Брак, рассматриваемый в своей природе и со стороны формы его заключения

Нельзя не признать, что в наш век, по современным условиям жизни и науки, в области христианского 6огословия все более и более выступает на первый план необходимость научной защиты христианской истины, к каким бы вопросам знания или сторонам жизни эта последняя ни относилась, и что, поэтому, в различных родах богословских наук апологетические исследования необходимо получают теперь преобладающий интерес. Наш век есть век открытой культурной борьбы веры с лжеименною мудростью и в этом отношении он много напоминает второй и третий века христианства, – века упорной борьбы христианской церкви с языческою греко-римскою интеллигенцией. Как было тогда, так и теперь враждебные христианству партии все усилия направляют к тому, чтобы подорвать авторитет христианской религии во всех важнейших вопросах знания и жизни, и потому, естественно, что вся совокупность учения христианства и все христианские установления сделались в последнее время предметом самых разнообразных возражений, сомнений и даже решительного отрицания. Одним из предметов, возбуждающих в наше время ожесточенные нападки и возражения, бесспорно, является институт церковно- христианского брака. Христианство, как известно, признало за браком высокое нравственное достоинство и значение, сообщило ему высшее религиозное освящение, и христианская церковь, стремясь к тому, чтобы в жизни христианского общества брак имел наибольшее соответствие с христианским понятием о нем, издавна подчинила брак своей дисциплине и неуклонно заботилась о поддержании этой дисциплины. Таким образом в христианстве брак изначала сделался церковным институтом. Но это провозглашённое христианством высокое понятие о браке все чаще и чаще в последнее время стали называть устарелым, уже отжившим свой век воззрением, все больше и больше стали указывать на полную, будто бы, несостоятельность (дефект исходного файла – отсутствуют II и III страницы)

Если рассматривать брак с одной чисто внешней стороны, то он представляется нам соединением мужчины и женщины: таким образом основание его прямо коренится в половом раздвоении природы человека. В силу этого раздвоения является одним из основных законов природы тот закон, что живая и сама по себе цельная личность человеческая одного пола стремится дополнить себя такою же личностью другого пола: основная идея брака заключается, следовательно, в удовлетворении этой коренной потребности человека – в приведении к единству и цельности раздвоенной на два пола его природы. С этой стороны брачный союз существенно отличается от всех других союзов человеческих, например от союза дружбы, товарищества и т. п., потому что эти последние могут устанавливаться между человеческими индивидуумами и независимо от их полового различия, тогда как брак без этого различия существовать не может.

Ho, с другой стороны, хотя брачный союз и находит себе место только между личностями различного пола, содержание его далеко не исчерпывается одною чувственно-материальной стороной. Половые отношения, исчерпывающиеся единственно этой стороной, принадлежат только животным, чувственная природа которых обусловливает и исключительно чувственное половое стремление, руководящееся лишь своею естественною необходимостью и силой. Животные в своих половых отношениях следуют естественному импульсу своей природы всегда слепо, безотчётно; оттого у них наблюдается – вообще говоря – большое непостоянство в отношениях полов. Между тем у человека стремление одного пола к другому – не одно проявление чувственности, не грубый только инстинкт животной природы: не теряя у него совсем характера чувственно- естественного стремления, оно в то же время является у него несомненно и выражением его разумно-духовной природы, потому что это стремление завладевает и сердцем и умом человека, переходя у него в сознательное, разумное чувство любви. И так, как только дух с теми убеждениями, какие он образует в себе, сохраняет свою устойчивость и постоянство в вечно изменяющейся природе, то половое отношение у человека, основываясь на разумной любви, становится твердым и непоколебимым отношением мужа и жены, образуя союз двух личностей различного пола на всю жизнь. Таким образом любовь, как сознательное, разумное чувство, и должна рассматриваться как основание понятия о человеческом браке.

Формы проявления любви у человека очень разнообразны, но во всяком случае это чувство несомненно составляет один из существенных элементов его духовной жизни. На это указывает уже то, что нет такого человека, который бы не любил что-нибудь или кого-нибудь, – по крайней мере хотя бы самого себя; точно также нельзя указать такого человека, который бы не желал быть любимым другими. Сущность любви, при всех разнообразных формах проявления её, остается всегда одна и та же: по своему существу, или в идее своей, она вообще должна быть понимаема как такая сила, которая направляется к вечному единению, синтезу, гармонии... Поэтому не без основания все гармоническое и целостное в своем разнообразии издавна сводилось к любви, как последнему основанию; не без основания, например, древние языческие мыслители утверждали, что мир управляется любовью. По феогонии Гезиода любовь изображается как сила, оживляющая всю вселенную и все оплодотворяющая. Ερος у греков и amor у римлян обозначали древнейшее божество, которое существовало прежде всего п которое оплодотворило первоначально бесплодный хаос. Эмпедокл предполагал, что существуют два высших начала жизни: атомы и любовь, – из них последняя есть начало все соединяющее, тогда как ненависть есть сила разрушения, все разделяющая. По одному из мифов Платона любовь представляется как нечто посредствующее между смертным и бессмертным, божественным и человеческим, – как постоянное стремление к доброму и прекрасному. В диалоге Платона «Пир» мы находим поэтическое изображение самого происхождения любви. По этому изображению, было некогда время, когда различия полов в людском роде не существовало, когда в одном человеке соединялись оба пола. Но эти существа в одно время безумно решились восстать против воли богов. Тогда Зевс, в наказание их, разделил каждое существо на две половины. И с тех пор разделенные половины имеют непреодолимое влечение соединиться и образовать одно существо. В этом изображении наглядно представляется та мысль, что любовь есть стремление, присущее любящему существу, восполнить себя тем, чего ему не достает. Любовь, эрос, по природе своей есть желание. Но все желаемое может быть названо благом, а благо желается ради счастья, которое оно приносить с собою. Поэтому, по изображению того же диалога, любовь вообще есть стремление к обладанию благом ради соединенного с ним счастья. При этом, во всех своих формах любовь всегда является началом рождающим. В указанном диалоге Платона Сократ перечисляет различные виды рождения, в которых проявляется одна и та же плодотворная сила любви. Она есть, прежде всего, основание всякого происхождения в области бессознательного, потом в широкой области сознания, и, будучи началом всякого происхождения, она направляет все бывающее и изменяемое к осуществлению недостающего ему блага.

Но насколько, таким образом, любовь нужно понимать как силу соединяющую, синтезирующую и оплодотворяющую, настолько в тоже время она несомненно должна быть понимаема и как сила свободная, – связь живая, духовная, внутренняя. В этом отношении русское слово «люб, любый», означающее «нравящийся», «преимущественно предпочитаемый», «избираемый no желанию», очень близко выражает сущность любви, потому что любящее существо предмет своей любви свободно избирает предпочтительно пред всем другим и преимущественно сближает его внутренне с собою.

Эта-то любовь, как свободное, сознательное чувство, есть тот высший и могущественный мотив, который заставляет ум и волю человека искать и устанавливать различные формы общественной жизни, в которых бы благо отдельного лица могло быть приведено в гармонию с благом других. Понимаемая в указанном общем смысле, любовь, в частности, служит основанием и супружеского союза.

Но без сомнения, супружеская любовь, сравнительно с другими формами проявления любви, представляет и свои специфические особенности. Любовь между лицами различного пола, служащая основанием брака, есть чувство вообще сложное, совмещающее в себе многие и очень разнородные элементы. Одною из главных особенностей этого чувства является связь его с натуральною, органическою потребностью. Основа, почва любви между различными полами – это органическая половая потребность, являющаяся обыкновенно с половою зрелостью организма. Что этот элемент чувственности наиболее постоянно и могущественно заявляет себя в супружеской любви, этого нельзя отрицать. В виду этого некоторые даже и все содержание брачного отношения склонны были понимать только с этой одной внешней стороны; например, такое понимание брачного отношения ясно выразил Кант, когда он определяет его только как «соединение на всю жизнь двух лиц разного пола для взаимною обладания их половыми качествами». Но, без сомнения, одною чувственною стороною любовь между различными полами далеко не исчерпывается; стремление одного пола к другому – не просто только телесный позыв, но в то же время и главным образом есть выражение психической потребности, и так как у человека это стремление имеет главным образом психическую основу, оно и принимает характер половой любви. Оно обыкновенно обнаруживается не как просто только позыв, которому приятно было бы всякого рода удовлетворение, в союзе со всяким индивидуумом другого пола, какой только случайно мог бы представиться, но оно проявляется как внутреннее влечение к той или другой определенной личности другого пола, и при том как влечение к продолжительному сожительству с этою личностью. То, что человек всегда, даже на самой низшей ступени культуры, для сожительства выбирает себе подругу, как говорится, по своему вкусу, и с другой стороны то, что его влечение к другому полу является не мимолетным, но одушевлено бывает желанием постоянно обладать избранной особой, – все это ясно обнаруживает, что его половое влечение – не чисто-органический позыв, но главным образом имеет психическую природу: потому что вкус, обнаруживаемый в выборе, подруги, каков бы он ни был, несомненно является выражением психической своеобразности лица избирающего, – с другой стороны – и момент постоянства, принадлежащий половому влечению человека, также указывает на то, что это влечение обязано своим возникновением постоянным внутренним и основным потребностям человеческой индивидуальности, что оно вырастает, так сказать, из внутреннего зерна её. Таким образом и нужно принять, что органическая половая потребность есть только одна внешняя сторона полового союза, с которою всегда связано здесь более существенное, более важное – внутреннее, психическое отношение.

К высшим – психическим элементам половой любви нужно отнести прежде всего эстетическое возбуждение, которое несомненно, в большей или меньшей степени, всегда влияет на душевное расположение личности одного пола к личности другого пола, служа таким образом стимулом пробуждения в ней чувства половой любви. Способность чувствовать прекрасное, наслаждаться и увлекаться им – вообще составляет один из сильных стимулов для человеческой воли; основание этого заключается в общем строе нашего духа, так что в большей или меньшей степени названная способность находит себе место в каждой человеческой душе. Поэтому даже в половой любви у диких народов эстетический элемент занимает видное место, хотя у них понятия о красоте бывают нередко весьма своеобразны. Этот эстетический элемент, взятый и сам в себе, составляет несомненно очень высокий момент в половом отношении и несомненно есть принадлежность этого отношения только у человека. Хотя некоторые утверждают, что и у животных, по крайней мере высших классов, простое половое стремление усложняется «элементом прекрасного», но такое утверждение основано, без сомнения, на одном недоразумении; потому что если у животных – в отношениях различных полов, например, ловкость в борьбе, приятность голоса, пестрота и яркость красок и т. под. имеют и важное значение, в смысле средства скорее достигнуть расположения другого пола (как указывает Дарвин в своем сочинении: «Происхождение человека»), то это далеко не обозначает того, чтобы в этом животные обнаруживали какую-либо способность к «эстетическому» возбуждению. Нужно вообще различать собственно эстетическое возбуждение от простого чувственного ощущения приятного тона. Эстетическое чувство имеет идеальный характер: прекрасное, возбуждающее эстетическое волнение, всегда есть результат соединения многих элементов или частей в одно живое, гармоническое целое, выражающее какую-нибудь идею, – поэтому эстетическое чувство основывается всегда на деятельности представления; между тем, если чувство приятного основывается не на представлении, а прямо на ощущении и зависит от самого содержания или материи последнего, то это будет уже не эстетическое чувство, а простое физическое, которое справедливо также называется «материальным чувством» (Дробиш). Поэтому нельзя не признать, что наслаждение животного, получаемое им в виду индивидуума другого пола и возбуждаемое какими-либо физическими качествами последнего, есть только одно физическое или материальное чувство и имеет вес в половом выборе, без сомнения, потому, что служит показателем лучшей приспособленности индивидуума для половых целей. И тогда как наслаждение у животных, получаемое в присутствии другого пола, является таким образом тесно связанным с материальной стороной их половых отношений, у человека, прямо наоборот, необходимым условием открытия красоты в другом поле и получения эстетического наслаждения чрез него служит то, чтобы в объекте низшее, материальное было подчинено высшему; в противном случае красота обращается в безобразие и об эстетическом наслаждении не может быть речи. Когда наружность человека является хорошим выражением полового приспособления и при этом в ней есть хотя малейший намек на преобладание этого приспособления над высшими целями и потребностями, то она вызывает в нас не наслаждение, а прямо отвращение. Красота тогда только составляет истинный объект эстетического чувства, когда она есть натуральное выражение целой – самой в себе полной и гармонической индивидуальной жизни. Притягательная сила человеческой красоты происходит оттого именно, что она гармонически возбуждает все душевные стороны человека, хотя, быть может, иногда смутно и неопределенно. Человек при двойственном составе своей природы представляет в себе в высокой степени гармоническое сочетание различных сил и способностей. Гармония слагается из соединения различных тонов, между которыми одни бывают основными, а другие находятся в согласии с ними; и в организме человеческого существа мы видим это же соотношение между различными присущими ему качествами и свойствами: между ними – одним принадлежит основное, господствующее, направительное значение, а другие все достоинство свое и значение получают только тогда, когда находятся в согласии с первыми. Только как такое стройное и гармоническое сочетание разнообразного в целое, с подчинением низшего высшему, человеческая личность и есть «прекрасное» и только тогда, когда эта гармония в человеческом существе не нарушается, личность человека может стать объектом высокого эстетического чувства. Поэтому на эстетический элемент половой любви нужно смотреть как на указание высших сторон её, обусловливающих собою, очевидно, и высшую природу полового отношения у человека.

К высшим свойствам и потребностям человеческой индивидуальности принадлежат умственные и нравственные; полною в себе, гармоническою индивидуальную жизнь человека нужно признать тогда, когда эти свойства и потребности занимают в ней первенствующее значение, когда, они подчиняют себе все другие низшие потребности жизни, без сомнения, эти высшие потребности человеческой личности умственные и нравственные составляют и высшие элементы половой любви, потому что если в силу эстетического элемента любви личность одного пола увлекается именно полнотой и гармоничностью личной жизни другого пола, а эту полноту и гармоничность нужно понимать в указанном смысле, то эстетическое возбуждение уже само по себе указывает на присутствие в половой любви потребности в общении не только низших качеств человеческой природы, но главным образом высших свойств её, каковы – умственные и нравственные. И действительно, потребность в живом общении этих свойств нужно признать самою насущною для человека – лишенные этого, замкнутые в кругу одной личной индивидуальной жизни, эти свойства не имели бы цели и смысла. Правда, это общение высших человеческих свойств достигается и во всяком социальном человеческом отношении: но более живым, полным и свободным оно может быть только в союзе супружеском, как отношении человека к человеку самом тесном и постоянном. Сила, глубина и постоянство в любви определяются всегда главным образом идеальным представлением о любимом человеке – со всеми его индивидуальными умственными и нравственными свойствами и взаимообщением именно этих свойств. Вот почему натуры мелкие, стоящие на невысокой ступени нравственного состояния и мало развитые умственно, не могут любить сильно и глубоко, потому что индивидуальные умственные и нравственные особенности любимого лица не оставляют у таких натур следов в душе; у них имеется только общее представление самых общих свойств существа другого пола, почему любовь их бываем слабою и поверхностною. – При том супружеский союз нужно признать наиболее важною сферою для общения всех свойств человеческой природы – особенно в силу несомненно принадлежащей различным полам разности в их психической организации В самом деле, никак нельзя отрицать того, что между мужчиной и женщиной существует очень значительная психическая разность. Авторитетные исследователи природы человека находят эту разность, вообще говоря, в том, что из всех способностей души у женщины более развита и преобладает сила чувства, вследствие чего женщина отличается большею восприимчивостью, большею живостью и подвижностью внутренней жизни, легче увлекается и бываете более сострадательна, нежна и деликатна. Вместе с этим соединяется в женской природе недостаток деятельной силы, недостаток решительности и твердости воли, а от этого происходит, неустойчивость и несамостоятельность женщины во всякого рода внешней деятельности. Но женщина за то тем живее интересуется и больше удовлетворяется деятельностью внутри ограниченного, замкнутого круга семейной и домашней жизни; деятельность в этой сфере, очевидно, наиболее соответствует преобладающим в женском характере пассивным его свойствам. Вследствие той же основной причины, т. е. преобладающего развития чувств, в проявлениях умственной жизни женщину отличают: большая живость представлений, большая легкость и быстрота комбинации их, отсюда – находчивость, гибкость и острота женского ума; но с этим соединяется у женщины недостаток глубокомыслия и бедность производительной силы; у женщины нет ни изобретательности, которая творит и делает открытия, ни глубины анализа, ни способности к широким обобщениям. – У мужчины, наоборот, преобладают преимущественно сила рассудка и энергия воли, вследствие чего он отличается большим глубокомыслием, большею серьезностью и последовательностью, более способен к усидчивому упорному труду и вследствие всего этого во всех родах человеческой деятельности проявляет большую производительность. В целом, «женщина представляет собою начало охранения, замкнутости: мужчина – движения, открытости, приобретения».¹ Из соединения этих особенностей, свойственных мужчине и женщине, и возникает стройное и прекрасное целое. «Глубокое чувство, тонкий такт, инстинктивное чувство истины и справедливости, свойственным женщине», говорить Вундт, «как нельзя лучше дополняют ясный рассудок, отчетливое мышление и энергическую волю мужчины».² Согласно с лучшими и наиболее авторитетными исследователями духовной природы человека,³ нужно принять, что эта разность в психических свойствах различных полов есть основная, первоначально данная в природе человека, а не есть результата житейских отношений и условий воспитания, как полагают некоторые.⁴ И, без сомнения, эта разность полов и вызывает живое тяготение одного пола к другому, чтобы свойствами и особенностями, принадлежащими одному полу, восполнить то, чего недостает другому. Поэтому мужчина всегда ищет в женщине женственности, а женщина в мужчине мужественности. Женщина, резко проявляющая в своем характере черты, отличающая мужскую натуру, и женственный мужчина не возбуждают к себе интенсивного и устойчивого чувства половой любви со стороны противоположных полов. Только тогда, когда женщина в наибольшей степени проявляет особенности, свойственные её полу, а мужчина в той же степени проявляет особенности своей природы, только при этом условии супружеский союз может представлять самое тесное и живое взаимообщение двух личностей, потому что только в этом случае в супружеском союзе один пол будет служить действительным восполнением другого.⁵ Высшее благо, достижимое для человека в брачном союзе, заключается именно в уравновешении и гармоническом взаимодействии присущих полам их природных психических различий; только при этом взаимодействии из союза двух полов создается цельное, совершенное, самое внутреннее и самое живое общение жизни, наиболее всего содействующее успеху в деле достижения их общих целей.

Без сомнения, в действительности половая любовь далеко не всегда проявляется в полной и совершенной форме и не всегда совмещает в себе гармонически все указанные элементы. Но истинною, нормальною эту любовь нужно считать, очевидно, тогда, когда все эти элементы соединятся в ней в одно органическое и гармоническое целое; иначе сказать, истинная любовь там, где при различии полов является взаимное и всестороннее содействие их друг другу, где достигается полное общение целых личностей. Такая любовь и составляет истинное существо брака.

Поэтому брак есть не односторонний какой-нибудь, но полный и целостный союз мужской и женской индивидуальности. Это есть союз самый тесный, органический, потому что как скоро в основании брака лежит настоящая любовь, то в нем каждая индивидуальность в отношении к другой как бы выходит из своих личных, эгоистических границ, каждая оказывает полное содействие другой и взаимно получает такое же содействии себе, каждая принимает интересы другой, как свои собственные, и таким образом обе индивидуальности в отношении друг к другу образуют как бы две нераздельные части одного существа. В виду всего этого, если бы мы захотели теперь точнее определить природу брачного союза, то, без всякого сомнения, должны отнести его к явлениям нравственного порядка, т. е. должны признать его по самому существу – союзом нравственным.

Из сказанного ясно видно, как несправедливы те, которые смотрят на отношение полов в брачном союзе, как на одно грубо-физическое отношение, которое при всех духовных дарованиях человека удерживает его как бы на степени животного состояния и которое является каким-то роковым противоречием между духом и телом человека. Что отношение полов, устанавливающееся в браке, есть нравственное отношение, это с ясностью откроется для нас, если мы рассмотрим, что вообще служит мерилом для определения нравственной природы того или другого явления, или отношения, и потом приложим это мерило к рассматриваемому отношению.

Указателем принадлежности известного явления к нравственному миру всегда служит участие в произведении явления свободной воли, которая начинает и направляет его, т. е. нравственным называется то явление, которое совершается по свободному выбору воли. Но эту свободу, которая лежит в основе нравственных явлений, нельзя смешивать с произволом; на ряду с свободой, – по отношению к каждому нравственному явлению, мы должны представлять еще присутствие некоторой силы, охраняющей и восстановляющей ход и порядок его. Иначе сказать, свобода, как основа нравственных явлений, не есть что-то беспорядочно вторгающееся в ход событий, – нравственной свободе всегда принадлежит характер определенности и постоянства. Эта определенность и постоянство сообщается нравственным явлениям тем, что они всегда служат осуществлением известной определенной и ясно сознаваемой цели. Само же осуществление цели во всех нравственных явлениях заключается в обработке данных природы согласно высшей идеальной форме; таким образом нравственная свобода, производя явление, называемое нравственным, не проявляется как нечто совершенно чуждое, постороннее природе, но развивается в ней самой. Цель нравственного явления всегда должна быть идеальная, но эта цель не уничтожает собою других целей, – низших, материальных, а только подчиняет их себе.

Если это мерило, определяющее собою принадлежность тех или других явлений к нравственному миру, мы приложим теперь к брачному отношению, то не можем не признать, что в нем представляется нам именно такое отношение, которое по природе своей всецело должно быть отнесено к явлениям нравственного порядка. В самом деле, в союзе брачном мы прежде всего видим такое отношение, которое устанавливается на основании свободного выбора; в то же время мы видим, что это отношение, вытекая непосредственно из требований природы, при этом строго подчиняется определенному нравственному принципу. В брачном союзе заявляет себя не просто только слепое инстинктивное влечение природы; основанием этого союза служит сознательное чувство любви, а такое чувство всегда соединяется с признанием высшего нравственного начала – долга; это чувство направляет стремления человека не к той только цели, к какой влекут слепые инстинкты природы, а к тем целям, какие указываются высшими требованиями нравственного закона. Поэтому в истинной, т. е. разумной любви живое определенное влечение одного существа к другому всегда тесно связывается с сознанием известных определенных обязанностей. В этом и состоит нравственное значение брака, – в брачном союзе живые потребности и влечения натуры не уничтожаются и не отрицаются, а только, как низшее, ставятся в подчинение высшему нравственному началу. Таким началом брака, как мы видели, служит любовь, которую образует, скажем согласно с Лейбницем, стремление к совершенству, достигшее до ясного представления взаимной связи с другим существом и имеющее в виду его благо. Отсюда и основными обязанностями брачного отношения являются: уважение, верность и доверие, преданность, снисхождение, терпение и самопожертвование, – обязанности, имеющие высокий нравственный характер.

При таком основании брака и таком характере обязанностей брачного отношения истинной формой брака, очевидно, только и может быть моногамия и моноандрия, – и при том в союзе, расторжимом одною смертью. Моральным идеалом брака нужно, очевидно, представлять такое отношение, в котором бы самым совершенным образом исполнялись взаимные обязанности любви. Но напряженность любви всегда бывает тем сильнее, чем теснее её сфера; следовательно, в браке наиболее полною и совершенною любовь может быть тогда, когда она будет искренним соединением только двух лиц различного пола. Только под этим условием, – когда в браке соединяются две личности и когда они отдаются друг другу всецело и истинно, с полной верой и верностью и с исключением всякой возможности поставить себя в подобное же отношение к другому лицу, – только под этим условием и может сохраниться все нравственное достоинство брака. Нравственным отношением брак может быть тогда, когда он будет взаимным и полным личным отношением, – иначе сказать, когда он будет безраздельным союзом целой личности одного пола с целой же личностью другого пола, а не будет частным только отношением, касающимся одних каких-либо сторон лица, например, только его половых качеств. Истинно нравственным отношением брак, очевидно, и является только в указанной форме. Во всякой же другой форме он не представляет полной взаимной и безраздельной принадлежности личности одного пола личности другого пола; например, полигамия не есть полное взаимное отношение полов. И вообще брачное отношение во всякой иной форме, кроме моногамии и моноандрии, не есть союз целой личности одного пола с целою личностью другого пола и потому не соответствует нравственному достоинству человеческой природы; каждая человеческая личность есть целая неделимая единица, поэтому лица могут или обладать друг другом всецело, или же вовсе не обладать.

Поэтому идея брака чистейшим и совершеннейшим образом осуществляется только тогда, когда две личности различного пола отдаются друг другу исключительно и на всю жизнь. Такой брак наибольшею частью ведет к облагорожению и охранению нравственного достоинства тех, кто в нем состоит, а также и детей от него происходящих, и вообще такой брак оберегает человека от многого, что может унижать его нравственное достоинство. Между тем, например, полигамия и в родителях, и детях развивает многие дурные страсти; в женщине полигамия разжигает пламя ревности и очень легко увлекает её к самым низким действиям мстительности и злобы; соперничество матерей сообщается и детям и злые семена ненависти и злобы легко западают в их нежные сердца. У мужчины в полигамическом браке чувственное пресыщение ослабляет и физические, и нравственные силы, и под влиянием постоянных интриг окружающих его женщин портится характер. По законам разумно-нравственной природы человеческой истинно-любящее сердце не может знать иного желания, кроме союза с одною личностью другого пола и на всю жизнь. Поэтому где существует полигамия, там она есть или социальное заблуждение целых народов, или нравственное заблуждение отдельных личностей. Если брак должен соединять личности разного пола чистейшею духовною любовью, то он должен, быть не чем иным, как отдачей целой личности другому существу.

Из сказанного очевидно, что брак, рассматриваемый объективно, как общечеловеческое учреждение, не есть какое-либо такое отношение, которое бы подчинялось произволу людей, которое бы люди могли устанавливать так и иначе, и из которого бы они делали, что захотели. По законам разумно-нравственной природы человека, как мы видели, требуется одна и единственная форма его; всякое же соединение полов в иной форме необходимо разрушает нравственное достоинство человека. Вступление в брак, без сомнения, зависит от решения свободной воли людей, но это решение воли обусловливает только известный определенный брак между известными определенными личностями, но оно не обуславливает собою брак, как известное состояние (вообще), брак как определенное состояние существует прежде, чем те или другие личности вступят в него, потому что закон его несомненно положен в самом существе человеческой природы. Поэтому и первоначальное установление брака, как известного состояния вообще, не могло быть делом какой-нибудь индивидуальной воли (законодателя); нельзя также смотреть на брак, как на случайно-возникший и потом мало-помалу вошедший во всеобщее употребление обычай. Основание той всеобщей силы и принудительности, которые принадлежат законам брачного отношения, можно искать только в самой природе человеческой души. Отсюда очевидно, что начало брака естественно должно совпадать с самым началом человека, с сотворением первой человеческой четы, и что, следовательно, Творец человека должен быть и установителем брака.

На божественное происхождение брака прямо указывает библейская история. По повествованию Моисея, Бог, создавши первого человека Адама, сотворил потом помощницу ему жену; создавши два пола, из которых каждый имеет свою цель только в другом, этим самым Бог уже установил брачное состояние. Но потом, как повествует бытописатель, по сотворении жены, Бог Сам привел её к Адаму, благословил их и сказал, «плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею»;⁶ таким образом, Бог Сам и сочетал первых людей в брачный союз. Так брак получил свое начало.

Из приведенного библейского указания на происхождение брака прямо и непосредственно вытекает его высокое достоинство, принадлежащее ему по силе самого его происхождения. Во-первых, происхождение брака от Самого Бога прямо указывает на его глубокое нравственное основание, потому что Бог естественно не мог дать в браке такой институт человеку, который бы назначался на служение каким-нибудь другим целям, кроме высших – нравственных. Во-вторых, установление брака при самом создании первых людей ясно показывает на его прямое и положительное соотношение с целью создания и назначением самого человека. При таком происхождении брака, назначение его с самого начала, очевидно, не могло состоять в том, чтобы служить ограничением или обузданием каких-нибудь ненормальных несоответствующих истинному достоинству человека проявлений его природы, потому что в первобытном состоянии человека, до падения, природа его не имела в себе ничего такого, что требовало бы исправления, искоренения или ограничения, – из рук Творца все вышло «добра зело»: следовательно, первоначальная цель брака могла состоять только в прямом содействии человеку в осуществлены им тех высоких задач, какие указаны ему Творцом. Все это уже само по себе ясно говорит за высокую нравственную природу брака.

Ho у бытописателя, в его повествовании о происхождении первых людей, мы находим и некоторые частные, определенные черты, указывающие на первоначальное достоинство брачного института.

В установлении брака мы усматриваем прежде всего, то замечательное обстоятельство, что первозданному человеку не вдруг дается жена. При сотворении животных было так, что парные особи каждого рода явились вдруг, но между созданием мужа и созданием жены прошло некоторое время: велик ли был этот промежуток или мал – это безразлично, знаменательно то, что он был. Это обстоятельство оказывается именно очень важным для определения самой природы брачного отношения. Если первозданному человеку не сразу дается жена, то это, без сомнения, потому, что первый человек, прежде чем получить себе жену, должен был сознать необходимость иметь её, должен был почувствовать потребность в ней. Жена не навязывается мужу, со стороны последнего сначала ожидается свободное желание иметь eё; очевидно, в этом выразилось, с одной стороны, уважение к нравственной свободе человеческого существа, с другой – признание в основании брачного отношения нравственного начала – разумной свободной воли, свободного со стороны человека усмотрения и выбора. В этом последнем животные лишены права, потому что они лишены самого начала нравственной свободы. Далее, по сказанию библии Творец создал Адаму жену из ребра его, тогда как животные особи женского пола произошли не от особей мужеского пола, а отдельно: в этом опять нельзя не видеть очень важного различия между отношением полов у человека и животных: без сомнения, этот способ создания первой жены указывает, что отношение полов у человека должно представлять самое тесное, неразрывное единство, тогда как отношения различных полов у животных, очевидно, не подчинены такому закону неразрывного сожительства.

По указанию бытописателя, Бог создал жену для того, чтобы дать в ней первозданному человеку «соответственного ему помощника».⁷ Следовательно, первый человек сам по себе, в своем одиночном существовании, представлял из себя нечто неполное, нецельное; ему нужен был соответствующий помощник, очевидно, для того, чтобы при содействии его, то, что было в нем (муже), могло стать более целым и полным. И муж, и жена таким образом, на основании приведенного библейского указания, представляются как две такие части, которые равно назначены к осуществлению одного целого. Отсюда библейская идея союза мужа и жены или брака, очевидно, заключается во взаимном восполнении, взаимном содействии, взаимном вспомоществовании супругов. При этом, если жена, по божественному плану, должна была явиться после мужа и как дополнение к нему, то это не значит, чтобы она была лучшим и более совершенным творением чем муж, – чтобы она назначалась восполнить в своем лице какие-нибудь положительные несовершенства, принадлежащие природе мужа. Если Бог не одобрил первоначальное одиночное существование первозданного человека, то не потому, чтобы он в своей природе – самой в себе – носил что-нибудь несовершенное, но именно потому, что он был один в своем роде. «Нехорошо быть человеку одному», сказал Бог, – нехорошо, очевидно, в том отношении, что все его силы и способности не находили себе соответствия и применения, что, при замкнутости его в себе самом, все его способности могли бы заглохнуть, или по крайней мере не могли-бы совершенствоваться и развиваться Первозданному человеку поэтому и нужен был «соответственный» ему помощник, то есть такая же человеческая личность, какою он был сам, – существо, которое бы обладало силами и способностями, соответствующими тем, какие принадлежали ему, так чтобы чрез взаимодействие мужа и его помощницы–жены могли быть достигнуты совершенство и гармоническая цельность человеческой деятельности и жизни вообще. Таким образом существо брака, по самому происхождению его, представляется в цельном и полном соединении двух личностей различного пола. Таким именно всецелым, совершенным и безусловным союзом, по изображению бытописателя, и является первый супружеский союз Адама и Евы, потому что, как свидетельствует Моисей, когда Бог, по сотворении жены, привел её к Адаму и соединил их, то Адам прямо признал в ней такое именно существо, с которым он соединен всецело и нераздельно, так что оба вместе составляют одно, как бы одну новую личность, – признал супружеский союз настолько тесным, что при нем даже священный союз родителей с детьми отступает на второй план.⁸ В отношение брака, как такого полного и тесного соединения двух лиц, конечно, должна была входить и физическая сторона, – по божественному определению, с браком прямо соединено размножение людей; но и в этом отношении задача брака является высокой, нравственной, потому что само размножение людей есть выражение нравственного принципа; с размножением людей, по прямому определению Божию, связана нравственная цель – господство человека над землей и всеми неразумными её обитателями, то есть торжество на земле разумно-нравственного начала.⁹ Так, согласно библейскому указанию, нужно представлять происхождение брака и первоначальное достоинство его, принадлежащее ему по самому происхождению.

Из всех обстоятельств происхождения брака нельзя не видеть, что он есть не физический только союз, но главным образом нравственный, союз неразрывный и исключающий всякое многоженство, благословленный Богом, следовательно святой.

Нельзя, однако, сказать, чтобы изложенный нами взгляд на происхождение брака и первоначальное достоинство его принимаем был всеми; напротив, есть совершенно иной взгляд, разделяемый некоторыми учеными, которые относительно рассматриваемого вопроса стоят прямо в противоречии с приведенным библейским указанием, – которые признают, что брак в форме нравственного отношения возник лишь мало-помалу из первоначально существовавшего чисто естественного отношения полов. Этот взгляд разделяют в наше время те ученые, которые вообще принимают, что современный человек со всеми его жизненными отношениями и учреждениями есть лишь продукт постепенного, в течение длиннейшего периода времени продолжавшегося развития из первоначального самого грубого и дикого его состояния. Выходя из такой теории, эти ученые и стараются доказать, что брака и семьи совсем не было при самом начале человеческого существования, что эти формы жизни человек выработал только постепенно и сравнительно уже в позднейшее время. Такой взгляд высказан был, между прочим, известным английским ученым, Дж. Леббоком, в его сочинении «Начало цивилизации и первобытное состояние человечества». В самое позднейшее время теория Леббока о происхождении брака, с немногими изменениями, повторена и подкреплена новыми фактами в труде голландского ученого Вилькенса.¹⁰ В виду важности затрагиваемого этой теорией вопроса мы, очевидно, не может оставить её без надлежащего рассмотрения.

Новейшая теория относительно происхождения брака и семьи, как сказано, признает, что брак в форме нравственного отношения каким он является теперь, возник лишь мало-помалу из первоначально существовавшего самого грубого отношения полов. Уже Дарвин предполагал, что в древнейшие времена всеобщей формой брака была полигамическая. Но может быть, оговаривается он, дело было иначе, и было время, когда на земле господствовало простое общее смешение полов, как это некоторым кажется несомненным.¹¹ Действительно, другими современными учеными исследователями признается прямо за несомненное, что в первобытные времена человечества отношения полов совсем не регулировались посредством брака, или, если удержать слово брак, в эти времена существовал только брак общинный, который также называется гетеризмом и коммунальным браком; всеми этими названиями одинаково обозначается такое отношение полов, когда все мужчины и женщины известного племени или общины считались в супружестве между собою. Этот общинный брак, который точнее можно назвать отсутствием всякого брака, учеными указанной школы и принимается за первую, начальную ступень в развитии брака. Согласно с этим, первобытною формою общественной жизни признается не семейство, а род, и предполагается, что в этом роду семейство развилось только с течением времени, с установлением в нем индивидуального брака.

Доказательства в пользу этой теории защитники её прежде всего черпают из области сказаний и легенд. Хотя этого рода основание само по себе и очень шатко, в чем не могут не сознаться и сами защитники рассматриваемой теории, но так как они все-таки пользуются им, то мы, разумеется, не можем обойти его молчанием. Защитники рассматриваемой теории указывают именно, что в легендах, сохранявшихся у различных древних народов, о супружестве говорится не как об обычае, существовавшем искони, a как о сравнительно новом учреждении, как о преобразовательной мере того или другого законодателя. Так у египтян установление супружества приписывается Менесу, у индусов Чевакету: учреждение брака в древней аттике относится к Кекроису, у китайцев к Фоги (Вилькенс).

Что касается до этого рода сказаний, то в них, без сомнения, совсем нельзя видеть выражения той мысли, какую хотят приписать им защитники рассматриваемой теории – будто брак есть сравнительно новое учреждение; в них, очевидно, выразилось очень простое и самое понятное желание древних народов связать начало такого великого учреждения, каким, без сомнения, является брак, с именем какого-нибудь выдающегося лица; сознание народа, обращаясь для объяснения этого важного учреждения жизни к прошедшим временам, естественно должно же было на ком-нибудь или на чем-нибудь остановиться, и вот оно и остановилось на том, что признало это учреждение за дело мудрости тех или других великих предков, подобно тому, как в истинной религии он признается прямо учреждением божественным.¹² Источником происхождения указанных сказаний, очевидно, было то же, что, например, дало начало и мифу о происхождении женщины из раздвоения первоначально существовавшего одного двуполого человека. Но, без сомнения, в этом мифе никто не станет искать указания на когда-либо существовавший действительный факт, никто не станет придавать ему значение большее, чем простому мифу; почему же большее значение нужно придавать различным легендам, существовавшим у различных народов, о происхождении брака? Во всяком случае, если и можно придавать этим легендам какое-либо значение, то как указаниям – не на то, что в те или другие и, именно, сравнительно уже позднейшие времена человечества брак был установлен в смысле известного отношения, а на то, что в эти времена он получил юридическую санкцию, был строго определен посредством закона. Упоминаемые в легендах лица жили в народной памяти как именно великие законодатели, давшие народу мудрые и благодетельные законы. Но несомненно, что у всех народов, прежде появления законов, жизнью управлял обычай, что закон освящал и утверждал только то, что в виде обычая находил уже установившимся в жизни. Следовательно, нужно представлять, что и у китайцев, и египтян, и индусов, и в древней аттике брак в виде обычая существовал далеко раньше, чем явились указанные законодатели, к которым по легендам возводится установление его.

От сказаний и легенд защитники рассматриваемой теории происхождения брака обращаются к положительным свидетельствам писателей классической древности и ищут в них доказательств существования у разных древних народов общинного брака. Таких свидетельств древности немало собрано в особенности базельским ученым, Бахофеном, самым первым провозгласителем названной теории.¹³ Как этот ученый, так и другие защитники рассматриваемой теории утверждают, что, на основании указаний древних писателей, нужно признать за несомненное, что некоторые народы древности совсем не знали учреждений брака, так что у них существовали самые свободные отношения между полами. Так Плиний, вместе с другими древними писателями, свидетельствует, что у эфиопского племени гарамантов существовало полное общение женщин; Страбон и Диодор Сицилийский тоже говорят об африканских троглодитах, Геродот об агафирах и т. д. На таких-то, между прочим, свидетельствах защитники теории постепенного развития брака и хотят основать то предположение, что общинный брак вообще всегда у всех народов представлял собою необходимый исходный пункт и начальную ступень в развитии брачного союза.

Что касается этих свидетельств древности, то мы должны сказать, что вообще строго доверять им нельзя, и главным образом по следующим двум причинам. Во 1-х, писатели классической древности не могли иметь точных и верных сведений о других народах, тем более о таких неизвестных, или вообще малоизвестных, о которых говорят указанные свидетельства; между классическими народами и другими не было никакого живого сношения, – в то время, о котором идет речь, не было, например, распространено изучение иноземных языков, а это должно было ставить непреодолимое препятствие к знакомству с другими народами: тогда не существовало и такой учености, которая бы стремилась исследовать обычаи других стран, – все, что знали классические народы о других странах получалось из случайных источников, из простых слухов и, как часто бывает, ни на чем не основанных рассказов. Во 2-х, и что знали классические народы о других странах, на то могли смотреть преувеличенно: известно, что классические народы смотрели на других не иначе, как на варваров, а это, естественно, должно было располагать их не высоко ценить достоинство того, что они встречали у других народов.

Гораздо важнее были бы для защитников рассматриваемой теории: те свидетельства древних, которые бы указывали на существование общинного брака у древних исторических народов. Но из этого рода свидетельств приводится собственно только одно, которое, по-видимому, указывает на существование этого брака у древних римлян – между плебеями; о последних говорится именно, что у них не было вовсе брака, что «они соединялись подобно скотам». Однако, это свидетельство некоторые гораздо достовернее понимают не в том смысле, будто у римских плебеев действительно существовало простое грубое отношение полов, а в том, что у них вступление в брак не было обставлено никакими богослужебными церемониями, употребительными у патрициев (высшего сословия), что в глазах последних могло равняться отсутствию всякого брака, или, по крайней мере, значительно должно было уменьшать достоинство плебейского брака.¹⁴

Таким образом, нельзя не сказать, что в свидетельствах древних писателей защитники теории постепенного развития брака имеют для себя очень шаткую почву.

Без сомнения, мы не можем утверждать, чтобы во все времена и у всех народов древности брак существовал только в виде высокого нравственного отношения; напротив, мы должны признать за неоспоримое, что в разные времена древности у различных народов брак иногда представлял в себе и очень грубые формы. Но смотреть на различные низшие формы брака, как только на необходимые переходные ступени к высшим в общем прогрессивном ходе развития брачного установления, мы никак не можем. На эту точку зрения мы могли бы стать только тогда, если бы имели данные признать, что в истории человечества и отдельных народов низшие формы брака по времени всегда предшествовали высшим; это дало бы тогда право принять и то, что самым низшим формам брака, в свою очередь, должно было когда-нибудь предшествовать уже полное отсутствие брака или то, что называют общинным браком. Но признать такой правильной хронологической преемственности, такого правильного прогрессивного следования различных форм брака одних за другими, – высших за низшими, мы не можем, не становясь в противоречие с свидетельством истории. История, напротив, показывает, что отношение брака, вместе с другими отношениями и формами жизни, имело далеко не одно только поступательное движете вперед, но имело и попятное движение назад, что иногда после того, как в те или другие времена супружеские союзы достигали высокой нравственной формы, следовало ослабление и упадок их (ясный пример этого представляется нам в римской истории). В виду этого, на встречающиеся в истории человечества низшие формы брака не только не необходимо смотреть, как лишь на переходные ступени к высшим, но естественно смотреть на них и как на обратный шаг от высших форм к низшим, как на уклонения от нормального положения дела.

Защитники теории постепенного развития брака, по-видимому, более твердую опору находят для себя в том случае, когда обращаются к рассмотрению состояния современных диких низших рас и встречают у них многочисленные примеры существования общинного брака. Так, они ссылаются, например, что «жители Алеутских островов живут без различия в половом общении, ссылаясь при этом на пример тюленей, и это же самое может быть сказано относительно аинов Японии». Бушмены южной Африки, говорят, все равно что не знают брака: они не имеют особых названий для обозначения девушки и женщины. В старой Калифорнии испанские миссионеры нашли, что каждый мужчина жил здесь без всяких формальностей с каждой женщиной. Относительно дикарей внутреннего Борнео также, говорят, известно, что они ничего не знают о браке и семье и живут в смешении подобно зверям. По описанию нашего известного русского путешественника Миклухо-Маклая, на полуострове Малакка, у племени Оранг-Сокай «девушка, после того как она состояла в браке несколько дней или недель с одним мужчиной, идет добровольно и с согласия его к другому, с которым снова проводит более или менее продолжительное время. Таким образом она обходит кругом всех мужчин общины... и продолжает заключать временные, регулируемые случаем и желанием супружеские союзы».

Что касается до этих свидетельств и других подобных, на которые ссылаются защитники рассматриваемой теории, то прежде всего следует сказать, что им безусловно доверять нельзя; некоторые из них прямо опровергаются свидетельствами других ученых исследователей. Так, указание на то, что жители Алеутских островов живут в общинном браке, прямо опровергается другим свидетельством, указывающим, что жители этих островов, напротив, уважают только такое отношение полов, которое является в виде союза между двумя личностями и притом заключенного для постоянного общения жизни.¹⁵

К другим свидетельствам, приводимым в пользу рассматриваемой теории, правда, мы не имеем основания относиться скептически; но относительно большей части их имеем право сказать, что они, строго говоря, вовсе не доказывают того, в подтверждение чего приводятся. Так, из приведенных нами – свидетельства о бушменах, о племени Оранг- Сокай собственно указывают не на то, что у них существует в строгом смысле общинный брак, а на то, что супружеские связи у этих племен не имеют достаточной крепости, что они слабы к легко разрушаются. Но слабость супружеских связей, очевидно, далеко не то, что общинный брак.

Но пусть даже останется неоспоримым, что у современных низших диких народов можно найти существование общинного брака; из этого одного вовсе еще не может следовать того, чтобы брак в форме нравственного отношения, каким он является у цивилизованного человека, возник лишь мало-помалу из первоначально существовавшего чисто-естественного отношения полов, что именно общинный брак нужно принять за исходный пункт этого развития. К этому предположению не допускает прийти то, что о некоторых современных народах, стоящих на очень низкой ступени развития, достоверно известно, что у них или существует брак только в форме сравнительно высокого нравственного отношения полов, или если и существует брак общинный, то все-таки рядом с ним есть и брак индивидуальный. Племя, обитающее в Новой Зеландии, стоящее на самой низшей ступени развития, знает только такой брак, который является в виде союза двух личностей, продолжающегося на всю жизнь.¹⁶ Сам Леббок, который, в подтверждение своей теории происхождения брака, приводит многочисленные примеры из быта низших диких рас, указывающие, по его мнению, на существование у них общинного брака, находит необходимым признать, что встречаются примеры, указывающие на существование у этих же рас, даже в одной и той же стране, рядом с общинным браком и брака индивидуального.¹⁷ Он указывает, например, на существование на Суматре брака в виде правильного договора между обоими супругами, на основании полного равенства;¹⁸ он же приводит свидетельство, что на острове Отаити брак, как соглашение между мужчиной и женщиной, везде соблюдается как нельзя лучше;¹⁹ и он же, наконец, указывает на разные обряды, употребляемые многими дикими племенами при заключении брака, выражающие, без сомнения, признание той мысли, что брак должен быть самым тесным и живым союзом между супругами. «Во многих частях Индии, говорит, например, Леббок, жених и невеста делают на себе знаки кровью друг друга, вероятно, чтобы показать этим, что между ними образовался самый тесный союз».²⁰ Эту же идею, без сомнения, выражают и многие другие обряды, употребляемые у диких при заключении брака.²¹ У Балинцев, после благословения брака священником, невеста берет горсть риса и кладет её в рот мужу, после чего он делает тоже самое по отношению к ней. У Альфуров Минагассы брачная церемония состоит главным образом в том, что жених и невеста сообща едят немного рису и кусочек сала и пьют несколько капель вина (Вилькенс).

Если-же, в виду всех этих фактов, нужно признать за несомненное, что форма индивидуального брака, и при том в сравнительно высоком её виде, не чужда самым низшим диким расам, если им не чужда идея о браке, как о самом тесном и живом союзе между двумя личностями: то как же можно после этого утверждать, что брак в форме нравственного отношения выродился только постепенно из первоначально существовавшего общинного брака? Это можно было бы утверждать только в том случае, если бы можно было принять, что всегда с самою низшею ступенью человеческой культуры соединяется и самая низшая форма брака, – брак общинный, и что форма брака всегда возвышается только с постепенным переходом человека к высшим ступеням развития; но этого, как мы видим, принять нельзя.

Переходим теперь к последнему аргументу, к которому обращаются защитники теории постепенного развития брака и за которым они признают наибольшую силу и, так сказать, решающее значение. Чтобы доказать, что общинный брак повсюду предшествовал, как начальная стадия развития, индивидуальному браку, – для защитников рассматриваемой теории должно было представлять особенную важность решение того, не указывают ли каким-нибудь образом на этот путь своего развития сами существующие теперь формы индивидуального брака? Если те или другие формы этого последнего нужно признать только высшей стадией развития общинного брака, то, очевидно, они должны обнаруживать в себе какое-нибудь влияние со стороны последнего, должны носить в себе какие-нибудь следы этого своего развития. Последним аргументом в руках защитников теории постепенного развития брака и служит то, что, по их мнению, соединяемые теперь с вступлением в брак различные обычаи, совершенно чуждые самой природе и характеру этого учреждения, можно объяснить не иначе, как только признавши, что они суть старые остатки, сохранившиеся от тех времен, когда свободная любовь была единственной формой половых отношений.

В этом именно смысле, то есть, как сохранившиеся остатки от когда-то существовавшего общинного брака, защитники рассматриваемой теории объясняют три наиболее распространенные обычая, соединяющиеся с индивидуальной формой брака, – а) обычай похищения невесты, б) обычай давать плату за невесту и в) обычай запрещения брака в близком родстве.

а) Что касается похищения невесты, то оно, как форма установления брачного союза, имеет большое распространение и в настоящее время и является в двух видах, – или оно устроятся на самом деле, бывает действительным, или же бывает только притворным. He может подлежать сомнению, что притворное похищение невесты, то есть похищение её даже в том случае, когда она совершенно охотно и добровольно отдается жениху, произошло из обычая устанавливать брак посредством похищения невесты de facto и осталось простым символом этого последнего. Значит, вопрос о том, как мог произойти рассматриваемый обычай, может касаться только действительного похищения невесты. Защитники рассматриваемой теории принимаю этот обычай за необходимую переходную ступень от общинного брака к индивидуальному. По мнению Леббока, которое совершенно разделяет и Вилькенс, когда существовал общинный брак, когда, значит, все женщины того или другого племени были общими, никакой мужчина племени не имел права брать женщину для себя одного, ибо если бы он заключил с какой-нибудь индивидуальный брак, то этим он нарушил бы права других. Но при жене, похищенной из чужого племени, этого не могло произойти, – похищенная женщина могла быть уже полною и исключительною собственностью одного мужчины, устроившего это похищение. И так как обладание отдельною женщиной связано с различными выгодами и удобствами для мужа, соответствует естественным желаниям самой женщины, в большей степени обеспечивает рождение сильных и здоровых детей, то похищение жен должно было найти себе все большее и большее распространение и наконец войти в обычай. Когда затем с успехами цивилизации вражда между отдельными племенами ослабела, когда люди пришли к сознанию взаимной выводы для себя от мирной сделки при заключении брака, когда при этом человек получил возможность брать себе жену и в кругу своего племени: то действительное похищение невесты уже не могло более существовать, оно должно было перейти в простой символ, каким и осталось притворное похищение. Таким образом, по мнению защитников теории постепенного развития брака, рассматриваемый обычай будто бы прямо указывает на тот путь, каким развивался индивидуальный брак из первоначально существовавшего общинного.

Что касается приведенного объяснения обычая похищения невесты, то, не смотря на всю кажущуюся простоту его, при более внимательном взгляде на него нельзя не признать, что оно представляет в себе некоторые очень крупные несообразности. В самом деле, это объяснение оставляет прежде всего непонятным: каким образом, когда существовал общинный брак, когда все женщины того или другого племени считались общею, безраздельною собственностью целого племени, когда это общее обладание считалось всеми мужчинами племени совершенно в порядке вещей, – каким образом у мужчины мог явиться тогда интерес, могло возникнуть желание обладать женщиною только для себя одного? Если мужчина обнаруживал в этом вкус к индивидуальному браку, если в этом браке он видел лучшую для себя форму половых отношений, то каким образом при существовании такого вкуса у мужчины мог существовать сам общинный брак, каким образом этот брак мог когда-нибудь иметь значение законной формы жизни? Правда, в истории человечества закон иногда признавал и утверждал самые уродливые, совсем несоответствующие достоинству человеческой природы состояния и формы жизни, например, состояние рабства, наложничество и т. п. Но история показывает, что эти неестественные состояния и формы жизни признавались и поддерживались всегда потому, что, при низком уровне нравственного развития тех народов, у которых они существовали, эти состояния и формы соответствовали вкусами и интересам людей сильных, – тех, которые в своих руках держали закон. Относительно же той неестественной формы жизни, которая называется общинным браком, рассматриваемая теория допускает, что такая форма в известные времена существовала как общепризнанная и законная и была необходимой начальной стадией в развитии брачного института, хотя эта форма брака никогда не могла соответствовать ни вкусами и интересам мужчины, ни желаниям женщины, потому что, по признанию самих защитников теории, «обладание отдельною женщиной связано с различными выгодами и удобствами для мужа» и «соответствует естественным желаниям самой женщины». Таким образом рассматриваемая теория своим объяснением обычая похищения невесты ведет к явной несообразности. Устранить эту несообразность можно только в том случае, если принять, что у первобытного человека существовало что-нибудь одно из двух: или он за должную и желательную для себя форму жизни считал брак индивидуальный, тогда нужно признать, что брак общинный мог иметь у него только случайное существование, мог возникнуть и поддерживаться только благодаря каким-нибудь независящим от человека случайным причинам; или, наоборот, за должную и желательную форму он принимал общинный брак, тогда случайным, не соответствовавшим желанию и расположению самого человека, нужно считать возникновение индивидуального брака. Но несомненно, что на этом последнем предположении остановиться нельзя, – нельзя принять, чтобы индивидуальный брак мог привиться к жизни только случайно: то широкое распространение, какое получила в человеческой жизни эта форма брака, можно объяснить ничем другим, как только допустивши, что эта форма соответствует самым коренным требованиям и склонностям человеческой природы. A если так, то значит – существование в человеческой жизни общинного брака могло быть только случайным, могло быть вызвано только какими-нибудь внешними, то есть не вытекавшими из самих законов человеческой природы причинами. Каковы могли быть эти причины, об этом будет сказано несколько позже. Следовательно, из сказанного видно, что на общинный брак никак нельзя смотреть как на необходимый момент, необходимую начальную стадию в развитии брака; а если так, то и рассматриваемый обычай похищения невесты не мог быть необходимой ступенью от общинного брака к индивидуальному.

Кроме сказанного, приведённое объяснение происхождения брачного обычая похищения невесты оставляет совершенно непонятным еще то, каким образом, когда существовал общинный брак как законная форма жизни, один какой-нибудь мужчина племени мог получить право на исключительное обладание одной какой-либо женщиной? Похищение женщины из чужого племени не могло быть устроено каким-нибудь мужчиной единолично, напротив, некоторые факты заставляют признать, что у первобытных народов это похищение устраивалось при военных нападениях, которые были предпринимаемы целым племенем на другое враждебное племя. При этих нападениях вместе с другою военною добычей могли захватываться и женщины: но захваченные таким образом женщины, очевидно, должны были считаться добычей не тех или других отдельных лиц, а целого племени: каким же образом при этом какой-нибудь один мужчина мог получить в исключительную, неотъемлемую собственность какую-нибудь женщину? Если предположить, что все мужчины племени находили выгодным и более удобным для себя всех женщин, захватываемых при военных набегах, полюбовно делить между собою, то почему же это прежде всего они не применяли к женщинам своего племени? Почему они на женщин своих смотрели как на безраздельную собственность всего племени, а на женщин чужого племени как на частную собственность тех или других отдельных лиц, – почему тот коммунизм, который так последовательно практиковали они в одном случае, не применялся ими в другом случае? Ведь и сами женщины своего племени должны бы были возмущаться такою явною несправедливостью мужчин относительно их, тем более, что, как соглашаются и сами защитники рассматриваемой теории (Вилькенс), самое естественное желание женщины оставаться при одном муже.

Но пусть даже будет принято нами, что каким-нибудь, непонятным для нас образом, такая несправедливость установилась, каким-нибудь образом вошло в обычай, что мужчины одного племени стали похищать себе жен из чужого племени и чрез это стали вводить в обычай брак индивидуальный: при чем же должны были оставаться после этого все женщины своею племени? Думать, что они назначались для мужчин чужого племени, нельзя, потому что если племя не уступало своих прав относительно женщин в пользу отдельных членов своей же среды, то как оно могло уступить эти права в пользу мужчин чужого племени? Нельзя также допустить и той мысли, что если женщины одного племени похищались мужчинами другого племени, то женщины этого другого племени могли похищаться мужчинами первого племени и таким образом мог установиться как бы некоторый правильный взаимный обмен; когда идет речь о похищении, которое имело место у первобытных племен, при их военных набегах одного на другое, то при этом не может быть мысли, чтобы при таких набегах существовал какой-либо обдуманный разбор, рассчитанный на то, чтобы похищались непременно только женщины чужого племени, – при этих набегах без всякого разбора могли захватываться женщины и чужие и женщины своего племени, и эти последние, без сомнения, даже легче, чем первые, потому что захват их мог совпадать и с их естественным желанием возвратиться в свое племя.

Таким образом выходит, что с какой бы стороны мы ни стали рассматривать то объяснение, какое со своей точки зрения защитники рассматриваемой теории дают обычаю похищения невесты при установлении брака, мы должны признать это объяснение полным всяких несообразностей.

Более справедливым нужно признать то объяснение рассматриваемого обычая, которое производит его из естественно присущего женщине чувства конфузливости или стыда, подавляющего в ней силу решимости самой добровольно отдаться даже любимому мужчине, а потому при заключении брачного союза делающего необходимым со стороны мужчины некоторого рода насилие. Такое объяснение происхождения рассматриваемого обычая защищает между прочим Спенсер. Так как это объяснение говорит далеко не в пользу рассматриваемой теории, то защитники её хотят ослабить его тем, что, во 1-х, у первобытных народов, о которых идет здесь речь, допускают только «ничтожную нравственность, которая совершенно исключает существование женской стыдливости»; во 2-х, указывают на то, что каждой женщине присуще естественное желание вступить в брак, что вступление в брак и рождение детей есть естественное назначение человека на земле. Против этой последний мысли мы, пожалуй, спорить не будем; но хотя бы у каждой женщины мы допустили и самое естественное расположите к брачной жизни, этим все-таки нимало не исключается возможность со стороны её некоторой стыдливости или боязливости пред вступлением в брак. Сильно развитое чувство стыдливости мы должны признать вообще одним из наиболее характерных элементов духовной жизни женщины, и если это чувство является типическою чертою женщины теперь, то, хотя бы и в значительно слабейшей степени, оно должно было принадлежать ей и всегда, как бы «ничтожна» ни была её нравственность вообще; мы не можем допустить, чтобы первобытная женщина была совсем иного типа.

Таким образом, мы не можем не признать справедливою мысль защищаемую Спенсером. Но одна эта мысль, взятая сама по себе, не вполне объясняет рассматриваемый обычай. В обычае похищения невесты, бывает ли это похищение действительным или только притворным, со стороны жениха преодолевается не одно только сопротивление невесты, но и её семейства, её родных. Как могло произойти то, что родные невесты обыкновенно принимают её сторону и сообща оказывают сопротивление жениху? Защитники рассматриваемой теории объясняют это следующим образом. Когда существовал общинный брак и когда для установления индивидуального брака мужчина должен был похищать женщину из чужого племени, то самим фактом этого похищения он естественно наносил обиду её племени и её родственникам в особенности. Эта обида естественно должна была вызвать желание отместки, что в свою очередь должно было вызывать постоянные войны между племенами или различными родами. Но по мере того, как похищения делались чаще, войны по поводу их естественно должны были происходить реже. Наконец, должно было настать такое положение вещей, когда отношения между племенами и родами стали дружественными, похищение женщин было признано молчаливо и стало обычной формой брака. Но оно все еще должно было приниматься за обиду, а при этом не могло быть того, чтобы родственники невесты открыто отступались от неё и допускали беспрепятственно совершиться её похищению; своим соплеменникам они все-таки должны были показывать, что брак совершается не по их желанию, а только насилием и хитростью, и потому в глазах их он является как бы обидою. Таким образом из действительного похищения должно было возникнуть притворное.

Нельзя не видеть, что все это объяснение страдает самою крайнею натянутости. Мы совершенно согласны с тем, что когда похищение невесты было действительным и происходило от враждебной стороны, то это естественно должно было наносить обиду потерпевшему племени или роду и должно было вызывать с их стороны противодействие и отместку; но для нас совершенно непонятным в данном объяснении представляется то, каким образом, когда отношения между племенами или родами стали дружественными, когда супружества стали устрояться добровольно и мирным путем, – каким образом при похищении невесты со стороны родственников её могла заявляться обида как только простой след прежде когда-то имевшей место действительной обиды? Какое значение это заявление могло иметь для соплеменников, для которых оно и назначалось, когда оно было только притворным и когда это притворство никого не могло обмануть? Словом, этот обычай теряет для нас всякий смысл, когда относительно его мы становимся на точку зрения рассматриваемого объяснения. Напротив, он получит очень ясный и понятный смысл если мы отрешимся от того взгляда, что он есть только простой след когда-то совершившегося перехода от общинного брака к индивидуальному, и если мы признаем, что в нем является нам символ не того, что прежде когда-то существовало, а того, что продолжало и продолжает существовать всегда, – при каждом факте устроения нового супружеского союза. To, что могло дать происхождение этому обычаю, действительно можно назвать, пожалуй, обидой, которую естественно должны всегда испытывать ближайшие родственники вступающей в замужество невесты; обида эта естественно вызывается тем, что с фактом устроения каждого нового супружеского союза всегда соединяется факт некоторого расторжения другого союза. Девушка, до вступления в замужество, является живым членом семейного союза, и этот то союз и терпит некоторый ущерб чрез вступление её в брак. Происходящее при этом некоторое нарушение семейная союза, – этот разрыв непосредственной связи дочери со своими родителями естественно и должны чувствоваться как некоторого рода обида. Такое чувство обиды, очевидно, имеет самое естественное место при каждом факте устроения нового супружеского союза. И в наше время, среди образованных классов, разве мы ни видим, что каждый акт устроения замужества дочери если и не совершается прямо чрез похищение, то всегда и непременно чувствуется как некоторого рода похищение; разве мы не видим теперь, как сильно иногда выражается при этом скорбное чувство отца и матери, слезами напутствующих свою дочь в её новую жизнь, – как трогательно горестны бывают чувства дочери, оставляющий свой родительский кров! Но то, что теперь у образованного человека находит для себя такое нежное выражение, в прежнее время, при большей грубости в нравах, естественно должно было проявляться и в более грубой форме, естественно могло делать необходимым и действительное похищение – со всею неизбежною при нем грубою обстановкой, то есть физическим насилием – с одной стороны, и физическим же противодействием – с другой. Таким образом, обряд похищения невесты, употребляемый при бракозаключении, самым удовлетворительным образом объясняется совсем не в смысле рассматриваемой теории и далеко не в её пользу: для понимания этого обряда совсем нет необходимости представлять, что когда-то повсюду существовал общинный брак, от которого только с течением времени совершился переход к индивидуальному браку.

б) Перейдем теперь к рассмотрению другого обычая, имеющего место при заключении брака, – обычая давать плату за невесту. Нет надобности подтверждать примерами существование этого обычая; достаточно указать, что он имел и имеет и теперь широкое распространение. Происхождение этого обычая защитники теории постепенного развития брака также усиливаются объяснить в духе и смысле этой теории. По мнению Вилькенса, он произошел именно – как возмещение за похищение женщины из рода. Названный ученый предполагает, что когда существовало действительное похищение женщин, а оно по рассматриваемой теории должно было существовать при переходе человека от общинного брака к индивидуальному, то это похищение должно было наносить позор тому племени, к которому принадлежала похищенная женщина – такой позор, который в первобытные времена мог быть смыт только кровью похитителя. Но впоследствии, когда индивидуальный брак вошел в обычай, личный интерес каждого привел к тому, что стали ограничивать это право кровавой отместки за похищение, стали учиться снисходительности относительно членов другого племени, с тою целью, чтобы найти такую же снисходительность и у них. Эта снисходительность и стала выражаться в том, что вместо кровавой мести за позор похищения невесты, с течением времени, стали довольствоваться уплатою со стороны похитителя простой пени; таким-то образом, по мнению Вилькенса, и возникло возмещение за похищение невесты в виде платы за неё.

Что денежная, или вещественная плата за невесту могла возникнуть в виде возмещения и могла иметь связь с существовавшим похищением невесты, против этого мы не можем ничего сказать; но мы решительно не можем согласиться с тем, чтобы это возмещение возникло именно таким образом, как думает Вилькенс. Мы не можем пронять того, чтобы в виде пени явилась только более деликатная форма отместки за позор, как след прежде когда-то существовавшей грубой физической мести. Так как, по признанию самого же Вилькенса, возникновение обычая давать плату за невесту могло иметь место уже тогда, когда, при установившихся мирных отношениях между племенами, супружества стали заключаться в виде мирной полюбовной сделки, то в этом случае плата не могла служить какою-либо заменою действительной мести, потому что в это время уже не могло существовать и самой мести. Употребление мести естественно должно было прекратиться с тех пор, как похищение перестало производиться в действительности, – каким же образом, когда это прекратилось, когда сделалось возможным получить жену совершенно мирным путем, – каким образом родители или родственники невесты могли однако удержать за собою право брать за неё плату?

Вилькенс объясняет это так же, как он, вместе с другими защитниками рассматриваемой теории, объясняет и происхождение обычая похищения невесты. «Когда отношения между родами сделались мирными, когда супружества стали устрояться полюбовно, пред глазами других лиц», говорит Вилькенс, «родители все-таки должны были принимать на себя вид, как будто они против воли отдавали свою дочь в замужество и были принуждены к тому насилием и хитростью. Если они считали нужным показывать себя обиженными и оскорбленными, то они тем более должны придавать себе вид жаждущих мести и могущих удовлетвориться только пенею».

Мы выше видели, что совсем неестественно объяснять происхождение обычая похищения невесты из той причины, к которой сводят его защитники рассматриваемой теории; совершенно неестественным мы должны признать теперь и данное объяснение происхождения платы за невесту. В самом деле, не странно ли думать, что этот обычай мог возникнуть и поддерживаться только как пустая форма заявления со стороны родственников невесты таких их чувств, которых у них совсем и не могло быть, и заявления этих чувств для тех, для кого оно не могло иметь никакого значения? Какое значение, в самом деле, могло иметь для соплеменников заявление со стороны родственников невесты, что они при выдаче её замуж чувствуют себя полными мести и удовлетворяются только пенею, как умилостивительной жертвой, когда это был пустой и для всех понятный обман, между тем со стороны жениха и родителей его требовавший не мнимого, а действительного ущерба? Таким образом обычай давать плату за невесту теряет всякий смысл при том объяснении, какое дает ему Вилькенс. По нашему мнению, понятным этот обычай будет только в том случае, если мы будем смотреть на него как на возмещение чего-нибудь, что действительно могут терпеть родители с выдачей дочери в замужество. A это, бесспорно, есть их экономический ущерб. Без сомнения, чем ниже стоял человек в своем развитии, тем больше у него имел значение один физический труд, а при этом тем больше он должен был ценить каждого в смысле простой рабочий силы. С выходом невесты в замужество, семейство, к которому она принадлежала, прямо должно было терять в ней одну из таких сил, и эта потеря естественно и должна была вызвать употребление платы за невесту. Такое вознаграждение за неё тем более должно было войти в употребление, что девушка вступает в брак в возрасте, с которого она собственно только и начинает быть полезной в смысле рабочий силы. С выходом замуж свою рабочую способность она уже должна отдавать в пользу другого, – ту именно способность, которую она только что приобрела и не успела еще приложить в достаточной степени для пользы своего семейства: естественно отсюда, что тот, кто, получая невесту, приобретал в ней готовую рабочую силу без всяких трудов и забот со своей стороны, и должен был известным вознаграждением окупить те заботы семейства, которые положены были на её воспитание. В этом именно всего естественнее видеть источник происхождения платы за невесту.

Для того, чтобы обычай давать уплату за невесту возник из указанного основания, не нужно предполагать, как думает Вилькенс, чтобы непременно при этом существовала деспотическая власть отца, которая бы распоряжалась детьми неограниченно, – не нужно предполагать, чтоб право брать выкуп за дочь непременно должно было встречаться с одною только patria potestas. Брак с платою мог возникнуть и поддерживаться всегда, как только девушка могла считаться членом какого-нибудь союза; но, без сомнения, она всегда принадлежала к какому-нибудь союзу, – или семейному или родовому, а если так, то вступление её в брак было вместе и отторжением её от этого союза, а отсюда всегда оно должно было приносить и некоторую потерю для союза, которая и должна была вызвать вознаграждение: стоял ли во главе союза отец, или главою его была мать, или же союз подчинялся власти главы рода, – это в данном случае является безразличным.

в) Из обычая брать жену из чужого племени или экзогамии, которая в свою очередь возникла будто бы как переходная ступень от общинного брака к индивидуальному, защитники рассматриваемой теории хотят вывести и обычай запрещения брака в кругу близкого родства. По их мнению, прежде отдельные лица должны были брать себе жену непременно из чужого рода, потому что в своем роде общность женщин не дозволяла, чтобы хотя одна из них вступила в индивидуальный брак. Отсюда для защитников рассматриваемой теории понятным представляется, что когда в силу навыка установились брачные союзы с женщинами чужого рода, хотя была возможность заключать браки и с единоплеменницами, то мало-помалу должно было образоваться и убеждение, направленное против браков с женщинами своего рода. Для защитников теории представляется, таким образом, очевидным, что запрещение браков между близкими родственниками, насколько оно встречается в настоящее время во всех частях света, как у диких, так и у образованных народов, должно быть рассматриваемо просто как сохранившийся след от существовавшего когда-то обычая брать жен из чужого племени.

Как ни просто, по-видимому, все это объяснение, но все-таки его никак нельзя пронять. В нем представляются нам две слабые стороны, открывающиеся в том, что при этом объяснении оказывается невозможным сколько-нибудь удовлетворительным образом разрешить следующие вопросы: 1) каким образом и почему, когда сделалось возможным (и было даже желательным, как это допускает рассматриваемая теория) заключать браки между членами своего рода, мог сохраняться и поддерживаться обычай брать жену непременно все-таки из чужого племени? 2) каким образом, когда сохранялся этот последний обычай, могло возникнуть убеждение, направленное против брака между членами своего рода? Что касается первого вопроса, то мы прежде всего должны указать на то, что в выраженном в нем предположении, допускаемом рассматриваемой теорией, заключается некоторое трудно примиримое противоречие. В самом деле, если мужчина в известные времена должен был искать себе жену непременно в чужом племени, – если, таким образом, в деле заключения супружества он должен был подчиняться силе такой необходимости, то, очевидно, при этом не может быть и речи о какой-либо существовавшей возможности для мужчины заключить супружеский союз с единоплеменницей; а если рассматриваемая теория допускает эту возможность, то этим самим она, очевидно, допускает, что мужчина совсем не был поставлен в указанную необходимость брать себе жену только из чужого племени. – При существовании возможности для мужчины заключать супружеский союз с единоплеменницей, заключение этого союза непременно все-таки с женщиной из чужого племени теория хочет объяснить силою навыка. Ho по нашему мнению, в данном случае, к явлению, имевшему место и повторявшемуся в преемственном ряду различных поколений, прилагается такой способ объяснения, какой совсем неуместен здесь: каким образом, в самом деле, какими-нибудь последующими поколениями в деле заключения супружеств мог руководить навык в том, чего они еще не практиковали, что практиковалось только предшествующими поколениями? Навык всегда есть нечто усвояемое самодеятельностью человека и приобретаемое собственным опытом. Итак, понятие навыка в объяснении рассматриваемого явления совершенно неуместно; если что и может быть в данном случае допущено, то разве только одно подражание со стороны последующих поколений предшествующим. Но опять и одно подражание само no себе не может объяснить нам происхождение рассматриваемого обычая вступать в супружества только с женщинами чужого рода – при существовавшей возможности заключать браки и с единоплеменницами. Подражание какому-нибудь примеру со стороны людей, обладающих сколько-нибудь развитым сознанием и развитой волей, не бывает действием безотчетным и как бы невольным, основывающимся на одном только слепом доверии к авторитету других людей – старших; подражание всегда есть действие в большей или меньшей степени свободное и, как таковое, является тогда, когда тот образ действий, которому подражают, находит себе одобрение, сочувствие (основательное или неосновательное – это в данном случае безразлично), признается таким, лучше которого в данное время не представляется. Когда следование примеру других бывает несвободным, то оно не есть подражание, а есть действие, вызываемое каким-нибудь принуждением. – Теперь спрашивается: когда в известные времена от общинного брака человек перешел к индивидуальному браку и этот последний на первых порах стал заключать с женщинами чужого племени, то почему этот пример мог бы на долгое время вызывать подражание со стороны последующих поколений? Нельзя допустить, чтобы заключение супружеств с иноплеменницами могло быть свободно и охотно предпочитаемо супружествам с женщинами своего племени – как лучшее перед худшим: напротив, супружества с женщинами чужого племени должны были быть менее желательными, чем супружества с единоплеменницами, потому что, несомненно, между мужчиной одного племени и женщиной другого племени всегда нужно предполагать меньше взаимного понимания, меньше вообще того, что сближало бы один пол с другим, чем между мужчиной и женщиной одного и того же племени; да и сам выбор супруги среди чужого племени ни в каком случае не мог быть более удобным и легким, чем выбор её среди своего же племени. Еще менее можно допустить, что подражание примеру других – брать жену непременно из чужого племени могло возникнуть вследствие того, что последующие поколения не могли знать никакого иного лучшего выхода в деле заключения супружества; в существенной основе своей дело заключения супружества всегда есть дело личного чувства и желания, и это чувство и желание, естественно, всегда могли указать человеку выход в этом деле. Правда, сила существующего обычая может оказывать влияние и на личные чувства и расположения отдельных людей; тот или другой обычай при продолжительном своем влиянии на человека постепенно может воспитать и направить в нем чувства и расположения так, что они будут гармонировать с теми требованиями, какие обычай предъявляет. Ho такому влиянию обычая могут поддаваться только такие чувства и расположения, на которые это влияние может действовать продолжительно. Что же касается того чувства, того расположения, которые должны определять выбор супруги в деле заключения брака, то нельзя не признать, что на них сила обычая не может оказывать такого влияния. Любовь и влечение к личности другого пола, которые при нормальном положении дела должны лежать в основе заключения супружества, не могут быть возбуждены, как многие другие чувства, какими-нибудь внешними влияниями – вследствие продолжительного действия их на человека; вырастая из внутреннего существа человеческой индивидуальности, чувство половой любви может проявиться сразу и сразу перейти в сильнейшее влечение к личности другого пола, оно может проявиться наперекор всем требованиям обычая и никакая сила последнего не может заглушить его. Какие-либо внешние влияния, например, обычая, могут заставить или склонить того или другого мужчину вступить в супружество с тою или другою женщиною, но они не могут возбудить любви к ней. – Таким образом, простым подражанием примеру других или установившемуся обычаю нельзя сколько-нибудь удовлетворительным образом объяснить того, что в известные времена при существовании возможности для мужчин заключать брак с единоплеменницей, мужчина непременно, однако должен был брать себе жену из чужого племени.

Но допустим даже, что каким-нибудь образом в том или другом племени установился навык заключать супружества только с женщинами чужого племени, – каким образом этот навык мог вызвать убеждение, говорившее против брака между членами своего рода, как думается защитникам рассматриваемой теории? Существующий у человека навык к какому-нибудь одному образу действия сам по себе не только не соединяется у него с предубеждением против всякого другого образа действия, но нередко, напротив, соединяется с убеждением, которое говорит против того же самого образа действия, навык к которому человек приобрел; с усвоенными навыками человек очень часто ведет упорную борьбу, – это несомненный психологический факт. Из этого видно, что названный навык сам по себе не может быть признан достаточною причиною возникновения предубеждения против браков между членами одного рода. Что на самом деле не сам по себе навык заключать супружества только с женщинами чужого рода мог вызвать предубеждение против браков между членами своего рода, на это указывает то, что когда от названного навыка человек отстал, или, точнее сказать, когда обычай экзогамии прекратился, то предубеждение против брака между членами родственного союза (в кругу родства) все-таки сохранялось во всей силе, как с полною силою оно сохраняется и теперь; если бы обычай экзогамии сам по себе был причиною названного предубеждения, то с прекращением этого обычая должно было бы уничтожиться и это предубеждение, потому что с уничтожением причины всегда уничтожается и её действие, но этого на самом деле не было.

В противоположность рассматриваемому мнению защитников теории постепенного развития брака, нужно признать за несомненное, что не обычай экзогамии, установившийся в известное время, мог вызвать предубеждение против браков между членами своего рода, но, совсем наоборот, раньше существовавшее предубеждение против браков между членами родственного союза (в кругу кровного родства) могло в известные времена вызвать обычай экзогамии. Наиболее естественным и понятным нужно признать то мнение, более других распространенное, что предубеждение против браков в кругу родства искони существует у человека и происходит из того, что такие браки запрещает человеку его нравственное чувство, внушающее ему отвращение к ним. Само собою разумеется, что, становясь на такую точку зрения, мы этим допускаем, что человек с самого начала своего существования должен был обладать, хотя бы в существенных задатках, теми же нравственными качествами, нравственными вкусами и отвращениями, какие он обнаруживает теперь, и если теперь брак в близком кровном родстве вызывает в человеке нравственное отвращение, то подобное же чувство такой брак должен был вызывать и у первобытного человека, а потому и первобытный человек должен был избегать его за исключением, разумеется, тех случаев когда такой брак мог быть неизбежною необходимостью, как, например, в семействе первого человека. Но это именно есть та точка зрения, которая совершенно не признается защитниками рассматриваемой теории; они совсем не могут допустить существования у человека какого-нибудь первоначального, от природы принадлежащего ему нравственного закона, потому что это ни подходит к той точке зрения о развитии, на которой они стоят. По их воззрению, первобытный человек не обладал никакими «нравственными свойствами, никаким масштабом хорошего или дурного, никаким чувством долга» (Вилькенс), а потому, само собою разумеется, и запрещение брака между родственниками, по их мнению, не могло существовать у него в силу каких-нибудь нравственных оснований. Пределы нашего исследования не дозволяют нам войти в рассмотрение этого воззрения с тою подробностью, какой оно заслуживало бы; мы ограничимся рассмотрением этого воззрения лишь настолько, насколько оно ближайшим образом соприкасается с нашим вопросом. Мы спросим: если, по рассматриваемой теории, первобытный человек ни имел никаких нравственных склонностей, которые бы могли руководить его в устройстве супружеств, то каким образом эти склонности он мог образовать в себе впоследствии? Каким образом запрещение супружества между кровными родственниками, не имевшее будто бы первоначально никаких нравственных оснований могло получить впоследствии значение нравственного запрещения и силу нравственного закона? По мнению защитников рассматриваемой теории, запрещение брака между близкими родственниками существовало сначала как простой «след», сохранившийся от обычая брать жену вне пределов своего рода, «но одним из первых средств к поддержанию этого запрещения должно было служить возбуждение отвращения к подобным бракам, как к чему-то грешному, дурному, недозволенному, и это отвращение, пройдя чрез различные последующие поколения, должно было сделаться наследственным» и получить силу «нравственного закона» (Вилькенс). Что касается этого объяснения, то уже с первого взгляда нельзя не видеть всю его логическую непоследовательность и присущее ему внутреннее противоречие. В самом деле, не является ли крайнею непоследовательностью и противоречием в этом объяснении: с одной стороны, решительное признание того, что запрещение брака между кровными родственниками не имело сначала никакого нравственного основания и совсем не опиралось на какое-либо нравственное чувство человека, – и в тоже время, с другой стороны, признание того, что первым средством поддержать это запрещение должно было быть возбуждение в человеке нравственного отвращения к такому браку, как к чему-то дурному и грешному. Ясно, что если это запрещение могло получить силу только от поддержки со стороны нравственного чувства человека, если без этого оно не имело бы и значения, то, следовательно, основанием своим данное запрещение и должно было иметь это чувство.

Впрочем, принимая нравственное чувство человека за исходную точку запрещения брака между близкими родственниками, мы не признаем, чтобы само это чувство не имело никакого основания. Нравственное чувство человека, восстающее против брака в кровном родстве, несомненно коренится в самой сущности любви, основывающей брак. Если супружеская любовь есть склонность к взаимному восполнению, являющаяся со стороны лиц различного пола, то полнее эта любовь может быть в том случае, когда между этими лицами бывает меньше аналогичной односторонности. Но между лицами различного пола, принадлежащими к одному кровному союзу, всегда является аналогичность, всегда эти лица являются в большей или меньшей степени одинаково односторонним выражением одного общего типа; поэтому между ними не может быть ни сильного полового возбуждения, ни истинной половой любви, – половое различие их чрез кровное единство как бы сглаживается. На этом основании Шталь²² считает даже, что брак внутри одной фамилии был бы подобен связи между лицами одного пола. Во всяком случае несомненно, что склонность к восполнению в меньшей степени может найти себе удовлетворение в супружеском союзе между близкими кровными родственниками – при существующей между ними одинаковости типа, и это то, без сомнения, и отвращает человека искать этого восполнения в сфере кровного союза.²³

Из предыдущего исследования открывается, что теория постепенного развития брака и происхождения семьи из первоначально существовавших родовых союзов, в кругу которых господствовало ничем не регулируемое смешение полов, утверждается на весьма шатких основаниях; все то, что приводится в подтверждение этой теории, на самом деле, как оказывается при ближайшем рассмотрении, говорит совсем не в её пользу. После всего сказанного неоспоримым является только одно, что брак в истории человеческого рода существовал не всегда в своей высокой нравственной форме, что эта форма брака утвердилась только впоследствии – с развитием человеческого просвещения вообще. Но из того, что связи брака с успехами просвещения становились чище, сильнее и теснее, нельзя еще заключить, что в первобытном естественном состоянии человека половые отношения совсем не определялись посредством брака. Брак вообще нельзя смешивать с каким-нибудь простым житейским обычаем, нельзя думать, что он, как обычай, произошел мало-помалу, явился продуктом известного развития. То, что могло хотя когда-нибудь получить силу нравственного закона, приобрести нравственное значение, – как брак, должно было уже изначала иметь внутреннюю нравственную необходимость, потому что как из ничего не может произойти что-нибудь, так точно всеобще-необходимое, принимаемое за закон, не могло произойти случайно или от произвола, – закон не мог возникнуть из незаконности и нравственное из безнравственного. Отсюда выходит, что согласно с библейским указанием, на брак, понимаемый именно в смысле нравственного отношения, нужно смотреть как на установление, коренящееся в самом устройстве человека, – что поэтому начало брака, как такого отношения, естественно должно совпадать с происхождением самого человека.

Так как брак есть закон, изначала положенный в самом существе человеческой природы, то сам по себе, в своем объективном состоянии, он естественно должен был оставаться одним и тем же во все времена человеческой истории. Если однако отношение брака в истории человеческого рода не всегда соответствовало первоначальной чистоте и строгости установленного закона, то в этом, без сомнения, нужно видеть только неправильное или недостаточное субъективное усвоение человеком этого закона. Общую же причину этого несомненно нужно видеть в грехопадении человека. Грехопадение, нисколько не изменив брака, как закона природы, рассматриваемого объективно, на субъективное отношение человека к этому закону естественно должно было оказать свое влияние. В здравом, неповрежденном состоянии человеческой природы, закон брака, как закон самой этой природы, высказывался и предписывался в простом, непосредственном, но ясном внушении самой природы.²⁴ Но когда чрез падение природа человеческая была повреждена, цельность и гармония её были расстроены, то и закон брака не мог уже быть всегда правильно усвояем и понимаем человеком; понятие о нем естественно должно было искажаться в такой степени, в какой после падения подвергалось развращению само человечество. Так как общим следствием падения было то, что природа человека подпала господству чувственности и грубого эгоизма, то совершенно естественно было, если в последующие времена человеческой истории в область брачного союза стало проникать разъединяющее самолюбие, – если место нравственной самоотверженной любви стала заступать в нем простая чувственная потребность, и таким образом брак в большей или меньшей степени утрачивал значение нравственного союза, терял свой первоначальный высокий нравственный характер. Когда он лишился своей необходимой нравственной основы – истинного согласия любви, естественно было, если её место иногда заступало отношение грубой силы, если мужчина обращал преимущества своей духовной и телесной природы к своевольному владычеству над женщиной. А отсюда слишком понятным явлением должно считать то, если существенное равенство полов часто забывалось, если женщина иногда снисходила на степень простого служебного существа, рабыни и даже вещи; наконец, при недостатке истинного союза любви, естественно было, если брачные отношения делались легко расторжимыми и супружеская верность легко подвергалась нарушению. – Словом, все уродливые формы, какие в разные времена человеческой истории принимало брачное отношение, становятся для нас совершенно понятными, – очевидно, на них нужно смотреть не как на начальные, необходимые в ходе развития брака стадии его, а как только на уклонения от первоначального истинного закона брака, проистекавшие из указанной общей причины.

Само собою разумеется, что эта причина в истории дохристианского и вне христианского человечества не всегда могла вызывать совершенно тожественные последствия, не всегда могла вести к одинаковому расстройству человеческой жизни и всех отношений в ней. Естественно, что чем хуже, неблагоприятнее были те условия, при которых в те или другие времена находился человек, тем в большей степени должно было обнаружиться и расстройство в его жизненных отношениях. При отсутствии образованности, полная зависимость человека от внешней природы, бессилие его освободиться от подавляющего господства её, – вот то первое и общее неблагоприятное условие, которое естественно должно было препятствовать установлению в жизни человека правильных и прочных общественных отношений. Это условие, в частности, естественным образом должно было вызвать в диком, естественном быту человека и разные ненормальности в отношениях супружеских. Неизбежными особенностями этого быта, происходящими из указанного условия, являются, по большей части, неприкрепленность человека к определенному месту и в связи с этим отсутствие у него прочной собственности. Дикий, естественный человек, говоря строго, не знает того, что мы обозначаем словами: родина, дом, хозяйство, а потому он может иметь только случайную встречу с другими себе подобными, и даже с тою личностью, с которою он сходится для половых целей, он не может стать в тесное прочное жизнеобщение, при котором бы могло проявляться их взаимное понимание и живое участие друг к другу. К тому же в этом быту занятия являются до того простыми и однообразными, что одному человеку не представляется особенной нужды искать содействия и дополнения у другого; условия этого быта, следовательно, не дают возможности личностям различного пола, находящимся в супружестве, раскрыться во всех своих особенностях, а потому эти условия и не могут вести к тесному, полному и живому союзу брака. Если, при этом, обилие животных заставляет дикого, бездомного человека жить охотою, то этот, в частности, род жизни еще более представляет препятствий к тому, чтобы в жизни человека установились какие-нибудь прочные общественные связи, чтобы, в частности, связь супружеская могла стать тесным и полным союзом; этот род жизни требует: во 1-х, простора и приволья, постоянного передвижения с места на место и при этом, во многих случаях, деятельности в одиночку, что уже само по себе не может способствовать образованию прочной связи между полами; во 2-х, этому же препятствуют и самые качества характера, которые развиваются при таком роде жизни, – с одной стороны, этот образ жизни развивает в человеке скрытность и хитрость, с другой – жесткость, – все такие качества, которые не могут благоприятствовать тесному, задушевному сближению полов.

Таким образом, из сказанного становится ясно, что какие бы несовершенные и грубые формы брачной жизни мы ни встречали у тех или других народов, они естественно могут быть понимаемы как уклонения от истинного закона брака и во многих сторонах естественно могут быть объяснены из неблагоприятных условий самого быта этих народов; следовательно, ясно, что нет никаких ни побуждений, ни оснований смотреть на эти формы как на необходимые переходные фазы в постепенном поступательном ходе развития брака, как понимают их защитники рассмотренной нами теории.

Наконец, прямо против представленной нами теории постепенного развития брака и в тоже время в пользу того воззрения, что брак в смысле нравственного отношения должен быть признаваем за установление, данное и принадлежавшее человеку с самого начала его существования, говорит то, что высокое понятие о браке и высокие формы брачной жизни были не совсем чужды и самым древнейшим временам человеческой истории.

Так как не все и не во все времена дохристианское и вне христианское человечество находилось при таких условиях, что в сознании его должны были совсем потеряться истинные нормы жизни, то для него, следовательно, и в самые древнейшие времена не могло оставаться совсем чуждым истинное, нормальное понятие о браке. И естественно, что чем лучше были условия жизни и быта, при которых находился дохристианский человек, и чем выше поэтому он стоял в нравственном отношении вообще, тем более правильный взгляд на брак должен был принадлежать ему. Благодаря простым, несложным условиям жизни, времена патриархальные представляют вообще довольно светлую картину нравственного состояния человека; этим временам принадлежит и довольно высокий взгляд на брак. По сказанию Библии, установленная самим Богом моногамическая форма брака скоро была нарушена, – первое отступление от неё представляет пример Каинита Ламеха,²⁵ а вместе с этим нарушена была и чистота брачной жизни.²⁶ Но уже с Ноя и прежде всего в его семействе моногамия опять была восстановлена;²⁷ и хотя после потопа, под влиянием особенных условий патриархального быта, моногамия нередко заменялась полигамией, но господствующей формой брака оставалась все-таки первая. Что это так, это видно, например, из того, что Авраам намеревался передать права наследования себе постороннему лицу, потому что не имел детей от законной жены, тогда как, если бы полигамия была признанным обычаем, он мог бы взять другую жену и иметь от неё прямого наследника.²⁸ О существовании разводов во время патриархов нет решительно никаких известий. Далее, относительно состояния супружества в патриархальные времена известно, что патриарх хотя и является господином в отношении к своей жене и семейству, но связь его с ними не была только отношением власти – с одной стороны и повиновения – с другой, – она была полным нравственным союзом. Женщина здесь была женою и матерью в истинном значении слова, она была настоящей помощницей мужу и принимала самое живое участие во всех делах, касающихся семейства.

У евреев, как хранителей положительного откровения Божия, дававшего нормы всей их жизни, брак естественно мог существовать только как высокое нравственное отношение. В законе Моисеевом содержатся разнообразные предписания и указания, относящиеся до брачного института: Закон указывает на форму брачного союза; обозначает степени родства, в которых брак строго воспрещается; дает постановления, ограждающие святость и неприкосновенность брачного союза. Во всем этом закон Моисеев выражает – вообще говоря – очень строгое и высокое понятие о браке. В существе своем брак, по закону Моисееву, представляется союзом двух лиц,²⁹ простирающимся на всю жизнь супругов.³⁰ Запрещая брачное сожительство близких родственников,³¹ закон называет таковое неестественным союзом, мерзостью пред Богом, и угрожает за него тяжкими наказаниями.³² Нарушение брака по отношению к обоим супругам одинаково считается по закону великим грехом пред Богом,³³ преступлением, заслуживающим наказания смертью обоих виновных.³⁴ Содержащиеся в законе Моисеевом угрозы за нарушение супружеской верности и после Моисея были многократно повторяемы.³⁵ Одно подозрение в нарушении супружеской верности, фактически не доказанное, по закону подвергает подозреваемое лицо страшной клятве.³⁶ Все это служит убедительным доказательством того, с какою нравственною строгостью древний закон Израиля понимал отношение брака. Относительно расторжения брака в законе Моисеевом проходит стремление затруднить его возможно больше. Однако он не мог совсем уничтожить его, равно как не мог совсем искоренить в еврейском народе и полигамической формы брака; напротив, полигамия и некоторая свобода развода и фактически существовали в еврейском народе, и даже законно допускались.³⁷ Но это уже по самому ветхозаветному воззрению представляется явлением ненормальным, – и полигамия, и развод допускались законом только как исключение из общего принципа, в виду особых, исключительных причин. В самом деле, если закон дозволял мужу отпускать на волю свою жену, как скоро она не найдет благоволения в глазах его,³⁸ то делалось это только как необходимая уступка жестокосердому народу еврейскому,³⁹ очевидно, во избежание большого зла, в виде, например, прелюбодеяния, женоубийства и т. под. Природа естественного человека вообще неспособна была к высшей нравственности, и предписания закона Моисеева по необходимости должны были иногда останавливаться па полумерах. Что касается многоженства еврейского народа, то и оно существовало не в силу каких-либо положительных узаконений. Что многие ветхозаветные мужи, которые признавались за людей Божиих, имели многих жен, это мы не будем вместе с Августином оправдывать тем, что plures uxores antiquorum patrum significaverunt futuras nostras ex omnibus ecclesias uni viro subditas Christo,⁴⁰ но должны признать, что допускалось это, как исключение из общего правила, или в видах продолжения рода, как показывает пример Авраама, Сарры и Агари,⁴¹ так как по ветхозаветному воззрению – не оставить после себя потомство было одним из величайших несчастий для человека;⁴² в этом находит объяснение и признаваемое законом Моисеевым исключение из запрещенных браков в близких степенях родства – в виде узаконения брака деверя с женою бездетно-умершего брата (узаконение брака левиратного); или, с другой стороны, полигамия допускалась в еврейском народе в видах умножения потомства, так как многочисленное потомство в ветхом завете считалось за высочайшее счастье,⁴³ и с этим соединялось особенное благоволение Божие.⁴⁴ При первоначальной малочисленности еврейского народа, полигамия очень естественно могла быть дозволена как средство к размножению и усилению этого народа.⁴⁵ Но во всяком случае основной формой брачного союза в ветхом завете является моногамия. Когда еврейский народ образовался в сильный государственный организм, когда у него установились уже прочные формы частной и общественной жизни, – во времена царей моногамия является почти исключительным обычаем, и брак вообще стал строго рассматриваться в своей истинной сущности и своем высоком назначении, как святой, Богом установленный союз.⁴⁶ Сам Соломон, содержавший у себя многочисленный гарем, вовсе не был чужд идеи моногамии, как истинной формы брачного союза. На это указывают его притчи, в которых он представляет такой высокий идеал жены, осуществление которого, без сомнения, возможно только при единоженстве,⁴⁷ и вообще в притчах Соломона ясно признается моногамия, как истинное отношение брака.⁴⁸ Пророки также ясно указывают на единоженство⁴⁹ и сами, как известно, жили в единоженстве. Своевольные разводы были строго обличаемы пророками, как противные духу Моисеева закона.⁵⁰ Наконец, после плена, во времена позднейшего иудейства, моногамия была единственной общепризнанной формой брака,⁵¹ как и ныне у евреев только она одна и допускается.

И между языческими народами в древнейшие времена мы можем найти не мало примеров высокого понимания брака и сравнительно высоких форм брачной жизни. Хотя языческие народы в своей жизни лишены были руководительства положительного откровения, но так как не все они сразу могли стать в такие неблагоприятные условия, которые бы могли заглушить в сознании их все нормальные требования жизни, то для этих народов в первые времена, естественно, и не могло оставаться совсем чуждым истинное, нормальное понятие о браке. Первоначальная простота и безыскусственность жизни у языческих народов еще могли поддерживать строгость и чистоту нравов среди них, еще могли сохранять у них естественность и непосредственность всех отношений в жизни. Благодаря отсутствию каких-нибудь неблагоприятных, подавляющих условий быта, нравственное чувство и сознание человека, как руководители жизни, в первые времена еще не могли потеряться... По законам и обычаям этих древнейших, лучших времен язычества, брак и представляется именно как высокий нравственный союз.

Взгляд на брак, как полное нравственное соединение личностей, мы встречаем в древнейшей священной книге Персов – Зенд-Авесте. По указанию Гильзе,⁵² такой взгляд выступает здесь как руководящая мысль в речи жреца, обращенной к отцу невесты:

«Ты даешь её для земли и для неба, как послушницу закона, благоразумной помощницей мужу, чтоб стать с ним одним телом и одной душей».

По представлению Зенд-Авесты, человек, как слуга Ормузда, вся жизнь которого (человека) слагается из трудной борьбы добра со злом, обязан вступать в брак для того, чтобы в нем, чрез соединение с другим существом и чрез рождение из этого союза детей, найти большую возможность вынести тяжелую борьбу со злом. Самый брак должен быть чистым; поэтому отвергается брак происходящий из одной чувственности. Истинной формой брака считается только моногамия, потому что полигамия может служить только нечистым страстям чувственности.

Тот же взгляд на брак мы встречаем и в нравственном законе древних индийцев. По закону Ману, супружество, основанное на одной страсти, также считается низким; и хотя этот закон дозволяет иметь многих жен, но различает между ними «первую» жену, и за настоящую, истинную признает только эту первую, равную мужу по касте и имевшую совершенно равное с мужем право жертвоприношения и священнодействия. В действительности же, большею частью у индийцев была одна жена и многоженство не было развито. По индийскому воззрению, женщина ставилась вообще высоко, – «она – половина мужа, она лучший друг, целая половина человека». Браки в близком кровном родстве запрещались у индийцев и нарушение брака наказывалось, хотя не особенно строго.⁵³

По древнему воззрению китайцев, семейство и семейная жизнь считались святыней; в супружеском союзе признавалась первая и самая крепкая связь, какою только один человек может быть соединен с другим, и эта связь признавалась на всю жизнь главною, преимущественною пред всеми другими связями привязанностью. Вследствие этого, супружеский союз считался непременною обязанностью каждого и ценился высоко. Согласно с таким высоким взглядом на брак, женщина ставилась высоко, хотя, сравнительно с мужчиной, занимала все-таки низшее положение. Многоженство хотя и допускалось, но в действительности не было распространено и не пользовалось одобрением. Также и развод хотя и дозволялся, но был ограничен только уважительными причинами.⁵⁴

У греков первоначальные основания брака были вообще чисты и строги. Солон в своих законах определяет наказание всякому из афинских граждан, кто решился бы дать своим детям мачеху. Напротив, в древности греки с уважением смотрели на того, кто, пережив супруга, отказывался от нового брака. В более позднее время древнего греческого мира, когда разрушение и порча грозили поглотить все, Плутарх, как замечает Тирш, в своих «предписаниях для брачного состояния» сохранил остатки столь чистых нравственных правил, что пред ними кажется низким и недостойным многое, что было писано об этом предмете в христианском обществе.⁵⁵

Из всех народов древности самое высокое понятие о браке существовало несомненно у римлян. Позднейшие римские юристы определяют брак, как «союз мужа и жены, соединение целой их жизни, общение божеских и человеческих прав»; таким образом, в браке обоим супругам усвоялось право на половину участия во всем, что относилось к дому, и что в доме считалось религиозно-священным. И не следует полагать, что такое понятие о браке было делом и изобретением только позднейших времен; это понятие нужно считать едва ли не старее Рима: с незапамятных еще времен римляне смотрели на брак, как на полное слияние двух жизней. По указанию Цицерона, супруги с незапамятных времен составляют единый дом и имеют все общим.⁵⁶ Выходя за тебя замуж, говорила Бруту благородная Порция, я делаю это не для того, чтобы, подобно наложнице, быть около тебя на ложе и за столом, но для того, чтобы делить добро и зло, которое с тобою может случиться».⁵⁷ Римские супруги, находя друг в друге все, чего искали, каждый одинаково честно исполняя свой долг, действительно смотрели на себя как только на половины одного нравственного существа и только в общении друг с другом видели весь смысл и счастье жизни. Цицерон, находясь в изгнании, между прочил, писал своей жене:⁵⁸ «Всякий раз, когда я пишу тебе или читаю твои письма, я обливаюсь горькими слезами. Мне особенно тяжка разлука с тобою. Если страданиям моего изгнания не суждено окончиться, и если потеряна уже всякая надежда на мое возвращение, то я желал бы одного, – я желал бы увидеть тебя, моя жизнь, и умереть в твоих объятиях; постарайся же, чего бы это ни стоило, приехать ко мне; ты знаешь, что в твоем присутствии я буду менее несчастлив».⁵⁹ При таком взгляде римских супругов на свои обязанности становится совершенно понятным, почему у римлян в первые столетия их государственной жизни не было вовсе развода.⁶⁰

И у древних германцев, по словам Тацита, брак был общением целой жизни и имел нравственные свойства любви, чистоты и верности.⁶¹ Германцы с уважением смотрели на женщин. По словам Тацита, «народы Германии думают, что в женщинах есть нечто святое и вещее, потому они не пренебрегают их мнением и слушают их советов». По изображению того же писателя, у германцев – у каждого мужчины было не более одной жены, кроме нескольких знатных людей, которые брали по две и больше, для пущей важности. Брак был прочен, и неверность жен была очень редка. В некоторых местностях вдовы после первого мужа не могли уже выходить во второй раз замуж.

По древнеславянским языческим понятиям, брак представляется нравственным отношением, имеющим в известной степени и религиозное значение. Понятие славян-язычников о браке проф. Горчаков⁶² формулирует в следующем определении: «брак есть взаимное поятие мужчины и женщины для осуществления ими полового закона природы, для служения божеству Яриле, для совместного сожития и семейного счастья в течение всей их жизни». Таким образом у древних славян мы видим и строгую моногамию, и неразрывность брачного союза.

Укажем еще, что, по воззрению многих языческих религий, брак имеет божественное происхождение, на это указывают бесчисленные мифы древности.⁶³ И вообще в древнем мире брачный союз, главным образом, утверждался на религиозной идее: брак у индийцев исходил из религиозного начала и являлся религиозною обязанностью; брак у древних персов также выводился из основания религиозного:⁶⁴ и у римлян брак опирался, главным образом, на религиозной идее, был как бы некоторым религиозным служением.⁶⁵ Многие языческие саги представляют даже самих богов в брачном состоянии. Все это ясно говорит за глубокое нравственное основание, из которого вышел брак, и отсюда-то, говоря вообще, нравственность всех народов и всех времен признает и советует брак как нечто высокое и благородное. Мы уже указывали выше, что даже некоторые народы, которые стоят на самых низших ступенях развития, например, обитающие в Новой Зеландии и на Алеутских островах, и те уважают только такое отношение полов, которое является в виде союза между двумя личностями, заключенного для постоянного общения жизни. Если мы обратим внимание на постепенный исторический ход развития обычаев у всех известных народов, то не можем не признать, что в нем ясно выражается стремление все более и более расширить круг прав для законного сожительства полов и в тоже время ограничить этот круг, часто до самых крайних пределов, для незаконного, и, таким образом, установить различие между брачным и простым небрачным половым общением. Объяснить это простою случайностью, или прихотью законодателей мы не имеем никакого основания. Напротив, все это заставляет принять то положение, что брак в смысле нравственного отношения есть установление, изначала положенное в человеческой природе, и что всем народам и племенам присуще глубокое, коренящееся в самом существе человеческой природы убеждение, что только при брачном половом общении сохраняется истинное достоинство человека, и что только оно представляет собою надежную опору общественной жизни. Прибавим, что в истории человеческой неизвестно ни одного народа, у которого когда-либо получила право гражданства совершенно необузданная половая жизнь, что, напротив, безнравственное половое сожительство замечалось всегда как болезненное явление при упадке народной нравственности вообще, при вырождении и разложении общественного организма.

Так, во времена императорского Рима, при всеобщем упадке нравственности, при распространившейся порче всех жизненных отношений, заглохло в римском народе и древнее, высокое понятие о браке. Семейство сделалось средой, в которой начала царить нравственная распущенность, – чистая семейная жизнь стала каким-то отжившим анахронизмом; целомудренные женщины сделались «редкими птицами» (по выражению Ювенала); заключение браков сделалось легкомысленным, расторжение их легким и свободным. Словом, нравственное достоинство супружеской жизни было в конец ослаблено. Но в эту развращенную среду христианство внесло свой чистый и возвышенный идеал, и человечеству оставалось только усвоить его и осуществить в действительности.

Христианство не только восстановило и утвердило первоначальное достоинство брака, как божественного установления, но, как религия, имеющая своей задачей поставить человека на высшую ступень нравственного совершенства, оно сообщило браку и высшее освящение. В христианстве, как религии духа, прежде всего выступает дух брака, и не в представлении только, но и в действительности. Только христианское откровение внесло в жизнь и утвердило чистую идеальность любви и брака, и если брак и прежде был нравственным отношением, то теперь он признан таинством. Какое значение ни придавать слову таинство, во всяком случае брачный союз представляется в новозаветном учении великой тайной глубочайшего и полнейшего единения двух жизней. Супружеское отношение, по воззрению Нового Завета, на столько особенно, что не может быть даже сравниваемо с чем-нибудь земным; сравнение для него апостол Павел нашел только в области высшей, божественной. По представлению апостола, в христианском браке отношение мужчины и женщины должно именно выразить собою образ того священного, глубокого и крепкого соединения, какое существует между церковью и её небесным Главою, Христом.⁶⁶

С христианской точки зрения брак есть полное и цельное общение двух личностей – как по телу, так и по душе, – общение, основанное на действительной личной взаимной любви.⁶⁷ Установив совершенное равенство мужчины и женщины в нравственно-духовном отношении,⁶⁸ христианское откровение смотрит на брачный союз как на полное нравственное единство мужа и жены. Но это нравственное равенство мужчины и женщины, по воззрению Нового Завета, не ведет и не может вести к совершенно одинаковому внешнему положению их в браке. Муж по природе своей⁶⁹ есть носитель силы и могущества;⁷⁰ и так как во всяком союзе, соединенном с общением жизни и быта, урегулирование личных отношений достигается единством власти, то поэтому в брачном союзе христианство утверждает за мужем нравственное главенство. Между тем жена, по выражению апостола Петра, есть «сосуд немощнейший»,⁷¹ поэтому она обязывается повиноваться мужу. Однако это главенство мужа и повиновение жены, утвержденные христианством, в христианстве не остаются при своем естественном значении; они принимают здесь высший, идеальный смысл. Муж, по апостолу, есть глава жены, как и Христос есть глава церкви,⁷² и поэтому жена в отношении к мужу, как своему главе, обязывается таким же повиновением, каким церковь обязана Господу.⁷³ При таком характере своем, главенство с одной стороны, и повиновение с другой, поставляемые христианством в основание брачной жизни, не вызывают в браке какого-либо существенного различия в положении мужа и жены. Муж, по апостолу, есть глава жены, как и Христос есть глава церкви. Но Господь соделался главою церкви чрез то, что Он с Своей вечной божественной высоты снизошел на землю, уничтожил Себя приняв образ раба, во всю земную жизнь терпел всевозможные нужды и лишения, и наконец умер позорною смертью на кресте. За это Бог Отец превознес Его, давши Ему имя, высшее всякого имени; таким тяжелым путем смирения Господь и соделался Главою Своей церкви.⁷⁴ Поэтому слова апостола, что «муж есть глава жены» указывают на главенство мужа – не в смысле простого естественного господства или владычества над женой, основание которого лежало бы в одном естественном превосходстве мужской природы пред женской, но на то главенство, которое должно соединяться с кротостью и основание для которого должны составлять покорность и всецелая преданность Богу. Христос стал главою церкви, проявивши к человечеству Свою бесконечную любовь; поэтому и христианин должен быть главою дома и жены только при полной и глубокой любви, любви – высшей, независящей от одного естественного расположения.⁷⁵ Но при такой любви христианскому супругу будет присуще и послушание своей жене, потому что истинной любви необходимо присуще уважение, так что где его нет, там уже нет любви в настоящем смысле слова, а есть только простая чувственная страсть. Таким образом в христианском браке с главенством мужа соединено в известном смысле и его повиновение в отношении к жене, – что апостол без сомнения и выражает, когда заповедует всем «повиноваться друг другу в страхе Божием».⁷⁶ Равным образом и заповеданное христианством повиновение жены в отношении к мужу нельзя понимать в том смысле, будто единственный удел жены в христианском браке – слепая покорность мужу. Понятие «повиновение», «покорность», перенесенные из естественной своей сферы и поставленные на христианскую точку зрения, не суть понятия простой необходимости, как следствия одного принуждения, но – выражение преданной и самоотверженной любви. А потому жена при своем обязательстве повиноваться мужу, как церковь повинуется Господу, не является в христианстве рабыней мужа, но по христианской идее она есть истинная помощница его; она, как муж, свободная – нравственная личность, не принимает только нравственное влияние мужа,⁷⁷ но и сама нравственно-воздействует на него, так что в христианском браке «освящение» супругов взаимно и с этой стороны ни один из них не имеет никакого преимущества пред другим;⁷⁸ как жена ничто без мужа, так равно и муж ничто без жены.⁷⁹ Каждый из супругов получает от другого и каждый отдает другому принадлежащую ему честь,⁸⁰ не муж только владеет женой, но и жена мужем, – не муж только имеет право на жену, но и жена на мужа.⁸¹ Нравственно-христианское достоинство обоих супругов совершенно одинаково,⁸² оба суть «члены тела Христова и сонаследники благодати», оба по истине один дух и одно тело, потому муж и должен любить свою жену как свое собственное тело...⁸³

Более высокого, тесного и глубокого союза, чем каким христианство изображает брак, нельзя и представить между людьми. По христианскому воззрению, даже один взгляд с пожеланием, обращенный со стороны одного из супругов к чужому лицу, является уже нарушением верности его в отношении к другому супругу.⁸⁴ При таком вполне исключительном характере брака основным законом его естественным образом должна быть поставлена христианством его нерасторжимость. И христианское откровение, действительно, поставляя это прямым требованием от брачного союза,⁸⁵ в тоже время строго осуждает развод между супругами,⁸⁶ и если допускает его, то только ради вины прелюбодеяния,⁸⁷ – следовательно, в таком лишь случае, когда брачный союз фактически уже бывает разрушен. Строго осуждая всякий вид нарушения брака, христианство в тоже время дает многочисленные мотивы к должному христианскому исполнению его; между ними мы встречаем и угрозы судом Божиим за всякую нечистоту в брачных отношениях,⁸⁸ и обращение к сознанию высокого личного достоинства христианина, в силу которого (достоинства), по христианскому воззрению, даже тело признается храмом Св. Духа.⁸⁹

При своем возвышенном характере, христианский брак имеет и высшую цель. Осуществление идеала христианского брака дает полный перевес в природе человека духовной стороне её над материальной, и таким образом брак является средством, содействующим усовершенствованию человека. Он не только ограничивает и обуздывает низшие стороны человеческой природы,⁹⁰ но имеет и положительную нравственную цель, которая основывается на любви, – это именно взаимное нравственное «освящение» супругов чрез теснейшую личную любовь.⁹¹ Но брак имеет цель не в личной только жизни супругов, но и вне её, являясь именно как производитель потомства. И в этом отношении, как всегда,⁹² так в особенности в христианстве, ему принадлежит высшая нравственная задача. Такою является – воспитание детей. Забота о нем прямо и непосредственно налагается в браке на родителей самою их естественною любовью к детям, в силу которой родители естественно не могут относиться равнодушно ко всякому положению своих детей, но всегда должны искать улучшения его – как в материальном, так тем более в духовно-нравственном отношении. Вследствие этого забота о воспитании детей всегда и везде является неизбежным спутником семейной жизни. В христианстве воспитание детей составляет безусловную обязанность родителей. Нерадение о семействе апостол Павел прямо называет отречением от веры.⁹³ Призывая родителей к воспитательной деятельности, христианство ставит им прямой задачей – образовать из своих детей здоровые члены царства Божия.⁹⁴ Как высока такая задача, на это указывают слова апостола, что жена «спасется чрез чадородие»,⁹⁵ – в которых апостол разумеет, конечно, не одни только физические страдания, соединенные с рождением, но имеет в виду главным образом нравственные подвиги любви, терпения и самопожертвования, необходимые для осуществления задач христианского воспитания.

Во свете христианского учения брак неоспоримо является высоким нравственным отношением, имеющим перед собою великие нравственные задачи; осуществляя их, христианский брак естественным образом должен был вести к существенному преобразованию и возвышению жизни человеческой – личной, семейной, а отсюда и общественной. Но, само собою разумеется, для того, чтобы христианский идеал брака мог получить верное осуществление в действительности, – для того, чтобы это возвышенное понятие о нем, какое указано новозаветным откровением, могло перейти в соответственное ему величественное и прекрасное явление самой жизни, для этого необходимы были некоторые условия, – необходимо было именно, чтобы это понятие в христианском мире получило самое точное раскрытие во всех своих сторонах и отсюда выведены были точные и строгие требования и твердые руководительные правила относительно брачного состояния, которые бы и легли в основу жизни христианского общества. Новозаветное учение ограничилось относительно брака, как и относительно других положений жизни, указанием только общих основных требований; раскрытие и выяснение этих требований предоставлено было собственной самодеятельности церкви. Само собою разумеется, что как выполнение этой задачи, так тем более самое проведение и утверждение в жизни всех выработанных относительно брака постановлений, соответствующих христианскому понятию его, не могло совершиться вдруг, – то и другое требовало продолжительного времени. Сама церковь могла дойти до выяснения разных сторон христианского брака лишь постепенно, потому что самое выяснение могло вызываться только временем – в виду запросов, предъявляемых самою жизнью. Еще большая постепенность и большие усилия требовались со стороны церкви, чтобы провести христианское понятие брака в саму жизнь; в этом случае церковь должна была преодолеть многие затруднения и препятствия. Самое главное препятствие для неё в этом случае представлялось в том, что она, в период своего утверждения и распространения в мире, встретила уже готовые воззрения на брак и привычные требования относительно его, которые, как имевшие давнее господство в жизни, естественно, прочно держались в ней и не легко поэтому могли уступить свое место новому воззрению и вытекавшим из него новым требованиям относительно брака. Разумеется, не все те порядки и те требования относительно брака, какие установились вне христианства, должны были подлежать отмене в христианском мире – при христианском воззрении на брак; так как в дохристианском мире взгляд на брак, как нравственное отношение, в большей или меньшей чистоте еще сохранялся, то из существовавших установлений относительно брака некоторые прямо были выражением нравственной идеи его и потому должны были быть усвоены и христианскою церковью. Но некоторые из этих установлений представляли решительное несоответствие с этой идеей брака и потому подлежали отмене и замене новыми установлениями. В этом-то случае церковь и должна была вести трудную и вековую борьбу, чтобы на место утвердившихся в жизни законов и обычаев, не соответствовавших нравственному достоинству брачного союза, укоренить в христианском обществе такие требования, которые-бы соответствовали идеально-высокому христианскому пониманию его. Победы над старыми порядками и утвердившимися обычаями достигаются вообще не легко. Однако, как ни медленно – вследствие этого – должна была совершаться преобразовательная деятельность церкви в области брачного института, результатом этой деятельности было то, что выработанные церковью, сообразно идеалу христианского брака, различные постановления относительно его начали мало-помалу проникать в гражданские законы и наконец все они восприняты были гражданским законодательством – частью целиком, или частью в виде руководительных начал. С тех пор, как христианство стало господствующей религией в греко-римском мире, само развитие гражданского законодательства относительно брака, насколько это законодательство касалось существенных сторон его, состояло в большем и большем приближении его к духу церковно-канонических постановлений. Так именно было в византийском государстве, так было и в нашем отечестве; так что на существующее теперь у нас законодательство о браке, в существенных его сторонах, мы должны смотреть как на продукт целого исторического развития, совершавшегося именно под влиянием церкви и потому направлявшегося прямо к тому, чтобы поставить брак в действительной жизни общества в такое положение, которое соответствовало бы высокому христианскому понятию его.

В нашу задачу не входит – проследить, как постепенно – камень за камнем воздвигалось все многосложное здание нашего брачного права; ближайшая наша цель теперь – рассмотреть в существенных сторонах это здание в той его законченности, до какой оно доведено теперь, и при этом показать, что все назначение его не в чем другом, как в том именно, чтобы служить охраною в действительной жизни нравственной чистоты и святости брака, соответствующих его высокому христианскому идеалу. Между тем как некоторым людям нашего века кажется, что из существующих теперь у нас постановлений относительно брака – многие совершенно излишни, неуместны, то слишком строги, то несвоевременны и т. д.: в противоположность этому, мы надеемся показать, что все эти постановления являются самыми необходимыми при христианском взгляде на брак, что они служат прямым выражением этого взгляда, представляют только последовательное раскрытие христианского понятия брака. Рассматривая эти постановления, мы с ясностью можем видеть выразившийся в них взгляд православной церкви на брак, как на высокое нравственное отношение, и вместе проглядывающее в них стремление церкви – посредством их оградить брак от всего того, что в действительной жизни могло-бы нарушать его нравственное достоинство. Поэтому на те или другие существующие основные постановления относительно брака никаким образом нельзя смотреть как на нечто такое, что без всякого ущерба для сохранения истинного существа брака могло-бы быть отменено: сохранение истинной природы брака мы должны признать прямо и тесно связанным с сохранением их. Для того, чтобы видеть все это, нам нет надобности обращаться к рассмотрению самого процесса того постепенного образования христианского брачного права, какое совершилось при свете христианского учения сначала деятельностью церкви, а потом под руководством церкви и гражданскою властью; для этого, очевидно, нам важно определить только те намерения и те мысли, по которым совершилось это образование. При этом, так как все христианские постановления относительно брака явились частью как результат прямого усвоения и применения к жизни христианского общества тех именно законов и обычаев, какие установились и существовали в дохристианское время, частью как результат борьбы с ними, если те или другие существовавшие обычаи оказывались несоответствующими христианской идее брака: то для выяснения всего значения этих постановлений в некоторых случаях нам необходимо будет обращаться к сопоставлению их с тем вообще состоянием брачного института, какое принадлежало ему вне христианства; при этом сопоставлении яснее будет видно все достоинство православно-христианских законоположений о браке и их необходимость в жизни христианского человечества. Так как в период утверждения христианства господствующими воззрениями на брак были три, принадлежавшие тем трем народностям, среди которых главным образом распространялось христианство, это – еврейское, греческое и римское, то при рассмотрении христианских постановлений о браке эти воззрения, следовательно, нам и нужно будет иметь в виду.

1) В основании брака, как мы видели, лежит присущая человеческой природе потребность половой любви; в этом чувстве личность одного пола ищет себе восполнения в личности другого пола. При нормальном развитии разнообразных сторон человеческой природы, это чувство может находить себе удовлетворение не иначе, как только в живом и целостном союзе двух личностей; всякое одностороннее общение полов, например – направленное к удовлетворению только одной естественной потребности, не давало бы нормального удовлетворения влечению одного пола к другому. Это влечение, соединяя две определённо различные личности, представляемые двумя полами, при нравственно-нормальном состоянии человеческой природы, непременно требует, чтобы общение между ними простиралось на всю область их полового характера: но эта область не составляет только часть живой личности, она обнимает всю личность; отсюда брак, устанавливающийся как естественное последствие этого влечения, необходимо должен быть всесторонним общением двух личностей. Только как такое общение брак является нравственно-нормальным отношением и соответствует нравственному достоинству и свободе человеческой личности. Если личности различного пола вступают в общение только на основании одного физического полового влечения, если только одна физическая потребность производит их взаимную принадлежность, то такое отношение не соответствует нравственному достоинству и свободе личности. Такое отношение касается только как бы одной части лица. Но лицо есть неделимая единица, нераздельное целое. При нравственно-здоровом, нормальном состоянии человеческой природы, одно телесное общение не может быть обособлено от других сторон жизни человека. Тело в жизни человека есть только необходимый орган для проявления всех её сторон и осуществления всех её задач. Поэтому кто жертвует своим телом другому, тот нормально и надлежащим образом делает это только в таком случае и под тем условием, если он вместе с тем вступает с другим в целое общение всей жизни. По Гегелю, телесное общение в браке есть прямо только следствие нравственно установившегося союза.⁹⁶ Поэтому, если бы личности различного пола соединялись для удовлетворения одной естественной потребности, то такое частное общение полов было бы ненормальным проявлением человеческой природы, – оно не соответствовало-бы неделимости личного бытия, по которой необходимым является что-нибудь одно из двух: или личности должны обладать друг-другом всецело, или же совсем не обладать. Если в браке один супруг отдается другому, то в этом непосредственно и само собою заключается то, что отношение их друг к другу должно быть не половым только – в тесном смысле этого слова, но в строгом смысле личным, то есть полным, а если так, то значит – и исключительным, так что подобное отношение их к какому-нибудь третьему лицу уже никаким образом не должно допускаться. Само собою разумеется также, что брак, сохраняя нравственное достоинство и свободу личности обоих супругов, требует вместе с тем и равенства обеих сторон. Из всего этого с необходимостью вытекает, что истинной формой брака может быть только полный, тесный, неразрывный союз двух личностей различного пола, следовательно – самая строгая моноандрия и моногамия.

Однако, как ни необходимо вытекает из самого понятия брака это первое требование относительно его, вне христианства оно не признавалось во всей своей силе и очень часто и различным образом было нарушаемо. В нехристианском человечестве мы находим примеры и полиандрии, хотя, правда, эта форма брака никогда не имела широкого распространения и встречается только как очень редкое явление у народов, стоящих на самой низшей степени культуры; но моногамический принцип брака вне христианства нарушался очень часто и прежде всего – многоженством. Примеры такого нарушения мы встречаем даже в еврейском народе. У греков и римлян хотя законом допускалась одна моногамическая форма брака, но чистота и святость супружества у тех и других нарушались существованием наложничества, или конкубината. У греков после пелопонесских войн распространился особенный и многочисленный класс «свободных» женщин – так называемых гетер, признанных даже законом, общение с которыми со стороны мужчин, имевших своих законных жен, скоро стало делом самым обыкновенным и позволительным.⁹⁷ В Риме, особенно пред Рождеством Христовым, конкубинат был самым распространенным явлением; под этим именем мы разумеем существовавшие там вместе с брачными отношениями такие связи, которые устраивались вне всякой нравственной цели, единственно только ради полового удовлетворения, и в продолжительности своей зависевшие единственно от случайного расположения. Очевидно, что все подобные явления в области супружеского состояния, как многоженство, наложничество и конкубинат, существовавшие вне христианства, совсем не соответствуют истинной идее брака. Полигамия тем нарушает эту идею, что делает невозможным полное личное общение между полами и нравственное равенство их; полной личной взаимной принадлежности супругов друг другу в полигамическом браке не может быть: при этой форме брака все стремления, связывающие два пола, заключаются в чувственных побуждениях, – женщина является только как бы вещью, которая должна служить к удовлетворению потребностей мужчины; полигамия, поэтому, «ведет за собою рабство женщины как свое естественное следствие».⁹⁸ Что касается конкубината, то, существовал ли он вместо брака или подле него, все равно – эта форма полового сожительства всецело проникнута одним чувственным характером, следовательно совершенно уничтожает идею брака и решительно не соответствует нравственному достоинству человеческой личности. Все эти ненормальные явления в области супружеского отношения, существовавшие вне христианства, естественно могли иметь место только при том низком моральном состоянии вне христианского человечества, при котором (состоянии) сознанию его не доставало высокого понятия о достоинстве человеческой личности и признания за нею нравственной свободы, – когда духовная сторона человеческой природы находилась под подавляющим владычеством чувственности. Когда же христианство провозгласило решительную победу духа над чувственностью, когда оно признало за человеческою личностью все соответствующее ей нравственное достоинство и при том по отношению к обоим полам одинаково, когда оно указало как на единственную основу супружества – на полную и чистую нравственную любовь; тогда, естественно, и могло и должно было выступить во всей своей силе то требование, которое прямо, как мы видели, вытекает из идеи брака, – чтобы он был тесным и совершенно исключительным общением только двух личностей различного пола; следовательно все то, что каким-нибудь образом могло нарушать этот принцип, должно было подвергнуться строгому и решительному осуждению. В Новом Завете это требование выражено ясно.⁹⁹ Соответственно этому, православная церковь, как верная хранительница учения евангельского, естественно должна была строго оберегать выраженный в этом требовании закон евангелия относительно брачного состояния. Действительно, из письменных памятников древней церкви мы видим, что всякий вид нарушения в браке начала единоженства у древних христиан считался решительно непозволительным; свидетельства об этом мы встречаем у Ермы,¹⁰⁰ у Иустина мученика,¹⁰¹ у Феофила антиохийского,¹⁰² у Минуция Феликса. Последний между прочим пишет: «У нас целомудрие не только в лице, но и в уме; мы охотно пребываем в узах брака, но только с одною женою, для того, чтобы иметь детей, и для сего имеем только одну жену, или же не имеем ни одной».¹⁰³ Строгое осуждение нарушения единства брака в виде многоженства ясно выражается и в канонах церкви. Василий Великий говорит: «О многобрачии Отцы умолчали, как о деле скотском и совершенно чуждом человеческому роду. Нам же сей грех представляется тягчайшим блуда».¹⁰⁴ Что касается наложничества, конкубината, то эти формы полового сожительства, допускаемые подле брака, христианская церковь называет не иначе, как «прелюбодеянием», то есть таким преступлением, которое с христианской точки зрения совершенно разрушает самые основания и существо брачного союза, следовательно признает их совсем уже несовместимыми с браком.¹⁰⁵ Насколько вообще строго христианская церковь оберегала принцип единства брака, всего яснее, наконец, это видно из того, что она с некоторым неодобрением относилась даже ко второму браку, то есть заключаемому одним супругом после смерти другого (о чем будет речь ниже), усматривая в этом как-бы некоторый вид многобрачия. Согласно с таким взглядом христианской церкви на единство брака, и гражданское законодательство всегда строго оберегало этот закон его; по нашим русским законам признается только брак моногамический.¹⁰⁶

Как мы видим из сказанного, закон единства брака (моногамия и моноандрия) находит себе полное оправдание и в соображениях разума, и в требованиях природы, и наконец в ясном учении христианской церкви. Нельзя не спросить здесь кстати: чем же, после этого, могут быть оправданы все чаще и чаще повторяющиеся в наше время случаи «двоежёнства» и даже «троеженства», и те безусловные оправдательные вердикты, какие сплошь и рядом выносят теперь относительно этих случаев представители нашего правосудия?!

2) Если, как мы видим, христианство ясно и строго требует только единственной формы брака – моногамии и монандрии, то является теперь вопрос: не заключается ли в этом требовании то, что не только бигамия и всякий вообще вид полигамии прямо и положительно запрещаются, но отвергается и девтерогамия, то есть всякая возможность для супругов, после законного прекращения одного брака, вступить в новый брак? Не может подлежать сомнению, что идеально рассматриваемый брак, как его понимает христианство, – брак, основывающийся на совершенной гармонии двух индивидуальностей, если когда-либо может быть осуществлен в действительности, то одними и теми же личностями может быть осуществлен только однажды. Если брак устанавливается при надлежащих и совершенно нормальных условиях, если он основывается на взаимном влечении одного пола к другому, возникающем не из одного только чувственного – полового позыва, но из того, что личность одного пола, взятая со всеми своими индивидуальными свойствами, находит себе соответствующий объект в целой же личности другого пола: то брачный союз при самом возникновении своем должен представлять полное и тесное общение двух индивидуальностей, потому самому исключающее собою возможность для них подобного же общения с какою-либо третьею личностью. Цельная личность человеческая не может раздвояться: если раз одна личность отдалась другой вполне и безраздельно, то невозможно, чтобы она так же полно могла отдаться и в другой раз третьей личности. И это тем более, что тесное общение двух полов, устанавливающееся при самом возникновении брака, при непрерывно продолжающейся совместной супружеской жизни, с течением времени, естественно, должно становиться все полнее и совершеннее; большие или меньшие несогласия в индивидуальных свойствах обоих супругов, под образовательным влиянием продолжительного и непрерывного сожительства их друг с другом, должны все более и более умеряться и сглаживаться; каждый супруг незаметно, но все больше и больше должен будет приспособляться к личным свойствам другого, так что, при нормальном течении супружеской жизни, обе связанные в брачный союз индивидуальности в конце всего должны представлять наилучшее и наисовершенное восполнение одна другой, которое должно образовать между ними самое глубокое, живое и тесное единство. Супружеская жизнь несомненно и во всяком случае производит большую или меньшую перемену и преобразование в личном характере обоих супругов, – в том именно направлении, как это требуется в целях наилучшего приспособления их один к другому. Но свойства индивидуального характера не могут, как свойства какой-либо вещи, изменяться сколько угодно; им принадлежит известная сила устойчивости и постоянства, которая не допускает, чтобы они, раз сложившись у известной личности под влиянием взаимообщения с другою личностью и применительно к её особенностям, могли затем легко измениться и в другой и третий раз – применительно к свойствам других характеров. Поэтому, если предположим, что тот или другой брачный союз установился при совершенно нормальных условиях и его выполнение более или менее соответствовало высокому христианскому идеалу брака, то трудно, чтобы, по прекращении такого союза, заключаемый тем или другим супругом второй брак был подобен первому по искренности и энергии жизненного общения, а поспешность в заключении новых и новых супружеств прямо и ясно показывала бы в супруге грубую природу и низкую степень духовного развития. Вообще если по христианскому идеалу брак должен представлять собою самый глубокий и тесный союз, то более согласным с духом христианства нужно признать единобрачие.

Вследствие этого, еще с самого начала в церкви христианской установилось понятие о втором браке как-бы о некотором несовершенстве в жизни христиан. Такое понятие имеет и прямое основание в новозаветном учении. Апостол Павел по отношению к вдовцам и вдовицам признает за лучшее, если бы навсегда оставались в состоянии вдовства и не вступали в новый брак.¹⁰⁷ Соответственно этому отцы и учители церкви стремились, насколько то было возможно, стеснить и ограничить повторяемость браков и таким образом уничтожить те порядки, которые существовали в дохристианское время, так как по законам всего дохристианского мира допускалась возможность вступать в брак сколько угодно раз.

Однако христианская церковь не могла воспретить повторительные браки совсем. Тот или другой брачный союз может прекратиться очень рано, когда супружеская связь могла еще и не получить надлежащей крепости; после прекратившегося брака могут остаться дети, правильное воспитание которых для одного оставшегося супруга может оказаться делом затруднительным или даже прямо невозможным; наконец, что едва-ли не важнее всего, для того или другого супруга брак может прекратиться в очень молодых годах, когда внебрачная жизнь может подвергать чистоту его нравственного состояния большим опасностям;¹⁰⁸ все эти и подобные им обстоятельства, несомненно, могут и должны служить извинением для многих из тех, кто лишившись супруга вступил-бы в новый брак. Поэтому в учении Нового Завета повторительные браки не только не воспрещаются, но признаются прямо делом дозволенным.¹⁰⁹ В виду этого и христианская церковь, разумеется, не могла не допустить таких браков. Но усматривая, что повторение браков во всяком случае обнаруживает слабость человеческой природы, несогласную с святостью и совершенством, требуемыми от христианина, и как бы нарушающую собою чистоту единого брака, церковь допустила повторяемость брака только при известных строгих ограничениях и условиях. Так, она прежде всего ограничила число дозволенных браков только тремя; четвертый брак, как совсем противный христианскому целомудрию и нравственности, всегда признавался в церкви недозволенным. Василий Великий судит о нем «как о деле совершенно чуждом роду человеческому» и называет его грехом «тягчайшим блуда».¹¹⁰ Решительно и окончательно запрещение четвертого брака было подтверждено соборным постановлением 920 г. и с тех пор это постановление неизменно сохранялось и теперь сохраняется в православной церкви;¹¹¹ положительное запрещение четвертого брака внесено и в действующие у нас законы.¹¹² Но воспретив решительно и безусловно четвертый брак, христианская церковь и третий брак дозволила лишь нерешительно и, так сказать, совсем неохотно. По крайней мере из одного правила Василия Великого видно, что первоначально в церкви не существовало дозволения на третий брак, хотя, если он был уже заключен, не подлежал расторжению, а только подвергался церковному наказанию;¹¹³ другое правило того же отца показывает, что церковь первоначально не признавала третий брак даже и браком, а считала его многоженством и даже блудом, только наказанным, то есть прикрытым под некоторым видом законности.¹¹⁴ Однако Василий Великий не выражает того, что третий брак считался и должен считаться делом решительно недозволенным; со своей стороны не воспрещая третьего брака, он советует только налагать на вступивших в него церковное запрещение, что, впрочем, он применяет и к вступившим во 2-й брак.¹¹⁵ Вообще христианская церковь, дозволяя 3-й и 2-й браки и смотря на это дозволение как только на снисхождение к человеческой слабости, своими канонами определила – на супругов, вступающих в такие браки, налагать церковное покаяние,¹¹⁶ и так как смотрела на таких супругов, как на людей слабых в нравственном отношении, то воспретила принимать таковых в клир, равно как лицам, уже состоящим в священном звании, вступать в повторительный брак,¹¹⁷ потому что желала иметь в таких лицах образец нравственности, соответствующей высоте их звания.

3) Кроме строгого единомужества и единоженства, другим существенным свойством брака, непосредственно заключающимся в самом понятии его, является неразрывность его. Как естественное основание брака заключается в различии полов, представляемом в каждом отдельном случае только одним мужчиной и одной женщиной, так существенное нравственное содержание его составляет полное и глубочайшее общение всех жизненных отношений между супругами, – или «общение всей их жизни» (consortium omnis vitae), как говорит древнее римское определение брака, принятое и в канонический кодекс восточной церкви; следовательно, такое содержание брака прямо предполагает его неразрывность. В браке одна человеческая личность отдается другой всецело и вполне, – следовательно, союз их должен быть исключительный и на всю жизнь; только при этом условии он будет нравственным. Если-бы брак был таким отношением, содержание которого состояло бы в осуществлении тех или других частных и тем более одних внешних целей, притом произвольно определяемых самим человеком, тогда расторжение брака не только не противоречило-бы понятию его, но прямо составляло-бы самое естественное право супругов, потому что при указанном условии – как окончательное осуществление тех или других предположенных целей брака, так – с другой стороны и в других случаях – сама невозможность осуществить их – были-бы самым естественным основанием к расторжению брака. Но брак должен служить не каким-нибудь частным и тем более одним внешним целям; ограничение содержания его такими целями, как выше мы видели, совершенно не соответствовало-бы нравственному достоинству человеческой личности, которое требует, чтобы личность или отдавалась другой вполне и исключительно, или же совсем не отдавалась; значит, целью брака, соответствующею нравственному достоинству человеческой природы, может быть только личное, то есть полное жизненное общение двух полов. Такая цель, не завися от определения воли самого человека, прямо вытекает из закона, вложенного в саму природу его; раздвоение человеческой природы на два пола прямо указывает для каждого пола цель в другом, и этою целью должно быть взаимное восполнение их, то есть приведение к единству раздвоенной на два пола человеческой природы. Брак, служа этой цели, должен образовать из двух индивидуальностей различного пола как-бы одну целостную личность, – по библейскому выражению, «одну плоть», то есть нераздельное целое и, следовательно, по идее своей он должен быть неразрывным. При нормальных условиях устанавливаемый и при таких же условиях выполняемый, брак иным и не может быть, как именно неразрывным союзом, потому что осуществление такой широкой цели брака, как взаимное восполнение двух полов, из потребностей которого естественным образом возникает полное и тесное общение их во всех жизненных отношениях, не может быть ограничено каким-нибудь известным определенным промежутком времени, по истечении которого продолжение брака могло-бы оказаться уже нецелесообразным; осуществление этой цели должно стать задачей жизни человека во все продолжение её и, следовательно, брак должен быть неразрывным на всю жизнь. Из этих именно, указанных нами, оснований утверждает нерасторжимость брака и Сам Иисус Христос. Он указывает, что Творец изначала создал два различные пола¹¹⁸ и этим самым положил основание браку, то есть такому тесному жизненному общению двух полов, при котором, по мысли Творца, они должны становиться «одною плотию»;¹¹⁹ такое общение полов в браке стало коренным законом человечества и как закон, Самим Творцом вложенный в природу человека, оно не допускает никаких нарушений со стороны человеческого произвола, то есть раз установленный супружеский союз не должен разрываться человеком.¹²⁰

Таким образом, по изъяснению Иисуса Христа, нерасторжимость брака есть закон древний, установленный Творцом при самом создании первой человеческой четы. Но этот древнейший закон человеческого общежития в дохристианском мире с течением времени мало-помалу утратил свою силу. Уже еврейский народ, руководимый в своей жизни Самим Богом, оказался неспособным стать на такую степень нравственной высоты, чтобы быть в состоянии исполнять этот закон во всей его строгости, и Моисей должен был дать своему народу, хотя и при известных ограничениях, право разводов. Он именно дозволил мужу отпускать жену свою во всяком случае, если он найдет в ней что-нибудь непристойное, неприличное, срамное (ervath dabar), хотя, впрочем, ограничил это дозволение тем, что повелел мужу давать отпущенной жене разводную грамоту, каковою формальностью, очевидно, он думал по возможности стеснить для евреев легкость разводов.¹²¹ Еще в меньшей степени, чем у евреев, соблюдался и, разумеется, мог соблюдаться закон неразрывности брака у языческих народов дохристианского мира. У греков и римлян, особенно ко времени пришествия Христа, всякого рода легкомысленные расторжения брачных уз сделались очень обыкновенным явлением, и законы государственные не только не в силах были противодействовать этому злу, но часто сами покровительствовали ему. В Греции и Риме пред пришествием Христовым дело дошло до того, что мужья могли разводиться с своими женами даже без всякого объяснения причин развода – только по одному своему желанию;¹²² и женщины, долго ограничиваемые в своих правах на развод, получив наконец свободу в этом отношении, стали так злоупотреблять ею, что, по свидетельству Тертуллиана, выходили замуж только за тем, чтобы развестись и тем приобрести себе свободу для развратной жизни.¹²³ При такой легкости развода брачный союз, понятно, должен был унизиться в своем достоинстве до последней степени.

И вот при таких обстоятельствах Иисус Христос и восстановляет во всей силе первоначальный закон неразрывности брака. Явившись обновить человечество, поднять его на высшую степень нравственного состояния и для этого имевший сообщить ему благодатные средства, Он требует от Своих последователей строгого соблюдения этого древнего, но давно забытого закона. В духе учения Христа с силою раскрывает требование нерасторжимости брака и апостол Павел. Он учит, что жена законом связывается с своим мужем, доколе он жив,¹²⁴ что, без сомнения, имеет силу и для мужа в отношении к жене; «не я», говорит апостол, «повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, и мужу не оставлять жены своей».¹²⁵ Апостол понимает брак как такое тесное общение мужа и жены, что в нем ни жена не властна бывает над своим телом, но муж; ни муж не властен над своим телом, но жена,¹²⁶ – и тем самым сильнейшим образом выражает идею неразрывности брачного союза.

Но как ни строго выражено в христианстве требование нерасторжимости брака, это требование не нужно принимать в абсолютном значении. Прежде всего не подлежит сомнению, что брак имеет назначение только для земной жизни человека, – в загробной жизни брачное состояние прекращается;¹²⁷ поэтому брак естественным образом разрывается чрез смерть того или другого супруга, так что по смерти одного супруга оставшийся другой делается уже свободным от брачных уз.¹²⁸ Но, кроме этого, к расторжению брака естественным образом ведет супружеская неверность, фактически выразившаяся в вине прелюбодеяния; грех прелюбодеяния, без сомнения, подрывает само основание супружества и нарушает святость брачного союза, так что чрез него брак сам собою разрывается. Бывают, правда, и без этого события такие несчастные супружества, когда в отношениях супругов исчезает, по-видимому, всякая тень взаимного согласия, когда внутренняя личная связь между ними, по-видимому, совсем разрывается; однако как бы сильно ни было взаимное отчуждение супругов, но если оно не переходит в фактическое нарушение супружеской верности, не может прямо вести к расторжению брака, потому что это не представляет собою в самой сущности чего-либо невозвратного, совсем непоправимого, что делало-бы продолжение супружества прямо невозможным. Как бы сильно ни обострилось в том или другом случае взаимное несогласие супругов, но в совместной супружеской жизни всегда может наступить такое мгновение, когда может сделаться возможным примирение и новое сближение между ними, особенно если супруги, хотя в некоторой степени, будут проникнуты христианским сознанием и чувством христианского снисхождения. He то представляет факт нарушения супружеской верности: прелюбодеяние есть такое событие, которое уже безвозвратно и неисправимо разрывает то единство, какое должны представлять супруги, и, следовательно, естественным образом ведет к законному расторжению брака. На вину прелюбодеяния, как на законную причину расторжения брака, указал и Сам Иисус Христос: установиши в принципе нерасторжимость брака, Он признал прелюбодеяние таким обстоятельством, для которого может быть и должно быть допущено исключение из этого принципа.¹²⁹ В последующее время Восточная церковь всегда была верна этому евангельскому воззрению; в лице отцов и учителей, она всегда стремилась провести в сознание и жизнь своих членов тот взгляд, что брак есть союз неразрывный и неприкосновенный во всех случаях, кроме вины прелюбодеяния.¹³⁰ Прелюбодеяние всегда и вне христианства признавалось самой уважительной причиной к расторжению брака, но в применении этого правила допускалась большая несправедливость; так, законы и обычаи языческих народов только мужу позволяли отпускать от себя жену в случае её неверности, а жена, в случае неверности мужа, не имела права требовать себе развода, – муж, допустивший прелюбодеяние, не подлежал за это никакому суду. С точки зрения язычества, не признававшего за женщиной одинакового с мужчиной личного достоинства и одинаковых семейных прав, это было, разумеется, последовательно. Но в христианстве, совершенно уравнявшем личные права мужчины и женщины, это, конечно, не могло быть терпимо; а поэтому отцы церкви с особенною настойчивостью проводили в общество тот взгляд, что вина прелюбодеяния, допущенная как со стороны жены, так и со стороны мужа, в одинаковой степени должна считаться нарушением супружеских уз¹³¹ и как в том, так и в другом случае должна подвергаться строгому наказанию.¹³²

Возникает теперь вопрос: нужно-ли считать смерть и прелюбодеяние единственными и исключительными причинами, которые ведут к расторжению брака, или, кроме этих событий, нужно признать уважительными причинами для прекращения брака и еще какие-нибудь другие случаи? Не подлежит сомнению, что заповеди Христа и апостолов, касающиеся различных отношений жизни, выражают прямые и положительные правила, назначенные для обязательного исполнения в жизни христианского общества; но в тоже время на них нельзя смотреть как на такие исключительные правила, больше которых христианское общество не должно знать никаких других. Несомненно, что Христос и апостолы в своих заповедях дали христианскому обществу не какие-либо частные правовые определения, но указали только такие нормы, соответственно которым должно создаваться христианское законодательство и по которым должна устрояться жизнь христианского общества. Поэтому на указанные события, о которых ясно говорит новозаветное учение, по крайней мере Восточная церковь никогда не смотрела как на единственные и исключительные случаи, которые ведут к расторжению брака, но видела в них только типические события, по аналогии с которыми она считала себя в праве указать и другие случаи, как уважительные причины к расторжению брака. Случаев, аналогичных прелюбодеянию, как совершенно достаточных причин к расторжению брака, она не усмотрела, но признала такими причинами три обстоятельства, как совершенно аналогичные с фактом смерти: это, 1) осуждение того или другого супруга к лишению всех прав состояния (гражданская смерть);¹³³ 2) безвестное в продолжительное время (в продолжении 5 лет или более) отсутствие какого-нибудь супруга (как дающее весьма вероятное предположение относительно его смерти)¹³⁴ и 3) физическая неспособность того или другого супруга к брачному сожитию (если эта неспособность бывает природная).¹³⁵ В полном соответствии с таким церковным воззрением определяют причины расторжения брака и действующие у нас гражданские законы.¹³⁶

Брак, подвергшийся расторжению, самым естественным образом ведет к различным последствиям для обоих разведенных супругов; общим принципом в этом случае является тот, что невиновный супруг, после расторжения брака, получает право вступить в новый брак, а виновный этого права лишается.

Из понятия брака, как живого нравственного союза ???, само собою вытекает требование, чтобы вступление в брак всегда было свободным делом человеческой индивидуальной воли, чтобы оно проистекало из истинного, непринужденного, свободного и взаимного согласия обеих сторон, соединяющихся в браке. Всякое принуждение в этом случае лишало-бы брак его нравственного характера. Но это свободное взаимное согласие вступающих в брак, как необходимое условие брака, нельзя однако смешивать с тем, что соединяется с юридическим понятием договора, хотя многие прямо определяют все существо брака исключительно этим понятием.¹³⁷ Взгляд на брак, как взаимный юридический договор, не только не согласим с христианским нравственным воззрением на него, но прямо противоречит этому воззрению. В договоре обыкновенно каждая договаривающаяся сторона ищет только своего, отстаивает только собственные права:¹³⁸ поэтому если бы брак когда-нибудь принял форму юридического договора, то этим уничтожилось-бы нравственное существо его: брак по существу своему есть полное нравственное самопожертвование двух личностей друг другу, естественно проистекающее из взаимной любви их, – очевидно, что с таким понятием брака совсем несогласимо понятие договора. Договор в основании своем предполагает или различие, раздвоение, даже противоположность интересов, которые посредством него и примиряются, или, при согласии интересов, договор предполагает недоверие одной договаривающейся стороны к другой; при полном согласии интересов и при полном доверии одних людей к другим всякий договор был-бы излишен и не имел-бы смысла. Так как-то соглашение, какого достигают в договоре, вызывается или каким-нибудь несогласием в интересах, или недоверием одних людей к другим, то это соглашение бывает всегда эгоистических, оно является чем-то в роде того, что теперь на языке международных отношений называют «вооруженным миром». Заключая договор, люди ищут в нем только надежного средства отстоять и защитить свои интересы: вступив в договор, договорившиеся стороны стоят одна в отношении к другой при бдительном охранении тех своих прав и интересов, которые определены договором, – и если одна сторона уважает и поддерживает права и интересы другой, то настолько, насколько эта другая сторона уважает и поддерживает интересы и права первой стороны. Таким образом договор основывает отношения между людьми всегда чисто условные, – они бывают условны и по своему содержанию, и по своей продолжительности; путем договора можно вступать в соглашение относительно какого угодно предмета и на какое угодно время: один заключенный договор новым договором может быть когда угодно разрушен. Словом, то отношение, которое возникает чрез договор, человек сам, своей индивидуальной волей, создает. – Брак, как известное состояние вообще, во всех отношениях выше договора, потому что, как известное состояние вообще, он не зависит от индивидуальной воли человека, из которой обыкновенно проистекает всякий договор: закон брака положен в самом существе человеческой природы, как состояние он существует поэтому раньше, чем та или другая индивидуальная воля склоняется вступить в него. Поэтому, тогда как отношение, возникающее чрез договор, всецело зависит от индивидуальной воли человека, оно, как сказано, создается этой волей; по отношению к брачному состоянию от индивидуальной воли человека зависит одно только – вступать в это состояние или не вступать. И тогда как договор в основании своем предполагает или различие интересов, или недоверие одних людей к другим, в основании брака предполагаются полная солидарность интересов и полное доверие двух личностей друг к другу. В содержании брачного отношения нет ничего обусловливаемого и устанавливаемого индивидуальной волей человека, брак по существу своему должен быть свободным осуществлением того, что само собою, помимо всяких договорных условий, должно проистекать из требований нравственной любви.

Соответственно такому существу брака необходимо является требование, чтобы вступление в это состояние было свободным актом воли человека, чтобы это вытекало из свободного согласия его, и так как брак заключается между двумя личностями, то, очевидно, необходимо, чтобы согласие на брак было всегда взаимное. Нарушение этого требования в каком-либо виде – было-бы всегда нарушением самого существа брака и ставило-бы лица, вступающие в брак, в такое положение, которое не соответствовало-бы достоинству и свободе человеческой личности... Так, если бы вступление в брак являлось прямо делом принуждения – или для одного из супругов, или для обоих, то это было-бы самым грубым насилием над человеческою личностью и самым крайним неуважением к её свободе. С вопросом о браке связывается вопрос о целой будущности человека – не только относительно судьбы его внешней жизни, но и относительно направления и характера всей нравственной жизни: имеет-ли поэтому кто право по своему желанию и вкусу устроятъ супружество другого лица независимо от его собственного согласия и таким образом самовольно распоряжаться целою его будущностью? Коренная основа брака лежит в естественном стремлении, присущем личности одного пола, дополнить себя личностью другого пола; это стремление одного пола может находить свое удовлетворение в союзе не со всяким безразлично существом другого пола, но так как человеческие индивидуумы, подлежа одним и тем-же основным законам духовной жизни и осуществляя одну и туже основную жизненную цель, при этом в проявлении своей духовной жизни различаются своеобразными особенностями, то одна личность может находить себе истинное восполнение в другой личности только тогда, когда особенности первой будут соответствовать особенностям другой. И только тогда, когда личности различного пола найдут себе истинное восполнение одна в другой, возникающее общение между ними, без нарушения свободы каждой стороны, может вести к наиболее полному и наиболее совершенному осуществлению с их стороны общей жизненной цели и обусловливает наиболее правильное и согласное течение их жизни во всех её сторонах. Усмотрение-же того, какие именно личности двух полов в своем общении могут образовать гармоническое, взаимно восполняющее единство, не мажет быть доступно соображению каких-нибудь посторонних людей; усмотрение этого высказывается всегда непосредственно – в том пробуждающемся влечении одного пола к другому, которое, сначала бывая совершенно неясным и безотчетным, мало-помалу выясняется и принимает наконец форму сознательного чувства любви. Образующаяся любовь между полами прямо уже – самым возникновением своим – указывает на то, что индивидуум одного пола находит себе соответствующий объект в индивидууме другого пола; следовательно, не что другое, а единственно только личная взаимная любовь и может и должна определять супружеский союз. Ясно, что всякое принуждение в деле устроения супружества было-бы прямым нарушением самых коренных основ брака; потому-то как одно из существенных условий брака и является то требование, чтобы вступление в него всегда вытекало из взаимного согласия обоих супругов, – в том именно предположении, что согласие это будет выражением соединяющей оба пола действительной личной любви. Но, конечно, не всегда свободное согласие на брак, выражаемое со стороны лиц вступающих в него, может быть признано условием, соответствующим достоинству брака. Так, было-бы прямым несоответствием истинному существу брака, как нравственного отношения, если бы вступление в него, хотя-бы оно было и совершенно свободным, определялось единственно только чувственными половыми побуждениями. Тем меньше соответствовало-бы достоинству брака то, если бы он заключался по каким-нибудь мотивам – совершенно посторонним по отношению к самому существу его, например по каким-нибудь внешним, чисто-практическим расчетам (составить карьеру, улучшить материальные средства жизни и т. п.). Свободное согласие на брак может быть признано условием, соответствующим самому существу брака, только в том случае, когда это согласие будет служить выражением взаимной личной любви супругов.

Насколько свободное согласие на брак со стороны лиц, вступающих в него, является необходимым условием брака, естественно вытекающим из самого существа этого отношения, это ясно доказывается тем, что это условие в принципе признавалось и в дохристианское время, хотя и не у всех дохристианских народов и не всегда в надлежащей степени. По смыслу закона Моисеева брак представляется таким нравственным союзом, который мог и должен был заключаться только по добровольному согласию брачующихся.¹³⁹ У римлян хотя отцовская власть имела почти неограниченное влияние на дела семейной жизни и хотя вследствие этого брак у римлян по-видимому решительно не мог состояться без воли и согласия отца, но нет однако никаких оснований думать, чтобы отец мог устроять брак своих детей исключительно по своему желанию и собственному выбору. Закон римский, подчинив детей почти безграничной власти отца, в тоже время не только у сына, над которым отец имел всегда меньше влияния, но и у дочери не отнимал права выражать свое мнение в деле устройства брака своим согласием или несогласием с желанием отца. Несомненно, что дочь по римскому закону всегда находилась в большей зависимости от власти отца, но и она могла пойти против воли его, если он избирал ей «недостойного по характеру или постыдного мужа».¹⁴⁰ В самой форме установления римского брака, как принадлежность её, мы встречаем изъявление согласия на брак со стороны вступающих в него. В позднейшие времена римской истории установилась и вошла в общее употребление даже особая форма брака, при которой для законности его требовалось соблюдение только одного условия – изъявления согласия соединяющихся (consensus nuptialis). Из дохристианских культурных народов совсем не принималось в расчет рассматриваемое нами требование относительно брака – у греков. Что касается, по крайней мере, героического периода, то у греков отец семейства обыкновенно сам избирал невесту для сына или жениха для дочери, причем о личном согласии их на брак совсем не спрашивали.¹⁴¹ В исторические времена при заключении брачных союзов молодым людям предоставлялась большая свобода, но и в эти времена заключение брака главнейшим образом основывалось на договоре между родителями жениха и невесты, или между родственниками их.¹⁴² То же самое, что мы видим у греков, у некультурных дохристианских народов было обычным явлением, как это мы встречаем и теперь у многих современных нецивилизованных народов.

Что рассматриваемое нами требование относительно брака в дохристианском мире не находило полного и всеобщего признания, это можно объяснить главным образом из двух обстоятельств С одной стороны, деспотизм семейной власти, сосредоточивавшийся в руках главы семейства и очень нередко в дохристианское время всею своею силою тяготевший над другими членами семьи, естественно, должен был исключать для них возможность свободного, личного распоряжения в деле устроения свой судьбы. Вместе с этим соединялось и другое обстоятельство, – это господствовавший у некоторых народов обычай сговаривать детей в очень ранних летах, даже когда те еще не вышли из детского возраста; понятно, что при таком обычае – требование, чтобы брак основывался на свободном взаимном согласии соединяющихся, не могло иметь силы и значения.

Христианство, соответственно своим основным нравственным принципам, своему высокому взгляду на достоинство и свободу каждой человеческой личности и в частности высокому взгляду на брак, признало в полной степени необходимым, чтобы заключение брака основывалось на свободном взаимном согласии лиц, в него вступающих.¹⁴³ Убеждение в этом церковь ясно выразила в том, что со своей стороны сочла нужным внести в церковный обряд совершения брака, как одну из главнейших частей его, изъявление согласия со стороны лиц, вступающих в него. Независимо от этого, для лучшего ограждения рассматриваемого условия брака от всякого нарушения его, церковь и – под влиянием церкви – гражданское законодательство неоднократно выступали с прямыми и положительными требованиями самого строгого соблюдения этого условия. Всякое, например, насильственное похищение невесты церковь строго преследовала, как нарушение свободы брака, и виновников в нем подвергала строгой епитимии; сам брак, если он был уже заключен, расторгался как недействительный.¹⁴⁴ Греко-римские законы также прямо требовали, чтобы браки заключались не иначе, как с личного согласия вступающих в них;¹⁴⁵ но смыслу этих законов, никакое принуждение и насилие в этом случае не должны иметь места.¹⁴⁶ Всякое насильственное похищение женщины или девицы, для вступления с нею в брак, по указанным законам судилось как уголовное преступление.¹⁴⁷ Только в одном случае древние греко-римские законы допустили резкое отступление от указанного христианского принципа, именно в узаконениях о браках лиц несвободных – рабов; последние, по этим законам, не имели свободы в деле устроения супружества, а должны были вступать в брак с теми, кого назначат им господа.¹⁴⁸ В этом случае законы, очевидно, сделали уступку вековым, глубоко укоренившимся обычаям и взглядам древнего греко-римского общества, от которых оно, даже при свете христианского учения, не могло легко и скоро освободиться.

В нашем отечестве по старинным народным обычаям рабы также лишены были свободы в устроении супружества, да и из свободного звания молодые люди стояли в этом деле в такой зависимости от своих родителей, что большею частью выбор супружества для них решала воля последних. Однако наши положительные законы никогда не одобряли таких обычаев, шли против них, и в этом случае нужно признать несомненное влияние церкви на наше законодательство. Русский церковный устав, приписываемый Ярославу, всю ответственность за несчастные последствия таких браков, которые совершены по принуждению, возлагал на лиц, виновных в этом принуждении.¹⁴⁹ Самые преступления такого рода подлежали духовному суду.¹⁵⁰ При совершении браков церковью было принято за правило, чтобы прежде благословения их священник дознавал, по «вольному-ли произволению» жениха и невесты устрояется тот или другой предполагаемый брак.¹⁵¹ Указом Св. Синода 1775 г. было подтверждено священникам, чтобы они не венчали браков, как скоро жених и невеста не изъявляют своего согласия, хотя-бы это открылось во время самого венчания.¹⁵² И наши гражданские законы, ныне действующие, признают брак действительным только тогда, когда он совершен по взаимному и непринужденному согласию сочетавающихся лиц; поэтому они запрещают родителям своих детей и опекунам лиц, вверенных их опеке, принуждать к вступлению в брак против их желания.¹⁵³ Насильственное похищение женщины, для вступления с нею в супружество, и вообще совершение всякого рода насилия в деле заключения брака (даже угрозы такого рода и в таких обстоятельствах, что угрожаемый или угрожаемая могли и должны были считать себя в опасности), судятся по нашим законам как уголовное преступление.¹⁵⁴ Всякий брак, совершенный насильственно, законом не признается и, по надлежащем расследовании, может быть расторгнут.¹⁵⁵

5) Свобода, непринуждаемость брака, вытекающие из самой идеи этого отношения, не должны однако быть понимаемы как ничем неограничиваемый, безусловный произвол всякого в деле устроения своего супружества. С супружеским отношением существенно и неразрывно связываются известные неизменные и определенные нравственные требования и обязанности, произвольно нарушать и тем более устранять которые никакая человеческая воля не имеет права; поэтому свобода взаимного согласия, при устроении каждого отдельного супружества, тогда только может рассматриваться как действительное и истинное условие брака, когда она не будет стоять в противоречии со всеми другими нравственными требованиями и условиями, которые вытекают из существа этого отношения. Следовательно, при наличности только что рассмотренного нами условия брака, должно существовать еще достаточное ручательство, что, при устроении каждого отдельного супружества, для обоих лиц, вступающих в него, не остаются неизвестными все соединяющиеся с брачным состоянием требования и обязанности, – что в каждом отдельном случае брак заключается не легкомысленно, но обдуманно, с надлежащим пониманием всего значения и важности предпринимаемого шага. Вступление в супружество, во всяком случае, составляет такой важный шаг в жизни человека, который должен предприниматься не иначе, как после предварительного строгого и серьезного обдумывания его и, естественно, прежде всего со стороны самих лиц, вступающих в него. Поэтому, при заключении брака должно находиться на лицо такое условие, которое бы показывало, что это дело предпринимается сознательно, с пониманием всех обязанностей, налагаемых на человека брачным отношением. Таким условием является зрелость возраста брачующихся. Это условие естественно требуется и потому, что брак имеет в себе и физическую сторону и потому вступающие в него должны обладать естественною способностью к супружескому сожитию, а эта способность наступает только с известным определенным возрастом, раньше которого вступление в брак, разумеется, должно считаться делом неестественным. Поэтому всеми законодательствами – у народов всех религий и всех времен за непременное условие законности брака считалось и считается совершеннолетие брачующихся, то есть известный определенный возраст их, раньше которого вступление в брак всегда запрещалось. Только в различные времена и у различных народов это требование не всегда имело в основании своем оба указанные нами мотива. У народов нехристианских, стоявших на низшей ступени развития, имевших более или менее грубое воззрение на брак, смотревших на него главным образом только как на физическое отношение, как на средство размножения, – при определении совершеннолетия для вступления в брак имелась в виду главным образом, или даже иногда исключительно, одна физическая половая зрелость. У многих современных нам нецивилизованных народов, как выше было замечено, родители сговаривают своих детей в очень ранних летах и в этом случае ждут появления половой зрелости как такого момента, который собственно и определяет начало брачной жизни; поэтому у таких народов наступление половой зрелости является делом особенной важности и обыкновенно торжественно празднуется.¹⁵⁶ Но уже в дохристианском мире наступление половой зрелости не всегда считалось единственным признаком годности юноши или девицы для вступления в брак; у цивилизованных народов этого времени брачное совершеннолетие всегда отделялось более или менее значительным промежутком времени от наступления половой зрелости. Само собою разумеется, что положительные законы различных стран не могли быть везде одинаковы в определении времени наступления брачного совершеннолетия: так как зрелость – прежде всего физическая, а потом и нравственная, в более или менее скором наступлении своем зависит от климата и других физических условий страны, то в различных странах законы о брачном совершеннолетии естественно должны были различаться. Точно также и у различных полов, по естественным законам природы, период «совершеннолетия наступает не одинаково, и потому мы находим, что по законам и обычаям всех народов время совершеннолетия для них определялось всегда различно. У евреев, хотя обручение, как мужчины, так и женщины, могло быть совершено во всяком возрасте, но для вступления в брак мужчина должен был иметь не менее 16, а женщина 12½ лет. В Греции – в Афинах молодые люди должны были вступать в брак не иначе, как по достижении полного совершеннолетия, которое, вероятно, определялось для мужчины в 18 лет, для женщины в 15, то есть в такие лета, когда молодые люди записывались в государственные разрядные списки.¹⁵⁷ Платон говорит, что для брака нужен зрелый возраст: девица должна иметь 16–20 лет, жених 30–35;¹⁵⁸ почти такой же возраст принимает и Аристотель. Но это, впрочем, было только в теории; в действительности же в Афинах браки заключались, несомненно, в более ранний возраст. С воззрениями Платона более совпадали законы, действовавшие в Спарте; там, по законам Ликурга, мужчина должен был жениться не ранее 30-ти лет, а девица выходить замуж не ранее 16-ти. В Риме по народным обычаям совершеннолетие для мужского и женского пола определялось также в разное время, но всегда единогласно только для женщин – и именно в 12 лет. Что касается времени совершеннолетия мужчин, то относительно этого долгое время определенных постановлений не было; вероятно, что в древнейшие времена совершеннолетие для мужчин признавалось после наступления возмужалости, именно в 16-ть лет, а в позднейшие времена несколько раньше, именно в 15 и даже 14, каковые лета впоследствии император Юстиниан законом определил признавать повсеместно за возраст совершеннолетия.¹⁵⁹

Таким образом христианство, явившись в мир, застало повсеместно существующим, как непременное условие законности брака, требование, чтобы вступающие в брак имели надлежащее совершеннолетие. Быть может, поэтому в новозаветном учении мы и не встречаем положительного узаконения относительно этого условия брака. С другой стороны, такое узаконение могло не найти себе здесь места и потому, что христианство есть религия вселенская, предназначенная к распространению по всей земле, поэтому ни Иисус Христос, ни апостолы и не могли установить какого-нибудь одного общего и навсегда неизменного правила относительно рассматриваемого условия, потому что такое правило оказалось-бы неприменимым к различным странам и народам. Образовавшееся в греко-римском государстве христианское общество долгое время относительно рассматриваемого условия брака руководилось существовавшими гражданскими узаконениями; в церковных канонах мы не встречаем особенных определений относительно совершеннолетия: впоследствии в этом случае церковь примкнула к указанному нами узаконению императора Юстиниана.¹⁶⁰ Но со своей стороны она всегда старалась изменить в действовавших законах то, что было несогласно с возвышенным воззрением христианства на брак. Так, хотя по этим законам для вступления в брак требовалось со стороны жениха и невесты надлежащее совершеннолетие (14 и 12 л.), но брак мог предрешаться – и при том формально и окончательно – гораздо раньше; обручение, которое было актом такого формального предрешения брака, могло совершаться по этим законам, когда будущие супруги имели не менее лишь 7-ми лет. Очевидно, что такое дозволение, принятое греко-римскими законами, есть остаток древнего римского обычая, и, понятно, оно нимало не соответствовало христианскому воззрению на брак, как свободный и нравственный союз любви. Соответственно такому понятию о браке, не только само фактическое выполнение его, но, не менее того, и формальное предрешение его требуют со стороны жениха и невесты разумного понимания дела и свободного, самостоятельного отношения к нему, следовательно, надлежащей зрелости ума и чувства. Поэтому церковь со своей стороны не могла допустить, чтобы обручение совершалось над несовершеннолетними, и, естественно, настаивала на том, что и оно, как само вступление в брак, требует со стороны жениха и невесты надлежащей зрелости возраста. В этом именно смысле 98-е правило VІ Вселенского собора прямо и ясно выражает высокий взгляд церкви на обручение; этот взгляд скоро лег и в основание гражданского законодательства,¹⁶¹ установившего совершать торжественное обручение с церковным благословением не прежде наступления законного времени для самого вступления в брак.

Греко-римские узаконения, внесенные в нашу Кормчую, сначала долгое время имели силу законов и в нашем отечестве. Но впоследствии, соответственно климатическим особенностям нашей страны. эти узаконения были изменяемы, – в том именно смысле, что законное время для вступления в брак для обоих полов отодвигалось все на более и более поздний возраст; так что в 1830 году было, наконец, постановлено венчать лиц мужского пола не моложе 18-ти лет, а женского не моложе 16-ти.¹⁶² Только в закавказском крае, по местным причинам, дозволяется природным жителям вступать в брак раньше – лицам мужского пола 15, а женского – 13 лет.¹⁶³

Так как вообще совершеннолетие, как условие законности брака, требуется по тем соображениям, что для надлежащего выполнения всех целей брака и правильного отношения ко всем сторонам его необходимою предполагается со стороны обоих соединяющихся лиц надлежащая зрелость – и физическая и нравственная, – то само собою разумеется, что если та или другая личность будет иметь и надлежащее физическое совершеннолетие, но при этом не будет обладать здравыми душевными силами, или, наоборот, обладая здравыми душевными силами, не будет иметь от природы естественной способности к брачному сожитию, то оба эти условия одинаково делают её неспособною к брачному сожительству, и если при таких условиях брак заключается, то он, естественно, должен считаться недействительным. Поэтому во всех христианских обществах законом запрещались и запрещаются браки с безумными и сумасшедшими: то же запрещение мы встречаем и в наших отечественных постановлениях – церковных и гражданских.¹⁶⁴ Браки, заключенные в сумасшествии одного или обоих супругов, по нашим постановлениям законными не признаются и подлежат расторжению, так как справедливо приравниваются к бракам, совершенным по насилию или обманом.¹⁶⁵ Точно также и естественная неспособность к брачному сожитию служит само собою подразумеваемым препятствием к браку, и потому при этом недостатке, по нашим постановлениям, брак также запрещается, и если однако он бывает уже заключен, то расторгается как незаконный.¹⁶⁶ Впрочем, и душевные болезни (сумасшествие, безумие), и физическая неспособность признаются законом такими условиями, которые делают брак недействительным, только в том случае, когда они существовали – или у одного из супругов или у обоих – еще до бракосочетания.¹⁶⁷ Но если то или другое несчастье случилось-бы после брака, то это по закону не ведет к расторжению его: было-бы совершенно противно высокому идеалу христианского брака, требующего самоотверженной любви и взаимопомощи со стороны супругов, допускать расторжение его по случаю приключившегося уже в супружеской жизни подобного тяжелого несчастья с кем-либо из супругов.

Определив возраст, раньше которого нельзя вступать в брак, христианское законодательство в то же время должно было указать и предельный возраст, после которого вступление в брак должно считаться также непозволительным. Выполнение трудных задач супружеской жизни требует известной крепости сил – и физических и нравственных, и вступление в брак с одряхлевшими силами старческого возраста было-бы, поэтому, явлением самым ненормальным. Из древних дохристианских законодательств только в одном римском, и то лишь в период императоров, мы встречаем прямое запрещение вступать в брак позже известных лет, именно мужчинам позже 60, а женщинам позже 50. В церковных канонах только вдовам, достигшим 60 лет, прямо запрещается вступать в брак.¹⁶⁸ В греко-римских законах определенных постановлений на этот счет нет. По нашим законам безусловно запрещаются браки лиц, имеющих более 80-ти лет.¹⁶⁹

Наконец, в наших церковных постановлениях есть правило (не имеющее, впрочем, обязательной силы закона), чтобы относительно возраста вступающих в брак не допускалось слишком большое неравенство в их летах.¹⁷⁰ Основания этого правила сами по себе понятны: при большом неравенстве в летах обоих супругов слишком трудно ожидать полного гармонического и совершенно согласного течения их супружеской жизни.

6) Надлежащая зрелость возраста лиц вступающих в брак представляет собою хотя, несомненно, очень важную, но еще не совсем полную гарантию, что тот или другой предполагаемый брак является делом настолько серьезно обдуманным, как того требует вся важность его и великое значение в жизни человека. Совершеннолетие, требуемое для брака, соответствует все-таки относительно молодым годам жизни человека, а таким годам обыкновенно свойствен бывает недостаток опытности и надлежащего знания жизни и людей. Следовательно, в такие годы молодые люди всегда находятся при опасности легко впасть в те или другие ошибки и заблуждения, поступить в том или другом случае неосмотрительно и нерассудительно, что в таком важном деле, как дело устроения супружества, может влечь за собою роковые печальные последствия. Поэтому, чтобы избежать в этом важном деле, по возможности, всяких опасных шансов, не естественно-ли молодым людям искать руководства и разумного наставления людей опытных? И не всего ли естественнее обращаться в этом случае к руководству именно тех лиц, от которых молодые люди – до тех пор, пока они не приобретают себе самостоятельного положения в жизни, находятся в зависимости и на которых по естественным законам природы – более, чем на ком-нибудь другом, лежит попечение о благоустроении их, то есть к руководству своих родителей? Помимо требования благоразумия, и естественная и нравственная зависимость детей от своих родителей, и естественное чувство благодарности, преданности и уважения к ним внушают детям прямой долг не решаться на такой важный шаг, как брак, против воли и согласия родителей. «При том, вступление детей в брак есть уже отделение их от родителей¹⁷¹... но отделение без согласия родителей, или против воли их, было-бы возмущением против естественной, нравственной, Богом освященной власти родителей, – чего не может дозволять никакой закон, ни божеский, ни человеческий».¹⁷² Таким образом новым условием брака, ограждающим его достоинство, самым естественным образом выступает требование, чтобы он не заключался личностями, не приобретшими еще самостоятельного положения в жизни, без согласия их родителей. Согласие родителей на брак своих детей признавалось общим правилом по законам всех времен и народов. Но древние дохристианские законодательства, признавая это условие брака, при этом не всегда правильно относились к нему. Так, у евреев хотя оно и признавалось, но ему не придавали надлежащей силы и значения: у них допускалось, например, что совершеннолетняя дочь, то есть достигшая 12½ лет, могла вступить в брак и против воли отца.¹⁷³ У греков и римлян – и в особенности у первых, наоборот, этому условию придавали уже слишком большое значение, даже в ущерб свободе и самостоятельности лиц, вступающих в брак. У греков все дело устроения супружества прямо зависело от согласия отца, или, за отсутствием его, старших родных; у римлян, как известно, власть отца имела почти неограниченное влияние и значение в семье и само собою разумеется, что при таком значении этой власти, согласие отца на брак своих детей должно было составлять одно из самых необходимых условий брака, более даже необходимое, чем собственное взаимное согласие жениха и невесты.

Так как согласие родителей является совершенно естественным условием брака, то христианство, разумеется, не могло не признать необходимости этого условия. Но признавши брачный союз существенно делом свободного произволения человека, оно могло поставить это условие только подле и после свободного взаимного согласия на брак самих лиц, вступающих в него, притом могло требовать его только по отношению к лицам, еще не приобретшим самостоятельного положения в жизни. Действительно, отцы и учители церкви, настаивая на том, чтобы брак заключался – прежде всего – по свободному взаимному согласию лиц, вступающих в него, в тоже время, по отношению к личностям несамостоятельным, не одобряли и никак не позволяли браков без согласия на них родителей;¹⁷⁴ брак, заключенный помимо этого условия, они считали делом безнравственным и приравнивали его к любодеянию.¹⁷⁵ Соответственно этому и греко- римские законы определяли, чтобы брак не заключался, если не соглашаются на него те, «которые имеют власть над хотящими жениться, или посягать».¹⁷⁶ И наши отечественные законы, согласно церковным постановлениям, требуют, как одно из необходимых условий брака, изъявление согласия на него со стороны родителей.¹⁷⁷ Однако, и по церковным постановлениям, и по нашим гражданским законам, браки, заключенные без соблюдения этого условия, не расторгаются, а только виновные подвергаются церковному и гражданскому наказанию.¹⁷⁸ Это показывает, что хотя согласие родителей в христианстве признано и очень важным условием брака, но, из уважения к свободе сего последнего, заключение его не поставлено в такую полную зависимость от этого условия, как это было по законам греческим и римским.

За смертью родителей, их место заступают опекуны. Так как опекун есть полный представитель родительской власти, то и в брачных делах опекунам принадлежат все права родителей. Поэтому, за смертью последних, лица несамостоятельные, и по древним греко-римским законам, и по нашим отечественным постановлениям, могут вступать в брак не иначе, как с согласия своих опекунов.¹⁷⁹

7) Христианский брак по своей идее есть полное и самое тесное жизненное общение между личностями различного пола. Естественно, что такое отношение может установиться только при возможно полном согласии всех условий личного положения обоих супругов. Какое-нибудь значительное неравенство в этих условиях и в особенностях целого нравственного характера супругов, само собою разумеется, делало-бы невозможным совершенно согласное и гармоническое течение их жизни. Таким образом новым требованием относительно брака, естественно вытекающим из самой идеи его, является то, чтобы он заключался при возможно большем равенстве между брачующимися по всем особенностям их нравственного характера и вообще по условиям их личного состояния. Из этих условий наибольшее значение несомненно представляет одинаковость исповедуемой обоими супругами религии, так как свойством исповедуемой религии – главным образом – определяется целый нравственный облик человека; поэтому разность религий должна считаться и наибольшим препятствием к браку. Насколько это условие нужно считать очень важным для брака, это видно из того, что оно признавалось еще в дохристианском мире, хотя и не у всех дохристианских народов. У евреев существовало прямое запрещение заключать браки с язычниками, если не со всеми, то по крайней мере с теми, которые отличались наибольшею преданностью идолопоклонству и наибольшим нравственным развращением, каковы были хананеи.¹⁸⁰ В христианстве, как религии неизмеримо возвышеннейшей пред всеми другими, тем менее могло быть дозволено заключение супружества с последователями других религий. «Кто может сомневаться», пишет Тертуллиан, «чтобы ежедневное обращение с неверующими не уменьшало постепенно в нас веры? Если злые беседы развращают добрые нравы (1Кор. 15:33), то чего не сделает искреннее общение с неверующими? В состоянии ли жена исполнять религиозные обязанности, когда будет иметь под боком служителя диавола?... Какой муж захочет расстаться с женою ночью, чтобы она пришла помолиться с братиею во время ночных бдений?...».¹⁸¹ И другие учители церкви, по подобным же соображениям, никак не дозволяли христианам браков с иноверными.¹⁸² Прямое запрещение браков не только с иноверными – иудеями и язычниками, но и с еретиками выражено ясно и в различных соборных определениях церкви. Всего полнее и определение излагается это запрещение в 72-м правиле VI Вселенского собора: «не достоит мужу православному с женою еретическою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем еретиком сочетаватися. Аще же усмотрено будет нечто таковое...., незаконное сожитие расторгати. Ибо не подобает смешивати несмешаемое, ниже совокупляти с овцою волка, и с частью Христовою жребий грешников.¹⁸³ Согласно с древними церковными постановлениями, браки христиан с иноверными запрещены были и по государственным византийским законам.¹⁸⁴ Нашими отечественными законами положительно запрещаются браки христиан с нехристианами.¹⁸⁵ Но запрещая такие браки, потому что разность религий несомненно должна считаться очень важным препятствием к надлежащему выполнению целей брачной жизни, наши законы, при известных строгих ограничениях и условиях, дозволяют браки при разности исповеданий одной и той же христианской религии.¹⁸⁶

Кроме одинаковости религии, для брака требуется по возможности большее равенство между соединяющимися лицами и в других отношениях. Некоторые древние дохристианские законы были в этом случае настолько требовательны и, можно сказать, мелочны, что обращали внимание на соответственность брачующихся даже относительно чисто внешних качеств. Так, в Спарте тот, кто заключал брак несоответственный по этим качествам, например, кто брал жену слишком малого росту, подвергался наказанию.¹⁸⁷ У афинян лучшими браками считались равные, чтобы, например, невеста не происходила от слишком знатных и богатых родителей сравнительно с женихом, иначе муж делался рабом жены.¹⁸⁸ Равенство внешних отношений между вступающими в брак было строго наблюдаемо и в древнейшие времена римского государства. Для вступления в законный брак там непременным условием с обеих сторон было connubium, то есть право заключать такого рода браки, а этим правом в старые времена римского государства пользовались только граждане одинакового сословия, например, патриции с патрициями, плебеи с плебеями. Брак патриция с плебеянкою, и наоборот, считался недействительным. Но впоследствии разность происхождения и сословия перестала быть неодолимым препятствием к законному браку: если и требовалось равенство внешних отношений, то не вменялось в непременную обязанность, а рассматривалось больше как приличие. Равным образом запрещались в римском государстве браки неравные по званию, например, брак свободного с вольноотпущенною и наоборот. Также брак между римскими гражданами и негражданами, хотя и допускался, но не считался законным.¹⁸⁹ Без сомнения, в основании всех этих установлений относительно брака лежало то, что разность в происхождении, правах, звании и состоянии – всегда, в большей или меньшей степени, должна влечь за собою несходство в самих нравах, привычках, потребностях и образе воззрения людей, и значительная разность между супругами со стороны этих условий – естественно – делала-бы мало возможным полное взаимное согласие между ними, как это требуется самим существом супружеского отношения. Например, человек, рожденный и взросший не в свободном состоянии, хотя-бы он впоследствии и получил свободу, навсегда, в большей или меньшей степени, сохранит особенности в своих привычках и потребностях, которые будут его отличать от человека свободного и знатного происхождения. Поэтому и по византийским гражданским законам запрещалось людям знатным и благородным вступать в брак с рабынями, и требовалось, чтобы брачующиеся были равны происхождением и нравами.¹⁹⁰ В этом отношении и церковь со своей стороны не захотела расходиться с гражданскими законами.¹⁹¹

8) Естественным последствием брака является круг родства, в котором каждый член, соответственно месту, определяемому степенью происхождения его от одного общего родоначальника, получает в отношении к другим членам свои особые права и обязанности и таким образом все члены которого, соединяясь единством крови, в то же время объединяются в тесный нравственный союз, где устанавливаются чисто-нравственные отношения любви, взаимного уважения и такого или оного влияния одних на других. Это родство, как естественная и нравственная связь лиц мужского и женского пола, происходящих от одного общего родоначальника,¹⁹² являясь естественным последствием брака, в то же время – несомненно – должно считаться и самым естественным препятствием к вступлению в брак; так что, поэтому, новым и одним из необходимых требований относительно брака нужно признать еще то, чтобы вступающие в этот союз не связаны были между собою родственными отношениями, по крайней мере близкими. Отношения родственные и отношения супружеские по самому существу своему несоединимы; в нравственной жизни человека они представляют собою две особые и различные области, потому что те чувства, из которых возникают они и которые одушевляют их, различны. Если бы в кругу родства возникла супружеская любовь, то это прямо было-бы разрушением любви родственной; поэтому в действительности истинный брак между кровными родственниками является прямо нравственною невозможностью. Брачное отношение естественным образом устанавливается чрез возникающую любовь одного пола к другому; этот вид любви – особый и исключительный обнаруживается только в известном возрасте жизни человеческой и основывается на возникающем в индивидууме одного пола стремлении иметь себе восполнение в другом поле, и так как в кругу родства каждый член его раньше, по самому рождению своему, вступает к другим членам его в особого рода тесные и живые нравственные отношения, то – естественно, что неиспорченное нравственное чувство должно заставлять его искать объекта супружеской половой любви всегда за пределами своего родственного союза. Поэтому если брак заключается между родственными лицами, то, как заметил еще Фома Аквинский, в этом всегда проявляется нечто такое, что само по себе непристойно и противоречит естественному чувству и разуму.¹⁹³ Заключение брака между родственниками обозначало бы «преобладание чувственно-соматического элемента над личным или моральным, – полового возбуждения над половою любовью».¹⁹⁴ Естественно, что супружества в кругу родства были-бы, поэтому, только унижением нравственного достоинства брака и прямым оскорблением его святости. И нельзя не признать благодетельным для человечества, для сохранения в нем достоинства брака, что сама природа оградила людей от таких супружеств чрез инстинктивное отвращение к ним, – так называемый horror naturalis.¹⁹⁵ Это инстинктивное чувство, в большинстве случаев, еще язычников заставляло смотреть на супружества между родственными лицами как на нечто низкое и недостойное. Вообще брак между кровными противоречит инстинкту естественного человека.¹⁹⁶

Кроме изложенного общего основания для запрещения брака в родстве, это запрещение имеет за себя и другие – более частные основания. Так, оно естественным образом вытекает из самой сущности брака и особенно того высокого значения, какое получил он в христианстве.

а) Брак по своей идее должен быть делом свободного произволения человека, – должен возникать из совершенно свободного, чуждого всякого принуждения, согласия и решения его воли. Но эта свобода брака легко могла-бы подвергаться стеснению, если бы была возможность и, тем более, если бы существовало обыкновение заключать браки в кругу близкого родства. Для ограждения свободы брака требуется устранить все, что носило-бы характер какого-нибудь давления в этом деле на человеческую волю: брак в каждом отдельном случае должен быть и задуман, и обдуман, и решен совершенно свободно со стороны человека. Но этого нельзя было-бы ожидать при возможности и тем более при обыкновении заключать брак в кругу родства: при этом условии легко могло-бы случаться, что родители, соблюдая или материальные расчеты, или фамильные эгоистические интересы, стали-бы принуждать своих детей, в ущерб требуемой свободе брака, вступать в супружество в кругу близкого родства, – брак легко-бы стал тогда служить фамильным эгоистическим интересам, что, разумеется, совершенно унижало-бы его достоинство.

б) Брак по существу своему должен представлять собою самое тесное и внутреннее жизнеобщение между супругами. Но такое отношение между ними может установиться естественно только тогда, когда они, по своим индивидуальным чертам, будут представлять наилучшее восполнение один другому. Указывают, что самая высокая и самая живая супружеская привязанность происходит при самой сильной противоположности характеров у супругов, хотя, впрочем, эта противоположность не должна состоять из враждебных качеств, но лишь восполняющих друг друга: известное лицо не должно, например, любить то, что другое ненавидит, а оба они должны взаимно дополнять черты, отсутствующие друг у друга. Но внутри тесного родственного круга между членами, составляющими его, всегда встречается большая или меньшая аналогичность индивидуальных качеств, – разумеем здесь не внешние только, физиологические природные свойства, но главным образом внутренние, психические. Поэтому между различными полами, связанными близким родством, никогда не может быть ни сильного полового возбуждения, ни половой любви, – половое различие чрез родственное единство как-бы сглаживается.¹⁹⁷ Шталь, как мы указывали на это еще раньше, брак внутри близкородственного круга считает даже подобным связи между личностями одного пола.¹⁹⁸ Во всяком случае несомненно то, что, соединяясь с личностью родственною, муж найдет в своей жене много такого, что он уже имеет в себе. A при этом условии, интенсивности влечения одного супруга к другому уже нельзя ожидать и заключенный брак будет лишен надлежащей полноты, крепости и интереса.

в) Непосредственно с этим связывается еще и другое основание для запрещения браков в близком родстве. Брак, служа естественным средством продолжения и размножения рода, в то же время должен быть средством и для постепенного, все большого и большого раскрытия свойств человеческого духа во всей их возможной полноте и разнообразии. Но эта цель может достигаться путем брака только в том случае, когда он не будет заключаться внутри родственных союзов, потому что иначе род человеческий оставался-бы при связи относительно аналогичных существ и таким образом все больше и больше впадал-бы в односторонность одного существующего типа.¹⁹⁹

г) Новым основанием для запрещения брака в родстве могло служить охранение нравственной чистоты семейной жизни. Несомненно, что «интерес самого общества требует ревностно оберегать целомудрие и чистоту нравов в семействах, устраняя всевозможные случаи и опасности, кои могут подвергнуть их соблазнам и развращению... чтобы они служили истинным убежищем скромности и стыдливости».²⁰⁰ Некоторые, объясняя запрещение браков в родстве, существовавшее у древних законодателей, мотивом его признают даже единственно только то, что законодатели в этом случае имели в виду «охранение нравственности в доме, которая была-бы в опасности, если бы половые стремления живущих под одной крышей членов одного семейства не обуздывались законом и обычаем».²⁰¹

д) К числу изложенных нравственных оснований запрещения браков в родстве нужно, наконец, присоединить и то, что только при этом условии брак может служить одним из могущественных средств к объединению человечества, распространяя среди него новые тесные и живые связи, помимо существующих естественных связей родства. Запрещение браков в родстве, по изъяснению Августина, «произошло в видах того, чтобы люди, которым так полезны и необходимы согласие и единодушие, входили в различные соотношения друг с другом, сближались и объединялись между собою, но не так, чтобы один имел в другом многих, или к одному и тому же имел многие отношения, а чтобы отношения эти, так сказать, разветвлялись и разделялись и таким образом содействовали развитию и упрочению общественной жизни».²⁰² Подобным же образом объясняет запрещение браков в родстве и Златоуст: «Бог употребил, говорит он, и другое побуждение к любви: запретив браки между родственниками, Он обратил нас к чужим, а их расположил к нам. Так как они не соединены с нами естественным родством, то Он соединил иначе – посредством брака, совокупляя посредством одной невесты целые домы и сводя целые роды с родами... Довольно для любви твоей (к близким родным) того, что ты родился из одного с ними чрева, или связан с ними другим образом. Для чего-же стеснять широту любви».²⁰³

е) Кроме нравственных оснований, причину запрещения брака в близком родстве можно усматривать и в существе самой физической природы. Такою причиною нужно признать те вредные в физиологическом отношении последствия, к которым ведут кровные браки, каковыми последствиями являются, например, бесплодие браков, или разнообразные болезни, развивающиеся в происходящем от таких браков потомстве. Правда, некоторые в наше время в браках между родственниками не усматривают ничего такого, что необходимо вело бы к дурным последствиям и, основываясь на некоторых фактах, приходят даже к мысли, что для иных семейств и отдельных индивидуумов такие браки бывают в высшей степени благодетeльны, потому что иные от таких браков быстро распложаются, и происходящее от них потомство отличается превосходным здоровьем и удивительною плодовитостью.²⁰⁴ Нимало не подвергая сомнению такие факты, мы однако должны заметить, что они очень немногочисленны, в массе других фактов стоят слишком одиноко и потому должны считаться совсем исключительными. Большая же часть фактов и при том наиболее внушительных, а равно и наблюдаемые в природе общие явления органической жизни, напротив, ясно и убедительно показывают, что половые соединения в близком родстве должны считаться самыми вредными и разрушительными для рода. Пределы нашей задачи не позволяют нам войти в подробное рассмотрение всех известных данных, подтверждающих это; но чтобы не остаться совсем голословными, мы считаем все-таки необходимым привести здесь хотя некоторые из них. Во всем царстве органической жизни замечается тот общий и несомненный закон, что производительность всегда ослабляется и уменьшается, когда производители бывают все одни и те же и находятся при одних и тех же условиях. Прежде всего господство этого закона наблюдается в растительном царстве. Для крестьянина бывает, например, невыгодно в продолжение нескольких лет сряду один и тот же хлеб засевать на одном и том же поле; последствием такого нерасчётливого приема был-бы неурожай.²⁰⁵ Семена всегда дурно произрастают на той же самой почве, на которой произошли; поэтому-то опытные хозяева обыкновенно ищут семян для засевов откуда-нибудь с другого места. Господство того же закона наблюдается и в царстве животных и в жизни человеческой. Потомки, происходящие от соединяющихся близко родственных индивидуумов, стоят всегда на низшей степени развития сравнительно со своими родителями, а где при кровном, хотя-бы и отдаленном родстве родителей, в здоровье последних произошла какая-нибудь порча, там дети рождаются крайне слабыми или даже совсем увечными. Девэ, французский ученый нашего столетия, на основании фактов самым убедительным образом показывает, как велики бывают вредные последствия браков, заключаемых в близком родстве. Он утверждает, что большая часть наследственных болезней в некоторых семействах, как слабосилие, золотуха, кретинизм, бывают последствием браков, заключаемых в том же семействе или в близком родстве; потому что зародыш известной болезни, лежащий в организме супругов, переходя в их потомство, всегда усиливается и становится корнем всех хронических болезней у детей, так что таким путем вымирают целые семейства. Так именно, по утверждению Девэ, вымерли многочисленные и знатные роды в XVII столетии, потому что, желая сохранить свой древний блеск и фамильные богатства, они замыкались в тесном круге близкого родства, вступая в брак с кровными родственниками. В тех местностях, в которых по малочисленности населения жители, уступая необходимости, принуждены бывают заключать браки в близком родстве, по указанию Девэ, браки очень часто бывают совсем бесплодными. Рождение глухонемых, по дознанию того же ученого, также бывает очень частым последствием таких браков.²⁰⁶ Таким образом, уже в виду этих немногих данных, нельзя не согласиться, что сама физическая природа не терпит браков в близком родстве и противится им.

Так вообще вески, серьезны и неотразимы мотивы запрещения браков в кругу родства. Очень естественным явлением, поэтому, нужно признать то, что такое запрещение мы встречаем еще в самые отдаленные времена и у языческих народов. Весьма редкое исключение из этого представляют только такие народы, у которых кровосмесные браки оправдывались в силу извращенных и крайне уродливых религиозных представлений, как у египтян, персов, ассириян. За этими же исключениями, у других народов существовали прямые и строгие запрещения таких браков, хотя в определении собственно границ родства, в которых имело силу это запрещение, законы и обычаи различных народов и расходились между собою. Несомненно, что греки имели решительное предубеждение против кровосмесивых браков, что ясно выражено в трагедиях «Эдип» Софокла и «Андромаха» Эврипида, а также в «Одиссеи» Гомера;²⁰⁷ но у них положительно не допускались браки только между самыми близкими кровными родственниками, прежде всего стоящими в прямой линии²⁰⁸ – нисходящей и восходящей, а потом и между родными братьями и сестрами. По понятиям римского народа браки в близком родстве считались преступлением против религии и в древнейшие времена были наказываемы по священному праву; по свидетельству Квинтиллиана, мужчина и женщина, совершившие кровосмешение, должны были низвергаться с тарпейской скалы;²⁰⁹ в позднейшие времена, с появления Юлиева закона, за кровосмешение стали назначаться различные наказания и по государственным законам, – таковыми наказаниями были, например, сожжение, вообще смерть, ссылка, конфискация имущества, телесное наказание.²¹⁰ Что касается границ родства, в которых у римлян осуждался и запрещался брак, то между кровными родственниками в прямой линии он запрещен был во всех степенях; в боковой линии запрещался брак во 2-й степени (брак брата с сестрой) и в 3-й степени (брак дяди и племянницы).²¹¹ Еще более ясное и более строгое запрещение браков между родственниками, а равно и определенные указания относительно самих степеней,²¹² в границах которых это запрещение должно было иметь силу, мы находим у еврейского народа в законах Моисея. Именно, по закону Моисея, брак положительно и безусловно не дозволялся во всяком родстве прямолинейном, не только кровном, но и двухродном,²¹³ а затем и в боковых линиях включительно до 3-х степеней.²¹⁴ Но сверх этого, Моисей постановил такое общее правило: «человек ко всякому ближнему плоти своея да не приступит открыти срамоты. Иже аще будет с сродницею своею, срамоту сродства своего откры, безчадни измрут».²¹⁵ Вообще Моисей с силою и решительностью внушал своему народу отвращаться порока кровосмешения, называл его мерзостью пред Богом, срамотою, и угрожал за него самыми бедственными последствиями.²¹⁶

Если так строго относился к бракам между родственными лицами закон Моисея, то еще большую строгость в этом случае, естественно, должна была оказать христианская церковь. Выше мы видели ясно, как не согласимо было-бы с достоинством брака заключение брачных союзов в кругу родства, не только близком кровном, но и вообще всяком, между членами которого предполагалась-бы более или менее живая нравственная связь. Закон Моисеев, хотя в понятии о родстве, как естественном препятствии к браку, и возвышается над законами языческих народов, но все-таки не обнимает этого понятия в надлежащей широте и строгости, и в этом случае, очевидно, уступает силе необходимости, потому что более строгие запрещения браков в кругу родства, чем какие он дает, были-бы стеснительны для немногочисленного еврейского народа, который, в целях сохранения чистоты веры, был замкнут в себе и должен был избегать всяких близких сношений с иноплеменными народами. Ho христианской церкви, долженствовавшей обнять все человечество, ничто не препятствовало в этих запрещениях пойти далее. И действительно, мы видим, что, сравнительно с законодательством Моисея, она значительно расширила понятие о родстве, как препятствии к браку. Так, признавши родство кровное и двухродное в прямой линии несомненным и безусловным препятствием к браку, как это было и по законам Моисея, она при этом дальше простерла запрещение брака в кровном родстве по боковым линиям и в первый раз поставила препятствием к браку родство двухродное в этих же линиях. Кроме этого, признавая родство препятствием к браку не потому только, что в кругу его все члены соединены бывают единством крови, но главным образом потому, что между ними образуется особого рода нравственная связь, которая должна считаться несоединимой с супружеским союзом, христианская церковь внесла в понятие родства, не допускающего в границах своих брачных союзов, и тот особый вид нравственной связи, который образуется в христианстве чрез воспринятие крещаемого от купели, и под именем родства духовного отнесла это к числу препятствий к браку. В этом случае церковь выходила из того взгляда, какой она имела на таинство крещения; по этому взгляду, восприемник в духовном отношении принимает на себя обязанности родителей крещаемого и потому между восприемником и крещаемым образуется такая же нравственная связь, какая существует между родителями и детьми. Таким образом в разное время в христианской церкви вошли в действие следующие постановления относительно браков в родстве. В боковых линиях о прямолинейном родстве – кровном и двухродном, как препятствии к браку, в христианстве не могло быть никакого сомнения и потому в церковных законах об нем нет и особенных правил. В кровном родстве церковь запрещает брак до 4-й степени включительно;²¹⁷ но не одобрялись в христианской церкви браки и в дальнейших степенях этого родства – до 6-й и даже 7-й степени.²¹⁸ Соответственно этому, нашими отечественными законами браки в указанном родстве положительно запрещаются только в 1-х четырех степенях, но в 5-й и 6-й степенях венчание их дозволяется под условием особого на то разрешения архиерея.²¹⁹ В боковых линиях двухродного родства по каноническим правилам браки запрещаются также до 4-й степени включительно;²²⁰ в таких же степенях этого родства браки безусловно запрещаются и нашими законами.²²¹ В трехродном родстве, по нашим постановлениям, согласно с византийскими законами,²²² браки безусловно запрещаются только в 1-й степени;²²³ в других степенях венчание их дозволяется, – впрочем, до 4-й степени включительно по-особому на то разрешению архиерея.²²⁴ В духовном родстве по каноническим постановлениям браки воспрещаются включительно до 2-й степени. т. е. между восприемниками и родителями сих последних;²²⁵ дальше этих степеней родство духовное не признается препятствием к браку и по постановлениям нашей церкви.²²⁶ Таким образом нельзя не признать, что христианское законодательство по строгости своего взгляда на родство, как естественное препятствие к браку, много возвысилось над всеми законодательствами нехристианского мира, но в то же время в этом отношении оно не зашло и слишком далеко.

9) К необходимым условиям брака, вытекающим из самой природы его, нужно, наконец, отнести и церковную форму его заключения. Но на рассмотрении этого последнего условия мы пока не останавливаемся. Не подлежит сомнению, что в последнее время, с распространением в западной Европе института гражданского брака, вопрос о форме бракозаключения стал весьма спорным и крайне запутанным. Это обстоятельство, разумеется, требует с нашей стороны возможно подробного и обстоятельного рассмотрения этого вопроса. Поэтому в своем исследовании мы находим лучшим посвятить ему особый (второй) отдел. А этот отдел мы закончим рассмотрением еще некоторых вопросов, касающихся самого существа брачного отношения.

Хотя христианство выразило очень ясный и самый положительный взгляд на брак, но и в христианском мире в разное время возникали, да и теперь продолжают появляться самые разнообразные воззрения па него, нередко существенно расходящиеся с истинным христианским пониманием его. Такие воззрения на брак, несогласные с истинно-христианским взглядом на него, частью 1) находят себе выражение в учениях различных религиозных сект и опираются в этом случае на некоторые неправильно понятые и ложно истолкованные данные ветхозаветного и новозаветного учения; частью 2) эти воззрения возникают на почве философии и вообще научного знания; частью же 3), наконец, они являются продуктом господствующего духа и направления действительной, практической жизни. В таком порядке, по возможности в самых основных и общих чертах, мы и рассмотрим эти воззрения.

1.

Христианство указало самый возвышенный нравственный идеал для человеческой жизни, признавши разные формы её и отношения, оно отнеслось к ним с самыми высокими и строгими нравственными требованиями. Этот высокий христианский идеал, осуществляясь в человеческой жизни, естественно, должен был произвесть в ней существенные изменения и преобразования, должен был коренным образом переродить все действительное состояние её – в различных её формах и отношениях. Но именно потому, что христианство предложило самые высокие нравственные требования, касающиеся различных жизненных отношений, нередко далеко расходящиеся с действительным состоянием их, нельзя было и ожидать, чтобы в христианском мире всегда могло существовать правильное понимание этих требований. В первые времена христианского мира неправильное усвоение духа христианских требований во многом зависело от того, что тогда многие, вступая в христианскую церковь, например, из язычества, не могли сразу и совсем отрешиться от своих прежних воззрений и понятий, нажитых в дохристианское время, и потому невольно примешивали их к истине христианского учения и таким образом вносили в неё искажение. Но и после в истории христианского мира, – можно сказать до самого настоящего времени, различные неправильные воззрения на те или другие отношения и установления человеческой жизни не переставали появляться. Относительно всякой формы жизни, всякого установления в ней, в разное время в истории христианского мира возникали разнообразные заблуждения; но можно сказать, что редко где-либо ум человеческий проявлял столь большие и опасные заблуждения, как в понимании брака, его истинного достоинства и значения в человеческой жизни. И наиболее опасными для жизни заблуждениями этого рода, несомненно, нужно признать те ложные воззрения на брак, которые имеют религиозную основу и находят себе выражение в учении различных религиозных сект. К рассмотрению этих воззрений мы и переходим.

Все главнейшие ложные воззрения на брак, возникшие в христианском мире и нашедшие себе выражение в учениях различных религиозных сект, можно свести к трем группам.

А. Одни сектантские учения выражают слишком преувеличенный взгляд на испорченность и греховность человеческой природы и на всю суету земной жизни человека; всякое удовлетворение естественных влечений человеческой природы, все так называемые внешние естественные блага жизни – таковые учения признают чем-то совсем непримиримым с истинным служением человека высшему христианскому идеалу. По отношению к браку следствием такого воззрения естественно является полное презрение к нему, отрицание его, как чего-то совсем несогласного с высшим духовным служением христианина. Представителями этого воззрения являются, например, некоторые из древних гностических сект.

Б. Другие сектантские учения не отрицают совсем брачных отношений, но отвергают всякое регулирующее начало в них; это те так называемые антиномистические учения, которые совсем попирают вообще всякие положительные требования нравственного закона и религии и во имя других, будто бы более высших принципов, ставят единственным правилом жизни полную ничем неограничиваемую свободу во всем; такая же свобода провозглашается такими учениями, в частности, единственным законом и в деле брачных отношений. Наиболее яркое выражение этого воззрения мы встречаем в учении очень распространенной в настоящее время в Северной Америке секты так называемых «библейских коммунистов"».

В. Третьи, наконец, не отвергают совсем необходимости в человеческой жизни какого-нибудь положительного регулирующего начала и, не признавая таким началом высокие требования христианства, придают главное определяющее значение в жизни силе естественных расположений человеческой природы. Это лжеучение не относится с презрением к браку (как гностическое) и не отвергает необходимости подчинять брачные отношения определенному регулирующему началу (как антиномизм), но только этим началом признает не то, какое указано христианством, а ищет его в естественных влечениях и расположениях природы человеческой и во имя этого начала признает единственно нормальной и законной формой брака полигамию. Представителями этого последнего лжеучения в настоящее время можно считать североамериканских сектантов мормонов.

Теперь мы и должны будем рассмотреть все эти воззрения, разумеется – главным образом с той их стороны, насколько они представляют неправильное понимание брака в нравственном отношении, и именно с точки зрения истинно-христианского учения об этом предмете.

А. Последователи большей части лжеучений, возникших на почве христианства и имевших отношение к браку, смотрели на него неблагоприятно, т. е., не имея силы возвыситься над его физической и естественной основой до усмотрения в нем высокого нравственно-религиозного значения, унижали и презирали его, как отношение будто бы несогласное с требуемою от человека чистотой и святостью жизни. Из еретических сект, возникших в самые ранние времена в истории христианства такой взгляд на брак принадлежал прежде всего многим гностическим сектам. Это отношение гностиков к браку прямо выходило из того их взгляда, развившегося из ессейских и восточных умозрений относительно происхождения в мире зла, что материя вообще и тело в особенности есть нечто такое, что по самой сущности своей есть зло, как произведение демиурга: отсюда принципом гностического нравоучения было – совершенное отрешение от материи, что прямо заключало в себе и отрицание брака.²²⁷ Впрочем, этот взгляд на материю и вытекающее из него отрицание брака у различных гностических партий вел к различным следствиям. Так, одни из них, презирая и отрицая брак, с целью подавления плоти допускали полную распущенность и всякие злоупотребления в половых отношениях считали позволительными; таковы были карпократиане. Но большая часть гностических систем, напротив, всякое удовлетворение половой потребности считали погружением в материю, на брак смотрели, как на безбожие и изобретение диавола²²⁸ и потому требовали самого строгого воздержания и самого крайнего аскетизма; таковы были энкратиты, получившие начало от Татиана, и маркиониты.²²⁹ Такая тенденция принадлежит и некоторым современным нам сектам, например, шекеров, тункеров (в Северной Америке). Эти сектанты верят в наступление на земле царства благодати, а потому совсем отвергают брак, как состояние мирское, полное зла и греха, как такое учреждение, которое уже исполнило свое назначение и теперь среди избранных чад благодати не должно иметь места.

Другою главною сектою в древней церкви, отвергавшею брак, была манихейская. Основание, из которого выходило воззрение манихеев на брак, было то же, как и у гностиков. И манихеи, подобно гностикам, требовали от избранных безбрачия и если для некоторых допускали брак, то только как неизбежное зло. Вообще-же, по воззрению этой секты, размножение человеческого рода считалось грехом, а брак мерзостью.²³⁰

К лжеучителям, проповедующим отрицание брака, как состояния по самому существу своему унизительного для человека и потому будто бы осуждаемого истинным учением христианства, нужно отнести и нашего современного гностика, графа Л. Толстого. Выступив в последние годы своей литературной деятельности учителем религии, проповедником нового евангелия, переделавшим все христианство по-своему, гр. Толстой, как известно, в одном из последних своих произведений (в «Крейцеровой сонате и «Послесловии» к ней) сказал свое слово и специально о браке. Все воззрение гр. Толстого на брак может быть выражено в следующих немногих положениях. Любовь между личностями различного пола, лежащая в основании брака, в сущности своей, по воззрению Толстого, сводится к простому «влюблению», направленному только к удовлетворению чувственности и потому всегда очень непродолжительному состоянию. Поэтому половая любовь, о которой в теории предполагается, что она есть нечто идеальное, возвышенное, в действительности всегда есть нечто «мерзкое, про которое и говорить, и вспоминать мерзко и стыдно». «Соединение в браке или вне брака с предметом любви, как бы оно ни было опоэтизировано, всегда есть цель недостойная человека», «есть неестественное явление», «есть падение, грех»; «супруги не что иное, как сообщники преступления, виновные вдвойне – и в подстрекательстве к преступлению, и в участии в нем». Из всего этого у гр. Толстого вытекает тот вывод, что единственно достойное человека состояние есть полное целомудрие.²³¹

Самое главное, что обращает на себя внимание в учениях указанных лжеучителей, это, без сомнения, то, что они проповедовались и проповедуются как верное истолкование истинного учения христианства. Какую же опору они имеют для себя в учении христианства?

По-видимому, некоторою опорою для указанных лжеучителей служит вообще то, что христианство, как религия духа, в самом принципе своем проповедует господство духа над плотию. И, в частности, относительно брака христианское учение держится того, что хотя признает и допускает его, но при этом не только не считает его непременно обязательным для всех, но при известных условиях советует избирать девственную жизнь предпочтительно перед брачной. Так, в Новом Завете, между разнообразными наставлениями относительно христианского поведения, в некоторых местах прямо высказывается совет чистого безбрачия (1Кор. 7:1, 8, 26, 37, 38), брачное состояние признается за нечто такое, что притягивает человека к земному и таким образом является для человека некоторым препятствием в деле истинного служения Богу (1Кор. 7:32−35). Если же в других местах Нового Завета брак и советуется, то, по-видимому, только как меньшее зло во избежание большего: по апостолу «лучше вступить в брак, чем пребывать в блуде» или «разжигаться» (1Кор. 7:2, 9). Наконец, говоря о высшем духовном состоянии человека в царстве Христовом, новозаветное учение в принципе сглаживает различие полов, а отсюда само собою, по воззрению Нового Завета, уничтожается в будущей жизни и состояние брака (Мф. 22:30; Лк. 20:35, 36). Таким образом учение Нового Завета, по-видимому, дает достаточное основание полагать, что истинное христианство по духу своему относится к браку неблагосклонно. Наш современный гностик, гр. Толстой, смело, решительно утверждает даже, что «в истинном христианском учении нет никаких оснований для учреждения брака». Христос, по учению Толстого, никогда не устанавливал никаких учреждений, никогда не устанавливал и брака». Более того: по утверждению гр. Толстого, брак с христианской точки зрения прямо есть грех, потому что идеал христианина есть отречение от себя для служения Богу и ближним, а брак есть служение себе и потому есть во всяком случае препятствие служению Богу и людям. Учение Христа, говорит Толстой, ясно указывает идеал полного целомудрия; в Евангелии сказано ясно, что человеку вообще и, следовательно, как женатому, так и не женатому, грешно смотреть на женщину, как на предмет наслаждения (Мф. 5:28−29), что не женатому лучше не жениться вовсе, т. е. быть вполне целомудренным» (Мф. 19:10−12).²³²

Но достаточно лишь немного углубиться в дух христианского учения, чтобы видеть полную неосновательность и несостоятельность всех учений, как древних, так и новых, – проповедующих, будто брак, как отношение, заключающее в себе известную натуральную сторону, доставляющее известное удовлетворение чувственности, есть нечто по самому существу своему несогласимое с тем высоким идеалом, какой возвещен человечеству Иисусом Христом, и потому будто бы явно осуждаемое истинным христианством. Что вообще все заповеди и требования, с какими христианство обращается к человеку, имеют самый возвышенный – идеальный характер, это не подлежит никакому сомнению. Но несомненно также и то, что истинно христианское учение вообще слишком далеко от того ложного дуализма, который смотрит на все земное, мирское, материальное – как на нечто само по себе враждебное тому высокому духовному служению, к какому призывается человек в христианстве. Истинному христианству совсем чужд тот взгляд, что материя и все, имеющее чувственный характер, есть нечто само по себе «нечистое», от чего нужно, насколько только возможно, удаляться. Апостол Павел в своем послании к церкви Колосской с особенною силою предостерегает колоссян против лжеучения, признававшего материю вообще и тело в особенности чем то таким, чему внутренне присуще зло, и вследствие этого настаивавшего на чрезмерном аскетизме. Без сомнения, это лжеучение было не чем иным, как зародышем гностицизма. Излагая в названном послании учение об Иисусе Христе, как Божественном Слове, которому принадлежит безусловное господство в отношении к вселенной, – естественному творению (Кол. 1:15−17), и в отношении к церкви, – новому нравственному творению (ст. 18), апостол этим учением в самой основе опровергает гностический дуализм и доказывает, что материя сама по себе не есть зло, и тем самым ясно предостерегает против ложного гностического аскетизма. В названном послании апостол раскрывает ту истину, что чрез воплотившееся Слово – Иисуса Христа освящается вся вселенная, не только в её существующем состоянии, но и в самой материи и её сущности, так что нет ничего внутренно враждебного святости – ни в материи, ни в теле человека,²³³ – что святость обусловливается не аскетическою суровостью, которая гнушается, как греховной заразы, всякого соприкосновения с материей, но одною смертью для греха. Поэтому апостол говорит, что если человек со Христом умер для стихий мира, то для чего ему, как живущему в мире, держаться постановлений: «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся» (2:20, 21), т. е. зачем налагать ему совсем ненужное бремя сурового аскетизма? – Итак, по учению апостола, чувственный мир, тело человека и все вообще материальные условия человеческой жизни не суть что-либо враждебное по отношению к духу, что-либо противоборствующее его высшим стремлениям, что-либо само по себе злое и нечистое. Напротив, по учению апостольскому, всякое творение Божие хорошо (1Тим. 4:4); для чистых все чисто (Тим. 1:15) и нет ничего в себе самом нечистого (Рим. 14:14); все человеку позволительно, если только ничто не будет обладать им (1Кор. 6:12). – Поэтому, если апостолы, равно как и Сам Иисус Христос, иногда и относились с осуждением или неодобрением к различным состояниям земной жизни человека, то выходили в этом случае не из сознания противоположности духа и тела, земного и небесного вообще, а из сознания противоположности греховного и святого; осуждение их относилось не к самым тем или другим состояниям жизни, взятым в себе самих, в их принципе, но к грехам и порокам, существующим, или возможным в них, к самому отношению человека к ним; ибо несомненно, что различные состояния земной жизни сами в себе могут быть совершенно чистыми, но субъективное отношение к ним самого человека может сделать их нечистыми.

Как все другие естественные явления, отношения и состояния земной жизни человека нимало не осуждаются и не отрицаются христианством – потому, что они представляют в себе такую или иную материальную сторону, так не могло христианство отнестись с неодобрением или осуждением и к браку только потому, что он заключает в себе известную чувственную сторону. И было бы весьма странно допускать мысль, чтобы по этой причине брак мог быть не признан христианством: ведь брак основан на таком влечении человека, на такой потребности его, которые вложены в самой природе его, а – по ясно выраженному воззрению христианства «всякое творение Божие хорошо и ничто (взятое само по себе) не предосудительно» (1Тим. 4:4). «Аще по Божественному писанию веруем, скажем словами св. Афанасия вел., яко человек есть дело рук Божиих, то как могло от чистые силы произойти дело оскверненное? Аще род Божий есмы, по Божественному писанию Апостольских деяний, то не имеет в себе ничего нечистого. Ибо тогда токмо мы оскверняемся, когда грех, всякого смрада худший, соделываем... Таким образом одно и тоже, смотря по времени, и в некоторых обстоятельствах, не позволительно, а в других обстоятельствах и благовременно, допускается и позволяется. Токожде рассуждати должно и о телесном совокуплении. Блажен, кто в юности, составя свободную чету, употребляет естество к деторождению».²³⁴ Христианство вообще ясно учит, что все свойственное человеку по самому устройству его природы, все заключающееся в самой идее человека, все это – «наше» (1Кор. 3:21−23), что, следовательно, вся земная жизнь человека со всем разнообразием её временных отношений и со всеми естественными расположениями человека, хотя сама по себе не представляет последней, конечной цели, есть все-таки неотъемлемая принадлежность человека, на которую христианство не посягает. «Все человеку позволительно, если только ничто не будет обладать им».

Если же вообще таков закон жизни, признанный христианством, то ясно, что христианство должно было признать и утвердить и брак, закон которого положен в самом устройстве человеческой природы, – в основании которого лежит воля Самого Бога. Христианство должно было признать и утвердить брак и потому, что он необходим для целей христианской церкви вообще, для её существования и процветания, ибо церкви Христовой предназначено утверждение на земле и распространение, что без брака было бы невозможно. Уже отсюда ясно видно, как неосновательно, например, наш современный гностик, гр. Толстой, утверждает, будто «в истинном христианском учении нет никаких оснований для учреждения брака». Если-бы в новозаветном учении даже совсем не было никаких прямых указаний на то, что Христос признал и утвердил брак, то и тогда нельзя было бы думать, что брак не признан и не утвержден христианством. Между тем в новозаветном учении мы находим и самые положительные данные, показывающие, что Христос действительно признал и утвердил брак. Христос сообщил браку свою санкцию уже тем, что Сам присутствовал на брачном торжестве в Кане Галлилейской и здесь сотворил свое первое чудо (Ин. 2:1−11). Затем, Христос ясно подтвердил первоначальный, богоустановленный при самом создании человека, закон брака и тем самым, конечно, и утвердил его; косвенно Христос утвердил брак и тем, что изъяснил закон о нерасторжимости брачного союза и о разводе (Мф. 19:3−9), что, конечно, было бы совсем ненужно, если бы Христос не признал и не утвердил брака. Что брак есть такая форма жизни, которая в христианстве признана и утверждена, это засвидетельствовали и апостолы, и особенно ясное свидетельство об этом дает апостол Павел (1Кор. 11:9, 11, 12), который даже говорит, что те, которые запрещают вступать в брак, внимают духам обольстительным и учениям бесовским (1Тим. 4:1−3).

Таким образом новозаветное учение содержит прямые и ясные указания на то, что брак признан и утвержден христианством, как самая нормальная и законная форма жизни. Поэтому, когда защитники противоположного воззрения, в оправдание его, делают ссылки на те или другие данные новозаветного учения, то, очевидно, тут мы прямо должны предположить с их стороны или намеренное извращение истины, или же грубое недоразумение. И действительно, когда, например, граф Толстой утверждает вообще, что «с христианской точки зрения брак прямо есть грех, потому что идеал христианина есть отречение от себя для служения Богу и ближним, а брак есть служение себе и потому во всяком случае есть препятствие служению Богу и людям», то нельзя не видеть, что в этом случае граф Толстой допускает самый грубый софизм. Ведь умозаключая так, как делает граф Толстой, можно утверждать, что христианство запрещает человеку пользоваться даже такими предметами естественной необходимости, как пища, сон и т. п., потому что пользование ими во всяком случае есть служение себе, следовательно, по логике графа Толстого, есть препятствие служению Богу и потому грех. Но такое утверждение не будет ли явным абсурдом? Граф Толстой, с особенною силою выставляя на вид возвышенность того идеала, какой указан христианством, забывает, что этот идеал указан не кому другому, a человеку во плоти живущему, что этот идеал должен быть и может быть осуществляем человеком не иначе, как в условиях его земного существования, и потому самому с христианской точки зрения эти условия сами по себе не могут быть грехом; поэтому не может быть грехом и брачное состояние, как одно из этих условий, хотя и не необходимое для всех в отдельности людей, но необходимое в жизни человечества вообще. – Христианство, правда, проповедует все виды самоотвержения ради Христа, – призывает ради Него оставлять домы и земли, братьев и сестер, отца и мать, жену и детей (Мф. 19:29), но это не значит, что действительно должно удаляться всего, чтобы быть христианином, а значит только то, что Христа должно предпочитать всему, даже самому близкому, самому дорогому,²³⁵ так что, скажем словами Климента Александрийского, «если у кого из нас есть неверующий отец, или сын, или брат, и если кто-нибудь из них препятствует нам жить по вере и достигать жизни на небе, то мы должны прервать с ним единение и общение..., пусть над всем... одержит победу Христос».²³⁶ Христианство заповедует также все виды воздержания, заповедует, например, воздержание в пище и питии, но не воспрещает употреблять то и другое; заповедует нестяжательность, но не воспрещает людям заботиться об устроении своего житейского благополучия, снискивать себе хлеб насущный и все необходимое для жизни. Подобным же образом христианство заповедует и целомудренность, но тем самым не воспрещает людям жить в брачном состоянии: христианство ясно учит, что люди, «не женясь, не посягая», будут жить только на небесах, где так живут ангелы Божии (Мф. 22:30).²³⁷ Прибавим, что христианство, призывая человека к осуществлению высокого идеала, указанного ему, не могло отвергнуть брак тем более, что брак далеко не есть только «служение себе», как это понимает граф Толстой, – брак, как понимает его истинное христианство, осуществляет высокие цели, по своим целям он является служением целям церкви и всего человечества, поприщем осуществления многотрудного долга и высоких нравственных обязанностей.²³⁸

В частности, совсем неосновательно гр. Толстой усматривает указание на то, что Иисус Христос отрицал брак, в словах Христа: всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем (Мф. 5:28); гр. Толстой толкует эти слова так, будто Христос заповедует ими сохранять строгое целомудренное отношение к другому полу – вообще, всегда, и запрещает нарушать это отношение даже и в браке, т. е. воспрещает сам брак. Такое толкование совершенно произвольно и ложно. Вникая в ход и последовательность всей речи Христа, в которой содержатся приведенные слова Его, нельзя не видеть, что эти слова вовсе и не касаются брачных отношений. Приведенными словами Христос сообщает только более глубокий смысл ветхозаветной заповеди: «не прелюбодействуй». Но как эта заповедь не имела и не могла иметь в виду плотского полового общения между супругами, а запрещала такое общение между лицами, находящимися вне брака, так очевидно и слова Христа, возвышая ветхозаветную заповедь и распространяя заключающееся в ней запрещение даже на внутреннее вожделение, подразумевают отношение полов именно вне брака. Таким образом в приведенных словах Христа нет и намека на то, чтобы Христос помышлял отвергнуть брак. – Еще меньше может говорить в пользу такой мысли ссылка гр. Толстого на известное изречение Христа: кто может вместить (кто может оставаться в безбрачном состоянии), да вместит (Мф. 19:12). Как ни толковать это изречение Христа, из него можно делать лишь тот вывод, что Христос только предпочитал девство брачному состоянию, но не отрицал брака.

Но если истинное учение христианства и не отрицает брака, то все же нельзя ли думать, что оно относится к браку неблагосклонно, как бы только с некоторою снисходительною терпимостью, и, признавая брак, в сущности как-бы допускает только меньшее из двух зол? Нельзя-ли думать, что хотя брак и не противоречит прямо христианскому идеалу, но все же он есть такая форма жизни, которая не вполне соответствует высоким требованиям нравственного христианского совершенства и потому всегда и во всяком случае ставит человека только на низшую ступень нравственного состояния? Нужно сказать, что такой взгляд и в прежние времена в христианской церкви был разделяем многими церковными учителями и писателями, и в настоящее время между христианскими моралистами он находит себе сильных защитников. Причина возникновения такого взгляда на брачное состояние, без сомнения, та, что в противоположность языческому и даже иудейскому воззрению христианство несомненно высоко ставит девство (Мф. 19:10−12. 1Кор. 7:7, 8, 25), и тогда как по языческому и древне-иудейскому взгляду безбрачие считалось стыдом и проклятием, христианство относить его к высоким дарованиям. Поэтому и христианская церковь с самых древних времен относилась к девству, вообще говоря, с особенным уважением. Что же касается брака, то хотя он и признан был христианством, но так как он необходимо заключает в себе известную материальную сторону, служит в известной степени к удовлетворению чувственности, то многие христианские учителя и писатели не могли примириться с мыслью, чтобы такое состояние не могло не нарушать собою святости и чистоты христианской жизни, и склонны были смотреть на брак не более, как только на некоторую узду, сдерживающую незаконное удовлетворение половой страсти. В первые времена христианства, при господствовавшем тогда сильном религиозном возбуждение, многие, пламенея желанием свято служить Господу, добровольно налагали на себя подвиги воздержания и избирали состояние девства, ни мало однако не возводя этого в общее обязательное для всех требование и не признавая этого каким-нибудь необходимым условием для достижения спасения. Со второй половины III века в церкви христианской возникает институт монашества. С этих пор под влиянием монашества, благодаря тому уважению, какое оно вызывало к себе со стороны христианского общества, более и более стало укрепляться убеждение в неизмеримом превосходстве безбрачия пред брачным состоянием. С ІV века творения христианских учителей особенно изобилуют похвалами девству и монашеству. Что касается брака, то значение его, естественно, должно было упадать в такой же мере, в какой возвышалось в глазах христианского общества достоинство безбрачия. Впрочем на востоке христианского мира относительно брака всегда держались, вообще говоря, того взгляда, что он представляет собою только низшую нравственную форму жизни сравнительно с девством. Между тем на западе дело было иначе: унижение брака там доходило до такой степени, что некоторые даже склонны были признать его за состояние греховное. Тертуллиан (пресвитер Карфагенский), до перехода своего в монтанизм неблагосклонно относившийся только ко второму браку, впоследствии, подпавши влиянию монтанизма, склонился к тем аскетическим воззрениям, которые побудили его смотреть на брак вообще как на нечто такое, что не столько нужно одобрять, сколько лишь просто попускать.²³⁹ Блаженный Иероним хотя и не отвергал святости брака, но выражал то воззрение, что брак явился только как следствие грехопадения, от которого произошло то, что распространение рода человеческого может производиться только посредством грешной страсти. «Раститеся и множитеся – эта заповедь приводится в исполнение после рая и наготы и смоковничных листьев, знаменующих брачное похотение... Ева в раю была девою: после кожаных риз началось её брачное состояние... Брак можно похвалить только за то, что от него рождаются монахи и монахини, подобно тому, как из семян расцветают розы и из земли выкапывают золото».²⁴⁰ Супружество хорошо только потому, что предпочитается худому. Но, говорит Иероним, «подозрительна для меня доброта той вещи, которая признается меньшим злом сравнительно с другим, большим злом; я не желаю и малейшего зла, но желаю положительно доброго».²⁴¹ Поэтому Иероним готов был бы призвать весь христианский мир к безбрачию.²⁴² Другие западные церковные учителя и писатели, признавая совершенно законным и необходимым существование брака в христианском обществе, оправдывали его единственно только целями деторождения, и требовали, чтобы этот закон природы выполнялся без вожделения и страсти.²⁴³ Но так как в этом взгляде высказывалось нечто совсем невозможное для человеческой природы и неосуществимое в действительной жизни, то западная (католическая) церковь в конце всего склонилась к тому, что разделила христианскую нравственность на высшую и общую; первую она связала с безбрачием, которое наложила на монашество и духовенство; с брачным же состоянием она соединила только низшую нравственность и это состояние допустило лишь для мирян. Признавши брак вовсе не отвечающим достоинству священного сана и безусловно воспретив его для всех духовных лиц, католическая церковь тем самым, понятно, не мало поколебала и подорвала значение христианского брака.²⁴⁴

В виду этого мы и останавливаемся теперь на вопросе: можно-ли смотреть на брак, как на такую форму жизни, которая, хотя и имеет самое законное право на существование в христианском мире, но все же, вследствие именно того, что она заключает в себе известную натуральную сторону, неизбежно является для человека препятствием к достижению требуемого христианством высшего нравственного совершенства и всегда необходимо ставит человека только на низшую степень нравственного состояния? К решению этого вопроса пролагают нам путь прежде всего прямые и ясные указания новозаветного учения. Оно прямо и ясно указывает именно, что христианство не просто только признало и утвердило брак, но признало за ним высокое достоинство и высокую значимость, признало его союзом святым, – разумеется, когда в основании его полагаются богоустановленные христианские начала, а этими началами нимало не исключается в браке и натуральная сторона.²⁴⁵ Апостол Павел ясно говорит что брак «честен» (τίμιος) и брачное ложе «непорочно» (ἀμίαντος). В другом месте тот же апостол называет христианский брачный союз «великой тайной», потому что он должен представлять собою отображение духовно-благодатного союза Христа с церковью (Еф. 5:22−32), – союза, исполненного высочайшей святости. И если, таким образом, брак, во всем его существе, учением христианства признается союзом святым, то, очевидно, он не может быть признан в каком-нибудь отношении не соответствующим высоким требованиям нравственного христианского совершенства. Насколько далека от истинного учения христианства мысль, будто бы брачное состояние вообще не соответствует высокому христианскому идеалу жизни, это вполне ясно видно и из того, что как высоко ни понимал апостол Павел звание служителя церкви, однако он нимало не считал несообразным с этим званием состояние супружеское. Перечисляя в своем послании к Тимофею все высокие качества, необходимые служителю церкви, апостол между прочим прямо указывает, что «епископ должен быть мужем одной жены» (1Тим. 3:2), чем показывает, что брак сам в себе, в своей сущности, есть состояние нравственно высокое, соответствующее даже той высокой чистоте жизни, какая требуется от предстоятеля церкви, несомненно долженствующего быть во всем примером для своих пасомых. – Что брачное состояние, само по себе, нимало не исключает возможности достижения человеком высшего нравственного совершенства, это ясно видно и из следующих соображений. Несомненно, что по истинному воззрению христианства высшее нравственное совершенство есть долг для каждого христианина. Главное назначение человека, по учению христианства, состоит в свободном единении его с Богом, и поэтому главное и всеобъемлющее требование нравственного христианского закона заключается в заповеди: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22:37). Это первая и наибольшая заповедь христианства, с которою оно обращается ко всем последователям Христа. Для всех христиан также безусловно заповедуется: «отвергнуться себя, взять крест свой и следовать за Иисусом Христом» (Мк. 8:34). Точно также всем христианам без исключения заповедано быть милосердыми и совершенными, как милосерд и совершен Отец Небесный (Лк. 6:36; Мф. 5:46). Ясно, что высшее совершенство есть долг для всякого христианина. Этот долг, конечно, должен обнимать собою всю область человеческой свободы, все формы и состояния человеческой жизни; иначе сказать, ни в каком состоянии, если только сохраняется у человека свобода, человек не освобождается от этого долга. А если так, то очевидно, что брачным состоянием, самим по себе, не может исключаться возможность для человека достигнуть высшего нравственного совершенства. Очевидно, что если бы брак сам по себе в какой-нибудь мере мог служить препятствием к достижению такого совершенства, то христианство не обращалось-бы с требованием этого совершенства ко всем без исключения, – оно должно-бы было освободить от этого требования всех тех, кто находится в брачном состоянии, или же должно бы было отвергнуть сам брак.

Да и почему бы брачное состояние само по себе могло служить препятствием к достижению требуемого христианством нравственного совершенства? Потому, что в нем заключается мирской, земной элемент? Что в нем находят свое удовлетворение потребности телесной природы? Но мир, земное, тело человека с его потребностями – не есть что-либо само в себе злое, враждебное и противодействующее высшему назначению человека – его свободному единению с Богом и Его царством. По христианскому воззрению, все в мире, взятое само по себе, нужно считать добром (1Тим. 4:4); следовательно, и все земное, все, что составляет естественное условие человеческого существования и естественное выражение жизни человека, также есть добро. По воззрению христианства, то, что служит для человека препятствием к достижению нравственного совершенства, – всякое зло, удаляющее человека от Бога, коренится не в материальном объективном мире, и существование нравственного несовершенства никаким образом не связывается прямо с теми или другими естественными отношениями и проявлениями человеческой жизни. Причина его усматривается единственно только в свободной воле. Следовательно, та или другая форма человеческой жизни никаким образом не может считаться нравственно несовершенной только потому, что в ней не игнорируется естественная сторона человеческой жизни, что в ней те или другие потребности человеческой природы находят свое законное удовлетворение и таким образом на долю человека достается то или другое естественное благо жизни. Строго говоря, мы не можем отыскать ни одной такой нравственной формы жизни, в которой бы не было своей естественной, так сказать, прибавки, в которой-бы на долю человека не оставалось какого- либо естественного блага; сам аскетизм, представляющий собою высшую форму самоотречения человека от естественных благ во имя высших идеальных целей христианской жизни, и тот не чуждается их совсем; и аскет нуждается, например, в пище, отдыхе, и у аскета удовлетворение этих нужд природы является несомненно таким благом и, разумеется, не в объективном только смысле, но и в субъективном. И если, таким образом, нужно признать, что законное, допускаемое в известных нормальных границах, пользование естественными благами само по себе, говоря вообще и принципиально, не может считаться чем-то противоречащим идеальному направлению, высшим целям и интересам христианской жизни, то на каком же основании мы можем думать, что то естественное отношение (полов), которое составляет принадлежность брачной жизни, должно необходимо налагать на человеческую жизнь печать нравственного несовершенства, если только этим отношением человек не злоупотребляет? Конечно, всякими отношениями, всякими привязанностями, всем, что составляет земной мир, человек может злоупотреблять, но то, чем можно злоупотреблять, не становится чрез это злом. Человек может злоупотреблять и своим естественным влечением к другому полу, может обнаруживать прямо слабость и грубость своей нравственной природы; но это совсем не значит, что вообще всякое удовлетворение этого влечения есть какое-то зло, несогласимое с нравственным совершенством жизни. И поскольку всеми влечениями своей природы человек может злоупотреблять, может отдаваться им больше, чем сколько нужно, так что может доходить до забвения своих высших христианских обязанностей, христианство и заповедует разные виды воздержания; между другими видами воздержания оно заповедует и воздержание в брачных половых отношениях (1Кор. 7:5). И очевидно, только нарушение этой заповеди воздержания с точки зрения христианской нравственности должно считаться грехом, но не вообще всякое удовлетворение полового влечения. Некоторые в естественном отношении полов в браке во всяком случае усматривают неизбежный момент греховности,²⁴⁶ но при таком взгляде опускается из виду, что подразумеваемое естественное отношение полов в браке есть неизбежный момент в исполнении заповеди Божией: «раститеся и множитеся». Очевидно, что если благословлено Богом чадорождение, то благословлен Богом и этот неизбежный момент (насколько именно он неизбежен). Правда, грех повредил всю природу человека и внес расстройство во все естественные человеческие отношения; но в христианстве установлено «особое таинство (брака), в котором лицам брачующимся преподается свыше благодать, содействующая им к благословенному достижению всех целей брака»,²⁴⁷ к которым относится и чадорождение. Поэтому-то христианство и учит, что брак, разумеется, если он соответствует своему христианскому идеалу, честен и брачное ложе, если им законно пользуются, непорочно.

Однако, признавая за браком высокое достоинство и почитая его союзом святым, христианство не только не признает его состоянием необходимым для всех людей, но иногда, при некоторых условиях и в некоторых случаях, прямо советует воздержание от брачной жизни, т. е. состояние безбрачия, чистого девства. «Есть люди совершенно неспособные к брачному состоянию по недостаткам природным или по своим случайным болезням» (Мф. 19:12); для таковых людей, очевидно, прямо обязательным является безбрачие. Или внешние обстоятельства могут препятствовать вступлению в брак, как например, трудность внешнего положения и т. п. И апостол Павел уважал такие обстоятельства. В своем послании к Коринфянам (1-е посл., VII гл.), давая свой совет относительно безбрачной жизни, апостол несомненно имел при этом в виду те стесненные обстоятельства, те гонения, которые для христианского общества в ближайшем будущем должны были наступить и при которых женатому было гораздо труднее устоять в христианской вере, чем не женатому. На это ясное указание дают в VII гл. 1 Кор. стихи: 7, 26, 28, 32; в 7 стихе идет речь о предстоящих тесных обстоятельствах; в ст. 28 говорится о предстоящей «скорби по плоти»; и вообще в стихах с 22–32 апостол часто возвращается к мысли о «тяжелых временах», о которых с силою и напоминает для того, чтобы чрез возвышение над всем земным быть готовым к близкой кончине. «Без сомнения, член христианского общества, подвергающегося гонениям, находящийся в опасности отпасть от веры из-за земных привязанностей, поступил-бы во вред себе и погрешил-бы, если бы решился вступлением в брак усложнить и упрочить эти привязанности, поэтому он должен, по совету апостола, воздерживаться от брака; и наоборот, имеющие жен так, как-бы не имели их (ст. 29) и оставаясь в браке, вполне соответствуют апостольскому нравственному идеалу такого общества.²⁴⁸ Наконец, безбрачие советуется и тем, кои имеют добровольное расположение к девственной жизни и желают в девстве свободнее и беспрепятственнее служить Богу и ближним (1Кор. 7:25−35, сн. Мф. 19:11−12). Как высоко ап. Павел ни понимал достоинство брачного состояния, но, взвешивая те неудобства. какие представляет это состояние, и те затруднения, какие оно всегда может доставлять в деле истинного служения Богу, он, и вообще говоря, решительно отдает предпочтение безбрачию пред брачным состоянием. Преимущество одного состояния перед другим он усматривает вообще в том, что в девственном состоянии силы человека могут быть более сосредоточены в непосредственном служении Богу (1Кор. 7:32−35). Сам Господь Христос одобрял девство и почитал это состояние лучшим для тех, кто способны сохранить его в чистоте, признав в девстве особый дар благодати Божией и дар редкий (Мф. 19:10−12; 5:27, 28). Потому-то и «в христианской церкви во все времена существовало девство и православная церковь всегда давала ему особенное значение, если кто может в чистоте сохранить его».²⁴⁹

Но если девство есть высшее состояние, а христианство заповедует стремиться к высшему совершенству, то тем самым, если не прямо, то косвенно, не заповедует-ли христианство всем избирать девственную жизнь, следовательно, воздерживаться от брака? Разрешение этого вопроса дает нам ясное изречение Христа: не вси вмещают словесе сего... Смысл этого изречения тот, что девство лучше, но это есть особенный дар и обязывается к этому состоянию только тот, кто имеет этот дар, а кто не имеет этого дара, а имеет дар²⁵⁰ к супружеской жизни, тот обязывается к этой жизни. Следовательно, что касается брака, то для одних прямой обязанностью должно быть воздержание от него, а для других совсем наоборот.

Бесспорно, что основные требования нравственного христианского закона вечны и неизменны и они одни и те же для всех людей, потому что все имеют одно назначение, которое заключается в свободном единении человека с Богом и Его царством; но несомненно, что одинаковые для всех общие определения нравственного закона должны получить свой особый отпечаток у различных личностей, соответственно их индивидуальным особенностям и соответственно назначенному для каждого особому положению в жизни. Поэтому нравственным законом, на основании его общих требований, предъявляются каждому еще какие-нибудь специальные требования, иначе сказать, в осуществлении нравственного закона необходимо должен заключаться индивидуальный момент. «Этот именно индивидуальный момент апостол имел в виду, когда он советовал: познавать, что есть воля Божия благая, угодная и совершенная (Рим. 12:2). Смысл этого наставления заключается не просто в том, что мы должны знать, что мы уже знаем, т. е. общее определ [???? дефект] десять заповедей, но что мы должны познавать, что Бог требует от нас сообразно с нашими внутренними особенностями, нашими особыми дарованиями, порученными нам для совершения служения талантами, затем то, что Он требует от нас в каждом отдельном случае, в известном положении, каким образом мы должны приспособляться к тому или другому знамении времени, к тому или другому новому движению, к тому или другому новому явлению».²⁵¹ Если апостол говорит: все позволительно человеку, но не все полезно (1Кор. 6:12), то это значит, что каждый должен взвешивать, полезно или неполезно будет для него то или другое из позволительного и каждый, на основании общих и неизменных требований нравственного закона, должен решать это в виду своих личных обстоятельств, должен решать, какое значение то или другое из позволенного может иметь для его личного нравственного состояния, не будет-ли представлять это какого-либо вреда для исполнения высших нравственных требований. Поэтому, очевидно, что если человек будет сознавать, что, вступив в брачное состояние, он не может осуществить своего нравственного назначения, не может сохранить должной любви к Богу и должной преданности Его воле, то это будет значить, что брачное состояние, само по себе позволительное, для него будет неполезно; такой человек должен признать своею нравственною обязанностью воздержание от брака. С этой тонки зрения, без сомнения, мы должны смотреть на совет апостола касательно безбрачного состояния (1Кор. 7:7); этот совет, конечно, не может считаться всеобщим правилом, приложимым ко всем.

Потому-то нужно признать самым незаконным и неестественным, например, требование обязательного безбрачия духовенства в римско-католической церкви. Всякая чрезмерная, не соответствующая внутреннему расположению, аскетическая суровость имеет вообще роковую силу ослаблять волю и направлять воображение на те самые грехи, против которых она выставляется в качестве целебного средства, так что этим самым грехам придает часто только гораздо большее обаяние. Поэтому принудительная строгость чрезмерного аскетизма часто ведет к противоположной крайности – к самой крайней распущенности. Ясным доказательством этого служит то, что в тех сектах, в которых брак отвергался и безбрачие возводилось в обязательство, и вообще всегда, когда безбрачие являлось делом принуждения, прямым последствием этого было – крайнее усиление нравственной распущенности. Подобное явление замечалось еще во времена апостолов.²⁵² Ближе всего это явление мы видим среди наших раскольнических толков, отвергающих брак (например, среди беспоповцев федосеевского толка). Эта же нравственная распущенность, как показывает история, не замедлила распространиться и в древней церкви даже среди православного духовенства, когда сделаны были попытки ввести среди него обязательное безбрачие (целибат), с каковым болезненным явлением времени должен был усиленно бороться св. Златоуст.²⁵³ Известно также, что католическое духовенство, среди которого утвердился целибат, говоря вообще, никогда не отличалось нравственною строгостью и высотою своей жизни. – Но если обязательное безбрачие и не вело прямо к нравственной порче, к нравственной распущенности, то оно сопровождалось не редко какими-нибудь другими ненормальными явлениями. Так, история западного духовенства, которое издавна было принуждаемо к безбрачию, может представить много примеров того, что у одних, которые не имели достаточно сил к соблюдению девства, но все-таки не желали отступать от возлагаемого на них требования безбрачия, это требование вело к оскоплению; у других принудительное девство сказывалось в развитии мрачного, унылого воззрения на жизнь, в болезненном возбуждении воображения, постоянно вращающегося около нечистых образов и доводившего человека до сумасшествия, нетерпимости и т. п.²⁵⁴ И нельзя не согласиться, что такое «безбрачие, которое может существовать только посредством постоянной борьбы совести с беспокойными раздражениями и влечениями, в постоянном напряжении, с целью отогнания нечистых фантазий, стоит ниже законного брака. Такое безбрачие вполне подтверждает божественное слово: не хорошо человеку быть одному».²⁵⁵ Потому в древней христианской церкви хотя отречение от брака – девство вообще считалось высокою добродетелью и ставилось выше брачного состояния, но в том только случае, когда оно бывает избираемо свободно; насильственное же принуждение к нему одинаково считалось преступлением, как и унижение брака.²⁵⁶

Все изложенное показывает вообще, что истинное христианство очень далеко от какого-либо пессимистического отношения к браку. Всякое учение, унижающее достоинство брачного состояния, мы должны признать совсем несогласным с истинным учением христианства. Не без основания ап. Павел с особенною силою обличал тех лжеучителей, которые унижали достоинство брака, называя их лжецами, сожженными в своей совести, духами–обольстителями, и учение их бесовским (1Тим. 4:1−5). Не без основания и правила церковные предают отлучению тех, которые осуждают брак или унижают его достоинство.²⁵⁷

Б. Переходя теперь к рассмотрению другого неправильного воззрения на брак, возникшего точно также на почве христианства и представляющего совершенно противоположную крайность сравнительно с лжеаскетическим взглядом, мы коснемся его по возможности только самым беглым образом, так как сколько-нибудь подробной критики оно, без сомнения, и не требует – в виду самого очевидного несоответствия своего с истинным учением христианства. Мы уже указывали, что более видными представителями этого воззрения являются в настоящее время североамериканские сектанты, известные под именем «библейских коммунистов». Признавая ненормальность действительной жизни и поставив своею задачей указать для жизни новый, лучший порядок, эти сектанты пришли к тому, что в основу нравственной жизни поставили полную, ничем неограничиваемую свободу. Теоретическое или догматическое обоснование для такого вывода они находят в том учении основателя этой секты, Гэмфри Нойеза (род. 1811 г.), что все призванные в истинное благодатное царство Христа, как исполненные даров благодати, теряют уже возможность грешить, что, поэтому, как-бы ни пользовались они своей индивидуальной свободой, неправильного употребления из неё они не могут сделать. Считая себя призванными в царство благодати, последователи Нойеза, допустивши у себя супружеские связи, держатся при этом того убеждения, что в какой-бы форме эти связи ни существовали у них, в каком-бы виде они ни являлись, они всегда в их обществе будут законными, правильными, соответствующими жизни «святых». Брак в собственном, строгом его смысле, они считают нисколько не обязательным для себя; такой брак, по их мнению, был установлен и является необходимым только в качестве как-бы некоторых уз для ограничения индивидуальной свободы – там, где ей может быть дано неправильное употребление, следовательно, он существует только для непризванных; но если в обществе призванных такого неправильного употребления свободы уже не может быть, то и брак теряет свое значение; в этом обществе как-бы человек ни устроял свою супружескую жизнь, с кем-бы он ни жил, ничего греховного допускать он не может. По учению этих сектантов, первыми призванными в царство благодати явились первые христиане, которые, но сошествии Св. Духа, устроили свою жизнь на началах самого полного коммунизма, т. е. установили у себя не только общность в имуществе, но и будто- бы общность жен; на таких же свободных коммунистических началах и теперь должна быть устроена жизнь всех призванных в это царство; отсюда эти сектанты и усвоили себе название «библейских коммунистов».²⁵⁸

Воззрение на брак, подобное тому, какое принадлежит этим сектантам, высказывалось, впрочем, некоторыми еретиками с самых первых времен христианства. Еще во времена апостолов некоторые из христиан, неправильно понимая учение о духовной свободе, полагали её в отсутствии всяких определенных законов жизни. Нисколько не заботясь о том, чтобы устроить свою жизнь по началам христианским, они утверждали, что для них, как соделавшихся членами царства Христова, «все стало возможно» и предавались самому неограниченному разврату. Таков был Симон Волхв, который и сам вел жизнь развратную²⁵⁹ и других учил такой же жизни;²⁶⁰ таковы были и Николаиты.²⁶¹ Полная свобода в супружеских отношениях допускалась и некоторыми гностическими сектами; тогда как одни из гностиков проповедовали решительное презрение к браку, как к чему-то совсем несогласному с теми высокими духовными совершенствами, какие они себе приписывали, другие гностики, наоборот, утверждали, что для внутреннего совершенства все внешнее не имеет никакого значения и потому не только допускали у себя супружеские отношения, но в этих отношениях предавались самому грубому разврату. Таковы, по свидетельству Климента Александрийского, были Василидиане, которые вели самую развратную жизнь и это оправдывали тем, что они обладают внутренним совершенством и «поскольку принадлежат к избранным», то будут блаженны, хотя-бы и грешили.²⁶² «Только малые стоячие болота, говорили они, могут оскверняться, если влить в них что-нибудь смрадное, но не океан, который все поглощает, поскольку знает свое величие... Кто есть океан силы или власти, тот все воспринимает в себя и ничем не оскверняется».²⁶³ Были и такие гностические секты, которые возводили даже в служение самому Богу самое крайнее искажение законов супружеских отношений; таковы, например, были карпократиане.²⁶⁴ Все эти антиномистические воззрения, проистекая из фанатического стремления к свободе, представляют собою вообще такое учение, которое усиливается оправдать нарушение закона, как нечто дозволенное с высшей точки зрения для высших целей.

Самое крайнее и странное заблуждение указанных лжеучителей состоит, без сомнения, в том, что все они, высказывая свои поистине дикие воззрения на брак, в то же самое время считают себя носителями высшей истины, смотрят на себя, как на людей призванных в благодатное царство Христа и действующих только во имя и по силе этого призвания, во имя того высокого духовного совершенства, которое соединяется с этим призванием. Очевидно, к такому грубому самообольщению, могло привесть одно только фанатическое возбуждение чувства свободы, не дозволяющее человеку трезво проникнуть в истинный дух христианского учения, заставляющее его свои собственные измышления, все проявления своей болезненно настроенной фантазии принимать за выражение истинного христианского настроения духа. В самом деле, не чем иным мы и не можем признать, как только проявлением болезненно-возбужденного духа–мысль, будто с высшей точки зрения, для каких-либо высших целей может быть оправдываемо всякое допускаемое человеком нарушение нравственного закона! Очевидно, такое воззрение не просто только проповедует терпимость относительно всякого рода нарушений закона. т. е. греха, но оно грех возводит в целую и особую систему нравственности и хочет поставить её взамен той, которая основана на Законе Божием. Трудно представить себе, чтобы на почве христианского учения могло когда-нибудь выросло более дикое и зловредное воззрение чем это. С точки зрения истинной христианской нравственности, ни одно действие человека, как-бы незначительно оно ни было, не может быть оправдано, если оно не будет согласоваться с требованиями нравственного закона; святой закон Божий не знает исключений и не терпит каких-либо преступлений. Все в области человеческой свободы он подводит под свои обязательные требования и во всем требует верности им, не только в великом, но и в самом малом, потому, что по слову Господа, «неверный в малом, неверен и во многом"».²⁶⁵ Но от этой верности и послушания долгу и старается освободить себя всякого рода антиномизм. Говорят, что закон создан для человека, а не человек для закона. «Это, конечно, применимо к ветхозаветному закону о субботе и к другим положительным законам, которые не могут считаться последними инстанциями. Но что касается вечного закона Божия, то равным образом можно-бы сказать, что человек создан ради закона или ради Бога, что он предназначен быть служебным орудием Бога, так как Бог хочет любви и послушания от человека. Оправдывается-ли нравственно известное действие, это зависит от того, может-ли оно быть доказано как дело послушания, – в чем содержится и то положение, что оно ни в каком отношении не может весть за собою нарушения того, что по божественному праву свято и не нарушимо.²⁶⁶ Отсюда с ясностью открывается вся ложь того учения, из каких-бы мотивов оно не исходило, которое отвергает богоустановленный закон брака и проповедует право полной эмансипации плоти. Это учение совсем игнорирует, что брак есть учреждение, стоящее выше отдельных личностей, что личности, вступающие в брак, дают обязательство не только друг пред другом, но перед высшим авторитетом, самим Богом, – что брак отнюдь не существует только для личности, но что личности в то же время существуют для брака, – для того, чтобы исполнить требования, предъявляемые им божественным мироправлением. Подрывая нравственный принцип, отрицая закон нравствственности и создавая систему учения, по которому сам грех провозглашается законным, антиномисты подрывают нравственный мир в самом его корне, вносят тлен в то, что составляет его начало, исходный пункт и основание (брачное состояние и семейство).²⁶⁷

Напрасно более умеренные и более благонамеренные защитники антиномистического принципа стараются доказать, будто все призванные в благодатное царство Христа самим фактом своего призвания становятся на такую высоту нравственного состояния, что теряют саму возможность грешить, что поэтому для таковых будто бы уже теряют свое значение все внешние положительные предписания нравственного закона, что таковые сами для себя должны служить этим законом. То правда, что в царстве Христовом человек осуществляет свои жизненные задачи не одними своими естественными силами, но приобщаясь даров божественной благодати; однако сила благодати не действует на человека принудительно и не ведет его по пути его жизни с необходимостью, она только содействует человеку, вспомоществует ему на этом пути и никогда не порабощает его индивидуальной свободы, так что человек всегда остается в возможности, по расположениям своей индивидуальной воли, действовать и вопреки требованиям нравственного закона, т. е. грешить. Этою возможностью грешить и предполагается необходимость положительного закона. «Греховный человек имеет склонность своеобразно изъяснять, ограничивать и даже разумными доводами устранять требования нравственного закона и совести. Вследствие этого Бог и дал положительный свыше открытый закон, в котором требования воли Божией предлагаются нам как в непогрешимом зерцале, не льстящем нашим страстям»²⁶⁸. Человеку даны положительные, точные предписания закона, очевидно, для того, чтобы он, постоянно имея их в виду и точно сообразуясь с ними, чрез то избегал опасности когда-нибудь впасть в самообман, самообольщение, которые могли-бы вести к неправильному потреблению его свободы, и благодаря этому имел-бы возможность без заблуждений и без уклонений в сторону проходить свой жизненный путь. Потому-то, в частности, христианство точно и обстоятельно налагает свои нравственные требования относительно брака, чтобы этим вернее обеспечить в действительной жизни сохранение его истинного достоинства. И разумеется не для одних только «несовершенных» членов церкви Христовой предлагаются все положительные предписания нравственного закона, но для всех без исключения, и для «совершенных» последние, можно сказать, являются даже больше обязательными, чем для несовершенных, потому что «кому больше дано, с того больше и взыщется». Ни один христианин во время своей жизни не может достигнуть такого совершенства, чтобы уже не нуждаться более в законе, который освящен и исполнен Христом, как такой. Поэтому совершенно неосновательно некоторые (во времена реформации), выходя из того положения, что человек спасается не законом, а Евангелием, освободившим от проклятий закона, утверждали, что возрожденный и облагодатствованный христианин не имеет никакого отношения к закону потому, что «во всем поведении своей жизни определяется исключительно любовию Христа и влиянием Его духа, им побуждается как умирать для мира, так и ходить в новой жизни, подобно звезде, по необходимости совершающей свое течение.²⁶⁹ Такое воззрение совершенно игнорирует то, что хотя возрожденные имеют закон в своих сердцах, «однако ветхий Адам все еще находится в них, и они еще не достигли той зрелости во Христе, чтобы им вполне можно было обходиться без предостережения и дисциплины закона». «Запятнавший человека грех,²⁷⁰ хотя и сокрушен в сердце возрожденного человека, однако еще не искоренен, так что и в жизни искупленных бывают времена, в которые должно быть поддерживаемо повелительное господство долга».²⁷¹ Напрасно, поэтому, новейшие антиномистические лжеучители («библейские коммунисты») стараются доказать, что было время, когда на самом деле все общество истинных последователей Христа будто бы составляли люди, совсем не знавшие никаких положительных требований христианского закона, положившие в основу своей жизни полную свободу, т. е. беззаконие, – и именно, совершенно неосновательно в этом случае указывают на пример первых христиан; ни следов этой мнимой свободы, ни какого-либо коммунизма в образе жизни этих христиан на самом деле мы не можем найти. Свидетельство книги Деяний апост. (2:44), что «первые христиане все были вместе и имели все общее», без сомнения, не говорит ни о коммунизме имущественном, ни тем более о каком-либо господствовавшем у них коммунальном браке; как видно из другого параллельного места той же книги (4:32), оно указывает только на существовавшее в обществе первых христиан внутреннее сердечное единение между всеми членами его и вытекавшее отсюда внутреннее свободное расположение к взаимопомощи, выражавшееся в том, что они охотно жертвовали в пользу друг друга из своего личного достояния – кто чем мог.²⁷²

Таким образом, нельзя не признать, что все рассматриваемое учение, проповедующее полную свободу в брачных делах, представляет самое решительное несоответствие с истинным духом христианского учения и с свидетельством христианской истории. Эту свободу в брачных отношениях, которую в наше время проповедуют «библейские коммунисты», с силою обличал еще апостол Павел во многих местах своих апостольских посланий²⁷³ и с настойчивостью предостерегал христиан от увлечения им.

В. Третье указанное нами неправильное воззрение на брак, которое также ищет себе опоры в области ветхозаветного и новозаветного учения и истории, занимает, можно сказать, среднее примиряющее положение между первыми двумя. Самыми видными представителями этого воззрения являются в настоящее время североамериканские сектанты – мормоны.²⁷⁴ Признавая, что жизнь человека сама в себе не представляет чего-либо низкого, ненормального, несоответствующего истинному служению Богу, но в то же время сознавая, что современная человеческая жизнь, особенно как мы её видим теперь в больших просвещенных городах, полна всяких ненормальностей и страдает различными болезненными наростами, что поэтому она нуждается в исправлении и нравственном возрождении, эти сектанты пришли к тому, что самым лучшим и действительным средством улучшения жизни признали возвращение человечества к тому нравственному идеалу, каким оно жило в первобытные, патриархальные времена. Жизнь, соответствующая этому идеалу, как вполне возможная для человека, потому что она соответствует его естественным расположениям, должна быть признана самым лучшим служением Богу. Высокие примеры древних патриархов Авраама, Исаака, Иакова, которые удостоились особенной близости к Богу, по взгляду мормонов, должны служить авторитетами во всем. В частности, и в деле брака нужно руководиться не чем другим, как тем простым идеалом, который лежал в основании жизни патриархальной. Поэтому, полигамия, которая существовала в патриархальные времена, должна быть признана и теперь самой естественной и законной формой брака. Не довольствуясь ссылкой на примеры древних патриархов, мормоны ищут и догматического обоснования для такого своего учения и находят его в таких мистических и фантастических бреднях, которые во многом напоминают нам дикие воззрения, выработанные в Швеции Сведенборгом, который проповедовал, между прочим, что жизнь загробная во всем имеет сходство с жизнью земною. Кроме этого, в пользу полигамии мормоны приводят и некоторые другие доказательства, которые развиты были главным образом Орсоном Прайтом, одним из мормонских пророков. Так, Прайт указывает 1) что четыре пятых обитателей земли несомненно благоволят полигамии. 2) Библия никогда и нигде не запрещает её; напротив, она во многих местах явно благоволит полигамии и смотрит на неё как на учреждение божественное: по сказанию библии, Авраам удостоился ближайшего общения с Богом, хотя он имел многих жен и наложниц и т. д. 3) Преимущественная цель, имевшаяся в виду при установлении брака, заключается в заповеди: «плодитесь и множитесь и населяйте землю», значит, высшая цель брака – бесконечное размножение человеческого рода, наполнение мира мириадами разумных существ; осуществлению этой цели брака несомненно в большей степени способствует полигамическая форма его; при моногамии эта заповедь при некоторых условиях даже совсем может оставаться без выполнения, как при бесплодности женщины, и в таком случае последняя должна брать себе в образец пример Лии, которая, будучи долгое время неплодной, дала Иакову свою служанку Зелфу и Бог услышал её и дал ей собственного сына. 4) Где господствует моногамия, там взор каждого поражается распространением развратных домов и непотребных женщин; где-же существует полигамия, как, например, у мормон, такого развращения не замечается. 5) Брак имеет не временное только значение, устанавливается не для одной только земной жизни, но сохраняет свое значение на всю вечность; при таком значении брака самой целесообразной формой его может быть признана только полигамия, потому что при моногамии, если один супруг умирает раньше другого и этот при известных обстоятельствах будет вынужден вступить в новый брак и таким образом связать себя на вечность с новым лицом, то, вследствие этого, раньше умерший супруг на всю вечность может остаться вне брака; при полигамии же возможность эта устраняется. Почему при этом не является необходимою и полиандрия, это Брейгам Йонг [?Бригам Янг] , один из основателей секты, объясняет тем, что мужчина есть существо совершенное, женщина – несовершенное, что поэтому женщина, если и может получить блаженство в загробной жизни, то только ради заслуг мужа. Наконец, 6) у первенствующих христиан будто бы существовала полигамия. В доказательство этого мормоны ссылаются на известные слова апост. Павла из его послания к Тимофею, что «епископ должен быть мужем одной жены»; так как, рассуждают они, апостол делает это обязательным для одного только епископа, то, следовательно, миряне и низшие клирики могли иметь больше, чем одну жену.²⁷⁵

Таким образом, стремясь улучшить действительную человеческую жизнь, «святые последних дней», как называют себя мормоны, вместо того, чтобы обратиться к изысканию средств для вернейшего проведения в неё высокого нравственного христианского идеала, прямо проповедуют отречение от последнего, т. е. требуют отбросить этот идеал, как что-то лишнее и ненужное. Вместо того, чтобы изыскать средства к утверждению в жизни человеческой тех высоких нравственных отношений, какие указаны христианством, мормоны, в качестве идеальных форм жизни, рекомендуют такие земные отношения, образцы которых можно найти «в дикой, девственной пустыне, в жилище последнего дикаря». Усиленно стремясь найти оправдание полигамии, как самой естественной и потому законной формы брака, таким образом прямо склоняясь на сторону грубого материализма и действуя в угоду одним чувственным влечениям человеческой природы, – возводя вообще настоящую земную жизнь в том виде, как она слагается под влиянием естественных расположений природы, возводя это на степень нормальной жизни человеческого духа, мормоны этим самым прямо закрывают для последнего другую высшую область его жизни – область идеального. И тогда как христианство в течении всей своей многовековой истории животворно поддерживало этот высокий полет духа к идеальному, давало ему нормальное направление и этим оказываю самое плодотворное влияние на все стороны человеческого бытия, – система мормонов в самом основном принципе своем как-бы стремится задержать этот полет и таким образом низвести человека на степень простого чувственного существа, не возвышающегося далее земных целей и земных интересов. При этом не может не представляться очень странным, что эта система, при всем уклонении от истинного духа христианского учения, ищет однако себе опоры в библии.

В частности, что касается тех доказательств, которые приводятся мормонами в пользу полигамии, то одного беглого взгляда достаточно, чтобы видеть всю их искусственность и несостоятельность. Однако подобными доказательствами пользуются не одни мормоны, но, кроме них, и другие защитники полигамии, которые в этом случае стоят частью также на почве религиозного воззрения, частью же на почве социологии и истории. В виду этого мы должны будем подвергнуть рассмотрению каждое из этих доказательств в отдельности; причем, очевидно, должны будем брать их не в том только виде, в каком пользуются ими мормоны, но и как они дополняются и формулируются другими защитниками полигамии.

1) Прежде всего защитники полигамии любят ссылаться на то, что эта форма брака и прежде имела и в настоящее время имеет самое широкое распространение. Отсюда заключают, что полигамия в больший степени, чем всякая другая форма брака, соответствует естественным расположениям человеческой природы, что в основании её лежит неотразимая сила человеческого инстинкта. И если при некоторых условиях с этой силой человек еще бывает в состоянии бороться, то при других условиях, а таковые бывают именно чаще всего, это оказывается совсем невозможным. Так, некоторые особенные условия – климатические и др. прямо способствуют сильному развитию в человеке чувственной – половой наклонности, которой моногамический брак не может дать надлежащего удовлетворения; таким образом, при этих условиях полигамия является неизбежною необходимостью. Вообще, говорят, если должно принять за правило, что в деле устройства человеческих отношений сама природа должна служить лучшим руководителем человека, то нужно согласиться, что полигамия является самой естественной, законосообразной формой брака. На это указывает будто бы и сравнительное число рождающихся мужчин и женщин. Говорят, что, по показаниям статистики, число рождений для обоих полов оказывается неравным, – женщин всегда рождается больше, чем мужчин; ясное дело, заключают отсюда, что сама природа благоприятствует полигамии.

Главная сила этого доказательства в пользу полигамии, как мы видим, заключается в указаниях на числовые данные статистики и истории. Но если бы все подобные указания были и совершенно верны, они все-таки никаким образом не могут вести к тем выводам, к каким приходят защитники полигамии; при решении вопроса о нормальной форме брака, всем этим указаниям, очевидно, не может принадлежать никакого решающего значения, потому что нравственная сознательная жизнь человека во всех своих сторонах и отношениях должна определяться не какими-либо числовыми указаниями, а единственно только разумно-нравственными потребностями человеческой природы. Впрочем, те, которые, на основании данных истории статистики, защищают полигамию, как форму брака наиболее соответствующую естественным расположениям и инстинктам человеческой природы, этим самым не только игнорируют высшее нравственное значение брака, но и прямо отрицают его; поэтому и судить об этой защите мы можем собственно только с той точки зрения, которой они сами держатся. Можно-ли в самом деле сказать, что полигамия всегда имела более широкое распространение, чем моногамия, и потом выводить отсюда, что первая в большей степени соответствует действительным потребностям человеческой природы? В своем месте мы видели, что во все лучшие времена дохристианского мира господствующей формой брака была не полигамия, a моногамия, и что даже там, где существовала первая, она существовала не в строгом своем виде, – что у некоторых народов древности, при существовавшем позволении одному мужу иметь нескольких жен, всегда выделялась между ними какая-нибудь одна в качестве собственной, настоящей «жены»; так было, например, у древних индийцев. Полигамия в строгом её виде получила свое широкое распространение уже в христианское время с появлением исламизма и под влиянием его. Но этот факт вовсе нельзя объяснять тем, чтобы ислам, узаконивши полигамический брак, в этом случае лучше, вернее угадал истинные потребности человеческой природы и указал более правильное средство к удовлетворению их. Несомненно, что полигамия появляется и удерживается у тех или других народов всегда только при их морально диком состоянии;²⁷⁶ при этом вся причина устойчивости, какую приобретает эта форма брака, заключается несомненно не в чем ином, как только в её чувственном характере, в том, что она дает более широкий и менее ограничиваемый исход чувственным влечениям человеческой природы. A закон чувственной природы человека таков, что чем меньше все естественные влечения её сдерживаются в строгих нравственных границах, тем большую они приобретают силу. Поэтому нельзя не согласиться, что там, где полигамия является распространенной и утвердившейся, там она, может быть, и отвечает действительным, настоятельным потребностям человека; но самые эти потребности, очевидно, отнюдь нельзя считать какими-нибудь истинными, коренными потребностями человеческой натуры, а нужно смотреть на них, только как на извращенные инстинкты её: иначе сказать, полигамия своим существованием всегда отвечает только извращенному состоянию человеческой природы, когда в ней низшие, чувственные потребности неестественно бывают возбуждены в ущерб высшим нравственным, которые всегда и неизбежно ослабляются и притупляются в такой-же мере, в какой усиливаются первые. Без сомнения, истому мусульманину всегда будет трудно примириться с моногамическим браком; его сильно развитые чувственные наклонности, унаследованные и воспитанные в той полигамической семье, из которой он вышел, будут искать себе удовлетворения в полигамии: последняя будет потребностью для мусульманина, но это, очевидно, будет не истинная, не коренная потребность человеческой натуры, а потребность ненормальная, созданная самим же человеком, следовательно, такая, которая никаким образом не может быть непреодолимой. Напрасно стараются доказать, что при некоторых особенных условиях, например климатических, самым естественным и неизбежным образом развивается в человеке та особенная сила чувственности, которая будто необходимо ведет его к полигамии, что таким образом при этих условиях последняя становится самою необходимою и в этом смысле и нормальною потребностью человека. Разительным доказательством неправильности этой мысли служит то, что где и прежде господствовала и теперь господствует полигамия, там и прежде были и теперь можно находить примеры не только строгой моногамии, но и совершенного воздержания от брачной жизни. Настоящий христианин всегда, при всех условиях, на всех местах земного шара держится только моногамии. Египет, где теперь мы видим полигамию господствующей формой брака, как известно, был одним из первых рассадников христианского монашества; тоже нужно сказать о Сирии и Палестине. Итак, в основании полигамии ни в каком случае и ни при каких условиях нельзя предполагать какую-либо непреодолимую потребность человеческой природы.

Защитники полигамии не большую опору находят для себя и в том случае, когда, желая найти оправдание для этой формы брака, указывают на относительно большее количество рождающихся женщин сравнительно с мужчинами. Прежде всего мы должны заметить, что по статистическим вычислениям перевес в числе рождений не всегда падает на сторону женского пола, но иногда он падает и на сторону мужчин, что отношение между мужскими и женскими рождениями не бывает постоянно одинаковым, но колеблется то в ту, то в другую сторону. Это прежде всего достоверно известно относительно стран Запада, это же можно сказать и относительно тех стран Востока, в которых теперь господствует полигамия. Если до сих пор в этих странах и не сделано общих статистических вычислений, которые бы простирались на все народонаселение их, то по крайней мере относительно народонаселения некоторых известных городов Востока уже существуют точные числовые данные и они показывают, что отношение между мужскими и женскими рождениями в них ничем существенно не отличается от стран Запада.²⁷⁷ Во всяком же случае, если даже допустить, что число женских рождений в общем выводе и превышает число мужских рождений, то этот перевес является настолько незначительным и ничтожным, что он никаким образом не может служить оправданием для полигамии. И там, в тех странах, где господствует эта форма брака, она существует не в силу этого естественного перевеса в них женских рождений над мужскими, a всегда на счет женщин других стран, которые приобретаются или путем похищения, или чрез куплю. Это служит ясным доказательством неправильности той мысли, будто сама природа благоприятствует полигамии; это ясно доказывает, что она возможна только при варварстве человека, что эта форма брака есть самое неестественное явление человеческой жизни, если она может поддерживаться только в силу таких ненормальных, варварских условий. При том, этот допускаемый нами перевес в числе женских рождений над мужскими, в котором защитники полигамии думают найти указание самой природы на то, будто полигамия есть самая истинная форма брака, может находить себе более естественное и понятное объяснение в том, что рождение женских организмов, как более слабых, не требует таких благоприятных условий, которыми необходимо обусловливается рождение более крепких мужских организмов; и так как совпадение совершенно благоприятных условий рождения встречается вообще реже, то этим естественно и объясняется большее количество женских рождений. Но за то, так как женские организмы от природы являются, вообще говоря, более слабыми, то они легче подвергаются различным неблагоприятным случайностям и потому в раннем возрасте детей женского пола умирает большее число, чем мужского пола, так что среднее число мужчин и женщин, достигающих зрелого возраста, является вследствие этого почти всегда одинаковым.²⁷⁸

2) Когда защитники полигамии в оправдание её указывают на то, что библия не только нигде не запрещает её, но во многих местах будто бы прямо благоволит ей и смотрит на неё, как на учреждение божественное, то в данном случае, очевидно, употребляется ими совсем неправильный прием в доказательстве: отдельным и совершенно исключительным случаям, действительно имевшим место в жизни ветхозаветного человека, придают до крайности преувеличенное значение, вследствие чего они получают совсем иной смысл, чем какой принадлежит им на самом деле. То правда, что в ветхозаветном мире полигамия и фактически существовала, и даже законно допускалась, но она была далеко не постоянным явлением, – допускалась лишь по особенным исключительным причинам, только как изъятие из общего правила, и никогда не признавалась истинной, нормальной формой брака. Первый пример полигамии, по сказанию библии, представляет нам Ламех, один из потомков Каина, взявший себе двух жен. Из целого хода библейского повествования о судьбе племени Каина нельзя не видеть, что, указывая на этот случай, библия хочет представить в нем один из примеров, свидетельствующих, в какой степени потомство Каина уклонилось от нравственной чистоты, как оно все более и более погружалось в одни чисто практические интересы, сосредоточив все свои силы на устройстве одной материальной стороны жизни; очевидно, что, упоминая о полигамии, в данном случае библия нимало не благоволит ей.²⁷⁹ Далее, в ветхозаветном мире примеры полигамии мы видим во времена патриархов; но существование её в это время нисколько не говорит за то, чтобы она признавалась тогда за какую-либо дозволенную и тем менее за установленную Самим Богом форму брака; напротив, наиболее известные случаи её из этого времени были вызваны совершенно исключительными обстоятельствами, как например, двоеженство Иакова,²⁸⁰ которое устроилось, как известно, вопреки его собственным желаниям и намерениям. Что касается того указания, которое в оправдание полигамии приводят защитники её и которому они придают особенную силу и значение, что сам Авраам, удостоившийся особенной и необычайной близости к Богу, имел будто бы несколько жен, – что, следовательно, в примере Авраама Сам Бог как-бы признал и освятил полигамическую форму брака, то это указание является совершенно несостоятельным в самом своем основании. Совершенно неверно допускают, будто Авраам жил в полигамическом браке; более внимательное рассмотрение всего библейского повествования об Аврааме показывает, что он имел только одну жену – Сарру: упоминаемая же в библии еще другая жена Авраама, Хеттура, не была женой его в собственном смысле, а несомненно была только одною из его наложниц.²⁸¹ А что Авраам, кроме жены, имел и наложниц, это указывает только на то, что он, как и другие, не чужд был человеческих слабостей; но эти слабости ни мало однако не затемняют в его жизни принципа единоженства, напротив, чрез всю историю Авраама этот принцип проходит ясно: он проглядывает и в намерении Авраама, когда он еще не имел от супружества с Саррою собственного сына, найти себе наследника не в новом супружестве, а в усыновлении чужеземца Елиезера, нашедшего себе приют в его доме, – этот принцип выражается, «и в самовластии Сарры и в изгнании Агари и признании единым наследником Исаака» и т. д.²⁸² Ясно, что идея полигамии, как дозволенной или установленной Богом формы брака, была совсем чужда Аврааму. – Наиболее выдающиеся примеры многоженства в ветхозаветном мире представляют нам еще некоторые из еврейских царей: но и у них оно существовало не как одна из признанных форм брака, а только как простой обычай, который еврейские цари ввели у себя по примеру современных им языческих царей. В древности на Востоке величие и могущество языческих царей измерялось, между прочими атрибутами царского двора, и многочисленностью царского гарема; еврейские цари, увлекаясь неправильными понятиями о славе и величии царя, естественно могли усвоить и обычай языческих царей окружать себя многочисленными женами и наложницами. Что именно так нужно смотреть на многоженство еврейских царей, на это ясно указывают нам притчи Соломона, которые не смотря на то, что сам Соломон содержал многочисленный гарем, знают и указывают только одно моногамическое отношение брака.²⁸³ Итак, полигамия в ветхозаветном мире никогда не возводилась на степень истинной, нормальной формы брака, она была только терпима, как исключение из общего правила. Но и даже в виде исключительных случаев, она несомненно допускалась только в виду того состояния ветхозаветного человека, которое явилось следствием грехопадения и которое делало его неспособным подняться на высшую ступень нравственности. Слова Спасителя: «От начала же не было так», сказанные относительно развода, вполне приложимы и к полигамии. По первоначальному своему установлению брак есть моногамия, – при учреждении брака первому человеку дана была одна помощница и подруга, и Иисус Христос во всей силе повторил и восстановил этот первоначальный закон брака (Мф. 19:6). К этому, кажется, нет и надобности присоединять, что в христианском мире в деле устройства жизненных отношений руководством должны служить, очевидно, не исключительные какие-нибудь примеры, взятые из ветхозаветной жизни человека, а единственно только высшие нравственные требования христианства.

3) В защиту полигамии указывают, далее на то, что высшая и преимущественная цель брака заключается в заповеди «раститеся и множитеся“..., т. е. в размножении человеческого рода; осуществлению же этой цели полигамия будто бы способствует всегда в большей степени, чем моногамия. Этот довод в пользу полигамии не нового происхождения, он приводился еще некоторыми из ближайших последователей Лютера, которым слишком строгим казался христианский принцип единоженства, которые потому смотрели на него только как на «остаток монахизма» и строгую моногамию называли нравственностью, основанною на одной слепой вере. «Нечего попусту совеститься, писал, например, Карлштадт к Лютеру, – будем двоеженцами и троеженцами, будем иметь столько жен, сколько можем прокормить. Плодитеся и множитеся: не так ли Лютер? Пусть же исполнится заповедь неба».²⁸⁴

В этой защите полигамии прежде всего представляется нам неправильною та мысль, будто деторождение или размножение рода составляет главную, преимущественную цель брака. Из истории первоначального установления брака мы не можем не видеть, что в лице жены дана была первому человеку такая помощница, в которой он нуждался прежде всего лично для себя, для восполнения своей личной жизни (потому что, как замечает библия, «до создания жены он был один в своем роде»), а не для каких-нибудь других – внешних целей, в роде размножения рода; отсюда справедливо выводится, что главною, преимущественною целью брака нужно признавать взаимное восполнение и взаимное вспомоществование супругов друг другу на основе их взаимной любви. И если форма всякого учреждения должна определяться ближайшим образом его главною и высшею целью, то истинной формой брака необходимо должна быть признана только моногамия, потому что, как мы видели это выше, только эта форма брака вполне отвечает указанной главной цели его. К этой цели брака, согласно прямой заповеди Божией, несомненно присоединяется и размножение рода, как другая цель его, но эта цель, очевидно, должна подчиняться первой и осуществление её самым первоначальным законом брака прямо допускается только в тех пределах, в каких это дозволяет моногамия.

Но если мы даже и допустим, что главную цель брака составляет размножение человеческого рода, все-таки и в этом случае защитники полигамии ничего не приобретают в свою пользу, потому что мы не можем признать справедливою ту мысль, будто бы размножению людей полигамия способствует в большей степени, чем моногамия. Утверждать это значило бы идти прямо против фактов истории. Она показывает нам что там, где господствует полигамия, народонаселение не только не увеличивается, но всегда уменьшается. Египет, например, представляет нам поражающую убыль в своем народонаселении с тех пор, как в нем распространился ислам,²⁸⁵ и вообще уменьшение народонаселения и опустение стран всегда с какою-то роковою неизбежностью следовали за исламом. Например «до завоевания Мухаммеданами, Кипр имел 1400 городов и деревень, но с 1670 г. только 700. He лучше была участь острова Кандии.... Персия покрыта развалинами; Шираз и Испагань представляют просто остовы их прежнего величия... Северная Африка доведена до полного упадка... Наконец, в Турецкой империи провинции, некогда лучшие в целом мире опустели и лежат невозделанными».²⁸⁶ Такое печальное явление не трудно объяснить. Полигамия, которую, как известно, узаконяет ислам, требует со стороны мужчины неумеренной, неестественной траты его производительной силы; вследствие этого производительная способность его естественно должна скоро ослабевать и даже совсем теряться, а от этого – супружества полигамистов, особенно при сильном развитии полигамии, очень часто делаются совсем бесплодными. Таким образом те, которые хотят видеть в полигамии лучшее средство размножения народонаселения, очень горько ошибаются в расчетах.

4) Все доселе рассмотренные нами доводы, приводимые в защиту полигамии, при сопоставлении этой формы брака с моногамией как бы совсем игнорируют нравственную точку зрения. Переходя теперь к новому доводу, который приводят в пользу полигамии, мы, напротив, становимся прямо и исключительно на эту точку и потому рассмотрение его (довода) в виду нашей собственной основной точки зрения на брак, не может не представлять для нас особенной важности и интереса. Как мы упоминали выше, новым доказательством в пользу полигамии является указание на то, будто эта форма брака служит всегда лучшим и вернейшим средством к предохранению общественной жизни от нравственной распущенности и разнузданности и к поддержанию в ней большей строгости и чистоты нравов; между тем там, где господствует моногамия, во всех христианских государствах и Старого и Нового света и особенно в главнейших центрах их, взор наблюдателя, как говорят, не может не поражаться господствующею здесь нравственною распущенностью, широким распространением домов терпимости и сильным развитием проституции, какое мы видим здесь. Все это будто бы ясно говорит за преимущество полигамии перед моногамией. Но справедливо-ли это на самом деле?

Нельзя не согласиться, что нравственное состояние общественной жизни в наше время повсюду таково, что оставляет желать много лучшего; нравственная распущенность, насколько она обнаруживается, например, в широком развитии проституции, действительно представляет одну из выдающихся общественных болезней нашего времени. Всех указаний, какие делаются на этот счет, мы не будем оспаривать. Но мы должны признать крайне несправедливою ту мысль, будто бы причина этого общественного зла коренится в самом характере моногамического брака, признаваемого у христианских народов. Сколько нам известно, ни один из авторитетных исследователей, изучавших общественные явления современной жизни, никогда не допускал подобной странной мысли: напротив, все объясняли его из каких-нибудь совсем иных причин и обыкновенно как на главную из них указывали и указывают на сложившиеся у современных цивилизованных народов неблагоприятные экономические условия жизни. От этих условий происходит именно то, что одна часть народонаселения, правда – всегда сравнительно незначительная, вынуждена бывает навсегда отказываться от брачной жизни, другая часть получает возможность вступать в брак только лишь в относительно очень позднее время жизни, т. е. далеко не своевременно; отсюда и в том и в другом случае всегда образуется значительный контингент лиц, которые, оставаясь вне брака, должны бывают искать удовлетворения половой потребности путем внебрачных, случайных и незаконных связей. И без сомнения, в этом главным образом и нужно видеть объяснение господствующей в наше время нравственной распущенности, причину распространения проституции. Но если бы даже и не в этом заключалось правильное объяснение рассматриваемого явления, все же повторим, было бы очень странно приходить к мысли что причина его коренится в моногамическом браке, когда он по самому существу своему не только нимало не потворствует чувственным наклонностям человека, не только не способствует какой-нибудь неумеренности в проявлении их, но, совершенно напротив, прямо служит к обузданию человеческой чувственности и ограничивает удовлетворение потребностей её самыми узкими и строгими пределами. Моногамический брак есть союз всецелый и исключительный; соединяя самыми тесными и неразрывными узами два лица различного пола, этот брак тем самым всегда необходимо выдвигает на первый план нравственную сторону в отношениях между ними и, естественно, не допускает, чтобы в нем чувственно половая сторона становилась господствующей, преобладающей. И если так, то каким же образом, при таком условии, этот брак мог-бы развивать в человеке такую силу и такую ненасытность чувственных влечений, которые-бы могли увлекать его на путь разврата, нравственной распущенности и разнузданности? Это представляется совсем неестественным; напротив, по самому существу своему моногамический брак прямо охраняет от этой разнузданности и потому совершенно справедливо называют его некоторые школой воздержания и умеренности. Совсем иное дело представляет полигамия: давая широкий простор проявлениям чувственных наклонностей человека, эта форма брака таким образом пряло оказывает потворство и покровительство человеческой чувственности. А чувственные влечения человеческой природы всегда становятся тем более ненасытными и, очевидно, тем скорее могут вести к распущенности, чем менее они сдерживаются и ограничиваются в своих проявлениях. Кажется, ни одно из изречений Мухаммеда не отличается такою верностью и меткостью, как-то, что мужчина (разумеется, при равных условиях одинаково и женщина) в своих чувственных удовольствиях походит на колодезь: чем больше черпается из него воды, тем больше прибывает её. Это изречение как нельзя более оправдывается на полигамистах и прежде всего самое яркое фактическое подтверждение нашло себе в жизни самого Мухаммеда. Как известно, Мухаммед, допустивши полигамию прежде всего в своей личной жизни, все более и более увлекаемый чувственною страстью, постепенно дошел до того, что в заключении все новых и новых супружеств и в увеличении числа наложниц потерял, наконец, всякие границы. Тут, очевидно, выразилось прямое действие того несомненного закона, что как скоро в чем- либо нарушается правильная граница, то становится уже совсем трудным отыскать какую-бы то ни было границу. Этот закон отразился и на развитии самих узаконений мухаммеданства относительно брака: сначала Мухаммед для своих последователей узаконил полигамию только в довольно ограниченных размерах, дозволив всем свободным одновременно заключать не более 4-х супружеств;²⁸⁷ но скоро однако это оказалось недостаточным, – одно послабление, допущенное в угоду человеческой чувственности, неизбежно должно было вести за собою и другое, – и вот Мухаммед, кроме 4-х жен дозволил еще своим последователям иметь столько наложниц, пользоваться столькими рабынями, сколько каждому могут позволить его материальные средства.²⁸⁸ Но некоторые из последователей Мухаммеда не остановились даже на этом: шииты, сверх всего этого, допускают еще брак временный, т. е. заключаемый на известный срок, наибольшим пределом которого считается 99 лет, а наименьшим лишь несколько часов.²⁸⁹ Все подобные узаконения, очевидно, выражают уже прямое покровительство чувственной разнузданности; и в этом, как мы видим, является прямой результат последовательного хода развития того принципа, который лежит в основе полигамии. – Могут сказать однако, что и это безграничное наложничество и эти временные браки, к которым привело у мусульман узаконение полигамии, все-же еще нельзя сравнивать с развратом; но нельзя не согласиться, что до этого последнего тут, очевидно, остается только один самомалейший шаг, и уже простое теоретическое соображение говорит, что при том покровительстве сладострастию, которое дается законом о многоженстве и наложничестве, при той ненасытности чувственно-половых влечений, какая при этом развивается, не только ничто не может удерживать полигамистов от этого крайнего шага, но, напротив, все склоняет к нему. И действительно, совершенно вопреки приведённому выше мнению защитников полигамии, мы не только имеем основание утверждать, что разврат имеет свое распространение и при господстве полигамии, но к этому должны еще добавить, что нигде не проявляется он в такой грубой, дикой и беззастенчивой форме, как именно среди полигамистов.²⁹⁰ По свидетельству тех, кому приводилось наблюдать общественную жизнь в мусульманских странах Востока, никто не оказывается большим любителем запрещенных чувственных удовольствий, как именно мусульманин. Если, например, где-либо в мусульманской стране заводится проститутский дом, то никто не является более усердным посетителем его, как тот-же мусульманин.²⁹¹ Вообще, по рассказам путешественников, во всех странах Востока публичный разврат достигает громадного развития и особенно, как говорят, славится в этом отношении Египет.²⁹² Ho и на этом громадном развитии публичного разврата не останавливается та нравственная разнузданность, к которой, как мы видим, самым прямым путем ведет полигамия: одно нарушение правильных естественных границ прямо вызывает за собою и другое, – и с каждым разом, естественно, все более преступное. Все писатели, имевшие возможность лично наблюдать жизнь на Востоке, единогласно свидетельствуют, что противоестественное удовлетворение чувственной страсти, во всех своих чудовищных формах (в виде противоестественного отношения между мужчинами, противоестественного отношения к животным) имеет там самое широкое распространение.²⁹³

По-видимому, полигамия, неумеренно возбуждая и питая чувственные наклонности, этим самым должна была-бы неблагоприятно действовать только на нравственное состояние одного мужчины; однако, как это ни странно на первый взгляд, от такого влияния не освобождаются при этой форме брака и женщины; последние в своей распущенности обыкновенно нисколько не отстают от своих мужей. Тот чувственный взгляд на женщину, какой при полигамии образуется у мужчины, не может не отзываться на развитии в женской природе чувственно-половых влечений. Женщинам, вышедшим из полигамической семьи и вступающим в полигамический брак, обыкновенно чуждо бывает понятие о высоком нравственном отношении между мужем и женой и потому на супружество они смотрят только как на чувственный союз и эту сторону брака всегда ставят на первом плане. Это чувственное направление, образующееся в женщине, естественным образом и делает её податливою на всякого рода распущенность. И эта последняя при полигамии тем легче прививается к ней, что муж, имея много жен, естественно не может любить их всех одинаково и по отношению ко всем с одинаковою аккуратностью исполнять свои супружеские обязанности, особенно при часто встречающемся в полигамических браках ослаблении в мужчине производительной силы; таким образом легко может случиться, что женщина, находящаяся в браке, иногда не встречает должной внимательности к себе со стороны супруга и, вот, обойденная им, она ищет себе внимания и любви вне брака и погружается в разврат. Новою причиною, вызывающею при полигамии женщину на разврат, является несомненно и легкость развода, всегда соединяющаяся с этой формой брака. При легкости развода очень обычным явлением бывает, что женщина, побывавшая в супружестве последовательно за многими мужьями, и в конце всего все-таки не удержавшаяся ни при одном из них, неизбежно становится, наконец, публичной женщиной, потому что с возрастом она теряет настолько свою цену, что никто уже не решается вступить с нею в супружество. В виду всех этих причин становится совершенно понятным то явление, что на Востоке при господстве полигамии женщины отличаются таким-же распутством, как и мужчины, с тем разве различием от последних, что они отдаются ему более скрытно, чем мужчины. Итак, мнение защитников полигамии, признающее за ней какое-то целительное средство против нравственной распущенности, оказывается совсем несостоятельным. Из современных нам полигамистов только пока среди мормонов поддерживается еще некоторая строгость нравов, но это, разумеется, нисколько не может оправдывать полигамию в самом принципе. Не нужно опускать из виду, что мормонство есть секта сравнительно еще молодая, которая исторически еще не могла дойти до всех практических последствий проповедываемых ею принципов.

5) То, что брак будто бы не есть только временный союз, но сохраняет свое значение на всю вечность, что это значение его состоит именно в том, будто женщина, как существо менее совершенное, только через брак и в браке получает возможность достигнуть блаженства в вечности, что поэтому целесообразной формой брака может быть признана только полигамия, так как только она обеспечивает возможность того, что в вечности ни одна женщина не останется вне брака, – все это нужно назвать пустым фантазированием, не имеющим для себя ровно никакого основания в учении христианском. Прежде всего новозаветное учение не дает никакого основания думать, что брак, устанавливаемый на земле, сохраняет силу неразрывного союза на всю вечность; напротив, некоторые места Нового Завета прямо указывают, что союз брака соединяет супругов только на время их земной жизни,²⁹⁴ что в будущей жизни наступит совсем иной порядок вещей, чем какой существует и устанавливается на земле, – такой порядок, при котором брачное состояние само собою должно прекратиться.²⁹⁵ Без сомнения, между теми лицами, которые соединены были союзом брака на земле, и в будущей жизни будет сохраняться связь, – связь, разумеется, чисто нравственная, но хотя-бы она могла быть и самою тесною, она, очевидно, не будет тем специфическим отношением двух полов, на какое указывает понятие брака, а будет существовать без всякого отношения к половому различию, – так, как-бы этого различия и вовсе не было; таким образом, эта нравственная связь ни в каком случае не может быть названа продолжением брачного состояния. Точно также христианское учение не дает нам никакого основания и для того, чтобы признавать женщину за существо настолько несовершенное, которое само по себе – вне супружеского союза с мужчиной – было-бы неспособно достигнуть блаженства в вечной жизни; против этой мысли прямо и ясно говорят все изречения Нового Завета о девстве, которое, как известно, христианским откровением признано за состояние высокое и святое – одинаково по отношению к обоим полам. Вообще, ни одно из мест Нового Завета не выражает той мысли, что с различием пола соединяется какое-либо различие в правах на получение спасения; напротив, некоторые из новозаветных мест прямо указывают, что в деле спасения права мужчины и женщины являются совершенно одинаковыми.²⁹⁶ Как мужчина призван к наследию благодатной жизни, так равно и женщине предоставлены права на это наследие, так что в этих правах её апостол Петр находит один из мотивов, чтобы мужья всегда оказывали своим женам должное почтение.²⁹⁷ И в самом супружеском союзе не муж только оказывает освящающее влияние на жену, не муж только может содействовать спасению жены, но и жена может иметь такое же влияние на мужа.²⁹⁸ И если апостол Павел в одном из своих посланий выражает ту мысль, что для женщины, под известными условиями, средством к её спасению служит деторождение,²⁹⁹ то без сомнения, это нельзя понимать в том смысле, чтобы супружество и соединяющееся с ними деторождение апостол считал каким-нибудь необходимым условием её спасения; в этом не высказывается какое-либо побуждение для женщины ко вступлению в супружество, так как оно предполагается уже существующим, а просто выражается только то, что брак, как скоро он уже существует, не только не составляет какого-либо препятствия к спасению, но что верное и должное исполнение супружеского призвания, требующее со стороны женщины великих подвигов любви, послушания, самоотвержения, особенно в деле воспитания детей, может послужить для женщины одним из верных средств к её спасению.

6) Наконец, что касается изречения апостола, что «епископ должен быть мужем одной жены», то в нем совсем нельзя находить указания на то, чтобы в первенствующей церкви среди христиан были примеры полигамии и что этими словами апостол выражает запрещение её только для тех, кто занимает церковные должности, а для всех других членов церкви признает её дозволенною. Если в эпоху первоначального распространения христианства полигамия и могла встречаться среди язычников и даже у иудеев, то несомненно только как очень редкое исключение из общего правила;³⁰⁰ совсем невероятно, чтобы примеры полигамии могли встречаться среди христианского общества. Если бы такие примеры существовали, то, как-бы редки и исключительны они ни были, апостол не только не мог отнестись к ним сколько-нибудь снисходительно, но, в виду ясно установленного Иисусом Христом моногамического принципа брака, естественно должен был-бы выступать против них с решительным осуждением и безусловным запрещением. Словом, это предположение о существовании в первенствующей церкви полигамии крайне невероятно. Что приведенное изречение апостола, действительно и не содержит в себе указания на полигамию, это ясно открывается из аналогичных слов его, сказанных относительно вдовиц–диаконисс: между другими условиями, которым должна удовлетворять вдовица, избираемая для служения при церкви, апостол выставляет требование, чтобы это была женщина, «бывшая женою одного мужа»;³⁰¹ без сомнения, здесь уже никаким образом нельзя видеть указания на то, что во время апостола были женщины, которые одновременно имели более одного мужа, т. е. находились в полиандрии, нельзя видеть этого потому, что в то время случаи полиандрии решительно были неизвестны. Значит, заключая по аналогии, и в требовании апостола, с которым он обращается к епископу нельзя видеть указания на существование в первенствующей церкви полигамии. В рассматриваемых словах апостола, очевидно, не эта последняя запрещается для епископа, а без сомнения, только девтерогамия, т. е. выражается та мысль, что епископом может быть лицо, только однажды вступившее в супружество; косвенно, очевидно, в этих словах допускается, что простые члены церкви. т. е. не занимающие иерархических должностей, могут вступать в супружество и более одного раза, – могут вступать во второй брак по прекращении первого, например, со смертью супруга.

Итак, ни одно из тех оснований, на которые опираются защитники полигамии, нельзя признать сколько-нибудь состоятельным. С таким именно убеждением мы и оканчиваем теперь рассмотрение указанных нами неправильных воззрений на брак, коренящихся на религиозной основе.

2.

В области философии и вообще научного знания в новейшее время мы встречаем также не малое число противников господствующего христианского воззрения на брак. В области философии к мировоззрениям, более или менее резко уклоняющимся от истинного христианского понимания брака, главным образом мы должны отнести следующие три: А) философский пессимизм, Б) противоположное ему оптимистическое мировоззрение и В) так называемый абстентионизм, – воззрение, держащееся средней примирительной точки между крайностями пессимизма и оптимизма, но также далеко уклоняющееся от правильной христианской точки зрения на брак.³⁰²

А. Что касается новейшего пессимизма, то он утверждает, что господствующее христианское учение о браке смотрит на него слишком высоко. Выходя из того общего положения, что мир есть только юдоль скорби, что в нем господствуют одни бедствия, страдания и несчастья, пессимизм приходит отсюда к тому выводу, что «не-мир» и «не- жизнь» (Nicht-Welt und Nicht-Leben) должно предпочесть миру и жизни. Это общее воззрение пессимизм прилагает ко всем сторонам в жизни, во всех них он усматривает источник одних только бедствий, один обман и пустые иллюзии. Само собою разумеется, что при такой точке зрения христианский брак, как одно из важнейших жизненных отношений, должен был в особенности подвергнуться нападкам со стороны пессимистов. И действительно, они представляют разнообразные – и метафизические и эмпирические основания, чтобы доказать, что брак сам по себе не составляет никакого источника человеческого счастья и только способствует распространению бедствия в мире и жизни.

Отец новейшего пессимизма, франкфуртский философ Шопенгауэр († 1860 г.), выходя из чисто гипотетического предположения, что мировую основу, мировую цель и пружину всего мирового процесса составляет «всеединая воля к жизни», единственным правильным нравственным принципом признает отрицание воли к жизни чрез продолжительный квиэтистический аскетизм. Воля к жизни, как основа мира, по Шопенгауэру, есть беспрерывное хотение бытия, и из этого-то хотения беспрерывно рождается мир феноменальный. He в одних только людях и животных нужно признавать волю за их внутреннюю сущность, но и та сила, которая питает и развивает растения, даже сила, которая образует кристалл, которая обращает магнит к северу... даже само тяготение, столь мощно проявляющееся во всей материи, – различны лишь в явлении, а по сущности тожественны с тем, что в очевиднейшем своем проявлении называется волей. Но будучи неиссякаемым источником всякого бытия, воля в тоже время есть и источник всех бедствий. Всякое хотение само уже по себе всегда носит с собою страдание, потому что возникает из нужды, недостатка, и хотя оно иногда достигает исполнения, но ощущение удовлетворенного желания всегда бывает кратковременно и скудно, между тем как желание длится долго и притом на одно исполнившееся желание приходится много тщетных. Даже само окончательное удовлетворение желаний бывает только кажущимся; исполненное желание тотчас, уступает место новому: первое уже сознанное, второе – еще не сознанное заблуждение. Продолжительного, полного удовлетворения не может дать никакой объект желания: он, напротив, вечно подобен только милостыне, бросаемой нищему, которая сегодня поддерживает его жизнь, чтобы продлить её до завтрашнего мучения. Отсюда единственный путь нравственности должен состоять в том, чтобы воля, убеждённая разумом в тщетности жизни, отринула себя, отказалась от желания бытия, жизни, наслаждений. При такой точке зрения, продолжение рода Шопенгауэр, естественно, должен был считать за прямое зло; по его понятию, не родиться было-бы лучше, чем вступить в этот мири вожделений и страданий. Поэтому Шопенгауэр рекомендует воздерживаться от брака, так как он служит единственно только бессознательной цели рода, деторождению.³⁰³ Половая любовь и влечение страсти, которые соединяют супругов в браке, суть не что иное, как только инстинктивная воля рода (Gattungswille), которая чрез брак заботится о такой организации и таких качествах будущих генераций, которые бы в наибольшей степени соответствовали идее рода. To мечтательное блаженство, которое ощущают влюбленные, есть не что иное, как только обманчивая приманка, посредством которой род вводит в обольщение эгоизм индивидуума для пользы последующих поколений. Всякое влечение одного пола к другому есть только этот замаскированный инстинкт, т. е. стремление рода сохранить свой тип³⁰⁴ и таким образом целью брака всегда остается будущая генерация.³⁰⁵ Потому любовь есть великое преступление. Посмотрите на этих влюбленных, которые так страстно ищут взаимных взглядов. Почему они так таинственны, так боязливы, так походят на воров? Эти влюбленные – предатели: там во мраке они составляют заговор повторить снова в мире страдание. Без них оно прекратилось бы, но они мешают его прекращению. Любовь есть великая грешница, ибо, передавая жизнь, она увековечивает страдание. И поскольку брак в сущности своей всегда служит только бессознательной цели рода – сохранению его типа, а отсюда чрез деторождение он содействует и распространению всех бедствий жизни, всякая истинная мораль, по учению Шопенгауэра, должна склоняться к требованию безбрачия. Такую именно мораль, по Шопенгауэру, будто бы и проповедует правильно понимаемое христианское учение, и это истинное, настоящее христианство и истинное учение о браке он находит у гностиков, монтанистов, Валентиниан и других сектантов древней церкви – с аскетическим направлением.³⁰⁶ Из всех христианских вероисповеданий протестантизм, допустивший брачное состояние для всех духовных лиц, наиболее подвергся упрекам Шопенгауэра, как вероисповедание, наиболее уклонившееся от истинного христианства. Только одна секта шэкеров в Северной Америке, которая отрицает брак, по взгляду его является представительницей истинного христианства в недрах протестантизма.³⁰⁷

He вдаваясь в критику общих основных положений метафизики Шопенгауэра, мы остановимся только на рассмотрении тех его положений, которые ближайшим образом касаются брака.

Проповедуемое Шопенгауэром воздержание от брака, как видим, есть прямое следствие провозглашенного им аскетического принципа, который он признает за единственно правильный принцип нравственности. В свою очередь, этот принцип нравственности, как мы видели, вытекает из того положения Шопенгауэровой метафизики, что сущность всего есть воля, а основание всякого хотения есть нужда, недостаток, следовательно страдание. Нам нет надобности рассматривать здесь вопрос о сущности мира, о том, справедливо-ли утверждение Шопенгауэра, что мир есть воля; мы прямо обратимся к вопросу об отношении воли к удовольствию и страданию, чтобы видеть, насколько состоятелен провозглашенный Шопенгауэром принцип нравственности. По Шопенгауэру, удовольствие и страдание суть удовлетворенная и неудовлетворенная воля; по умозаключению Шопенгауэра выходит именно, что пока воля не удовлетворена, она есть страдание; но постоянное удовлетворение воли невозможно, следовательно человек осужден вечно страдать. Этот взгляд нужно признать совсем неверным. На самом деле удовольствия и страдания возникают помимо всякого отношения к воле и не только не являются следствием её удовлетворения или неудовлетворения, но, совсем наоборот, они возбуждают саму волю, которая всегда стремится удалить страдание и упрочить удовольствие. Таким образом воля имеет две основы, – или страдание, или наслаждение, которые иногда бывают реальны, иногда же заменяются идеальными образами или воспоминаниями. Невозможно хотеть какого-нибудь наслаждения, если не испытывается уже или само оно, или предвкушение его в идеальном образе. Таким образом все хотения имеют своим источником: или настоящие наслаждения, или идеально воспроизведенные прежние, точно также – или настоящие страдания, или идеально воспроизведенные. Оттого хотения бывают двоякого рода: 1) такие, которые направлены к продолжению или повторению наслаждений, 2) такие, которые бывают направлены к прекращению или предупреждению страданий. Но если так, то воля не есть страдание: или она есть столько же страдание, сколько и наслаждение, или она не есть ни то, ни другое. Более правильным нужно признать второе предположение, что воля не есть ни страдание, ни наслаждение, – она есть результат, действие страданий или наслаждений, реальных или идеальных – все равно.³⁰⁸ Ho если воля не есть страдание, то из этого сама собою открывается несостоятельность провозглашенного Шопенгауэром аскетического принципа нравственности, заключающегося в требовании полного подавления воли к жизни. Если воля не есть страдание, то уже потому самому страдания нельзя считать преобладающими в жизни, ибо вывод о преобладании страданий возможен только при признании тождества страданий и воли. Далее, утверждение Шопенгауэра, что удовольствие скоротечнее страдания, тоже совершенно произвольно, потому что и оно опять построено на предположении, что хотение есть уже страдание.³⁰⁹ Произвольность этого утверждения, кроме того, ясно доказывается самыми фактами жизни, неоспоримо указывающими на существование весьма многих наслаждений, имеющих значительную продолжительность; подобного рода факты хорошо известны всякому. Указывая на «непродолжительность удовлетворения воли», тогда как неудовлетворенное её состояние может длиться сколько угодно, Шопенгауэр допускает ту большую ошибку, что не признает, что «удовлетворение» связано с деятельностью, что оно есть процесс, а считает его за единичный акт. – И если жизнь человеческую никак нельзя признать только ареною одних страданий, то, без всякого сомнения, этот Шопенгауэровский аскетизм, – это проповедуемое им намеренное отрицание и погашение воли к жизни никогда в действительности не может стать всеобщим принципом человеческой жизни, никогда не может быть усвоено сознанием всего человечества. Только разве в болезненном и ненормальном чувстве, в чувстве притупленном и надломленном – этот Шопенгауэровский принцип может найти себе сочувствие, но для здорового и нормального чувства он совершенно антипатичен. Жить и в тоже время целью жизни ставить разрушение самой основы её, это – непримиримое противоречие; такой идеал для здорового человеческого смысла никогда не будет понятен. Все живое по самому закону жизни необходимо имеет привязанность к жизни, необходимо полно бывает живыми стремлениями, влечениями, интересами, из которых и слагается удовлетворяющее ощущение жизни. Поэтому отрицание в жизни всех наполняющих её стремлений и влечений было бы прямым искажением самого закона жизни, которое, как всякое искажение, очевидно, должно вести только к уродству. Очевидно, что совсем противоестественным нужно признать совершенное отрицание в человечестве, в частности, и того влечения, из которого возникает брак, и тем более, что в противоположность пессимистическому воззрению Шопенгауэра нужно сказать, что брак, насколько с ним связывается деторождение и воспитание детей и насколько это должно вести к возвышению человеческой культуры, – не только не может служить к увеличению бедствий жизни, но, напротив, прямо должен способствовать к уменьшению их.

Шопенгауэр, признавши за основу мирового бытия «всеобщую волю к жизни», утверждает, что влечение любви и возникающий из него брак суть не что иное, как действие бессознательной, слепой воли рода, стремящейся к сохранению его типа. Таким образом, по воззрению Шопенгауэра, в деле половой и супружеской любви люди являются только какими- то игрушками в руках воли рода, которые в погоне за воображаемым супружеским счастьем делают лишь то, что заставляет их делать слепая воля рода. Но все это воззрение Шопенгауэра вытекает из коренной ошибки пессимистической теории, – из отрицания свободной, самоопределяющей воли человека. He у места было бы здесь останавливаться подробно на вопросе о существовании у человека личной, свободной и следовательно ответственной за свои действия воли. Заметим только, что каждый человек носит в своей душе неустранимое сознание требований долга и своей ответственности за такое или иное направление своей жизни. Если бы влечение любви и брак, вытекающий из него, были делом бессознательной воли, или простого инстинкта, тогда всякая самостоятельная, ответственная деятельность человека в этой области не имела бы места; но не то говорит человеку собственное его сознание, – оно говорит, что и в этой области человек есть личность, обладающая способностью самоопределения и, следовательно, в тоже время и ответственная за свои действия.

Признавая брак делом бессознательной воли рода, Шопенгауэр единственной целью его ставит деторождение и половое наслаждение; таким образом он отрицает у брака его нравственное значение и в этом случае допускает новую большую ошибку. Соответственно самым законам и условиям человеческой природы, брак, как мы видели, кроме физической цели, имеет высшую нравственную цель, – это, именно, взаимное нравственное восполнение и взаимное вспомоществование супругов. Это, как высшую цель брака, ясно признает христианство (Еф. V гл.; 1Пет. III гл.).

Если, наоборот, в христианстве Шопенгауэр находит следы той именно морали, какую он проповедует, то он совершенно извращенно понимает истинный смысл христианства, думая почерпнуть чистое христианское учение в таком мутном источнике, каким являются гностические секты в древней церкви, или новейшая протестантская секта шэкеров. Истинное христианство никогда не отрицало брака: оно проповедовало только воздержание от половой распущенности, как в браке, так и вне его, но никогда не требовало абсолютного воздержания от брака. На последний христианство смотрит даже прямо, как на школу воздержания и упражнения в нравственности и благочестии, как это с особенною ясностью раскрывается в учении апостола Павла.

Впрочем, проповедуя аскетическое воздержание от брака, Шопенгауэр сам чувствовал практическую невыполнимость своего требования. В одном позднейшем своем произведении («Parerga und Paralipomena») с явным противоречием тому принципу, который он так старательно защищал в главнейшем своем труде (Welt als Wille und Vorstellung), он склоняется уже допустить брак, но при этом единственно правильной формой его признает полигамию. Странным на первый взгляд представляется этот скачок: проповедник строгого аскетизма вдруг превращается в пропагандиста учения, дающего самый широкий простор чувственности. Но в этом мы должны видеть только одно из убедительных доказательств ложности основного принципа Шопенгауэровской морали: многие примеры нам подтверждают, как легко одна крайность в заблуждении ума ведет к другой – противоположной крайности. Примеры этого мы видим еще в древней церкви. Карпократ и его сын Епифаний вышли в своем воззрении на брак из крайнего аскетического принципа, и однако сделались известными в истории самою крайнею разнузданностью и распущенностью своей жизни. Поэтому в сущности ничего нет странного, если Шопенгауэр в конце всего выступил защитником полигамии.

Но чем, однако, он думал оправдать эту форму брака?

В 27 гл. II тома «Parerga»... Шопенгауэр излагает такие соображения. По европейским законам женщина принимается за эквивалент мужчины, между тем все значение женщины в браке состоит только в том, что она служит посредствующим звеном между мужем и детьми; поэтому для мужчины вступить в моногамический брак значит – уменьшить наполовину свои права и в то же время удвоить свои обязанности. Отсюда полигамия должна быть признана более правильной формой брака – в том отношении, что она ставит женщину в её естественное положение, как существо подчиненное. При всем том для женщины полигамия не была бы худшей формой брака, чем моногамия. Благодаря тому противоестественно выгодному положению, какое дает женщине моногамический брак, рассудительные и осторожные мужчины очень часто совсем воздерживаются от супружества; следствием этого бывает то, что множество женщин остается вне брака. Между тем у полигамических народов каждая женщина имеет возможность устроить свою судьбу чрез вступление в брак. Таким образом, говоря вообще, полигамия была бы для женщин истинным благом.

Нам нет надобности останавливаться теперь на подробном рассмотрении всех этих соображений, так как вопрос о полигамической форме брака нами уже был рассмотрен с достаточною подробностью. Мы только кратко укажем те ошибки, которые допущены в приведённом ряде мыслей Шопенгауэра.

Несправедливо Шопенгауэр унижает нравственное достоинство женщины, признавая её естественное место только в полигамическом браке и, следовательно, приписывая ей значение только какого-то презренного объекта чувственного наслаждения. Это непризнание нравственного равенства в браке мужчины и женщины – в христианское время и притом со стороны философа позднейшего периода философии – является самым грубым анахронизмом. Неужели философу неизвестно было, какое униженно-рабское положение обыкновенно выпадает на долю женщины в полигамическом браке? Поэтому и утверждение Шопенгауэра, что полигамия – в целом – была бы для женщины истинным благом нужно признать только грубым заблуждением.

Защищая полигамию, Шопенгауэр опускает из виду, что брак, кроме цели деторождения, имеет и нравственную индивидуальную цель, которая состоит во взаимном нравственном восполнении супругов. Если полигамия и может служить к достижению первой цели, то никогда при ней невозможно полное осуществление второй цели; эта последняя предполагает полное и цельное взаимное самопожертвование личностей в пользу друг друга, а это достижимо только в моногамическом браке.

Наконец, Шопенгауэр опустил из виду, что полигамия не может благоприятствовать правильному воспитанию детей, а это, взятое вместе с тою нравственною распущенностью, какая обыкновенно сопутствует полигамии, должно иметь caмое вредное влияние на благосостояние общества. И неужели Шопенгауэру неизвестно было, что все полигамические народы стоят на низшей степени культуры, что древние государства Греции и Рима своим упадком в значительной степени обязаны разрушению среди них единобрачия?

Последователем пессимистической теории Шопенгауэра в новейшее время явился Гартман³¹⁰. Признавши, что сущность мира есть Бессознательное, обладающее двумя атрибутами: Волей и Идеей (или представлением) и что мир есть порождение неразумной (алогичной) воли, которой хочется только бытия и жизни, Гартман полагает, что самым актом своего существования мир осужден на страдания. Основа бытия – воля, утверждает Гартман, по сущности своей неразумна (алогична), а когда она проявляется в действии, то по результатам своего воления она становится противо-разумною (антилогичною), потому что достигает страдания, прямой противоположности своего воления. Изменить это противоразумное воление, которому обязан мир своим существованием, в неволение и привести к безболезненности небытия – составляет задачу разума Бессознательного. He имея никакой власти над слепою волей, разум должен был употребить уловку для эксплуатации её, именно, дать ей такое содержание, чтобы в индивидуализации она обратилась против самой себя и вступила в борьбу сама с собою. Эта уловка и выразилась в сознании, т. е. в создании такой самостоятельной силы, которая могла-бы вступить в борьбу с волей. Чтобы спасти безумную волю от бедствия хотения, Бессознательное создает сознательный индивид, и конечная цель мирового процесса заключается в том, чтобы просветить волю, заставить её отказаться от своего хотения и таким образом осуществить наивозможно большее достижимое счастье – безмятежность небытия. Достигнут этого нельзя усилиями единичного человека. Это должно быть делом всего человечества. Отсюда у Гартмана вытекает такое практическое правило: «откажись всякий сознательно от своего индивидуального счастья и ускоряй – чрез последовательное разрушение иллюзий – процесс мирового уничтожения». Счастье, личное благо, которые человек стремится найти в своей жизни, везде оказываются пустой иллюзией, чистым обманом со стороны Бессознательного; поэтому целью всякого индивидуального разума должно быть то, чтобы, проникнувшись сознанием безумия воли и всех бедствий, наполняющих бытие, искать небытия. К достижению этой цели может вести только все большее и большее развитие сознания, так как чем больше будет развиваться сознание, тем больше оно будет прозирать всю бедственность бытия и тем больше будет стремиться заставить волю отказаться от своих хотений и искать небытия. Что касается, в частности, брака, то все счастье, все благо, которые человек думает найти в нем, – с точки зрения Гартмана, разумеется, суть только глупый обман, пустая иллюзия. Брак всецело есть установление бессознательного инстинкта, а не сознания.³¹¹ Как такой, он не составляет какого-либо блага для самих супругов, но есть благо лишь для будущих генераций, потому что только чрез рождение и воспитание детей и происходящее отсюда возвышение культуры и вообще развитие человеческого сознания может быть ускорен процесс мирового разрушения и уничтожения и наступить буддийское погружение всего бытия в нирвану, в ничто.³¹²

Что брак служит только для пользы будущих генераций, что «сам в себе и для индивидуума он есть зло», в пользу этого Гартман приводит следующие эмпирические основания. Сумма неудовольствий в браке намного перевешивает сумму удовольствий; «иллюзивное удовольствие и перевешивающие его неудовольствия – вот собственно те результаты, которые достигаются в браке».³¹³ Любовь, которая предполагается в основании брака, всецело основана на иллюзии. Сознание находит в себе страстное желание обладать любимым предметом, силою и страстностью превосходящее всякое иное знакомое проявление воли. Но так как оно в тоже время не подозревает бессознательного мотива этой воли (продолжение рода), то подставляет на место этого мотива надежду на невыразимое блаженство. Так возникает иллюзия. Но эта иллюзия любви не может долго держаться. Как только обладанию избранной особой ничто не угрожает, тогда наступает разочарование. Влюбленный обыкновенно рассчитывает найти в своей возлюбленной ангела и находит в ней человека со всеми человеческими недостатками и слабостями: он полагает, что блаженство любви будет вечно и на деле находит, что очень обманывался; коротко, он находит, что он был великим глупцом, обманутым со стороны Бессознательного».³¹⁴ Только один инстинкт влечет человека к браку, разум не мог бы одобрить этого. Инстинктом же объясняется и желание родителей иметь непременно детей. И если теперь сравнить с одной стороны радости и с другой стороны горести и неприятности, причиняемые родителям детьми, то опять перевес неудовольствия над удовольствием едва-ли может быть сомнительным. Самим родителям дети никогда не приносят столько радостей, чтобы они превысили все заботы, досаду, огорчения и неприятности, которые дети причиняют. Сюда нужно еще прибавить вечные опасения за жизнь детей и страдания от их преждевременной смерти, и за все это родители не имеют ничего, кроме надежды на будущее... A утешающая родителей надежда на будущее обыкновенно также оказывается смешной иллюзией!³¹⁵

Из приведенных положений Гартмана мы видим, что в существенном пункте он совершенно сходится с пессимистическим воззрением Шопенгауэра. Но в то же время в двух пунктах он и расходится с ним. Признавая, подобно Шопенгауэру, что небытие лучше, чем бытие, и отсюда поставляя, вместе с Шопенгауэром, целью жизни освобождение от бедствий бытия чрез превращение бытия в ничто, Гартман однако решительно осуждает Шопенгауэровский аскетизм, как средство для достижения этой цели. Он полагает, что отрицание индивидуальной воли, к которому ведет аскетизм, не есть отрицание самой основы бытия – всеединой воли жизни, что поэтому бедствию бытия аскетизм не мог-бы помочь, потому что, если бы даже когда-нибудь уничтожилось все человечество, то мир не только-бы существовал, но Бессознательное вынуждено было-бы создать новое человечество, и бедствия жизни начались-бы снова. Осуждая Шопенгауэровский аскетизм, Гартман поэтому не только не отрицает, подобно Шопенгауэру, брак, но прямо оправдывает его, признавая его необходимым средством в руках Бессознательного для достижения его цели. Осуждая аскетизм и оправдывая брак, Гартман при этом расходится с Шопенгауэром еще в том отношении, что формой брака признает единственно только моногамию, так как она основывается на равенстве индивидуумов обоих полов и одна только может соответствовать тому высокому положению, какое занимает женщина у образованных народов. Но расходясь в этих отношениях с Шопенгауэром, Гартман за то с большею настойчивостью старается отстоять главнейший пункт пессимистического воззрения на брак, – что, именно брак сам по себе служит только источником несчастий для человека, что, будучи всецело делом слепого инстинкта, он служит не благу индивидуумов, вступающих в него, но благу будущих генераций.³¹⁶

He останавливаясь на рассмотрении общих метафизических основоположений Гартмана, так как это завело-бы нас слишком далеко, мы рассмотрим теперь указанные практические выводы его философии относительно брака.

Прежде всего мы должны сказать, что все воззрение Гартмана на брак, как на установлeние слепого инстинкта, которое служит только воли и целям Бессознательного, основывается на самом несовершенном знании человеческой природы и человеческой жизни. По этому воззрению люди представляются, употребляя сравнение Шопенгауэра, только «какими-то куклами, прицепленными на проволочном канате, которыми Бессознательное играет». Но если в области человеческой жизни и есть такие явления, которые могут быть приняты за проявление инстинкта, то всю человеческую деятельность, взятую в целом, никаким образом нельзя принимать за проявление одной этой бессознательной силы. Есть в человеческой жизни самостоятельная, высшая и широкая область действия нравственных факторов и интересов, есть в ней совершенно независимая от влечений инстинкта высшая сила действования, это – сознание долга и обязанностей. К этой широкой области нравственной деятельности человека, служащей проявлением самосознательной и самодеятельной стороны человеческого я, без сомнения, нужно отнести и область брачных отношений. В самом деле, какой непредубежденный человек стал-бы утверждать, что эта область для отдельных индивидуумов не есть поприще нравственного подвига, что в этой области человек не есть самосознательная и самодеятельная личность, действующая во имя долга и нравственных обязанностей! Вообще все человеческие отношения и, между прочим, отношение брака верно могут быть рассматриваемы и справедливо оцениваемы единственно только с этой точки зрения нравственных обязанностей и подвига. Но эту единственно возможную точку зрения Гартман и игнорирует, признавая брак только делом слепого инстинкта, какою-то «мышеловкой для индивидуального блага», устроенной Бессознательным ради блага будущих генераций. Без сомнения, с Гартманом нельзя не согласиться в том, что брак служит благу будущих поколений, но так как для индивидуумов, вступающих в брак, последний служит поприщем нравственного подвига, так как брак содействует облагорожению в супругах эгоистических инстинктов и влечений, то он споспешествует и индивидуальному благу. Что это так, что брак содействует благу не одних только будущих генераций, но и личному благу, – одним из убедительнейших эмпирических доказательств этого может служить то, что мы встречаем много счастливых браков и совершенно бездетных.

Признавая, что брак служит только благу будущих генераций, что лично для индивидуумов, вступающих в него, он представляет собою только источник всевозможных несчастий, Гартман заблуждается в том отношении, что для оценки значения и достоинства брака прилагает совсем несоответствующий существу предмета масштаб. Этим масштабом у него являются те удовольствия и неудовольствия, те удовлетворения воли и неудовлетворения, какие получаются в браке. Гартман исчисляет, с одной стороны, сумму удовольствий, достигаемых в браке, и с другой – сумму неудовольствий, сравнивает ту и другую сумму и приходит к тому выводу, что сумма неудовольствий в браке намного перевешивает сумму удовольствий. Если удовольствия и достигаются в браке, то, как и все другие, доступные человеку удовольствия, они, по утверждению Гартмана. бывают всегда кратковpeменны, тогда как страдания могут продолжаться в бесконечность.

Самая главная ошибка Гартмана здесь заключается в том, что он судит о ценности жизни исключительно с эвдемонистически–утилитарной точки зрения. Конечно, если цель существования – получение наибольшей суммы наслаждения, то возможно, что существование есть несчастье и Гартман прав в своем взгляде на человеческую жизнь. Но можно ли измерять ценность жизни с точки зрения только тех удовольствий или неудовольствий, какие почерпаются в ней? Несомненно, нет, потому что целью жизни человеческой нельзя считать удовольствия. Целью жизни, без сомнения, нужно признать то, что одно может дать смысл и разумное оправдание ей, и такою целью нужно признать, как определяет Кант, только совершение нравственного. Действительно, только эта цель дает смысл человеческому существованию. Если человек в течение своей жизни стремится только к личному счастью, если все его желания вращаются только около его узкой индивидуальности, то у него необходимо возникает сознание бесцельности и бесплодности его существования; если прибавить к этому, что человек не может не сознавать, что жизнь его есть только мгновение, то будет вполне понятно то чувство беспомощности, тоски и отчаяния, которое должно овладеть им. Такой человек не может не сознавать, что все цели его жизни и его желания – пустой призрак. Совершенно иное должно быть с человеком, который стремится к указанной – высшей, вне его лежащей цели. В осуществлении этой цели человек будет иметь источник самых возвышенных чувств, и в сознании, что его жизнь не бесплодна и не может пройти бесследно, он будет находить всегда самое отрадное успокоение среди бедствий существования. Мало этого; если целью жизни признать не удовольствие, а «совершение нравственного», тогда точка зрения на самые страдания жизни существенно изменяется, – тогда сами страдания могут быть только «средством, имеющим свою полезность», и именно, тогда они могут быть рассматриваемы, например, как средства очищения от нравственных недостатков, как «испытания» в верности нравственному долгу и как возбуждения к большему совершенствованию в добродетели. Так действительно и смотрят на несчастья и страдания жизни люди истинно-добродетельные; «опыт показывает, что добродетельные мужи радуются в страданиях своих, они во внутренних утешениях сердца находят для себя вознаграждение».³¹⁷ Поэтому при определении ценности жизни вообще нельзя обращать внимание только на отдельные чувствования удовольствия или неудовольствия без отношения к общей цели и общему направлению жизни, и рассматривать их как нечто самостоятельное. Чувствования всегда соединены с известным родом деятельности и получают свой отпечаток от общего направления жизни; они представляют всегда сложный и связный процесс, в котором каждый момент может иметь объяснение только в связи с остальными. Никакое единичное ощущение не может быть оценено само по себе, без отношения вообще к целому направлению жизни. Поэтому, в частности, нельзя ценить и значение брака только на основании тех отдельных удовольствий или неудовольствий, тех наслаждений или страданий, какие получаются в нем.

Нельзя ценить достоинство и значение брака только через перечисление тех удовольствий или неудовольствий, какие получаются в нем, и потому, что эти ощущения не являются у всех какими-нибудь определенно одинаковыми состояниями, они не могут быть рассматриваемы сами в себе безотносительно к общему личному состоянию и общему настроению тех или других индивидуумов. Чувствительность к какому-нибудь одному и тому же случаю у различных людей бывает различна. То, что приносит одному огромное наслаждение, может другому не доставить никакого удовольствия, за то в другом случае один может остаться равнодушным там, где другой будет наслаждаться. Тоже нужно сказать и по отношению к страданию. В действительности мы и видим, что один и тот-же жребий жизни, одни и те-же внешние условия её у различных индивидуумов производят существенно различное влияние на чувство удовольствия. Смотря по званию, положению, возрасту, свойствам характера, достатку и т. п., чувства удовольствия и неудовольствия у разных людей бывают совершенно различны. Одно и тоже событие в одних индивидуумах может отзываться только едва заметным изменением в их самочувствии, для других индивидуумов может стать источником сильнейшего удовольствия или страдания. То, что для одних может служить источником удовольствия, для других может быть источником страдания; преодоление каких-нибудь затруднений, встречающихся в жизни, одним причиняет только страдание, другим доставляет удовольствие. Поэтому опять нужно сказать, что чувства удовольствия и неудовольствия совсем нельзя принимать за такие величины, которые можно бы было ставить в математическое уравнение и на основании этого уравнения делать оценку брака.

Гартман утверждает, что удовольствия вообще кратковременны, тогда как страдания могут продолжаться в бесконечность. Согласимся, что страдание может продолжаться до бесконечности; но мы не можем отрицать того, что человек умеет прекращать и устранять его. Человек обладает способностью волевого контроля, в силу которого он в известных пределах может регулировать свои мысли, чувства и желания; он может, например, или удержать, упрочить приятное представление и таким образом повысить ценность его, или же, наоборот, может поставить своею задачей удалить тягостное представление. Таким образом, удаляя все, что для него неприятно и тягостно, и удерживая приятное, человек, так сказать, преобразует окружающие его условия и создает вокруг себя другой мир, не менее реальный, но более ценный. Волевой контроль проявляется также и по отношению к чисто внутренней духовной жизни. Благоразумный человек старается удалить из сознания тягостные размышления, болезненные эмоции и мучительные желания; этого он достигает посредством отвращения своего внимания от неприятных воспоминаний и антиципаций и посредством регулирования деятельности своего воображения, ибо «посредством воображения мы можем соединять наш действительный мир с беспредельным царством идеальной красоты и радости», Словом, в большей или меньшей степени человек может сам создавать себе счастье. Он может поставить себя в гармоническое соотношение с внешним миром и притом не только так, что он будет приспособляться к внешним обстоятельствам, но еще и так, что он сам приспособит их к себе. Он не только может преобразовать внешние условия своей жизни, но, как сказано, властен и над своими мыслями и чувствами, – от его власти в известной степени зависит чувствовать или не чувствовать известные несчастья. И нельзя не видеть, что существенная ошибка Гартмана состоит в том, что если он указал на существование каких-либо враждебных человеку обстоятельств, то ему кажется, что тем самым он доказал существование в жизни человека известной суммы страдания, несчастия. Между тем вопрос должен заключаться не в том, встречает ли человек на своем жизненном пути какие-нибудь препятствия, а в том, как человеческая деятельность относится к ним. Но человек может бороться с препятствиями, преодолевать враждебные ему силы, предотвращать несчастья.

Употребляя для оценки брака совсем несоответствующий существу предмета способ, Гартман допускает еще погрешности в самом применении этого способа. Погрешности эти открываются в следующем.

Обращаясь к действительной жизни, Гартман находит, что она не дает человеку никаких прочных, истинных удовлетворений воли, а на место их подставляет одни только иллюзии. Гартман не определяет, что нужно понимать под словом «иллюзия», но употребляет его везде, где ему хочется дискредитировать какое-нибудь удовольствие. Но, очевидно, что одно обозначение какого-либо удовольствия словом иллюзия нисколько не отнимает у удовольствия действительного значения его для человека; несомненно, что приятные и радостные эмоции для всякого испытывающего их суть самые реальные состояния, и обозначение их названием иллюзии нимало не отнимает у них этой реальности. Ошибка, в которую впадает Гартман во взгляде на удовольствия человеческой жизни, без сомнения, заключается в том, что он полагает, будто чувства могут поддаваться такой-же оценке, как какие-нибудь внешние события, которые более или менее правильно и беспристрастно могут быть оцениваемы всяким сторонним наблюдателем, и уже после того, как события эти перестали существовать. Между тем, всякое чувство правильно может быть оцениваемо только тем, кому оно принадлежит, и в то время, когда оно переживается; иначе сказать, нет более истинной оценки чувства, как само это чувство, – каждое мое чувствование стоит ровно столько, во сколько я его ценю, когда его переживаю. Когда известное чувство пережито, оно, конечно, уже теряет свое прежнее значение; но это нисколько не уменьшает реальность былого чувства. «То удовольствие, которое мы испытали вследствие еды пять минут назад, когда были голодны, отнюдь не уничтожается от того, что теперь, когда мы сыты, еда не доставит нам никакого удовольствия». Поэтому пессимисты ничего не приобретают в пользу своего взгляда на ничтожество жизни, когда, например, ссылаются на то, что никто не захотел-бы пережить вновь ту же самую жизнь; по утверждению Гартмана, всякий духовно-развитой человек, достигший старости, после ретроспективного обзора своей жизни будто бы необходимо должен прийти к заключению, что ценность его существования была ниже нуля. Без сомнения, нежелание переживать ту же самую жизнь нисколько не есть доказательство её ничтожности; истинно только то, что для человека, достигшего старости и уже утратившего многие желания, те события и обстоятельства, которые в прежнее время доставляли, быть может, много счастья, теперь не будут так радостны; но это нисколько не уменьшает реальности былого наслаждения. Нежелание переживать снова ту же самую жизнь происходит, несомненно, не из сознания ничтожности жизни вообще, а из того, что при мысли о повторении жизни мы отнимаем у неё всю прелесть свежести и новизны, потому что представляем себя знающими наперед все события жизни, чрез что теряется удовольствие, придаваемое нашим усилиям неизвестностью. Да, кроме того, совсем несправедливо, будто человек всегда на конце своей жизни находит свое существование лишенным всякого значения, как утверждают пессимисты. Напротив, к благоразумно устроившим свою жизнь всегда будет подходить изречение, вложенное Цицероном в уста Катона: Nec me vixisse poenitet, quoniam ita vixi, ut frustra me natum non existimen.³¹⁸

В свое изображение всех неудовольствий и страданий, какие достаются на долю человека в браке, Гартман вносит, несомненно, большие преувеличения. Прежде всего он совершенно несправедливо признает за удовольствием только отрицательное значение. Хотя, по Гартману, положительные удовольствия теоретически возможны, однако на практике они почти не встречаются; на практике почти все удовольствия отрицательны, т. е. заключаются только в прекращении страдания, тогда как неудовольствию он придает положительное значение, принимая его за положительное чувство неудовлетворения воли. Если чувственные удовольствия действительно и представляют собою всегда более или менее иллюзивное, слишком скоро исчезающее удовлетворение воли, то этого никаким образом нельзя сказать вообще о всех удовольствиях, доступных человеку. Есть высшие роды удовлетворения воли соединяющиеся с высшими и продолжительными чувствами удовольствия, которые в общем самочувствии человека, всегда имеют самое положительное значение, – это те нравственные чувства удовлетворения и удовольствия, которые происходят от верного исполнения долга. Что касается брачной жизни, то и она дает это высшее положительное нравственное удовлетворение, которое получается в ней вследствие добросовестного исполнения обязанностей, неразлучных с семейной жизнью, и которое бывает настолько сильно и положительно, что пред ним стушевываются тысячи мелких неприятностей и неудовольствий, испытываемых в браке. Таким образом, удовольствию нельзя придавать одно отрицательное значение и за положительное состояние принимать только неудовольствие; первое, напротив, есть более положительное состояние, чем второе. Сами пессимисты признают, что неудовольствия иногда являются только как бы условиями для удовольствия, или по крайней мере для ощущения этого последнего в большей степени силы и напряженности.

Далее, чтобы убедить, что в браке больше неудовольствия, чем удовольствия, Гартман вносит в изображение брачной жизни самые мрачные и преувеличенно резкие краски, которые в большинстве случаев совсем не соответствуют действительному состоянию брака. Все малейшие тени, которые иногда омрачают светлый образ брака Гартман увеличивает до крайней степени. Всякий брак, даже основывающийся на взаимной склонности супругов, есть, по взгляду его, тяжелый крест, который налагают на себя супруги. Любовь, из которой возникает брак, по взгляду Гартмана, всецело основана на иллюзии, которая не может долго держаться и скоро оканчивается разочарованием, так что брак обыкновенно является могилою любви. Но спрашивается, в чем заключается иллюзивность любви? где тут обман? Мы уже указывали, что никакое чувство, как таковое, не может быть лживо. Чувство и ощущение, насколько они не утверждают никакой объективной реальности, но остаются в чисто субъективной сфере, всегда непогрешимы; тут не может быть и речи об обмане, это самая реальная вещь, какую только можно себе представить. Брак, по утверждению Гартмана, есть могила любви. Но это совсем несправедливо; совсем напротив, брак, являясь осуществлением любви, создает ей прочность и устойчивость. В браке, правда, это чувство теряет свою бурность, но не исчезает, а только приобретает более ровную и спокойную форму; и это является даже благодетельным для жизни, потому что если бы любовь всегда сохраняла силу страсти, то она захватывала бы всего человека и не оставляла бы места для других интересов. Бывают, правда, браки, заключаемые и не по склонности, но называя их подобием ада на земле Гартман несомненно и здесь впадает в крайнее преувеличение, и это оттого, что он совсем опускает из виду нравственные моменты в браке. – Вообще, если брак устрояется на нравственных началах, если он заключается по склонности, связывается любовью, поддерживается и укрепляется миролюбием и верностью, то к такому браку совсем неприложима характеристика Гартмана; а таковы именно браки в своем большинстве. Если супруги вступают в брак с христианским настроением, то никакие обстоятельства их жизни не могут нарушить между ними согласия и сделать их супружество каким-либо непоправимым несчастьем для них. Христианство, будучи по самому существу своему религией любви, требует, чтобы в основании брака лежала любовь; любви свойственно снисхождение, всепрощение, и как-бы много ни было в супружеской жизни мелких неприятностей и разногласий между супругами, но если в ней будет присутствовать любовь, всегда будут обеспечены счастье и гармония этой жизни. Что касается браков, заключенных не по склонности, то и они нимало не исключают возможности доброго супружеского согласия и счастья. Называя такие браки подобием ада, Гартман опускает из виду силу и значение в человеческой жизни привычки. Если бы и существовала какая-либо дисгармония между личностями, соединяющимися в браке, привычка к совместной жизни может впоследствии значительно ослабить эту дисгармонию. Пусть супруги вступили в союз не по любви, но при продолжительном общении жизни, оказывая взаимно влияние друг на друга, они могут со временем научиться понимать друг друга, уважать и даже любить; таким образом, то, чего недоставало у них в начале, они могут приобресть впоследствии. Затем, не нужно упускать из виду того, что личности, вступающие в брак не по любви, все же делают этот шаг не без рассуждения; они предварительно испытывают себя, в состояния ли они будут найти в супружестве счастье и этим опять предотвращается возможность тех несчастных браков, которые Гартман так живописно рисует. Рисуя преувеличенно мрачными красками несчастья супружеского состояния, Гартман также крайне преувеличивает и те неудовольствия, которые проистекают в браке от выполнения родительских обязанностей. По взгляду Гартмана эти обязанности составляют для супругов источник одних только неудовольствий и скорбей. Мы не отрицаем, что труд и заботы по воспитанию детей бывают иногда очень тяжелы, что дети приносят родителям часто много неприятностей и неудовольствий; но среди этих неудовольствий в выполнении своих родительских обязанностей христианские супруги почерпают и самое высокое удовольствие, которое проистекает из сознания высокой, одушевляющей их нравственной цели, ради которой они предпринимают все свои заботы относительно детей, стремясь образовать из них полезных граждан общества и достойных членов церкви Божией. Неправильный взгляд Гартмана на родительские обязанности, как видим, опять проистекает из того, что он игнорирует в этих обязанностях их высокий нравственный мотив.

Вообще все заблуждение Шопенгауэровского и Гартмановского воззрения на брак, как видно из всего сказанного нами, происходит из крайне недостаточного понимания человеческой природы и слишком преувеличенного взгляда на неудовольствия и неприятности человеческой жизни.

Б. Совершенную противоположность пессимистическому воззрению на брак представляет оптимистическое воззрение. Оптимизм вообще есть такая доктрина, которая утверждает, что в мире добро преобладает над злом, что счастье в мире осуществимо и осуществляется и что бытие мира вообще есть благо. Оптимистическое воззрение выходит из разных метафизических основ; так, иногда оно вытекает из начал идеалистической философии, как у Лейбница, и утверждается на мысли о всеблагом Виновник бытия мира и о целесообразности всего существующего; или в последнее время оптимизм чаще всего является выводом из учений отрицательного направления, с антихристианскими и материалистическими тенденциями. В этом последнем случае оптимизм утверждается, как на ближайшем своем основании, на воззрении, что «в самой природе человека заключается весь масштаб его деятельности» (Фейербах); естественные побуждения и страсти – вот в сущности все, что определяет и должно определять направление и содержание человеческой жизни. Благо то, что соответствует естественным потребностям человека, и все, что вытекает из этих потребностей и ими обусловливается, само по себе всегда хорошо и не должно быть стесняемо. Вот основная точка материалистического оптимизма. Жизнь человека, по этому воззрению была-бы крайне бедна, если бы не существовало страстей; им она обязана тем, что подымается выше простого прозябания. Подавление страстей ведет или к пошлым чувственным наслаждениям или к аскетизму; в обоих случаях от жизни отнимается все, что придает ей прелесть и действительное достоинство, – в одном случае человек падает ниже животного, в другом случае является нечто чудовищно-неестественное – отрицание самой жизни. Вследствие того, что всякое аскетическое подавление страстей и ограничение потребностей человеческой природы эта доктрина признает самым неестественным явлением в жизни, она тем самым становится прямо во враждебное отношение к христианскому воззрению на брак, потому что во всем этом воззрении усматривает одну аскетическую тенденцию и это ставит христианству в строгий укор.

В нашу задачу не входит рассмотрение оптимистической доктрины – вообще, самой по себе. Ближайший наш интерес заключается только в рассмотрении того отношения, в каком стоит эта доктрина к христианскому воззрению на брак.

Как на более выдающихся представителей оптимистического воззрения, враждебного христианскому воззрению на брак, мы укажем на Фейербаха и Штраусса.

Фейербах (род. 1804 г.), выходя из того положения Гегелевской философии, что только в человеческом духе абсолютный дух достигает самосознания, приходит последовательно к тому выводу, что всякая религия есть только обоготворение собственного существа человека.³¹⁹ Она есть продукт эгоистического стремления к счастью, не удовлетворяющегося наличною действительностью. Только в потребностях человека коренится религия. Человек хочет быть счастливым, независимым, неограниченным и т. п.; на помощь этому стремлению является услужливая фантазия, она безапелляционно принимает требования человеческого сердца и в угоду ему рисует их сознанию чем-то действительным, несомненно существующим: то, чем человек сам хочет быть, деятельностью фантазии делается существом, высшим его и отличным от него, т. е. Богом. Материалом, из которого фантазия построяет представление Бога, служит сам человек; все религиозные представления соответствуют желаниям человека и суть не что иное, как олицетворение самих этих желаний. Можно поэтому сказать, что содержанием религии служит идеал человека, как совокупность его существенных желаний. Итак Бог всякой религии есть продукт воображения; и христианский Бог, подобно богам языческих религий, также есть продукт той же силы. По взгляду Фейербаха, христианский личный Бог есть только отрешенная от мира и условий материальной жизни, возвышенная до абсолютного значения человеческая субъективность.³²⁰ И так как этот Бог есть высшая и единственная цель человечества, то отсюда отрешение от мира и всего материального составляет существенную жизненную цель христианства.³²¹ Следовательно, истинное христианство, по взгляду Фейербаха, совершенно отрицает все, что является противоположностью Бога, – земной мир, земную жизнь и тело, а вместе с этим и половое влечение – принцип брака. Истинное христианство Фейербах находит только в монастырской келье. Брак, думает он, по истинному воззрению христианства, есть только уступка человеческой слабости, зло, которое насколько только возможно, должно быть ограничиваемо.³²² Половое влечение и любовь, – эти основы брака, по аскетическому воззрению истинного христианства, суть только источники греха и зла, порождение диавола; поэтому безбрачие есть высшая добродетель христиан. Если брак и дозволяется в христианстве, то лишь как средство против худшего зла; сам по себе он не признан, следовательно святость брака в христианстве есть только кажущаяся, есть только иллюзия.³²³ За такое воззрение на брак, усвояемое христианству, Фейербах и делает ему упрек. По воззрению Фейербаха, хотя христианская религия, как всякая другая, от начала до конца есть человеческий эгоизм, но она есть неудавшаяся попытка эгоизма к самоудовлетворению. Религия, выдуманная для успокоения эгоистического сердца, успокаивает его только призрачным образом, – призрачною надеждою на счастье в будущей жизни; на деле она извращает в человеке истинное понимание себя и окружающего, сообщает ложный взгляд на существо человека, заставляет его быть таким, каким он не есть по своей природе: отсюда она вносит внутреннюю раздвоенность в человеке, страдание вследствие насильственной борьбы со своею действительною природой. «Где веруют в будущую жизнь. там прекращается любовь..., ибо она, как конечная, земная, не согласна с небесным назначением человека: супруга за заботами о благе детей, мужа – позабыла бы о небе... Вера в будущую жизнь делает человека эгоистом, которому дорого только его собственное, вечное спасение. Она действует разрушительно на семью»...³²⁴

Кроме указанного побуждения для христианства (разумеется, как понимает христианство сам Фейербах) к отрицанию брака, Фейербах находит в христианстве и другое побуждение к этому. Сравнивая христианство и язычество, Фейербах усматривает особенность первого в том, что оно понимает индивидуума только в его непосредственном, безраздельном единстве с родом.³²⁵ По его взгляду, христианство сглаживает всякое качественное различие между отдельными индивидами и, не признавая никакого различия между ними, оно рассматривает их как один и тот же индивидуум. Отсюда, по воззрению Фейербаха, христианство не признает никакой нужды для отдельных индивидуумов в дополнении и любви вообще и следовательно никакой нужды в половой любви и браке. Результатом этого, по воззрению Фейербаха, опять будто бы является отрицание брака.

Пределы нашей задачи не позволяют нам входить в подробности рассмотрения всей несостоятельности учения Фейербаха о сущности и происхождении религии;³²⁶ мы коротко заметим только, что, признавши религию за собственное создание человека, Фейербах совершенно неосновательно опустил из виду две существенные характеристические особенности религиозной идеи, во 1-х ту, что в ней мы c необходимостью представляем себе предмет её реально существующим, и во 2-х, что выражаемый этою идеею предмет имеет самое живое воздействие на все стороны человеческого духа, – не только на его чувство, но и на мысль и волю, и оказывает самое могущественное влияние на всю человеческую жизнь; этих особенностей не представляла бы религиозная идея, если бы она возникла только из потребностей человеческого сердца и была бы только созданием человеческой фантазии. A неправильно и неосновательно признавши, что религия есть создание самого человека, что христианский личный Бог есть только обоготворенная человеческая личность, отрешенное от мира и от всех материальных условий жизни собственное существо человека, – Фейербах совершенно ложно усматривает всю мораль христианства в удалении от мира и во враждебном отношении к нему и ко всему, что возникает на почве материальных условий жизни. Христианство проповедует только нравственную свободу человеческой личности, нравственное господство её над миром и материальными потребностями жизни; т. е. оно не допускает только, чтобы эти потребности взяли перевес над высшими идеальными потребностями человеческой жизни, но не отрицает этих потребностей, не ставит основным принципом жизни полное удаление от мира и отречение от плоти. По учению христианства, вечная блаженная жизнь получает свою закваску и зародыш на земле (Мф. 13:31−33; Гал. 5:22; 1Тим. 4:4); тело человеческое, по прямому изречению Нового Завета, есть храм живущего в нем Св. Духа (1 Kop. 3:16; 6:19, 2Кор. 6:16). Поэтому мы должны сказать, что приписываемый Фейербахом христианству дуалистический взгляд на небо и земную жизнь, душу и тело, стоит в решительном противоречии с истинным учением христианства. Что касается брака, то, по учению христианства, для осуществления царства Божия на земле он является необходимым моментом, для распространения церкви Божией он, очевидно, есть неизбежное средство. To половое влечение, из которого возникает брак, нимало не стоит в противоречии с идеальной стороной христианства, это влечение вложено в человеческую природу Самим Богом и брак является богоучрежденным институтом, предназначенным, между прочим, для осуществления именно этой стороны христианства, для осуществления высокой божественной заповеди о любви и самоотвержении. Таким образом, по истинному воззрению христианства, брак не есть какое-либо зло на земле, но есть святой союз любви, т. е. поприще для осуществления самой высокой заповеди христианства; он не есть какая-либо уступка греховным влечениям человеческой природы, но содержит в себе высокую положительную нравственную цель.

Как мы заметили, христианство, по мнению Фейербаха, и потому еще будто бы становится в отрицательное отношение к браку, что оно ценит все значение индивидуума только в его безраздельном единстве с целым родом и потому не знает никакого качественного различия между отдельными индивидуумами и, следовательно, не признает никакой нужды для них в дополнении и взаимной любви и отсюда никакой нужды в браке. Это заключение Фейербаха мы также должны признать совершенно ложным. Правда, во многих изречениях Нового Завета выражается та мысль, что каждый отдельный индивидуум есть только часть великого целого, которая должна рассматриваться только в ближайшем отношении к этому целому (Ин. 15:1−6. 1Пет. 2:5. Еф. 2:21. 1 Kop. 12:12−27 и др.); но все-таки Новозаветное учение не сглаживает индивидуального различия между отдельными людьми. Напротив, в нем ясно выражается, что отношение каждого отдельного человека – как к целому человечеству, так и к отдельным индивидуумам должно состоять в употреблении на служение им его личных, индивидуальных способностей; оно ясно заповедует служить друг другу – каждому «тем даром, какой получил» (1Пет. 4:10), признавая, что хотя все люди суть только многие члены в одном теле, но не у всех членов одно и тоже дело (Рим. 12:4). Поэтому необходимость для отдельных индивидуумов во взаимной услужливости и взаимном восполнении не только не отрицается христианством, но идея взаимного вспомоществования и споспешествования выставляется им, как один из высших и главнейших принципов жизни. Поэтому заповедь о любви, на основе которой только и может получить вое осуществление эта идея, является в христианстве самою первою заповедью (1 Kop. 13:13. Кол. 3:14), представляющею собою «исполнение» всего христианского закона (Рим. 13:10). Поэтому и половая любовь, как основывающаяся на потребностях взаимного восполнения личностей различного пола, не только не отрицается христианством, но, как одна из форм выражения высокой и широкой христианской добродетели любви, прямо утверждается и освящается высокой христианской идеей (1Пет. III гл., Еф. V гл.).

И Штраусс, подобно Фейербаху, учит, что религия есть не что иное, как самосознание человека. В христианской религии те догматические определения, которые прилагаются к лицу Христа, как предикаты его, следует относить к человечеству вообще. Таким образом, не личный Христос, a человечество, говорит Штраусс, соединяет в себе две природы, – оно есть Бог, сделавшийся человеком, оно есть сын видимой матери и невидимого Отца, духа и природы; оно безгрешно: оно постоянно умирает, воскресает и возносится на небо... В этих своих догматических определениях христианство содержат несомненную истину, т. е. по содержанию своему оно вполне истинно; но та историческая форма, к которой привязано это содержание, ему не соответствует и всецело имеет мифическое происхождение. Поэтому, следует оставить без внимания историческую сторону христианства и, отвергнув всякое историческое основание его, рассматривать содержание его, как только произведение самосознания человека. Рассматривая с этой точки зрения христианство и очищая в нем «истинное» его содержание (т. е., на самом деле, искаженное и извращенное, потому что все догматические определения, относящиеся к лицу Иисуса Христа, имеют свое значение и истину для веры только в связи с историческим их основанием) от чуждых ему элементов, Штраусс к этим последним относит и христианское воззрение на брак.

Штраусс, подобно Фейербаху, также ставит в упрек христианству то, что оно будто бы слишком мрачно и односторонне аскетически смотрит на мир, на все, что относится к земной жизни человека и, в частности, на брак. Усматривая прямую связь между учением христианства и между учением иудейской секты ессеев,³²⁷ проповедовавшей строгое воздержание и целомудрие, Штраусс утверждает, что, находясь под влиянием этой секты, Христос относился к браку с решительным неодобрением и высшим назначением человека признавал безбрачие.³²⁸ Так же будто бы относился к браку и апостол Павел, – и он будто бы признавал брак только за меньшее зло сравнительно с необузданною страстью и был слишком далек от воззрения на брак, как на нравственное отношение. С этим, по мнению Штраусса, совершенно согласно и церковное учение. По церковному взгляду на чувственность, утверждает Штраусс, чувственная сторона в браке есть нечто такое, чего совсем не должно быть,³²⁹ и следовательно брак, с церковной точки зрения, так же есть нечто нетерпимое.

Нет надобности долго останавливаться на рассмотрении этого взгляда и много доказывать, что все, что Штраусс ставит в упрек христианству, на самом деле совсем не относится к истинному христианскому учению. He трудно видеть, что то понимание христианства, какое усвоил себе Штраусс, могло проистекать единственно только из предвзятой точки зрения его на христианскую религию. В самом деле, единственно только этим и можно объяснить ту старательность его, с какою он в своих произведениях подбирает места св. Писания и те данные из истории христианского вероучения и нравоучения, которые имеют в такой или иной степени аскетический и энкратический оттенок, и еще большую старательность его, с какою он, в тоже время, совсем игнорирует все истинные элементы и принципы христианской морали. Чтобы не быть голословными, мы сопоставим то, что утверждает Штраусс, с самыми несомненными данными христианского учения.

Штраусс утверждает, что христианство по самой сущности своей есть не что иное, как проповедь самого крайнего аскетизма. Но если христианство и проповедует отречение от мира, то лишь настолько, насколько это является необходимым человеку для достижения нравственного господства над миром и для сообщения земной жизни высшего освящения; оно лишь настолько советует воздержание от земных радостей и благ, насколько это необходимо для достижения высших нравственных благ и целей: словом, аскетизм в христианстве означает не больше, как только подчинение относительных земных благ высочайшему благу (Мф. 6:33), но оно не означает какого-либо абсолютного отречения от этих благ. По истинному и действительному христианскому воззрению, все блага и порядки естественной жизни суть дары и установления Самого Бога, которыми христианин может свободно пользоваться и которые он должен уважать (слич. Мф. 25:14−30). Насколько несправедлив Штраусс, усвояя христианству какое-то угрюмое презрение к миру, это с особенною ясностью открывается из тех мест новозаветного учения, в которых, напротив, мы не можем не видеть радостного, сочувственного христианского взгляда на мир и земную жизнь (1 Kop. 3:21−22; 10:31; 1Тим. 4:4; Тит. 1:15; Мк. 7:15). Слишком далекое от того, чтобы проповедовать презрение к этой жизни, христианство, напротив, хочет проникнуть в разнообразные области и отношения её с тем, чтобы своим животворным освящающим влиянием нравственно очистить их, облагородить и возвысить. Так точно, в частности, христианство относится и к области брачной жизни: брак в христианстве не только не отрицается, но принципиально утверждается (Мф. 19:4−6) и между всеми отношениями человеческой жизни ставится очень высоко (Еф. 5:32).

He смотря на это, Штраусс утверждает, что высшим назначением человека Христос признавал безбрачие и это состояние Он считал «высшей заслугой» человека. Но относительно безбрачного состояния Христос сказал апостолам только, что не все могут принять на себя это состояние, a лишь те, кому это дано (Мф. 19:9). Это вовсе не обозначает того, что воздержание от брака есть какая-либо «высшая заслуга» человека, есть нечто сверхдолжное, – что брак с высшей точки христианства есть нечто неодобрительное. Из изречения Господа своим апостолам, как мы указывали на это и выше, видно только, что при известных условиях человек действительно лучше поступает, если он решается оставаться вне брака. По основному воззрению христианства, все земные отношения и интересы человек всегда и во всяком случае должен подчинять высшим христианским интересам и своему высшему назначению в Царстве Божием (Mф. 10:37, Лк. 16:26); поэтому и состоящие в браке должны относиться к своим супружеским обязанностям так, чтобы эти обязанности не могли вести к нарушению высших обязанностей человека к Богу, т. е. супружеские отношения всегда должны быть подчиняемы отношению человека к Богу, так что, вследствие этого, в известных случаях и «имеющие жен должны быть, как не имеющие» (1 Kop. 7:29); и в самом выборе себе жизненного состояния человек вообще всегда должен сообразоваться с тем, в возможности ли будет он в избранном им состоянии привести в должное гармоническое согласие свои земные обязанности с высшими обязанностями к Богу. Следовательно, если бы для некоторых оказалось невозможным согласить обязанности брачного состояния с высшими обязанностями к Богу, – если бы для некоторых, или в виду особенных обстоятельств жизни, или в силу особенных индивидуальных условий их природы, это состояние могло стать препятствием к выполнению их высшего назначения в царстве Божием, то для таковых, очевидно, было бы предпочтительнее оставаться вне брака, – для таковых безбрачное состояние было бы лучше, чем брак. Несомненно, в этом именно смысле и Христос выражается относительно безбрачия; в приведенном изречении Его, очевидно, нужно видеть, не безотносительное, но только лишь относительное предпочтение безбрачия перед браком и именно в указанном нами смысле. Что Христос не смотрел на брак прямо с неодобрением, абсолютно возвышая пред ним безбрачие, это ясно видно из того, что Он ясно говорит о божественном установлении брака и отсюда выводит святость брачного состояния и высокий христианский закон нерасторжимости брака (Мф. 19:4−6).

Точно также совершенно неверно понимает Штраусс и учение апостола Павла, усматривая в нем выражение взгляда на брак, как только на естественное, но не нравственное отношение, – как только на меньшее зло сравнительно с необузданною страстью. Приписывая апостолу такой взгляд на брак, Штраусс имел в виду учение Его, изложенное в 1 послании к Коринф. (7 гл.), где апостол действительно касается естественной стороны брака и выражает свой взгляд на него, как на лучшую защиту против половой распущенности. Но в этом месте апостол излагает свое учение о браке специально, в разъяснение тех недоумений и вопросов, которые возникли в Коринфском обществе, и так как эти вопросы и недоумения касались естественной стороны брака, то понятно, что и апостол должен был остановиться на этой стороне его. Следовательно, если бы в указанном месте апостол исключительно обратил свое внимание на одну естественную сторону брака, то и тогда нельзя было бы принимать изложенное здесь учение его за полное выражение всего взгляда его на брак. Но уже и в указанном месте апостол не преминул коснуться и нравственной стороны брака; он упоминает здесь о взаимных обязанностях супругов (1Кор. 7:3), что ясно обозначает, что он понимает брак как нравственное отношение; он говорит, что брак должен заключаться «в Господе»; он приписывает брачному союзу высокое освящающее влияние, как на самих супругов, так и на детей, и говоря, что в браке и неверующая часть освящается чрез влияние на нее верующей части (14 ст.), – этим ясно показывает, что смотрит на брак, как на нравственное отношение. Если же мы обратим внимание на учение апостола о браке, изложенное в других его посланиях, тогда еще более убедимся, что апостол имел высокое нравственное воззрение на брак. Не перечисляя всех мест апостольского учения, которые могут служить к подтверждению этого (например 1Тим. 2:9; 3:2, 12 и особенно 4:3; Тит. 1:6), мы укажем только на то возвышенное понимание брака, которое апостол излагает в послании к Ефесянам (5:25−33), где он возвышает брак даже до значения символа высочайшего таинственного единения Христа с церковью. Все это Штраусс совсем игнорирует.

Как замечено было нами выше, в подтверждение того, что христианство смотрит на брак будто бы слишком низко, Штраусс ссылается на церковное учение о чувственности и утверждает, что по этому учению чувственная сторона есть нечто такое, чего не должно бы быть, что только после грехопадения вошло в мир. Но брак между другими целями должен осуществлять и ту, чтобы служить средством к размножению человечества; эта цель брака указана была еще до грехопадения и как она могла бы осуществляться, если бы брачные отношения не заключали в себе чувственного элемента? Правда, некоторые церковные учителя склонны были думать, что в раю первая чета должна была бы размножаться без чувственного вожделения. Но истинное церковное учение принимает, что грехопадение не оказало влияния на само устройство человеческой природы; те функции, которые теперь свойственны организации человека, были принадлежностью её изначала; грехопадение не имело следствием своим привнесение в организацию человека каких-либо новых функций, следствием его было только то, что все отправления, изначала свойственные человеческой природе, – и психические и физические, стали легко подвергаться искажению. Следовательно, что касается брака, то чувственная сторона в нем не должна быть принимаема только за следствие грехопадения, она изначала имеет в нем свое естественное и законное место. В этом совершенно согласны многие отцы и учителя церкви; признавая за натуральной стороной брака её законное место в нем, они только хотят указать ей правильные границы, облагородить её и освятить.³³⁰

Из сказанного нами нельзя не видеть, как неосновательно Штраусс сопоставляет христианство с ессеизмом; на самом деле между тем и другим не только нельзя усматривать какой-либо связи, но должно признать, напротив, самое резкое и существенное различие. Ессеи учили, что человеческая душа, образованная из тонкого эфира, только вследствие грехопадения заключена в оковы тела и выводили отсюда, что задачей жизни должно быть постепенное умерщвление земного тела, что должно достигаться строгим воздержанием, целомудрием и вообще аскетизмом; выходя из этого воззрения, они совершенно отвергли брак, как нечто греховное. Но не так смотрели на брак Иисус Христос и апостолы. «Иисус Христос... признает за браком высокое нравственное значение... о запрещении брака в учении Христа не может быть и речи; нельзя даже сказать, чтобы Он особенно побуждал к безбрачному состоянию. Если он говорил, что некоторые воздерживаются от брачного сожития ради царства небесного (Мф. 19:12), то сим Он нимало не обязывает к безбрачному состоянию, прибавляя, что сие могий вместити, да вместит... У апостола Павла мы видим только раскрытие и разъяснение учения Иисуса Христа. В 7 гл. 1-го посл. к Коринф. он одобряет безбрачное состояние..., но ни для кого не воспрещает брачное состояние. В послании к Еф. он приписывает браку высокое достоинство... В послании к пастырю церкви Ефесской осуждает и называет нехристианским отвержение брака провозглашенное еретиками (1Тим. 4:3. Cp. 1 ст.). Если справедливо мнение некоторых толкователей,³³¹ что еретики, о которых говорится в пастырских посланиях, суть потомки ессеев, то осуждение апостола может относиться и к предкам, и во всяком случае показывает, что христианское учение о браке и безбрачии не заимствовано от ессейскаго.³³²

Вообще мы не можем не сказать в заключение, что Штраусс и Фейербах, выходя из предвзятой точки зрения на христианство, прежде всего совсем исказили истинное христианское учение и потом то, что они сами произвольно приписали христианству, поставили ему в упрек.

В. Наше рассмотрение ложных философских воззрений на брак было бы неполным, если бы мы не коснулись еще третьего философского направления, – среднего между пессимизмом и оптимизмом, пытавшегося примирить крайности того и другого. Выразителем этого нового воззрения на брак является Пирсон, голландский философ и богослов, который сам себе усвоил название абстентиониста.³³³

По общему воззрению на христианство Пирсон близко подходит к Штрауссу, но только он был далек от узкой материалистической тенденции последнего. Сущность воззрения Пирсона заключается в следующем. Человеку доступно только то, что подлежит его непосредственному опыту, – во всем он основывается или на показаниях своего разума или сердца: разумом он усиливается изъяснить существование явлений, а сердце указывает ему на приятность или неприятность их. Наше сердце есть именно та способность, посредством которой мы все, что нам встречается, переводим на язык чувствований. Но в этом случае мы не остаемся только лишь пассивными ценителями: если мы находим нечто неприятное для нас, то наша фантазия возбуждается к созданию такого идеала, который был бы для нас приятен. В этом создании идеалов и в осуществлении их и состоит деятельность нашего духа и наша жизненная цель. Выходя из этого, Пирсон склоняется и на сторону пессимизма, насколько эту постоянную идеализацию нашего духа и это стремление его к осуществлению создаваемых им идеалов он выводит из ощущаемого неудовлетворения действительностью; в тоже время он, очевидно, склоняется и на сторону оптимизма, потому что признает господство в мире разума, без которого и самая идеализация была-бы невозможна.

На этой оптимистическо-пессимистической точке Пирсон стоит и в воззрении на брак. Пирсон находит, что идеалы, создаваемые человеческим духом, имеют свою историю и из них особенную важность имеют религиозно-исторические идеалы. В особенности он возвышает аскетический идеал католической церкви, который представляет собою противовес чувственному сладострастию или просто только чувственному отношению между полами.

Таким образом, Пирсон является, как пессимист, защитником аскетизма. Однако при знакомстве с дальнейшими положениями его учения оказывается, что он в тоже время как будто бы становится и на сторону Штраусса и вместе с ним выступает противником всякого аскетизма. Пирсон с решительностью, не допускающей никакого сомнения, утверждает, что любовь в тесном смысле, т. е. половая любовь, в сердечной жизни каждого составляет наиважнейшее явление и «из всего человеческого есть самое наичеловечное». Религиозное и научное воодушевление, также как и патриотизм, в известные периоды истории могли и не проявляться, но любовь всегда заявляла себя во всей своей силе. Правда, любовь стоит в тесной связи с чувственностью, от которой она хотя и отлична, но не отделима. Но чувственность имеет свои не отрицаемые права, – она есть почва любви, и если чувственность неотделима от сладострастия, то это нельзя ставить ей в упрек. Сладострастие не всегда есть нечто предосудительное: сладострастие находится даже в природе: сладострастно журчание летнего дождя, сладострастна вечерняя прохлада после тяжкого дневного зноя...

Словом, Пирсон оправдывает чувственность и можно подумать, что он совершенно отвергает аскетизм. Но это обманчиво.

Учение, проповедующее полное угождение плоти, Пирсон ненавидит, потому что оно отравляет жизненное наслаждение. A этою истиною проникнут аскетизм и в этом, по взгляду Пирсона, состоит его право на существование и его всегдашнее значение... Аскетизм совершенно практично проповедует, что те, которые указывают на «сластолюбие в более узком смысле» как на источник жизненного наслаждения, суть ложные пророки, самые злейшие обманщики человечества; прямо во имя любви к жизни сластолюбие должно быть побеждаемо. Таким образом, что касается внебрачных отношений между полами, то аскетический принцип тут должен иметь полную силу. Но Пирсон идет далее. Самым осуждением брака, утверждает он, аскетизм только подготовляет вопрос относительно состояния человеческой жизни, которое должно наступить при высшем развитии человеческой культуры, – когда люди, достигшие высшего понимания жизни, попечение о распространении человеческого рода и все заботы по воспитанию молодого поколения предоставят другим. Аскетизм во всяком случае не предлагает своего учения для всех, но только для тех, которые преследуют высшую цель. И погрешает он главным образом лишь в том, что, требуя воздержания, он полагает, что эта жертва может быть принесена человеком в силу одного решения воли: между тем, на самом деле, цель, указываемая аскетизмом, может быть достигнута только путем продолжительного воспитания человечества. По мнению Пирсона, путем воспитания люди дойдут наконец до такого состояния, что в отношении к существующему половому различию сделаются совершенно равнодушными. Ведь, как замечено, идеалы жизни изменяются; было время, когда кровосмешение и другие пороки не считались чем-либо неестественным и предосудительным, но влиянием христианской церкви изменился этот взгляд: поэтому совершенно последовательно будет то, что в будущем мужчина, считающий себя представителем высшего просвещения, будет любить женщину, как сестру, и женщина, уважающая себя, будет любить мужчину, как своего брата. Влечение сердца, которое причиняет теперь так много греховного (unheil), будет уже бессильно и только в низших классах, для которых высшая жизненная цель останется недоступной, оно будет находить свои жертвы. Словом, настанет время, когда состояние невинности возвратится снова.

Что касается изложенного сейчас учения абстентионизма, то уже с первого взгляда нельзя не видеть, что оно стоит в решительном несогласии с учением христианства; впрочем, в оправдание своего учения Пирсон и не думал ссылаться на христианство. Но и помимо этого несогласия с христианским учением, с какой бы стороны мы ни посмотрели на изложенное учение – со стороны ли его сообразности с условиями и законами человеческой природы, или со стороны соответствия его с указаниями опыта жизни, или, наконец, со стороны его внутренней логической состоятельности, – ни в каком отношении оно не может выдерживать критики.

а) Идеал, изображаемый Пирсоном для будущего состояния человечества, совершенно несообразен с самыми условиями человеческой природы. Всякий идеал может иметь жизненное значение лишь в том случае, если он будет соответствовать коренным и основным данным человеческой природы; но идеал, изображаемый Пирсоном, противоречит самому основному закону её. По закону природы человеческий род разделен на два пола и в силу этого самого раздвоения вложено в каждый пол влечение к другому. На какой бы ступени своего развития человек ни находился, но если – или по требованию особенных обстоятельств времени, или по особенным индивидуальным свойствам своей природы, человек не будет находиться в невозможности удовлетворить этому влечению, то он окажется бессильным бороться с ним, потому именно, что это влечение есть закон природы. Просвещение, взятое само по себе, хотя бы оно было и самое высшее, не может изменить устава природы. С развитием просвещения человек мог многое изменить в своей жизни, на многие вещи он мог совершенно изменить свои взгляды, но он никогда не в состоянии будет изменить то, что вложено в саму его природу. Если на кровосмешение и на другие пороки, которые в прежнее время снисходительно допускались в области полового удовлетворения, с некоторого времени человек стал смотреть иначе, – если теперь эти явления считаются неестественными и предосудительными, то это очень понятно, потому что эти явления совсем не соответствуют основным потребностям и законам человеческой природы. Но совершенно неестественным и невозможным нужно признать то, чтобы когда-нибудь люди (если не брать во внимание отдельные исключительные случаи) сделались совершенно равнодушными в отношении к существующему половому различию. Нужно было бы изменить само устройство человеческой природы, нужно было бы совсем сгладить половое различие между людьми, тогда только сделалось бы возможным осуществление идеала, изображаемого Пирсоном. Но это во всяком случае не во власти человека и, разумеется, никакое воспитание, даже самое тщательное, не в состоянии произвести этот переворот.

б) Учение Пирсона оказывается в решительном противоречии и с указанием опыта жизни. Брачную жизнь и выполнение брачных обязанностей Пирсон считает свойственными только тем, кто стоит на низшей точке понимания жизни. В этом случае Пирсон несправедливо унижает брак, принимая его за такое отношение, которое будто бы служит только к удовлетворению низших потребностей природы. Не только по своему идеалу, но и по действительному своему состоянию брак является не одним только естественным общением между полами, но высоким нравственным отношением, служащим к осуществлению таких задач, которые полны самого высокого нравственного содержания. Только невежество и нравственная грубость иногда низводят брак на степень простого физического отношения, но чем выше стоит человек по своему духовному развитию, тем выше он смотрит и на брак. И результатом все большего и большего возвышения человеческого просвещения, как показывает нам опыт не является то, чтобы брак в понятиях людей, вообще говоря, становился все ниже и ниже. Если бы предположение Пирсона насчет будущего отношения человечества к браку было верно, тогда бы мы и теперь видели, что все люди, которые по общему сознанию не лишены высшего понимания жизни, находились бы вне брака, чуждались бы его; но подтверждает ли нам это опыт? Пирсон своим взглядом на брак совершенно несправедливо унижает всех тех, которые находятся в этом состоянии.

в) Противореча условиям человеческой природы, опыту жизни, учение Пирсона, наконец, и само в себе заключает внутреннее противоречие. Несогласимым и непримиримым в нем является: с одной стороны, представляемая им защита прав чувственности и с другой – низведение брака ради заключающейся в нем чувственной стороны на степень такого отношения, которое может приличествовать только человеку, стоящему на низшей точке развития. Не называет ли Пирсон любовь в тесном смысле «из всего человеческого самым наичеловечным» и не признает ли он за чувственной стороной, связанной с этою любовью, самых законных прав на существование? После такого суждения относительно чувственной стороны жизни Пирсон, очевидно, не имел никакого логического основания признавать брак, в виду натуральной его стороны, чем-то неприличным для человека, стоящего на высшей ступени развития, и только соответствующим низшему состоянию человеческой жизни. Мы согласны, что тот род удовольствия, которое почерпается из одного услаждения плоти, не соответствует достоинству человека, но относится ли этот род удовольствия к сущности брачной жизни? По крайней мере сам Пирсон совсем не разделяет этого взгляда.

3.

Более многочисленные и более решительные протесты против истинного христианского понятия о браке и всех вытекающих из этого понятия требований относительно его (брака) предъявляет сама действительная, практическая жизнь. Эти протесты раздаются непрерывно и настойчиво и основной мотив их всегда остается один и тот же: институт брака, с тем его характером, который определен христианством представляется для многих таким учреждением, которое ведет только к насилию и стеснению человеческого чувства и человеческой природы вообще... В это враждебное отношение к христианскому браку становятся очень разнообразные направления, какие можно различать в человеческих воззрениях на жизнь: в оппозиции к нему стоит и современный практический эвдемонизм, который смотрит на жизнь только как на наслаждение и стремится извлечь из неё лишь возможно большую сумму удовольствия; в этой оппозиции находится и современный либерализм, возмущающийся всем, что представляет какое-либо стеснение и ограничение для свободы человеческой личности, безусловную свободу её поставляющий выше всего; эту оппозицию разделяет и современный нигилизм, для которого отсутствие всякого регулирующего начала в жизни представлялось бы самым лучшим законом для неё... И хотя каждое из этих жизненных течений идет своим особенным путем, каждое само по себе, но в отношении к браку они соединяются как бы в один общий поток, угрожающий ниспровергнуть это великое учреждение человеческой жизни в самых его коренных основах, а вместе с этим окончательно разрушить, и то, что прямо и тесно связано с ним, – дом, семью, – все, чем так крепко держалась и держится человеческая жизнь, и на развалинах всего этого образовать какой-то хаос. Это враждебное отношение к браку прежде всего обнаруживается в немалочисленных фактах уклонения от исполнения существующих законов брака и даже прямого нарушения этих законов; протесты против существующих законов брака чаще и чаще стали высказываться и в современной периодической печати; они находят себе поддержку иногда даже и со стороны представителей научного знания.

Если бы мы теперь обратились к тому, что вообще высказывается против христианского брака, то тут встретились бы с массой самых разнообразных мнений и взглядов. Но не смотря на бесконечные вариации, во всех протестах, которые высказываются против брака, слышатся всегда собственно два основные, преобладающие тона: один – решительный, другой – умеренный; одни хотели бы совсем и окончательно уничтожить институт брака, изгладить из памяти людской само имя его и на место брака установить свободное, не регулируемое никакими законами отношение между полами; другие вооружаются только против неподатливой строгости существующих требований относительно брака и желают только ослабить их строгость и несколько видоизменить их характер. Посмотрим теперь на основания, на которые опираются и те, и другие.

А. Говорят, что супружество есть дело сердца и личного влечения; единственно по влечению сердца оно устанавливается, – поэтому и продолжительность его всегда должна стоять в зависимости только от продолжительности естественного влечения; как скоро это последнее по отношению к одному лицу прекращается, то сердце делается свободным избрать новый предмет любви. Вообще оно имеет естественное, неотъемлемое право любить все достойное любви и оно может любить произвольное число раз и произвольное число лиц. Такие именно идеи не так давно пропагандировала известная проповедница женской эмансипации – американка Виктория Вудгелл.³³⁴ Основанием для супружеской связи признавалось ею единственно только присутствие естественного влечения одного пола к другому. Примыкая к такому взгляду на основу супружества, современные нигилисты идут далее и уже прямо проповедуют проституцию, как самую нормальную форму отношений между полами. «Нельзя считать падением, говорят они, если женщина предается с полнейшей свободою половому наслаждению любовью». Всякое фактическое падение, по их взгляду, и есть именно настоящий брак.³³⁵ Всякое так называемое падение есть только фактическое заявление со стороны сердца своих естественных прав. Незаконно было бы не признавать и не уважать эти права сердца и неестественно было бы подчинять свободные влечения его какому-либо закону. Всякое обязательство тут решительно не имеет места, «человек, говорят, не властен над своим сердцем» и поэтому любовь одного пола к другому не может быть какою-либо обязанностью. – Этот последний взгляд разделяют даже некоторые из известнейших философов–моралистов, как например Кант; не приходя к тем выводам, до которых доходят современные нам противники брака, он однако с решительностью высказывается, что «обязанность любить есть нелепость, потому что любовь есть дело ощущения, а не хотения; я не могу, говорит он, любить потому, что я хочу, но еще менее потому, что я должен».³³⁶ Если же, таким образом, любовь одного пола к другому не может быть обязанностью, то поэтому все предъявляемые существующими законами и обычаями требования относительно брака, говорят, представляют только прямое насилие чувству и природе человека, они налагают на него совсем не заслуженные им оковы и цепи; таким образом свобода человека требует совсем отвергнуть институт брака...

Здесь в сжатых и существенных чертах мы собрали в одно целое все, что отрывочно и по частям высказывают против брака самые решительные противники его. Последние, как мы видим, отстаивают собственно три главные положения, это – 1) что естественная свобода влечений сердца требует и полной свободы в супружеских отношениях; 2) что любовь одного пола к другому по самому существу своему не может стать предметом заповеди или обязанности, и 3) что всякое обязательство, которое налагается на супружеские отношения, нужно считать прямым насилием человеческой природы. Рассмотрим каждое из этих положений в отдельности.

1) Когда указывают, что в основе супружества должны лежать свободные влечения чувства, т. е. такие, от которых по самому существу их нельзя требовать и ожидать какого- либо постоянства, то в данном случае, очевидно, разумеют под ними только чисто чувственные, физические влечения природы. Эти последние, взятые сами в себе, действительно не могут всегда оставаться неизменными по отношению к одному и тому же предмету; как их возникновение всегда зависит от внешнего стимула, так и их сила, и продолжительность обусловливаются всегда только силою и продолжительностью этого стимула. Как скоро какой-нибудь предмет теряет по отношению к ним силу возбуждающего их стимула, то они необходимо прекращаются по отношению к этому предмету, потому что без стимула сами собою они уже не могут поддерживаться и оживляться и могут быть возбуждены только каким-нибудь новым стимулом, представляющимся в новом предмете. Даже если они и не перестают сохраняться по отношению к какому-нибудь предмету, но имея в нем только слабый стимул, они всегда легко могут обратиться от этого предмета к другому, как скоро в этом последнем представился бы более сильный стимул. Таким образом, мы не можем не согласиться, что чувственным влечениям природы по самому существу их принадлежат изменчивость и непостоянство, и если бы супружество основывалось только на них одних, оно необходимо должно бы существовать в виде только случайных, самых изменчивых половых связей. Но дело в том, что одни только чувственные влечения могут служить исключительной основой супружеских отношений разве только у таких людей, которых нужно представлять стоящими на самой низшей грубо-животной ступени развития; если же мы будем представлять человека, стоящего на известной высоте своего духовного развития, то у него в основании устанавливающегося союза с другим полом всегда должны признать нечто большее, чем простое, чисто физическое влечение природы: в основе союза с другим полом у него лежит любовь и это чувство (если только оно не бывает фальшивым) всегда необходимо сообщает этому союзу свойство прочности и постоянства. Любовь, хотя может принимать различные виды, хотя она может иметь их столько, сколько духовная жизнь человека может представлять различных ступеней, но при всех своих разнообразных видах, в большей или меньшей степени, она имеет одно общее свойство, это постоянно присущий ей характер идеальности, по которому она для своей поддержки не нуждается в постоянном присутствии и неослабевающем действии внешнего стимула, но может поддерживать и оживлять, так сказать, сама себя, пользуясь для этого чисто умственными силами. Возникая первоначально в связи с чувственным предметом и под действием внешнего стимула, она затем начинает возбуждаться одною мыслью о предмете, начинает удовлетворяться предметами чисто идеальными и мало-помалу создает целую жизнь в идеале; благодаря этому, она прочно может сохраняться и после исчезновения первичного стимула, получая стимулы и оживление из этой, создаваемой ею, идеальной жизни. Не получая даже никакого возбуждения в настоящем, чувство любви может оживляться и помимо этого или воспоминаниями из прошедшего, или надеждами относительно будущего и в этом случае может достигать большой напряженности; так сохраняется у человека часто очень глубокое чувство любви к отсутствующим, к умершим. Эта именно идеальная черта любви, эта способность её саму себя поддерживать и оживлять и сообщают ей устойчивость. Обладая такими свойствами, любовь, основывая супружеский союз, естественным образом должна сообщать и ему те же свойства; в самой природе своей она носит требование непрерывности и постоянства этого союза. Поэтому, вся современная проповедь о свободных супружествах, как самой естественной и истинной форме отношений между полами, могла, очевидно, вытекать только из самого ложного понимания законов человеческой природы. До тех пор, пока человек будет оставаться человеком, а не превратится в животное, пока сердце его в отношении к другому полу будет воспламеняться чувством любви, а не одною животною страстью, до тех пор должен неизменно сохраняться в человеческом роде и брак, как союз между двумя полами прочный и непрерывный; существование всяких временных, свободных половых связей будет всегда свидетельствовать только об извращении высших инстинктов человеческой природы.

2) Что касается того, может-ли любовь, как чувство, быть предметом заповеди, то очевидно, этот вопрос может получить свое разрешение только после решения вопроса: может-ли человек вообще иметь какую-либо власть и контроль над чувствами? Если мы должны будем признать за ним эту власть, то, очевидно, не может быть тогда никакого сомнения и в том, что любовь, как чувство, может стать для него предметом заповеди. То справедливо, что ни одно чувство – само по себе и непосредственно – не может быть ни вызвано, ни удержано человеческой волей, какие-бы усилия она ни употребляла для этого: ни требование, ни принуждение, ни даже собственное хотение человека в этом случае не повели-бы ни к чему, – всякое прямое действие воли на чувство оказалось бы невозможным. Но не имея возможности влиять на чувства прямо и непосредственно, воля всегда может господствовать над ними, действуя на них косвенно и посредственно. Известно, что источником всех идеальных или духовных чувствований являются представления: действуя на представления, на такой или иной подбор их и через это на целый строй души, мы таким образом косвенно всегда можем действовать и на чувствования: удерживая одни представления, мы можем возбуждать одни чувствования: вызывая другие представления, мы можем давать пищу другим чувствованиям: обращая продолжительное и сосредоточенное внимание на такие представления, которые бы имели свойства возбуждать только одно какое-либо чувство, мы этим самым можем усилить его засчет всех других чувств. Точно также, действуя на представления, мы можем и уничтожить в себе известное чувство: для этого мы усиливаемся устранить из сознания такие представления, которые дают ему пищу, и вызвать представления, противодействующие ему. Итак, имея возможность влиять на представления, человек вследствие этого обладает могущественным средством влиять на свои чувства и получает возможность воспитывать их. Человек цивилизованный тем, между прочим, и отличается от нецивилизованного, что он приобретает привычку и умение сдерживать свои чувства и по требованию обстоятельств, давать им то или иное направление. Производя изменение в ходе и направлении своих мыслей, человек может по отношению к известному предмету, вместо одного чувства, возбудить в себе другое – совсем противоположное: «вам стоит только переменить ряд мыслей, чтобы почувствовать, например, благодарность к тому человеку, на которого мы незадолго перед тем сердились»;³³⁷ терпеливым подбором представлений даже глубокое чувство отвращения можно переменить в любовь.³³⁸ Итак, человек имеет несомненную власть над чувствами; следовательно последние, несомненно, могут быть для него предметом и заповеди. Христианство, заповедуя любовь к Богу, к ближним и в браке – взаимную любовь супругов, очевидно, выходит в этом из глубокого понимания человеческой природы.

3) Можно ли, теперь, видеть какое-либо насилие человеческой природы в том, что те или другие отношения человеческой жизни, в основании которых лежат главным образом требования чувства, как например отношение брака, подчиняются каким-либо обязательствам? Понятие насилия, без сомнения, нужно соединять всегда только с тем, что является чем-либо противоречащим человеческой свободе; значит, всякая обязанность, возлагаемая на человека, могла бы быть для него насилием только в том случае, если бы она противоречили каким-нибудь образом его свободе. Но понятие обязанности, вообще говоря, нимало не исключается понятием свободы. Истинную свободу человеческую, без сомнения, нельзя понимать в смысле возможности быть всем, чем угодно. С понятием свободы необходимо соединяется известное определенное направление жизни, и именно такое, которое было бы согласно с основными законами и требованиями самой природы человека. Отсюда очевидно, что если человеку в качестве обязанностей будут предъявляться такие требования, которые будут соответствовать самим законам и основным потребностям его природы, то они не только не могут быть каким-либо насилием для человеческой природы, но, совершенно напротив, прямо будут обеспечивать для человека его истинную свободу. Поэтому, если христианство предъявляет известные свои требования относительно супружеской жизни, то в силу только того, что эти требования налагают на человека известные обязанности, они не могут служить для человеческой природы каким-либо насилием. О последнем можно было бы говорить только в том случае, если бы сам характер и содержание этих требований шли наперекор каким-либо основным законам природы; чувство человеческое могло бы возмущаться против них, если бы они нисколько не сообразовались с его собственными требованиями и стремились бы подчинить его исключительному господству только какого-то отвлеченного и мертвенного начала обязанности. Но этого нельзя сказать о тех требованиях, которые предъявляет христианство относительно супружеской жизни, потому что эти требования как нельзя более соответствуют естественным законам человеческой природы. Основное требование, которое христианство ставит относительно супружеской жизни – это есть, без сомнения, требование чистоты и постоянства взаимной любви, которая должна соединять супругов: в этом требовании, очевидно, нет ничего такого, что противоречило бы законам природы и представляло бы для неё какое-либо насилие, потому что мы видели, что любовь, как и всякое другое чувство, совершенно способна к регулированию со стороны человеческой воли, – выдели также, что это чувство само для себя требует прочности и постоянства. Поэтому, вопреки рассматриваемой мысли противников брака, мы должны даже признать, что человеческая жизнь получила бы неправильное, неестественное направление именно в том случае, если бы человек отверг упомянутое требование и вообще отказался от подчинения в супружеской жизни какой бы то ни было обязанности. Не существование в человеческой жизни известных обязанностей, а именно отсутствие сознания их и нежелание исполнять их приводят человека к утрате свободы, потому что в этом случае человеческая жизнь необходимо теряет определенное и положительное направление; в этом случае человек, оказавшись среди различных изменчивых обстоятельств и впечатлений физического и нравственного мира, неизбежно подчиняется их влиянию и делается всегда только тем, чем они его определят. От этой возможности утратить свою свободу и охраняет человека сознание своих обязанностей, – оно ставит человека в меньшую зависимость от всего случайного, временного, изменчивого и этим обеспечивает для него более активное и более свободное участие в жизни.

Таким образом, мы не можем не признать, что все соображения, которые приводятся за свободные половые связи, при ближайшем рассмотрении, оказываются самыми поверхностными, свидетельствующими о крайне легкомысленном отношении к браку – этому несомненно важному учреждению человеческой жизни.

Но легкомыслие и неосновательность защиты так называемых свободных супружеств будут для нас еще яснее, если мы представим себе все последствия, к каким должно привести осуществление в действительной жизни принципа полной свободы в делах супружества. Очевидно, противники брака или совсем не думают или очень мало думают об этих последствиях; иначе они сами, и может быть даже в числе первых, отвратились бы от мысли на место брачных отношений установить свободные супружества. В самом деле, если бы мы даже стали ценить значение супружеских отношений только с точки зрения того личного удовлетворения или личного удовольствия, какого можно ожидать от них, то и тогда очень ясно должна представиться нам вся неверность расчета тех, которые ожидали бы больших выгод от свободных супружеств. Когда человек в деле супружества руководился бы одними только естественными влечениями чувства и не имел бы в виду никаких нравственных правил, когда, следовательно, его супружеские отношения не имели бы никакой прочности и постоянства, т. е. когда они были бы совершенно свободны, он никогда не мог бы прийти к какому-нибудь действительному, истинному удовлетворению. Руководимый одними естественными влечениями сердца, ища всегда только более полного удовлетворения чувства и для этого переходя от одной супружеской связи к другой, человек всегда преследовал бы только что-то совсем неуловимое. Взятые сами по себе, влечения чувства всегда бывают непрочны, шатки, изменчивы; всякий раз, когда они получают свое удовлетворение, они уже готовы бывают исчезнуть, и человек, по-видимому, уже достигнувший цели своих стремлений, всякий раз убеждался бы, что он не нашел того, чего искал; таким образом он был бы осужден вечно гоняться за какою-то неуловимой тенью... Но брак, кроме того, что он дает удовлетворение личному чувству человека, имеет весьма важное значение и для целого строя общественной жизни: в этом отношении главное значение брака состоит в том, что он есть основа семьи, а прочность семейного начала служит лучшей опорой прочности и благосостояния всей общественной жизни (ниже мы коснемся этого предмета подробнее). Следовательно, если бы брачные союзы когда-нибудь утратили свойства прочности и постоянства и стали существовать в форме совершенно свободных супружеств, то это повело бы прежде всего к разрушению семьи, а вместе с этим, очевидно, должна бы разрушиться основа прочности и благосостояния всей общественной жизни.

Впрочем вся эта современная проповедь о свободе супружеских отношении еще не находила себе таких последователей, которые бы на самом деле когда-нибудь оказывались вполне верными ей. И это естественно, потому что нравственное чувство все-таки незаглушимо в человеке и нравственные требования брака, поэтому, никогда не могут быть совсем исторгнуты из человеческого сознания.

Б. Большею частью в жизни раздаются и слышатся протесты не против самого института брака, а только против строгости существующих узаконений относительно его. Эти узаконения в целом своем виде многим представляются совсем несоответствующими действительным условиям человеческой жизни и потому слишком тяжелыми для неё. Соглашаются, что все они по характеру своему несомненно высоконравственны, но в этом, говорят, и недостаток их, что они слишком идеальны и потому оказываются неприменимыми в жизни; между этими требованиями, с одной стороны, и условиями действительной жизни, с другой стороны, оказывается большой разлад, а это не может не отзываться и действительно отзывается в жизни самыми вредными последствиями; при своем слишком идеальном характере все существующие узаконения относительно брака не возвышают состояния брачной и семейной жизни, а скорее подрывают её: известно, говорят, «как многие боятся брака и как увеличивается чрез это безнравственность в обществе, как подрывается то самое семейное начало, которое стремятся поддержать суровые неподатливые законы о браке».³³⁹ Это зло не может быть искоренено, если существующее материальное семейное право, «насквозь пропитанное у нас церковным элементом», не будет изменено. Вся реформа тут, очевидно, должна состоять в том, чтобы по возможности больше очистить его от влияния «церковно-моральных идей и тенденций» и приспособить его к условиям действительной жизни.³⁴⁰

Таким образом, сила всего возражения, которое высказывается вообще против действующих теперь узаконений относительно брака, заключается в мысли, что принадлежащий им идеально-моральный характер делает их только вредными для жизни. Но такой характер принадлежит им потому, что они, как мы видели, во всех своих существенных чертах представляют только последовательное развитие того высокого нравственного понятия о браке, которое указано христианством. Вытекая из самого понятия христианского брака, они служат только к охранению его истинного существа и достоинства. Таким образом, в приведенном возражении открывается крайняя несообразность: если, действительно, существующим узаконениям относительно брака нужно приписать какое-либо вредное влияние на жизнь, то, в виду этого, осуждать бы следовало не самые эти узаконения, но целый институт христианского брака. Поэтому рассматриваемый вопрос о необходимости внесть изменения в действующие теперь законоположения о браке прямо и необходимо вызывает вопрос о том, должен ли остаться неприкосновенным христианский брак в самом его существе. В самом деле, нужно принять что-нибудь одно из двух; или христианский брак в своем существе должен сохраниться неприкосновенным; в таком случае во всех существенных своих чертах должны оставаться неизменными и те существующие узаконения, которые предназначены служить к охранению его достоинства; или же эти узаконения должны подвергнуться какому-нибудь существенному изменению, и в таком случае нужно уже отказаться от самого христианского понятия брака. Постановка вопроса таким образом должна существенно измениться, – вопрос должен состоять не в том, пригодными или непригодными для жизни, полезными или вредными для неё нужно признать все существующие узаконения относительно брака, а в том, должен ли сохраниться в человеческой жизни институт христианского брака неприкосновенным, или он должен подвергнуться какому- либо преобразованию, – вопрос необходимо изменяется так потому, повторим, что всякая попытка внесть какое-либо существенное изменение в действующие законоположения относительно брака будет вместе попыткой изменить существенно и самый характер брака, так как основание этих законоположений лежит в самом существе последнего. Но что значило бы изменить характер христианского брака? Брак, как мы уже об этом говорили, не есть такое состояние, которое в существе своем определялось бы субъективной волей человека; закон брака вложен в самом существе человеческой природы. От субъективной воли человека зависит только вступать или не вступать в это состояние, но если человек раз решается вступить в это состояние, то он должен принимать его собственно только в одной неизменной форме, такой именно, которая соответствовала бы закону, первоначально вложенному в саму природу человека. Закон этот, как все законы природы, постоянен, неизменен. Христианство нисколько не изменило первоначального закона брака, оно только выяснило и точнее определило его. Поэтому на брак в том его виде, как он понимается и принимается христианством, нужно всегда смотреть, как на единственную истинно человеческую форму его. Поэтому изменить сколько-нибудь характер христианского брака не значило-бы только от одной формы брака перейти к другой, но прямо значило-бы на место брака узаконить то или другое несоответственное законам человеческой природы отношение, которое уже не могло бы удерживать название собственно человеческого брака. Таким образом выходит, что как всякое сколько-нибудь существенное изменение в действующих законах о браке должно вести к изменению самого характера брака, так изменение характера брака должно вести прямо к уничтожению различия между собственно браком и всяким небрачным отношением полов; следовательно, это изменение, строго говоря, должно вести к ниспровержению собственно брака.

Скажут, что некоторое изменение в действующих законах о браке еще нельзя принимать прямо за отрицание христианского понятия брака, потому что это понятие будет всегда иметься в виду, как руководящая норма, к которой законодательство по мере возможности и будет приспособляться. Некоторые прямо высказывают, будто Христос в своих основных требованиях относительно брака собственно указал не более, как лишь такой нравственный «принцип», который в деле законодательства о браке должен служить только «идеальной целью», но который в действительности должен подлежать многосторонним ограничениям. Но что касается этого последнего мнения, то оно должно быть признано совсем неосновательным. Христос, указавши нравственный принцип относительно брачного состояния, вместе с этим непосредственно поставил и возможное ограничение этого принципа; указавши на полную нерасторжимость брака, Он ограничил это требование дозволением развода в случае прелюбодеяния. Без сомнения, прелюбодеяние, ради которого Христос дозволил развод, ничего идеального не заключает в себе, и Христос дал свою заповедь, очевидно, имея в виду действительное, греховное состояние человеческой жизни, – для идеального состояния эта заповедь не имела бы никакого смысла.³⁴¹ Следовательно, во всем, что установил Христос относительно брака, Он имел в виду действительное состояние человеческой жизни и дал положительные заповеди для жизни и, разумеется, не для того чтобы только иметь их в виду, но чтобы их исполнять.

Да и странно было бы думать, что нравственные требования христианства относительно брачного состояния имеют какое-то иное назначение, а не то, что они должны служить положительными заповедями для обязательного исполнения в жизни. Что они по сравнению с действительным состоянием человеческой жизни являются слишком высокими, что действительное состояние брачной жизни далеко не отвечает им, это нимало не может отнимать у них силу обязательности. Если отвергнуть на этом основании значение их, как положительных и обязательных заповедей, и смотреть на них только как на идеальные принципы, которые должны иметься только в виду, если на практике обратиться к пресловутой системе приспособления (или усмотрения), которую рекомендуют теперь многие и которая допускает, в виду различных возникающих условий и обстоятельств жизни, толковать всякий закон в таком духе и применять его в таком виде, как это подскажут и потребуют данные обстоятельства: то ясно, что жизнь тогда беспрепятственно может устроиться совершенно вопреки требованиям нравственного закона, потому что тогда руководящее значение получат самые условия и изменяющиеся обстоятельства жизни, а не какое-либо положительное нравственное начало. Значит, и всякие возникающие в жизни ненормальные явления могут требовать тогда своего признания и могут получить свою санкцию. По крайней мере – по сущности своей названная система приспособления нисколько не исключает такой возможности; раз допустивши уклонение от действующего закона по требованию тех или других обстоятельств жизни, эта система, в виду постоянно изменяющихся условий жизни, должна была бы переходить все к новым и новым уступкам; остановиться в этих уступках на какой-нибудь границе она не могла бы – по самой сущности своей, потому что в самом принципе она не заключает такой возможности. Отсюда конечным результатом применения её могло бы быть отвержение в жизни всякого положительного закона, уничтожение в ней всякого различия между нравственным и безнравственным.

Если различного рода компромиссы, всякие сделки и могут иметь место в делах юридических, то в отношениях нравственного характера они не могут быть терпимы. Всякое такое отношение тогда только и может сохранить свое нравственное значение, когда оно будет выполняться в возможно меньшей зависимости от всего временного, местного, случайного, изменчивого, – когда оно будет направляться только к осуществлению присущего ему морального закона. Разумеется, оно в действительности может быть более или менее полным осуществлением его, отсюда ему будет принадлежать высшая или низшая степень нравственного совершенства; но нравственный характер во всяком случае оно может удержать только тогда, когда будет устрояться соответственно тому, чем оно морально должно быть, когда будет направляться к осуществлению нравственного идеала, который всегда стоит выше действительного состояния человеческой жизни, и когда будет находиться в меньшей зависимости от изменчивых условий и обстоятельств самой действительности. Поэтому те требования, какие должно осуществлять всякое нравственное отношение, всегда необходимо должны заключать в себе морально-идеальный характер. Поэтому крайне неосновательно было бы осуждать те или другие существующие требования, предъявляемые по отношению к брачному состоянию, за то, что они имеют этот идеальный характер. Если отношение брака, как мы в этом несомненно убедились, есть нравственное отношение, то оно необходимо должно быть подчинено нравственным требованиям; но какие нравственные требования могут быть только простым подражанием действительности? Какие нравственные требования могут не заключать в себе характера идеальности, не возвышаться над наличным состоянием действительности? Мораль потому и есть мораль, что она указывает на то, что должно быть, а не на то, что есть. Ослабить те нравственные требования, которые предъявляются относительно брачного состояния. – отнять у них принадлежащий им идеальный характер, это значило бы – лишить их нравственного характера, а это последнее, в свою очередь, значило бы – лишить нравственного характера и само брачное состояние.

Итак здравый взгляд на вещи показывает, что нравственным требованиям, предъявляемым к тем или другим нравственным отношениям человеческой жизни, необходимо должен принадлежать характер идеальности; осуждать их за это, очевидно, было бы крайне неосновательно и неразумно. Еще менее основательным нужно признать предположение, что при указанном своем характере те или другие нравственные требования, находя себе применение в жизни, сами по себе могут вести к каким-нибудь вредным последствиям, к каким-нибудь ненормальным явлениям. Этого можно было бы ожидать от них только в том случае, если бы они в существе своем были чем-то несоответствующим основным потребностям человеческой природы и потому только насилующим последнюю; но этого сказать о них совсем нельзя. Христианская нравственность вообще не допускает таких требований, основания и оправдания которых человек не находил бы в самом себе и не имел бы возможности ясно сознать их; это в частности нужно сказать и о тех нравственных требованиях, которые предъявляются к брачной жизни. Поэтому, если история брачной жизни и прежде была богата, и теперь оказывается богатой различными ненормальными явлениями, то причину этого нужно искать не в том, что она регулируется нравственно-христианскими требованиями, – как это полагают современные либеральные реформаторы семейного права, – а несомненно, причина этого лежит в чем-нибудь другом. Осуждение, которому подвергают они ныне действующие узаконения относительно брака, нужно признать поэтому самым неосновательным.

От этих общих соображений мы обратимся теперь к рассмотрению тех возражений, которые высказываются в последнее время, в частности, против тех или других ныне действующих узаконений и требований относительно брака.

1) Наиболее сильные нападения направляются теперь против действующего закона относительно расторжения брака. Брак, согласно христианскому понятию о нем, в принципе нужно считать союзом нерасторжимым на всю жизнь. Естественным образом брачный союз расторгается только смертью одного из супругов. При жизни обоих супругов основанием к расторжению брака ныне действующим законом признаются только следующие четыре случая: супружеская неверность (прелюбодеяние); физическая неспособность к брачному сожитию; продолжительная (в течение пяти и более лет) безвестная отлучка одного из супругов и присуждение одного из супругов к наказанию, сопряженному с лишением всех прав состояния (гражданская смерть).³⁴²

Против этого-то узко ограничиваемого законом дозволения развода и восстают теперь многие, находя это ограничение очень стеснительным, тяжелым и вредным для жизни.³⁴³ «Почему, спрашивают некоторые, допустив одни поводы к разводу, следует отвергать и упорно закрывать глаза на все другие, быть может не менее, а гораздо более даже уважительные?»³⁴⁴ «Стесняя свободу развода нынешний закон, говорят, заковывает человеческую волю в такие цепи, разорвать которые возможно лишь путем преступления».³⁴⁵ И не видим ли мы, как часто действительная жизнь, сдерживаемая им – различным образом «прорывается в преступлениях!» «Двоеженство, истязания, самоубийства и кровавая расправа одного супруга над другим – таковы эти преступления».³⁴⁶ Поэтому во имя поднятия нравственного состояния жизни настойчиво требуют теперь облегчения развода; «развод, говорят, является единственным средством урегулирования супружеских отношений».³⁴⁷

Как известно, наше законодательство о браке образовалось под влиянием церкви. При определении поводов, достаточных для расторжения брака, оно прямо стоит на почве христианского понятия брака и руководится в этом случае единственно мыслью – провести в действительной жизни возможно более строгое различие между собственно браком, как он определяется христианством, и всяким отношением полов, не соответствующим этому имени. В этом единственно и находит свое разрешение возбуждаемый некоторыми вопрос, почему наше законодательство, допуская одни поводы к разводу, не признает других. Строго держась принципа нерасторжимости брака, – этого основного закона его, с особенною силою и ясностью выставленного христианством, наше законодательство этим стремится устранить в деле брака по возможности всякий человеческий произвол, который мог бы ниспровергать сущность и нравственное достоинство брака; а потому в своих постановлениях о разводе оно, согласно с церковным воззрением, выходит из того соображения, чтобы дозволением расторжения брака в тех или других случаях не было каким-нибудь образом допущено нарушение сущности и нравственного достоинства брака и потому ограничивает дозволение развода только четырьмя вышеуказанными основаниями для него. Кроме этих поводов к разводу, оно не признает никаких других, очевидно, потому, что признанием всякого другого повода допускалось бы нарушение сущности и достоинства брака. Случаем, представляющим прямое нарушение существа брака, является прелюбодеяние; этим именем, как известно, обозначается фактическое нарушение супружеской верности, т. е. такое событие, когда кто-либо из супругов, после того, как он чрез заключение супружеского союза добровольно отдался другой личности всецело и нераздельно, по своей воле разрывает живой союз с нею, отдаваясь третьему лицу. Характеристическою и существенною чертою в этом событии, очевидно, является то, что в нем, при существующей возможности со стороны человека исполнить принятое им на себя обязательство относительно полной супружеской верности, соответствующей самому закону брака, это обязательство фактически нарушается и этим произвольно ниспровергается основной закон брака и непоправимо «оскорбляется его святость». Прелюбодеяние является, без сомнения, самым выразительнейшим случаем нарушения существа и достоинства брака; но из рассмотрения этого случая нельзя не видеть, что если бы вообще, при возможности остаться верным обету раз устанавливаемого брачного союза, человеку дозволялось разрывать этот союз и заключать новый, то этим попускалось бы прямое нарушение сущности и закона брака, т. е. на место брака допускалось бы прелюбодейное сожительство (Мф. 19:9, ср. 5:32; Mк. 10:11, 12; Лк. 16:16). Мы сейчас увидим, что признание всякого другого случая, кроме указанных четырех, в качестве достаточного повода к расторжению брака действительно вело бы к нарушению святости и нравственного достоинства брака в указанном смысле, т. е. в нравственно-христианском смысле превращало бы брак в прелюбодейную связь.

В самом деле, какие другие случаи могут быть указаны, как «уважительные» поводы к расторжению брака?

По византийскому законодательству, очень важным памятником которого служит у нас Кормчая, принималось больше оснований для развода, чем сколько принимается ныне действующим у нас законом; так, например, к причинам, достаточным для развода, относились некоторые такие случаи, которые дают основание только с вероятностью подозревать неверность жены;³⁴⁸ к этим причинам относились также тяжкие болезни и др. Согласно с этим и по древнему русскому праву, которое образовалось под несомненным и значительным влиянием греко-римского христианского права,³⁴⁹ число законных причин к расторжению брака было больше, чем какое допускается теперь. Так умышление одного супруга на жизнь другого считалось у нас в старину законной причиной развода; достаточными причинами развода признавались, далее, оставление одним супругом другого без законных причин, жестокое обращение мужа с женой, тяжкие болезни. На все эти случаи и указывают теперь, как на совершенно справедливые основания для развода;³⁵⁰ но наиболее уважительными причинами развода считают преимущественно два последние случая, т. е. жестокое обращение мужа с женой и тяжкие болезни. Справедливость развода при жестоком обращении мужа с женою, говорят, не требует доказательств. Даже с чисто церковной точки зрения на брак, как на нравственно-религиозное учреждение, необходимость развода в этом случае очевидна. Церковь заботится главным образом о мире и согласии между супругами, как существенной принадлежности идеи брака. Но если это требование раз серьезно нарушено, дальнейшее существование брака в том виде, как требует церковь, невозможно и расторжение его необходимо. Точно также и отсутствие в наших законах правила, дозволяющего развод вследствие тяжкой болезни, считают «бесспорно одним из важных недостатков нашего законодательства о браке».³⁵¹

Но как ни стараются отстоять справедливость дозволения развода по всем приведенным причинам, признание их в качестве достаточных оснований для него было бы крутым поворотом назад в нашем законодательстве, которое в своем развитии проявило очевидное стремление остаться возможно более верным христианскому понятию брака и в действительной жизни удержать строже различие между собственно браком и прелюбодейною связью. В самом деле, какой бы мы ни взяли случай из всех, сейчас указанных, ни в одном из них мы не найдем того, чтобы здесь подрывалась сама основа брака – супружеская верность; напротив, при каждом из этих случаев один супруг, при известном усилии своей воли, обладая известной долей нравственной бодрости, терпения и доброты, имеет полную возможность сохранить любовь и верность к другому супругу. Значит, дозволение расторжения брака при всех таких случаях, согласно выше указанному нами основанию, прямо должно бы было превращать брак в прелюбодеяние. Каким бы тяжелым испытаниям ни подвергался тот или другой супруг во всех указанных случаях, но все они (случаи) не заключают в себе ничего такого, что носило бы характер, так сказать, безвозвратности, непоправимости; во всех указанных случаях представляется всегда возможною перемена к лучшему. Поэтому, как с одной стороны не соответствовало бы достоинству христианского законодательства во всех этих случаях дозволять развод, так с другой – для самих христианских супругов было бы совсем не извинительно в этих случаях искать его. С христианской точки зрения, как бы велики ни были те или другие недостатки одного из супругов, но если эти недостатки не довели кого-либо из супругов до супружеской неверности, то при таком условии – со стороны другого супруга искать расторжения брака было бы делом не нравственным. Все неурядицы и все несчастья, какие могут возникать в супружеской жизни вследствие каких-либо недостатков с той или другой стороны, могут быть только временными, при перемене условий могут со временем совсем прекратиться; и пусть недостатки и немощи одного из супругов для другого будут очень тяжелы, но если простое общечеловеческое чувство сострадания заставляет людей терпеть и переносить немощи чужих, то в отношениях супругов, давших друг другу обет любви и верности на всю жизнь при счастии и несчастии, – терпение и снисходительность к немощам друг друга, очевидно, должны составлять прямой нравственный долг. К тому же одною из существенных задач супружеского союза служит взаимное вспомоществование и взаимное содействие супругов в совместном прохождении ими жизненного поприща; это значит, что при тех или других немощах и недостатках одного из супругов, другой не только не имеет никакого нравственного права искать разрыва с ним, но в данном случае самою особенностью обстоятельств он обязывается с большей бдительностью, чем когда-нибудь, стоять на страже исполнения супружеского долга и с большей заботливостью прилагать меры, чтобы при помощи любви и терпения содействовать установлению правильного, гармонического течения супружеской жизни. Не здоровые больше всего нуждаются в помощи, а больные (Ср. Мф. 9:12). Как бы, например, ни был злонравен муж, как бы сильно он ни предавался тому или другому пороку, но доброе влияние жены, быть может, со временем и исправит его. Во всяком случае уклонение от выполнения требований супружеского долга, – при имеющейся еще возможности сохранить верность последнему, хотя бы эта возможность достигалась и очень тяжелыми для человека жертвами, – было бы отступлением от самых основных требований христианской нравственности; по закону её, требования нравственного долга должны превозмогать над всем. И в этом бесспорно состоит все благотворное, воспитательное влияние христианской нравственности на человеческую жизнь: иначе, если бы самыми законами человеческого общежития снисходительно допускались различные уклонения от нравственных обязанностей, то терялась бы всякая возможность когда-нибудь утвердиться в жизни истинно человеческим отношениям. – В виду этого, далее, мы должны признать фальшивою в самом основании ту мысль, будто бы даже с чисто церковной точки зрения представляется необходимым дозволение развода в некоторых из тех случаев, которыми хотят теперь увеличить число законных оснований для него, например, в случае жестокого обращения мужа с женой. Несомненно, что церковь заботится и должна заботиться о мире и согласии между супругами, но из этого логически никак не следует, как хотят некоторые вывести, что если супружеское согласие бывает нарушено, если муж вместо должной любви проявляет в отношении к жене жестокость и своенравие, то в этом случае церковь должна расторгать супружеский союз. К задачам церкви несомненно принадлежат нравственно-воспитательное влияние на жизнь; но если бы она действовала так, как указывают ей, её деятельность не только не соответствовала этой задаче, а шла бы совершенно наперекор ей. Соответственно своей воспитательной задаче церковь, очевидно, должна всегда твердо настаивать на неуклонном исполнении высоких нравственных христианских требований, хотя бы в действительности в той или другой сфере её влияния она встречала и нарушение их. Она еще могла бы извинять уклонения от тех или других нравственных христианских требований, если бы эти уклонения она могла принимать за полную неспособность человека к исполнению христианских требований; но такой мысли, мы, разумеется, не можем приписать ей, – соответственно глубоко-истинному воззрению христианства на человеческую природу, не смотря на все действительное несовершенство человеческой жизни, церковь верит в нравственную усовершимость человека и нравственный прогресс человечества. Поэтому, во имя своей воспитательной задачи церковь не может допускать отступлений от нравственных христианских требований и освобождать человека от лежащих на нем нравственных обязанностей, когда исполнение их она должна считать возможным для него; а в этом положении прямо заключается и то, что церковь не может допустить расторжения брака (т. е. лиц, находящихся в браке, освобождать от лежащих на них нравственных обязанностей в отношении друг к другу) в том случае, когда обращение одного супруга с другим не будет соответствовать нравственному христианскому идеалу супружеской жизни, потому что в этом случае супруги не поставлены в какую-нибудь невозможность должным образом выполнять свои обязанности в отношении друг к другу; с точки зрения церкви дозволение расторжения брака в таком случае было бы прямо делом не нравственным. – Еще менее с церковной и вообще нравственно-христианской точки зрения может быть оправдано расторжение брака в случае тяжкой болезни одного из супругов. Болезнь есть несчастье, и со стороны одного супруга, давшего другому обет любви и верности – в счастии и несчастии, было бы особенно безнравственно искать развода с ним вследствие его болезни, и со стороны всякой власти было бы особенно неизвинительно вследствие этой причины дозволять развод. Здесь мы не можем не упомянуть, что когда в комиссии французской палаты депутатов, рассматривавшей в 1882 году проект закона о разводе, возник между прочим вопрос о том, не следует ли к числу законных причин развода отнести душевную болезнь, то комиссия решила этот вопрос безусловно отрицательно, принявши в основание своего решения такое в высшей степени разумное соображение: «незаслуженное несчастье одного из супругов не только не служит причиной взаимного отчуждения, но является поводом к развитию сострадания, самопожертвования, образующих истинную супружескую связь. Законодательство, способствующее иссушению этого источника добродетелей, благоприятствующее жестокому эгоизму сердец, недоступных для самого естественного чувства, противоречило бы идеалу брачного союза».

Желательная теперь для некоторых свобода развода допускается в наше время по законам протестантских государств; но это, разумеется, не может служить каким-либо упреком для нашего законодательства о браке и каким-либо доказательством его несовершенства. В протестантских государствах большая легкость развода несомненно объясняется из того, что протестантизм, как известно, в понимании брака уклонился от истинно-христианского православного воззрения на него, как на таинство. При всем том сам Лютер, первый высказавший принцип, что светская власть, подражая Моисееву закону, допускавшему развод «жестокосердия ради», может по этим соображениям дозволять расторжение брака и для христиан, оговаривается однако, что облегчение развода, допускаемое по этим соображениям, не может считаться в христианском мире нормальным явлением, что на требующих и получающих развод супругов нужно уже смотреть не как на христиан, а как на язычников.³⁵² Если, таким образом, свобода развода признается явлением ненормальным в христианстве даже при протестантской точке зрения на брак, то, очевидно, было бы совсем странно ставить эту свободу в пример для законодательства нашего государства, при господствующем в нем более строгом и высоком воззрении на брак. Не может служить основанием для оправдания в наше время свободы развода и то, что большая легкость его допускалась в христианском мире по византийскому законодательству и по нашему древнему русскому праву. Без сомнения, законодательству о браке принадлежит свое развитие, или свой прогресс. Этот прогресс его в христианском мире, очевидно, может состоять не в чем ином, как в постепенном приближении его к тому закону, какой указан христианским откровением. Наше действующее теперь законодательство о браке сравнительно с состоянием его в прежние времена христианского мира бесспорно представляет наибольшее приближение к этому закону; выработанное под наиболее чистым и чуждым всяких сторонних воздействий влиянием нравственно-христианских начал, оно поставило брачную форму жизни в наибольшую гармонию с этими началами. Между тем, христианское законодательство прежних времен – византийское и древнерусское находилось в меньшей возможности развиваться в точном согласии с этими началами, потому что в большей зависимости стояло от сторонних влияний различных временных и местных условий жизни, среди которых оно развивалось; оно, следовательно, есть менее совершенная фаза в целом последовательном развитии законодательной деятельности в православном христианском мире.³⁵³ Очевидно теперь, что для нашей современной жизни, регулируемой в деле брака более совершенным законодательством, возвращение к менее совершенным законодательным правилам прежних времен – в принципе ничем не может быть оправдано.

Мы думаем, что нами уже достаточно объяснено, почему наше законодательство, допустив одни поводы к расторжению брака, не признает никаких других; без всякого сомнения, мы должны признать, что оно в этом случае имеет самые уважительные основания. Но с решением этого вопроса, очевидно, еще не ослабляется сила того возражения, которое, как мы видели, ставится против существующего закона о разводе, – что этот закон будто бы оказывается в высокой степени несообразным с условиями самой жизни, что жизнь человеческая в действительности устрояется как-то сама по себе – часто совершенно вопреки требованиям существующего закона, что в действительности этот закон часто обходится, вследствие чего в обществе развиваются различные безнравственные явления, плодятся преступления и т. д.; словом, при всей своей нравственной высоте, закон в своем действительном влиянии на жизнь оказывается не только не благотворным, но как будто даже вредным.

Что семейная жизнь наша очень богата различного рода грустными фактами, этого мы не можем оспаривать: нельзя отрицать, что очень часто в ней между супругами создаются такие отношения, которые так выразительно определяются названием «несчастный брак». Но при всем том, даже с первого взгляда на дело оказывается в высшей степени сомнительным, что причиною этого грустного положения вещей является тот самый закон, который единственною своею целью имеет обеспечить, сколько возможно, более правильное течение супружеской жизни: закон в этом случае стремится провести в жизнь только те нравственные начала, какие указаны христианством; эти же начала, как мы видели, не только нимало не противоречат законам человеческой природы, но стоят в полном соответствии со всеми истинными и основными потребностями её. Поэтому очевидно, что если в области семейной жизни мы и должны признать широкое распространение различного рода ненормальных явлений, то объяснять это можно всем, чем угодно, но только никоим образом нельзя признать причиною этих явлений действующий теперь закон о браке. Различного рода грустные факты, встречающиеся в семейной жизни, бесспорно, не есть только достояние нашего времени, они сопутствовали ей и в прежние времена, – и эти факты с давних пор обращали на себя внимание христианских моралистов. Главную и ближайшую причину их они видели не в другом чем-нибудь, а в обыкновенно встречающемся недостаточно серьезном или даже совсем легкомысленном отношении к браку и потому для устранения их никогда не указывали на необходимость «облегчения развода», а требовали со стороны вступающих в брак самого обдуманного отношения к нему. Так, отцы и предстоятели церкви настойчиво и с особою силою внушали верующим, чтобы они не заключали брака, например, по каким-нибудь корыстным расчетам или по минутному увлечению чувства, не смотрели на брак только как на одно простое украшение своей жизни и удовлетворение самолюбия, но смотрели на него, как на трудную и высокую школу христианских добродетелей, как на упражнение в самоотвержении, преданности и терпении, и потому заключали бы его не иначе, как строго обдумав и взвесив все супружеские обязанности и после надлежащего испытания себя. Только при таком условии, по их убеждению, могли бы быть предотвращены многие из тех несчастий, какие, при ином отношении к браку, являются обычными спутниками супружеской жизни. Превосходные наставления в этом именно смысле дают, например, Климент Александрийский³⁵⁴ и Златоуст.³⁵⁵ И по отношению к нашему времени нельзя не признать справедливым, что главная и ближайшая причина многих несчастий, встречающихся в браке, остается все та же, это – легкомысленное отношение к делу устройства супружеской жизни, и нельзя оспаривать, что при большей серьезности и большей обдуманности в этом деле несомненно было бы меньше так называемых «несчастных браков».

Без сомнения, легкомысленное отношение к делу устройства супружеской жизни не есть единственная причина. которою можно было бы объяснить все ненормальности, встречающиеся в этой жизни; эта причина в свою очередь является следствием других причин – более общего характера, и эти последние также нельзя не иметь в виду при объяснении рассматриваемого явления; этими другими – более общими причинами, бесспорно, нужно признать недостаточно высокий уровень нравственного общественного развития, невежество, недостаток образования, издавна утвердившийся взгляд на женщину, как на рабу и т. п., как в этом соглашаются и защитники свободы развода.³⁵⁶ – Но эти последние, признают все это бесспорными причинами многих неурядиц нашей семейной жизни, все-таки твердо убеждены в том, что возвышению семейного начала, «урегулированию супружеских отношений» и сокращению числа различных преступлений, возникающих в супружеской жизни значительно содействовало бы «облегчение развода». Каким же однако образом они ожидают достигнуть этого при облегчении развода?

Говорят, что облегчение развода несомненно «возвысило бы права и взаимное уважение супругов» (Градовский). Но это нужно признать крайним заблуждением. И теоретические соображения, и свидетельства истории, напротив, показывают, что легкость развода может вести только к унижению личности супругов и прежде всего и главным образом к унижению личности женщины. В самом деле, разве самое простое соображение не говорит нам, что всякая вещь бывает для нас наиболее дорога именно тогда, когда она есть единственная для нас в своем роде, когда мы сознаем, что заменить её мы ничем не можем. Поэтому, дайте человеку легкую возможность получать развод, и тогда каждый супруг несомненно будет иметь уже меньше цены в глазах другого, потому что каждый будет сознавать, что он легко может расторгнуть свой супружеский союз и потом заключить новое супружество. Согласно с этим, и история свидетельствует нам, что неизбежным следствием свободы развода бывает всегда не возвышение прав и взаимного уважения супругов, а, напротив, понижение их. Разумеется, мужчина, как лицо, занимающее, благодаря особенным условиям своей природы, более самостоятельное и независимое положение в жизни, всегда меньше терпит от свободы развода; но за то для женщины повсюду соединяется с нею самая печальная судьба: крайнее социальное унижение женщины, развитие проституции и т. п. – вот всегдашние явления там, где господствует свобода развода, как мы видим это, например, во всех мусульманских странах Востока.

Если, таким образом, мы должны признать совершенно ложною мысль, будто свобода развода может содействовать возвышению прав и взаимного уважения супругов, то совершенно обманчивым нужно признать и то ожидание, которое защитники свободы развода основывают на этой мысли, – будто облегчение развода должно вести к возвышению семейного начала, к большему урегулированию супружеских отношений и отсюда к сокращению числа преступлений, которые очень нередко являются в жизни следствием разного рода семейных неурядиц. Без сомнения, нельзя отрицать, что некоторые из этих неурядиц, а следовательно, некоторые из тех преступлений, которые теперь вызываются ими, при облегчении развода были бы устранены, как нельзя отрицать того, что если бы вовсе не существовало никаких узаконений и требований относительно брака, тогда и совсем не было бы никаких преступлений против него; но это уменьшение известного рода преступлений, которое несомненно явилось бы при облегчении развода, очевидно, совсем нельзя принимать за уменьшение вообще числа преступлений в области семейной жизни и за доказательство того, что с облегчением развода возвысилось бы само семейное начало, в большей степени урегулировались бы супружеские отношения. Напротив, смело можно сказать, что при указанном условии с уменьшением одних преступлений самым естественным образом явилось бы несравненно большее количество других преступлений, супружеские отношения ухудшились бы и вообще произошел бы полный упадок семейного начала. Разве история не подтверждает нам этого самыми неопровержимыми фактами? Чем, например, стал брак в Риме, после того, как там законодательство, отступив от прежних исторических традиций, допустило свободу развода? Разводов стало так много, что «невозможно было определить: кто состоял в браке, кто находился в разводе с женой, кто вдовствует, или пребывает в холостом состоянии; непостоянство обратилось в моду».³⁵⁷ Это свидетельство истории ясно показывает, что свобода развода легко лишает брак его нравственного достоинства и значения и сближает его с тем, что называется наложничеством. Это ли нужно принимать за возвышение семейного начала? Так как далее, с облегчением развода, как мы должны были признать, соединялось бы не возвышение, а ослабление «прав и взаимного уважения супругов», то свобода развода должна вести не к улучшению, a прямо к ухудшению супружеских отношений: и разве существовало бы тогда какое-либо серьезное побуждение для супругов при тех или других недоразумениях, возникших в их жизни, – прилагать усилия и меры к установлению добрых правильных отношений между собою, когда бы каждый супруг имел пред собою возможность при всяком сколько-нибудь значительном семейном несогласии легко разорвать свой супружеский союз? Мы видим теперь, что разные неурядицы в семейной жизни, иногда делающие эту жизнь по-видимому совсем невыносимою, очень нередко происходят от каких-либо закоренелых недостатков и порочных наклонностей того или другого супруга; можно ли сказать, что облегчение развода могло бы содействовать устранению или по крайней мере ослаблению этих причин семейных несогласий? Без сомнения, никто не станет утверждать этого; нельзя же думать, что легкая возможность получить развод будет оказывать какое-либо обуздывающее и сдерживающее влияние на те или другие людские пороки, – нельзя же смотреть на развод, как на какое-нибудь целительное средство, например, против пьянства, буйства мужа, злонравия жены и т. д. – Совсем напротив: мысль, что заключаемый брак должен оставаться нерасторжимым на всю жизнь, без сомнения, скорее может действовать отрезвляющим образом на порочного супруга, потому что последний рано или поздно может сознать ту горькую истину, что, причиняя своими пороками постоянные семейные раздоры и несчастье другому супругу, он в тоже время и свое собственное положение во браке делает несчастным на всю жизнь, и в этой мысли порочный супруг может найти достаточно сильное побуждение к тому, чтобы позаботиться о своем исправлении. A с облегчением развода, в мысли о легкой возможности расторгнуть существующий супружеский союз иной самодур–муж, пожалуй, даже найдет побуждение только к тому, чтобы еще необузданнее проявить свое злонравие в отношении к жене, чтобы тем самым скорее довести до решительной развязки семейную драму.... Таким образом, облегчение развода, нимало не влияя на устранение причин, вызывающих семейные несчастья, нисколько не может, поэтому, вести и к улучшению супружеских отношений, но скорее может сделать эти отношения еще более ненормальными. Правда, при свободе развода жена, страдающая от тех или других пороков мужа, может освободиться от этих страданий – расторгнув свой брак с ним, но это уже не будет значить, что облегчение развода может влиять на улучшение именно супружеских отношений, а в этом у нас собственно и состоит вопрос. Притом, если бы развод, при указанном условии, и давал выход из тяжелого положения в браке для одной женщины, то разве в тоже время он не давал бы возможности мучителю-мужу, после расторжения брака с одною женою, найти себе новую жертву в браке с другой женщиной, а там, быть может, и с третьей. Зло, таким образом, не уменьшилось бы, а увеличилось бы.

Если, далее, мы подумаем об участи детей, какая могла бы ожидать их при свободе разводов и при соединяющейся с этой свободой непрочности семейных уз, то должны будем назвать эту участь по истине печальною. Несомненно, что при свободе расторжения брака, при проистекающей отсюда возможности каждому мужчине и каждой женщине легко переходить от одного супружеского союза к другому не могло бы существовать настоящего правильного семейного воспитания; заботы об этом деле вообще по необходимости должны бы отодвинуться на самый последний план, потому что сама непрочность положения супругов в браке тогда вынуждала бы их стоять главным образом на страже своих собственных личных интересов. Ненормального отношения к детям и неестественного положения их в семье, при свободе разводов, нужно ожидать еще более потому, что тогда семейные союзы очень нередко должны бы были соединять в себе детей от разных отцов и разных матерей, а при этом условии для многих детей неизбежно создавалась бы самая тяжелая, несчастная судьба...; не говорим уже о том, что при широкой свободе разводов массы детей, может быть, и совсем были бы лишены семейного крова. Но этого мало: при свободе развода самым естественным образом мог бы установиться взгляд на детей, как только на излишнюю обузу, как только на помеху для родителей, при изменившихся обстоятельствах супружеской жизни, легче и удобнее устроить свое положение. Ведь супруги, имеющие детей, после расторжения одного брака не так легко и удобно могли бы устроить свое положение в новом супружестве, и не могло ли бы это побуждать некоторых искать средств как-нибудь освободится от этой обузы? Не могло ли бы это вести к развитию таких преступлений, как детоубийство, вытравление плода и т. п.? К сожалению, все это имеет за себя большую вероятность. Итак, свобода развода не только не могла бы вести к уменьшению безнравственности в обществе, но увеличивала бы её; поэтому в законах в пользу развода по отношению к нравственному состоянию общества открывался бы, как замечает Гаманн, один разрушительный дух времени.³⁵⁸

Итак, после сказанного, какое же достаточное основание можно представить в пользу необходимости облегчения развода? Ужели, наконец, таким основанием нужно признать то, что существующий закон, признающий только четыре случая достаточными основаниями для расторжения брака, не всегда строго выполняется, что в действительной жизни этот закон часто нарушается, что многие совсем обходят его и таким образом в области супружеской жизни распространяются различные преступления? Но ведь во всех явлениях жизни, не отвечающих требованиям существующего закона, нужно видеть не что другое, как только уклонение от истинной общечеловеческой нормы, и как бы в действительности ни были многочисленны все эти уклонения, на них, без сомнения, всегда нужно смотреть только как на уклонения, т. е. как на ненормальные явления, и ужели закон должен всякий раз видоизменяться соответственно им? Это, очевидно, совсем противоречило бы понятию о нем и не соответствовало бы его достоинству. Существующий закон о браке, без сомнения, стремится установить в жизни такой порядок, который бы наиболее соответствовал нравственным нормам; поэтому все те явления жизни, которые не соответствуют этому закону, никак нельзя принимать за мерку, по которой должны определяться требования закона. Уклонения от закона всегда могут встречаться, какие бы требования закон ни предъявлял; поэтому если бы действующий теперь закон о браке когда-нибудь и получил изменение, то и при этом непременно встречались бы в жизни уклонения от закона; тогда потребовалось бы новое изменение его, и не повело ли бы это в конце всего к уничтожению в жизни человеческой всякого закона? Какие из действующих теперь законов и нравственных правил не нарушаются в жизни? Несомненно, найдутся многие, для которых бывает тяжело и непосильно соблюдение правил самой обыденной честности; но разумно ли было бы на этом основании требовать отменения этих правил? С точки зрения здравой логики, очевидно, также нельзя оправдать и того, если, в виду встречающихся в жизни нарушений существующего закона о разводе, требуют теперь отменения этого закона, или по крайней мере существенного изменения его. Допустим, что этот закон не всегда выполняется, но встречающиеся нарушения его все-таки явления – сравнительно редкие, исключительные; ради них изменять закон было бы неразумно: закон должен иметь в виду не отдельные единицы, но массу, он должен преследовать интерес не единиц, но целой массы.

В заключение не можем не заметить, что вопрос о расторжении брака является «спорным не только в борьбе с церковно-богословским воззрением», но и в области «философского учения и социологии». В этом, по замечанию К. П. Победоносцева, сознается и представитель социологии О. Конт. И это очень понятно, потому что «брак по природе своей есть союз неразрывный не потому только, что таким признала его церковь, а напротив, церковь подтвердила своим приговором сознание существенных свойств брачного союза», которые коренятся в потребностях нравственной, психической природы человека.³⁵⁹

2) Не меньшему осуждению подвергается в наше время существующее в нашем законодательстве и применяющееся в практике нашей церкви правило об осуждении виновных в прелюбодеянии на вечное безбрачие. По мнению некоторых, это правило является ничем неоправдываeмым стеснением естественных прав и свободы человека. Одни самым решительным образом заявляют, что оно «не имеет никакого канонического авторитета», и, по своей древности не восходя далее ХVІ века, возникло впервые в русской церкви.³⁶⁰ Другие с не меньшею решительностью утверждают, что это правило впервые является в византийском гражданском праве, и также заявляют, что ни в св. Писании, ни в канонах вселенской церкви нельзя найти никакого основания для него.³⁶¹ Мало этого: указывают, что рассматриваемое постановление будто бы стоит даже «в прямом противоречии с христианским воззрением на святость супружеского союза, вне которого не допускается брачного сожития.³⁶² Из всего этого выводят необходимость отмены этого правила, указывая, что государственная власть может сделать это даже совершенно самостоятельно, нимало не посягая на неприкосновенность церковных законов.³⁶³

Все эти указания, приводимые в пользу отмены существующего правила об осуждении неверных супругов на вечное безбрачие, нужно признать совершено неосновательными, вытекающими только из непонимания христианского воззрения на брак, как оно раскрывается в св. Писании и в учении и определениях церкви. Уже с точки зрения чисто естественной нравственности, – при том воззрении на брак, которое существовало в дохристианском мире, супружеская неверность считалась одним из самых тяжелых преступлений, которое влекло за собой строгие наказания и между ними очень часто лишение виновных права вступить в супружество. По Моисееву закону, прелюбодейца наказывалась смертью, чем уже прямо уничтожалась возможность брака с нею; по римскому праву брак между прелюбодеями считался не действительным и воспрещалось заключение его между женщиною, виновною в прелюбодеянии, и невиновным мужчиною. Тем естественнее должен был утвердиться взгляд на прелюбодеяние, как на препятствие к браку, в христианском мире – при христианском воззрении на существо брака. Такой взгляд прямо вытекает, с одной стороны, из христианского понятия брака и с другой – из самых свойств, характеризующих преступление прелюбодеяния. Брак по существу своему должен служить к удовлетворению взаимной любви супругов и в тоже время он есть средство против всяких беспорядочных влечений чувственности. Если какой-нибудь супруг нарушает супружескую верность и, отдаваясь влечению чувства, вступает в связь с посторонним лицом, то этим он прямо разрушает само существо брака; преступлением прелюбодеяния прямо попирается самый основной закон супружества. При таком характере этого преступления, очевидно, совсем нельзя и ожидать, чтобы закон христианской нравственности мог отнестись снисходительно к нему, дозволяя виновным в нем, по расторжении одного брака, произвольно нарушенного ими, вступать в новый; ибо такое дозволение было бы некоторым покровительством преступлению, некоторым освящением порока; это решительно не соответствовало бы строгости христианского воззрения на брак. При дозволении виновным в нарушении супружеской верности, по расторжении одного брака, вступать в новый, брак уже утрачивал бы свой высший нравственный характер и превращался бы в нечто подобное тому, что проповедуют теперь некоторые под именем свободных супружеств; потому что ясно, что для человеческого произвола тогда делался бы возможным самый легкий и свободный переход от одного супружества к другому. Хотя этого и желают теперь многие, но христианство, при своей точке зрения на брак, очевидно, не могло допустить этого; поставивши брак нравственно высоко, оно должно употребить и все средства к тому, чтобы поддержать его на этой высоте, чтобы охранить его чистоту и святость. Одним из наиболее действительных средств к этому и является запрещение для нарушителей святости брака вступать во второй брак после расторжения первого. Являясь для самих виновных в нарушении супружеской верности самым естественным наказанием, это средство в тоже время для других должно служить строгим предостережением, которое должно удерживать от этого преступления, ибо, например, жена, скажем словами Златоуста «зная, что... вышедши из дома мужа, не может иметь никакого другого убежища, хотя и не с охотою, но должна будет любить своего мужа».³⁶⁴ Итак, становясь на точку зрения христианской нравственности, мы находим вполне достаточное основание и оправдание для существующего церковного постановления, которым виновные в супружеской неверности осуждаются на всегдашнее безбрачие. В Новом Завете, правда, прямо не высказывается такое правило, но из некоторых новозаветных мест оно вытекает с очевидностью и несомненностью. Так, в Новом Завете с ясностью выражается тот взгляд, что всякое легкомысленное отношение супругов к своему долгу – хранить свой союз неразрывным до самой смерти, ведущее за собою расторжение этого союза и затем вступление в новый брак, есть прелюбодеяние (Мф. 19:9, 5:32; Mк. 10:11−12; Лк. 16:18): приравнивая к вине прелюбодеяния вступление в новое супружество после легкомысленного расторжения первого, новозаветное учение этим самым ясно отвергает действительную силу второго брака, заключаемого после легкомысленного расторжения первого, явно считает невозможным в этом случае новый брак. В факте нарушения супружеской верности, без сомнения, в наибольшей степени и в наиболее резкой форме выражается со стороны супруга, оказавшегося неверным, легкомысленное отношение к своему долгу; следовательно, тем скорее и тем прямее всякий новый брак неверного супруга, заключаемый после расторжения нарушенного им брака, должен считаться прелюбодеянием и тем менее, поэтому, он может быть признан дозволенным и действительным. Итак, в Новом Завете содержится ясное основание для того правила, которым руководится в своей практике наша церковь и которое запрещает виновному в прелюбодеянии супругу вступление в новый брак. Не имело бы никакого основания в Новом Завете то, если бы распространялось это запрещение и на невиновного супруга, как делается эго в римской церкви;³⁶⁵ но такого правила наша церковь не принимает.

Далее, что касается того, будто в самой христианской церкви рассматриваемое правило вошло в силу только в сравнительно позднейшее время, то мы должны признать это совсем несправедливым; еще гораздо раньше ХVІ века, когда, по мнению некоторых, впервые оно будто бы появилось в русской церкви, – еще раньше, чем оно появилось в византийском гражданском законодательстве, христианская церковь уже содержала это правило и руководилась им: оно лежало в основании древней церковной дисциплины³⁶⁶ и прямо встречается в канонах Св. Отцов и древних соборов, Мы вышли бы из пределов своей задачи, если бы стали перечислять и рассматривать все относящиеся сюда канонические данные;³⁶⁷ в доказательство того, что в древних церковных канонах действительно есть самые ясные основания для рассматриваемого постановления, действующего в нашей церкви, мы сошлемся для примера только на 37-е и 39-е правила Св. Василия Великого, в которых с ясностью определяются последствия прелюбодеяния для виновного в нем супруга – прямо в смысле этого постановления. – Наконец, что касается того соображения, которым хотят оправдать теперь необходимость отмены указанного постановления, – будто это последнее «стоит в прямом противоречии с христианским воззрением на святость супружеского союза, вне которого не допускается брачного сожития», то это соображение можно назвать не более, как пустою игрою слов. Ясный смысл приведенного возражения, очевидно, будет такой: христианская церковь, осуждая виновных в супружеской неверности на всегдашнее безбрачие, т. е. отказывая им в праве вступать в законное супружество, этим самым дает им повод удовлетворять половой инстинкт в незаконных связях; таким образом, она как бы прямо допускает незаконные сожительства, а допуская это, она нарушает святость супружеского союза. Таким образом, в рассматриваемом возражении запрещение брака для виновных в прелюбодеянии супругов прямо принимается за допущение для таковых супругов незаконных связей; но такое заключение совсем произвольно, фальшиво. Церковь, запрещая брак для виновных в прелюбодеянии супругов, без сомнения, имеет в виду истинных христиан, для которых воспрещение законного супружеского сожития должно равняться воспрещению всякой супружеской связи, – притом христиан послушных её голосу и подчиняющихся этому её запрещению, как справедливому наказанию. Без сомнения, в действительной жизни рассматриваемое церковное запрещение может и не достигать своей цели; нельзя отрицать того, что много, быть может, найдется таких людей, для которых не только церковные законы, но и никакие законы не существуют, которые вели и будут вести свою жизнь, не сообразуясь ни с какими существующими установлениями – ни божескими, ни человеческими, Но тот факт, что действительная жизнь иногда не соответствует существующим установлениям и узаконениям, никак не может быть достаточным основанием для того, чтобы осуждать за это самые эти узаконения и требовать отмены их. Поэтому, если существующее церковное постановление, запрещающее брак для виновных в прелюбодеянии супругов, в действительности иногда и не достигает своей цели, если виновные в неверности супруги, после расторжения законного брака, иногда находят удовлетворение полового инстинкта в незаконных связях, то это обстоятельство нельзя ставить в укор названному церковному постановлению и нельзя поэтому утверждать, будто бы это постановление стоит в противоречии с христианским воззрением на святость супружеского союза. Само по себе рассматриваемое церковное постановление не только не находится в противоречии с этим воззрением, но, как мы видели выше, прямо вытекает из этого воззрения и имеет своею целью – охранить чистоту и святость христианского брака.

В заключение мы, кажется, имеем теперь полное основание сказать, что все усилия поколебать состоятельность церковно-христианских законоположений, относящихся к браку, совсем не достигают своей цели; не смотря на все нападки, которые делаются против этих законоположений, они остаются совершенно непоколебимыми.

В первом отделе нашего исследования мы старались определить брачное отношение в самой его природе, – установить правильный взгляд на самое существо этого отношения, а потому брали для рассмотрения такие вопросы, которые касались брака именно с этой стороны. Одним из важнейших вопросов, касающихся брака, является вопрос о форме, заключения его. К рассмотрению этого вопроса мы теперь и перейдем. Брачное состояние или отношение, как всякое другое отношение, необходимо предполагает известный момент своего наступления, или акт, посредством которого оно устанавливается: таким образом, нашему рассмотрению подлежит теперь вопрос, – что может и должно служить для брачного состояния этим моментом или этим актом?

Несомненно, что о христианском браке можно судить единственно только с точки зрения нравственной свободы, – никакая принудительность в нем не должна иметь места. Самое существенное и необходимое условие его составляет действительная личная любовь супругов и, следовательно, основанием его должно быть взаимное согласие их. Без этого брак не может быть нравственным союзом. Поэтому естественным образом является прежде всего вопрос: это взаимное согласие супругов, составляющее необходимое условие брачного союза, не может ли в тоже время быть и самим актом его установления? Поставленному вопросу о форме заключения брака, – и в практике, и в теории, – действительно иногда дается такое именно решение: это – в том случае, когда на брак устанавливается взгляд, как на простое договорное отношение. Этот взгляд нужно считать очень распространенным, он принадлежит между прочим и Канту.³⁶⁸ Но уже Гегель называет этот взгляд грубым (roh)³⁶⁹ и если не грубым, то слабым, несостоятельным называет его и Тренделенбург.³⁷⁰ Действительно, брачный союз никаким образом не может быть смешиваем с каким-нибудь простым договорным отношением; он неоспоримо стоит выше договора, потому что никакое из возникающих в человеческих обществах договорных отношений по своему содержанию не может соответствовать тому богатству и полноте отношений, какие представляются в истинной брачной жизни. Всякая ассоциация человеческих индивидуумов, основывающаяся на договоре, всегда представляет собою союз – с преобладающим эгоистическим элементом, потому что всегда основывается на принципе обмена по возможности равных в своей ценности взаимных одолжений и услуг; закон, управляющий договорными отношениями, есть собственно закон возмездия, проявляющийся в требовании труда за труд, добычи за добычу, продукта за продукт и т. д.; цель договора всегда находится вне его, потому что во всяком договоре мы видим отношение лица к вещи, или к лицу по поводу вещи... Совсем иное представляет нам брачный союз. В браке отношение не исчерпывается понятием о собственности или имуществе, союз брака ничего не имеет общего с контрактом на куплю, продажу, обмен или наем. В этом союзе одна личность отдается другой во всей своей целости и исключительности; что составляет неотъемлемую принадлежность личности, – то не представляет какой-либо меновой ценности, не продается и не покупается, не подлежит вообще какому-нибудь условному или договорному взвешиванию, измерению и вычислению; основным законом, под охрану которого становятся мужчина и женщина, вступая в брачный союз, является обоюдная, всецелая, безусловная преданность и самоотвержение. Подчиняясь этому закону, брак преследует не внешнюю какую-нибудь по отношению к себе цель; его основная цель лежит в нем самом, иначе сказать, он сам себе служит целью, так как самое главное назначение брачного союза заключается во взаимном нравственном восполнении, во взаимном вспомоществовании супругов. Понимаемый в таком смысле брак, как известное состояние, стоит выше частного решения и определения со стороны индивидуальной воли человека; как известное состояние вообще, он является выражением незыблемого объективного закона, коренящегося в самом существе человеческой природы. Закон брака, взятый объективно, как нечто непосредственно данное в самой природе человека, действует вообще независимо от определения индивидуальной воли; человек при своей свободе может вступать и не вступать в брак, но если он вступает в него, то должен принимать и сохранять его, как известное определенное состояние. Из этого открывается, что хотя брак должен рассматриваться, как совершенно свободная, полагаемая человеческой волей, цель, как состояние, добровольно избираемое ею, но так как он, рассматриваемый объективно, по содержанию своему не зависит от определения индивидуальной воли, – то акт заключения его в каждом отдельном случае должен быть делом не частных лиц, – тех именно, которые соединяются в этот союз, а такой власти, которая стоит выше индивидуальной воли, – и тем более, что брак затрагивает интересы не частных только лиц, но интересы целого человеческого общества, для которого он есть один из самых основных институтов.

Брак, в истинном своем состоянии, неоспоримо есть коренная основа и краеугольный камень всего общественного здания и всякого общественного благосостояния. «Если внутри этой единицы общественной искажены основные начала жизни, если испорчено это зерно общественного развития и порядка, то никакие искусственные формы не приведут с собою здоровой жизни для общества».³⁷¹ Основные законы истинной брачной жизни – верность, любовь, самопожертвование, повиновение – суть такие законы, которые служат самыми сильными опорами всякого человеческого быта и самыми прочными основами всякого человеческого блага. На этих семейных добродетелях основываются все гражданские доблести, – неподкупность, бескорыстное служение отечеству, – эти лучшие основы государственного величия. В школе истинной супружеской жизни все чисто личные интересы необходимо и естественным образом ослабляются, человек научается ценить не собственное только благо, но прямо ставить себе целью благо других. Оттого-то с развитием прочности супружеских союзов всегда рука об руку идет развитие в обществе гражданского духа и долга, способности подчиняться задачам целого, что прямо и всегда ведет к возвышению благосостояния и процветания общественной жизни. Но в особенности супружеский союз глубоко касается благоденствия и процветания общества своим значением, как основа семьи, потому что семья есть лучшее место для доброго и честного воспитания детей, лучшее побуждение к труду, умеренности и бережливости. Как опыт показывает, родительское воспитание, по своему значению и важности в отношении к истинно-человеческому развитию возрастающих поколений, ничем не может быть заменено и ни с чем не может быть сравнено; и это понятно, потому что родители при естественной любви своей к детям, разумеется, больше, чем какие-нибудь посторонние воспитатели, могут оказать внимания и старания относительно развития своих детей, искоренения в них дурных стремлений и наклонностей, облагорожения в них чувства и воли. В язычестве дело воспитания иногда брало на себя государство; но государственное воспитание, как мы видим это в особенности на примере Спарты, достигло лишь того, что приготовляло – в узком смысле слова–только полезных, для государства граждан, но не давало истинно-человеческого развития. Корень такого развития и образования лежит в семье. «В семье, по словам Вирхова, из рода в род утверждается не только нравственность, но и практическое понимание науки и применение её к жизни, здесь наука и прогресс находят свою прочную основу, здесь дети развивают те стороны своей природы, о которых не могут заботиться ни община, ни государство».³⁷² Кроме того, семейная жизнь необходимо возвышает труд и стремление к деятельности, потому что всякий родитель естественно желает видеть в своих детях лучших, совершеннейших представителей своего рода, а это всегда заставляет родителей усиленно заботиться об увеличении своих средств, чтобы иметь возможность дать своим детям лучшее образование. Притом родителям всегда не чуждо бывает желание дать детям еще и материальное обеспечение, что заставляет их напрягаться в своих трудах, вызываемых заботою об этом, часто до последней степени возможности. Прибавим, что своеобразная прелесть семейной жизни, – когда сама бедность и напряженный труд теряют в этой жизни свою непривлекательную сторону, – представляет лучшее средство, удерживающее человека от искушений «света» и соединенных с ним пороков. Все это, взятое в целом, способствует как нельзя более той или другой нации достигнуть процветания во всех сторонах её жизни, все это как нельзя лучше благоприятствует благосостоянию целого общества. Что это так, ясно показывает нам история всех времен и народов. Где и насколько существовали прочные семейные узы, там настолько же процветала нравственность и общественное благосостояние вообще. Напротив, как скоро где-нибудь семейные узы ослаблялись, там возникали: упадок нравственности, изнеженность, непомерная расточительность, а это всегда имеет следствием ослабление здоровья, презрение к труду и уменьшение национального богатства. При соединяющейся с этим значительной убыли в населении, нация обессиливает и рука об руку с этим наступает разложение и гибель государственного организма. Самый внушительный пример этого мы видим в состоянии римского государства в эпоху императоров. Аристотель признавал, что начальной и главной причиной падения Спарты было расстроенное отношение полов.³⁷³ Вероятно, это же было причиной и падения всей Греции.

Если, таким образом, между браком и состоянием государства или общества существует самая тесная связь и солидарность, в силу которой упадок семейного начала и всякое посягательство на достоинство и прочность брачных союзов действуют разрушительно на общество и государство, то для общества или государства, очевидно, должен заключаться существенный интерес в том, чтобы брачный институт всегда прочно сохранялся во всем своем истинном достоинстве, чтобы те или другие лица, вступая в брак, вступали в настоящее отношение его, чтобы ничего не вносили в это отношение произвольного, нарушающего истинный характер брака; а в виду этого еще более необходимым является то, на что указано было выше, – чтобы акт установления брачных союзов не предоставлялся произволу частных лиц, чтобы лица, желающие соединиться в брачный союз, не вступали в него частно, но чтобы установление браков было, так сказать, делом общества, принадлежало тем лицам, которые служат представителями и органами общественной власти. Всякое человеческое общество, в видах сохранения истинного достоинства брака, необходимо должно иметь контроль над тем, чтобы со стороны вступающих в брак всегда в наличности находились все те условия, которые служат гарантией истинного выполнения всех обязанностей супружеской жизни, а потому оно само, так сказать, должно вводить их в брачное состояние посредством особого, установленного для этого, публичного акта. Следовательно, необходимо должна существовать особая публичная форма заключения брака, и, очевидно, ей должно принадлежать значение одного из существенных условий действительности всякого брака. Без этого в обществе легко могут распространиться разного рода злоупотребления и преступления по брачным делал. Чтобы убедиться в этом, достаточно указать на пример Шотландии. Здесь для заключения браков существенно необходимым признается только взаимное согласие брачующихся, и хотя законом требуются и оглашение брака и некоторая формальность самого бракозаключения, именно объявление взаимного согласия сторон перед священником, но так как этим формальностям не придается важного значения и за несоблюдение их полагается самый незначительный штраф (от 5 шиллингов до полшиллинга), то они очень часто совсем обходятся в Шотландии. Здесь стоит только таким супругам, которые не заключили формального брака, явиться к мировому судье, объявить ему, что они повенчаны без оглашения, повенчаны священником, которого они не желают назвать, затем внести определенный штраф, – и брак их законно признается действительным.³⁷⁴ Что такие порядки в брачных делах прямо ведут к безнравственным половым отношениям, это, кажется, не требует и разъяснения. Английский лорд Кэмбль очень метко охарактеризовал эти порядки, заметив, что «ни один человек, побывавший в Шотландии, не может знать наверное, женат он, или нет». Так как по шотландскому праву брачный союз становится действительным только в силу взаимного согласия сторон, то, очевидно, этим правом дается самый неограниченный простор всякого рода плутовству и обманам во взаимных отношениях различных полов.³⁷⁵

Но если публичная форма заключения брака необходима, то, спрашивается, какого характера она должна быть? Всякое человеческое общество живет двоякою жизнью – церковною и государственною, и каждая из этих двух областей общественной жизни имеет свою власть, свое представительство, свой авторитет; таким образом является вопрос: чьим делом должно быть заключение браков, делом ли государственным, – чисто правовым, или делом церковным? Какому из этих двух авторитетов: церкви или государству – должно принадлежать право бракозаключения?

Публичная форма заключения брака, как обнаруживается из сказанного, является необходимой в видах сохранения брачного института в его чистоте и неприкосновенности. Забота об этом принадлежит и церкви, и государству, так как брак имеет отношение и к той и к другому. С одной стороны, он входит в круг общих человеческих и гражданских отношений и прямо заключается в понятии государства, потому что он основывает дом, фамилию, – то, что составляет основной, живой и невыделимый элемент государственного бытия. С другой стороны, по внутреннему, более глубокому существу своему то жизненное общение, какое представляется в браке, несомненно возвышается над понятием простого гражданского союза, потому что простирается далеко за пределы временных, естественных, гражданских отношений и, как глубоко внутреннее всестороннее жизнеобщение, является выражением незыблемого объективного закона, данного в самом существе человеческой природы; будучи таким общением, брак входит в понятие такого общества, задачи, власть и учреждения которого прямо касаются того, что составляет проявление самой глубокой внутренней стороны существа человека: такое общество есть церковь, и следовательно, брак имеет тесное отношение и к ней. И для организования государства и церкви – брак служит одним из основных факторов. Для государства он имеет такое значение в том отношении, что является средством увеличения его членов путем естественного размножения, семья служит самым естественным местом воспитания детей в гражданских добродетелях, основанием благоустройства их материальной жизни и убежищем вообще порядка и нравственности. Для церкви брак имеет указанное значение потому, что он есть средство умножения её членов, насколько это зависит от естественного рождения, семья есть лучшее место воспитания детей в вере в Бога и христианских добродетелях и, наконец, – по идее своей брак должен быть истинным отображением святого союза Христа с церковью, следовательно, только в более частном виде должен представлять то, что в полном и истинном виде представляет религиозная жизнь целой церкви, и при такой высокой задаче своей должен служить средою для проявления высоких христианских свойств и добродетелей. Таким образом, по отношению к брачному институту – и государство и церковь имеют право и обязанность охранения его неприкосновенности от нарушения со стороны человеческого произвола. Но при этом, однако, задачи государства и церкви относительно брака не только не совпадают, но, как это открывается уже из сказанного, для того и для другой они представляются совершенно различными. Государство, соответственно природе своей, как общество, имеющее временные задачи и интересы, без сомнения, должно касаться брака главным образом с внешней стороны, с той, по которой он является простым естественным отношением; его деятельность по отношению к браку преимущественно должна простираться на все то, что в нем принадлежит к естественному положению человека, что в нем есть условного и относительного и может подлежать обыкновенному праву. Таким образом из различных сторон брака под законную защиту государства, очевидно, должны стать все внешние атрибуты его, как, например, взаимные имущественные права супругов, права наследства и т. п. Церковь, с другой стороны, по существу своему, как общество, имеющее вековечные интересы, призванное к осуществлению задач абсолютного значения должна, очевидно, обращать внимание на все то, что в браке, относятся к области чистой нравственности и ставить его в ближайшее отношение к религиозной жизни и религиозным целям человека; значит надзору церкви в браке должно подлежать то, что составляет внутреннее глубочайшее существо его; её деятельность в этом случае, очевидно, должна быть направлена к тому, чтобы указанная сторона в браке оставалась неизменною и сохранялась в неприкосновенности при всех изменчивых условиях человеческой жизни. Вывод, вытекающий из этого, ясен. Если ведению государственной власти принадлежит внешняя сторона брака, а по внутреннему, глубокому существу своему последний должен подлежать надзору и управлению церкви, то право констатировать брак, очевидно, должно принадлежать церковной власти, Неестественным положением дела было бы то, если бы церковь, которая специально имеет право простирать свою власть на область чистой нравственности, – на то, что в браке есть самого существенного, была бы лишена права бракозаключения; если ведению её принадлежит брак по самому существу, то ей должно принадлежать и это право, – только при этом условии можно ожидать сохранения истинного достоинства брака. Так дело представляется с общей, формальной стороны.

Чтобы в каждом отдельном случае брак по возможности соответствовал своей высокой идее, дли этого прежде всего, без сомнения, необходимо, чтобы брак допускался только между такими личностями и при таких вообще условиях, которые представляли бы собою достаточное ручательство, что осуществление задач брачной жизни будет соответствовать всем основным нравственным законам брака. Такие законы для брачного института даны в самом Откровении; выяснение и раскрытие их есть право и обязанность церкви. Следовательно, церкви, как хранительнице законов нравственности, должна принадлежать власть – как определять предварительные условия для вступления в брак, так и решать, согласен ли, или нет тот или другой предполагаемый брак с указанными законами, и, на основании такого или иного своего решения, допускать и не допускать самый брак. Конечно, и государству принадлежит право с своей стороны определять предварительные условия для вступления в брак; отрицать это значило бы – лишать государство всякого нравственного значения. Но государство в этом случае не должно выходить из какого-нибудь своего – особого взгляда на брак, оно не должно сообщать ему какой-нибудь своей идеи; истинная идея брака одна, как и вообще истина может быть только одна, это – та идея, которая указана христианством и вытекает прямо из основных законов и требований человеческой природы, – та идея, сохранение которой составляет одну из задач христианской церкви. Следовательно, все свои требования, какие государство со своей стороны находило бы нужным предъявлять относительно брака, оно всецело должно основывать на христианско-церковной идее брака. Всякое другое отношение государства к браку, привнесение с его стороны в область брака какой-нибудь новой идеи – было бы прямым нарушением истинной природы брака. Такими образом опять выходит, что главный надзор над брачным институтом должен принадлежать церкви и, чтобы она могла иметь должное наблюдение за этим институтом, её власти естественно должно принадлежать и право бракозаключения.

Обращаясь, затем, к самому акту заключения брака, мы должны сказать, что только при своем церковном характере он и может быть вполне целесообразен.

Брачное отношение, как мы видели, в существе своем есть нравственное отношение. Все права и обязанности, какие содержатся в нем, содержатся не в силу внешнего, юридического определения, – они коренятся в нравственном чувстве и сознании. – Но именно потому, что брачное отношение содержит в себе такие стороны, которые не могут быть обняты юридическим определением, которые коренятся только в глубине совести и нравственного чувства, акт установления этого отношения должен быть, очевидно, такого рода, чтобы он пряло мог действовать на совесть и нравственное чувство человека. Таким актом только и может быть акт церковный, богослужебный. Соединяя заключение брака с богослужебным актом, церковь этим прямо и непосредственно подчиняет совесть брачующихся высшему началу. В торжественном священнодействии церкви возвышенная нравственная идея брака находит для себя наилучшее выражение и потому все высокие требования и обязательства, соединенные с брачным состоянием, должны чрез это живее и глубже восприниматься нравственным чувством и сознанием брачующихся. Какова бы ни была форма церковного акта заключения брака, значение этого акта всегда будет заключаться в более сильном влиянии его на саму волю, само расположение и намерение брачующихся. Вследствие этого церковный акт заключения брака есть лучшее ручательство за прочное сохранение в каждом отдельном случае истинного существа брака. Относительно силы влияния на нравственное чувство человека и действия на совесть – с церковным актом, очевидно. не может сравниться никакой гражданский акт. Амвросий Медиоланский говорит: «Если всякая женщина, соединенная с мужем, не без великой опасности совершает прелюбодеяние, когда брак заключен про десяти свидетелях: то что сказать, если духовный супружеский союз, заключенный среди бесчисленных свидетелей церкви, пред ангелами – воинством небесным, нарушается чрез прелюбодеяние?»³⁷⁶ Для христианских супругов нарушение обязательства, данного пред лицом церкви и пред престолом Божиим, дело весьма небезразличное: это должно глубоко возмущать их религиозное и нравственное чувство, и в супружеской неверности они должны видеть прямо измену своему христианскому долгу. Чувство и сознание долга вообще во всех нравственных состояниях и отношениях составляет, без сомнения, самый главный мотив к наилучшему выполнению всех соединенных с ними обязанностей. A сознание долга и образуется, и поддерживается всегда главным образом под влиянием авторитета религиозной веры. Безусловно обязательную силу может иметь для человека лишь то, что свято. Но таковы только повеления Божии, таковы обязанности, налагаемые на человека религиозною верою. Законы человеческие в большей или меньшей степени всегда бывают несовершенны и им потому принадлежит свойство изменчивости; каждому отдельному человеку не чуждо бывает сознание тех или других недостатков в них, a потому обязанности, налагаемые или на него, исполняются далеко не всегда по внутреннему свободному расположению, но более по сознанию внешней принудительной необходимости их исполнения. Только совершенство того, что возводится к повелениям Самого Бога, не может подлежать сомнению.³⁷⁷ Власть религии над сердцем человека была признана и засвидетельствована законодателями еще самой отдаленной древности, – они большею частью подкрепляли авторитет своих законов авторитетом религии. Поэтому, когда церковь сообщает свое благословение брачному союзу, и тем самым силу всех требований, налагаемых на этот союз, подкрепляет авторитетом религии, то в этом представляется лучшее ручательство за то, что обязанности брачной жизни будут исполняться должным образом, – не внешне только, а по внутреннему расположению.

По протестантскому воззрению, не признающему брака таинством, бракозаключающая сила не придается церковному благословению. Но и протестанты соглашаются, что церковное благословение брака имеет великое значение, именно для совести брачующихся.³⁷⁸ Что для брака, как нравственного отношения, лучшая опора в религии, это ясным образом видно и из примеров истории. В Риме прежде брак был преимущественно религиозным учреждением и тогда он имел высокий нравственный характер, но когда пала религия, пришел в упадок и брак, – целью его осталось только удовлетворение половым инстинктам, а такой цели с удобством могли служить и случайные связи, которым и предалось римское общество с полною необузданностью.

Но в христианском мире на церковный богослужебный акт заключения брака мы не должны смотреть только как на акт воспринятия церковью и утверждения посредством неё, силою высшего божественного авторитета, взаимного согласия и намерения брачующихся вступить в истинное брачное отношение, – этим одним далеко не исчерпывается все значение церковного «венчания». Когда христианство указало для брака его возвышенный нравственный идеал, то в христианском мире религиозное освящение брака стало делом существенно необходимым. Заповеданная христианством высокая и глубокая любовь супругов друг к другу, такая любовь, которая бы делала их отношение живым отображением теснейшего союза Христа с церковью, недостижима для человека при его естественных субъективных средствах; а христианство, заповедуя такую любовь, требует еще и постоянства её. Поэтому для осуществления высокого христианского идеала брака, как и для осуществления других, указанных христианством нравственных идеалов,³⁷⁹ человеку необходимо благодатное содействие высшей, божественной силы, которая бы животворно укрепляла его на поприще супружеской жизни и тем давала ему возможность достигать всех целей брака; для сообщения человеку благодатных средств, необходимых для выполнения высоких задач супружеской жизни, и является необходимым религиозное освящение брака. Вообще христианская нравственность получает свою особенную силу и жизненность только чрез религиозное освящение, – на неё нельзя смотреть просто только как на деятельность, соответствующую правилам и заповедям христианства, она должна быть понимаема, как живой процесс нравственного перерождения человека, совершающийся не столько посредством личных субъективных усилий самого человека, сколько посредством содействия высшей силы, – при помощи благодатных средств, дарованных человечеству искупительною жертвою Христа. Брак – и сам в себе, как высокое нравственное отношение, и потому, что в нем нарождается новое человечество, естественно должен быть признан в христианстве важным орудием этого нравственного перерождения человечества; ставши сам в себе образом союза Христа с церковью, он соделался в христианстве проводником искупления в будущие роды, проводником благодатных дарований,³⁸⁰ и в этом своем значении он естественно должен освящаться и запечатлеваться благодатию Христовою. Так брак становится в христианстве таинством, и, как таинство, он должен подлежать ведению церкви и заключаться посредством церковного священнодействия.

Таким образом, что касается бракозаключения, то выходя и из понятия церкви, и из понятия брака, как нравственного отношения и главным образом – как таинства по учению Нового Завета, самою целесообразною и единственно возможною по отношению к членам христианской церкви формою его должно признать форму церковную, т. е. благословение и освящение брака чрез церковное священнодействие. Поэтому то христианская православная церковь и требует церковного венчания, как существенно необходимого условия для признания действительности брака. В христианском мире долгое время и все светские правительства довольствовались относительно брака лишь изданием отдельных, юридических постановлений от соблюдения которых они поставляли в зависимость гражданскую дозволяемость его, но само заключение брака они предоставляли церкви и усвояли бракам, заключаемым церковью все юридические последствия.

Однако это столь естественное и, по-видимому всеми соображениями оправдываемое решение вопроса о форме бракозаключения далеко не всеми принимается и разделяется; с некоторого времени и в теории, и в самой практике жизни стали противопоставлять ему другое решение: право бракозаключения стали отнимать у церкви, передавая его в руки государственной власти; иначе сказать, формою бракозаключeния стали признавать простой гражданский акт. Так возник институт так называемого гражданского брака, тот институт, который в последнее время в западных государствах Европы получил самое широкое распространение.

Сущность так называемого «гражданского брака» состоит в том, что при нем весь порядок установления брачных союзов ведется чисто гражданским путем. Всем делом бракозаключения заправляет непременно какой-нибудь гражданский чиновник (мировой судья, как, например, в Англии, мэр – во Франции, или особо назначенный для того чиновник, как в некоторых немецких государствах), при чем обязательно требуется выполнение следующих формальностей:

1) Гражданский чиновник, заключающий брак, прежде всего должен удостовериться, что в каждом отдельном случае в наличности находятся все условия, при которых по государственным законам может быть заключаем брак.

2) Для обнаружения каких-либо могущих встретиться препятствий к браку должно быть оглашение желающих вступить в брак, или чрез изустное объявление (как в Бадене), или чрез вывешивание письменного объявления на каком-нибудь видном месте (как во Франции), или, наконец, чрез публикацию в официальной газете (как в Гамбурге).

3) После того, как установленный для оглашения срок (по большей части двухнедельный) кончится, должно следовать личное (по большей части при свидетелях, по закону – в доме присутствия гражданского чиновника, но в виде исключения и в частных домах) изъявление со стороны брачующихся свободного желания вступить в брак.

4) За этим следует составление протокола, который подписывается как чиновником, заключавшим брак, так и самими новобрачными, иногда и присутствовавшими при бракозаключении свидетелями.

5) Наконец, все дело оканчивается внесением состоявшегося брака в общий брачный реестр.³⁸¹

Такова в общем содержании своем гражданская форма «венчания». В основе свой «гражданский брак», как мы видим, является не чем иным, как только юридическою сделкой, простым юридическим договором. Эту то форму заключения брака с некоторого времени и стали противопоставлять церковной форме и по большей части даже как единственно обязательную для всех членов государства. В противоположность выше представленному нами взгляду, долгое время исключительно господствовавшему и в теории, и в жизни, по которому долгое время признавалась одна только церковная форма бракозаключения, – с некоторого времени стараются показать, что если церковь и владела когда-нибудь исключительным правом бракозаключения, если и теперь еще в некоторых государствах она продолжает владеть этим правом, то это вовсе не потому, чтобы брак принадлежал её ведению и управлению по самому существу. Напротив, говорят, брак по первоначальной природе своей есть дело мирское и потому оно по существу может принадлежать только государству. Только в виду особенных обстоятельств и условий времени государственные законы предоставляли церкви право бракозаключения; поэтому при других условиях, при другом культурном состоянии народа, государство имеет полное право установить, как единственно обязательную, гражданскую форму брака; в этом случае оно только брало бы себе назад то, что ему первоначально принадлежало. Таким образом в установлении гражданского брака видят не какое-нибудь нововведение, искусственно созданное, но возвращение к самому естественному порядку вещей. Весь ход развития брачного института, по мнению некоторых, представляет собою стремление к гражданскому браку, а церковная форма есть только как бы случайное уклонение с прямого исторического пути; словом, на гражданский брак смотрят теперь некоторые, как на самый зрелый плод, который подготовляла вся предшествовавшая история развития брачного института.³⁸²

Вот общий смысл того, что высказывается теперь против церковной формы брака. Мы пока не будем входить в подробное рассмотрение того, что приводят теперь в защиту гражданской формы брака по самому существу дела; так как главную и основную сторону в приведенном нами воззрении составляет то, что оно выдается за прямой вывод истории, то мы и должны будем теперь решить, можно ли действительно считать его согласным с точными данными истории? Общее сознание человечества, насколько оно выразилось в истории, без сомнения, должно признать очень важным авторитетом в решении рассматриваемого нами вопроса; поэтому спрашивается, на сторону какой именно формы брака, – церковной или гражданской, – склонялось в разные времена общее сознание человечества?

Несомненно, что в дохристианском мире управление браком, в силу признаваемых всеми – его божественного происхождения и нравственной природы, почти всегда принадлежало жречеству и заключение брака почти везде соединялось с религиозным актом. Это мы видим не только в самые древнейшие времена, когда вся публичная и частная жизнь была проникнута религиозным элементом, когда жрецы принимали деятельное участие даже в управлении государством и каждое сколько-нибудь важное дело в частной и общественной жизни предпринималось при религиозных обрядах; но и позднее, когда определились уже ясные границы между церковью и государством между гражданским правительством и жречеством, и тогда управление браком входило в круг жреческих полномочий и обязанностей. К жрецам, как хранителям веры и нравственности, по народному воззрению – провозвестникам правды и добра, обращался народ, чтобы узнать, приятен ли будет Богу тот или другой предполагаемый брачный союз, – чтобы испросить их содействия и молитв и таким образом снискать Божие благословение на заключаемый новый союз. И государство почти всегда признавало действительными только те браки, которые одобрялись жрецами. Вообще, сознание вне-христианского человечества склонялось к тому, чтобы дело заключения браков подчинить влиянию жрецов и государство поставить в этом отношении в зависимое положение к жречеству, словом, чтобы сделать брак делом религиозным.³⁸³

Форма бракозаключения у древнееврейского народа несомненно имела религиозный характер. Хотя некоторые и отвергают это и признают древнееврейский брак делом чисто гражданским, но этот взгляд не имеет за себя никаких достаточных оснований. Между тем против него и в пользу нашего мнения говорят многие данные: во 1-х, строго теократический характер всей общественно-государственной жизни евреев совсем не допускает мысли, чтобы у них могло существовать чисто гражданское воззрение на брак; во 2-х, некоторые указания библии прямо свидетельствуют о присутствии в форме заключения еврейского брака религиозного элемента; из указаний библии видно именно, что у древних евреев брак освящался благословением³⁸⁴ и заключался вообще при торжественных обрядах;³⁸⁵ в 3-х, на это же указывают следы древне-еврейского брака, сохранившиеся в форме бракозаключения у иудеев позднейшего времени. Теперь у евреев мы видим, что заключение брака совершается в богослужебной форме и над брачной четою произносятся изречения благословения, которые определены талмудом.³⁸⁶

Во всем древнем язычестве заключение браков совершалось вообще при жреческом участии и по большей части соединялось с каким-нибудь торжественным религиозным актом.

В индийском культе совершение брака составляло религиозное торжество. Дело начиналось совещанием с пурагитою (священником), который затем открывал торжество бракосочетания тем, что прочитывал санкальпу (молитву) с призванием всех богов и святых. Потом торжество все сопровождалось бесчисленными мантрамами и жертвоприношениями, опять с чтением санкальпы и с поименным призыванием богов. В заключении бракосочетания молодые садились друг против друга и 12 браминов развертывали над ними кусок шелковой материи и призывали всех богов попарно с их женами и т. д...³⁸⁷

У персов, согласно закону Зароастра, совершение брака также представляло религиозное торжество. Бракосочетание состояло, во-первых, из предварительного благословения жениха и невесты священником (мобедом), потом из произнесения над ними тем же священником особой молитвы, при соблюдении некоторых других церемоний, вообще имевших символический характер.³⁸⁸

У германских племен в языческие времена, вероятно, существовало религиозное освящение брака. На Скандинавском севере к формальностям бракозаключения относилось между прочим то, что к невесте прикасались священным молотом Тора. У германцев были и боги, и богини, покровители брака. Во всяком случае заключение брака соединялось у них с известными определенными формальностями, имевшими вообще нравственный смысл. Брак заключался в присутствии родителей и кровных, и самые обряды брокозаключения должны были напоминать жене, что она должна быть спутницей мужу в его трудах и опасностях, что она обязана в мире и в войне все предпринимать и все переносить с ним заодно.

У греков характер совершения браков был несомненно религиозный. Главные обряды, соединявшиеся с совершением брака, состояли в жертвах и молитвах богам, покровителям брака: Зевсу, Гере, Афродите, Эроту, мирам (паркам) и другим. Брак считался таинством (τέλος)³⁸⁹ и венчание его, по свидетельству Диодора, происходило в храме и совершалось жрецом или жрицей,³⁹⁰ при чем они внушали брачующимся законы богов относительно брака и убеждали их исполнять эти законы и возлагаемые ими обязанности;³⁹¹ в заключение венчания жрец объявлял брачующимся, что небо соизволяет на их брак.³⁹²

У римлян, в древнейшую эпоху их истории, в форме заключения брака был еще более заметен религиозный элемент. Известно, что вся религия римская в первоначальное время носила семейный характер, – она состояла в почитании фамильных божеств, покровителей семейного рода (пенатов), и поэтому каждый фамильный союз имел свой особый религиозный культ. Отсюда брак у древних римлян принимал исключительно религиозный характер; он назывался sacrum nuptiale³⁹³ и сущность его состояла в переводе женщины от одного религиозного культа к другому. Сначала отец невесты торжественно отрешал её от прежней домашней религии и передавал жениху (traditio); потом с особенными религиозными церемониями невеста переводилась в дом своего будущего мужа (deductio in domum). Здесь жених принимал её и подводил к своему священному очагу и с нею совершал жертвы и возлияния богам при чтении молитв. В заключение новобрачные делили каравай (panis farreus), отчего эта форма брака получила и самое название – confarreatio. Это последнее было едва ли не самым важным актом в деле заключения брака. Каравай-пшеничный хлеб с медом и солью сначала переламывался пополам, потом обе половины его съедались новобрачными, a оставшиеся крошки приносились в жертву фамильным богам мужа, под покровительство которых поступала новобрачная.³⁹⁴ Совершал этот брак Pontifex Maximus или Flamen Dialis (Фламин Юпитера).

Вот основная, древнейшая и важнейшая форма римского брака, соответствовавшая господствовавшему более строгому воззрению на брак. Позже возникли в Риме и другие формы брака, носившие преимущественно уже гражданский характер; к ним относятся формы заключения брака, называвшиеся: coëmptio и usus. Coëmptio – обряд брака, представлявший собою род притворной или символической покупки-продажи. При этом обряде присутствовал либрипенс (весодержатель) и держал медные весы. Жених ударял монетою о весовую чашку и передавал монету невесте, которая со своей стороны давала также один ас жениху, другой клала на жертвенник ларам, а третий бросала на улицу.³⁹⁵ Брак в форме usus состоял в том, что женщина, с дозволения родителей или опекуна, жила с мужчиною целый год для брака (matrimonii causa) и если она в течение года не была в отлучке от мужа подряд трех ночей, то делалась его законной женой; если же муж почему-либо не нравился жене, то ей стоило только три ночи подряд не ночевать дома и брак сам собою прекращался.³⁹⁶ В этих двух формах римский брак, хотя по преимуществу носил гражданский характер, но еще не отделялся совсем от религии; религия, право и обычаи в жизни римского народа вообще долгое время самым тесным образом соединялись между собою. Наконец, в позднейшие времена римской истории появилась форма брака, разорвавшая уже всякую связь с понятиями национальной религии, требовавшая для признания действительности брачного союза исключительно одного условия – взаимного согласия брачующихся (consensus nuptialis). Так как при этой форме одно только согласие устрояло брачные союзы, то одного несогласия (dissensus) было совершенно достаточно и для расторжения их. Эта форма брака с течением времени стала входить у римлян в большее и большее употребление, а другие – древние формы его все больше и больше выходили из обычая, и наконец совсем были забыты, исключая только редких случаев, когда они должны были употребляться некоторыми лицами по необходимости. Уже во время римской республики свободные консенсуальные браки были в большом ходу, но особенно в большое употребление они вошли в эпоху императоров, «когда сами цезари, владыки подвластного державному Риму мира, их жены и дочери, матери и сестры подавали собою пример неудержимого упадка семейной жизни».³⁹⁷

Мы привели немногие и лишь краткие исторические указания относительно формы бракозаключeния, существовавшей у разных народов вне-христианского мира, но в этих указаниях мы почерпаем неопровержимое доказательство того, что сознание нехристианского человечества, насколько оно выразилось у лучших представителей нехристианского мира, вообще говоря, признавало тесное и прямое отношение брака к религии и, усматривая в последней лучшую опору для брака, искало в деле заключения его непременного участия религии. В целой области вне-христианского мира, между выдающимися представителями его, хранившими у себя лучшее воззрение на брак, только среди римского народа, в позднейшие времена его истории, мы видим строго определившуюся чисто гражданскую форму брака. Но это явление в целой внехристианской истории человечества стоит одиноко. И хотя современные защитники гражданского брака смотрят на него, как на лучший плод всего исторического развития брачного института в нехристианское время, но несомненно, что в этом явлении нужно видеть результат не развития общественной жизни и возвышения народного сознания, а, прямо наоборот, продукт разложения жизни и крайнего понижения народного сознания. Гражданская форма брака получила свое распространение в Риме в то время, когда национальная религия стала терять уважение и когда вместе с этим общественная нравственность все больше и больше начала клониться к упадку, когда растление нравов, охватившее все римское общество, больше и больше стало выражаться в каком-то болезненном отвращении к браку: в это-то время, как необходимая уступка нравственной испорченности и как средство против безбрачия и распутства, и получил право гражданства консенсуальный брак, – не потому, что в этой форме брака – самой в себе – были признаны какие-нибудь преимущества, a прямо потому, что она все же должна была считаться за лучшее, чем простые внебрачные отношения. Как, действительно, было велико зло и насколько глубокие корни пустила нравственная испорченность в римском обществе, особенно в период императоров, видно из того, что со времени Августа получил право гражданства у римлян даже простой конкубинат, т. е. половой союз, по понятию всех, незаконный и предосудительный.³⁹⁸ В виду этого, на римский гражданский брак, потому именно, что он выступил в истории позже, чем религиозная форма брака, очевидно, совсем несправедливо смотреть как на лучшую и высшую ступень развития брачного института в древнем мире. Если в исторических выводах основываться только на последних фактах истории не разбирая, каковы они будут по своему качеству, тогда, опираясь на пример Рима, следовало бы самою совершеннейшею формой брака, до какой дошло нехристианское человечество, признать не гражданский брак, a простой конкубинат; это было бы, правда, очень смело, но за то гораздо последовательнее, чем делают современные защитники гражданского брака. Очевидно, что последнее слово истории того или другого народа не есть всегда самое верное слово, на которое нужно было бы указывать современному человечеству, как на образец для подражания.

Если, как мы видели, вне области христианства сознание человечества, говоря вообще, требовало в деле бракозаключения непременного участия религии, то в христианстве, указавшем браку его высшее значение, тем более, разумеется, сделалось потребным участие церкви в этом деле, – тем более христианская церковь имела основание связать заключение брака с религиозным актом благословения его. О том, в чем собственно должна выражаться деятельность церкви при заключении брака, в Новом Завете нет прямых указаний; но в нем ясно говорится о нравственной высоте супружеского союза,³⁹⁹ который должен быть живым образом благодатного союза Христа с церковью,⁴⁰⁰ – в нем брак прямо называется таинством⁴⁰¹ и заповедуется, чтобы он совершался о Господе.⁴⁰² В силу этого с несомненностью должно предположить, что брак в христианстве с самых же первых времён должен был совершаться не иначе, как с благословения церкви. В чем состояла форма церковного заключения брака в самые первые времена христианства, мы об этом не имеем подробных и точных сведений, но что брак заключался именно при содействии церкви, что христианская церковь, признавая брак таинством,⁴⁰³ с самого начала стремилась поставить его под свое освящающее влияние, всегда считая заключение его своим делом, т. е. таким, которое должно совершаться не иначе, как с её согласия и благословения, на это есть ясные и авторитетные исторические указания. Из сопоставления древнейших церковных свидетельств мы, именно, видим, что лица, желавшие вступить в брак, прежде всего должны были обращаться к епископу или священнику, чтобы получить его соизволение на предполагаемый союз;⁴⁰⁴ затем этот союз утверждался церковью чрез её служителей при торжественном священнодействии; моментами священнодействия были: молитвы⁴⁰⁵ и песнопения,⁴⁰⁶ сочетание рук⁴⁰⁷ возложение священного покрова,⁴⁰⁸ возложение венцов,⁴⁰⁹ обхождение невесты с женихом вокруг престола⁴¹⁰ и преподaние благословения.⁴¹¹

Из всех этих моментов не все, разумеется, могли признаваться за какую-либо безусловно необходимую и существенную принадлежность церковного акта утверждения брака; из указанных обрядов, соединявшихся с церковным благословением брака, некоторые вошли в состав церковного священнодействия сравнительно позже, так – обряду надевания венков (впоследствии венцов) на востоке и возложения покрова на западе; по молитвам и благословению церкви, несомненно, с самых первых пор христианства придавалось значение самых необходимых моментов церковного акта утверждения брака, – им приписывалась главная сила, связующая «единение супружества» (Златоуст), они считались самыми необходимыми условиями сохранения в каждом отдельном случае истинного достоинства супружеского союза.⁴¹² И между христианами верующими скоро утвердился тот взгляд, что только тот супружеский союз следует считать за истинный брак, который заслуживает одобрение и получает благословение церкви,⁴¹³ – точка зрения, которая ясно высказана была, например, Тертуллианом.⁴¹⁴

Не смотря однако на ясные свидетельства из первых времен христианской церкви, указывающие на существование в эти времена церковной формы заключения брака, некоторые⁴¹⁵ все-таки настойчиво защищают, что в ранние времена христианства брак рассматривался как чисто гражданское учреждение, – христианская церковь со своей стороны находила только как бы приличным в таком несомненно важном событии, как вступление в брак, преподавать свое благословение, но при этом церковное освящение брака не считалось актом самого утверждения его и не было обязательным: по желанию брачующихся оно могло быть и не быть. В доказательство этого мнения указывают, что

1. В первые времена христианства мы видим отсутствие всяких положительных предписаний церкви относительно того, чтобы между христианами брак заключался непременно в церковном порядке.

2. Из первых времен церкви мы не знаем никакого чинопоследования церковного венчания.

3. Несомненно, что законом необходимость церковного благословения брака, как акта заключения его, признана была довольно поздно.⁴¹⁶

4. Древняя церковь будто бы не чужда была взгляда, принадлежавшего тогдашнему государственно-политическому мировоззрению, по которому брак признавался за исключительное преимущество только свободных классов общества (несвободные могли находиться только в простом половом сожительстве – contubernium, concubinatus), что церковь, таким образом, смотрела на брак, как на дело политическое, подлежащее одному государственно-гражданскому праву. Если бы брак признавался за учреждение, связанное с религией, в отношении к которой нет ни рабов, ни свободных, то церковь не должна бы была допускать неблагословенных брачных отношений между несвободными и должна бы была домогаться, чтобы всякий благословляемый ею брачный союз между ними находил себе тоже государственное признание, туже силу, как и союз свободных людей. Но церковь этого не делала.⁴¹⁷

1. Что касается первых трех приведенных положений, то справедливость их оспаривать нельзя, но из них вовсе не следует того, что хотят вывести отсюда. Что в первенствующей церкви не было положительных предписаний относительно формы заключения брака, это может говорить только за то, что в них тогда еще не было необходимости. Законы и постановления вообще не создаются искусственно они обыкновенно появляются благодаря тем прямым запросам, которые предъявляет сама действительная жизнь, – в виду тех или других, уже заявивших себя в жизни, ненормальных явлений, для пресечения и предупреждения которых они и назначаются. Если в первые времена христианства мы не находим каких-либо положительных предписаний со стороны церкви относительно бракозаключения, то это может свидетельствовать только о силе и живости религиозного чувства в то время, при которых, без всяких внешних предписаний, христианские супруги сами собою естественным образом побуждались к тому, чтобы при вступлении в брак искать благословения церкви. Да и помимо этого, вообще странно было бы ожидать, чтобы в первенствующей церкви, – церкви еще только формирующейся и организующейся, могли существовать постановления, обнимающие все стороны и явления жизни христианского общества.

2. Что из практики древней церкви не сохранилось какого-либо определенного установившегося чина церковного венчания, это обстоятельство, при нашей точке зрения, представляется еще более естественным. Во-1-х, не нужно опускать из виду, что в первенствующей церкви в обилии подаваемы были благодатные дарования, которые, без сомнения, могли содействовать предстоятелям церкви к совершению священнодействий и без письменных чинопоследований, – на основании одного устного предания; что это так, видно из того, что в первые времена церкви даже чин литургии во многом зависел от расположения предстоятеля церкви.⁴¹⁸ При этом условии, очевидно, возможно было и не предавать письмени все обрядности совершения тех или других священнодействий, тем более, что церковь еще не имела широкого распространения и предание легко могло переходить от одной церкви к другой.⁴¹⁹ Во-2-х, то обстоятельство, что из первых времен церкви не сохранилось какого-либо письменного чинопоследования брака, естественным образом объясняется и тем, что в эти времена христианская церковь находилась в положении общества, не только не признанного государством, но жестоко гонимого и преследуемого от языческого греко-римского мира, а при этом условии Св. Отцы имели полное основание многое «сохранить в недоступном любопытству молчании, быв здраво научены молчанием охраняти святыню таинств», как говорит Св. Василий Великий.⁴²⁰ Но что несмотря на отсутствие определенного чинопоследования брака, брак в древности совершался церковью, это несомненно; есть прямые данные, которые показывают, что брак в древности совершался в связи с таинством евхаристии, т. е. с литургией. Наиболее решительное свидетельство об этом мы находим у Тертуллиана;⁴²¹ указания на это мы встречаем и у Климента Александрийского,⁴²² Тимофея, епископа Александрийского,⁴²³ Павлина, епископа Ноланского.⁴²⁴ В согласии с этими свидетельствами находятся и дошедшие до нас из древности остатки литургических памятников, которые показывают, что совершение брака в древности соединялось с литургией и брачные молитвы составляли часть литургии верных.⁴²⁵ Вторая часть последования нашего венчания, – часть несомненно самая древняя, представляет поразительное сходство с литургией преждеосвященных Даров. И это обстоятельство, т. е. соединение в древности венчания с литургией, без сомнения, было одною из причин, которые замедляли в древней церкви развитие обрядовой стороны брака.

3. Если необходимость церковного благословения брака гражданскими законами греко-римского государства была признана – сравнительно говоря – поздно, именно впервые только в IX веке, то это отнюдь не значит, чтобы только с этого времени браки стали совершаться с благословения церкви, а до этого времени заключение браков рассматривалось как чисто гражданское дело. Пока церковное венчание не было признано государственными законами исключительной формой заключения брака, до этих пор в греко-римском государстве мы видим только, что в брачном деле и церковная и гражданская власть – каждая имела свое особенное участие, каждая шла своим собственным путем, – государство констатировало брак посредством своего акта, церковь, независимо от того, санкционировала его посредством своего благословения. Но при этом государство действовало так не в силу какого-нибудь положительного принципа, не потому, что считало брак своим учреждением. После того как христианство было признано господствующею религией в греко-римском государстве, мы не видим никакой конкуренции между государственною и церковною властью относительно прав на бракозаключение. Напротив, с течением времени государство само без всякой борьбы, уступило церкви исключительное право на заключение брака и если оно некоторое время удерживало за собою свое прежнее право, то, без сомнения, потому только, что общество не могло сразу отрешиться от прежнего строя своей жизни, сразу и всецело проникнуться новыми христианскими элементами. Христианство по самому существу своему не нуждалось в насильственном введении к жизнь человеческую всех его институтов: поэтому нужно было время, чтобы старые формы жизни, как и старое мировоззрение, на котором они держались, сами собою без всякого насилия уступили место новым христианским формам, воплощавшим новые идеи и новый дух. И когда самим ходом вещей государственные греко-римские закон и практика в деле брачном потеряли свою силу, тогда и явилось гражданское узаконение церковной формы заключения брака. Для церкви, для истинно-христианского общества это узаконение не представляло собою ничего нового, – в обычае церковное благословение брака, как форма заключения его, существовало в христианском обществе с самых древнейших времен: государственное узаконение церковной формы заключения брака, появившееся впервые при Льве философе, только утверждало силу старого обычая и утверждало потому, что назрело для этого время, что «дела пришли в лучшее и священнейшее положение», как выразил сам законодатель, узаконивший впервые необходимость церковного венчания брака.

4. Еще менее основательным нужно признать мнение (Гильзе), будто древняя христианская церковь смотрела на брак, как на чисто гражданское дело, потому что допускала неблагословляемые ею брачные отношения между несвободными классами греко-римского общества. Если долгое время, после того как христианство признано было господствующею религией в греко-римском мире, в греко-римском государстве было в обычае, что супружеские сожительства между рабами допускались без церковного благословения, то на это нужно смотреть просто только как на сохранившийся остаток древнего языческого обычая. По древним римским законам рабы считались собственностью господина как вещь, и во всех состояниях лишены были тех прав, какие принадлежали свободным гражданам, между прочим и права вступить в «законный» брак. Это несправедливое, с христианской точки зрения, отношение к рабам христианская церковь, разумеется, не могла сразу и всецело искоренить; такой власти ей не принадлежало, всякое насилие чуждо ей по самому существу. Ей принадлежало одно только нравственное влияние, и силою его она могла в духе христианства воздействовать на общество лишь постепенно. Поэтому нужно было время для того, чтобы силою своего влияния церковь могла уничтожить все несправедливые, нечеловечные отношения законов и обычаев к рабам. Но сама церковь, выходя из учения Нового Завета о равенстве всех – и рабов и господ пред лицом веры, всегда признавала союз между рабами столько же святым, сколько святым признавался брак между свободными. Сама она никогда не отказывала в своем благословении браков между рабами: противилась этому только безрассудная воля господ, которые опасались, чтобы чрез церковное венчание рабы не сделались свободными.⁴²⁶

Итак, из того, что в греко-римском обществе допускались браки между рабами без церковного благословения, никак не следует, что древняя церковь держалась будто бы господствовавшего в то время взгляда на брак, как на гражданское дело. Само императорское постановление в византийском государстве (Алексея Комнина 1081–1118), впервые и строго выразившее запрещение браков между рабами без церковного благословения, не заключает в себе никакого даже намека на то, чтобы до этого постановления господствовало какое-либо гражданское понимание брака, оно ни в малейшей степени не выражает того, чтобы своим появлением оно хотя сколько-нибудь изменяло сам взгляд на брак; напротив, оно ясно указывает, что до него установившейся и общепризнанной формой брака но отношению к свободным гражданам была церковная форма, что обычай оставлять браки рабов без церковного венчания есть ничем не оправдываемое уклонение от господствующего порядка и называет этот обычай безрассудным.⁴²⁷

Итак, в христианской церкви первых времен мы не находим никаких следов того, что брак тогда рассматривался, как гражданское учреждение; все то, на что ссылаются теперь защитники гражданского брака, в доказательство, что древней церкви не чуждо было это воззрение, как мы видим, нимало не говорит в пользу этого мнения.

В первые времена по введении христианства в нашем отечестве, практика в делах брачных у нас также представляла случаи, когда супружества, несоответственно высокому христианскому воззрению на брак, заключались без церковного благословения; но это опять происходило не из какого-либо существовавшего тогда взгляда на брак, как на гражданское дело, а было простым обычаем, перешедшим из языческих времен и сохранявшимся притом – среди одного простого народа.⁴²⁸ Известно что старые вековые обычаи народа вообще трудно уступают место новым формам жизни, и естественно, что нужно было известное время для того, чтобы под влиянием нового христианского воззрения они потеряли свою силу. Не долгое однако потребовалось для этого время, и скоро под влиянием церкви в нашем отечестве водворился единообразный для всего православного населения порядок заключения супружеств – единственно и исключительно посредством церковного венчания. Этот порядок среди православного русского народа, как известно, продолжает сохраняться во всей силе и до настоящего времени.

В западном христианском мире, после того как совершилось разделение церквей, в течение всех средних веков исключительно господствовавшею формою заключения брака была церковная; вопросов о гражданской форме брака в это время не поднималось и не могло подниматься; потому что во все средние века по делам брака не существовало никакого раздвоения между церковною и гражданскою властью.

Только в 16 веке, когда в области западного христианства началось реформационное движение, впервые в христианском мире с ясностью раздался голос за гражданскую форму брака. Из области теории вопрос об этой форме брака не замедлил потом перейти в саму практику и вызвать в жизни появление самого института так называемого гражданского брака. Сначала, впрочем, он явился лишь как частное учреждение и был введен только в виду особых исключительных обстоятельств, но скоро он начал приобретать все более и более широкое распространение и в разных государствах запада стал признаваться по отношению ко всем гражданам за единственно обязательную форму брака (obligatorische Ehe). Теперь гражданский брак нашел себе место во всех государствах западной Европы. Но это, разумеется, еще ничего не говорит за достоинство этого института самого в себе; его широкое распространение еще нимало не свидетельствует о внутреннем достоинстве самого принципа его. История показывает, что и самые искусственные, неестественные учреждения, раз будучи вызваны какими-нибудь случайными причинами, при благоприятных обстоятельствах легко прививаются к жизни и получают в ней широкое развитие. Не обязан ли и институт гражданского брака своим появлением и распространением также каким-нибудь исключительным историческим обстоятельствам? Чтобы ответить на это, мы, – по возможности кратко, – рассмотрим его историю.

Отцом возникшего в христианском мире гражданского воззрения на брак, без сомнения, нужно считать Лютера. Провозгласивши основным принципом реформации – принцип нравственной и религиозной свободы, Лютер естественным образом пришел отсюда к положению, что в деле брака главная сила должна принадлежать личной воле или взаимному согласию брачующихся (mutuus consensus). Это взаимное согласие, по взгляду Лютера, собственно и основывает брак. Если при этом каждый отдельный брак для того, чтобы он мог считаться действительным, необходимо нуждается в одобрении и утверждении со стороны общественной власти, то право этого одобрения и утверждения Лютер всецело передает в руки государства.⁴²⁹ Точно также государственной же власти Лютер всецело приписывает и право по своим законам и установлениям расторгать брак.⁴³⁰ Сакраментальный характер брака, какой получил он в христианстве, Лютер совсем отрицает. За церковным венчанием он не признает значения акта заключения брака, но смотрит на него только как на акт освящения и благословения именем Бога и Его церкви уже состоявшегося брака.

С таким взглядом на брак Лютер первый и решительно выступил против господствовавших в католической церкви – воззрения на брак и юрисдикции по делам брачным. Юрисдикция католического духовенства еще до Лютера во многих вызывала недовольство: недозволение со стороны церковной власти расторжения брака ни по каким причинам (вопреки ясному учению Нового Завета), несносное невежество духовных судей заправлявших процессами по делам брака, необходимость для членов католической церкви вести эти и другие процессы в Риме, господствовавшие при этом поборы – все это еще раньше Лютера вызывало жалобы против духовной власти и духовного суда.⁴³¹ Поэтому, когда Лютер выступил со своим взглядом на брак, то естественно он должен был со стороны многих встретить самое живое сочувствие себе.

К этому не замедлили присоединиться такие обстоятельства, которые скоро вызвали применение этого взгляда и на самой практике.

С ХVІ века, когда на Западе возникло сильное реформационное движение, единство религиозной веры сразу же почти разорвано было совершенно, – одна христианская церковь разделилась на многие, явились одна секта за другой. Католицизм был уже бессилен для того, чтобы противодействовать этому, старое оружие средних веков притупилось. Явившийся протестантизм, сам, собственным своим принципом, содействовал своему распадению и сам в себе должен был допускать самые разнообразные исповедания, – разумеется, если они не скрывали под маской религиозных доктрин чего-нибудь уже совсем нетерпимого. Сначала впрочем эта терпимость была применяема односторонне: допускалось разногласие в вероучении, но при этом между различными возникавшими религиозными сектами и обществами думали удержать хотя внешнее согласие, – при разностях в догме хотели сохранить для всех единообразными и неизменными по крайней мере такие церковно-религиозные акты, которые не только служат для удовлетворения потребностей религиозной жизни, но имеют значение и для интересов государственно-социальной жизни, – как крещение и брак. Но такая мера по отношению к некоторым сектам, очевидно, прямо должна вести к насилию совести; явно было, что на этом одностороннем применении принципа терпимости нельзя было остановиться, и скоро представителям различных религиозных сект, их проповедникам и священникам предоставлено было право – самим заключать браки в кругу своей секты. При этом однако встретилось одно очень важное затруднение. Многим религиозным обществам недоставало правильной организации, недоставало должностей, которым бы могло быть поручено дело заключения браков. В этом затруднительном положении, как нельзя более кстати, и явилось на помощь воззрение, высказанное Лютером, что делом заключения браков, без всякого противоречия существу брака, может заведовать гражданская власть. Вследствие этого впервые и возникло в западной Европе новое право гражданского заключения брака, – что и было первым шагом от церковной формы брака к гражданской. По указанной причине, т. е. для удовлетворения потребностей тех религиозных обществ, которым недоставало правильной внешней организации, гражданский брак введен был впервые в XVI веке в свободных голландских городах;⁴³² но скоро однако он был дозволен здесь и для всех желающих. По той же самой причине, по которой впервые введен был гражданский брак в Голландии, впоследствии он нашел себе место в Дании в 1851 году, в Швеции в 1860 г., в Норвегии в 1863 г., и некоторых Швейцарских кантонах.⁴³³

Кроме указанного обстоятельства, была еще и другая причина, которая еще в большей степени содействовала возникновению и затем развитию в западной Европе института гражданского брака, – и уже не только среди новых возникавших на Западе религиозных сект и обществ, но и в пределах церкви, до сих пор считавшейся господствующею в западноевропейских государствах. Этою другою причиною было возникшее на Западе раздвоение между церковною и государственною властью. Начавшее явно обнаруживаться к концу ХVІ века, это раздвоение с течением времени все больше и больше усиливалось; вследствие разных незаконных притязаний католического духовенства, все больше и больше, то там, то здесь, – стали обнаруживаться столкновения между церковью и государством, и наконец эти столкновения начали переходить в совершенно враждебные отношения. Открыто в первый раз и с особенною силою такие отношения обнаружились в Англии в ХVІІ веке. Политическое брожение этого времени, произведшее английскую революцию, открыто стало в оппозицию против церкви и впервые нанесло решительный удар всей церковной организации. Между прочим в жертву политическим стремлениям принесен был и церковный брак. 24 августа 1653 года законом Кромвеля в Англии введен был обязательный гражданский брак, который потом распространен был на Ирландию и получил силу в Шотландии.⁴³⁴ Так впервые возник обязательный гражданский брак (obligatorische Ehe).

По той же причине в следующем столетии гражданская форма брака явилась в другой стране – во Франции. Здесь то собственно и выработалось новое юридическое понятие о браке. Интересно, поэтому, хотя кратко, проследить тот исторический процесс, который привел к этому.⁴³⁵ Еще пред великой революцией во Франции был введен факультативный (facultativ, – необязательный, частный) гражданский брак – эдиктом Людовика XVI (28 ноября 1787 г.). На этот раз имелись в виду протестанты. С появлением во Франции протестантизма римская церковь никак не хотела допустить последователям его заключать свои браки у своих священников; она хотела во что бы то ни стало искоренить протестантизм и настоятельно требовала, чтобы все протестанты во Франции венчались у католических священников. Некоторые, хотя и с отвращением, покорялись этому насилию, но большинство не хотело подчиниться ему. Не смотря на запрещение, протестантские священники, скрываясь в лесах, пещерах и ущельях, собирали свою преследуемую паству и благословляли здесь браки последователей протестантского вероисповедания. Эти, так называемые, беглые «пустынные браки» (mariages du désert), конечно, не имели юридического значения и, хотя влекли за собою строгое наказание виновных, все больше и больше умножались. Ясно было, что одно грубое насилие не победит протестантизма. Но французское духовенство никак не хотело отказаться от своей цели, а это, очевидно, грозило опасностью и государственным и общественным интересам. При таком положении дела, руководствуясь примером Голландии, Людовик XVI и узаконил для протестантов факультативный гражданский брак. В этом случае государственная власть Франции впервые оказала открытое противодействие притязаниям католической церкви. Но затем и в пределах самой католической церкви стали возникать и умножаться столкновения между государственною властью и церковью. Авторитет церкви падал, чему содействовали нападки на нее, едкая критика и открыто заявляемое неверие энциклопедистов и других писателей XVIII века. При таких условиях церковные учреждения, конечно, не могли пользоваться прежним вниманием и уважением страны. Старые права церкви признавались уже отжившими свой век. Но римская церковь старалась все-таки твердо отстаивать их и ничего не хотела уступить из того, что ей доселе принадлежало. Когда государство противопоставляло ей свои требования относительно брака, она ничего не хотела принимать из них. Тогда приверженцы государственной власти стали настаивать на том, чтобы вообще церковному венчанию противопоставить гражданское заключение брака, чтобы, таким образом, совершенно очистить государство от церковного элемента. Сделать это было, конечно, нелегко, потому что, по учению католической церкви, брак признавался таинством и, как таинство, он несомненно должен подлежать ведению церкви. Но в этом затруднении на помощь государственной власти во Франции скоро явилась теория, которая разделяла в браке две стороны: собственно таинство, это – благословение священника, и простой договор (contractus), или взаимное согласие брачующихся.⁴³⁶ Практическое следствие этой теории ясно: как таинство, брак должен принадлежать церкви, а как договорное отношение – государству. Такое учение мы встречаем у энциклопедистов и других писателей, подготовлявших революцию. Гражданской власти Франции эта доктрина пришлась как нельзя более кстати, и эта власть всеми силами старалась поддерживать её, так что, когда напр. один католический богослов осмелился отстаивать несогласное с этим воззрение на брак, то он был вызван пред суд парламента и его учение было признано дерзостью. Гражданская власть действительно и воспользовалась указанным воззрением на брак для возможно большего подчинения брачных дел своей юрисдикции. Духовенство протестовало против этого, но гражданская власть делала свое дело: она пропагандировала, что брак принадлежит ведению государства и таким образом приучала народ игнорировать религиозный характер брака. В таком положении находились дела во Франции, когда раздался первый удар революции. – В эпоху великой революции взгляд на брак, как на чисто гражданское отношение, достиг самой крайней точки своего развития. Революция прямо поставила брак в один ряд с гражданскими договорами и устранила в деле брака всякое участие католической церкви. Вместо существовавшего факультативного гражданского брака революция впервые ввела во Франции обязательный гражданский брак и распространила его на всех французов.⁴³⁷ Основоположения, принятые французской революцией относительно брака, хотя в более умеренной форме, нашли затем себе выражение в законоположениях Code Napoléon или Code civil. В Code civil⁴³⁸ брак понимается только как договор, при чем религиозно-нравственная сторона брака совершенно игнорируется.⁴³⁹

Обязательный гражданский брак, явившись впервые в пределах католической церкви – как результат борьбы, в которую вступила гражданская власть с духовною, скоро затем перешел и в протестантские государства, хотя для введения его здесь не было никаких реальных оснований. Нужно заметить, что протестантизм, с самого момента своего возникновения, сам себя подчинил власти государственной; с одной стороны, это вытекало из основного взгляда протестантизма на государство, как на самостоятельное божественное учреждение, с каковым взглядом протестантизм выступил против средневекового католического воззрения на государство; с другой стороны, в борьбе с католицизмом протестантизму на первых порах ничего более и не оставалось делать, как опереться на государственную власть, в которой он только и мог найти себе защиту. Таким образом протестантизм сам себя отдал в руки государственной власти, и везде, где территориальная власть покровительствовала реформации, эта власть вступала и в управление самою церковью. Эта система преобладания государства над церковью известна под именем системы территориальной. Такая система, обещая на первых порах по-видимому все выгоды для церкви, обязывая государственных правителей служить её интересам, на самом деле отдавала свободу церкви произволу государственной власти, делала церковь орудием для достижения чисто государственных целей. И вот, когда при господстве территориализма брачное законодательство в немецко-протестантских государствах с течением времени совершенно перешло в руки государственной власти, усилившийся к тому же времени либерализм воспользовался этим как нельзя лучше – для того, чтобы влияние церкви на дела брачные ограничить до minimum'a, или даже совсем устранить церковь от участия в этих делах, а «протестантская церковь и её служители, как замечает протестант Клифот,⁴⁴⁰ покорялись всему с большею уступчивостью, чем сколько требовала справедливость». При этом, когда, с одной стороны, доктринеры либерализма настаивали, чтобы в гражданском браке был признан институт совершенно необходимый для свободного народа, в тоже время, с другой стороны, гражданское законодательство все больше и больше подпадало под влияние лиц того радикального направления, которое презирало и церковь, и религию и домогалось искоренить все церковное, вытеснить совсем религию из публичной жизни и заключить её в тесный круг жизни частной.⁴⁴¹ Таким образом отделение государства от церкви около 1848 года сделалось лозунгом всех политических партий в Германии: поэтому оно легло и в основание германской конституции 1848 года, в которую естественно должен был войти и обязательный гражданский брак. Но так как на первых порах он встретил сильное противодействие среди населения, то и не мог тотчас же войти в силу⁴⁴² и только в октябре 1874 года из немецких государств впервые в Пруссии вступил в действие закон об обязательном гражданском браке, а в следующем году (6 февр.) этот закон распространен был и на всю германскую империю.

Под прямым влиянием Франции образовалось брачное законодательство в Бельгии.⁴⁴³ В эпоху великой французской революции, Бельгия, как известно, была присоединена к Франции (1795 г.) и тотчас же за присоединением был обнародован в Бельгии французский закон об обязательном гражданском браке. Но и после реставрации во Франции, когда Бельгия получила свою самостоятельность, этот закон почти всецело удержался в ней. Когда принцип отделения государства от церкви уже был проведен на практике, возвратиться к старому порядку вещей было трудно.

Та же борьба между государством и церковью, какая происходила во Франции, возникла и в Италии, и здесь также она привела к отделению государства от церкви и как необходимому следствию этого, к обязательному гражданскому браку.⁴⁴⁴

Несколько иного рода обстоятельства обусловливали введение гражданского брака в Соединенных Штатах Северной Америки. В Америке вообще не было раздвоения между церковной и государственною властью; там губернаторы Штатов (colonial gouverneur) соединяли в своих руках вместе с гражданскою властью и высшую власть над церковными делами; поэтому относительно брачных дел там имели силу одни губернаторские статуты. Не смотря на то, впрочем, что вся власть над брачными делами находилась в руках одного гражданского правительства, в Штатах первоначально допускалась одна церковная форма заключения брака. Но скоро однако (с 1705 г.) заведование брачными делами перешло всецело в руки светских чиновников; это было вызвано как тем обстоятельством, что число духовных лиц, которым могло быть поручено заведование этими делами, совсем не соответствовало количеству населения, все более и более разраставшегося, так и тем, что в числе многих образовавшихся в Америке религиозных сект не мало было таких, которые не имели у себя никакой правильной внешней организации.⁴⁴⁵

Из представленного нами краткого очерка происхождения и распространения института гражданского брака мы ясно видим, что последний в форме обязательного учреждения (obligatorische Civilehe) возник и распространился не потому, чтобы была сознана какая-либо внутренняя существенная потребность в нем, – не потому, чтобы за гражданской формой бракозаключения принципиально было признано преимущество перед церковной формой; как показывает история, гражданский брак возник и распространился в силу чисто внешних причин, – главным образом вследствие того ненормального, неестественного отношения, какое образовалось на Западе между церковью и государством. Протестантская церковь, как указано было, при самом возникновении своем сама себя подчинила власти государственной, а последняя воспользовалась этим как нельзя лучше – для того, чтобы усилить свое значение в ущерб власти и влиянию церкви. В католических странах то же неестественное отношение между церковью и государством образовалось вследствие борьбы, возникшей по разным причинам между тою и другим. Когда возникла эта борьба, все стремления гражданской власти направлены были к тому, чтобы ослабить значение церкви в пользу государства, а при таких стремлениях усилия гражданской власти не могли не клониться в особенности к тому, чтобы отнять у церкви принадлежавшую ей власть над брачным институтом и сосредоточить эту власть в руках государства. Чем должна была кончиться эта борьба, нетрудно было предвидеть; на стороне государства стоит внешняя материальная сила, и потому гражданская власть в конце всего не могла не достигнуть того, чего ей хотелось, т. е. подчинить брачный институт государству: это и достигнуто было узаконением так называемого обязательного гражданского брака. Отсюда видим, что на обязательный гражданский брак нельзя смотреть как на такое учреждение, которое бы – так сказать – свободно и естественно развилось из каких-нибудь глубоких корней, лежащих в самой жизни народной; это есть учреждение – искусственно и, можем сказать, насильственно привитое к жизни. За исключением тех случаев, когда гражданский брак являлся только не обязательным учреждением и когда он предназначался для удовлетворения потребностей таких религиозных обществ, которым нельзя было доверить право самим заключать браки (Nothcivilehe), – во всех других случаях введение гражданского брака не вызывалось какого-либо существенною необходимостью. Что гражданский брак имеет теперь на Западе самое широкое распространение, это не должно вводить в обольщение кого-либо: не нужно забывать, что когда этот институт сделался необходимым для гражданской власти – в борьбе её с церковью, то гражданская власть могла дать ему распространение, для этого на стороне её было преимущество внешней силы. – Что, действительно, обязательный гражданский брак есть такое учреждение, которое не вызывалось какими-нибудь глубокими потребностями жизни народа, доказательством этого может служить то, что нигде мы не видим, чтобы гражданский брак соответствовал общим интересам страны. Напротив, институт, который по доктрине либерализма и радикализма, выставлялся, как необходимая принадлежность жизни свободного народа, на самом деле желался мало. В подтверждение этого приведем несколько примеров. Во Франкфурте на Майне в законодательном собрании 1851 года при обсуждении вопроса о гражданском браке прямо заявлено было, что только незначительная часть граждан желает введения его, что принуждение брачующихся к заключению брака гражданским порядком, вопреки их убеждению, противоречит истинной свободе граждан, и кто желает гражданского брака, тот хочет свободы только для себя и насилия для других.⁴⁴⁶ В Англии член нижней палаты Роберт Нэджент (Nugent) в 1753 году называет аристократическим и насильственным для большинства граждан закон о гражданском браке, потому что он вовсе не выражает воли нации, но в нем верхняя палата защищает только собственные интересы.⁴⁴⁷ Будучи делом только частных политических партий, гражданский брак поэтому нередко встречал решительные протесты со стороны населения. Когда в 1656 году установлен был гражданский брак в Нидерландах, то он нигде не встретил себе сочувствия: и католики и все протестантские общества одинаково требовали права заключать браки у своих священников, и это право, хотя отчасти, гражданская власть должна была даровать им.⁴⁴⁸ В Англии первый закон об обязательном гражданском браке (закон английской революции) был встречен с положительною ненавистью. «Кровожадный тиран Кромвель первый наградил нас гражданским браком, жалуется одна церковная книга того времени; для нового правительства, что вешать, что венчать – все одно; один и тот же судья заправляет и тем и другим». Поэтому лишь только реставрация снова возвела на престол Стюартов, как исчез ненавистный закон, не быв даже отменен законодательным путем.⁴⁴⁹ Вследствие несочувствия населения в 1850 году отменен был закон (1849 г.) об обязательном гражданском браке и в Дессау – в Германии. Введенный ко всей Германии в 1875 году гражданский брак встретил сильную оппозицию одинаково и со стороны католической церкви и евангелической. Гражданский брак, говорит Зом, не только не популярен в Германии, но и евангелическое и католическое население страны прямо и открыто отказывают ему в признании усвоенного ему правового действия. Если принимать во внимание громадную массу случаев, гражданский брак, как форма заключения супружества, существует там только на бумаге. Церковное венчание не только фактически продолжает сохраняться, как условие брачного общения, но как таковое в подавляющем большинстве случаев оно и желается, и требуется брачующимися. Народный обычай не допускает, например, новобрачной прежде церковного венчания принимать звание и имя своего мужа и новобрачные сами желают, чтобы в обряде венчания к ним обращались как личностям еще не состоящим в брачном союзе и называли их именем, принадлежащим им по рождению.⁴⁵⁰ Очевидно, таким образом, что при обязательной гражданской форме бракозаключения всякое испрашиваемое у церкви благословение брака является в сущности не чем иным, как прямым протестом народной совести против гражданского акта.

Итак, повторим, данные истории ясно показывают нам, что на гражданский брак нельзя смотреть как на здоровый плод естественного исторического развития народной жизни, нельзя смотреть на него как на такое учреждение, которое бы вызвано было какими-нибудь существенными, глубокими потребностями жизни.

Но, несмотря на это, может быть, гражданский брак как по самому принципу, так и в применении к жизни все же нужно признать более целесообразным и более благодетельным для жизни учреждением, чем церковный брак? Защитники гражданского брака действительно утверждают это. Нам, следовательно, теперь и нужно будет обратиться к рассмотрению тех доводов, которые приводятся в защиту этого воззрения.

1. Прежде всего защитники гражданского брака, естественно, усиливаются отстоять то положение, что брак по самому существу своему есть ближайшим образом дело государственное. К существу брака, без сомнения, прежде всего относиться, чтобы заключение брачных союзов ни в каком отдельном случае не стояло в противоречии с нравственными требованиями. Правда, говорят,⁴⁵¹ охрана нравственности есть несомненная обязанность церкви, но это ни исключительное её право, потому что и государство покоится на нравственных основаниях и потому также призвано заботиться о нравственности. Как хранительнице нравственности, имеющей свой жизненный источник в вере, церкви при заключении брака несомненно должно принадлежать участие, но участие её в этом случае может проявляться только в решении того, согласен ли будет, или нет, тот или другой заключаемый брак с нравственными законами и учением веры, и на основании такого или иного решения церковь имеет право признавать и не признавать брак. Но это не должно иметь никаких других последствий, кроме того, что церковь действующих несогласно с её заповедями, как недостойных акта церковного благословения, может отрешать от своего общения, запрещать им участие в богослужении; но из указанного призвания церкви еще не вытекает необходимо право её заключать брак. С точно таким же основанием, говорят, как церковь требует для себя права заключать брак, она могла бы требовать от государства и права наказывать клятвопреступников, убийц и в особенности нарушителей супружеской верности, так как брак во всяком случае не более связан с существом церкви, чем ложное призвание Бога в клятвопреступлении, или нарушение заповеди «не убий». Но что наказание этих преступлений должно принадлежать светской власти, об этом не существует никакого спора.

В этой защите гражданского брака прежде всего обращает на себя внимание та мысль, что государственной власти потому будто бы естественно принадлежит право бракозаключения, что государство так же, как и церковь, призвано заботиться о нравственности, а это как будто уже само по себе указывает на принадлежность брака, как нравственного отношения, ведению государства. Несостоятельность этой мысли не трудно видеть. Нет спора, что и государство призвано к осуществлению начал нравственности, но неоспоримо также, что в этом деле оно идет не тем же путем, как церковь. Тогда как последняя стремится к осуществлению чистых и неизменных идеалов нравственности, государство осуществляет требования её только лишь применительно к условиям и явлениям действительной жизни. Церковь живет силою вечных и неизменных истин, её цели и основные учреждения также вечны и неизменны, поэтому в существе своем церковь стоит выше условий исторического развития тех или других народов. Государство, напротив, есть не что иное, как продукт исторического развития той или другой национальности; ближайшая цель государства заключается в определении и охранении права; нет сомнения, право воплощает нравственные начала, но лишь применительно только к требованиям времени, к данным условиям исторического развития того или другого народа.⁴⁵² Если по самому существу таково отличие государства от церкви, то очевидно, что под охрану первого должны стать только такие учреждения жизни, которые по природе своей изменчивы и условны, которые подлежат развитию и изменению – сообразно с условиями исторического развития того или другого народа. В этом и открывается для нас объяснение того, почему брак, как нравственное отношение, не должен подлежать ведению государства, а должен подлежать ведению церкви. Брак есть такое общечеловеческое учреждение, которое в существе своем стоит выше условий исторического развития; как мы видели, по существенным своим моментам брак относится к области чистой нравственности, и как такое учреждение, он должен оставаться всегда так же неизменным, как неизменно должна всегда сохраняться сама церковь (Мф. 16:18). Следовательно, существенным образом брак должен подлежать ведению церкви, так как охранять все неизменные начала жизни призвана именно церковь. Церкви поэтому необходимо должно принадлежать и право бракозаключения, хотя бы только для того, чтобы иметь контроль над тем, что каждый новый брак будет устрояться согласно с требованиями хранимых церковью законов христианской нравственности. Иначе, при допущении возможности для членов христианского общества вступать в браки помимо благословения церкви, могут устрояться браки несоответственные требованиям этих законов. И защитники гражданского брака, лишая церковь права заключать брак, очевидно, прямо допускают такую возможность и таким образом, вопреки себе же самим, уже как бы отрицают обязанность государства заботиться о нравственности. Из рассматриваемого нами воззрения защитников гражданского брака выходит именно, что церковь со своими нравственными законами должна стоять отдельно, образуя из подчиняющихся её законам свой особенный круг; её интересы относительно брака должны быть чужды государству, ему нет дела до того, будет ли кто, или нет, принимать и исполнять относящиеся сюда нравственные требования церкви, оно должно довольствоваться только исполнением его собственных требований, и таким образом из государства хотят образовать какой-то враждебный лагерь по отношению к церкви, в котором должны находить себе покровительство все, даже явно противящиеся нравственным законам церкви. Такое отношение государства к церкви глубоко оскорбляет христианское сознание о нравственном достоинстве государственной власти. Но это отношение всегда необходимо должно образоваться при существовании гражданского брака. Церковь в угоду государству никогда не может отказаться от своего взгляда на брак: сохранение брака в его истинном достоинстве есть её прямая обязанность, с ним связано её процветание, потому что брак есть необходимый момент в жизни церкви.

Из сказанного открывается несостоятельность и той мысли, рассматриваемой нами защиты гражданского брака, что церковь будто бы так же мало имеет основания требовать права заключать брак, как и требовать исключительного права наказывать клятвопреступников и нарушителей других нравственных заповедей. Как видно из сказанного, брак никаким образом нельзя приравнивать к таким явлениям общественной жизни, как клятвопреступление или нарушение какой-нибудь другой заповеди, потому что эти явления по самому существу своему случайны, изменчивы, условны и, как такие, они не только могут, но и должны входить в сферу действия государственной власти. Без сомнения, все преступления против нравственных заповедей прежде всего подлежат суду церкви. Церковь имеет дело вообще с религиозно-нравственной стороной жизни своих членов; а так как все вообще действия и поступки человека, как существа разумно-свободного, имеют более или менее тесное соприкосновение с его нравственными обязанностями, то ясно, что с этой стороны церковь, по силе власти, данной ей Самим Основателем её (Мф. 18:18. Ин. 20:23), имеет право судить и наказывать все преступления человека, не только как сына церкви, но как члена семейства и общества гражданского.⁴⁵³ Но и государство, имея своею задачей содействовать развитию общественного и частного благосостояния граждан, поддержанию общественного порядка, для осуществления этой задачи, кроме положительных средств, необходимо должно прибегать и к средствам отрицательным, т. е. должно устранять и преследовать все, что так или иначе может вредить благосостоянию граждан. В этом случае государство, вооруженное внешнею материальною силой, имеет право действовать принудительно. На этом и основывается право государства наказывать за преступления против тех или других нравственных заповедей. Однако и в этом праве власть государства ограниченна; оно наказывает и должно наказывать за преступления против заповедей только тогда, когда обнаружится вред этих преступлений для общественного и частного благосостояния, или когда этот вред предполагается возможным. Влияние государственной власти не простирается на то, что составляет дело человеческой совести, не простирается вообще на внутренний мир человека, на его убеждения; государство ограничивается только внешней формальной правдой. Действовать на внутренний мир человека, на саму совесть имеет власть и силу только церковь, и там, – в таких человеческих отношениях, где все дело заключается во внутреннем настроении, в самой совести, – там требуется влияние церкви. Отсюда вытекает, что тогда как наказание за нарушение тех или других заповедей может входить в сферу действия гражданской власти, в эту сферу не могут и не должны входить все такие человеческие отношения, в которых все дело заключается не в форме, а в содержании, в самой душе, в нравственном настроении. Брак и есть именно такое нравственное отношение и, как такое отношение, он, очевидно, стоит вне сферы действия государственной власти и должен входить в сферу власти и влияния церкви; церкви, поэтому, должно принадлежать и право заключения брака.

Но, скажут, брак входит и в понятие государства и последнее имеет несомненное и многостороннее отношение к браку; поэтому не должно ли и государству принадлежать право бракозаключения? Не следует ли вообще разделять, в браке две независимые одна от другой природы ( – церковную и гражданскую), как это впервые сделала выше упомянутая теория ХVIIІ века, которой, очевидно, держатся и современные защитники гражданского брака: и таким образом не должны ли существовать рядом одна подле другой и две, особые формы бракозаключения – гражданская и церковная? Но это разделение и обособление в браке двух природ, это раздвоение существа брака нужно признать совсем неестественным. Христианство, выставив свой возвышенный идеал брака, не исключило в нем всех внешних и естественных сторон, оно только указало им лучшее направление и сообщало свое высшее освящение; в существе христианского брака эти стороны прямо и необходимо предполагаются и, следовательно, в христианстве может быть мыслима только одна природа брака, именно христианская, и не может мыслиться еще никакой другой. Поэтому и переход из небрачного состояния в брачное должен быть единичным моментом, которому должна соответствовать и единичная форма признания и освящения, и эта форма, конечно, должна быть церковная, так как по существенным своим моментам брак, как мы видели, должен подлежать ведению церкви. Один и тот же брак, замечает Зом, так же не может быть дважды заключаем, как не может одна и та же вещь два раза отдаваться в подарок.⁴⁵⁴ Если при заключении гражданского брака хотят удержать, хотя-бы и не в виде обязательного для всех акта, церковное венчание, то хотят соединить несоединимое. Церковное венчание и в этом случае всегда будет оставаться не простым только действием религиозного содержания, не простым актом религиозного освящения уже состоявшегося брака, но оно и прежде представляло и всегда будет представлять собою необходимое церковное условие для самого начала брачного жизнеобщения. При существовании гражданского брака, и сами брачующиеся, раньше уже заключив свой союз гражданским порядком, приступая к алтарю, не могут смотреть на себя как уже на супругов; и сама церковь, сообщая им свое благословение, в своем обряде венчания может обращаться к ним только как к жениху и невесте. Таким образом, церковное венчание, следующее за гражданским актом, всегда будет прямым отрицанием этого последнего: это не только с точки зрения православной или католической церкви, но и с точки зрения евангелической церкви.⁴⁵⁵ В области протестантизма, правда, были делаемы попытки согласить как-нибудь гражданский акт заключения брака с церковным венчанием без унижения достоинства того и другого, и единственный путь в этом случае находили в решении – признать церковное венчание не актом собственно заключения брака, по только таким богослужебным действием, единственная цель которого должна состоять лишь в том, чтобы влиянием авторитета церкви расположить брачующихся к истинно-христианскому выполнению обязанностей брачной жизни – согласно с требованиями слова Божия: такими образом склонялись было изменить сам обряд церковного венчания в том смысле, чтобы исключить из него все, что прежде сообщало ему значение акта заключения брака.⁴⁵⁶ Но в 1875 году на евангелическо-лютеранской конференции в Пруссии до 600 представителей прусских церквей пришли к решению, что с введением обязательного гражданского брака церковь не только не должна отказываться от прежнего своего права бракозаключения, но с этого момента она еще в большой степени вынуждается строго держаться своей прежней практики в этом деле.⁴⁵⁷ Если к такому решению должны были склониться представители евангелической церкви, по учению которой брак не признается таинством, то, разумеется, такое, а не иное решение вопроса становится уже прямо необходимым с точки зрения православной, а равно и католической церкви.

2. Но при требовании, чтобы все считающиеся членами той или другой церкви, при заключении брачных союзов, непременно искали церковного венчания, человек, говорят, поставляется в необходимость открыто исповедовать веру, которой он быть может не имеет. Это должно служить источником лицемерия, неискренности и вместе, разумеется, безнравственности.⁴⁵⁸ В виду свидетельств опыта, говорят, никто не станет утверждать серьезно, чтобы всякий из брачующихся, приступающий к алтарю, верил в действительную силу священнического благословения. Напротив, должно сознаться, что в большем или меньшем числе случаев церковное венчание для брачующихся есть только простая, внешняя формальность. А отсюда и самые духовные лица, уполномоченные совершать венчание, не должны ли бывают часто входить в сделку со своей совестью, будучи принуждены совершать венчание таких браков, которых собственное их чувство не может одобрить, и сообщать благословение таким лицам, которые, по их сознанию, не могут считаться достойными того.⁴⁵⁹

Допустим, что не все брачующиеся принимают церковное благословение своего союза с истинным христианским сознанием всей важности и святости этого акта, – что некоторые неискренно и лицемерно относятся к нему. Но в этом нужно видеть не более, как только исключение из нормального порядка вещей, и уже потому самому в указанном обстоятельстве нельзя усматривать серьезного основания для введения особого института – гражданской формы заключения брака. Неискренность, лицемерное отношение к делу, без сомнения, везде и всегда возможны; гражданин, напр., может лицемерно относиться к узаконениям своего правительства, дети могут неискренно относиться к наставлениям своих родителей: разумно ли было бы в этом находить побуждение к тому, чтобы разрушать старые порядки вещей и вводить новые, – изменять, напр., существующие правительственные установления, пересоздавать самые законы семейных отношений? Здравый смысл говорит против этого. При том, если действительно и бывают случаи, что к церковному акту заключения брака некоторые относятся неискренно, то эта неискренность, если только еще не в большей степени, может проявляться и по отношению к институту гражданского брака; без сомнения, и при гражданской форме бракозаключения может случаться, что многие, внешне подчиняясь гражданскому акту, на самом деле не будут придавать ему никакого значения. – Скажут, что иное дело – лицемерно относиться к гражданским установлениям и совсем другое дело – относиться так к церковным учреждениям. Для государства, скажут, существенно важно только то, чтобы предписанные им законы в точности исполнялись; склад убеждений, внутреннее настроение самой души человеческой для государства не имеют особенного значения, лишь бы только внешний строй жизни согласовался с его законами. В ином положении, скажут, находится церковь: церковь, напротив, ищет и требует убеждения: для неё все дело заключается не во внешней формальной правде, а в правде внутренней, и потому, где этой правды нет, там цели церкви не достигнуты. Допустим, что все это справедливо. Но не нужно упускать из виду того, что если в том или другом случае церковь по-видимому и не достигает своих целей, то это еще не значит, что в этих случаях она должна совсем отказаться от своих целей. Высшая задача церкви состоит в воспитании человека – согласно с учением божественного Откровения и потому, когда церковь не находит в людях искреннего убеждения в том, что она проповедует, она стремится воспитать это убеждение, когда убеждение бывает слабо, она стремится поддержать его; для этого у церкви есть свои особые средства, для этого существует вся церковная дисциплина. Словом, по силе самого призвания своего церковь не должна и не может отказываться от своего влияния – в тех случаях, когда замечается неискреннее отношение к тем или другим её установлениям и учреждениям. В наше время (да когда же, впрочем, этого не бывало?) можно заметить лицемерное отношение не только к тем или другим отдельным церковным учреждениям, но нередко, быть может, неискренним является и почитание самого Бога; ужели в виду этого церковь должна бы отказаться от проповеди об истинном богопочитании, а государственная власть вместо религии истинного Бога должна внести какую-то иную религию, напр., религию разума или свободы, как это, напр., сделано было в эпоху французской революции? Совсем напротив: – скрытое неверие, лицемерное отношение к церковным учреждениям и суть именно такие болезни времени, которые прежде всего нуждаются в воспитательном влияния церкви. Лицемерное отношение к церковным учреждениям не есть еще прямое неуважение к ним, или прямое сопротивление власти церкви; неискренность и лицемерие есть вообще такое состояние человек, при котором убеждение последнего твердо еще не устанавливается на чем-либо; это есть состояние колеблющееся, при котором голос совести еще не умолкает совсем и остаток совести еще не дозволяет человеку открыто обнаруживать неуважение к церкви и её учреждениям: следовательно, это есть такое состояние, при котором человек, под благотворным воспитательным влиянием церкви, может еще обратиться и на путь нелицемерного отношения к установлениям церкви. Кто, в самом деле, стал бы отрицать тот факт, что очень часто люди начинают исполнять церковные установления по понуждению, а потом приобретают и внутреннее расположение к исполнению их. Между тем с введением гражданского брака некоторые члены церкви, слабые в вере и нетвердые в убеждении, лишаются этого благодетельного влияния церкви; гражданский брак, так сказать, настежь растворяет двери неверию и неуважению не только к церковному венчанию, но и к церковным учреждениям вообще, дает неверию свободу проявляться открыто – на соблазн и развращение неопытных и на совращение слабых и колеблющихся. А воля Божия, скажем словами апостола, такова, чтобы мы «заграждали уста невежеству безумных людей, как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии» (1Пет. 2:15, 16). – К каким, действительно, печальным последствиям для общественного состояния приводит узаконение гражданского брака, об этом мы находим свидетельство, напр., у Зома, который говорит, что со введением этого института в Германии, браки, заключаемые лишь пред гражданским чиновником, сделались там причиною того, что массы детей, рожденных от таких браков, остались без св. крещения и таким образом осуждены расти изолированно от всякого церковного общества и, следовательно, оставаясь без влияния тех нравственно-образовательных сил, которые христианство носит во всех своих учреждениях. Обязательный гражданский брак не только подрывает обычай церковного венчания, но – что всего важнее – ведет к тому, что дети, рождающиеся от граждански заключаемых браков, остаются без крещения. И если, говорит Зом, мы видим нарождение нового язычества, если мы видим детей, для которых ничего не осталось святого в том, что когда-то было свято для их родителей, – то это нужно отнести к последствиям гражданского брака. Что выйдет из этих оторванных от церкви индивидуумов, появлению которых содействует сам государственный закон?⁴⁶⁰ Теперь спросим, что нужно признать за лучшее: проявление в том или другом отдельном случае лицемерия, или распространение среди христианства этого нового язычества? Если, без сомнения, последнее нужно признать за худшее зло, то, очевидно, никак нельзя оправдывать и гражданскую форму брака, как причину этого зла. – Несостоятельным нам кажется и то соображение, будто при церковной форме брака духовные лица, на обязанности которых лежит дело заключения браков, должны бывают иногда поступать против своей совести, т. е. сообщать церковное благословение таким лицам, которые бывают недостойны того. Если те духовные лица, на обязанности которых лежит дело бракозаключения, относятся надлежащим образом к исполнению своего долга, то они могут благословлять только такие браки, которые будут соответствовать всем требованиям, предписанным церковью; и если они благословляют такие именно браки, то совесть их, очевидно, должна быть совершенно спокойна, а если совесть их будет возмущаться против тех или других предполагаемых браков, то это должно значить, что последние в каком-нибудь отношении не удовлетворяют требованиям церкви, и в таком случае духовные лица не могут и не станут благословлять таких браков.

3. Новое доказательство в пользу необходимости гражданского брака защитники этого института основывают на принципе веротерпимости. Во всяком государстве, говорят, существуют признаваемые им различные религиозные исповедания. При таком условии устанавливать брачное право на основоположениях какого-нибудь одного из многих вероисповеданий было бы явною несправедливостью, потому что при существующей веротерпимости и гражданской равноправности последователи каждой религии имеют право требовать, чтобы особенности их исповедания были уважаемы. Но 1, если предоставить каждому отдельному религиозному обществу право заключать браки согласно с его собственными вероисповедными основоположениями, тогда государственная власть должна была-бы лишиться своего влияния в деле устройства отношений семейственных и других, соединенных с ними, потому что тогда условия для вступления в права фамильные, наследственные и др. для отдельных граждан были бы очень различны; отсюда должна возникнуть юридическая ненадежность этих прав, которая с появлением новых сект, с образованием новых религиозных обществ, должна была бы увеличиваться все больше и больше. 2, если бы государство захотело установить однообразное право для последователей всех религий, но такое, которое бы удовлетворяло требованиям всех их, то в этом случае оно поставило бы себе недостижимую цель, потому что невозможно было бы согласить разнообразные требования различных вероисповеданий, невозможно было бы достичь того, чтобы одни религиозные общества решились поступиться своими вероисповедными убеждениями в пользу других, – чтобы какое-нибудь религиозное общество склонилось на принятие чуждых ему основоположений. В виду всего этого государственной власти остается одно, именно, взять брак под свое ведение и установить брачное право совершенно независимо от требований тех или других религий, единственно на основах всеобщей нравственности и в виду потребностей общего государственного благосостояния и порядка.⁴⁶¹ Таким образом гражданский брак как будто есть неминуемое следствие признания равноправности всех религий.

В этой апологии гражданского брака совершенно верною нужно признать ту мысль, что действительно в христианских государствах не должно допускаться стеснения и насилия для граждан в деле удовлетворения потребностей их религиозной жизни. Религия по самому существу есть дело свободы, и веротерпимость, охраняющая священные права совести каждого человека, есть высокая черта, которая должна отличать всякое истинно христианское правительство. Христианство, правильно понимаемое, не только не может вести к насилию в делах совести и преследованиям за религиозные убеждения, но, напротив, оно служит самой твердой основой истинной веротерпимости. Поэтому то отцы и учителя церкви с самых первых веков христианства внушали и государственной власти терпимость в отношении к иноверцам и осуждали желание императоров домогаться церковного единения при помощи каких-либо насильственных мер. Последствием применения в жизни этого христианского начала веротерпимости и было то, что в христианских странах последователи всех признанных государством христианских вероисповеданий имели право вступать в браки по законам своей веры. Что касается православной церкви, то в ней это право не раз было подтверждаемо положительными узаконениями.⁴⁶² И по государственным российским законам последователям всех христианских исповеданий, а также и иудеям и магометанам, предоставлялось и теперь предоставляется право вступать в брак по законам своей церкви и по правилам своего вероисповедания.⁴⁶³ Значит, государство по отношению к последователям всех вероисповеданий имеет возможность, и помимо гражданской формы бракозаключения, устанавливать и регулировать права семейные, наследственные и другие, вытекающие из брака. Для государства по отношению к браку, без сомнения, важно только то, чтобы брак был действительный и имел свойство настоящего союза. И как скоро то или другое вероисповедание в своей догме касательно брака не скрывает чего-либо противного требованиям общественного порядка и нравственности, как скоро то или другое вероисповедное общество считается законно признанным, то государство не имеет никакого основания не доверять духовной власти общества дело заключение брака, но за браками, заключаемыми по основоположениям его, оно естественно должно признавать всю силу и действительность. Этого именно начала и держатся в отношении к законно признанным религиозным исповеданиям русские государственные законы. Вследствие этого определение порядка, в каком должен быть заключаем брак последователей этих исповеданий, гражданские законы всегда предоставляли их собственной духовной власти.⁴⁶⁴ Такое отношение гражданского закона к членам правильно организованных религиозных обществ, не скрывающих в своем учении чего-нибудь такого, что могло бы считаться несогласным с интересами государственного благоустройства и общественного порядка, представляется самым естественным – и, по нашему мнению, есть лучшее выражение идеи веротерпимости. В иное отношение, очевидно, должны стать государственные законы к таким религиозным обществам, которые не представляют в себе этих условий, к каковым обществам, напр., нужно отнести наши раскольнические толки. Относительно именно брака, если не все, то некоторые наши раскольнические толки (напр., новожены) держатся таких воззрений, которые без всякого сомнения должны считаться самыми нетерпимыми с точки зрения общественной нравственности и государственного порядка. И вообще наши раскольники, как религиозное общество, находятся в каком-то особенном, исключительном положении: по замечанию К. П. Победоносцева, раскольники, не принадлежа к православной церкви, в тоже время не принадлежат и к иноверцам; в раскольнике качество гражданина, относительно государства, совершенно и вполне разобщено с качеством члена известной церкви: пред лицом государства раскольник представляется гражданином только в тех сторонах, которые не касаются церкви.⁴⁶⁵ Поэтому по отношению к таким религиозным обществам, как общество наших раскольников, государство, очевидно, имеет естественное основание узаконить гражданскую форму брака, как действительно и поступило наше правительство в отношении к раскольникам в 1874 году. Но за исключением таких религиозных обществ, пусть другие общества в частностях допускают более или менее различные требования относительно брака и различные условия для вступления в него; если только в основном своем воззрении на брак и в основных требованиях относительно его они не будут расходиться с основными требованиями нравственности и общественного порядка, государство, без всякого ущерба для собственных интересов, может вполне доверить дело бракозаключения их собственным духовным властям. Члены признанных государством религиозных обществ уже по силе самого признания их должны рассматриваться в их религиозных и церковных особенностях, – с одной стороны, как граждане государства, и с другой – как именно последователи известного вероисповедания; в противном случае, что же была бы и за веротерпимость, если бы государство захотело видеть в них только граждан и игнорировать их как последователей известного вероисповедания! Очевидно, это была бы прямая непоследовательность. Государство, основные законы которого признают свободу веры и совести подданных, даже в собственных своих интересах должно содействовать тому, чтобы члены тех или других вероисповедных обществ, при таком важном шаге, как вступление в брачный союз, сообразовались с их религиозными потребностями, подчинялись установлениям своей религии, пользовались содействием и благословением своих священников, так как при этих условиях скорее и вернее всего могут быть обеспечены прочность и сила брачных союзов.⁴⁶⁶ Но с другой стороны, терпимость, без сомнения, должна иметь и свои границы, – она не может и не должна быть допускаема в отношении ко всем возникающим религиозным сектам и обществам: это понятным образом вытекает из того, что иные секты и религиозные общества в своем учении могут прямо скрывать семена общественных беспорядков и неустройства. Если, напр., при возникновении секты мормонов в штатах Сев. Америки и правительство, и общественное мнение отнеслись к ней враждебно, так что скоро по её появлении приверженцы её принуждены были искать себе убежища за пределами штатов, то ни то, ни другое мы не можем упрекать в какой-нибудь несправедливой нетерпимости: потому что эта секта, возводя в один из своих догматов полигамию, по самому принципу своему естественно должна была считаться вредною для общественной нравственности и государственного благосостояния. Итак, выходя из принципа веротерпимости, мы не находим никакого оправдания для установления обязательного гражданского брака.

4. Точно также мы не можем найти никакого оправдания для этого, выходя из понятия брака, как основы семейства, и признавая все многостороннее отношение государства к этому последнему и важное значение семейства для общественной жизни – как могущественного фактора порядка, образования, труда, бережливости, – как отношения, из которого в области гражданской жизни возникают разнообразные права по званию, права имущественные, наследственные и т. д. Признавая все важное значение семейства для государственного бытия и ближайшее многостороннее отношение к нему государства, мы никак не можем согласиться с тем, чтобы на этом основании нужно было считать брак каким то государственным учреждением, и выводить отсюда, не говорим уже исключительное, но хотя бы только преимущественное и первенствующее право государства на управление брачными делами и заключение брака.⁴⁶⁷ Неоспоримо важное значение семейства для разных сторон государственного бытия указывает только на то, что в благоустройстве этого отношения государство должно иметь живейший интерес. Но не может подлежать сомнению, что благоустройство семейства всегда зависит от прочности и благоустройства самого брачного отношения, из которого оно прямо возникает. Лучшее же ручательство в том, что брак в том или другом случае удовлетворяет всем условиям, обеспечивающим его прочность, представляет церковное заключение его. И если государственной власти было бы известно, что брак заключен формальным путем и именно в церковном порядке, то она, нисколько не опасаясь каких-нибудь неблагоприятных последствий для порядка гражданской жизни, может признавать за таким браком все те гражданские и юридические права, какие вообще по основоположениям государства соединяются с супружеским и семейным отношениями. Но из этой власти государства определять гражданские супружеские и семейные права совсем не вытекает что ему должно принадлежать право самого заключения брака; потому что все те права в сущности всегда суть только следствия действительно заключенного брака, но не связываются непременно с гражданской формой заключения его. Как уже замечено было нами выше, для государства в его деятельности относительно брака важно только то, чтобы брак был действительный и имел свойство настоящего супружеского союза; но церковная форма заключения брака, кажется не должна возбуждать в государстве какого-либо подозрения относительно этого. И в историческом ходе своего развития все государства христианского мира долгое время не настаивали на необходимости гражданской формы заключения брака – с целью признания всех гражданских и юридических прав его (супружеских и семейных), но признавали все юридические последствия законных браков за браками признанными церковью, заключенными в форме, предписанной ею, – как это существует и теперь в России и других государствах с господствующим греко-восточным исповеданием (кроме Румынии).

Вот главнейшие, известные нам доводы и основания, какими хотят оправдать узаконение в христианских государствах гражданского брака. Если только держаться истинного христианского понятия о браке, то, как мы видим, узаконение гражданского брака в христианском мире не находит для себя никакого серьезного оправдания: все доводы, которые приводятся в защиту этого института мы должны признать совершенно несостоятельными.

Но этого мало: мы должны сказать еще, что те, которые требуют гражданского брака и в тоже время хотят удержаться на высоте христианского понимания брака, допускают внутреннее противоречие, желают соединить несоединимое и главный корень их ошибки заключается, без сомнения, в той неправильной мысли, будто различие между церковной и гражданской формой брака только формальное, что под той и другой формой одинаково может содержаться настоящее истинное отношение брака.⁴⁶⁸ Гражданской формой брака не обнимается не только религиозное, но и нравственное существо брака, при ней брак остается только простым договором, – брачное отношение обнимается только с юридической стороны, как эгоистическое соглашение двух лиц, и нет ни одного момента, стоящего в отношении к внутренней, существенной стороне брака. При гражданской форме в деле установления брачного отношения устраняется воздействие высшего авторитета на волю и намерение брачующихся; все решающее значение предоставляется только личному соглашению самих брачующихся; действие гражданского чиновника имеет здесь только чисто деклараторское значение, оно является только удостоверением уже совершившегося взаимного соглашения брачующихся: гражданский акт есть заключение брака пред гражданским чиновником, но не чрез него, этот акт есть только заявление воли брачующихся в законной форме и утверждение брака, как правового отношения.⁴⁶⁹ Отсюда при гражданской форме брака в действительной жизни возникают для брачного отношения многие опасные шансы. Не вдаваясь в подробности, мы в общих чертах укажем некоторые из них.

При гражданской форме, как сказано, брак является только простым юридическим отношением; это не только легко может повести к полному уничтожению религиозного характера брака, но также и к разрушению всего нравственного существа его; иначе сказать, гражданский брак последовательно может привести к совершенно иному, новому, нехристианскому воззрению на брачный союз. Как скоро вообще в браке выдвигается на первый план его внешняя, правовая сторона, как это и бывает везде при гражданской форме бракозаключения, то это необходимо всегда должно отражаться большим или меньшим ущербом на его нравственной природе и нравственном достоинстве. Иначе и быть не может: перевес в браке одной его внешней стороны не может не соединяться с ослаблением в нем другой – внутренней стороны. В доказательство этого достаточно указать, напр., на брачное законодательство немецкой территории – с тех пор как оно под господством территориализма перешло в руки государства. Увлекшись чисто внешним формальным представлением о браке, оно постепенно дошло до того, что должно было совершенно устранить, или – но крайней мере – чрезвычайно ослабить все высшие нравственные требование брака и на место их поставило одни полицейские и правовые предписания, увеличив их до невозможности.⁴⁷⁰ Но если бы гражданское законодательство, при гражданской форме брака, даже и поставило своею задачею строгое охранение «настоящего» отношения брака, то уже самое подчинение этого отношения юридическому акту и определению неизбежно заключает в себе зародыш противоречий и пререканий, которые в этом случае легко могут переходить в юридическую тяжбу. В доказательство этого сошлемся на французское брачное законодательство. Потому именно, что это законодательство определяет юридически отношения семейного круга, эти отношения, «которые по свойству своему чуждаются материального веса и меры и должны быть основаны только на совести и чувствах взаимного расположения», легко переходят в область судебной казуистики.⁴⁷¹

Когда брак чрез гражданскую форму заключения его подводится под разряд простых юридических актов, становится простым договором, внешней сделкой и через то теряет свой высший характер, лишается нравственной серьезности христианского брака: то это легко может вести к ослаблению силы и прочности брачных отношений. Обязательность любви, освящаемая в христианском браке высшей нравственной идеей и опирающаяся на вере в благодать, при гражданском браке скоро может становиться тягостной, казаться порабощением. Страсти человеческие, разумеется, не так могут сдерживаться внешними официальными требованиями, как могут они сдерживаться нравственными и религиозными требованиями. Таким образом, при гражданской форме брака в брачном отношении легко может исчезнуть все внутреннее, все существенное. А это естественным образом должно вести за собою разложение семьи. Пример такого безотрадного явления представляет нам опять Франция. Здесь внутренней, домашней жизни – в настоящем значении слова не существует, семейство является чем-то случайным, убежищем, с которым человек ничем не связан прочно. Понятие о доме, о домашнем очаге исчезает все заметнее, и мужчины и женщины все сильнее втягиваются в публичную жизнь. Даже для матери семейства здесь дома, не существует: домовитость, семейная жизнь считаются каким-то педантизмом, убежищем только калек и добродетельных уродов.⁴⁷² Последствия такого печального явления сами собой очевидны. Если благоустроенная семейная жизнь служит могущественнейшей опорой для целого общественного бытия, то разложение её естественно прямо должно вести за собою разложение и всего общественного строя. Недостаток в счастье прочной и мирной семейной жизни человек стремится восполнить удовольствиями и наслаждениями, представляющимися ему в жизни публичной. Но такой образ жизни прежде всего должен подрывать состояние общественного здоровья. При нем, кроме того, человек легко доходит до забвения чувства долга и обязанностей, а в этом лежит корень всякого рода беспорядков и неурядиц в общественной жизни.

Гражданский брак должен вести к большей необдуманности и легкомыслию при вступлении в брачное состояние. Как уже было нами замечено, гражданская форма брака сама по себе далеко не имеет такой серьезности, как церковная форма, и уже потому самому при ней человек, конечно, не станет так серьезно задумываться над решением вопроса о супружестве, как это требуется самою важностью этого вопроса. Но от большей необдуманности при вступлении в брак неизбежно должно увеличиться и число так называемых «несчастных браков». Защитники гражданского брака, правда, говорят, что люди обыкновенно с боязнью относятся к юридическим действиям и потому, при гражданской форме брака, прежде изъявления согласия на брак, они естественно должны будут серьезно взвесить всю важность этого акта.⁴⁷³ Но если действительно юридические действия и заставляют относиться к ним с некоторою боязнью и обдуманностью, то эта боязнь и обдуманность проявляются всегда только по отношению к одной форме дела, – к самому юридическому процессу его. Человек, приступая к какому-нибудь юридическому акту, озабочивается обыкновенно тем, чтобы не стать в противоречие с теми или другими пунктами закона и тем не навлечь на себя преследования и кары со стороны последнего. Что закон для большинства людей представляет собою область темную и неудобопонятную, это – самое ходячее мнение о нем; по обычному воззрению, он есть оружие обоюдоострое, и вот почему люди с боязнью относятся к юридическим действиям. Но закон для обыкновенного понимания все-таки всегда остается чем-то внешним; поэтому и в отношении к нему человек старается поставить себя только во внешнее соответствие; на саму совесть, на внутреннее расположение человека закон сам по себе не оказывает воздействия. Таким образом, при гражданской форме брака обдуманность со стороны брачующихся может проявляться только относительно того, чтобы при вступлении в брачное отношение удовлетворить принципу законности в указанном узком смысле этого слова. Но гарантии внутренней прочности и надежности брачного союза при гражданском браке нет; нет её потому, что человек увлекается в этом случае одним внешним формальным представлением о браке, а это, как сказано было, неизбежно должно вести к ослаблению внутренней существенной стороны дела. Значит, высказанное нами положение, что гражданская форма брака должна способствовать легкомысленным бракам, остается во всей силе.

Но это, в свою очередь, не должно ли вести к умножению расторжений брачных союзов? Эта мысль допускается и самими защитниками гражданского брака и потому они говорят, что опасность для общественного состояния от умножения разводов гражданская власть может предотвратить, если она стеснит и ограничит свободу разводов.⁴⁷⁴ Но мы должны заметить, что это было бы большою непоследовательностью со стороны гражданской власти; сделать более легким вступление в брак и в тоже время затруднить расторжение его, это – такая мера, которая заключает в себе прямое противоречие. Впрочем эта мера на практике и не применяется; в тех государствах, в которых существует гражданская форма брака, развод вообще дозволяется легко.⁴⁷⁵ Таким образом, самым делом показывается, что при гражданской форме брачное отношение не может иметь той внутренней прочности, какая может принадлежать ему при церковной форме.

Упомянем еще, что эта внутренняя непрочность брачных отношений, какая является последствием гражданской формы брака, это ослабление в браке нравственной основы его – особенно неблагоприятно должны отзываться на судьбе возрастающих поколений. При указанных обстоятельствах, очевидно, уже не может быть речи о добром, старательном домашнем воспитании детей; а это естественно должно вести за собою увеличение контингента людей, оторванных от всех лучших традиций своего народа, не прикрепленных никакими прочными связями к своей стране и, следовательно, таких граждан для своего отечества, которые могут быть только бременем и разъедающею язвою для него.

* * *

Этим мы и оканчиваем наше исследование, и в заключение его, на основании всего изложенного нами, должны сказать, что относительно формы бракозаключения самое прямое и вполне соответствующее существу дела разрешение вопроса нужно видеть в том, что в христианских государствах «церковное венчание» должно быть признано единственно приличествующей самому существу брачного отношения и единственно целесообразной формой заключения брака – по отношению к последователям всех признанных государством вероисповеданий. Если и гражданская власть, по силе несомненного отношения государства к браку, должна иметь участие в делах брачных, то это участие её должно проявляться не в чем ином, как только в том, что она должна устанавливать свои гражданские условия для брака и, при наличности этих условий, в каждом отдельном случае выражать гражданское дозволение на вступление в брак. Но она должна уклоняться от всякого такого действия, которое бы напоминало собою «венчание», а, напротив, должна прямо указывать брачующимся на их обязанность искать церковного венчания, по исполнении которого они и должны признаваться государственною властью, как действительно вступившие в брачное отношение. Когда государство само не совершает заключения браков, а предоставляет это дело церкви, тогда устраняется всякий вид враждебности государства к церкви.

Такой порядок заключения брачных союзов требуется самым существом дела. И там, где такой порядок существует, как, например, у нас в России, не только неблагоразумно было бы прививать к быту народа столь искусственное учреждение, как гражданский брак, но и ненравственно.