. ex nihile; греч. ex ouk onton слав. «из не-сущих»). Это означает, что вне Бога не существовало никакого «исходного материала» при творении мира. Бог Сам Собой, Своей собственной силой, создал мир, создал всецело и по форме, и по веществу. Святитель Василий Великий об этом пишет: «Бог, прежде чем существовало что-либо из видимого ныне, положил в уме и подвигся привести в бытие не-сущее, а вместе с тем Он помыслил и о том, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира»³⁹⁴.

Богооткровенное учение подчеркивает, что мир иноприроден Богу. Тварь произошла не из сущности Божией, поэтому святой Иоанн Дамаскин говорит, что «все (сотворенное) отстоит от Бога не местом, но природой»³⁹⁵. Это бесконечное расстояние между Божественной и тварной природами никогда не исчезает, оно только, по словам протоиерея Г.Флоровского, как бы перекрывается безмерной любовью Божией³⁹⁶, ибо лучи Божественной благодати пронизывают весь мир.

Слияние Божественной и тварной природ исключено даже на вершинах обожения твари. «Даже когда я соединен с Тобой, – говорит преподобный Макарий Египетский, – даже когда мне кажется, что я больше от Тебя не отличаюсь, я знаю, что Ты – Господин, а я – раб»³⁹⁷. В другом месте он пишет о душе: «Он – Бог, а она – не бог. Он – Господь, а она – раба; Он – Творец, а она – тварь, Он – Создатель, а она – создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством»³⁹⁸.

Утверждение, что мир сотворен «из ничего», означает еще и то, что для Бога в существовании мира не было никакой необходимости, ничто не довлело над Ним и не понуждало создавать мир. Творение – свободный акт Божественной воли, а не Божественной природы. Тварное бытие, по святителю Григорию Нисскому, есть осуществление Божественного желания. Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс. 134, 6). Своим существованием мир всецело обязан своему Творцу. Только в Божественном слове – «да будет!» – он получает вечное основание для своего бытия. «Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества», – говорит митрополит Московский Филарет (Дроздов)³⁹⁹. Некогда мир не существовал, и можно предположить, что мира могло бы и не быть. Но однажды получив бытие, тварь будет существовать вечно. Слово Божие не следует уподоблять произносимому слову человеческому, которое, выйдя из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не проходит. ...Слово Господне пребывает вовек (1Пет. 1, 25). И не на время, но навсегда сотворил – Своим творческим глаголом привел тварь в бытие. Ибо утверди вселенную, яже не подвижится... (Пс. 92, 1)⁴⁰⁰ Даже разрушение этого мира в огне Апокалипсиса не будет возвратом к небытию. Будут новое небо и новая земля (Откр. 21, 1). Божественная воля, вызвавшая мир к бытию, непреложна.

Святые отцы IV века в борьбе с арианством, которое относило Сына Божия к творениям, подчеркивали радикальное различие между рождением и творением. Святитель Кирилл Александрийский учит: «Творить – это принадлежит деятельности (энергии), а рождать – естеству. Естество же и деятельность – не одно и то же, следовательно, не одно и то же – рождать и творить». Сын Божий рождается из сущности Отца, потому и называется Единосущным Ему. Мир же создается не из Божественной сущности, он иноприроден Богу. Сотворению предшествуют хотение и изволение Творца, в то время как рождение Сына и исхождение Святого Духа не зависят от Божественной воли, ибо Бог не может не быть Троицей. Троица – вечна. Рождение и исхождение не есть действие Божественной природы в собственном смысле, но есть неизменный образ бытия Триединого Божества.

Следует подчеркнуть, что учение о творении Богом мира «из ничего», как открытое людям Самим Богом, принципиально отличается от всех космогонических теорий, изобретенных человеческим разумом, ограниченным и помраченным. Мы уже имели возможность убедиться в том, что античная философия не знала «сотворения» в собственном смысле этого слова. Демиург Платона – не бог-творец, а скорее – устроитель Вселенной, художник, мастер космоса. Демиург только оформляет вечную, бесформенную материю, делая этот мир слабым образом мира божественного.

Творение не есть и саморазвертывание, бесконечное самораспространение Божества, как учит пантеизм. Согласно этому учению, Бог нуждается в творении мира, чтобы выразить Себя и достичь совершенства. Но Божественное Откровение учит, что сотворенный мир, во-первых, не имеет ничего общего с Божественной Сущностью и, во-вторых, не было никакой необходимости в Самой Божественной природе для сотворения мира.

Итак, Богооткровенное учение о творении мира не могло быть плодом человеческого рассудка. Переход твари от полного небытия к бытию не постижим для мысли. По словам В. Лосского, происхождение и бытие мира не менее таинственны, чем бытие Самой Божественной Троицы⁴⁰¹. Чтобы приблизиться к созерцанию этой тайны Откровения, необходимо усилие веры, «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим», – пишет святой Апостол Павел (Евр. 11, 3).

В Священном Писании Ветхого Завета богооткровенное учение о происхождении мира выражено прикровенно. Только в неканонических книгах есть одно место, где прямо сказано, что Бог сотворил мир «из ничего» (2Мак. 7, 28). Мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит: «Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего» (ex ouk ontwn – букв. с греч. «из не-сущих»). В Новом Завете эта мысль восполняется указанием на участие в творении Второй Ипостаси Святой Троицы. Так, евангелист Иоанн пишет: «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1, 3), то есть все, что существует, получило свое бытие всецело от Слова Божия, и, следовательно, не было никакой несотворенной или предвечной материи, которая могла бы послужить материалом при создании мира. Подобную мысль высказывает и святой Апостол Павел: «Тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая» (Кол. 1, 16).

Апостол Павел учит: «Верою познаем, что веки⁴⁰² устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (слав. «во еже от неявляемых видимым быти») (Евр. 11, 3). Вера возносит нас к уразумению тайны происхождения мира от неявляемых, то есть от вечных Божественных предначертаний, к действительному бытию мира. Мир возник отнюдь не случайно, но в соответствии с Божественным замыслом. Этот замысел вечен, ибо нелепо допускать, что мысль о мире когда-то вдруг возникла у Бога. Бог – неизменяем и всеведущ. Ведомы Богу от вечности все дела Его (Деян. 15, 18). От вечности «Божия мысль, – пишет святитель Григорий Богослов, – созерцала вожделенную светлость доброты Своей, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества... Мирородный Ум рассматривал также в великих своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все пред очами – и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такое разделение (настоящее, будущее, прошедшее) положено временем, а для Бога все сливается в одно (т.е. существует в единстве) и все держится в мышцах великого Божества»⁴⁰³.

Вечные мысли Бога о мире святой Иоанн Дамаскин называет «предвечным и всегда неизменяемым Божиим Советом»⁴⁰⁴. «Ибо Бог, – говорит он, – созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя их в Уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением, мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план»⁴⁰⁵. В отличие от мыслей несовершенного человека Божественные идеи непременно осуществляются. «Бог творит мыслью, – пишет святой Иоанн Дамаскин, – и эта мысль... становится делом»⁴⁰⁶.

Предвечный Совет Божий, то есть замысел и изволение Бога о мире, следует со всей строгостью отличать как от Сущности Самого Бога, так и от тварных сущностей.

По мысли греческих отцов, идеи, или изволения, Бога о мире находятся не в Сущности Божией, а в том, что ей последствует, – в Божественных энергиях. Эти идеи являются прообразами, согласно которым Бог «и предопределил, и произвел все существующее»⁴⁰⁷.

Вместе с тем, Вечные Божественные идеи остаются всегда вне тварного мира. Мир творится согласно этим идеям, но не сами идеи становятся тварными существами. Прообразы мира есть норма и задание для тварных существ. Это Божественный замысел о бытии твари и о той цели, которой она должна достигнуть. Можно сказать еще, что предвечные идеи определяют различные образы приобщения тварей к Божественным энергиям. Но расстояние между идеями и тварью никогда не исчезает. Если замысел о мире вечен, то сам мир только во времени получает бытие. «Вещи, пока они не стали, как бы не были, – говорит Блаженный Августин, – и были и не были, прежде чем стали; были в ведении Божием и не были в их собственной природе»⁴⁰⁸. В творении Бог осуществляет, изводит к реальному бытию то, что от вечности находилось в Его мысли. И только в творении Бог создает субстрат, или состав, тварного. По словам святителя Василия Великого, Бог «не изобретатель только образов, но Зиждитель самого естества существ»⁴⁰⁹.

Учение о предвечных Божественных идеях, согласно которым творится мир, наиболее подробно разработано преподобным Максимом Исповедником. Он называет эти идеи «логосами», то есть «словами», имея в виду, что это те божественные силы и творческие слова, о которых возвещают нам 1 глава книги Бытия и Псалтирь. Небеса проповедуют славу Божию, о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их. Он поставил в них жилище солнцу... (Пс. 18:2–5).

В мире все логично; существование любого, самого ничтожного, предмета подчиняется непреложным законам, всякая тварная вещь имеет точку соприкосновения с Божеством, всякое явление имеет разумную причину, всякое действие – разумную цель. Сам термин «логос» у преподобного Максима многозначен⁴¹⁰ – это и идея, и принцип, и закон тварного бытия, и цель, к которой тварь устремлена.

Логосы отдельных вещей содержатся в более общих логосах, как виды – в роде. Все вместе они содержатся в ипостасном Логосе, то есть во Второй Ипостаси Святой Троицы, Который есть первоначало и конечная цель всего тварного⁴¹¹. В Логосе все бытие причастно Богу. Маленькие «логосы» – не что иное, как энергии ипостасного Логоса, на которые творчески как бы расчленяется единый Божественный Логос и посредством которых все в Нем объединяется, как соединяются радиусы в центре круга⁴¹².

Ипостасный Логос определяет законы, по которым живет тварный мир, именно через Него мир получает начало своего бытия, Им осуществляется деятельность Божественного Промысла, Он как Судия определяет конечные судьбы твари. Соответственно, и Его энергии (логосы) делятся на три вида: логосы естества (т.е. законы природы), логосы промысла и логосы суда. Эти логосы охватывают собой все бытие твари на всем протяжении его существования. В логосах естества как бы заключен весь чувственный и духовный мир; в логосах промысла и суда – вся жизнь мироздания и все цели его движений, сводимые к одной высшей цели – обожению. В частности, в логосах промысла и суда предначертано и Воплощение Сына Божия и совершенное Им Искупление мира, то есть центр Промысла – осуществление идеи обожения человека. Логосами промысла и суда всецело определяется и прохождение каждым человеком пути спасения, то есть усвоение им плодов Искупления. В этих логосах, наконец, предначертана и будущая судьба мира.

Особое место в мире занимает человек; он – принцип творения, существо, ради которого создается мир. У него и свой, особый, состоящий из трех частей логос.

1. Логос бытия, согласно которому человек создается из души и тела и, таким образом, причастен как к миру ангельскому, так и к миру вещественному.

2. Логос благобытия, определяющий нормы деятельности человека и добрые задатки его души.

3. Логос вечнобытия, определяющий высшую цель Промысла, – обожение человека, соединение его с Богом в вечности.

Вся совокупность логосов образует собой идеальную надмирную основу бытия тварных существ; весь мир как бы висит на этих логосах.

Если логосы тварного бытия – это идеальные первообразы предметов и явлений созданного Богом мира, то сами предметы и явления служат обнаружением, образом, способом существования логосов и называются тропосами⁴¹³. Преподобный Максим Исповедник пишет: «Идеи (логосы) сущего, прежде век предустановленные Богом, как знает Он Сам, – те, которые у божественных мужей обычно называются также благими хотениями (Божиими) – хотя и невидимы, однако созерцаются (нами), будучи «помышляемы» через рассматривание творений. Ибо все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами по естеству, возвещают нам сокровенно те идеи, по которым они получили бытие, и вместе с собой выявляют в каждом творении Божие намерение»⁴¹⁴.

Соответствие между образом и первообразом, то есть между тропосами и логосами, преподобный Максим объясняет на примере живописи. Между логосом и тропосом такая же связь, какая существует между человеком и изображением этого человека на портрете. «Хотя изображение сходно и совершенно подобно первообразу, но сущность – различна, потому что... тот – одушевленное существо, а это – дело живописца, из воска и красок».

Таким образом, по учению преподобного Максима Исповедника, весь мир представляет собой как бы огромную икону – реализацию предвечного творческого замысла Божественного Иконописца. В явлениях тварного мира Божественный Логос как бы играет с человеком, через Свои логосы Он влечет его к познанию в мире великой системы дел Божиих. Но, чтобы взойти к созерцанию этих основ бытия, нужны подвиг очищения от страстей и жизнь по заповедям Евангелия.

Прозреть всюду свет Слова Божия может только преображенный ум. Когда Солнце Правды воссиявает в очищенном уме, то все для него выглядит иначе, весь мир видится пронизанным Божественным Светом. Такого рода созерцание есть очень высокая ступень в духовном становлении, предпоследняя и неизбежная в лествице духовного восхождения, бесконечным пределом которой является созерцание Самого Триипостасного Божества⁴¹⁵.

Когда мы говорим о близости к миру Сына как Творца и Промыслителя Вселенной, то ни в коем случае не исключаем из участия в творении и Промысле Двух Других Лиц Святой Троицы. Творение есть общее дело Божественных Ипостасей. Если Евангелие возвещает о Сыне: все произошло через Него (Ин. 1, 3), и мы повторяем это в Символе веры: «Имже вся быша», – то в Никейском Символе говорится, что небо и землю, все видимое и невидимое сотворил Отец, и Дух Святой назван «Животворящим». «Отец творит Словом в Духе Святом, – говорит святитель Афанасий, – ибо где Слово, там и Дух. И творимое Отцом – через Слово – от Духа имеет (получает) силу бытия. Ибо так написано в 32-м псалме: «Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их». Святитель Ириней Лионский уподобляет Сына и Духа, Которыми Бог Отец создает мир, двум рукам Божиим. Три Божественных Ипостаси одинаково являются Творцами, хотя участвуют Они в творении различным образом. На это различие указывает святитель Василий Великий, когда говорит о сотворении Ангелов: «В творении же их представляем первопричину сотворенного – Отца, и причину зиждительную – Сына, и причину совершительную – Духа; так что служебные духи имеют бытие по воле Отца (так как в Нем начало всякого изволения Лиц), приводятся же в бытие действием Сына и совершаются (т.е. совершенствуются) в бытии присутствием Духа». Сын осуществляет волю Отца, которая едина для Трех Лиц, а Дух завершает творение в добре и красоте.

Бог – абсолютное совершенство, поэтому сотворенный мир ничего не может добавить к сверхбытию Того, Кто блажен и, не имея нужды ни в чем, Сам дает всему жизнь, и дыхание, и все (Деян. 17, 25). Никто не в состоянии воздать Ему чем-либо равным тому, что Он дарует Своим творениям, ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11, 36).

Бог не нуждается в мире как некоем объекте, на который Ему требовалось бы излить Свою любовь. До творения мира Бог не страдал от недостатка взаимообщения. Он всегда был Троицей, в Которой Три Ипостаси пребывают в непрерывном общении любви и созерцания Друг Друга. Мира могло бы и не быть, но Божественная жизнь не стала бы от этого беднее. По-настоящему мы не можем указать истинной причины для сотворения мира. Ничто не предшествовало Богу, и ничто не понуждало Его сотворить мир. Однако, наблюдая всюду в творении следы Божественной Благости: Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его (Пс. 144, 9, ср. Пс. 135), – мы говорим, что Его Благость, или любовь, явилась причиной сотворения мира.

По мысли святителя Григория Богослова, Благости свойственно распространяться и сообщать блага другим существам. Он пишет: «Поскольку для Благости недовольно было заниматься только созерцанием Себя Самой, а надлежало, чтобы (Ее) благо, разливаясь, текло далее, умножая, сколько можно большее число облагодетельствованных (так как это свойственно высочайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, Ангельские и Небесные Силы... (а затем) другой мир, вещественный и видимый»⁴¹⁶. Святой Иоанн Дамаскин несколько уточняет мысль святителя Григория: «Так как Благий и Преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку Благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его Благости, то Он приводит из не-сущего в бытие и созидает все как видимое, так и невидимое... Он творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом»⁴¹⁷.

Итак, святые отцы говорят, что Божественная Благость, или, точнее, избыток Благости, – причина создания мира.

Нельзя считать, что цель сотворения мира состояла в том, чтобы Бог был прославляем Своими творениями. Бог имел славу прежде мир не бысть (Ин. 17, 5). Эта слава – Его вечные природные энергии, благодать, или свет. Митрополит Московский Филарет (Дроздов) пишет: «Бог имел высочайшую славу – от века... (Он) сияет существенной, непреходящей и неизменяемой славой. Бог Отец (по Писанию) есть Отец славы (Еф. 1, 17); Сын Божий есть сияние славы (Евр. 1, 3) и Сам имеет у Отца Своего славу прежде мир не бысть; равным образом Дух Божий есть Дух славы (1Пет. 4, 14). В сей собственной внутренней славе живет Божественный Бог превыше всякой славы, так что не требует в ней никаких свидетелей... Но так как по бесконечной Благости и любви Своей Он желает иметь благодатных причастников славы Своей, то проявляет Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях. Его слава является Небесным Силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира. Она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в этом, так сказать, круговращении славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие твари»⁴¹⁸. Подобную мысль высказывает и Блаженный Феодорит: «Господь Бог не имеет надобности в восхваляющих, но по единой Своей Благости даровал бытие Ангелам, Архангелам и всякому созданию... Бог ни в чем не нуждается, но Он, будучи бездна благости, благоволил не-сущим даровать бытие»⁴¹⁹.

Таким образом, цель, поставленная перед тварью, состоит в обожении, в приобщении всего творения к Божественной славе, к блаженству Божества. А путь или средство к обожению – в прославлении Бога благочестивой жизнью. К этому призывает Апостол: «Вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор. 6, 20). «Итак, едите ли, пьете ли или (иное) что делаете, все делайте в славу Божию» (1Кор. 10, 31). В «Пространном православном катехизисе» митрополита Филарета (Дроздова) говорится, что мир сотворен Богом, чтобы тварные существа, прославляя Его, участвовали в Его Благости.

Если неодушевленные и неразумные творения постоянно, хотя и бессознательно, служат орудиями откровения беспредельного величия и Благости Божией, неумолкаемо провозглашая Божественную Славу (Пс. 18, 1–5; 49, 6; 96, 6), то разумные существа призваны славословить Бога свободно и сознательно и тем самым восходить к единению с Ним. Митрополит Филарет (Дроздов) говорит, что человек поставлен священником и пророком по отношению к твари, он призван возглавить величественный хор земных существ, славословящих Творца, «дабы высшим языком духа разрешать ее чувственные вещания».

Повествование о творении мира в Библии начинается словами: в начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1). «Начало», о котором здесь идет речь, есть первое мгновение, в которое возникает мир духовный и вещественный. Это мгновение полагает начало времени Вселенной, но само по себе мгновение неуловимо для мысли. Время предполагает некоторую длительность, или процесс, в котором можно выделить прошлое, настоящее и будущее. Но в мгновении нет временной длительности, оно неделимо, поэтому мгновение – вне времени. По мысли святителя Василия Великого, «как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время и даже не самомалейшая часть времени»⁴²⁰. Это – грань между вечностью и временем. Мгновение есть «прорыв в вечность», потому что настоящее без изменения, без длительности и являет собой присутствие вечности⁴²¹.

Таким образом, действие Божественной воли в творении мира было мгновенным и вневременным.

Первоначальное мгновение, о котором говорит 1-й стих книги Бытия, – это точка, в которой соприкасается вечная Божественная воля с тварным миром. Отныне мир возникает и изменяется, его изменение порождает время. «Время от создания неба и земли исчисляется», – говорит преподобный Максим Исповедник⁴²². И без мира нет времени, так как в вечности нет длительности и последовательности. «Ибо что такое время, – спрашивает Блаженный Августин, – как не разные преемственные и последовательные перемены, которым с безусловной необходимостью подвергаемся все мы и весь мир?»⁴²³ Если бы не было этих перемен, то есть если бы не было тварей, в которых они происходят, не было бы и самого времени. Времени до происхождения тварей, вообще, не было, явилось же оно только с тварями, поэтому правильнее говорить, что Бог сотворил мир не во времени, а вместе с временем. На вопрос, что делал Бог до творения мира, Блаженный Августин отвечал: «Не стану отвечать так, как отвечал... один хитрец, что Бог готовил вечные муки тем, кто дерзает испытывать глубины непостижимых тайн», – а затем продолжал: «Так как Бог – Творец и времени, то ошибочно допускать, что было какое-то время до творения. Прежде сотворения неба и земли не было времени, а в таком случае неразумно ставить вопрос: что делал тогда (до творения) Бог? Без времени немыслимо и «тогда»⁴²⁴. Времени предшествует не время, но «недлящаяся высота присносущной вечности».

Время, в котором мы живем, имеет начало и конец. В жизни мира настанет мгновение, когда времени уже не будет (Откр. 10, 6). Святой Иоанн Дамаскин пишет, что «время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или, лучше сказать, тогда будет один невечерний день». После Второго Пришествия тварь приобщится к вечности, но сама тварность мира предполагает бесконечный, хотя и вневременный процесс совершенствования твари в восхождении ее к Богу. Поэтому вечность тварного мира после его преображения, по словам преподобного Максима Исповедника, есть вечность тварная, имевшая начало. Она есть как бы неподвижное время⁴²⁵ или вечнодлящееся мгновение. Святитель Дионисий Ареопагит говорит, что один Бог может быть назван вечным, вечность же твари есть вечность, представляющая собой нечто среднее между временем и вечностью⁴²⁶.

Вечность входит в условия нашего времени. Не случайно святые отцы избегают резко противопоставлять время и вечность. То и другое имело начало, поэтому время и вечность в определенном смысле соразмерны. Время можно рассматривать как последовательность мгновений, каждое из которых причастно вечности. Вечность – это остановившееся время, а время – это движущаяся вечность. По словам святителя Григория Богослова, когда мы сводим в единство начало и конец времени, то приходим к вечности⁴²⁷.

Приобщение к вечности мы можем пережить в молитве. Когда, забыв все вещественное, человек предстоит в молитве Богу, то время для него как бы не существует.

Также, причащаясь Божественной Евхаристии, мы соединяемся с Христом Воскресшим, каждый в свою меру, приобщаемся к Царству Его славы и входим в вечность.

Если в Библии сказано, что для Бога тысяча лет – как день вчерашний (Пс. 89, 5), то отсюда отнюдь не следует, что две тысячи лет для Господа – два дня. Бог, как уже говорилось, выше условий пространства и времени. Он вечен и Его вечность превосходит и тварную вечность, и подвижное время Вселенной. Святитель Дионисий Ареопагит пишет, что Бог «начальствует предвечно, ибо предшествует вечности и ее превосходит, и Царство Его – Царство всех веков»⁴²⁸.

Слово ἄγγελος (греч.) означает «вестник», «посланник», что указывает не на природу Ангелов, а на исполняемое ими служение. Словом «ангел», в значении «вестник», в Священном Писании именуются не только бесплотные духи, но и другие посланники Божии. Например, ангелом именуется пророк Моисей (Числ. 20:16) и другие пророки (Ис. 33:7; Агг. 1:13); Предтеча Христов, как и Сам Христос, назван «Ангелом Завета» (Мал. 3:1). В Новом Завете «ангелами», кроме Предтечи (Мф. 11:10), в греческом тексте именуются его ученики (Лк. 7:24), Апостолы (Лк. 9:52), предстоятели Церквей (Откр. 1:20; 2:1), а в Ветхом Завете – даже различные стихии, когда они являются исполнителями воли Божией (Пс. 77:49).

Отсюда, конечно, не следует, что Писание ничего определенного не говорит о бытии бесплотных духов – Ангелов в собственном смысле слова. В Библии их существование никогда не ставилось под сомнение. Свидетельства о них весьма многочисленны в обоих Заветах.

Так, по изгнании из рая впадших в грех людей, Херувим с пламенным мечом был поставлен охранять двери рая (Быт. 3). Авраам, посылая своего слугу к Нахору, обнадеживал его, говоря, что Господь пошлет с ним Ангела Своего и благоустроит путь его (Быт. 24:7). Иаков видел Ангелов и во сне (в видении таинственной лестницы, на пути в Месопотамию. – Быт. 28) и наяву (на пути домой, к Исаву, когда он увидел «ополчение» Ангелов Божиих. – Быт. 32:1–2). В Псалтири много раз говорится об Ангелах (например, хвалите Его, все Ангелы Его – Пс. 148:2; Ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя на всех путях твоих – Пс. 90:11). О них сказано в книге Иова и у пророков. Пророк Исаия видел Серафимов, окружающих престол Божий (Ис. 6); пророк Иезекииль видел Херувимов в видении Дома Божия (Иез. 10).

Новозаветное Откровение содержит очень много упоминаний об Ангелах. Ангел возвестил Захарии зачатие Предтечи; Ангел возвестил Пресвятой Деве Марии рождение Спасителя, и Ангел являлся во сне Иосифу; многочисленное воинство Ангелов славословило рождество Христово, Ангел благовествовал пастухам рождение Спасителя, Ангел удержал волхвов от возвращения к Ироду; Ангелы служили Иисусу Христу по искушении Его в пустыне; Ангел являлся для укрепления Его в саду Гефсиманском; Ангелы возвестили мироносицам о Воскресении Христовом, а Апостолам при Вознесении Христа на Небо о Втором Его Пришествии. Ангелы разрешили узы Петра и других Апостолов и одного Апостола Петра; Ангел возвестил Апостолу Павлу, что ему должно предстать пред кесаря. Видение Ангелов лежит в основе откровений, данных святому Иоанну Богослову.

Сам Господь Иисус Христос неоднократно возвещает об Ангелах. Говорю же вам: всякого, кто исповедает Меня пред людьми, – и Сын Человеческий исповедает его пред ангелами Божиими. 9 А отвергнувший Меня пред людьми, будет отвергнут пред ангелами Божиими (Лк. 12:8–9). Ангелы – постоянные свидетели Божественных действий. Они постоянно видят лицо Отца Небесного, то есть созерцают Божество в Его энергиях. Они будут сопровождать Христа в Его славном Втором Пришествии.

После столь многочисленных свидетельств нельзя сомневаться в существовании ангельского мира. Следует признать совершенно безосновательным мнение протестантской библейской критики о том, что учение об Ангелах почерпнуто евреями из персидской религии во время Вавилонского плена. Упоминание об Ангелах проходит через всю Библию, включая древнейшие ее книги, написание которых предшествовало переселению евреев в Вавилон. Кроме того, имеются существенные различия между персидским и богооткровенным учением о бесплотных духах.

1. Религия персов дуалистична, и, соответственно, добрые Ангелы происходят от доброго начала (Ормузда), а злые – от злого (Аримана). Библия же учит, что Единый Бог все сотворил «весьма хорошим», и только впоследствии часть Ангелов пала по своей воле.

2. Духи персов двуполые, как и люди. По библейскому же учению, Ангелы бесплотны и не разделяются по половому признаку.

3. Если персы поклонялись Ангелам так же, как Ормузду, то евреям всякое поклонение Ангелам было запрещено.

Столь же неприемлемо мнение рационалистов, что Христос и Апостолы, говоря об Ангелах, только приспосабливаются к народным верованиям. Это было бы несообразно со святостью Спасителя и высотой Его учения. В Его устах не было лжи. Христос – воплощенная Истина.

Вразумляя саддукеев, отвергавших Воскресение и бытие Ангелов, Господь говорит: «Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией. Ибо в Воскресении ни женятся, ни замуж выходят, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:29–30).

Если в Послании к колоссянам Апостол и предупреждает от чрезмерного или неправильного почитания Ангелов (Кол. 2:18), то в этом же Послании он перечисляет некоторые степени ангельской иерархии, созданной Сыном (Кол. 1:16), не оставляя сомнений в действительном бытии ангельского мира.

В Символе веры мы исповедуем Бога Творцом мира видимого и невидимого. Апостол Павел также пишет, что Сыном Божиим создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: Престолы ли, Господства ли, Начальства ли, Власти ли – все Им и для Него создано (Кол. 1:16). Еще древние отцы Церкви, вопреки ложным гностическим теориям об Ангелах, как порождениях Божественной природы, совершенно ясно учили об их тварности.

Откровение не говорит определенно о времени сотворения бесплотных сил. Однако имеются косвенные указания, что они были сотворены прежде человека и прежде вещественного мира. Так, в образе змия праотцов искушал не кто иной, как падший ангел (Быт. 3). Таким образом, ко времени создания прародителей ангельский мир не только существовал, но в нем уже совершилось отпадение от Бога некоторых Ангелов. В книге Иова сказано, что когда еще только полагалось основание земли, то Ангелы Божии восклицали от радости, прославляя всемогущество Творца (Иов 38:6–7). И если земля поначалу была не устроена, безвидна и пуста, то духовное небо не нуждалось в устроении, ангельский мир сразу был создан упорядоченным.

Святые отцы также учат, что Ангелы были сотворены прежде вещественного мира. Святитель Григорий Богослов пишет, что «Бог измышляет прежде всего ангельские Небесные Силы; и мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом. Поскольку же первые твари (Ангелы) были благоугодны, то измышляет другой мир – вещественный и видимый»⁴²⁹. Святой Иоанн Дамаскин высказывает ту же мысль: «...Надлежало сотворить прежде всего умную сущность, потом – чувственную и после уже из той и другой сущности – человека»⁴³⁰.

А. Бесплотность

Б. Отношение к пространству и времени

В. Совершенство Ангельской природы

Ангельский мир представляется в Священном Писании необычайно великим. Так, патриарх Иаков, увидев Ангелов, сказал: «Это ополчение Божие» (Быт. 32:1–2). Пророк Даниил созерцал в откровении, как тысячи тысяч, то есть миллионы Ангелов служили Ветхому Деньми (Дан. 7:10). Многочисленное воинство Небесное славословило рождение Спасителя мира (Лк. 2:13) и т.д.

Мысль о бесчисленности Ангелов некоторые святые отцы поясняли с помощью евангельской притчи о потерянной овце. Если все падшее человечество, по словам святителя Кирилла Иерусалимского, – это только одна заблудшая овца, то 99 незаблудших овец – святые Ангелы. «Населяемая нами земля, – пишет он, – есть как бы некоторая точка, находящаяся в средоточии неба: посему окружающее ее небо столь же большое имеет число обитателей, насколько больше пространство; а небеса небес содержат их необъятное число. Если написано: тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли Ему (Дан. 7:10), – это не потому, чтобы такое было число Ангелов, но потому, что большего числа пророк изречь не мог»⁴⁵⁵.

Бог сразу создал различные роды ангельских сил. Различие между ними в природе не было результатом разной степени «охлаждения» Ангелов в любви, как учил Ориген. Дионисий Ареопагит привел в систему церковное учение о девяти ангельских чинах. Он пишет, что Горний мир имеет иерархическое строение, так как не все ангельские чины в равной мере приемлют божественное просвещение. Низшие чины приемлют просвещение от высших. Ангельский мир есть единое целое и, вместе с тем, – лестница. Все Ангелы в известной мере причастны Божеству и сообщаемому от Него Свету⁴⁵⁶, но степени их ведения и совершенства неодинаковы. Ангельская иерархия состоит из трех триад. Первая, высшая, это – Серафимы, Херувимы и Престолы. Все они находятся в ближайшей и непосредственной близости к Богу, «как бы в преддвериях Божества», у самого Троического святилища. Им доступно прямое и непосредственное ведение Божественных тайн. Они живут в неизреченном озарении, созерцают Бога в ярком свете. Шестокрылые Серафимы (евр. – пламенеющие, огненные), о которых говорится только у пророка Исайи (Ис. 6:2), пламенеют любовью к Богу и других побуждают к ней. Херувимы (евр. – колесницы) – духовные существа, которых пророк Иезекииль видел в образах человека, вола, льва и орла (Иез. 1). Эти символы означают, что Херувимы сочетают в себе качества разумности, повиновения, силы и быстроты. Херувимы предстоят престолу Божию (Откр. 4:6–7). Они являются духовной колесницей Всевышнего (Иез. 1:10), поэтому Бог именуется седящим на херувимах (1Цар. 4:4).

Херувим охранял вход в рай (Быт. 3:24). Изображения двух Херувимов осеняли Ковчег завета, место непосредственного присутствия Божия (Исх. 25:18–20). Царь Тирский, символизирующий, по мнению святых отцов, сатану, назван херувимом осеняющим (Иез. 28:14), что указывает на первоначальную близость его к Богу. Многоочитые Херувимы, по словам Дионисия Ареопагита, сияют светом богопознания. Они ниспосылают премудрость и просвещение для богопознания низшим чинам. Они суть «реки премудрости» и «места Божия успокоения»; отсюда некоторые из Херувимов именуются «Престолами», поскольку на них не чувственно, а духовно, особым обилием благодати почивает Сам Бог⁴⁵⁷. Среднюю иерархию составляют: Господства, Силы и Власти. Господства (Кол. 1:16) владычествуют над последующими чинами Ангелов. Они наставляют поставленных от Бога земных властителей мудрому управлению. Они учат владеть чувствами, укрощать греховные вожделения, порабощать плоть духу, побеждать искушения.

Силы (1Пет. 3:22) творят чудеса и ниспосылают благодать чудотворения и прозорливости угодникам Божиим. Они помогают людям в несении трудов, укрепляют в терпении, даруют духовную крепость и мужество.

Власти (1Пет. 3:22; Кол. 1:16) имеют власть укрощать силу диавола. Они отражают от нас бесовские искушения, оберегают подвижников, помогают им в борьбе со злыми помыслами. Им принадлежит также власть над силами природы, например, ветра и огня (Откр. 8:7).

В низшую иерархию входят: Начала, Архангелы и Ангелы. Начала (Кол. 1:16) начальствуют над низшими Ангелами, направляя их деятельность к исполнению Божественных повелений. Им поручено управлять Вселенной, охранять страны, народы и племена. Они учат земные начальства исполнять свои обязанности не ради выгод и личной славы, а во всем искать славы Божией и пользы ближних. Архангелы (1Фес. 4:16) благовествуют о великом и преславном. Они открывают тайны веры, пророчества и волю Божию людям, то есть являются проводниками Откровения. Ангелы (1Пет. 3:22) наиболее близки к людям. Они возвещают намерения Божии, наставляют в добродетелях и святой жизни. Они охраняют верных, удерживают нас от падений, восставляют падших. Святитель Дионисий Ареопагит сознает несовершенство такой систематизации. Он пишет: «Сколько чинов небесных существ, какие они и каким образом у них совершаются тайны священноначалия, в точности знает один Бог, Виновник их иерархии; знают также и они сами свои собственные силы, свой свет, священное их и премирное чиноначалие. А нам об этом можно сказать столько, сколько Бог открыл нам через них же самих, как знающих себя»⁴⁵⁸. Подобным образом рассуждает и Блаженный Августин: «Что есть Престолы, Господства, Начала и Власти в небесных обителях, непоколебимо верую и что они различаются между собой, содержу несомненно; но каковы они и в чем различаются между собой, не знаю». Некоторые святые отцы считают, что перечисленные девять чинов далеко не охватывают все существующие ангельские чины, имеются и другие, которые откроются лишь в Будущем Веке (Еф. 1:21).

Известный православный богослов протоиерей Иоанн Мейендорф считает, что для христианской традиции иерархическая структура ангельского мира, предложенная Дионисием Ареопагитом, представляет большие неудобства. «Ветхозаветная ангелология сложна и никак не укладывается в иерархию Дионисия. Так, Серафим в книге пророка Исайи является непосредственным посланником Бога (в системе Дионисия Серафим должен был бы использовать нижележащую иерархию). Церковь чтит Архангела Михаила как главу Небесного воинства (в Послании Апостола Иуды он сражается с сатаной), однако в системе Дионисия архангельский чин – один из низших в небесной иерархии». Это было замечено святыми отцами, поэтому они принимали иерархию Дионисия с оговорками. Так, святитель Григорий Палама утверждает, что Воплощение Христа нарушило первоначальный порядок: в нарушение всех иерархических рангов Бог послал Архангела Гавриила, то есть одного из низших Ангелов, объявить Деве Марии благую весть о Воплощении. Отражая ту же мысль, песнопения праздников Вознесения и Успения провозглашают, что Ангелы удивились тому, что человеческая природа Христа и Богоматери «восходит от земли на небо» совершенно независимо от ангельской иерархии⁴⁵⁹. Итак, следует иметь в виду, что классификация Небесных Сил Дионисия Ареопагита достаточно условна и схематична, она неспособна удовлетворительно объяснить некоторые факты Откровения и явления духовной жизни. Например, если строго следовать схеме Дионисия, то наше общение с Богом возможно только через Ангелов. Однако в Священном Писании сколько угодно примеров общения людей с Богом без посредства Ангелов.

АРХАНГЕЛЫ

В канонических книгах Библии упоминаются всего два имени Архангелов:

1) Михаил (с евр. – «кто как Бог»; Дан. 10:13; Иуд. 1:9) – Архистратиг бесплотных Сил.

2) Гавриил (с евр. – «муж Божий»; Дан. 8:16; Лк. 1:19) – служитель Божественной крепости и вестник тайн Божиих.

Четыре имени встречаются в неканонических книгах:

3) Рафаил (с евр. – «помощь Божия»; Тов. 3:16) – целитель недугов.

4) Уриил (с евр. – «огонь Божий»; 3Езд. 4:1) – служитель Божественной любви, возжигающий в сердцах любовь к Богу и просвещающий светом Богопознания.

5) Селафиил (с евр. – «молитва к Богу») – служитель моления, научающий молитве.

6) Иеремиил (с евр. – «высота Божия»; 3Езд. 4:36).

Кроме того, благочестивое предание говорит еще о двух Архангелах:

7) Иегудиил (с евр. – «хвала Божия») – помощник в трудах и ходатай наград труждающимся во славу Божию.

8) Варахиил (с евр. – «благословение Божие») – служитель Божиих благословений.

Существует мнение, что семь из них предстоят престолу Божию. В этом смысле трактуются следующие слова из Откровения Иоанна Богослова: «Благодать вам и мир от Того, Который есть, и был, и грядет, и от семи духов, находящихся перед престолом Его» (Откр. 1:4). Это, конечно, довольно условное толкование. Точный смысл этого текста от нас сокрыт.

Существуют молитвы с прошениями к каждому из Архангелов соответственно их служению.

1. Святый Архангеле Михаиле, победителю, победи страсти моя.

2. Святый Архангеле Гаврииле, вестниче Божий, возвести мне час смертный.

3. Святый Архангеле Рафаиле, целителю, исцели мя от болезни душевныя и телесныя.

4. Святый Архангеле Урииле, просветителю, просвети моя чувства душевныя и телесныя.

5. Святый Архангеле Иегудииле, прославителю, прослави мя добрыми делами.

6. Святый Архангеле Селафииле, молитвенниче, моли Бога о мне, грешнем.

7. Святый Архангеле Варахииле, благословителю, благослови мя, грешнаго, всю жизнь провождать в душевном спасении.

8. Святый Ангеле Божий, Хранителю мой, сохрани душу мою грешную.

9. О Пресвятая Владычице моя Богородице, вся Небесныя Силы святых Ангел и Архангел и вси святии, помилуйте мя, помозите мне в жизни сей, во исходе души моея и в Будущем Веце. Аминь

Богооткровенное учение о происхождении видимого мира с наибольшей полнотой излагается в 1-й главе книги Бытия. В начале Бог сотворил небо и землю, земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною... (Быт.1:1–2).

Земля, упомянутая в первом стихе книги Бытия, это не наша планета, а весь будущий космос в первозданном состоянии. Эта та материальная основа, которая устрояется Божественными словами в последующие шесть дней и из которой возникает весь видимый мир. Безвидность и неустроенность «земли» указывает на неразделенность ее элементов. Она представляла собой бездонную, безжизненную, темную и мрачную бездну, что подтверждают и последующие слова Писания: ...и Дух Божий носился над водою (Быт.1:2). Праматерия пребывала в некоем текучем и вневременном состоянии. По замечанию святителя Василия Великого (и других отцов), под Духом Божиим нельзя понимать просто воздух или ветер, потому что в Писании никакой дух не именуется Божиим, кроме Святого, восполняющего Собой Божественную Троицу. Выражение носился над водою в сирском языке (родственном еврейскому) означает: «согревал и оживотворял водное естество», по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому яйцу некоторую живительную силу. Иначе говоря. Святой Дух приготавливал первовещество к последующим этапам творения⁴⁶⁰.

Если первовещество было сотворено «из ничего» (это так называемое «первичное творение»), то впоследствии все сущее получает бытие из этой уже готовой материи и представляет собой «вторичное творение». Книга Премудрости Соломоновой говорит о всесильной руке Божией, создавшей мир из необразного вещества (Прем.11:18), имея в виду вторичное творение.

Является ли шестоднев действительной историей или же это некая аллегория (иносказание)?

Божественное Откровение не ставит под сомнение историчность Моисеева повествования о миротворении. Прежде всего сам автор поместил шестоднев в исторической книге Бытия. Кроме того, заповедь о субботнем покое (Исх.20:8–11) основывается именно на том, что в шесть дней Господь сотворил небо и землю, море и все что в них, а в седьмой почил от дел Своих, поэтому благословил день седьмой (субботний) и освятил его (т.е. выделил из прочих дней) (Быт.2:3).

Подлинность истории творения подтверждают другие священные писатели. Так, Псалмопевец пишет, что словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (Пс.32:6). В согласии с Моисеевым сказанием, в котором Бог в первый день рассеивает первозданную тьму словами: «Да будет свет!», – Апостол также пишет, что Бог повелел из тьмы воссиять свету (2Кор.4:6).

Во второй день Бог отделил воду над твердью от воды под ней. Об этой воде, которая превыше небес, говорится в псалме 148 (ст. 4). Псалмопевец возвещает также, что Господь утвердил землю на водах и сотворил великие светила: солнце – для управления днем... луну и звезды – для управления ночью (Пс.135:8–9). Апостол Петр пишет, что в начале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою (2Пет.3:5). У пророка Иеремии Господь говорит: «Я сотворил землю, человека и животных, которые на лице земли» (Иер.27:5). Наконец, Сам Спаситель подтверждает подлинность шестоднева, говоря о нерасторжимости брака как Божественного установления, о котором сообщается у Моисея в истории сотворения человека (Мк.10:6; ср. Быт.1:27).

Конечно, с естественнонаучной точки зрения, библейские сведения о происхождении мира далеко не полны и слишком кратки, однако не следует забывать, что цель бытописателя состояла не в том, чтобы изобразить космогонию или геогонию во всех подробностях, а в том, чтобы привести людей к вере в Бога, как истинного и единственного Творца Вселенной. Бог вдохновлял священных писателей, чтобы открыть истины сверхъестественного порядка, потому что последние превосходят силу нашего разума, а поэтому мы нуждаемся в том, чтобы Он Сам преподал их нам. Что касается явлений окружающего мира, то Он предоставил их нашему исследованию. За познанием физических явлений нужно обращаться не к Библии, а к самой природе. Как хорошо заметил Василий Великий, Моисей писал, чтобы сделать нас более религиозными, а не более учеными⁴⁶¹. С этой точки зрения, краткое повествование пророка вполне соответствует поставленной цели. Он не только возвещает о единственном всемогущем Творце невидимого и видимого мира, но и последовательно описывает на своеобразном языке того времени основные этапы возникновения космоса в целом и различных уровней жизни на нашей планете: растений, животных и человека. Так что создается целостное представление о Вселенной и ясное понимание того, что ничто из существующего не стало существовать без воли Божией. Все разнообразие тварного бытия возникает постепенно, в соответствии с предначертанным Божественным планом.

Как воспринимали рассказ Моисея о поэтапном творении христианские писатели?

Ранние александрийские писатели, такие как Ориген и Климент Александрийский, последуя в этом Филону Александрийскому, основателю Александрийской эгзегетической школы, считали шестоднев чистой аллегорией. Так, Филон, современник Христа Спасителя, писал: «Сотворение света в первый день ничем не отличалось от покоя седьмого дня». Он допускал лишь мгновенное творение без всякого разделения на дни, или периоды. Он заявлял, что «было бы крайне наивно думать, что мир сотворен в шесть дней или даже, вообще, в некоторое время». Все было сотворено мгновенно. Моисей хотел лишь подчеркнуть совершенство мирового порядка, указав совершенное число «6» ­­3х2. Исходя из каббалистических представлений, Филон считал, что в этом числе сочетаются вместе мужское и женское начала. Аллегоризм Филона был воспринят последующими христианскими писателями той же школы; однако они категорически отвергли его учение о том, что материя не была сотворена.

Климент Александрийский (185–254 гг.) также считал, что Вселенная сотворена сразу⁴⁶². Ориген видит в истории творения иносказание. «Какой человек, одаренный здравым смыслом, будет думать, что мог быть первый, второй, третий день, вечер и утро – без солнца, без луны и звезд?» Для него творение мгновенно⁴⁶³. По его мнению, нелепо приписывать Богу последовательность в творении по дням. Он сказал, – и сделалось. Он повелел, – и явилось (Пс.32, 9), поэтому и сказано: «Вот история происхождения неба и земли, как они были сотворены в тот день, когда Бог сотворил небо и землю» (Быт.2:4). Ориген во всем шестодневе видел только иносказание. Твердь – это тело; два великих светила – Христос и Церковь; звезды – патриархи и пророки; рыбы и пресмыкающиеся – низкие и буйные мысли души; птицы – возвышенные мысли и проч. Нашему миру предшествовало и последует множество других миров. Земной рай в действительности никогда не существовал, а есть лишь возвышенное изображение Неба. Ориген впал в крайность, отрицая буквальный исторический смысл Писания.

После Оригена уже не было примеров такого безграничного аллегоризма в понимании истории творения, однако его влияние еще долго ощущалось. Святитель Афанасий Великий, хотя и не занимался толкованием книги Бытия, пишет: «Все роды сотворены сразу, вместе, одним и тем же повелением»⁴⁶⁴. Святитель Кирилл уже не отрицал и смысла буквального. Он не допускал ни вечного ряда творений, ни творения внезапного. В основном он, как и святой Анастасий Синаит, толкует Библию аллегорически. Таким образом, последние александрийцы оставили теорию внезапности творения.

Сирийские отцы были противниками крайнего аллегоризма александрийцев. Святой Ефрем Сирин (ок. 320–379 гг.), глава сирийской школы, отвергал мгновенность творения. Он учил, что сначала Бог сотворил первовещество, а затем из него все прочее. О том же пишет святой Ипполит в толковании на книгу Бытия: «В первый день Бог сотворил, что творил, из несуществующего; в другие же дни – не из несуществующего, но из того, что было сотворено в первый день, – преобразовал, как было Ему угодно».

Каппадокийские отцы – Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский – в данном вопросе примиряли мнения сирийцев и александрийцев. Они учили о мгновенном творении мира сначала в первоматерии, которая затем по ходу творческих дней производит все существующее. Так, святитель Василий Великий пишет: «...Мы должны знать, что мир сотворен весь сразу, без времени, волей Божией, ибо сказано: в начале Бог сотворил, то есть сотворил совместно, все сразу и в краткое время (мгновенно)»⁴⁶⁵. Под небом и землей, по мысли Василия Великого, следует понимать «сущность всей вселенной... Если существуют посредствующие вещества, они также, несомненно, заключаются в этих пределах», хотя о них и не сказано (например, огонь, воздух)⁴⁶⁶. Безусловно, он признавал достоверность шестоднева, так как говорит о сотворении по дням.

Еще ближе к александрийской точке зрения святитель Григорий Нисский: «Все было сотворено в один миг и без всякого промежутка во времени. Ибо слово «начало» не позволяет разуметь промежутка. Как точка есть начало линии, атом – начало материи, так момент есть начало времени, то есть бытия. Моисей называет поэтому началом или суммой всего существующего совместное произведение всех вещей неизреченным Всемогуществом Божиим... Когда Моисей говорит, что мир сотворен в начале, этим самым он указывает на сотворение всех причин, всех начал и всех сил сразу, в один момент. При первом движении воли Божией все уже существовало: сущность всех вещей, небо, эфир, звезды, огонь, воздух, море, животные, растения». Святой Григорий полагает, что все существовало сразу, хотя и в виде неразделенных еще стихий, семян и зародышей. Отдельные же творения сотворены уже в течение шести дней⁴⁶⁷.

Согласно мнению святителя Григория Богослова, Бог «создал сначала материи вещей, а потом облек их в свои формы, предоставляя им свое место и придавая им свой образ и свои размеры... Все, что сотворено, упорядочено и устроено непреходящими словами, (не) произведено, не все сразу...»⁴⁶⁸

«Все создано в начале, когда мир такой, каким он стал теперь, не существовал, когда он не имел этого порядка и своей деятельной формы; тогда все было смешано и спутано, ожидая руки и устрояющего Всемогущества»⁴⁶⁹.

Этого же мнения придерживались и западные отцы. Например, Блаженный Августин пишет: «Сначала создано вещество, смешанное и неустроенное, из которого произошло все, что являлось потом разделенным и устроенным. Сие-то вещество, думаю, греки называют хаосом, как и в другом месте ...не невозможно было бы для всемогущей руки Твоей, создавшей мир из необразного вещества... (Прем.11:18)».

Итак, для святых отцов общим является утверждение, что мир сотворен в два этапа: вначале сотворена первоматерия, а затем она была устроена и оформлена в течение шести дней. Таким образом, святые отцы признавали историчность библейского рассказа о миротворении.

Слово «день» (евр. – «йом») в Библии многозначно. Оно может означать день как противоположность ночи, сутки или же некоторый неопределенный период времени. Так, например, не только каждый отдельный этап творения (от вечера до утра) в книге Бытия именуется днем, но и весь цикл творения. В славянском переводе читаем: «Сия книга бытия Небесе и земли, егда бысть, в оньже день сотвори Господь Бог Небо и землю». (Быт. 2, 4) Русский текст дает более правильный перевод: в то время. Таким образом, какой период времени означает слово «день» в первых двух главах Бытия, остается неизвестным.

До четвертого дня еще не существовало нашей солнечной системы, поэтому нам неизвестно, как измерялось время. Святитель Василий Великий и преподобный Ефрем Сирин пишут, что в первые три дня смена дня и ночи происходила за счет пульсации первозданного света⁴⁷⁰. Но время, безусловно, текло с самого начала, и Божественная Премудрость знает ему счет.

Большинство святых отцов склонны под днями творения понимать обычные земные сутки. Преподобный Ефрем Сирин пишет даже о том, что первозданный свет был сотворен в середине первого дня, так что «темная» и «светлая» части первых суток насчитывали по 12 часов⁴⁷¹. Такого же буквального понимания длительности дней творения придерживается и литургическая традиция Православной Церкви. Согласно ей, дни творения – это обычные дни седмицы, причем первый приходится на воскресенье, а шестой – на пятницу. В литургических текстах постоянно подчеркивается параллель между творением и искуплением: в частности, грехопадение произошло в пятницу, около полудня (ср. слав. текст – Быт. 3, 8), и также в пятницу, около полудня, Спаситель был пригвожден к кресту (великопостный тропарь 6 часа).

Каков бы ни был период творения, или продолжительность дней, краткий или длительный, это ничего не меняет и нисколько не подрывает достоверность библейского рассказа. Некоторые отцы Церкви, основываясь на словах псалма, что для Господа один день равен тысяче лет, полагали, что мир был сотворен в шесть тысяч лет. Но для верующего сознания не представляется невероятным, что Тот, Кто называет несуществующее как существующее (т.е. мгновенно исполняет Свою волю), мог все создать в шесть астрономических дней.

Утверждения ученых о том, что мир существует уже якобы миллиарды лет, нельзя считать вполне достоверными. У науки слишком мало данных, чтобы точно измерить возраст даже нашей планеты, большинство расчетов сделано на основе догадок и гипотез. Возможно, поэтому результаты содержат погрешности от нескольких десятков тысяч до 1–2 миллиардов лет. Многие ученые считают вполне возможным, что описанное в Библии шестидневное творение мира действительно происходило в краткие сроки и что «нет никаких оснований считать, что Земля намного старше человечества». Предполагаемые обычно гипотетические миллиарды лет необходимы, главным образом, эволюционистам. Для того, чтобы доказать, что эволюция, которую нельзя наблюдать в обозримом времени, все же имела место, они выстраивают события на грандиозном временном отрезке в миллиарды лет⁴⁷².

Научным методам определения возраста мироздания нельзя доверять еще и потому, что они основаны на предположении, что все процессы во Вселенной всегда протекали так, как это происходит теперь. Однако, по Библии, Бог Своим творческим словом мгновенно вызывает твари из небытия. Преподобный Ефрем Сирин отмечает, что растения, «во время сотворения своего, были порождения одного мгновения, но по виду казались порождениями месяцев и годов»⁴⁷³. Также и «животные, птицы и человек были вместе и стары и молоды, стары – по виду членов и составов их, молоды – по времени своего сотворения»⁴⁷⁴. Методы, основанные, в частности, на геологических данных, естественно, не могут учитывать, что при творении все процессы протекали гораздо быстрее, чем сейчас, и потому дают завышенные результаты при определении возраста Вселенной.

А. День первый

Б. День второй

В. День третий

Г. День четвёртый

Д. День пятый

Е. День шестой

Преподобный Исаак Сирин замечает, что Бог действует различным образом при создании мира ангельского, вещественного и человека. Если ангельский мир Бог сотворил в молчании, вещественный мир создается творческим повелением «да будет», а перед сотворением человека Бог как бы останавливается. Он не приказывает земле произвести человека, а говорит в Своем Предвечном Совете: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1, 26).

Это совещание Божественных Лиц имеет глубокий смысл. Если все чувственные твари – это отдельные части нашего видимого мира, то человек не является простой частью мира. Он – личность и в силу этого соединяет в себе все: мир видимый и невидимый⁵¹⁰.

Святитель Григорий Нисский пишет: «К одному только устроению человека Творец Вселенной приступает как бы с осмотрительностью, чтобы вещество предуготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной некоей красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать»⁵¹¹. В сотворении человека как бы является полнота Божественной Премудрости. Святитель Григорий Богослов говорит: «После того, как Бог сотворил мир ангельский и мир вещественный, Он решил сотворить человека, потому что еще не было смешения ума и чувства, сочетания противоположностей – этого опыта высшей Премудрости – и еще не все богатство Благости Божией было обнаружено».

Творение человека – это создание живого существа, которым приведены в единство видимое и невидимое. Святой Иоанн Дамаскин говорит: «Из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (душу)... творит как бы второй мир, в малом великий. Поставляет на земле иного ангела, из разных пород составленного поклонника (Богу), зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцательной, царя над тем, что на земле, подчиненного Горнему Царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцательного; ангела, который занимает середину между величеством и низостью. Один и тот же дух и плоть. Дух – ради благодати, плоть – ради превозношения (в предупреждение гордости – Иоанн Дамаскин). Дух – чтобы пребывать и благословлять Благодетеля, плоть – чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием. Творит живое существо, здесь приуготовляемое и переселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения»⁵¹².

Человек представляет собой малый мир. В нем соединяются все сферы тварной Вселенной. Как пишет преподобный Иоанн Дамаскин, «человек имеет нечто общее с неодушевленными существами, причастен к жизни неразумной и обладает мышлением разумным (ангельским). С неодушевленными человек имеет сходство в том, что обладает телом и состоит из четырех стихий. С растениями – в том же самом и, кроме того, в том, что имеет способность питаться, расти, производить семя и рождать, а с неразумными вдобавок в том, что имеет влечение, то есть доступен гневу и хотению, что наделен чувством и способностью движения по внутренним побуждениям. С существами бестелесными и духовными человек соприкасается посредством разума. Рассуждая, составляя понятия о каждой вещи, стремясь к добродетели и любя то, что составляет вершину всех добродетелей, – благочестие. Потому человек и есть малый мир»⁵¹³. Говоря о величии человека, преподобный Максим Исповедник пишет: «В него (в человека), как в горнило, стекается все созданное Богом и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию»⁵¹⁴.

В 1-й главе книги Бытия упоминается, что Бог сотворил мужчину и женщину, то есть две человеческие ипостаси, обладающие единой природой (Быт. 1, 27). Во 2-й главе книги Бытия эта мысль раскрывается подробнее. Бог привел к Адаму животных, чтобы он нарек им имена, но среди них не нашлось помощника, достойного Адама, не нашлось того, с кем он мог бы общаться, как с равным. Поэтому Бог сотворил для Адама помощника, соответственного ему (Быт. 2, 18). Он изводит жену из ребра Адама, то есть из части тела, близкой к жизненно важным центрам, прежде всего – к сердцу. Первая человеческая чета получает благословение на размножение и владычество над всей землей (Быт. 1, 28). В рождении детей диада (двоица) преодолевается триадой (троицей). В этом сходство человека с Триипостасным Божеством. Адам не рожден, подобно Богу Отцу. Ева не рождается, а как бы исходит из ребра Адама, подобно тому, как Святой Дух не рождается, а исходит от Отца, а Авель рождается, подобно Второй Ипостаси Святой Троицы⁵¹⁵. Различный образ происхождения первых людей при этом не нарушает их единосущия, подобно тому, как различный образ бытия Ипостасей Святой Троицы не нарушает их природного единства. Но, конечно, это только аналогия, так как Авель рождается после грехопадения, когда способ размножения изменился.

А. ТЕЛО И ПЛОТЬ

Б. ДУША ЧЕЛОВЕКА

В. СИЛЫ ДУШИ

Существует три теории по вопросу о происхождении душ. Первой по времени является теория предсуществования душ, известная еще в язычестве, развитая Платоном и в христианстве усвоенная Оригеном. По его представлению, все души созданы Богом одновременно при самом начале творения, и с тех пор существовали в невидимом мире как чистые духи. Злоупотребление свободной волей (падение) сделало необходимым для них очищение: для этого они посылаются на землю, соединяются с телами, в зависимости от своего нравственного состояния обрекаются на неодинаковую участь в условиях земной жизни. Мнение Оригена разделялось многими из его последователей, встречается оно и в протестантском богословии. Древние учители Церкви называли мнение Оригена «нелепым, нецерковным, баснословным и еретическим», а Церковь осудила это мнение на V Вселенском Соборе. Церковное учение о происхождении душ в соборных актах выражено так: «Церковь, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена».

Вторая теория – творение душ Богом. По этой теории душа творится Богом из ничего в то самое время, когда образуется тело. Защитниками этого мнения были такие отцы Церкви, как Ириней, Златоуст, Кирилл Александрийский, Блаженный Феодорит, Блаженный Иероним и другие. В пользу этого мнения приводили слова Екклесиаста: «И возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его» (12, 7), также слова пророка Захарии о том, что Бог есть созидаяй дух человека в нем (12, 1) и Апостола Павла, который называет Бога Отцом духов в противоположность плотским родителям. В пользу этой теории говорит и то, что она легко объясняет качественное разнообразие душ, неодинаковость душевных талантов у разных людей, рождение в разные времена людей с выдающимися дарованиями. Такие души творятся Богом по Его премудрым целям. Кроме того, сообразнее с высоким достоинством души казалось бы приемлемым признать ее непосредственным творением Божиим. Однако к принятию этого мнения существуют значительные затруднения. Прежде всего, мысль о новом творении душ из ничего противоречит свидетельству бытописателя о том, что после шести дней творения в день седьмой Бог почил от всех дел Своих. Далее этим мнением творческая воля Божия ставится в зависимость от действия человеческих страстей (плотской похоти) и даже является в некоторых случаях как будто потворствующей этим страстям (случаи рождения детей от преступных связей). Необъясним при этой гипотезе и переход греховной порчи (первородного греха) от родителей к детям. В самом деле, если каждая душа есть новое творение Бога, то откуда же в ней зло? Несмотря на эти недостатки, мнение о непосредственном творении человеческих душ Богом нашло себе сторонников у римо-католиков и явилось здесь основой для догмата о непорочном Зачатии Божией Матери, а вместе с этим и само получило значение догмата.

Третье мнение – о рождении душ. Согласно этому мнению, души переходят преемственно от родителей к детям, когда образуется принадлежащее той или другой душе тело. Как от рождающих тел отделяется семя для образования тела младенца, так и от душ родителей отделяется некое душевное семя для образования новой души. Первым источником, или материей, человеческих душ была, таким образом, душа первого человека – Адама. Высказанное впервые Тертуллианом это мнение приняли многие как на Востоке, так и на Западе. Можно думать, что это мнение более других согласуется со Священным Писанием и жизненным опытом. Так, Моисей о рождении Адамом Сифа говорит: «И роди сына по виду своему и по образу своему». Эти слова можно понимать так, что Сиф есть сын Адама и по телу, и по душе. Спаситель говорит, что рожденное от плоти плоть есть, а рожденное от духа дух есть. Под плотью – греч. σαρξ – должно разуметь всего человека, каким он рождается от подобного ему. Отсюда можно выводить, что человек рождается от родителей и по телу, и по душе. Это мнение находится также в полном согласии с церковным учением о наследовании прародительского греха. Опыт подтверждает это мнение сходством детей с родителями и в совершенствах, и в недостатках. В качестве возражений используют следующие доводы:

1) бывают случаи поразительного несходства детей и родителей;

2) в душе отсутствует сознание способности производить из себя другую душу.

Выдвигают также вопросы:

1) почему передается только первородный грех, в то время как грехи личные, свободно нажитые, тоже вроде бы должны переходить от родителей к детям?

2) от чьей души происходит душа ребенка – от души мужа, или жены, или обоих вместе, и как это согласовать с односоставностью души?

Итак, какое же мнение наиболее достоверно? В Православной Церкви после V Вселенского Собора преобладающее значение получила теория творения душ Богом, но она должна быть восполнена теорией происхождения душ от душ родителей. Естественнее представить себе дело так, что душу, в смысле жизненного начала, одушевляющего тело, – духовную природу – мы получаем от родителей в момент зачатия тела, но личность и индивидуальность, в смысле качественного сочетания духовных сил и способностей, мы получаем от Бога. Таким образом, души по своей природе не творятся в каждом отдельном случае Богом, а происходят от душ родителей. Сила продолжения рода, данная людям благословением Божиим: раститеся и множитеся, – дарована им для воспроизведения подобных себе не только по телу, но и по душе. Однако каждая душа не есть только простое повторение или сложение предшествующих личностей. Она есть новая, неповторимая личность, новая форма образа Божия. Отсюда величайшая ценность каждой души. Каждая душа, пришедшая в мир сей, получает особое благословение Божие. Духовная природа у всех людей одинакова, но качественные сочетания духовных сил и способностей, которые характеризуют личность, различны, и это последнее есть дар Божий.

А. УЧЕНИЕ ОБ ОБРАЗЕ БОЖИЕМ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

Б. ПОДОБИЕ БОЖИЕ В ЧЕЛОВЕКЕ. СВЯЗЬ МЕЖДУ ОБРАЗОМ И ПОДОБИЕМ

После сотворения мира Бог дает ему оценку: «хорошо весьма» (Быт. 1, 31). (Слав. «добро зело»). Мир был устроен разумно, гармонично и целесообразно. Каждая тварь получила от Бога необходимые жизненные силы и условия для благополучного существования. Божественные Премудрость и Благость и теперь еще видны в устроении и бытии живых существ. «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144, 9).

Человек не имел каких-либо изъянов в своей природе. Его душевные силы были здоровы и крепки. Он был наделен проницательным и ясным умом, способным к глубокому и быстрому пониманию явлений окружающего мира. Об этом свидетельствует то, что Адам дал названия животным, для чего нужен был светлый разум, могущий познавать вещи и их отличительные свойства. Воля человека в согласии с чистотой природы устремлялась только к добру. Она не знала никакой внутренней борьбы между добром и злом. Чувства первых людей не волновались беспорядочными пожеланиями и страстями. Бытописатель пишет, что были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (2, 25), что, по мысли святого Иоанна Дамаскина, составляет «верх благочестия». Святитель Григорий Палама дополняет мысль Дамаскина. Он говорит, что прародители не стыдились своей наготы, потому что были одеты в Божественный свет, который окружал их и был лучше царской порфиры.

Тело человека отличалось крепостью и силой (Сир. 18:3). Оно не было подвержено усталости, болезням и страданиям. Однако ни мир, ни человек не представляли собой окончательное совершенство или полное единство. В новосозданном мире преподобный Максим Исповедник различает следующие сферы бытия: мир божественный и тварный. В тварном мире: мир умозрительный (мир духов) и мир чувственный, в чувственном мире небо отделено от земли. Из всей поверхности земли выделен Рай – место, где обитал человек. (Святитель Григорий Нисский пишет, что «ни одно неразумное животное не обитало в Раю»⁵²⁴). И, наконец, человек разделяется на мужской пол и женский⁵²⁵.

В задачу человека входило привести мир к еще большей гармонии, слаженности и единству. По мысли св. Максима, человек призван был последовательно преодолеть в себе разделенность мира. Свой ум и чувства он должен был устремлять к Богу, и таким образом, достигая обожения, сообщать потоки благодати ниже его лежащей твари, и, таким образом, вести мир к большему совершенству. «Ему нужно было прежде всего преодолеть разделенность в своей природе на два пола, путем бесстрастной жизни, следуя в этом Первообразу Божественному. Затем он должен был соединить рай со всей землей, то есть, нося всегда рай в себе в силу своего постоянного общения с Богом, он должен был превратить в рай всю землю. После этого ему предстояло уничтожить пространственные условия не только для своего духа, но также и для тела, соединить землю и небо, – то есть весь чувственный мир. Перейдя границы чувственного, он должен был затем путем познания, равного познанию духов ангельских, проникнуть в мир сверхчувственный, чтобы соединить в себе самом мир сверхчувственный и чувственный. Наконец, не имея ничего вне себя, кроме одного Бога, человеку ничего не оставалось бы, как полностью себя Ему отдать в порыве любви и вручить Ему всю Вселенную, соединенную в его человеческом существе. Тогда Сам Бог, со Своей стороны, отдал бы Себя человеку, который по этому дару, то есть по благодати, имел бы все то, что Бог имеет по природе. Таким образом свершилось бы обожение человека и всего тварного мира. Так как эту миссию, данную человеку, не выполнил Адам, то мы можем проразумевать ее в деле Христа – Нового Адама»⁵²⁶.

«Человек – не такое существо, – пишет В. Лосский, – которое было бы отделено от остальной твари; по самой своей природе он связан со всем миром, и Апостол Павел свидетельствует о том, что вся тварь с надеждой ожидает будущей славы, которая должна открыться в сынах Божиих (Рим. 8, 18–22). Ощущение «космического» никогда не было чуждо духовному аспекту Восточной Церкви. Оно выражается как в богословии, так и в литургической поэзии, в иконографии, а может быть, главным образом, в аскетических творениях учителей духовной жизни: «Что такое сердце милующее? – спрашивает себя святой Исаак Сирин и отвечает: – Возгорание сердца у человека об этом творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится, с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, по уподоблению в этом Богу»⁵²⁷. «На пути своего сосоединения с Богом человек не отстраняет от себя тварного, но собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы был он в конце преображен благодатью»⁵²⁸.

Человек был создан совершенным. Это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью. До грехопадения Адам не был ни «чистой» безблагодатной природой, ни человеком обоженным. В задачу человека входило стяжание благодати. Святой Иоанн Дамаскин отмечает тот факт, что человек был сотворен «обоживающимся», тяготеющим к соединению с Богом⁵²⁹. Совершенство первозданной природы выражалось прежде всего в этой способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу. Святитель Григорий Богослов подразумевал именно эту высшую способность человеческого духа, когда говорил о Боге, вдувающем в человека вместе со Своим дыханием «частицу Своего Божества» – благодать, которая с самого начала в душе присутствовала, давая ей способность воспринимать и усваивать эту обоживающую ее энергию. Ибо человеческая личность была призвана, по учению преподобного Максима Исповедника, «соединить в себе любовью природу тварную с природой нетварной». Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать «тварным богом», «богом по благодати», в отличие от Христа – личности Божественной, воспринявшей природу человеческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны – обоживающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой – человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения⁵³⁰.

Совершенство первозданного человека не было окончательным. Он имел все необходимые задатки для духовного возрастания. По словам святителя Григория Богослова, человек сотворен был обоживающимся, способным к принятию все большей благодати. Но поначалу в духовном отношении прародители были еще младенцами. Силы их природы должны были постепенно развиться и раскрыться, а для этого человек с самого начала нуждался в Божественном попечении. Прежде всего Бог позаботился о необходимом для жизни человека.

По изображению бытописателя, Бог, создав человека, поместил его в раю, который Сам насадил, произрастив всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи (Быт. 2, 8–9). Райское окружение производит на дух человека самое живительное, благотворное действие, невольно пробуждая в нем высокое чувство прекрасного и заставляя его мыслями благоговейно подниматься к Всесовершенному Художнику мира. Тем более подобное же влияние должна была производить на первого, еще полного совершенно здоровых духовных сил, человека прекрасная и притом исключительно прекрасная местность, какую представлял собой особеннейшей промыслительной силой Божией устроенный эдемский сад. Вмененное же в обязанность человеку возделывание эдемского сада должно было способствовать пробуждению и развитию как физических, так и его духовных сил.

Силы и способности первозданного человека должны были развиваться постепенно. Его разум хотя и был способен к быстрому и легкому постижению сокровенных вещей, однако не обладал всеведением. Он нуждался в Божественном руководстве для достижения более полного знания о сотворенных вещах и о Самом Боге.

Как повествует бытописатель, Бог привел всех животных к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (Быт. 2, 19). В этом опять нельзя не видеть самого живого и отечески воспитательного воздействия Бога на человека в его духовном саморазвитии, а именно: в развитии его самосознания, мысли и дара слова. Ясно, что Бог приводил к человеку всех животных с той целью, чтобы через представившийся случай фактически утвердить в человеке сознание его царственного преимущества перед всеми земными существами, а также для того, чтобы заставить его обнаружить и испытать мыслительные способности, так же как и неотделимый от мысли дар слова, причем нужно заметить: Бог не оставлял его без Своего собственного содействия, присутствовал здесь же, наблюдал, как он нарекал имена, что не могло не сопровождаться животворным влиянием на человеческое сознание.

Для укрепления воли человека и для его нравственного развития Бог дал ему заповедь о невкушении плодов от одного из райских деревьев – древа познания добра и зла (Быт. 2, 17). Выполнение этой заповеди должно было утвердить человека в сознательном повиновении воле Божией, без чего невозможно было его дальнейшее совершенствование.

Но Бог дозволил человеку вкушать от всякого другого райского древа (Быт. 2, 16), и это было весьма важно не только для физического, но и для духовно-нравственного преуспеяния человека. Потому что плоды райских деревьев, в особенности же от стоящего среди рая древа жизни (Быт. 2, 9), должны были постоянно обновлять и укреплять его силы души и тела, предохранять от всяких болезненных состояний.

Кроме того, на основании указания бытописателя о том, что Адам и Ева тотчас после своего падения услышали голос Господа Бога, ходящего в раю (Быт. 3, 8), нужно думать, что Господь и до их падения неоднократно являлся им и с ними беседовал, наставляя их при этом во всем том, что необходимо было для их умственного и нравственного развития и совершенствования.

Благодаря цельности и неповрежденности их природы, а также особенному содействию Божию, было возможно быстрое и гармоничное развитие и возрастание всех их сил, и притом развития, направленного к главной, высшей, цели их бытия, к нравственному уподоблению Богу и теснейшему единению с Ним. В этом гармоничном развитии человека главное принадлежало промышлявшему о нем Богу, но не совершенно безучастной здесь была и личная свободная воля, хотя с детской простотой, но все же беспрекословно подчинявшаяся воле Божией, что не могло не быть благоугодно Богу. Так, его разум хотя и мог, по словам премудрого, пуститься во многие помыслы (Еккл. 7, 29), то есть помыслы, рассеивающиеся по многим вещам, что вне Бога, но пока удерживался от этого, сосредоточиваясь на одном, самом для себя важном, то есть на мысли о Боге. Его сердце хотя и не чуждо было того, чтобы допускать чувственные беспорядочные влечения, но пока еще сохраняло чистоту и невинность, почему и не было в первых людях причины для стыда, несмотря на то, что они были наги (Быт. 2, 25). Наконец, и воля первого человека хотя не чужда была возможности уклониться от воли Божией, но пока с детской покорностью повиновалась всем божественным внушениям и наставлениям, являясь правой в отношении к Богу (Еккл. 7, 29). Пребывая в таком состоянии, первый человек, понятно, был только в начале пути к своей цели. От него требовалось не кратковременное, а постоянное и неуклонное стремление к Богу, стремление до духовно-нравственного уподобления Ему чрез утверждение себя в добре, или приобретение святости, что могло и должно было быть достигнуто не иначе, как путем испытания и подвига, а повод к нему представлен был Самим Богом в данной человеку заповеди.

«Бог не создавал смерти», – говорит книга Премудрости. В древнем богословии, например, в понимании святителя Иринея, Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным; его восприимчивая природа могла непрестанно питаться благодатью и настолько преображаться ею, чтобы оказаться в состоянии преодолеть все опасности старости и смерти. От человека зависело сделать смерть невозможной.

Учение Церкви решительно говорит о том, что смерть не естественна для человека, она – лишь результат греха. Согласно определению Карфагенского Собора, «аще кто речет, что Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что хотя бы и не согрешил, умер бы телом, не в наказание за что-либо, а по необходимости естества, да будет анафема» (Правило 123). Эту же самую мысль святой Феофил Антиохийский выражал так: «Бог сотворил человека ни совершенно смертным, ни бессмертным, но способным и к тому и к другому»⁵³¹.

Святитель Иоанн Златоуст говорит, что никто не вправе утверждать, будто до падения прародители не различали добра и зла. Они обладали силой ума, намного превосходящей наши способности. Адаму были известны сокровенные тайны природы, ему был дан дар пророчества.

Чтобы правильно понять смысл Божественного запрета вкушать плоды от древа познания добра и зла, полезно углубиться в филологию. В древнееврейском тексте Библии глагол «познавать» – «jada» – означает не чисто внешнее знание, а познание на собственном жизненном опыте. То есть Адам обязан был различать добро и зло, но он не должен был на своем опыте познавать зло, не должен был приобщаться к злу через нарушение Божественной воли. Ему следовало познавать только жизнь, истину, добро, источником которых является Бог. Это познание означало единение с Богом.

Есть и несколько иная точка зрения, согласно которой знание как таковое не является злом, но различение добра и зла предполагает более низкий уровень существования. Пока прародители пребывали в Боге, они устремляли к Нему ум и чувства, желание же познать нечто вне Бога, стремление познать зло означало бы удаление человека от созерцания Бога, отпадение от Него. Святитель Григорий Нисский говорит, что одно стремление познать зло было уже грехом.

Древо познания должно было служить некоторым испытанием и искушением для человека и упражнением его послушания и непослушания. Поэтому оно и было названо древом познания добра и зла. Впрочем, это название, возможно, было дано ему потому, что оно сообщало вкушающим способность познавать свою собственную природу. Это было хорошо для совершенных, но худо для не достигших совершенства и одержимых сладострастными влечениями, подобно тому, как твердая пища вредна для младенцев, имеющих нужду в молоке.

В самом деле для человека не было полезно, чтобы он, будучи еще не испытанным, получил нетление, дабы он не впал в гордость и не подвергся осуждению, одинаковому с диаволом, который после своего произвольного падения нераскаянно и неизменно утвердился в зле. Соответственно этому и Ангелы, произвольно избрав добродетель, приобрели, при содействии благодати, незыблемую твердость в добре.

Поэтому нужно было, чтобы человек предварительно подвергся испытанию, ибо муж неиспытанный и неискушенный не имеет никакой цены. Нужно было, чтобы, достигнув совершенства через испытание, состоявшее в исполнении заповеди, он таким образом получил бессмертие как награду за добродетель. В самом деле, будучи по своей природе чем-то средним между Богом и животным, человек, если бы он отрешился от всякого естественного пристрастия к сотворенному бытию и соединился любовью с Богом, должен был бы через соблюдение заповеди непоколебимо утвердиться в добре. Но когда он, вследствие преступления, стал более тяготеть в сторону тела и когда его ум отвратился от Виновника своего, то есть Бога, то ему стало свойственно тление, из бесстрастного он сделался подверженным страстям, из бессмертного – смертным, возымел нужду в супружестве и плотском рождении, привязался к удовольствиям как к чему-то необходимому для жизни, а тех, которые пытались лишить его этих удовольствий, стал упорно ненавидеть. Его любовь вместо Бога избрала для себя нечто вещественное, а его гнев вместо подлинного врага своего спасения – подобных себе людей.

Святитель Иоанн Златоуст, Блаженные Августин и Феодорит считают, что плоды запрещенного древа вовсе не заключали в себе никакого знания. По Августину, запрещенное дерево названо древом познания добра и зла не потому, будто оно имело силу сообщить прародителям познание о добре и зле, которого они прежде не имели, а потому, что чрез вкушение от него они имели опытно познать то великое различие, какое существовало между добром, от которого отпали, и адом, в которое впали. Феодорит же еще определеннее выражает мысль о буквально историческом значении древа познания добра и зла. «Божественное Писание утверждает, – говорит он, – что и древо жизни, и древо познания добра и зла выросли из земли, следовательно, по природе своей они сходны с прочими растениями. Подобно тому как древо крестное есть обыкновенное дерево, но оно же, через веру в Распятого на нем, называется спасительным, так и эти древа суть обыкновенные растения, выросшие из земли, но по божественному определению одно из них названо древом жизни, а другое, так как послужило орудием к познанию греха, древом познания добра и зла»⁵³².

Бог не является творцом зла. Весь сотворенный Им мир был весьма хорош. Это означает, что зло не существует как самостоятельная природа, но есть определенное состояние разумной природы, точнее, извращенное состояние воли разумных существ.

С конца III в. вплоть до Блаженного Августина отцы ревностно боролись против манихейства, которое учило о бытии в мире двух равных начал – Бога и «анти-Бога». Отвергая такого рода дуализм, отцы учили что зло есть недостаток, порок, болезнь природы. Как отдельная природа зло не существует. Этот ответ, по заключению В. Лосского, был достаточным для опровержения манихеев, но в нем не учитывается активность зла, реальность его разрушительного присутствия в мире. Когда в последнем прошении молитвы Господней мы взываем: «Избави нас от лукавого», – то этот лукавый не есть просто больная природа, но демоническая личность, активная в своей злобе.

Итак, зло – это не только «недостаточность» природы, в нем есть активность, одержимость воли. Конечно, зло всегда паразитирует, существует за счет какой-либо доброй по своей сути природы. Даже бесы по своей природе не имеют ничего дурного, но состояние их воли – исступленная злоба. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная. Таким образом, зло относится не к сущностям, а к личностям, хотя зло, безусловно, повреждает природу, которой овладевает. «Мир во зле лежит», – говорит Иоанн Богослов. Зло – это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога. «Зло не есть, – пишет Диадох Фотикийский, имея в виду, что оно не существует как самостоятельная природа, – или, вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают»⁵³³.