Пострижение в монашество

Предметом настоящего исследования являются чины пострижения в монашество по литургическим памятникам Греческой Церкви.

Первый вопрос, который возникает у исследователя после предварительного ознакомления с греческими чинами и последованиями монашеского пострижения, это – вопрос о происхождении обрядов пострижения в монашество.

Монашество возникло в Египте; с Востока оно было принято и Византией. Естественно, что взор исследователя, в поисках основ чина пострижения в монашество, должен обратиться к Египту и в обрядах приема в знаменитейшие египетские монастыри усматривать первоначальные элементы церковного чина пострижения в монашество.

Исторические документы свидетельствуют, что в обители преп. Пахомия Великого уже были определенные правила приема в монастырь. Желающего подвизаться в Тавеннисиотской обители тщательно испытывали, а когда испытание показывало способность человека вести подвижническую жизнь в монастыре, его облекали в принятые здесь одежды и вводили в собрание братий. Это не был собственно церковный чин пострижения в монашество. Церковный чин пострижения в монашество возник уже после преп. Пахомия, но несомненно, что порядки приема в монастырь, практиковавшиеся во времена преп. Пахомия, оказали свое влияние при создании чина пострижения в монашество.

Когда именно, при каких условиях и где возник церковный чин пострижения в монашество, – неизвестно. Но важно то, что св. Василий Великий, в одном из своих канонических правил, определенно выражается, что каких-либо обетов, произносимых мужами, он не знает.

К ревности этого святого отца по благоустроению монастырской дисциплины надо отнести введение в церковную практику требования от вступающих на путь подвижнической безбрачной жизни заявить об этом в храме всенародно, вслух.

За торжественным обрядом произнесения обета безбрачной жизни, введенным в практику церковную св. Василием Великим, не замедлил появиться и чин пострижения в монашество, судя по тому, что уже в Ареопагитиках, которые должны быть отнесены к первой половине V века, мы имеем сформировавшийся чин пострижения в монашество.

Барбериновский Евхологий св. Марка является, конечно, древнейшим по написанию литургическим памятником, в котором дважды записан чин пострижения в монашество. Один раз последование пострижения в монашество представлено в Барбериновском Евхологии св. Марка в подробном его виде и с разделением схимы на малую и на ангельскую. В другом месте чин представлен одною молитвою Κύριε ὁ Θεός ἡμῶν, ὁ ἀξίους σου εἶναι, κ. τ. λ.

В материале, даваемом Барбериновским Евхологием св. Марка, исследователь должен разобраться и определить, что относится в этом Евхологии к первоначальным временам чина пострижения в монашество, и что там более позднего происхождения. В критической работе над материалом Барбериновского Евхология св. Марка исследователю должны оказать помощь другие евхологии, хотя по времени своего написания и более поздние, но в содержании сохранившие весьма заметные черты древности.

Барбериновский Евхологий св. Марка обычно считается документом, удостоверяющим эпоху разделения единой в начале монашеской схимы на два чина. Но как точнее определить время разделения монашеской схимы на малую и великую, и чем объяснить горячий протест преп. Феодора Студита против введения в богослужебно-монастырскую практику малой схимы, – вот вопросы, которые возникают в уме исследователя и заставляют его подумать над их решением.

Преп. Феодор Студит смотрел на монашескую схиму как на таинство, параллельное крещению. С этой точки зрения для него странно было повторение одних и тех же обрядов пострижения и облачения над подвижником. Он учил о единой схиме, и, как нам кажется, сам проредактировал чин великой схимы, построенный по образцу чина крещения.

Идеи преп. Феодора Студита о возрождающем значении монашеского пострига привились в среде византийского монашества и породили даже особые трактаты, посвященные доказательству идеи о великой схиме, как о втором благодатном крещении.

Теория преп. Феодора Студита о μέγα σχῆμα как о δεύτερον βάπτισμα, конечно, не могла удержаться навсегда в сознании даже самих монашествующих, так как она противоречит общецерковному учению. Лучшим доказательством неправильности этой теории является все большее и большее развитие предуготовительных к великой схиме чинов, записанных в греческих евхологиях под самыми разнообразными заглавиями, но в сущности распределяющихся по двум группам, которые составляют до XIV века чины просхимы и рясофора, а с XIV века – чины рясофора и малой схимы.

Предуготовленные к великой схиме чины в греческих литургических памятниках весьма вирируются, Классификация их представляет немалые затруднения. Нам кажется, что единственно возможным основанием при производстве классификации этих, не редко совершенно своеобразных чинов, служить та или иная степень близости их к основному чину монашеского пострижения, – к великой схиме.

Вот почему и обозрение памятников монашеского пострижения мы начинаем с великой схимы, затем от памятников великой схимы переходим к обозрению памятников малой схимы, включая в этот отдел и чины просхимы, и заканчиваем свое исследование обозрением чинов на рясофор.

Конечные результаты, к которым приводить рассмотрение в исторической перспективе чинов пострижения в монашество, излагаются у нас в заключении.

В своем исследовании мы трактуем исключительно о пострижении в монашество лиц мужеского пола. Но в практике древней Греческой Церкви, а за нею и в практике Церкви Русской, был особый чин пострижения в монашество женщин.

Барбериновский Евхологий св. Марка знакомит нас с особыми молитвами при пострижение в монашество женщин, а проф. А.А. Димитриевскому удалось отыскать в Евхологии 1027 года Парижской Национальной (Coislin) библ. № 213 особый чин пострижения женщин в великую схиму, сопровождающейся омовением ног.

Чин этот, как оказывается, пользовался распространенностью и в древней Руси. Проф. Η.Ф. Красносельцев издал его в свет по славяно-русским памятникам XV и XVI веков¹. Но древность чина великой схимы с омовением ног в практике Русской Церкви должна быть увеличена еще, по крайней мере, на один век. В славяно-русском Требнике XVI века Московской Троице-Сергиевой лавры №229, лл. 29 об.–85, мы встретили такой чин под заглавием: Слуⷤ҇ба скымнаѧ на пострижение черницаⷨ҇. Этот чин согласен с чином того же XIV века в югославянском Требнике Имп. СПБ. Публ. библ. 21 из собрания А. Ф. Гильфердинга, где на лл. 37–51 тоже записана Слоуⷤ҇ на пострижениѥ черноризнци, сопровождаемая омовением ног. Посредство южных славян в деле благоустроения богослужебных порядков на Руси в XIV веке становится теперь в литургической науке обще признаваемым фактом, и параллель служб великой схимы с омовением ног в Требниках № 229 и № 21 дает лишний аргумент в пользу справедливости теории о югославянском влиянии на русское Богослужение в XIV веке.

Чин пострижения в монашество лиц женского пола требует особого исследования. Молитвы и обряды этого чина нуждаются в научном освещении путем кропотливых и настойчивых разысканий и прежде всего – по части собрания новых материалов, без которых твердые суждения о названном чине пока не мыслимы.

Равным образом, нуждается в подборе материала и археология монашеских одежд. Следует сделать обозрение громадного числа иконографических и вообще художественных памятников византийских, восточных, западных и русских, на коих имеются изображения монахов в их одеяниях, дабы составить ясное представление о покрое и внешнем виде древних монашеских одежд. Только при помощи иконографических и вообще художественных памятниках можно уяснить глухие указания литургических текстов на те или другие монашеские одежды.

Материал для настоящего исследования почерпнуть нами, главным образом, из Εὐχολόγια проф. А.А. Дмитриевского, составляющих второй том «Описания литургических памятников, хранящихся в библиотеках православного Востока. Киев. 1901»².

К изданным в Εὐχολόγια чинам монашеского пострижения мы присоединили для своего исследования чины, которые можно было найти в библиотеках С.-Петербурга, Москвы и Киева. Важнейшие из этих чинов мы издаем в «Приложении»³. Неисправность существующая печатного текста чинов пострижения в Барбериновском Евхологии св. Марка в известном издании Гоара – Εύχολόγιον⁴ побудила нас предпринять переиздание текста знаменитого Барбериновского Евхология, что мы и сделали, пользуясь фотографическими снимками с страниц Евхология, не без труда добытыми из Ватикана⁵.

В заключение считаем долгом принести глубокую и сердечную благодарность дорогому учителю проф. А.А. Дмитриевскому за направление, данное нашей работе, за многочисленные советы и указания, а равно и за предоставление в наше распоряжение научных материалов, лично им добытых на Востоке и еще не обнародованных в свет.

Египет по справедливости называется колыбелью христианского монашества⁶.

Происхождение монашества нельзя, конечно, относить к тем первым временам распространения христианства в Египте, к которым хотели бы отнести начало монашества некоторые исследователи и, между прочим, Hélyot, автор капитального двухтомного сочинения по истории монашеских общин на Востоке и на Западе⁷. Опираясь в своих суждениях на авторитет церковного историка Евсевия, епископа кесарийского, склонного придавать известному повествованию Филона александрийского о жизни египетских подвижников-терапевтов значение свидетельства о подвижниках христианских (τῶν παρ’ ἡμῖν ἀσκητῶν) и, прежде всего, – из числа александрийцев, наставленных в христианской вере проповедью ев. апостола Марка, Hélyot в египетских терапевтах видит первых христианских монахов⁸.

Но аскетическим характером заявляла о себе жизнь первых христиан не в одной Александрии и не в одном Египте. Положительно всюду, куда проникала апостольская проповедь, жизнь последователей Христа принимала аскетическое направление. Поэтому, преподобный Иоанн Кассиан, скончавшийся около 435 года⁹, уже в особом укладе жизни первых христиан в Иерусалиме, описанном у евангелиста Луки в книге Деяний (гл. IV, ст. 32 и дал.), видит как бы образец для всякого монашеского общежития¹⁰. Тем не менее, монашество в собственном смысле этого слова нигде не возникло раньше появления и развития его в Египте. Ни Палестина, где более других стран живы были традиции первохристианства, ни соседняя с Палестиной Сирия, – по словам блаженного Иеронима, – не знали монашества, пока не появился около палестинской Газы святой Иларион Великий, этот столь же ревностный насадитель монашества в Палестине, каким для Египта был преподобный Антоний¹¹.

Предварительное монашеское воспитание св. Иларион получил в аскетической школе преподобного Антония египетского, так что в Палестину прибыль он обогащенный опытом подвижнической жизни иноков Египта. Не прерывал св. Иларион духовных связей с подвижниками Египта и после того, как основал в Палестине свою, скоро прославившуюся подвигами насельников, Газскую обитель. В последние годы жизни св. Иларион решил удалиться из Палестины, где утверждал монашество в течение тридцати лет. Исполняя свое решение, св. Иларион снова направляется в Египет и поселяется среди подвижников, обитавших в Лихносе, Феввате, Вавилоне, Афродитоне и в дальних оазисах Египта. Однако, напрасно было бы думать, что св. Иларион в Египте забыл о Палестине. Напротив, он поддерживал живое общение с прежнею своею паствою. Он нередко присылал ей приветы и наставления, пользуясь в этом случае посредничеством преемника своего по управлению Газскою обителью и друга Исихия, которому, по кончине своей, последовавшей в 371 или 372 году на острове Крите, оставил и все свои «богатства»: евангелие, собственноручно им написанное, шерстяную тунику, куколь и хитон¹². Как видим, между подвижничеством египетским и подвижничеством палестинским существовала тесная связь.

Далее, известно, что св. Василий Великий составил устав для Понтийского монашества но прежде, чем всесторонне изучив порядки жизни подвижников восточных и, главным образом, – египетских. Под влиянием египетского же монашества создалось монашество и в Армении с Пафлагонией, где насаждал его Евстафий, епископ севастийский, – и в Месопотамии, где трудился на пользу монашества св. Ефрем Сирин, – и даже на Западе, который усвоил аскетические идеи Востока, благодаря св. Афанасию Великому. По всему, словом, древнему христианскому миру монашество распространилось от одного общего корня, которым является монашество египетское¹³.

На родине своей, в Египте, монашество возникло сначала в форме подвижничества отшельнического, а затем появилось в форме подвижничества общежительного. Представителями монашества отшельнического были преп. Павел Фивейский и преп. Антоний Великий, из которых первого блаж. Иероним называет начальником отшельнической жизни, а второго – истолкователем её¹⁴. Организатором подвижничества общежительного быль преп. Пахомий Великий.

Но если справедливо, что Египет является колыбелью христианского монашества, то прежде всего в Египте должны быть отыскиваемы следы обрядов принятия в монастырскую общину, история которых составляет предмет настоящего исследования.

Итак, что же говорят исторические документы касательно обрядов принятия в монашескую общину у египетских подвижников?

С именем преп. Антония Великого соединяются так называемые Правила, выработанные преп. Антонием для духовных чад его – монахов, и Духовные Наставления. В первый раз Правила были опубликованы в 1646 году западным ученым Авраамом Энхеленским, который издал их в Париже, в переводе с арабского языка на латинский. В 1663 году Лука Гольстений издал эти же Правила по Соdex’y Regularum Бенедикта Аниенского, относимому к началу IX века. «Духовные Наставления изданы тем же ученым Авраамом Энхеленским вместе с Правилами по арабскому подлиннику в 1646 году¹⁵.

Из Правил для нашей цели важны правила ХV и XXXVII.

Правило XV, в редакции Авраама Энхфленского, гласит следующее: «Si scandalum exortum fuerit pro juvene aliquo, qui adhuc habitum monasticum non induit, ne induas illum, sed ex monasterio ejicito»¹⁶, т. e. «Если произойдет соблазн из за какого-либо юноши, который еще не облачился в монашескую одежду, то и не облачай его; его следует извергнуть из монастыря». Выражение «ne induas» относится, конечно, к настоятелю монастыря, которому принадлежит власть принимать в монастырь пришедшего сюда подвизаться, или отказывать в приеме¹⁷.

В редакции Бенедикта Аниенского приведенное правило имеет некоторую особенность, существенным образом влияющую на смысл правила. В кодексе Бенедикта Аниенского вместо «ne induas» стоить «ne induat». Конечно, подлежащим при глаголе ne induat предполагается то лицо, о котором шла речь выше, т. e. juvenis. Таким образом выходить, что, по тексту Бенедикта Аниенского, правом облачать братию в монашеские одежды не безгранично владел один только игумен монастыря. Монашеские одежды мог надевать на себя каждый из подвижников даже по собственному усмотрению, применяясь в выборе одежд, в покрое и цвете их к тем одеждам, какие были приняты в том, или ином монастыре. И это неудивительно для монашества отшельнического. Монашество отшельническое признает значительную степень свободы подвижника от внешних форм и ограничений; оно более требует поддержания духовных связей с монастырем и с его игуменом. Замечательно, что в рассматриваемой редакции правила XV власть игумена, не распространяющаяся на одну сторону монашеского быта – на облачение подвижника в иноческие одежды, признается во всей полноте тогда, когда дело идет об освобождении обители от вредного её члена: Ejice eum ex monasterio, – внушается правилом игумену. – «извергни из монастыря юношу», послужившего поводом к соблазну братии. Это, конечно, в порядке вещей даже и при относительной свободе взаимоотношений, признаваемой отшельническою дисциплиною. Раз спасению подвижников угрожает опасность со стороны известного лица, то для устранения опасности игумен имеет полное право обратиться и к такой решительной мере, как извержение из духовного союза лица, подавшего повод к соблазну.

Разноречие текстов правила XV в пункте об облачении иноческими одеждами указывает на то, что редакторам правила не был хорошо известен тот порядок, какой действительно существовал по этой части в монастыре преп. Антония Великого. Вот почему редакторы и внесли в текст правила XV каждый собственное понимание практики при приеме в обитель преп. Антония. Впрочем, в действительности могла существовать и та, и другая практика. Вступавший в обитель преп. Антония мог и сам снять с себя мирские одежды и заменить их монашескими, но мог просить и игумена монастырского, чтобы тот облек его в монашеские одежды, если от этого участия игумена зависел бо́льший подъем религиозного настроения у принимающего монашество. Как бы то ни было, но даже и возможное участие игумена в переоблачении нового монаха нельзя назвать тем, что известно у нас под именем чина облачения в иноческие одежды Это – скорее келейное, чем церковное действие. Мы укажем в своем месте, как прост и несложен был у преп. Антония прием в обитель желавшего подвизаться и как далек он был от всякой торжественной внешней обстановки, – теперь же будем продолжать рассмотрение документов, оставленных преп. Антонием Великим.

Из текста приведенного правила XV и в той, и в другой его редакции, открывается, как несомненное, что в обители преп. Антония монахи носили свое особое одеяние, которым отличались от мирян. Они надевали его, вступая в монастырь в качестве иноков, бесповоротно отрекшихся от мира и на веки решивших связать жизнь свою с обителью. Они же лишались монашеского одеяния, когда, по тем или иным обстоятельствам, им приходилось возвращаться в мир. Правило XV не перечисляет по отдельности одежды, принятия в обители преп. Антония. Но в правиле XXXVII, по редакции Авраама Энхеленского, читается: «Esto alligatus inclususque noctu diuque in cucullo tuo, tunica, totoque habitu tuo». T. e. – «Ночью и днем будь связан и заключен в кукуле своем, в тунике и в полном одеянии своем». В кодексе Бенедикта Аниенского слов: «totoque habitu tuo» не имеется; здесь, как и в редакции Авраама Энхеленского, указаны только кукуль и туника. Как смотреть на прибавку «totoque habitu tuo» в редакции Авраама Энхеленского? Принять ли ее и, тем самым, допустить существование у монахов преп. Антония, кроме кукуля и туники, других отличительных монашеских одежд, или – отвергнуть, как своего рода наслоение к первоначальной основе правила XXXVII? – Новооткрытые г. Амелино Мнения и ответы преп. Антония Великого на коптском языке, в связи с Письмами преп. Антония, вполне допускают возможность принять добавление «totoque habitu tuo», сделанное в тексте правила по редакции Авраама Энхеленского, потому что в Мнениях и ответах, в числе одежд монаха, указывается неизвестный по текстам Правил нарамник¹⁸, а в одном из Писем преп. Антония Великого находится указание на существование у монахов и кожанного пояса, которым они препоясывали себя в подражание пророку Божию Илии для постоянного памятования о добродетелях не стяжания и смирения¹⁹. Обнаженные руки при безрукавной тунике нуждались в прикрытии их, особенно – в стужу, хотя бы коротким покрывалом в виде милоти, спускающейся с плеч на руки и туловище. Такая милоть была у самого преп. Антония, как об этом свидетельствует жизнеописатель преп. Антония св. Афанасий Александрийский²⁰. Остается допустить еще употребление монахами сандалий, положительно необходимых для защиты ног при ходьбе по раскаленному жгучим солнцем песку и камням, – и тогда выражение «totoque habitu tuo» будет указывать нам на всю полноту монашеских одежд, бывших в употреблении у подвижников обители преп. Антония.

Переходим к Духовным Наставлениям преп. Антония Великого.

Среди этих наставлений особенно заслуживает внимания следующее, обращенное от лица аввы к его духовному сыну: «Fili mi, propter caducas res ne recedas a Deo; sed quod pollicitus es tempore vehementiae tui caloris, memento. Signaculi, scilicet ha-bitus tui, quo mundatus es prius, satage ne obliviscaris; sed lacrimarum poenitentiae tuae quae pro te fusae sunt, memor esto, et festinus recede a cogitationibus absconditis, ne palam tum seducaris». T. e. «Сын мой! Не отступай от Бога из-за тленных вещей, но помни, что́ ты пообещал во время горячего своего порыва. Старайся не забывать того, что является у тебя отличительным знаком, т. е. одежды своей, благодаря которой ты раньше очистился. Помни о слезах своего покаяния, которые были пролиты тобою, и поспешно удаляйся от тайных помышлений, чтобы иначе не быть тебе явно устраненным».

В приведенных словах выражается сформировавшееся уже учение об очистительном значении монашеской одежды (схимы). Облекшийся в монашескую одежду тем самым получает разрешение от грехов и достигает высоты нравственного совершенства. Учение это, конечно, неправильное. Оно не могло возникнуть при преп. Антонии, который прощение грехов и достижение нравственного совершенства понимал как результат, многообразных и продолжительных подвигов аскетической жизни и в этом духе наставлял своих учеников²¹. Неправильный взгляд на смысл и значение облачения в монашеские одежды мог сложиться только впоследствии, когда среди монахов потемнилось истинное представление о сущности аскетизма, и место живого духа заняла внешняя форма, ставшая, в представлении некоторых, достаточною для усвоения плодов истинного подвижничества. Если среди Мнений и Ответов преп. Антония Великого уже читается такое пророчество о будущих судьбах монашества, что «придет некогда время, возлюбленный чада мои, когда монахи оставят пустыни и вместо пустынь пожелают богатых городов, где, в замен этих пустынных пещер и тесных келлий, воздвигнуть гордые здания, могущие спорить с палатами царей, – вместо нищеты, возрастет любовь к собиранию богатств, – смирение заменится гордостью: многие будут гордиться знанием, но голым, чуждым добрых дел, соответствующих знанию, – любовь охладеет; и вместо воздержания, умножится чревоугодие, и очень многие из них будут заботиться о роскошных яствах не меньше самих мирян, от которых монахи ничем другим отличаться не будут, как одеянием (habitu) и кукулем (cucullo), и, не смотря на то, что будут жить среди мира, не будет им стыдно называть себя ложным именем монахов и пустынников»²²; – если так, повторим, учил и пророчествовал сам преп. Антоний Великий, то принадлежность ему вышеприведенных слов из Духовных Наставлений об очистительном значении монашеской одежды ни в коем случае не может быть признана. Это – позднейшая интерполяция, которая могла принадлежать перу монаха – поборника известного учения о том, что схима есть второе крещение, каковое учение пользовалось широкою распространенностью в Византии с IX–X века и, в отголосках, слышится иногда и в наши дни.

С отвержением подлинности приведенного места из Духовных Наставлений, падает и предположение некоторых старых исследователей, которые склонны были относить возникновение торжественного обряда монашеского пострижения к временам преп. Антония Великого²³. Для принятия такого предположения решительно не имеется никаких научных оснований. Напротив, все говорит за то, что обряд приема в монастырь при преп. Антонии был самый простой. Он должен был соответствовать (и соответствовал), с одной стороны, условиям жизни пустынников, чуждой сложных взаимоотношений, какие бывают у иноков, собранных в общежительный монастырь, а с другой стороны – должен был соответствовать и положение игумена среди отшельников. Игумен для них был не внешним начальником но духовным отцом, влиявшим на подвижников силою своего личного, духовного авторитета. Все это сводило до minimum’a внешнюю сторону приема в монастырь. Конечно, и при патриархальном строе отшельнического подвижничества никому нельзя было вступать в монастырь без согласия игумена. Но согласие на принятие известного лица в число братии монастыря определялось у игумена исключительно собственным его убеждением в том, что известное лицо способно вести подвижнический образ жизни. Из жития преп. Павла Препростого можно видеть, как несложно было испытание при приеме в монастырь при преп. Антонии.

Павел Препростой, решив оставить тленный мир, пришел к Антонию Великому и просил принять его в монастырь, чтобы здесь, под руководством Великого аввы, проводить подвижническую жизнь. Преподобный Антоний сталь испытывать твердость намерений у пришедшего. Когда испытания убедили Антония, что пришедший к нему Павел действительно имеет искреннее желание подвизаться и бесповоротно решил оставить мир, дабы посвятить себя Богу, – преподобный сказал Павлу: «Во имя Господа Иисуса, ты уже стал монахом!» Павел сталь подвизаться невдалеке от преп. Антония²⁴.

Никаких торжественных обетов «пред многими свидетелями» не произносит Павел Препростой. Твердая решимость проводить богоугодную жизнь, а равно и глубокое сознание внутренней ответственности пред совестью и пред всевидящим Судиею за каждый шаг жизни, при искреннем стремлении к духовному совершенству: вот мотивы, заставлявшие Павла, как и других отшельников, бороться с искушениями и, при помощи Божией, препобеждать их.

Не сопровождалось торжественным церковным обрядом и облачение подвижника в принятия у пустынножителей одежды, сведения о которых даются нам творениями преп. Антония Beликого. Одежды пустынников были одеждами первой необходимости. Без них невозможно было жить, и дальнейшее ограничение в одеждах было бы немыслимо. Одежды пустынников были самые простые и дешевые. От долговременного употребление они превращались в рубище. Убогими одеждами походя друг на друга, насельники Антониевой обители во внешнем виде оказывались подражателями ветхозаветных пустынножителей Илии и Елисея, новозаветного праведника Иоанна Предтечи, Крестителя Господня, и всех тех, о которых апостол сказал, что они проидоша в милотех (и) козиях кожах, лишени, скорбяще, озлоблени: ихже не бе достоин (весь) мир, в пустынях скитающеся и в вертепах и в пропастех земных (Евр.11:37–38).

В стремлении ограничить и сделать еще более тонкими внешние связи с землею, пустынножители стараются, так сказать, одухотворить и самую свою одежду. Они весьма рано придают ей символическое значение. Так, кукуль знаменует у них детскую чистоту и невинность, которыми должны украшаться иноки, – нарамник, связывающий крестообразно верхнюю одежду-тунику и заставляющий ее плотнее прилегать к телу, знаменует собою мертвость Иисусову, о которой апостол говорил, что он носит ее на теле своем, – пояс, стягивающий тунику по чреслам, внушает монаху мысль о необходимости для него добродетелей не стяжания и смирения. Словом, и к одеждам иноков Антониева монастыря, в значительной мере, приложимо то замечание преп. Иоанна Кассиана, которое он сделал относительно некоторых одежд тавеннисиотов – учеников преп. Пахомия Великого, именно, что одежды этих монахов, служа для монахов естественною защитою тела от стужи и зноя, с тем вместе указывают и на «обязательные для иноков черты нрава»²⁵.

В творениях преп. Антония Великого напрасно были бы искать предписаний относительно покроя монашеской одежды и устройства отдельных частей её. Монастырь преп. Антония составляли пустынножители, и для них нельзя было давать таких частных предписаний касательно одежды, какие совершенно естественны в монастыре общежительном, где монахи собраны в одном месте и подчинены определённой, для всех их обязательной, дисциплине. Преп. Антоний дает одно только общее наставление подвижнику – остерегаться похвальбы своею одеждою: «Habitum quo glorieris, ne induas», т. e. «не надевай одежды, которою ты мог бы превозноситься».

Какая одежда разумеется здесь – мирская, или монашеская?

Так как преп. Антоний обращаешь речь свою к подвижнику, то в словах преподобного естественнее видеть предостережение подвижнику от похвальбы рубищем, от похвальбы им, как показателем известной высоты нравственного совершенства. В отношении одежды, по наставлению преп. Антония, подвижник ничем не должен выделяться из ряда братии: «ne induas vestimenta, quibus extollaris»²⁶, – так варьируется вышеприведенное наставление преп. Антония в тексте правила по кодексу Бенедикта Аниенского²⁷.

Организатором монашеского общежития в Египте был преподобный Пахомий Великий (295–345 гг.). Созданные им монашеские общины уже не были похожи на те более или менее свободные подвижнические поселения, какие существовали до преп. Пахомия и образцом которых являлся монастырь преп. Антония. Обители преп. Пахомия получили законченную организацию. Жизнь подвижников протекала в этих обителях по определенным, выработанным преп. Пахомием правилам, коим подвижники беспрекословно повиновались²⁸. Получил у преп. Пахомия определенную регламентацию и порядок вступления в монастырь каждого нового его члена.

Правила преп. Пахомия первоначально существовали только на коптском языке. Затем появился перевод их на греческий язык. Редакций греческого перевода правил преп. Пахомия известно в настоящее время четыре: 1) та (несохранившаяся) редакция, с которой блаж. Иероним в 404 году сделал перевод Правил на латинский язык, 2) редакция, изданная Болландистами по некоему древнейшему Флорентинскому кодексу, 3) редакция, изданная кардиналом Питрою по рукописи 1678–1680 г.г. из библиотеки церкви св. Екатерины в С.-Петербурге²⁹, и 4) редакция в рукописном Сборнике Московской Синодальной (б. патриаршей) библиотеки № 190, лл. 234 об.–240³⁰.

Перечисленные редакции Правил преп. Пахомия отличаются друг от друга сравнительно большей или меньшей полнотой содержания текстов. Так как первое место в этом отношении принадлежишь первой – Иеронимовской редакции, то мы положим ее в основание при сопоставлении текстов того пункта в перечисленных редакциях Правил преп. Пахомия, где говорится о порядке приема в монастырь нового собрата³¹.

Приведенный редакции правил преп. Пахомия, относящихся к приему в монастырь нового брата, передают практику приема, в общем, согласно. Конечно, у блаж. Иеронима она излагается с наибольшими подробностями, – поэтому и текст блаж. Иеронима пользуется преимущественным вниманием исследователей³². Но, тем не менее, и в греческих редакциях находят себе место некоторые отдельные штрихи, позволяющие еще ярче нарисовать картину приема брата в Тавеннисиотский монастырь, особенно – при сопоставлении материала, даваемого редакциями, с повествованием преп. Иоанна Кассиана о порядке приема в Тавеннисиотский и другие египетские монастыри³³.

Желавший вступить в число подвижников Пахомиевой обители, прежде всего, не иначе мог быть принят сюда, как с ведома и разрешения настоятеля. Этого последнего и извещали раньше других монастырских властей (prius nuntiabitur Patri monasterii – 1; μηνύσουσιν πρῶτον τῇ κεφαλῇ – 3) о приходе к вратам обители желающего отречься от греховного мира (saeculo renuntiare – 1; γενέσϑαι ἀποτακτικός – 2 и 4) и подчинить жизнь свою правилам монастырской дисциплины (ὑποτακτικός εἶναι – 3).

Настоятель монастыря, извещенный о приходе желающего подвизаться, принимал к сведению известие об этом и, не разрешая пока пришедшему войти внутрь обители, поручал опытным инокам произвести испытание пришедшего, собрать о личности его сведения и преподать ему первоначальный наставления в законе Божием и в правилах монашеской дисциплины.

Оставаясь в течение некоторого времени (paucis diebus – 1; ὀλίγας ἡμέρας – 3; quam diebus decem vel eo amplius – Cass. IV, 3³⁴) вне монастырских врать (ante januam – 1; πρὸς τήν ϑύραν – 2; πρὸς τῇ θύρᾳ – 3 и 4; pro foribus – Сass. ibid.), желавший быть монахом подвергался, с одной стороны, испытанию относительно твердости его намерения взять на себя тяжкое иго монашеских подвигов, а с другой – деятельно подготовлялся к участию в открывающейся пред ним новой жизни в монастырской общине.

О способах испытания ни Иеронимовская, ни греческие редакции правила преп. Пахомия ничего не говорят. Один преп. Иоанн Кассиан сообщает, в чем состояло у египетских подвижников это испытание брата, пришедшего к ним спасаться. Для удостоверения в твердости его желания сделаться подвижником, а также для убеждения в присутствии у него добродетелей смирения и терпения, его заставляли повергаться на колена пред всеми проходящими мимо него братьями, при чем те намеренно отталкивали его от себя и являли всяческие знаки презрения. Только безропотное перенесение незаслуженных оскорблений обеспечивало брату надежду на прием в монастырь, потому что, в глазах подвижников, оно вполне удостоверяло способность брата к борьбе с искушениями, многообразными в жизни монаха³⁵.

Находясь на положении испытуемого, брат имел пристанище в монастырской гостинице и, готовясь к поступлению в монашество, изучал молитву Господню (orationem Dominicam – 1; τὴν εὐχὴν τοῦ εὐαγγελίου – 2; τήν προσευχήν – 3; τήν προσευχήν τοῦ εὐαγγελίου – 4), также усвоял псалмы в таком количестве, какое позволяли ему его природные способности (psalmos, quantos роterit ediscere –1), и узнавал монастырские порядки, (monasterii disciplinas – 1; πάσας τάς έπιστήμας τῶν ἀδελφῶν – 2; τάς τῶν ἀδελφῶν έπιστήμας πάντας – 3; πᾱσαν ἑπιστήμην τῶν ἀδελφῶν–4).

Монастырское начальство, между тем, наводило справки о пришедшем и разузнавало, что он за человек: не злодей ли, который думает укрыться в монастыре от кары закона, и не раб ли, убегающий в монастырь от своего господина (1).

Когда справки о личности пришедшего в монастырь оказывались благоприятными для него, а испытание обнаруживало, что, в виду подвигов монашества, он способен навсегда отречься от плотских родителей (renuntiare parentibus suis – 1; ἀποτάξασϑαι τοῖς έαυτοῦ πατρᾱσι κατά σάρκα – 3) и презреть блага мира (contemnere facultatem – 1), – что прилежит к молитве (aptum od orationem) и, вообще, годен для всякого дела (τον ἅνϑρωπον έτοιμὸν έν παντί πράγματι – 3); тогда усиливалось подготовление брата к достойному вступлению в монастырь. Его осведомляли относительно будущих его обязанностей в общине: учили, что он должен соблюдать и исполнять (quas servare debeat et facere–1), указывали, в чем будешь состоять его послушание, возможное и в церкви (in collecta omnium fratrum – 1, τῆς μεγάλης συνάξεως – 3) и на дому монастырском, в который он будет определен (in domo cui tradendus est – 1), и на братской трапезе (uescendi ordine – 1; τῆς έστιάσεως – 3), и проч.

Осведомленный во всех частностях правил монастырского общежития, приученный к надлежащему исполнению назначенного послушания и вообще «совершенный во всяком деле блазе» (perfectus in omni opere bono – 1; ἅρτιος έν παντί ἀγαϑῷ – 3), брат причисляется, наконец, к инокам монастыря (fratribus сори-letur – 1).

В чем же состояло это причисление? Какими обрядами оно сопровождалось?

По тексту правила преп. Пахомия, двумя действиями наглядно выражалось причисление нового подвижника к монастырскому братству: 1) переоблачением брата из мирских одежд в монастырские и 2) введением облачённого в монашеские одежды брата в молитвенное собрание монашествующих обители. На первый акт указывают нам все тексты, когда единогласно утверждают: tunc nudabunt eum vestimentis saecularibus, et induent habitu monachorum – 1, έκδόσουσιν αὐτόν τά κοσμιχά ίμάτια, καὶ ένδύσουσιν αὐτὁν τὁ σχῆμα τό ἀποτακτικόν – 2, έκδὐσουσιν αὐτὁν τά κοσμικά ὶμάτια, ένδύσουσιν δέ αὐτὁν τό ἄρμα τό ἀποτακτικόν – 3, έκδὐσουσιν αὐτὁν τό σχῆμα τό ἀποτακτικόν – 4. На второй акт указывает только текст Иеронимовской редакции правила. Из этого текста видно, что лица, совершавшие переоблачение брата из мирских одежд в монашеские, передавали его, после того, вратарю. Этот последний вводил брата в церковь во время общей монастырской молитвы (orationis tempore). В церкви брат занимал определенное и, вероятно, заблаговременно отведенное ему место (sedebitque in loco).

Конечно, из двух действий, которыми отмечался в обители преп. Пахомия прием в монастырь нового собрата, внимание литургиста преимущественно должно остановиться на первом – на переоблачении брата из мирских одежд в монашеские. Второй акт – введение облаченного в монашеские одежды нового монаха в среду его собратий имеет, пожалуй, больше юридическое, чем литургическое значение. Но любознательность исследователя-литургиста, который хотел бы ближе познакомиться с содержанием этого первого действия при приеме в Тавеннисиотский монастырь, к сожалению, не может быть вполне удовлетворена. Наши тексты лишь отмечают это действие, но в подробное изложение его не входят. Мы не знаем даже того, кто были те лица, которые переоблачали брата из мирских одежд в иноческие. Конечно, само переоблачение брата, – кто бы из членов монастырской общины его ни совершал, – не могло происходить иначе, как с разрешения настоятеля обители и по его благословению. Но какое активное участие принимал настоятель в действиях облачения, да и принимал ли, – этого наши тексты не открывают. Несомненно одно, что обряд переоблачения в Тавеннисиотской обители, по правилу преп. Пахомия, совершался вне храма. Вратарь вводил в храм брата уже облаченным в монашеские одежды. Это обстоятельство, равно как и то, что приведенный в храм новый инок находил здесь монастырскую братию в сборе за молитвою, наводить на мысль, что облачение в монашеские одежды в Тавеннисиотской обители при преп. Пахомии не имело характера священнодействия и не сопровождалось теми торжественными обрядами, которые явились в монастырской практике уже после преп. Пахомия (†345 г.)³⁶.

Начало новой практики, по которой облачение инока совершается аввою монастыря и, при том, в собрании братий – совпадает с тем временем, когда преп. Иоанн Кассиан путешествовал по монастырям Египта и изучал их быт³⁷, Преп. Иоанн Кассиан первый из церковных писателей сообщаешь нам, что вступающий в египетский монастырь in concilio fratrum productus in medium exuatur propriis ac per manus abbatis induatur monasterii uestinientis³⁸. Преп. Иоанн Кассиан объясняет и смысл этого действия.

Указывая на то, что в египетских киновиях строго соблюдалось требование полного отречения от всякой собственности, преп. Иоанн Кассиан говорит, что во имя того же отречения от собственности монаху не дозволялось уже больше носить и собственную одежду, раз он был принят в монастырь. При знаменательной обстановке он переоблачался в монастырскую одежду, и эта обстановка нарочито создавалась для того, чтобы, как выражается преп. Иоанн Кассиан: вступающий в монастырь понял, что теперь он не только лишается всего, чем раньше владел, но и что, отложив всякую мирскую гордость, нисходить до Христовой нищеты и оскудения; отселе он должен будет содержаться не на средства, приобретаемые искусством мира и сохраняемые неправдою, но будет получать вознаграждение за свое воинствование от святых и благочестивых щедрот монастыря³⁹.

Преп. Иоанн Кассиан признает вполне целесообразными действия, направленные к внушению подвижнику сознания, что вступающий в монастырь становится в совершенную зависимость от киновии даже и относительно самых средств к существованию, при чем преп. Иоанн открывает и то, под влиянием каких обстоятельств властям монастырей пришлось обратиться к указанным действиям. В некоторых монастырях не совсем осторожных, – как выражается преп. Иоанн Кассиан (per alia minus canta monasteria), – вопреки правил общежития, принимались денежные взносы от вступающих в обитель, и разрешалось монахам иметь собственность. В результате такого послабления киновийной дисциплины оказалось расстройство монастырских дел. Не ужившиеся в монастырях подвижники с бранью стали требовать возвращения им внесенных денег обратно, хотя им было известно, что деньги потрачены монастырем «на дело Божие»⁴⁰. Тогда то монашеские киновии и утвердили у себя строгие порядки и ввели в обычай, чтобы «всякий, кто принимается в монастырь, так обнажался от прежнего своего имения, что даже ту одежду, которою был прикрыть, больше не имел права носить. Поставленный посреди, в собрании братии, он снимал свои одежды и руками аввы одевался в монастырские»⁴¹.

Скинутые вступившим в монастырь мирские одежды поступали в распоряжение аввы монастыря (1–4 редакции правил преп. Пахомия) и, по словам преп. Иоанна Кассиана, отдавались на хранение эконому (oeconomo) обители. Эконом хранил одежды до тех пор, пока у подвижника со всею ясностью не обнаруживалось, на основании многих опытов и искушений, преуспеяние в добром житии и в добродетели терпения (conuersationis ejus ac tolerantiae uirtutem diversis temptationibus et probationibus evidenter agnoscant). Тогда мирские одежды его раздавались нищим. В противном случае, если замечали, что за поступившим в монастырь водится некий порок ропотливости или вина злого непослушания, то с него снимали монастырские одежды, в которые он был облачен при приеме в монастырь, надевали на него прежние одежды и изгоняли из монастыря вон (exuentes eum monasterii quibus indutus fuerat uestimentis et reuestitum antiquis quae fuerant seguestrata depellunt)⁴².

Таким образом, из рассмотрения правила преп. Пахомия и из анализа сообщений преп. Иоанна Кассиана о порядках приема вступающего в Тавеннисиотский и другие египетские монастыри оказывается, что прием этот на первых порах, когда стал входить он в употребление, не имел еще характера церковного чина. Обряд снятия мирских одежд и облачения в одежды монастырские имел больше юридическое значение и в глазах всех братий монастыря служил наглядным показателем добровольного признания вступающим в монастырское братство обязательности для него завета евангельской нищеты и добровольного же подчинения монастырскому общежитию в средствах самого существования. И так как акт приема в монастырь не имел церковного значения, а был делом в монастырской общине внутренним, – так сказать, домашним, – то и совершался он без всякого участия епископа или священнослужителя, совершался просто аввою – настоятелем обители, который первоначально не имел священного сана. С другой стороны, вследствие той же независимости монастыря в рассматриваемом отношении от церковной власти не представлял особых каких-нибудь затруднений и случай удаления из монастыря человека, оказавшегося неспособным вести монашескую жизнь, хотя бы он и был уже облачен в монашескую одежду (σχῆμα ἀποτακτικόν). С такого человека не церемонились снимать монашескую схиму и изгоняли его из монастыря, возвратив ему прежнюю его мирскую одежду.

Первую подробную запись чина пострижения в монашество мы имеем в одном из патрологических творений, приписываемом мужу апостольскому Дионисию Ареопагиту, – разумеем творение, известное под заглавием: О церковной иерархии. Новейшие исследователи, работающие в области древней церковной письменности, относят происхождение названного памятника к эпохе не ранее второй половины IV века и даже к V веку⁴³. Взгляд на такое, сравнительно, позднее происхождение творения О церковной иерархии как нельзя лучше подтверждается анализом содержащегося здесь, в главе VI, тайнодействия монашеского посвящения. Но для нас это тайнодействие монашеского посвящения оказывается, во всяком случае, первою и древнейшею записью чина пострижения в монашество.

В виду древности тайнодействия, а равно и особой его важности для целей нашего исследования, позволим себе привести текст этого тайнодействия в подлинном виде, пользуясь двумя древнейшими у нас в России списками творений псевдо-Дионисия по кодексам Московской Синодальной (б. патриаршей) библиотеки, из коих один, № 35, относится к IX веку, а другой, № 36, относится к XI веку. В интересующем нас пункте, в передаче тайнодействия монашеского посвящения, оба списка согласны. В параллель греческому тексту, в качеств как бы его перевода, приведем славянский текст чина – древнейший из сохранившихся в России, извлекая его из творений псевдо-Дионисия по рукописи XIV в. Московского Румянцевского Музея, № XCIII.

В приведенном тексте древнего патрологического памятника с полною ясностью обрисованы отдельные моменты, вошедшие в состав тайнодействия монашеского посвящения и в совокупности своей составившие одно общее целое, стройный чин.

Прежде всего отметим, что тайнодействие совершается а) священником (ό ίερεύς ἕστηχεν).

Священник совершает тайнодействие в храме, б) пред св. престолом (έπίπροσθεν τοῦ θείου θυσιαστηρίου), в) в присутствии других священных мужей (τῶν ἅλλων ἰερῶν ἀνδρῶν, ὄσοι πάρησιν), г) за литургией, на которой преподаются постриженному св. Тайны.

Тайнодействие начинается со стороны священника д) призыванием (τἠν ἐπίκλησιν). Призывание это заключено в священных словах (ἱερολογῶν) и, по своему содержанию, соответствует случаю (τἡν μοναχικἡν ἐπίκλησιν).

Во время призывания, совершаемый находится позади священника и, следовательно, невдалеке от св. престола. Находясь вблизи престола, он не преклоняет, тем не менее, колен. На голову его не возлагается евангелие. Совершаемый е) стоит и внимает словам таинственного призывания, произносимого устами священника (τῷ ἱερεῖ παρεστώς, ἱερολογοῦντι τήν έπ’ αὐτῷ μυστικἡν ἐπίκλησιν).

Окончив молитвословие, священник ж) обращается к совершаемому с рядом вопросов (ἐπερωτᾷ). Ответы на эти вопросы со стороны вопрошаемого имеют целью убедить всех, присутствующих при обряде пострижения, как в том (πρῶτον), что ищущий монашества добровольно отвергает мир и яже в мире, так и в том (εἶτα), что он предпочитает мирской жизни жизнь совершеннейшую, жизнь выше среднего состояния (τῆς μέσης ύπερανεστηκέναι).

На вопросы священника постригаемый з) исповедует искренность своих намерений и произносить обеты (ταῦτα πάντα τοῦ τελουμένου προσεχῶς όμολογήσαντος),

Засим, священник и) осеняет его крестным знамением и к) постригает, призывая при этом имя пресвятой Троицы.

После пострижения, священник л) снимает мирские одежды с принимающего монашеский сан и м) облачает его в другие, уже монашеские одежды.

Обряд закончен.

К удостоенному монашества подходят теперь с приветствиями священник и те другие священные мужи, которые присутствовали в храме при пострижении, и н) лобызают нового монаха.

В обычное время литургии о) он приобщается св. Таин.

При сопоставлении изложенного чина с обрядами приема в монастырь по Уставу преп. Пахомия и по описанию преп. Иоанна Кассиана, в его De Institutis coenobiorum, нельзя, конечно, не обратить внимание на крупное различие между одной и другой практикой. В Тавеннисиотских обителях акт причисления к монашеской братии нового члена не отличался сложностью, потому что вся суть дела полагалась в предварительном испытании желающего вступить в монастырское братство. Если испытание давало благоприятные резульа и испытываемый признавался опытными монахами годным для подвижнической жизни, его облекали в монашеские одежды. Церковной церемонии при этом не было, особенно – при преп. Пахомии, когда переоблаченного из мирских одежд брата вратарь просто вводил в молитвенное собрание монахов и тем совершал причисление его к этим последним. Даже и авва, который позже стал сам облачать вступающих в монастырь подвижников (во времена преп. Иоанна Кассиана), делал это только как начальник обители и духовный отец, а отнюдь не как священник.

Между тем, в чине псевдо-Дионисия характерно это именно присутствие священника, совершителя чина, а равно и то, что чин совершается в храме, у св. престола. Своими собственными руками священник постригает принимающего монашество, своими же руками он снимает с него мирские одежды и заменяет их новыми, монашескими. Действия свои священник предваряет особым молитвословием и завершает их преподанием постриженному Тела и Крови Христовых.

Чисто монастырский обряд переоблачения из мирских одежд в монашеские превратился у псевдо-Дионисия в церковный чин и, при том, чин с такими особенностями, что по всей справедливости его следует назвать тайнодействием.

В нашу задачу не входят выяснение вопроса, каким образом сложилось в древние времена представление о монашеском пострижении, как о тайнодействии. Для нас важно, посредством сделанной выше исторической справки, отметить, что взгляд на монашеское пострижение, как на таинство, явился уже после преп. Пахомия и даже после преп. Иоанна Кассиана, и на этой исторической справке признать вполне обоснованным современный научный взгляд на позднейшее происхождение чина, записанного в шестой главе псевдо-Дионисьева творения О церковной иерархии.

Впрочем, есть и еще обстоятельство, заставляющее относить записанный в творениях псевдо-Дионисия чин монашеского пострижения к временам более поздним.

В чине находится указание на обеты, которые произносит пред св. престолом, в присутствии священника и других священных мужей, принимающей монашество, отрекаясь от мира и возлагая на себя подвиги совершеннейшей жизни.

К какому времени относится обычай в слух произносит монашеские обеты?

Ни в правилах св. Пахомия, ни у преп. Иоанна Кассиана мы не встречаем указания на торжественное произнесение обетов отречения от мира. Но у св. Василия В., в 19 правиле второго канонического послания его к еп. Амфилохию (370–378 г.г.), читаются следующие слова: Обетов мужей (ἀνδρῶν δε όμολογίαν) не знаем иных, как разве, которые причислили себя к лику монашествующих (τῷ τάγματι τῶν μοναζόντων έγκατηρίθμησαν), которые молчанием показывают, яко приемлют безбрачие⁴⁶. Речь идет у св. Василия В. об обете безбрачия. Св. отец говорит, что словесно этого обета, как и всяких других обетов, монахи не дают, – он, по крайней мере, не знает никаких таких обетов у монахов. Если мы примем во внимание, что св. Василий В. внимательно и самолично изучал быт египетских монахов, то слова его: ΄ανδρών δε όμολογίαν οὺκ ἕγνωμεν, πλήν εί μή τινες έαυτούς τῷ τάγματι τῶν μοναζόντων έγκατηρίθμησαν, οί κατά τό σιωπώμενον δοχοῦσι, παραδέχεσθαι τήν ἀγαμίαν, – получают для нас особенную цену. На основании этих слов мы можем, во 1-х, истолковать молчание правил св. Пахомия и молчание преп. Иоанна Кассиана касательно обетов в качестве своего рода свидетельства, что таковых обетов египетские монахи еще не произносили в IV веке. А во 2-х, приведенные слова св. Василия, а особенно дальнейшие: но и для сих приличным быти мню, предварительно да вопрошаются, и да приемлется от них ясный обет девства (καἰ λαμβάνεσθαι τήν παρ’ αὺτῶν όμολογίαν εναργῆ): и аще совратятся к плотоугодному и сладострастному житию: да подпадут епитимии, положенной для любодействующих, – показывают, с какого времени и по какому случаю произнесение обетов стало вводиться в церковно-богослужебное употребление. Начало торжественному обету безбрачия для монахов положил св. Василий В. в своей церкви и положил в тех видах, чтобы дать возможность церковной власти привлекать согрешившего против чистоты жизни монаха к ответственности не во имя требований одного нравственного закона, но и на юридическом основании.

В творениях св. Василия Великого неоднократно встречаются указания на монашеские обеты отречения от брака, как и вообще на обеты отречения от мира. В письме 23, напр., К настоятелю монахов, Василий В. дает такое распоряжение относительно одного лица, изъявившего желание принять монашество: «пусть без меня совершит он отречение (τήν τε ἀποταγήν) в благоугождение Богу»⁴⁷. В письме 173, между прочим, говорит: «не малый подвиг произнесшему обет (όμολογοῦντι) присовокупить к этому и что следует за обетом⁴⁸. В письме 45 К падшему монаху Василий В. вспоминаеn: «начал ты упражняться в приобретении честных нравов..., отрекаясь от забот о доме и от сожития с супругою»⁴⁹.

В Слове о подвижничестве Василий В. внушает монахам: «будем внимать себе, чтобы, поступая в чем ни будь недостойно обета (τῆς έπαγγελίας), не подпасть одному суду с Ананией», и также: «не дав еще обета строгой жизни, можно желающему, согласно с дозволением и законом, вступать в житейские связи, предаваться брачному союзу; но кто произнесет уже свой обет (τῆς οἰκείας όμολογίας), тому надобно соблюдать себя для Бога, как одно из священных приношений»⁵⁰. Неоднократно упоминается об обетах отречения в Правилах (пространно и кратко изложенных в вопросах и ответах) св. Василия В. и в его Подвижнических Уставах. «Отречение от мира», говорить, напр., св. отец, «есть разрешение уз этой вещественной и временной жизни, свобода от человеческих обязательств, делающая нас более способными начать путь к Богу»⁵¹. «Когда каждый, после всякого испытания людьми, способными благоразумно исповедовать подобный вещи, признан как бы сосудом, благоприятным Владыце, на всякое дело благое уготованным (2Тим.2:21); причисли его к посвятившим себя Богу»⁵². «Кто однажды оставил свое имение и дал обет не иметь никакой собственности, тот с какою мыслью должен пользоваться необходимым для жизни, напр, одеждою и пищей?» формулируется вопрос 93 Правил, кратко изложенных, у св. Василия⁵³.

Принимая во внимание выше установленный факт, что торжественное произнесение обета безбрачной жизни обязано своим происхождением Василию Великому, мы должны будем к ревности этого святого отца отнести установление и гласного монашеского обета отречения от мира, на каковой обет так много находится указаний в творениях Василия Великого.

Установленный сначала в Кесарийской церкви обычай произносить обеты безбрачной жизни и отречения от мира гласно, в храме пред алтарем, в присутствии священнослужителя и других лиц, являющихся в данном случае свидетелями не ложности обетов, был принять затем, благодаря исключительному авторитету св. Василия, по всем прочим православным церквам и вошел, таким образом, во всеобщую, богослужебно-монастырскую практику⁵⁴.

Но допустим, что не все обеты монашеского жития начали произноситься иноками вслух при пострижении с времен св. Василия Великого. Обет безотлучного пребывания в том монастыре, где известным лицом принято монашество, равно как и связанный с ним обет беспрекословного повиновения во всем игумену этого монастыря и всей во Христе монастырской братии, могли войти в ряд прочих обетов, произносимых при пострижении, в силу определения четвертого Вселенского собора, бывшаго в Халкидоне в 451 году и правилом четвертым предписавшего: Монашествующие же в каждом граде и стране... да соблюдают безмолвие (τήν ἡσυχίαν), да прилежат токмо посту и молитве (μόντη τῆ νηστεία καὶ τῆ προσευχῆ), безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри: разве токмо когда будет сие позволено епископом града, по необходимой надобности. Возможно, что и вопросы касательно добровольности решения посвятить себя Господу, равно как и о том, не привела ли в монастырь какая-нибудь нужда (ανάγκη), или уход из мира в монастырь не вызван ли был чьим-либо насилием (βία), – эти вопросы, вполне естественные сами по себе и, конечно, предлагавшиеся игуменом пришельцу в монастырь с тех же самых первых пор, как начало существовать организованное преп. Пахомием Beликим общежительное монашество, могли иметь основанием и строгие древние законы – гражданские и церковные, которыми карались ленивцы и преступники, искавшие в стенах монастыря убежища себе. Известен, напр., закон императоров – соправителей Валента (364–378) и Валентиниана (364–375), повелевавший прямо исторгать из тайных убежищ всех тех, кто оставляет гражданские должности и удаляется в монастырь по лености, прикрывая леность личиною благочестия, или же – лишать их имущества и обращать последнее в пользу тех, кто вместо ленивцев проходит общественное служение⁵⁵. Правило 4-ое IV всел. собора запрещает постригать в монашество и принимает в монастырь раба без воли его господина. Да не приемлется, – гласит правило, – в монастырях в монашество никакой раб, без воли господина его. Приведенное церковное правило согласуется с законом, изданным имп. Валентинианом III (423–455 гг.) и запрещавшим вступать в монашество (как и в церковный клир) лицам низшего состояния, каковы: житель, раб, селянин, – ибо, при вступлении в монашество (и в клир), им пришлось бы порвать связь с прежним государственно-правовым состоянием⁵⁶, что для государства нежелательно. Законодательством Юстиниана (527–565 гг.) были отменены законы, запрещавшие вступать в монашество рабам. Новеллою 5 имп. Юстиниан разрешил принимать в монашество даже несвободных рабов, лишь бы они оказались достойными пострижения на основании показаний трёхгодичного предварительного испытания, установленного имп. Юстинианом вообще для всех желающих постричься в монахи. «Если проведут трехлетие, всею жизнью заявляя себя игумену и другим монахам самыми лучшими и самыми терпеливыми, таких удостаивать монашеской одежды и пострижения; и если они окажутся свободными, оставлять без особого розыска, а если окажутся рабами, то – совершенно о них не беспокоиться, как о переходящих к общему для всех Владычеству (говорим о небесном Владычестве), и пусть они будут отпущены на свободу»⁵⁷. Но хотя законодательство Юстиниана предоставляло рабам столь широкую свободу относительно поступления в монастырь, все таки, по нравственным мотивам, оберегая монашеский институт от вступления в него лиц недостойных, которые умело могли прикрывать свое недоброе настроение во время трехлетнего искуса, а затем, по получении монашеского пострига проявить злой нрав во всей полноте, – власть церковная сохранила в чине пострижения вопрос, затрагивающий совесть человека: по доброй ли воле, не вследствие ли какой ни будь внешней необходимости и не под давлением ли нужды, пришел он в монастырь, где работают только Господу.

Отмеченные нами вопросы в чине монашеского пострижения могли быть внесены в ритуал этого церковного обряда после св. Василия Великого. Отсюда, если наша догадка правдоподобна, временем внесения в чин пострижения указанных выше новых вопросов мы признали бы вторую половину V века, начинающуюся четвертым Вселенским собором (451 г.).

Наши исторические справки и рассуждения имеют ближайшее отношение к чину пострижения, записанному в творениях псевдо-Дионисия. Они позволяют, кажется, довольно точно установить дату этого чина. В самом деле, если псевдо-Дионисьев чин не мог возникнуть ранее эпохи Василия Великого, ревностью которого о благоустройстве монашеской дисциплины положено начало определенным обетам в чине пострижения, до Василия Великого гласно не произносившимся, то 451 год будет для псевдо-Дионисьева чина термином ad quem, потому что в этом чине нет еще упоминания о безотлучном, пребывании в том монастыре, где инок принимал пострижение, как нет упоминания и о связанном с этим обетом другом обете –послушания игумену монастыря и всей во Христе монастырской братии. Нет, наконец, и вопросов совершителя чина к постригающемуся о подлинных мотивах его поступления в монастырь.

Чин пострижения в монашество, записанный в творениях псевдо-Дионисия, мог возникнуть только в первой половине V века.

В изложении чина монашеского пострижения у псевдо-Дионисия внимание исследователя – литургиста останавливается на упоминаемом здесь μοναχικὴ ἐπίκλησις.

Из названия ἐπίκλτρς’α монашеским – μοναχική обрисовывается, – как мы говорили уже выше, – определенное его содержания. Содержание έπίκλησις’α приурочено к случаю, – к обряду пострижения. Но кроме определенности в содержании, этот ἐπίκλησις имеет и установленную форму словесного выражения. На это обстоятельство указывает глагол ἱερολογῶν, который употребляется автором в его речи о μοναχικὴ ἐπίκλπσις. Слова ἐπίκλησις’α – слова священный и, как таковые, они должны быть строго определенными и с внешней, чисто-вербальной стороны. Произвол в словах не может быть допущен там, где в форму слов облачается определенное содержание. Таким образом, печать неприкосновенности лежит и на содержании, и на словесной форме μοναχικὴ ἐπίκληαις’α.

Но имеем ли мы возможность восстановить указываемый псевдо-Дионисием μοναχική έπίκλησις по сохранившимся литургическим памятникам? – Думается, что до некоторой степени возможность эту мы имеем. В нашем распоряжении находятся древнейшие евхологии, представляющие μοναχικὴν ἐπίκλησιν в виде одной и, при том, строго определенной молитвы: Κύριε ό θεός ἡμῶν, ό ἀξίους σου εἶναι νομοθετήσας.

Во главе древнейших евхологиев стоить, конечно, Барбериновский Евхологий св. Марка, находящийся в Ватиканской библиотеке и относимый исследователями к VIII, или IX веку⁵⁸. Знаменитый кодекс содержит, в разных частях своих, весьма важный литургический материал для истории чинов монашеского пострижения. Для нашей цели в данную минуту интересна рубрика ρλε», на сс. 354–356. Здесь записана Εὐχή ἐπἰ τοῦ λαμβάνειν μέλλοντος σχῆμα μοναχοῦ, т. е. молитва для желающего принять монашескую одежду. Молитва начинается словами: Κύριε ὁ Θεός ἡμῶν, ὁ ἀξίους σοῦ εἶναι νομοθετήσας⁵⁹... Ту же самую молитву, под заглавием: Εὐχὴ ἐπἰ μέλλοντος λσμβάνειν σχῆμα μοναχικόν, мы видим в т. ч. Порфирьевском Евхологии IX века, принадлежащем ныне Императорской С.-Петербургской Публичной Библиотеке, № CCXXVI, л. 113 об.⁶⁰. Затем, можно указать на Евхологий XI–XII в. № 961 Синайской библ., где таже самая молитва Κύριε ὁ Θεός ἡμῶν, ὁ ἀξἰους σου νομοθετήσας... записана как Εὐχὴ ἐπἰ τοῦ μέλλοντος λαμβάνειν σχῆμα μοναχικόν, л. 93⁶¹, – на Евхологий 1153 года той же библиотеки № 973, где молитва Κύριε ὁ Θεός ἡμῶν, ὁ ἀξἰους εἶναι νομοθετήσας... опять значится как Εὐχή ἐπί μέλλοντος λαμβάνειν σχῆμα, л. 96 об.⁶², – на Евхологий той же библиотеки XII–XIII в. № 1036, где молитва Κύριε ὁ Θεός ἡμῶν, ὁ ἀξίους σου εἶναι νομοθετήσας... положена в Άκολουθία πρός σχῆμα μανδίου, л. 159 οб.⁶³, и др.

Древнейший славянский перевод молитвы мы имеем в известном глаголитском Синайском Евхологии XI в., изданном Л. Гейтлером в 1882 году. Здесь молитва Гі҃ бж҃е нашъ, възаконен достонныꙗ себ сѫща… предваряет собою чин великой схимы и имеет двоякое надписание: 1) моⷧ҇ наⷣ҇ хотѧщиимь приꙗти ѡбразъ мьнншъскы, и 2) молитва малааго ѡбраза чрⷩ҇ъцю f. 80 b.⁶⁴

Большою древностью отличается и перевод этой же молитвы в Требнике половины XIV века, изданном в 1878 году. Обществом Любителей Древней Письменности⁶⁵. Важность в научном отношении этого перевода побуждает уделить ему особое внимание.

Требник открывается чинопоследованием пострижения в малую схиму, озаглавленным: Чинъ бываіемыи перваго образа англⷵьска, лл. 1 об.–15. В названном чине молитва: Гиⷭ҇ б҃е нашь. взаконивъ достоꙗниіе тоб сщаꙗ… помещена дважды: один раз – в начале чина⁶⁶, другой раз после молитвы Бл҃годарим тѧ гиⷭ҇ избавлешаго по мнозіи млⷭ҇ти твоѥи…⁶⁷. Без особых рассуждений, сама по себе ясна неестественность повторения одной и той же молитвы в небольшом чине. На всем протяжении истории текста чинопоследований монашеского пострижения это единственный случай повторения одной и той же молитвы в одном и том же чинопоследовании. Бросается в глаза еще и то, что молитва Гнⷭ҇ б҃е нашь, взаконивъ достоꙗнніе тоб сущаꙗ… в начале чина л. 3, вместе с другою, аналогичною молитвою Гнⷪ҇ б҃е нашь, възлюбивы тако дв҃ьства мт҃ри своѥи написати…,⁶⁸ перерывают связное изложение устава о пострижении, которым в рассматриваемом памятнике предваряются обычные вопросы со стороны игумена к брату, пришедшему на постриг. По исключении названных молитв из текста памятника, устав службы восстановляется в правильном своем течении, а по сопоставлении с дошедшими до нас другими славянскими памятниками XIV века оказывается обычным того временным уставом пострижения в малую схиму.

Вот параллели текстов.

Читателю, надеемся, совершено теперь ясно, что две молитвы Требника О. Л. Др. II. вошли в текст чина без нужды, – по каким то случайным причинам.

Сопоставление молитвы Гн҃ б҃е нашь. взаконивъ достоꙗнніе тоб сщаꙗ.. с текстом той же молитвы, только помещенной в чине несколько ниже, после молитвы Бл҃годарим тѧ гнⷭ҇ избавлешаго по мнозіи млⷭ҇ти твоѥи…, показывает большое различие между этими двумя текстами. Несомненно, исследователю в данном случае приходится иметь дело с двумя редакциями молитвы, разделенными одна от другой значительным промежутком времени.

Замечательно, что текст молитвы Гнⷵ б҃е нашь. взаконивъ достоꙗніе тоб сущаꙗ, и т.д., на л. 3–4. довольно близко подходит к тексту той же молитвы в Евхологии Гейтлера. Особенно характерно здесь сходство в словах непогломъно (Гейтл.) и неглумно (О. Л. Др. П. 1 ред.), дꙗти нань (Гейтл.) и нань дꙗти (О. Л. Др. П. 1 ред.); во второй редакции молитвы того же Требника О. Л. Др. П. вместо непоглоумно и неглумно стоит неуклонено, а вместо дти нань и нань дꙗти – поступати нань. Весьма заметное сходство в текстах молитвы Гейтлеровского Евхология и молитвы первой редакции по Требнику О. Л. Др. П. убеждает исследователя в том, что переписчик чина малого пострижения в Требнике О. Л. Др. П. внес сюда молитву Гнⷵ б҃е нашь. взаконивъ достоꙗниіе тоб сущаꙗ… – как и молитву Гнⷵ б҃е нашь. възлюбивъ тако дв҃ьства м҃три своѥи…, – из списка более древнего, чем тот, с которого он скопировал остальной текст чина малой схимы. В этом более древнем списке названные молитвы стояли, вероятно, отдельно от прочих молитв подобно тому, как они стоят в древнейших греческих евхологиях, с которых бывали переводимы славянские евхологии.

Если текст Гейтлеровскаго Евхология относиться к XI веку, то к этому, приблизительно, веку следовало бы, пожалуй, отнести и текст указанных молитв в Требнике О. Л. Др. П.

Непонятно отсутствие нескольких строк в конце молитвы Гн҃ б҃е нашъ. възаконеи достоиныꙗ себ сѧща… по глаголитскому Гейтлеровскому Евхологию после слов: вс̑ – противънаа. Но, во всяком разе, это обстоятельство надо признать явлением случайным. Исследователь жестоко погрешил бы, если бы вздумал отсутствие нескольких строк в конце указанной молитвы считать за признак наибольшей древности текста этой молитвы в редакции Гейтлеровскаго Евхология. Соответствующая окончанию молитвы в Требнике О. Л. Др. П. греческая параллель: ὑπομονήν αὐτῷ δωρούμενος πρὁς τὁ εὐαρεστεῖν σοι διαπαντός∙ πρεσβείαις τῆς Δεσποίνης ήμῶν τῆς Θεοτόκου καἱ πάντων τῶν ἁγίων, τῶν ἀπ’ αίὦνός σοι εὐαρεστησάντων, находить себе место уже в Барбериновском Евхологии св. Марка (сс. 555–556) и в Порфирьевском Евхологии (л. 113 об.), при чем, – можно отметить, – ПорфирьевскийЕвхологий имеет небольшое разночтение; в нем читается: πρεσθείαις τῆς αγίας Θεοτόκου вместо πρεσβείαις τῆς Δεσποίνης ἡμῶν τῆς Θεοτόκου.

Выбросив конец молитвы, славянский переводчик произвольно заменил в Гейтлеровском Евхологии и возглас молитвы: Ὅτι ηὐλόγηται καἱ δεδόξασται, κ. τ. λ. (Барберин. Евхол. св. Марка, p. 556) другим возгласом: Ты бо еси пастыръ и сп҃съ дш҃амъ нашимъ и пр.⁶⁹

Возвратимся к псевдо-Дионисьевому чину пострижения в монашество.

По окончании Έπίκλησις᾿а, священник дает постригающемуся ряд вопросов (’επερωτᾷ) относительно готовности навсегда отречься от греховного мира и больше не возвращаться к нему даже помыслами (εἰ πάσαις ἀποτάσσεται ταῖς διαφεταῖς οὐ μόνον ζωαῖς, ἀλλὰ καἱ φαντασίαις), а затем преподает ему наставление (ὑφηγεῖται), как проводить богоугодную подвижническую жизнь.

Таким образом, из сообщения рассматриваемого памятника древней церковной письменности открывается, что вопросы и поучения стали входить в состав чина пострижения в монашество действительно уже с древнейших времен.

Но нельзя ли восстановить текст этих вопросов и поучения по сохранившимся литургическим памятникам? – Ответу на этот вопрос надо предпослать то общее замечание, что древнейшие из литургических памятников в весьма редких, вообще, случаях сообщают подробности на счет обрядовой стороны того или другого богослужебного последования и обычно проходят молчанием те моменты, где проявляется личное творчество совершителей богослужения. В виду этого обстоятельства, особенную научную ценность, на наш взгляд, должен иметь Евхологий XI–XII века Синайской библ. №961⁷⁰, где в последовании, озаглавленном Εὐχἡ ἐπί τοῦ μἑλλοντος λαμβάνειν σχῆμα μοναχικόν (л. 93), вопросы и поучение изложены столь оригинально, по сравнению с другими памятниками того же времени, что хочется видеть в редакции этих вопросов и поучения воспоминание о вопросах и поучении у Псевдо-Дионисия. К названному памятнику должен быть приобщен еще и другой драгоценный памятник литургической древности, Евхологий X–XI в. Московского Румянцевского Музея, № 474, где в Άκολουθία τοῦ πρώτου σχήματος⁷¹ также можно усматривать следы древнейшей церковной практики при пострижении в монашество

Εἰπέ, τἑκνον, τί συνήλθαμεν ἐνταῦθα; «Скажи, чадо, зачем мы собрались здесь?» – спрашиваешь священник дающего обеты отречения. Этот последний (ὁ ἀποταξάμενος) отвечает, что собравшиеся имеют выслушать его заявление о желании вступить в подвижническую жизнь. Затем ὁ ἀποταξάμενος троекратно повторяет: желаю жития подвижнического (τὁν βίον τῆς ἀσκήσεως). Священник одобряет намерение «отрицающегося» посвятить себя подвигам аскетизма. «Ты пожелал доброго дела», говорит священник ему – «подвижническая жизнь есть жизнь апостольская. Поэтому, если желаешь быть настоящим монахом, очисть себя, прежде всего, от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием». Далее священник изображает труды подвижнической жизни и указывает на неразлучные с нею страдания. Под бременем неизбежных страданий подвижник никогда не должен падать; ему, как Доброму воину Христову, надлежит смирить себя и терпеливо переносить все случающиеся в жизни скорби. Сам Господь и Бог наш, богат сый, обнищал нас ради, дабы нас обогатить в небесном Своем Царствии. «Сделайся подражателем Господа, преуспевай в исполнении заповедей Его день и ночь», – поучает священник и при этом прибавляет: «если ты будешь поступать так, как подобает доброму воину Христову, то удостоишься восприять совершенство (полноту) апостольской благодати (τῆς τελειοτάτης τοὖ ἀποστολικοὖ τούτου χαρίσματος) и соединишься с этим избранным стадом Христовым (τῆ ἐκλεκτῆ ταύτη ποίμνη) во Христе Иисусе, Господе нашем». Заканчивая такими словами свое поучение, священник дает, очевидно, понять вступающему на путь подвижнической жизни новому монаху, к чему ведет эта жизнь. Целью подвижнической жизни является достижение полноты апостольской благодати с одной стороны, а с другой – духовное единение с тем обществом «священных мужей» (псевдо-Дионисий), с тем «избранным стадом Христовым». (Евхол. №961), которое составляют в монастырской обители подвижники, преуспевшие в духовной жизни.

Положим, в приведенном памятнике мы не находим текста отречений, которые произносить ὁ ἀποταξάμενος. В нашем памятнике сохранилась лишь та фраза, которою ὁ ἀποταξάμενος троекратно заявляет о желании вести подвижническую жизнь (καἱ ἀποκρίνεται ὁ ἀποταξάμενος∙ Ποθοῦντα τὁν βίον τῆς ἀσκήσεως, ἐκγ»). Но во 1-х, и эта фраза является для нас драгоценным остатком глубокой литургической старины, освещающим самый факт дальнейшей речи священнослужителя, потому что после решительного заявления со стороны отрицающегося о намерении вести подвижническую жизнь священнослужителю необходимо было высказать одобрение этого намерения и успокаивающе повлиять тем на взволнованную душу принимающего постриг. А во 2-х, эта фраза, даже и при отсутствии текста обетов отречения в рассматриваемом памятнике, дает возможность определить момент, к которому должно быть отнесено произнесение обетов. Обеты отречения произносились после слов священника, которыми он одобрял намерение пришедшего на постриг посвятить себя аскетизму, но ранее нарочитого поучения священника о смысле и цели монашеских подвигов. В Евхологии № 961 довольно пространное поучение священника слилось, повидимому, во едино с первоначальными ободрительными его словами к принимающему монашество. Но за то в Евхологии Румянцевского Музея № 474 эти две речи священника весьма ясно разделены. Обеты отречения по этому памятнику произносятся в промежутке между речами священника. Порядок произнесения обетов, зарегистрированный Евхологием № 474, вполне соответствует описанию псевдо-Дионисия. Но, к сожалению, текст священнического поучения после обетов передан в этом Евхологии гораздо короче, чем в Евхологии № 961, и, главное, в иной форме, чем там. По Евхологию №474, священник, выслушав обеты отрекающихся⁷², указывает лишь на важность обетов (Βλέπετε, τέκνα, ποίας συνθήκας δίδοτε), да на то еще, что произносимые обеты записываются ангелами. В Евхологии же № 961 поучение священника довольно пространно и относится к существу монашеской жизни. Впрочем, краткость священнослужительского слова в Евхологии № 474 может быть объяснена тем, что в Ἀκολουθία τοῦ πρώτου σχήματος по этому памятнику мы имеем дело с чином пострижения, приспособленным к совершению над принимающими первый постриг или малую схиму. При пострижении в великую схиму и по этому памятнику полагается пространное поучение, размерами своими значительно превосходящее поучение в Евхологии № 961⁷³.

Но, может быть, и в Евхологии № 961 мы имеем дело с поучением при пострижении в малую схиму или в схиму первую, как еще иначе называлась она в древности? – Нет, в нашем памятнике поучение определенно надписывается: Εὐχὴ εἰς σχημοναχούς. Это обстоятельство, а равно и то, что при сходстве в тексте с поучением на великой схиме по Евхологию № 474 поучение в Евхологии №961 гораздо короче поучения в Евхологии № 474, – делают возможным предположение о громадном значении текста в Евхологии № 961 при определении древнейшей редакции поучения в чине пострижения в великую схиму. В Евхологии № 961 мы имеем древнейшую редакцию поучения. А так как даже памятник X–XI века, каковым является Румянцевский Евхологий № 474, дает нам уже пространную редакцию поучения, то мы можем рассматривать Синайский Евхологий № 961, в интересующем нас пункте, как памятник последования монашеского пострижения более глубокой древности, чем век Румянцевского Евхология, хотя по написанию своему Синайский Евхологий и относится к XI–XII веку.

К сожалению, древнейшего текста отречений нельзя восстановить по литургическим памятникам. Правда, в Евхологии № 474 мы имеет весьма древнюю редакцию вопросов священника и ответов постригающегося, – редакцию, восходящую к X–XI веку. Но относить происхождение её к временам писателя книги О церковной иерархии нет возможности, потому что в числе обетов отречения здесь нашли себе место обеты о безысходном, до конца жизни, пребывании в монастыре, где принято пострижение, и связанные с этим обеты о безусловном послушании игумену монастыря и всей во Христе монастырской братии, а также о готовности безропотно переносить скудость в пище и питии, которая может случиться в монастырском общежитии. К временам начальной истории чина монашеского пострижения можно, пожалуй, относить в Евхологии № 474 вопрос: Άποτάσσῃ τῷ κόσμῳ καἰ τοῖς ἐν τῷ κόσμῳ: на который ὁ μέλλων λαμβάνειν τὸ σχήμα отвечает: Ναί, δι’ἀγίων εὐχῶν (σου), πάτερ ἅγιε. Говорим – пожалуй, ибо не можем не видеть, что такая чересчур краткая редакция вопроса мало соответствует сообщению псевдо-Дионисия об отречении от ταῖς διαιρεταῖϛ, οὐ μόνον ζωαῖς, ἀλλὰ καὶ φαντασίαιϛ. По приведенным словам псевдо-Дионисия следовало бы ожидать более подробного перечисления дел и отношений, препятствующих человеку спастись.

Глубокою древностью веет от того поучения при пострижении в монашество, которое проф. А.А. Дмитриевский издал по двум памятникам: по Евхологии XV в. Иерусалимской патриаршей библ. № 73 (274) и (в вариантах) по Евхологии XIII в. Синайской библ. № 967⁷⁴. Священник обращается к принимающему постриг с рядом вопросов; в обильном слове раскрывает он ему смысл обетов отречения и поучает, как наилучше осуществить их.

Если бы не безупречная литературная форма поучения, заставляющая видеть в авторе поучения человека образованного и хорошо владеющего искусством пера, исследователь, пожалуй, мог бы посмотреть на поучение, как на памятник глубокой богослужебно-монастырской древности. Но в том то и дело, что от такой древности в памятнике сохранился лишь дух. Не владея списками поучения старше XIII века, наоборот – в ранних Евхологиях, в том пункте последований монашеского пострижения, где передается момент отречения, встречаясь с совершенно иными текстами, мы не в праве превышать научную ценность памятника и видеть в нем чуть ли не запись текста времен псевдо-Дионисия. Это, повторим, интересный литургический памятник. Исследователь имеет в нем дело с произведением богослужебной письменности, сюжет которого навеян был автору воспоминаниями о тех древних временах, когда в христианском обществе ключом била духовная жизнь, когда люди, стремясь к подвигам высшего совершенства, покидали мир, когда пред священными ступенями алтаря у «отрекающихся», при изречении обетов, обильными струями лились из глаз слезы благодатного умиления, а священнослужитель, благословляя добрых воинов Христовых на аскетические подвиги, вдохновенным словом рисовал пред их духовным взором небесные красоты равноангельского монашеского жития и тем самым еще больше возгревал в их сердце святую ревность по совершеннейшей жизни.

Но за праздником должны были наступить в монашестве (и наступили) будни. Все реже приходилось слышать при постриге вдохновенное слово совершителя. Все более затруднялись иереи составлением складного поучения. На помощь им и явилось писанное слово. Оно выручало всякого, кто не в силах был в потребный момент свободно и без затруднений сказать постриженнику поучение на тему о предстоящих ему аскетических подвигах. Написанное слово, как зерно, с течением времени стало развиваться, подвергаясь в процессе развития общему уделу многих безыменных произведений древней литургической письменности, не имеющих особо-сакраментального значения.

Мы назвали священным, т. е. строго определенным, законченным и неприкосновенным со стороны содержания и формы словесного выражения Έπίκλησις, который бывал возносим в древнейшие времена священником при совершении церковного обряда пострижения в монашество. Но это не значить, что во всех местах монашеского мира должна была существовать и на все времена оставаться обязательною и неизменною одна и таже постригательная молитва. Если по сохранившимся литургическим памятникам можно видеть большое разнообразие в составе и молитвах как каждой суточной службы, так и каждого из церковных последований, каковое разнообразие свидетельствует, конечно, о непрестанном творчестве возвышенно настроенного духа у древних устроителей богослужебного чина; то что удивительного, если аввы знаменитейших монастырей, особенно пламеневшие духом к Богу, упражнялись в составлении особых молитв и при обряде монашеского пострижения, столь знаменательного в жизни каждого подвижника? К сожалению, древность не оставила нам имена составителей молитв на монашеское пострижение, но не подлежит сомнению, что наиболее трогательные из таких молитв составлены были в знаменитейших монастырях, откуда с полною готовностью принимались в богослужебную практику и по другим монастырям, находившимся в духовном союзе с первыми.

Мы имеем под руками два важных литургических памятника. Оба они относятся, по написанию, к одному и тому же времени: к XI–XII веку. О первом памятнике, Евхологии Синайской библ. № 961, мы уже говорили. Молитва Κύριε, ὁ ἀξίοιις σου νομοθετήσας τοὑς τά βιωτικὰ πάντα καταλιπόντας... начинает здесь собою μοναχικὴν ἐπίκλησιν. Вместе с этою молитвою, в Евхологии № 961 находятся еще две молитвы: а) Εὐχαριστοῦμεν σοι Κύριε ὁ Θεὸς ὴμῶν, ὁ ῥυσάμενος τὸν δοῦλον σου τόνδε... и a) Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν... Обе молитвы положены здесь после священнического поучения постригающемуся, причем вторая из этих молитв носит надписание молитвы главопреклонения: εὐχὴ τῆς κεφσλοκλισίας⁷⁵.

В какие моменты чина пострижения читались эти молитвы, по данному памятнику с точностью восстановить нельзя. Но записанное здесь последование удобно сопоставляется с Τάξις εἰς σχῆμα μοναχοῦ σταυροφόρου в Евхологии XV века Иерусалимской патриаршей библ. № 73 (274), где молитвы располагаются в том же порядке, в каком записаны они и в Евхологии Синайскою библ. № 961, т. е. сначала положена молитва Κύριε ό Θεὀς ἡμῶν, ὁ ἀξίους σου εἶναι νομοθετήσας τοὑς τὰ βιωτικὰ πἀντα καταλιπόντας..., – молитва Εὐχαριστοῦμέν σοι, Κὑριε, ὁ κατὰ τὸ πολὑ ἔλεος σου ῥυσἁμενος τὸν δοῦλόν σου τόνδε ἐκ τῆς ματαίας τοῦ κόσμου ζωῆς... предшествует обряду пострижения волос и, повидимому, – обряду облачения в схимнические одежды⁷⁶, затем следуют: молитва – Κύριε, Κύριε, ἡ δόναμις τῆς σωτηρίας ήμῶν... и – молитва на главопреклонение Εἰς τὀν ζυγὸν σου, Δέσποτα, τὸν σωτήριον πρόσδεξαι τὸν δοῦλόν σου..., которою собственно и заканчивается чин, ибо далее остается только обряд лобзания братией новопостриженного⁷⁷.

Таким образом, в Евхологии Синайской библ. № 961 к начальной части последования должны быть отнесены: первая молитва, к моменту пред пострижением волос – вторая молитва и, наконец, к окончанию чина – третья молитва.

По сравнению с чином псевдо-Дионисия и с другими древнейшими записями Ἐπίκλησις’a, Εὐχὴ ἐπὶτοῦ μέλλοντος λαμβάνειν σχῆμᾶ μοναχικόν в Синайском Евхологии № 961 является уже последованием осложненным чрез добавление двух новых молитв, каждая из которых сама могла удобно начинать Ἐπίκλησιν, как начинает его молитва Κύριε ό Θεός ἡμῶν, ό ἀξίους σου εἶναι νομοθετήσις τὰ βιωτικὰ πάντα καταλιπόντας..., и, вероятно, начинала, судя по тому, что существуют списки чинов пострижения хотя и более поздние, но с интересующим нас расположением рассматриваемых молитв – в начале последования⁷⁸.

Второй памятник, по которому можно допускать существование в древности других молитв, разнообразивших состав μοναχικἡ ὲπίκλησις’a, – это Сборник чинопоследований, принадлежащий проф. А. А. Дмитриевскому⁷⁹. С 82 листа начинается здесь Σὺν θεῷ τάξις καἰ ἀκολουθία τοῦ ἁγίου σχήματος. Ἀκολουθία обнимает несколько чинов пострижения и, по написанию, относится, как сказано выше, к XI–XII веку. В данную минуту нас интересует записанный здесь прежде других чинов пострижения в монашество чин под заглавием: Εὐχὴ εἰς τὀ κουρεὖσαι λαϊκόν, ἐρχόμενον εἰς τὸ μοναστήριον.

Чин начинается молитвою священника Ἄγιε, ἀγαθέ, ὁ τοῦ ἀγαθοῦ Πατρὀς Υἱός, ὁ τἠν ὑπερηφανείαν ἐκκόπτων... За этой молитвой следует молитва главопреклонения Ὁ Θεὂς ὁ μεγαλόδωρος, ό ἑλκύσας τὸν δοὖλόν σου... После молитвы – крестообразное пострижение волос. Затем священник облачает новопостриженного в темную одежду (στιχάριον μαῦρον), надевает на него малый кукуль (μικρόν κουκοὐλιον) и опоясывает кожаным поясом (ζώνην δερματίνην). По облачении, читается молитва главопреклонения Δέσποτα Κύριε ό μόνος ἀγαθός καὶ φιλάνθρωπος .. За ней – лобзание и отпуст.

Хотя в ряду остальных чинов пострижения, записанных в принадлежащем А. А. Дмитриевскому литургическом памятнике, этот чин является как бы предуготовительным, и постриженный брат облекается не во все монашеские одежды; с другой стороны, в Евхологии XV века Иерусалимской патриаршей библ. № 73 (273), л. 1, этот чин прямо озаглавлен, как Ἀκολουθία εἰς ῥασοφόρον μοναχόν⁸⁰; но по своей общей конструкции, а также и по тому еще, что в XI–XII веке, с рукописи которого скопирована, вероятно, рукопись XV века, последование на рясофор не может быть столь распространенным и сложным, каким оно представляется в обоих Евхологиях XI–XII и XV вв. – этот чин, точно так же, как и рассмотренный уже нами чин в Синайском Евхологии № 961, должен быть признан за одну из редакций древнейшего чина пострижения в монашество, приближающуюся к описанию обряда пострижения в Ареопагитиках. Конечно, эта редакция приняла некоторые изменения, в виду одновременная существования с нею других подобных чинов монашеского пострижения. Этим последним обстоятельством и надо объяснить особенности в возлагаемых на новопостриженного монашеских одеждах, как со стороны их внешнего вида, так и числа.

Присяжный литургист, вероятно, удивлен, почему до сих пор мы оперируем все с более, сравнительно, поздними по написанию литургическими памятниками и оставляем без обследования тот отдел знаменитого Барбериновского Евхология св. Марка, от VIII–IX века, где содержится Ἀκολσυθία ἤγουν διακονικὰ καὶ εὐχαὶ τοῦ ἀγγελικοὖ σχήματος τῶν ἀνδρῶν, с. 468 и дал.⁸¹.

В ответ на такое возможное недоумение со стороны читателя-специалиста мы должны будем сказать, что, по времени происхождения, названное последование в Барбериновском Евхологии не принадлежит к тому типу чинов пострижения в монашество, которые возглавляются чином, записанным в Ареопагитиках. Оно относится к чинам более позднего времени.

Отыскивая следы древнейшей богослужебной практики при пострижении в монашество, мы брали нечто и из Барбериновского Евхология. К указанному выше псевдо-Дионисьеву μοναχικὴ ἐπίκλησις’у мы отнесли ту молитву ἐπὶ τοὖ λαμβάνειν μέλλοντος σχῆμα μονάχοῦ, которая записана в Евхологии под цифрою ρλε» и начинается словами: Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν ό ἀξίους σοὖ εἶναι νομοθετήσας τοὺς τὰ βιωτικὰ πάντα καταλιπόντας... (сс. 354–356).

Но Ἀκολουθία ἤγουν διακονικὰ καὶ εὐχαὶ τοῦ ἀγγελικοὖ σχήματος τῶν ἀνορῶν отдалено от псевдо-Дионисьева чина пострижения в монашество значительным промежутком времени. Промежуток этот трудно определить с точностью, – его можно лишь охарактеризовать как период, в течение которого произошло разделение единой монашеской схимы на первую или схиму малую и на схиму великую, схиму ангельскую, просто – схиму. По литургическим памятникам, термином a quo началось это разделение, будет век Барбериновского Евхология, потому что в этом Евхологии в первый раз зарегистрированы обе схимы. Так, в начале «Последования», после диаконской ектеньи, над молитвою, которую читает священник: Κύριε ὁ Θεός τῆς ἀληθείας, ἐπί τῷ δνόματί σου ἐπιτίθημι τήν χεῖρα μου ἐπὶ τὸν δοῦλόν σου τόνδε... (сс. 468–469), стоит замечание: καὶ ὁ ἱερεὑς λέγει τἡν εὺχἡν ταύτην τοὖ πρώτου σχήματος (с. 468)⁸².

Затем, после молитвы Ὁ τὴν ἐπουράνιον ταύτην καταδείξας ἡμῖν στρατίαν (C. 471–472), читаем: + ἕως ὦδε τοὖ μικροὖ σχήματος (с. 472)⁸³, каковым замечанием, очевидно, дается знать, что все предыдущее, т. е. ектенья и молитвы, – относится к последованию малой схимы, а дальнейшие молитвы и ектении относятся уже к схиме великой.

Наглядно оба последования разделены на с. 472 Евхология пунктиром⁸⁴.

Состав последования малой или первой схимы по Барбериновскому Евхологию таков. Последование начинается тропарями, порядок которых назван в Евхологии обычным (μετὰ τὴν κατὰ συνήθειαν ἀκολουθίαν τὦν τροπαρίων). Это обстоятельство, т. е. что порядок тропарей при пострижении в монашество для памятника VIII–IX века оказался обычным, свидетельствует о более раннем установлении его, чем время Барбериновского Евхология. К сожалению, из тропарей в Евхологии приводится только один и, повидимому, последний: Ἤνοικται ἡ θύρα τῆς μετάνοίας... – Отверзеся дверь покаяния... Но уже и этим тропарем обрисовывается покаянный характер всего дальнейшего последования. В самом деле, когда священник становится в дверях алтаря, то вошедший в алтарь ὁ ἀποταξάμενος повергается ниц пред святым престолом (ῥιπτει ἑαυτόν ἔμπροσθεν τῆς ἁγίαρ τραπέζης). Это действие постригающегося в монашество особенно бросается в глаза по сопоставлению с постригальной практикой в псевдо-Дионисьевом чине. Там в тексте делается как бы особое ударение, когда замечается, что «посвящаемый стоит позади иерея, не преклоняя ни обоих колен вместе, ни одного из колен»... Очевидно, покаянного характера псевдо-Дионисьев чин не имеет. Падение же ниц, вообще символизирующее состояние души уничиженное и смиренное, в Барбериновском чине указывает, конечно, на глубокое сознание постригающимся его греховности пред Богом, но и с тем вместе выражает веру в прощающую любовь Отца небесного, к милосердию которого обращается теперь грешник.

Диакон произносит ектенью. В прошениях ектении опять мы видим свидетельство о покаянном характере постригального чина. Диакон, между прочим, приглашает всех присутствующих в храме вознести молитвы «о спасении, помощи и оставлении грехов пришедшего к святой схиме» (3-е прошение), а равно и о том, – чтобы человеколюбец Господь удостоил постригающегося, вместе с оставлением волос, принять и оставление грехов (6-е прошение).

По окончании ектении, священник возлагаешь руку на главу поднявшегося с земли брата и начинает молитву словами: «Господи Боже истины! Во имя Твое я возлагаю руку мою на раба Твоего сего, сподобившегося притечь к Твоему имени»... Священник молить Бога, чтобы Он сохранил раба Своего под кровом крыл своих, отвратил от прежнего блуждания по распутиям греховного мира, исполнил сердце его верою, надеждою и любовью, возвеселил делами рук.

Надо полагать, что после этой молитвы совершалось пострижение, ибо в следующей (и последней) молитве чина священник обращается к Богу с просьбой вооружить приписанного (έγγραφόμενον) к небесному воинству брата духовными оружьями. В применении к моменту священного обряда, под этими духовными оружьями естественно разуметь монашеские одежды. Очевидно, совокупность их была, в глазах подвижников, символом того всеоружия Божия (πανοπλία τοῦ Θεοῦ), о котором учил св. апостол Павел, наставляя доброго воина Христова к борьбе против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных (Ефес.6:11–12).

Вторая молитва начинается словами: Ὁ τήν έπουράνιον ταύτην καταδείξας ἡμῖν στρατίαν⁸⁵. Молитва содержит обращение к Установившему небесное воинство и заключает в себе усердную мольбу, чтобы Господь дал возможность новому борцу с невидимыми врагами провести остаток жизни непорочно и без греха, чтобы написал имя его в книге живота, а всех вообще помиловал и удостоил небесного Царствия.

На этом и заканчивается последование малой схимы (τοῦ μικροῦ σχήματος).

По сравнению с изложенным последованием малой схимы последование великой схимы в Бербериновском Евхологии оказывается богослужением уже более распространенным. В него входить большее число молитв, предваряемых всякий раз диаконской ектениею, – содержание этих молитв более обильно, а изложение отличается богатством литературных форм.

Чин начинается с той же молитвы, с которой начиналось и последование малой схимы: Κύριε ὁ Θεὸς τῆς ἀληθείας, ἐπί τῷ ὀνόματί οσυ ἐπιτίθημι τὴν χεῖρα μου, κ. τ. λ.⁸⁶.

Далее следует ектения диакона с прошениями о брате, пришедшем облачиться в святую схиму.

За ектенией – другая молитва: Ἅγιε, ἀγαθέ, ὁ ἐν ἁγίοις έπαναπαυόμενο;, Ἰησοῦ Χρηστέ⁸⁷... – о том, чтобы Христос, Сын Божий, сокрушивший гордыню противника (дьявола) и уничтоживший его владычество, дарующий славу и успокоение всем тем, кто, подобно святым, избирает тесный путь жизни, – даровал и этим, пришедшим к Нему и приявшим начаток святой схимы (τὴν ἀπαρχήν τοῦ ἁγίου σχήματος) братиям силу Свою и благодать, излив их на душу и тело братий.

Молитва составлена, как видим, не для одного, а для нескольких лиц, одновременно принимающих схиму. Одновременное пострижение нескольких лиц в монашество было в практике древней церкви и обычно приурочивалось по монастырям к вторнику пасхальной седмицы. Факт этот засвидетельствован сохранившимися памятниками древних монастырских уставов⁸⁸.

Но что это за ή απαρχή τοῦ ἀγίου σχήματος, ο котором упоминается в молитве Ἅγιε, ἀγαθέ, ὀ ἐν ἀγίοις ἐπαναπαυόμενος?...

Прежде всего, под ή ἀπαρχή τοῦ ἀγίου σχήματος в названной молитве нельзя разуметь малую схиму, которая предваряет собою схиму великую и, таким образом, действительно оказывается своего рода начатком её. Нельзя разуметь потому, что молитва: Ἅγιε, ἀγαθέ, ὀ ἐν ἀγίοις ἐπαναπαυόμενος... входит в состав чина не малой, а великой схимы. Принимая же во внимание, что названная молитва в чине великой схимы занимает то место, которое соответствует второму моменту чинопоследовании – пострижению волос, мы естественно должны истолковать выражение ἡ ἀπαρχὴ τοῦ ἀγίου σχήματος в смысле указания на совершившееся пострижете волос, которые, по словам молитвы, принесены Богу, как некоторый начаток или первая жертва со стороны принимающего схиму. Наше толкование выражения ἡ ἀπαρχὴ τοῦ ἀγίου σχήματος находит подтверждение себе и в самом надписании молитвы, не приведенном почему то у Гоара полностью в его издании текста молитвы. Молитва надписывается так: Καὶ ὁ ἱερεὑς λέγει τὴν εὐχὴν τὴν β» ( = δευτέραν) μετὰ τὴν χουράν⁸⁹.

Снова произносится ектенья, но уже с меньшим числом прошений – о причтении принимающего схиму брата к избранному Христову стаду и к лику ангельскому.

После ектении, священник читает продолжительную молитву схимы (τἡν εὐχἡν ταύτην τοῦ σχήματος): Ὁ ὥν Δέσποτα Κύριε, ὀ Θεὸς ήμῶν, ὀ πλάσας τόν ἄνθρωπον κατ’ εἱκόνα σήν καὶ ὁμοίωσιν, κ. τ. λ.⁹⁰. В молитве этой священник просит Господа одеть раба Своего в хитон правды, облачить его в одежду нетления, препоясать чресла его силою истины и дать ему шлем в надежду спасения. Очевидно, молитва имеет ближайшее отношение к третьему моменту в чинопоследовании обряда схимы, к облачению. На это, очевидно, указывает и надписание молитвы, как молитвы именно τοῦ σχήματος – молитвы облачальной.

Опять диакон возглашает ектенью, призывая всех присутствующих в храме помолиться о спасении, заступлении и оставлении грехов брата, удостоившегося принять святую схиму.

Чинопоследование завершается молитвою: Κύριε ό Θεός τῆς σωτηρίας ἡμῶν, ὁ εὐλογήσας ήμᾶς έν πὰσῃ εὐλογία πνευματικῇ⁹¹... В этой молитве повторяются прошения, чтобы Господь украсил добродетелями душу брата, принявшего схиму, подобно тому, как теперь он украшен монашескими одеждами: мантией (τῷ περιβολαίῳ), поясом (τῇ ζώνῃ), крестообразным аналавом (τῷ ἀναλάβῳ τῷ αταορῷ), головным убором (τῇ περικεφαλαίᾳ). Надписание молитвы: μετὰ τοῦ οχήματος – после облачения – указывает на место молитвы в конце чина.

В течение каждого из последующих за постригом восьми дней в монастырском храме совершаются, – по Барбериновскому Евхологию св. Марка, – богослужения с чтениями на литургии определенных мест из апостола и евангелия. Постриженный в монашество неопустительно присутствует за этими службами и, подобно принявшему крещение, не снимает в это время с головы кукуль.

На восьмой день полагается ἀποχουκούλισις – особый церковный чин на снятие кукуля. Чин состоит: 1) из молитвы, имеющей надписание: Εὐχἡ τῆς ἀπολύαεως и начинающейся словами: Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν, ό τῶν ἐν ἀσκήσει βιωσάντων..., в которой испрашивается у Бога сохранить в чистоте до конца жизни и украсить добродетелями принявшего схиму, – затем, 2) из особого иерейского поучения, – 3) из приглашения иереем присутствующих помолиться о новом брате-иноке и о его спасении и, наконец, – 4) из самого обряда снятия иереем кукуля с головы великосхимника при произнесении слов: Είς τό ὄνομα Πατρός καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεὑματος νῦν καἱ ἀεί καἰ εἰς τοὑς αἰῶνας ⁹².

Вот состав чинов пострижения в монашество по Барбериновскому Евхологию св. Марка.

Преимущественно покаянным характером отличается здесь последование малой или первой схимы. Через все это последование красной нитью проходить мольба о прощении грехов, содеянных братом в мирской жизни и об удалении от него соблазнов в начинающейся для него новой жизни, жизни покаянной. В последовании великой схимы доминирует уже другая идея, идея совершеннейшей жизни, на стезю которой подвижник твердо стал и неуклонно идет вперед, все более укрепляясь в добре и чрез то все ближе подходя к конечной цели подвигов – к спасению. Таким образом, первое из двух последований Барбериновского Евхология можно рассматривать, как благословение Церкви на начало монашеских подвигов, которое вызывается у человека раскаянием в грехах прошлой жизни и отмечается твердою решимостью уйти от соблазнов греховного мира, порвать с ним всякую связь и начать новую жизнь, а второе – как благословение Церкви на жизнь совершеннейшую, на жизнь в подвигах созидания и утверждения в себе христианских добродетелей: веры, надежды и любви. Эта совершеннейшая жизнь начинается у подвижника после того, как он препобедить в значительной степени грех в физической своей и духовной природе.

Сама собою напрашивается в этом случае параллель между двумя последованиями монашеского пострижения с одной стороны и последованиями таинств покаяния и крещения – с другой. Первое из названных таинств освобождает человека от греха, а второе – вводит человека в новую, духовную и святую жизнь.

Пострижение в монашество есть, конечно, трогательный священный обряд, но не есть таинство. Однако, возможность сопоставления душевных состояний, переживаемых аскетически настроенным христианином на известных рубежах его духовной жизни с теми состояниями, которые возрастной человек переживает при восприятии благодати таинств покаяния и крещения, ведет к возможности сближения и тех священнодействий, которыми сопровождается благословение Церкви на аскетические подвиги – с одной стороны, и преподание Церковью очищающей и возраждающей благодати в таинствах покаяния и крещения – с другой. Естественна отсюда и близость внешней конструкции чинов монашеского пострижения и чинов покаяния и крещения. Эта близость как прежде, так и в наши времена подавала некоторым повод, на основании яко бы самой конструкции чина пострижения в монашество, относить его к таинствам то – покаяния, то крещения. Исходя из убеждения, что монашеская жизнь есть жизнь покаянная, какою она названа даже и в правилах шестого Вселенского собора⁹³, некоторые причисляли монашеский «образ» к таинству покаяния и называли его особым видом покаяния Так рассуждал, напр., Иоанн Нафанаил, автор книги О таинствах, переведенной в XVII веке на славянский язык и изданной при патриархе всероссийском Никоне в Скрижали 1656 года. На вопрос, что такое схима, Иоанн Нафанаил отвечает: Схима монашеская есть особная покаянию, зане очищает грехи прегрешившего верного и возносит его добродетелью⁹⁴.

Преподобный Федор Студит, основываясь на творениях, псевдо-Дионисия и согласно с ним причисляя к благодатным таинствам монашескую схиму, считает последнюю за таинство, обновляющее человека⁹⁵. Благодатное действие схимы он сравнивает с действием крещения. И схима, и крещение возрождают человека, – делают его невинным. Схима есть как бы второе крещение. В одном из поучений т. н. Большого Катихизиса преп. Феодор говорить: Чего я требую, или, – лучше, – чего требует от нас Господь всех и Бог, если не того, чтобы вы хорошо подчинялись и без рассуждения являли послушание даже до крови, чтобы вы нерушимо хранили свое исповедание и обещание (όμολογίας ὑμῶν καἱ διαθέσεως), утвержденное и засвидетельствованное пред святыми ангелами. Ибо сами знаете, что изрекали ваши уста, и какие обеты вы давали, с какими словами и обещаниями я постригал каждого из вас, и приводил к Богу и просвещал (ἐφώτισα), и как , бы вторым крещением крестил (καὶ οἱονεὶ ἐβάιττισα τὀ δεύτερον βάιττισμα τοῦτο), и облекал в одежду веселия и целомудрия (τὸν χιτῶνα τῆς ἀγαλλιάσεως καὶ σωφροσὑνης), pазρешив оставшиеся неразрешенными падения ваши⁹⁶.

В другом поучении Большого же Катихизиса читаем: Виновность нашего в болезнях рождения мы сложили сначала в крещении водою и духом, а потом, по великому человеколюбию Божию, во втором крещении покаяния и отречения (ἐν τῷ δευτέρω τῆς μετανοίας καἱ ὰποταγῆς βαπτίσματι), и др.⁹⁷.

Обращая внимание на неповторимость таинства крещения, преп. Феодор настаивал на единстве и чина пострижения в монашество. Он допускал в своем монастыре один только чин пострижения и в завещании будущему преемнику своему по управлению Студийской обителью игумену Николаю, особо касаясь постригальной практики, писал: Не давай сначала ту схиму, которую называют малою, а затем великую: одна схима, как и крещение одно. В доказательство правильности такой именно, а не иной практики относительно пострижения в монашество преп. Феодор ссылается на авторитет святых отцов, признававших только лишь эту практику однократного пострижения⁹⁸.

Зная взгляд преп. Феодора Студита на монашество, желательно было бы ознакомиться и с тем чином пострижения, какой практиковался в знаменитой обители Студийской во времена преп. Феодора.

К сожалению, вполне понятная в данном случае научная любознательность исследователя – литургиста находить себе не малые препятствия к удовлетворению. Материал, каким исследователю приходится располагать, – скуден и, при том, требует весьма внимательного разбора. Да даже и после тщательного научного разбора оказавшийся на лицо материал дает основания не настолько твердые, чтобы выводы, сделанные из него, можно было признать совершенно бесспорными.

Среди древних литургических памятников существует с именем преп. Феодора Студита Схиматологий XV века, хранящийся в библиотеке Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря за № 604 и имеющий такое заглавие: Σχηματολόγιον Θεοδώρου όμολογητοῦ ἡγουμένου τῶν Στουδίου⁹⁹. Проф.-прот. о.Н. С. Гроссу, при общем обозрении названного литургического памятника, отверг принадлежность его преп. Феодору Студиту¹⁰⁰. – Действительно, в Схиматологии по ркп. XV в. библ. Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря записан не один чин пострижения в монашество, как следовало бы ожидать, зная взгляд преп. Феодора на монашеский постриг, но три. В Схиматологий входят: 1) Ἀκολουθία εὶς ῾ρασοφόρον, 2) – είς σχῆμα τοῦ μανδυώτου и 3) Ἀκολουθία τοῦ ἁγίου καὶ ἀγγελικοῦ μεγάλου σχήματος, αὐτοῦ γινομένου τῶν Στουδίου.

К наблюдению, сделанному проф.-прот. Н. С. Гроссу можно добавить нечто и относительно достоинства самого списка Схиматология с именем преп. Феодора Студита. Видимо, переписчик Схиматология отнесся к своему делу довольно небрежно. Он позволил себе делать пропуски в тексте¹⁰¹, писал иногда не то, что следовало бы писать по естественному плану и порядку¹⁰², давал материалу неестественную группировку¹⁰³, и проч.

Мыслимо ли, вообще говоря, подобное отношение к делу у переписчика, которому поручень труд скопировать произведение знаменитого какого-нибудь автора? И в данном случае, – можно ли допустить, чтобы копиист, владея оригиналом творения преп. Феодора, позволил себе выпустить в свет Схиматологий его имени в столь неисправном виде? Невольно является мысль, что переписчик оригиналом не располагал, – самого Схиматология преп. Феодора Студита под руками у него не было, и имя преп. Феодора он произвольно поставил в заголовке своей неисправной работы.

Итак, что же? – Отвергнуть ли всякое научное значение за памятником, неправильно выдающим себя за Схиматологий преп. Феодора Студита, и совсем не считаться с ним при дальнейшем исследовании? Или возможно все-таки удержать за ним некоторую долю научного значения и приобщить даваемый им материал к делу исследования?

Нам кажется, отвергать научное значение рассматриваемого Схиматология не следует. Пусть в Студийском монастыре при преп. Феодоре и его ближайших преемниках по игуменству действительно не практиковались чины облачения в рясофор и облачения в мантию. Преп. Феодор и его преемники облекали приходивших в монастырь подвизаться братий, после надлежащего испытания, прямо в схиму. Но то, что было при преп. Феодоре и при его ближайших преемниках по управлению Студийским монастырем, могло измениться (и изменилось) при дальнейших игуменах. Вот эту то позднейшую практику Студийского монастыря мы и имеем в первых двух чинах Схиматология: в Ἀκολουθία εἰς ῥασοφόρον и в (Ἀκολουθία) εἰς αχῆμα τοῦ μανδυότου... Согласимся, затем, что имя преп. Феодора Студита украшает наш Схиматологий по некоторому как бы недоразумению и что оно должно звучать для нас не более, как только имя того, кто создал образцовые богослужебные порядки в Студийской обители. Но уже и этого последнего достаточно, чтобы возбудить в исследователе серьезный интерес к памятнику и заставить его заняться определением тех следов Студийской древности, которые должны в той или иной мере сохраниться в Схиматологии, ибо несомненно, что он вышел из под пера какого-то Студийского инока, озабоченного мыслью предать письмени в своем произведении вместе с новыми порядками и древние богослужебные порядки; практиковавшиеся при пострижении в монашество в Студийской обители.

Итак, какие же следы древней Студийской практики относительно пострижения в монашество сохраняет нам Схиматологий XV века по рукописи Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря?

Прежде всего обратимся к Ἀκολουθία εἰς ῥασοφόρον.

Последование совершается в храме, пред св. вратами, и начинается с псалмов: Ὁ Θεὀς, εἰς τήν βοήθειάν μου πρόσχες... Κύριος φωτισμός μου καὶ Σωτήρ μου... Ἐλέησον με, ὁ Θεός... Далее следуют тропари, и за ними священник читает молитву: Κύριε ὁ Θεός ἡμῶν, ὁ πιστὸς ἐν ἐπαγγελίαις... Это – та самая молитва, которая здесь же в Схиматологии (как и в других древних евхологиях и в современном нам евхологии) положена на великой схиме.

Что это значит?

Это значит, что между последованием великой схимы и последованием на рясофор в Схиматологии Феодора Студита есть генетическая связь. Раз молитва, существенная часть последования на рясофор, взята из великой схимы, то рясофор не представляет собою последования самобытного и самостоятельного. Это и естественно. Уступка требованию времени могла быть допущена в монастыре, где сильны еще были традиции старины, именно в таком виде, в каком показывает ее наш памятник. Потребный для нового чина богослужебный материал был взять из обычного в богослужебной монастырской практике последования схимы.

Последование на облачение в мантию, по составу своему и молитвам, весьма напоминает древние краткие последования на пострижение в монашество, которые образовались чрез постепенное присоединение к первоначальной и единственной молитве постригального чина: Κύριε ὁ Θεὁς ἡμῶν, ὁ ἀξίους σου εἶναι νομοθετήσας... других молитв. Такими добавочными молитвами в рассматриваемом последовании являются молитвы: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπἱς καὶ καταφυγή πάντων τῶν έλπιζόντων εἰς σέ... и Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν...

Нет, конечно, никаких оснований связывать эти молитвы с именем преп. Феодора Студита, – напротив, то самое обстоятельство, что они составляют собою чин малой или первой схимы, против которого горячо ратовал преп. Феодор, служит лучшим ручательством принадлежности этих молитв другим устроителям церковно-богослужебных порядков монашеского пострижения и, вероятно, – более раннего времени.

Кроме молитв, в последование на облачение в мантию входит еще поучение. О нем мы имели уже случай упоминать выше, при чем отметили, что текст этого поучения сохранился в рукописях более древнего времени, чем век Схиматология преп. Феодора Студита – XV¹⁰⁴. Текст Евхология Румяцевского Музея № 472 восходит к XIV–XV веку¹⁰⁵, а текст Синайского Евхология № 967 к XIII веку¹⁰⁶.

Познакомимся несколько ближе с поучением. Оно имеет форму диалога между священником и постригающимся. «Брат мой», обращается священник с вопросом к пришедшему на пострижение после того, как его подведут к алтарю во время малого входа, – «Брать мой, оставляешь ли ты жизнь, желая спастись?» – «Да, молитвами твоими, честный отче!» отвечает будущий монах. – «Смотри, освободи свой ум от всякого мечтания, отбрось от себя всякое плотское удовольствие, покинь все обычаи мира. Брать мой, не для уединения ли явился ты сюда?» – «Да, честный отче!» – «Уединяй свою душу от всякой заботы! Ты теперь ни о чем не должен заботиться: ни о находящихся в твоем доме, ни о делах, ни об отце, ни о матери, ни о жене, ни о брате, ни о сестре, ни о детях, ни о прочих родственниках. Брат мой, поставил ли ты целью своей жизни подвизаться?» – На утвердительный, ответ брата иерей предлагает ему обстоятельное изображение подвижнической жизни, яркими красками рисуя её высокие идеалы и очерчивая отдельные подвиги аскетизма. Слово свое священник нередко прерывает новыми вопросами к брату, которыми как бы желает удостовериться, что и в представлении брата монашеская жизнь с её подвигами такова же, какую он теперь рисует ему.

Характером своим, содержанием и литературными приемами поучение много напоминает те поучения, которые входят в состав Большого и Малого Катихизисов преп. Феодора Студита. Но думаем, едва ли возможно было бы на основании этого обстоятельства и даже наличности имени преп. Феодора в заголовке Схиматология признать поучение несомненно принадлежащими преподобному отцу. Оно могло быть составлено кем-либо из учеников преп. Феодора, воспитавшим свой проповеднический вкус на творениях знаменитого Студийского игумена. И это предположение тем более вероятно, что рассматриваемое поучение ни в один из известных нам чинов великой схимы не входит. Значить, есть основание думать, что оно составлено было нарочито для последования малой схимы, а если так, то – составлено оно было, несомненно, после преп. Феодора Студита. Старейший список поучения относится к XIII веку. Это показывает, что в XIII веке в Студийском монастыре разделение схимы па малую и великую было уже на лицо.

Наибольший интерес в Схиматологии Феодора Студита возбуждает, конечно, последование великой схимы, так как сам переписчик в оглавлении этого последования сделал замечание: аὐτоῦ (μεγάλου σχήματος) γινομένου τῶν Στουδίου.

Первое, что выгодно бросается в глаза при знакомстве с названным последованием, это – его начало, где излагается устав о пении канона великой схимы: Δεῦτε, λαοί. Канон этот поется в канун¹⁰⁷ дня пострижения на повечepии (ἐν τῷ ἀποδείπνῳ). Такой порядок пения канона вполне соответствует обычной богослужебной Студийской практике. В Студийском монастыре, по свидетельству Никона Черногорца, всенощных бдений не полагалось отнюдъ¹⁰⁸, и, таким образом, тот богослужебный материал, который относился к кануну пострига и в других монастырях входил в состав всенощного бдения (Ἀκολουθία τῆς παννυχίδας), в Студийском монастыре должен был распределяться на вечерне и на повечерии. Так наш памятник и указывает.

Самый чин пострижения в схиму в Схиматологии Феодора Студита приурочен к малому входу на литургии. Оглашение, молитвы и обряды пострижения не отличаются от таковых же в других, древнейших и в современном нам последованиях великой схимы¹⁰⁹. Из древнейших Евхологиев один Барбериновский Евхологий св. Марка существенно расходится с Схиматологием Феодора Студита: в нем положены молитвы совершенно иные. Это обстоятельство чрезвычайно важно. По нашему мнению, оно дает ключ к решению вопроса, кто был редактором современного нам последования великой схимы. В самом деле, если памятники великой схимы в редакции, какую мы имеем и теперь, восходят древностью даже к X веку, как показывает Евхологий Московского Румянцевского Музея № 474¹¹⁰, да не в меньшей степени удостоверяет и Евхологий 1027 г. Парижской Национальной (Coislin) библ.¹¹¹, то предположение о преп. Феодоре Студите, как о редакторе чинопоследовании схимы современного нам типа возникает естественно, а слова: αὐτοῦ γινομένου τῶν Στουδίου в заголовке чина великой схимы в Схиматологии Феодора Студита получают силу исторического свидетельства о важной роли студийского игумена в судьбах последования монашеской схимы.

Преп. Феодор в чинопоследовании монашеского пострижения внес черты учения о схиме, как о втором крещении. Поэтому, когда в тексте «оглашения» великой схимы мы читаем: О нового звания! О дара тайны! Второе крещение приемлеши днесь, брате, богатством человеколюбца Бога даров, и от грехов твоих очищаешися, и сын света бываеши; когда в молитве: «Сый Владыко Вседержителю, вышний Царю славы»...находим такие слова: Сопричти его избранным Твоим, да будет Твой сосуд избранный, сын и наследник Царствия Твоего, сын света и дне, мудрость, правда, освящение, избавление... Яко да отсюду по преспению совлекся ветхого человека тлеющаго по сластолюбию прелестника многообразного змия, облечется в нового Адама, по Богу созданнаго; – в песнопении, положенном по окончании постригальных обрядов, слышим самое даже название таинства в приложении к последованию схимы: Познаим, братие, таинства силу, от греха бо ко отеческому дому востекшаго блудного сына, преблагий Отец предусрет лобызает, и паки своея славы дарует познание, и пр.; – когда, наконец, в молитве на разрешение кукуля в восьмой день: «Многомилостиве Господи»... слышим мольбу к Господу Богу не отемлему от главы его (принявшего схиму) таковую благодать соблюсти; – то все это мы должны приписать творчеству преп. Феодора Студита¹¹².

Крупнейшую особенность Схиматология Феодора Студита составляет оригинальное завершение чина пострижения в великую схиму.

По прочтении заключительных молитв чина, священник обращается к новому великосхимнику и спрашивает его: Получил ты одежду святых апостолов?

Схимник отвечает: Получил, молитвами твоими, честный отче.

Получил ты чистоту девства (τἡν ἁγνείαν τῆν πapθενίας)? – опять спрашивает священник великосхимника.

Получил, молитвами твоими, честный отче, отвечает великосхимник.

Тогда иерей, воздевая руки к небу, произносит одушевленную молитву к Триединому Богу и горячо благодарит Его за спасение человека, ранее жившего в грехе, а теперь, к радости святых и к веселию праведных, покаявшегося. «Услышь меня, Господи, Господи сил, Боже Израиля, Боже славы!» – молится священник, – «сотвори его» (новопостриженного брата) «участником лика избранных Твоих, напиши имя его в книге живота, и да будут очи Твои отверсты, а уши Твои да внимают гласу молитвы его», и пр.¹¹³.

Столь оригинальное завершение чина пострижения в великую схиму не составляет, однако, принадлежности одного рассматриваемого памятника. Такое же завершение чина мы встречаем в Евхологии XV века Иерусалимской патриаршей библ. № 73 (274)¹¹⁴, и в Евхологии XIII века Синайской библ. № 967¹¹⁵, а в славянском переводе оно известно по еще более древнему памятнику – по глаголитскому Синайскому Евхологию XI в., изданному Гейтлером¹¹⁶. При наличности перевода от XI века, греческий оригинал, естественно, должен восходить к более ранним временам.

Но что́ за смысл заключают в себе вышеприведенные вопросы священника к принявшему схиму? Что разумеет священник, когда говорить об одежде апостолов и о чистоте девства, которыми украсился схимник? – Под одеждою апостолов в словах священника разумеется, очевидно, великосхимническая одежда, а о чистоте девства священник говорит, как о благодатном плоде только что совершенного над братом священнодействия. Вся же беседа священника с великосхимником клонится к всенародному засвидетельствованию со стороны последнего веры его в таинственно-благодатное действие монашеского пострижения.

Трудно, конечно, с решительностью утверждать, что отмеченная особенность в чине великой схимы по Схиматологии, надписываемому именем преп. Феодора Студита, принадлежит творчеству самого Феодора Студита, хотя в пользу такого утверждения могла бы говорить глубокая древность славянского перевода вопросов и молитвы. Но что вопросы эти стоят в самой тесной связи с учением преп. Феодора об очищающем от грехов и возрождающем человека действии монашеской схимы, – это не подлежит сомнению. И сам преп. Феодор, и его ученики глубоко были убеждены, что пострижение в монашество возвращает человеку утерянную им чистоту девства. Поэтому, если даже и не сам преп. Феодор, то, во всяком случае, его ученики могли внести в чин пострижения те вопросы, с которыми мы знакомимся по Схиматологии преп. Феодора Студита и по некоторым другим древним евхологиям. Разделявшие учение своего знаменитого игумена, Студийские иноки требовали признания того же учения и от всех, кто вступал к ним в обитель. Всенародное исповедание этого учения и приурочивалось в Студийском монастыре к обряду пострижения в монашество, отправляемому в монастырь с большою торжественностью.

Последование святой и ангельской великой схимы, αὐτοῦ γινομένου τῶν Στουδίου, включив в состав свой такие элементы, которые содержались в чине монашеского пострижения искони́¹¹⁷, с времен псевдо-Дионисия, как: обеты отречения от греховного мира и сочетания Христу, священническое поучение, пострижения, облачение, лобызание и, вероятно, приобщение св. Таин (хотя записи об этом последнем нет в Студийском чине), – приняло в свой состав и обряд снятия кукуля с новопостриженного великосхимника (т. н. апокукулизму¹¹⁸), окружив этот обряд подобающей молитвенной обстановкой. В чин апокукулизмы по Схиматологию преп. Феодора Студита входят три молитвы. Одна из них: Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὀς ἡμῶν, ὁ τῶν ἐν ἀσκήσει βιωσάντων... взята в Студийский чин из древнейшего последования на апокукулизму, записанного в Барбериновском Евхологии св. Марка. Две другие молитвы: Πολυέλεε Θεἑ, μακρόθυμε Κύριε, ὁ δωρησάμενος τῷ δούλῳ σου διὰ τῆς ἀναλήψεως τοῦ ἀγγελικοῦ σχήματος... и молитва: Τὸν τῇ πύρινῃ κεφαλῇ..., по исключении из неё добавления: ἀγαθέ, φιλάνθρωπε κὑριέ, κ. τ. λ.¹¹⁹, содержится и в современном нам чине апокукулизмы, удержавшись в нем от таких древнейших времен, как век X–XI, к которому принадлежит, напр., Румянцевский Евхологий № 474, где обе эти молитвы нашли себе место¹²⁰.

К сказанному остается добавить, что в чинах пострижений по Схиматологии Феодора Студита мы имеем дело с широко развитой песенной стороной богослужения.

Несомненно, пение тропарей при обряде пострижения в монашество составляет обычай весьма древний. На него указывает уже Барбериновский Евхологий св. Марка, где пред последованием малой или первой схимы читается замечание: Μετὰ τὴν κατὰ συνήθειαν ἀκολουθίαν τῶν τροπαρίων ἐξέρχεται ὁ ἱερεύς, κ. τ. λ.¹²¹. По указанию Барбериновского Евхология, последование тропарей в век Евхология (VIII–IX) было последованием обычным при пострижении в монашество. К сожалению, из этих тропярей Барбериновский Евхологий указывает только один: Ἥνοικται ἡ θύρα τῆς μετανοίας... и указывает, кажется, только потому, что с этим тропарем совпадает момент входа постригающего в алтарь, Этот момент составителю последования надо было отменить по соображениям чисто типикарного свойства.

На долю Студийских отцов – всегдашних рачителей песенной части в церковных службах и последованиях, думается, выпала задача упорядочить песенную часть и в чине монашеского пострижения. Собрав ранее существовавшие песнопения, студийцы добавили к ним новые. Старейшие списки чинов монашеского пострижения по Студийской практике в избытке указывают такие песнопения, но, к сожалению, оставляют исследователей в полной почти неизвестности относительно имен вдохновенных творцов этих трогательных песнопений, которые исполнялись при пострижении в монашество.

Един есть образ иноческий, якоже и крещение¹²², – учат аскеты согласно преданиям монашеской старины, опирающейся на авторитет преп. Феодора Студита.

Сообразно с этим, и в церковно-богослужебной практике следовало бы ожидать наличности одного чина пострижения в монашество. Но так – только в теории. Действительная жизнь имеет свои требования и заставляет исполнять их.

В подвижничестве наблюдаются свои ступени. Еще в древнейших египетских и палестинских монастырях иноки разделялись на группы; были среди них и так называемые новоначальные, были и совершенные. Как разделялись по степеням духовного совершенства сами иноки, так различался и уклад их внешней жизни. В палестинских монастырях мы видим даже два отделения, назначенные – одно для новоначальных, другое – для совершенных монахов. В житии св. Саввы Освященного читается, напр., что «когда он (Савва) принимал к себе мирских людей, желавших отречься от мира, – не позволял им жить в кельях, ни в лавре, ни в Кастеллии, но основал небольшую киновию с северной стороны лавры и, поставивши в ней степенных и благоразумных мужей, приказал отрекающимся от мира жить там, доколе не изучать псалтирь и правило псалмопения и доколе не научатся строгости монашеской жизни... Когда же, по испытании, он узнавал, что отрекающиеся от мира твердо изучили правило псалмопения и сделались способными бдеть над умом своим, очищать мысли от воспоминаний о мирских вещах, тогда давал им келлии»¹²³. Так же поступал с иноками своей лавры и св. Евфимий. Он «каждого из отрекающихся от мира отдавал блаженному Феоктисту» (начальнику обители новоначальных), «усердно моля его иметь о нем попечение; тот же, не ведая преслушания, принимал попечение на себя и делал все по мысли... Великого Евфимия»¹²⁴. И в обители преп. Герасима иорданского существовало разделение монахов на новоначальных и совершенных. Новоначальные, приготовляясь к строгому подвижничеству, жили в киновии, а совершенные жили в лавре, по кельям. В житии преп. Герасима передается, что, устроив лавру, он «соорудил посреди её общежитие и узаконил, чтобы новоначальные иноки оставались в общежитии и воспитывались в иноческой жизни; а совершенных о Боге и выдававшихся добродетельными подвигами и превзошедших многих восхождениями о Боге поселил в кельях»¹²⁵.

Относительно преп. Кириака Отшельника известно, что первоначально он подвизался в монастыре Евсторгия, вблизи Иерусалима. Затем пришел в обитель преп. Евфимия и там, «из святых рук» Великого аввы, принял иноческий образ. Сподобив Кириака иноческого образа, преп. Евфимий отослал его для подвигов в обитель преп. Герасима, откуда Кириак перешел в лавру преп. Евфимия, – что случилось уже при игумене Илии-преемнике преп. Евфимия¹²⁶. Таким образом, свои аскетические подвиги преп. Кириак усиливал постепенно. Он начинал их в монастыре Евсторгия, увеличил после того, как сподобился принять иноческий образ от святых рук преп. Евфимия и возвел на высшую ступень, когда в последний период своей жизни перешел из обители преп. Герасима в Евфимиеву лавру.

Последовательные ступени аскетической жизни и благословляет Церковь, когда вводить в церковно-богослужебное употребление три чина монашеского пострижения: а) чин на облачение в рясу и камилавку, б) чин на облачение в мантию, или – в малую схиму и в) чин на облачение в схиму великую.

Разделение чинов пострижения в монашество на рясофор, на малую схиму и на схиму великую явилось в богослужебной монастырской практике не одновременно с тем, как вошло в обычай освящать церковным благословением и общею братскою молитвою вступление человека на путь подвижнической жизни. Исторические свидетельства и литургические памятники показывают, что сначала в монастырской практике существовало одно только пострижение, – был один «образ» иноческий. И в Египте, и в Палестине с Сирией, и в Малой Азии, и, вообще, во всех концах древнего христианского мира, куда проникло монашество, желавший сделаться иноком и начать подвиги произносил обеты отречения раз навсегда и раз же навсегда облачался при этом в монашескую одежду отречения (σχῆμα ἀποτακτικόν). С такого рода порядком, существовавшим по монастырям в половине V века, мы осведомлены, благодаря записи чина пострижения в монашество в творении псевдо-Дионисия: О церковной иерархии.

Когда последовало разделение единого иноческого образа на два вида: на схиму малую или первую (иначе – просхиму) и на схиму великую, ангельскую, – с точностью трудно установить. Покойный архиепископ Иннокентий (†1913 г.), автор специального иcследования о чинах и обрядах пострижения в монашество, склонялся к предположению, что в V веке было положено начало разделению монахов на малосхимников и великосхимников¹²⁷. Высокопреосвященный автор базировался в своих суждениях, с одной стороны, на факте самого разделения между подвижничеством киновиальным – как менее строгим и подвижничеством анахоретским – более строгим, при чем разделение это брал от эпохи, сравнительно, позднейшей, когда киновиальное монашество, благодаря трудам преп. Пахомия Великого и других авв, прочно сформировалось и было признано в своем достоинстве церковною властью. В эту то пору цветущего состояния киновии, для желавшего подвизаться высшими подвигами уединенной жизни доступ к ним стал возможен не иначе, как под условием предварительного упражнения духовных сил в киновии. По словам архиепископа Иннокентия, эпоха выделения из киновитства анахоретства, как высшей формы подвижничества, и падает на V век.

С другой стороны, архиепископ Иннокентий обращал внимание на свидетельство Номоканона Иоанна Постника. Относя к VI веку содержащейся в Номоканоне чин покаяния, где проведено различие между монахом малосхимником и монахом великосхимником¹²⁸, архиепископ Иннокентий видел в названном Номоканоне документальное доказательство существования малой и великой схимы уже в VI веке.

Такова аргументация архиепископа Иннокентия.

Что касается до первого основания, которое покойный исследователь-архиепископ выдвигал при объяснении происхождения великой схимы из подвижничества анахоретского, то и на наш взгляд (взгляд этот мы уже проводили раньше) различие между подвижничеством киновиальным – подвижничеством менее строгим и подвижничеством анахоретским – подвижничеством более строгим действительно могло послужить основанием к разделению единой вначале монашеской схимы на малую и на великую. В чинопоследованиях малой и великой схимы вполне естественно усматривать благословение Церкви на аскетические подвиги в их последовательном порядке совершенства и высоты. Весь вопрос в том, с какого времени вошло в обычай раздельно освящать церковным благословением начало аскетических подвигов и их продолжение?...

Архиепископ Иннокентий считал этим временем V век. Но от половины V века по занимающему нас вопросу мы имеем как раз обратное свидетельство. Псевдо-Дионисий, в своих рассуждениях о монашеском состоянии и в записанном им чине пострижения в монашество, ни словом не заявляет о разделении монахов на малосхимников и великосхимников. Молчание псевдо-Дионисия не может быть иначе истолковано, как только тем, что в половине V века разделения между монахами по степеням еще не существовало.

Архиепископ Иннокентий в Номоканоне Иоанна Постника видел указание на разделение между малосхимниками и великосхимниками в VI веке, – Действительно, в Номоканоне Иоанна Постника такое разделение находить себе место. Но дело в том, что Номоканон этот только по недоразумению усвояется Иоанну Постнику, патриарху Константинопольскому († 595 г.), и принадлежать к VI веку никоим образом не может¹²⁹. Один из новейших исследователей Номоканона, известный знаток древней литургической и канонической письменности, проф. А. И. Алмазов происхождение основных элементов, входящих в состав Номоканона с именем Иоанна Постника, определяет концом восьмого века и девятым веком, при чем в числе препятствий к признанию Номоканона за подлинное творение патриарха константинопольскаго Иоанна Постника считает и это различие в Номоканоне между малосхимниками и великосхимниками¹³⁰.

Таким образом, при решении вопроса о времени, с какого началось разделение единой монашеской схимы на схиму малую и великую, в распоряжении исследователя-литургиста остается, пожалуй, один надежный документ: Барбериновский Евхологий св. Марка, относимый к концу VIII или к началу IX века. Он оказывается современным преп. Феодору Студиту. Но, как таковой, в вопросе о времени возникновения обычая предварять великую схиму схимой малой Барбериновский Евхологий св. Марка, по-видимому, не дает нам больше того, что мы знаем из творений преп. Феодора Студита. Но это только – по-видимому.

Если взглянуть на дело несколько иначе, то окажется, что по интересующему нас вопросу Барбериновский Евхологий св. Марка дает исследователю гораздо больше, чем дают ему творения преп. Феодора Студита.

Надо обратить внимание на то, что во времена глубокой христианской древности богослужебные чины, последования и молитвословия заносились на страницы евхология не сейчас же, как создавало их вдохновенное творчество предстоятелей церквей. Проходил более или менее значительный промежуток времени, пока известный богослужебный материал становился известным широкому кругу верующих и, не встречая ни с чьей стороны возражения, получал как бы общецерковную санкцию. Тогда то он заносился уже и на хартии... Сколько времени прошло, как вошедшее в монастырскую практику разделения чинопоследований монашеского пострижения на схиму первую и схиму ангельскую было зарегистрировано на страницах Барбериновского Евхология св. Марка, нам неизвестно. Однако, то обстоятельство, что преп. Феодор Студит должен был серьезно считаться с практикой, которой он не сочувствовал, показывает, что эта практика нашла себе широкое распространение среди монашествующих Византии, встретила одобрение церковной власти и удостоилась в столице византийской империи внесения в патриарший евхологий, каким является Барбериновский Евхологий св. Марка¹³¹. На все это нужно было время...

В параллель Барбериновскому Евхологию св. Марка исследователями ставится т. ч. Порфирьевский Евхологий. Найденный некогда в Синайском монастыре, он хранится ныне в Императорской С.-Петербургской Публичной библиотеке (под № ССXXVI). Прежний владелец Евхология, преосвященный епископ Порфирий (†1885 г.) называл этот Евхологий «сапфиром синайским» и считал драгоценным памятником церковно-богослужебных порядков второй половины VII в. Проф. Η. Ф. Красносельцев и проф. И. Д. Мансветов не согласились с преосв. Порфирием в определении даты Евхология и отнесли Евхологий к IX веку. Проф. – прот. М. И. Орлов посвятил Порфирьевскому Евхологию нарочитый трактат в своем труде: «Литургия святого Василия Великого» (СПБ. 1909). Считаясь с мнениями епископа Порфирия, проф. Красносельцева и проф. Мансветова, но базируясь, главным образом, на палеографических данных, проф. – прот. М. И. Орлов в определении возраста рукописи склонился к IX веку, но признал и то, что Порфирьевский Евхологий представляет собою копию, оригинал которой восходить к VIII в.¹³².

Для целей нашего исследования в данную минуту чрезвычайно важно отсутствие в Порфирьевском Евхологии разделения монашества на малосхимническое и великосхимническое. На страницы Евхология занесена лишь Εὐχὴ ἐπὶ μέλλοντὀς λαμβάνειν σχῆμα μοναχικόν, л. 113 об.¹³³, к которой присоединена параллельная молитва ἐπὶ μελλούσης λαμβάνειν σχῆμα μοναστρίας, лл. 113 об.–114¹³⁴.

Несомненно, в Порфирьевский Евхологий занесена древнейшая церковно-богослужебная практика относительно пострижения в монашество.

Теперь спрашивается, нельзя ли, сопоставляя Порфирьевский Евхологий с Барбериновским Евхологием св. Марка усматривать в первом из Евхологиев указание на конечный предел существования той древнейшей постригальной монастырской практики, которая еще не знала разделения на схиму малую и на схиму великую? – Если оригинал Порфирьевского Евхология относить к половине VIII века, то хронологические даты этого Евхология и Барбериновского Евхология удобно укладываются, и не встречается затруднений признать временем возникновения новой практики относительно пострижения в монашество начальные годы второй половины VIII века, когда жизнь византийского монашества, глубоко пока еще не затрагиваемого иконоборческим движением, протекала, сравнительно, спокойно¹³⁵. Несколько десятилетий, прошедших со второй половины VIII века до написания Барбериновского Евхология св. Марка в конце VIII или в начале IX века, составляют достаточный срок, в течение которого новая постригальная практика могла найти широкое распространение среди византийских монастырей и встретить одобрение со стороны церковной власти, разрешившей внести эту практику в патриарший евхологий.

Это последнее могло случиться и при патриархе константинопольском св. Тарасии (787–806 г.г.) и при преемнике его св. Никифоре (806–815 г.г.), но, вероятнее всего, случилось при втором патриархе, св. Никифоре. Думаем так, принимая во внимание, с одной стороны, самый характер протеста преп. Феодора Студита против новой постригальной монашеской практики, а с другой стороны – имея в виду особо натянутые отношения преп. Феодора Студита к церковной власти в годы правления константинопольскою церковью св. Никифора¹³⁶. Преп. Феодор вооружался против разделения монахов на малосхимников и великосхимников потому, что в этом разделении видел нарушение единства строгой монашеской дисциплины, которой он был поборником. Но так как на стороне новых порядков была церковная власть, то, осуждая новшество и защищая старину, преп. Феодор противопоставил авторитету современной ему церковной власти авторитет св. отцов: единая схима была в практике у св. отцов, писал преп. Феодор игумену Николаю (οἱ ἅγιοι πατέρες ἐχρήσαντο). Какую же церковную власть всего естественнее разуметь в этом случае, как не власть, возглавляемую патриархом Никифором, с которою преп. Феодору приходилось горячо бороться по многим поводам?...

Нам надо определить, в какое отношение друг к другу стали оба последования монашеского пострижения по введении в церковно-богослужебную практику малой и великой схимы.

Барбериновский Евхологий св. Марка, где записаны оба последования, свидетельствует о близком их родстве друг с другом, ибо кроме главнейших обрядов (отречение, пострижение и облачение), которые мы вправе предполагать общими и для малой, и для великой схимы, оба последования в Барбериновском Евхологии начинаются с одной и той же молитвы: Κύριε ὁ Θεὸς τῆς ἀληθεἰας, ἐπὶ τῷ ὀνόματί σου ἐπιτίθημι τὴν χεῖρα μου ἐπὶ τὸν δοῦλον σου... Однако, со стороны внутреннего содержания молитв, последование малой схимы в Барбериновском Евхологии отличается более покаянным характером. Этот покаянный характер в последовании великой схимы занимает, сравнительно, меньшее место; здесь отдается предпочтение молитве, чтобы Господь помог подвижнику не только выйти победителем из всех искушений и восторжествовать над грехом, но и прочно утвердиться в добре, совершить высокие подвиги аскетизма и получить за них в небесном Царствии награду, уготованную избранным.

Преп. Феодор Студит признавал только один образ монашества. Глубоко веруя в очищающее от грехов действие схимы, он сближал пострижение в монашество с крещением... Сколько позволяют судить литургические памятники, преп. Феодор произвел крупную реформу в последовании монашеского пострижения. Сохранив в нем все обряды, какие освящены преданием монашеской древности, преп. Феодор создал для последования великой схимы новыя молитвы, чем выделил это последование из ряда чинов пострижения, существовавших до его времени. «Последование святой и великой ангельской схимы, αὐτоῦ γινομἑνου τῶν Στουδίου», в Схиматологии преп. Феодора Студита по ркп. XV в. Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря за № 604, своими особыми молитвами совершенно не похоже на последования монашеских пострижений в Барбериновском Евхологии св. Марка, равно как отличается и от тех чинов малой или первой схимы (просхимы), которые образовались независимо от чинов великой схимы.

Намерение преп. Феодора Студита изъять из церковно-богослужебного и монастырского употребления малую схиму не осуществилось. Традиция оказалась сильнее авторитета этого подвижника; предположенная преп. Феодором реформа не удержалась даже и в практике Студийского монастыря, ибо в Схиматологии этого монастыря записаны три чина монашеского пострижения. Но замечательно, что реформированный преп. Феодором чин великой схимы в истории чинов монашеского пострига оказал столь сильное влияние на последование малой схимы, что передал ему, не говоря уже об общих песнопениях и обрядах, даже молитвы – начальную: Ὁ πανοιχτίρμων θεός καὶ πολυέλεος... и заключительную: Κύριε ὁ θεός, εἰσάγαγε τὸν δοῦλόν σου... Это, конечно, еще больше, чем прежде (практика Барбериновского Евхология), сблизило малую схиму с великою по содержанию литургического материала.

Отмеченное обстоятельство – большая близость друг к другу чинов малой и великой схимы вызывает недоумение у исследователей уставов монашеского пострижения и склоняет некоторых из них видеть в том порядке, по которому постригают сначала в малую, а затем в великую схиму, «странность», – как выражался покойный академик Е. Е. Голубинский, – ибо при таком порядке «великое пострижение является в существе праздным и бесцельным повторением малого»¹³⁷.

С другой стороны, по причине той же близости содержания чинов малой и великой схимы, из практики афонских и вообще восточных православных монастырей, – по свидетельству компетентных паломников, – изъято пострижение в малую схиму. Иноки облекаются там сначала в рясофор, а затем, после некоторого времени, проведенного в добром подвижничестве, удостоиваются прямо великой схимы¹³⁸.

Конечно, последование малой и великой, схимы в современных нам редакциях очень близки друг к другу, так что правильно акад. Голубинский указал несообразность того, как «человек, уже давший обет отречения от мира и подвижничества, при пострижении в великий образ снова спрашивается: Отрицаешися от мира и яже в мире, по заповеди Господа... Пребудеши в монастыре и в подвизании (?) до последняго издыхания, и пр.»¹³⁹. Но такая несообразность явилась результатом своеобразной реформы чина, монашеского пострижения в руках преп. Феодора Студита. Древнейшая просхима, при всей близости её к великой схиме, могла удобно существовать рядом с нею в практике, являясь благословением Церкви на известную ступень аскетических подвигов и как бы залогом или обручением (ἀῥῤαβών) другого церковного благословения при вступлении подвижника на путь высших нравственных подвигов.

Что касается до практики афонских и вообще восточных монастырей, удержавших у себя рясофор и великую схиму, то, на наш взгляд, эти последования и являются двумя благословениями церкви на аскетические подвиги – сначала низшие, а затем – прямо высшие, минуя, почему то, средние и тем исключая целое звено из стройной цепи аскетической жизни.

Из того отдаленного отношения, в каком рясофор стоит к великой схиме, явствует, что он вызван был к жизни в замен просхимы, когда та, с реформою преп. Феодора Студита, настолько приблизилась к великой схиме, что почти отождествилась с нею. Место прежней просхимы заняло последование на облачение в рясу и камилавку... Но ничто бы, кажется, не препятствовало самостоятельному существованию и последования на рясофор, и последования малой схимы, если бы устроители постригальных монашеских порядков последовательно провели идею постепенного духовного усовершенствования подвижника, которая дается современными нам тремя чинами монашеского пострижения, и каждой стадии духовной жизни определили бы свое последование, отвечающее требованиям момента.

Взаимное соотношение чинов монашеского пострижения всего яснее открывается из исторического их изложения, к которому мы теперь и приступаем, считая, однако, нелишним предпослать обзору монашеских постригальных чинов свод важнейших церковных правил, в которых выразилось древнее церковное законодательство касательно монашества, нашедшее себе отражение и в греческих чинах монашеского пострижения, начиная от X века.

Что такое монашество и для всякого ли желающего подвизаться оно доступно? – Монашество есть состояние покаяния, – говорят отцы VI Вселенского собора (680 г.), – и поэтому, для искренне желающего вести монашескую жизнь грехопадения прошлой жизни не могут служить препятствием к вступлению в монастырь. Позволительно Христианину избрати подвижническое житие (τὁν ἀσκητικὸν ἑλέσθαι βίον), и, по оставлении многомятежной бури житейских дел, вступит в монастырь (καὶ τὴν πολυτάραχον τῶν βιωτικῶν πραγμάτων ζάλην ἀποθέμενον ἐν μοναστηρίῳ εἰσιέναι), и пострищися по образу монашескому (καὶ κατὰ τὸ μοναχικὸν αχῆμα ἀποκαρῆναι), аще бы и обличен был в каком либо грехопадении (πταίσματι ἁλῷ). Ибо Спаситель наш Бог рек: грядущего ко мне не изжену вон. Понеже оубо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния (ὡς οὖν τῆς μοναχικῆς πολιτείας, τὴν ἐν μετανοίᾳ στηλογραφούσης ζωὴν ἡμῖν): то искренно-прилепляющегося к оному (ταύτῃ) одобряем: и никакой прежний образ жизни (τρόπος) не воспрепятствует ему исполнити свое намерение (τοῦ οἰκείου σκόπου).

Однако, в интересах благоустройства самой монашеской жизни и в целях наилучшего обеспечения каждому подвижнику успеха в его трудах по созиданию спасения, правила требуют разборчивого отношения к вступающим в монастырь и повелевают принимать их «не без испытания», как постановил VI Вселенский собор (пр. 40), а Константинопольский двукратный собор (861 г.) определил даже трехгодичный срок для предварительного испытания, разрешив сокращать этот трехгодичный срок только в исключительных случаях.

Обретаем, – сказали отцы собора, – яко отречения от мира, без рассуждения и испытания (τὰς ἀκρίτους καὶ ἀδοκιμάστους ἀποταγὰς), много вредят монашескому благочинию. Ибо некоторые опрометчиво (προπετῶς) повергают себя в монашеское житие, и пренебрегши строгость и труды подвижничества (τῆς ἀσκήσεως) снова бедственно обращаются к плотоугодной и сластолюбивой жизни. Того ради святой собор определил (ὥρισεν): никого не сподобляти монашеского образа (μηδένα τοῦ μοναχικοῦ καταξιοῦσθαι σχῆματος), прежде нежели трехлетнее время, предоставленное им для испытания (εἰς πεῖραν), явит их способными и достойными такового жития (δοκίμους αὐτοὺς καὶ ἀξίους τῆς τηλικαύτης βιοῆς παραστήση), и сие повелел собор всемерно хранити (καὶ τοῦτο κρατεῖν παντὶ τρόπῳ παρεκελεύσατο), разве когда приключившаяся некая тяжкая болезнь, понудит сократити время испытания, или разве кто будет муж благоговейный (ἀνὴρ εὐλαβὴς), и в мирском одеянии провождающий жизнь монашескую (καὶ τὁν μοναχικὁν βίον ἐν τῷ κοσμικῷ διανύων σχήματι). Ибо для таковаго мужа к совершенному испытанию довлеет и шести месячный срок. Аще же кто поступить вопреки сему: то игумену, по лишении игуменства (τὁν μεν ἡγούμενον τῆς ἡγουμενείας ἐκπίντονта), состояние подчиненности да послужить наказанием за отступление от порядка (παιδείαν τῆς ἀταξίας τἡν ἐν ὐποταγῇ διαγωγὴν ἐφευρίσκειν); поступивший же в монашество да предастся в другий монастырь, в котором строго соблюдается устав монашеский (ἐν ἑτέρα μονῇ τὴν μοναχικἀν ἀκρίβειαν φυλαττούσῃ).

Пострижение совершается, – по указанию того же двухкратного Константинопольского собора (пр. 2), – в присутствии особого лица, которое должно принять на себя попечение о спасении души нового монаха. Таким лицом должен являться начальник обители – духовный отец её насельников.

Некоторые восприемлют на себя образ токмо жития монашеского (τίνες τὁν μονήρη βίον ὑποδύεσθαι σχηματίζονται), не ради того, да в чистоте послужат Богу, но ради того, да от чтимого одеяния восприимут славу благочестия (τῇ σεμνότητι τοῦ σχήματος δόξαν εὐλαβείας προσλάβωσι), и тем обрящут беспрепятственное наслаждение своими удовольствиями. Отринув одни свои власы (τών τριχῶν μόνον τὴν ’αποβολὴν ποιούμενοι), они остаются в своих домах, не исполняя никакого монашескаго последования, или устава (μηδέμίαν τών μοναχῶν ἀποπληροῦντες ἀκολουθίαν, ἢ κατάστασιν). Того ради святый собор определил: отнюдь никого не сподобляти монашескаго образа (μηδένα τῶν πάντων τοῦ μοναχικοῦ σχήματος ἀξιοῦν), без присутствования при сем лица, долженствуюшего прияти его к себе в послушание (ἄνευ παρουσίας τοῦ ὀφείλοντος αὐτὸν εἰς ὑποταγὴν ἀναδέχεσθαι), и имети над ним начальство и восприяти попечение о душевном его спасении (καὶ τὴν ἐπ αὐτῷ ἡγεμονίαν καὶ τῆς ψυχικῆς αὐτοῦ σωτηρίας τἡν πρόνοιαν ἐπαγγέλλεσθαι). Сей да будет муж Боголюбивый, начальник обители, и способный спасти душу новоприводимую ко Христу (ἀνδρός ὄντος δηλονότι θεοφιλοῦς, καὶ μονῆς προεστηκότος, καὶ ἱκανοῦ σώζειν ψυχήν ἀρτίως τῷ Χριστῷ προσαγομένην). Аще же кто обрящется постригающий кого либо не в присутствии игумена, долженствующаго прияти его в послушание (ἀποκουρεύων τινὰ χωρὶς παρουσίας τοῦ εἰς ὑποταγἡν αὐτόν ὀφείλοντος ἀναλαμβάνειν ἡγουμένου): таковый да подвергнется извержению из своего чина, яко не повинующийся правилам (τοῖς κανόσι), и разрушающий монашеское благочиние (τήν μοναχικὴν εὐταξίαν): а неправильно и бесчинно (παραλόγως καὶ ἀτάκτως) постриженный да предастся на послушание в монастырь (ἐν ὑποταγῇ καὶ μοναστηρίφ... παραδίδοσθαι), в какой заблагорассудит местный епископ. Ибо нерассудительныя и погрешительныя пострижения (Αἱ γὰρ ἄκριτοι καὶ ἐπσφαλεῖς ἀποκουραί) и монашеский образ (καὶ τὸ μοναχικὸν σχῆμα) подвергли неуважению, и подали случай к хулению имени Христова.

Правило это потерпело некоторое (впрочем – несущественное) изменение на практике. Из древнейшего уже текста монашеских постригальных чинов видно, что ближайшее руководительство жизнью новопостриженного монаха принимал на себя, по указанию настоятеля обители, опытный в духовной жизни брат, который присутствовал и при постриге в качестве как бы ответственного свидетеля. Свидетель при пострижении, а затем духовный руководитель молодого монаха, он назывался тем же именем, каким назывался и восприемник от купели крещения – ἀνάδοχος.

Иноки, произнесшие обеты в известном монастыре, должны были пребывать в нем безотлучно, неся здесь труды подвижничества до последнего издыхания. Церковные правила не дозволяют монахам переходить из одного монастыря в другой, также – создавать собственные монастыри, по произволу ходить по городам, вмешиваться в церковные и гражданские дела и производить тем беспорядки. Вообще, монахи находятся в ближайшей зависимости от настоятеля монастыря, которому подчиняются беспрекословно, а затем – в зависимости и от епископа, власть которого распространяется на все, состоящие в пределах его епархии монастыри, с их насельниками и игуменами. Наиболее характерными в этом случае являются правила: 4-ое IV Вселенского собора (451 г.) и правило 4-ое Константинопольского двукратного собора (861 г.). Первое правило гласить: Истинно и искренне проходящие монашеское житие (οἱ ἀληθῶς καὶ εἰλικρινῶς τὸν μονήρη μετιόντες βίον) да удостаиваются приличные чести. Но поскольку некоторые, для вида употребляя одежду монашескую (τῷ μοναχικῷ κεχρημένοι προσχῆματι), разстраивают Церкви и гражданские дела, по произволу ходя по градам, и даже монастыри (μοναστήρια) сами для себя составляти покушаются: то рассуждено, чтобы никто нигде не созидал (μηδένα μἑν μηδαμοῦ οὶκοδομεῖν), и не основывал (μηδὲ συνιστᾷν) монастыря (μοναστήριον), или молитвенного дома (ἢ εὐκτήριον οἶκον), без соизволения Епископа града. Монашествующие же, в каждом граде и стране, да будут в подчинении у Епископа, да соблюдают безмолвие (καὶ τὴν ἡσυχίαν ἀσπάζεσθαι), да прилежат токмо посту и молитве (καὶ προσέχειν μόνη τῇ νηστεία καὶ τῇ προσευχῇ), безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира (ἐν οἱς τόποις ἀπετάξαντο προσκαρτεροῦντας), да не вмешиваются ни в Церковные, ни в житейские дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри: разве токмо когда будет сие позволено Епископом града, по необходимой надобности. Второе правило: Многообразно усиливался лукавый (ό πονηρός) привести в поношение досточтимый монашеский образ (τοῦ μοναχικοῦ σχήματος τὸ σεβάσμιον ἐπονείδιστων θεῖναι), и нашел для сего великое пособие во времени прежде бывшей ереси (τῆς προκατασχοῦσης αὶρέσεως τὸν καιρόν). Ибо ересью угнетаемые монашествующие, оставляя свои обители, переселялись в другия, а некоторые в жилища мирских людей. Но что делали они тогда ради благочестия, и что по сему делало их достойными ублажения: то, обращаяся в безразсудный обычай, являет их достойными посмеяния. Ибо еще и ныне, когда благочестие повсюду уже распространилось, и Церковь избавилась от соблазнов, отходят некоторые из своих монастырей, и как некий неудержимый поток, туда и сюда уклоняясь и переливался, исполняют обители многим не благообразием, вносят с собою великий беспорядок, и благолепие послушания (καὶ τῆς ὑποταγῆς τὸ σεμνόν) разстроивают и разрушают. Пресекая их непостоянное и непокоривое стремление, святый Собор определил: аще который монах, отбежав из своей обители, перескочит в другий монастырь, или вселится в мирское жилище (εἰς κοσμικόν καταγώγιων): таковой, равно и приявший его, да будет отлучен от общения церковнаго, доколе бежавший не возвратится в обитель, из которой преступно удалился. Впрочем, аще Епископ некиих из монахов, свидетельствуемых во благочестии и честности жития восхочет перевести в другой монастырь, ради благоустройства обители, или же заблагоразсудит послать в мирской дом (εἰς κοσμικἡν οἰκίαν), ради спасения живущих в нем, или благоизволит поставить в ином каком месте: через сие не делаются виновными, ни сии монашествующие, ни приемлющие их¹⁴⁰.

Правило 6 Константинопольского двукратного собора лишает монахов права личной собственности, впрочем не признававшегося за монахами и древними аввами.

Монахи не должны иметь ничего собственного (οὐδὲν ἵδιον), – сказал собор, – но все им принадлежащее да утверждается за монастырем (πάντα δε τὰ αὐτῶν προσκυρῦδσθαι τῷ μοναστηρίφ). Ибо блаженный Лука о верующих во Христа (περί τῶν εἰς Χριστόν πιστευόντων), и представляющих собою образ монашеского общежития (καὶ τἡν τῶν μοναχῶν πολιτείαν διατυπούντων), глаголет, яко ни един что от имений своих глаголаше свое быти, но бяху им вся обща. Посему желающым монашествовати предоставляется свобода завещавати о имении своем прежде, и передавати оное, каким восхотят лицам, которым, то есть, закон не возбраняет. Ибо по вступлении в монашество, монастырь имеет власть над всем их имуществом, и им не предоставлено распоряжати ничем собственным, ни завещавати. Аще же кто обрящется усвояющий себе некое стяжание, не предоставив оного монастырю, и порабощенный страсти любостяжания: у такового игумен, или Епископ да возмет оное стяжание, и в присутствии многих продав, да раздаст нищым и нуждающымся. А того, кто положил в сердце своем, подобно древнему оному Ананию, утаити сие стяжание, святой Собор определил вразумляти приличною епитимиею. Явно же есть, яко постановленныя святым Собором правила о монахах (ἅτινα περὶ μοναζόντων ἀνδρῶν ἡ ἁγία Σύνοδος ἐκανόνισε), праведным признал он соблюдати и о женах монашествующих (καὶ περί μοναζουσῶν γυναικῶν).

Строго карает церковный закон того монаха, который, раз вступив в монастырь, затем навсегда бросает его ради военной или гражданской службы и не раскаивается. 7 правило IV Всел. собора определяет: Вчиненным единожды в клир, и монахам, определили мы не вступати ни в воинскую службу, ни в мирской чин (ἐπὶ ἀξίαν κοσμικἡν): иначе дерзнувших на сие, и не возвращающихся с раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавати анафеме.

Игумену монастыря 3 правило Константинопольского двукратного собора вменяет в обязанность с великим тщанием отыскивать беглых монахов и обращать на путь раскаяния приличным и недугу соответствующим врачеством, под угрозою отлучения от Таинств. Разсуждено исправити и сие не благоустройство допущенное, и что еще хуже, по не смотрению и небрежению распространяющееся. Аще который настоятель монастыря (μονῆς προϊστάμενος), подчиненных себе монахов отбегающих, не взыщет с великим тщанием, или нашедши не восприимет (οὐκ ἁναλαμβάνοιτο), и не потрудится приличным и недугу соответствующим врачевством (τῇ προσηκοὑσῃ καὶ καταλλήλῳ τοῦ πταίσματος ὶατρείᾳ τὸ νενοτηκὸς ἀνακτᾶσθαι καὶ ἐπιῤῥωννύειν ἀγωνίζοιτο): таковаго святый Собор определил подвергати отлучению от таинств. Ибо аще имеющий в смотрении безсловесныя животныя, вознерадив о стаде, не оставляется без наказания: то приявший пастырское начальство над паствою Христовою, и своим нерадением и леностью расточающий спасение их, како не подвергнется наказанию за свою дерзость; Призываемый же возвратитися монах, аще не повинется, да будет отлучен Епископом.

Намерение преп. Феодора Студита устранить из монастырской церковно-богослужебной практики двоякий чин пострижения в монашество и оставить в употреблении одно последование пострижения в ангельскую схиму – не нашло осуществления. Весь долгий период времени, с конца VIII или начала IX века (век Барбериновского Евхология св. Марка) по наши дни отмечается присутствием в Евхологиях и Схиматологиях, вместе с последованием великой схимы, других постригальных монашеских чинов, каковы: малая схима, иначе именуемая первою схимою, также – просхимою¹⁴¹, последованием на облачение в мантию, и последование на одеяние рясы и камилавки, иначе – рясофор.

Сопоставление чинов пострижения в монашество, записанных в Барбериновском Евхологии св. Марка, с чинами пострижения, содержащимися в Схиматологии преп. Феодора Студита по ркп. XV века Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря № 604, обнаруживает крупное различие между этими чинами в отношении главнейшей их части – молитв. Это обстоятельство дает основание думать, – как уже замечено было выше, – что преп. Феодор Студит, стремившийся к утверждению в монастырской церковно-богослужебной практике одного чина на облачение в ангельскую схиму и сближавший эту последнюю с крещением, произвел, вообще говоря, существенную реформу в последование монашеского пострижения. Реформа эта касалась не одних только молитв. Она касалась и обрядов, которые входили в состав чина пострижения и в своей совокупности стали отображать обряды таинства крещения. Правда, уже в псевдо-Дионисьевом чине пострижения в монашество можно находить элементы, общие с чином крещения, как: отречение, оглашение, пострижете, облачение, лобызание и приобщение св. Таин¹⁴². Но наибольшей близости к чину крещения последование монашеского пострижения, в обрядовой своей стороне, достигло, благодаря преп. Феодору Студиту, о деятельности которого в трактуемой нами области позволяют судить вышеназванный Схиматологий его имени и другие, соприкосновенные с этим Схиматологием литургические памятники. Покойный архиепископ Иннокентий, в своем исследовании: «Пострижение в монашество», уже отметил некоторые черты сходства между современными нам чинами пострижения в монашество и крещения. Он указал на то, что как к крещению человек является, – по указанию церковного устава, – в одной ризе, неопоясан, непокровен и необувен, так и намеревающийся принять постриг входит в храм необутым, непокрытым, неопоясанным, в одной только срачице – за благообразие. Как при крещении дается человеку новое христианское имя, так и при пострижении прежнее мирское имя изменяется на новое, преимущественно – монашеское. Как при крещении возжигаются свечи в ознаменование просвещения души человека светом живой, благодатной веры, – так, с тем же знаменованием, возжигаются свечи и при пострижении в монашество. Как при крещении обязательно присутствие восприемника, так и при пострижении в монашество обязательно присутствие анадоха-духовного отца и руководителя для вступающего в иноческую жизнь. Наконец, как «новопросвещенный», по принятии крещения, является на восьмой день в храм для омовения знаков миропомазания и для сложения с себя белых риз, данных при крещении, – так и принявший постриг¹⁴³ в восьмой день, после соответствующей молитвы, получает разрешение на снятие с главы важнейшей монашеской одежды – кукуля¹⁴⁴.

Конечно нельзя сказать, что отмеченные архиепископом Иннокентием черты сходства в чинопоследованиях крещения и монашеского пострижения обязаны своим происхождением преп. Феодору Студиту, – несомненно, некоторые из них, как уже сказано, появились в богослужебной практике ранее преп. Феодора Студита, – но укреплению их в монастырской постригальной практике, а главное – истолкованию в желательном смысле они обязаны, бесспорно, преп. Феодору Студиту.

Реформу в чине монашеского пострижения преп. Феодору Студиту не удалось довести до конца. Ему не удалось достигнуть изъятия из монастырской богослужебной практики малой схимы. Она сохранилась в практике, хотя подверглась сильнейшему влиянию со стороны чина великой схимы в той его редакции, которая дана была этому последованию преп. Феодором Студитом. Мы уже имели случай указать на близость современных нам чинов малой и великой схимы в отношении содержания, а также распорядка обрядов¹⁴⁵. Но и вообще, на протяжении длинного ряда веков и в многочисленных памятниках чинопоследований малой и великой схимы, сказываются черты близости и родства между последованием великой схимы и предуготовительными к ней чинопоследованиями. Эти черты близости и родства обнаруживаются в древних памятниках монашеского пострижения то с большею, то с меньшею ясностью. Иногда они даже совсем, как будто, исчезают. Современный, напр., нам чин на рясофор, составленный в XIV веке по типу древнейших просхим, имеет очень мало общего с последованиями на облачение в мантию и на облачение в схиму¹⁴⁶

Имея в виду отмеченное обстоятельство, т. е. что предуготовительные к великой схиме постригальные монашеские чины в сохранившихся до нас евхологиях и схиматологиях то приближаются к последованию великой схимы, то удаляются от него, – мы с удобством можем распределить эти чины по группам и, таким образом, сделать их обозрение, отмечая при этом черты древности, сохранившиеся в молитвах, песнопениях и обрядах от времен ранее преп. Феодора Студита. В распоряжении исследователя находятся, собственно говоря, два надежных пробных камня, на которых почти всегда он может определить археологическую ценность всякого литургического памятника, содержащего в себе известный чин пострижения в монашество. Этими пробными камнями являются: Барбериновский Евхологий св. Марка, где записана практика пострижения в монашество до эпохи преп. Феодора Студита, и Схиматологий, надписываемый именем преп. Федора Студита, к каковому Схиматологию можно будет приобщить и некоторые другие, однородные ему, литургические памятники. Таким образом, если известное последование монашеского пострижения будет иметь черты сходства с Барбериновским Евхологием св. Марка, то это явится, в глазах исследователя, доказательством глубочайшей древности – если не всего последования, то отдельных и определенных в нем элементов. Общность же с чином великой схимы в редакции преп. Феодора Студита будет свидетельствовать о подчиненности подвергаемого обследованию памятника чину пострижения в редакции преп. Феодора Студита и, следовательно, будет свидетельствовать о сравнительно позднейшем происхождении памятника.

Переходя теперь к самому обозрению чинов монашеского пострижения, сохранившихся в доступных нам евхологиях и схиматологиях от древнейших времен и до ныне, мы должны предварительно сказать несколько слов о порядке, какой избран нами при этом обозрении. Мы начинаем рассматривать прежде всего чинопоследования великой схимы затем переходим к чинопоследованию малой схимы и, наконец, обозреваем чинопоследования на одеяние в рясу и камилавку. Такой порядок расходится с порядком, принятым, в современных нам богослужебных книгах Греческой Церкви и Церкви Русской, каковы: Εὐχολσγιον τὁ Μέγα и Требник. Здесь на первом месте поставлено последование на одеяние в рясу и камилавку, а затем идут чины малой схимы и схимы великой. Наш порядок оказывается, таким образом, порядком обратным тому, который принять в греческом Большом Евхологии и в славянском Требнике.

Но мы не могли следовать порядку Большого Евхология и Требника. Мы должны были избрать другой порядок потому, что порядок чинов пострижения в монашество по современным нам греческим и славянским богослужебным книгам не удобен при обозрении древнейших памятников монашеского пострижения. Древнейшие евхологии и схиматологии не знают нашего последования на рясофор, появившегося, – как уже сказано, – в XIV веке. В свою очередь, и современные нам богослужебные греческие и славянские книги не включают в свой составь таких приуготовительных к великой схиме чинов, каким была, напр., просхима. Между тем, если при распределении материала положить в основу идею единой первоначально монашеской схимы, из которой развились впоследствии другие постригальные монашеские чины, служащие подготовлением монаху к принятию схимы великой, то представляющийся взорам исследователя обильный и разнообразный литургический материал удобно располагается по своим рубрикам, при чем всегда чувствуется (что для исследователя весьма важно) внутренняя связь между последованием великой схимы и предуготовительными к ней чинами, а также открывается в исторической перспективе и генетическая зависимость от великой схимы предуготовительных к ней чинов.

Великая схима возлагается ныне на тех подвижников-монахов, которые провели довольно уже времени в трудах аскетической жизни и заявили себя добрыми плодами монашеского делания. «Хотя самое Ангельское жительство до всех трех степеней вообще, то есть, новоначальных, совершенных и до тех, о которых сие последование есть, то есть настоящих велико-схимников принадлежит», – читаем в «Новой Скрижали», – «и хотя всякий устав во обителях для всех тех степеней Ангелоподражательным именуется: однако которые препроводили чрез несколько лет житие во обители и в чине малосхимников, потом не смущаемое о вещах небесных размышление, крепчайшыя пощения, должайшыя паче прочих молитвы, уединение, молчание, не спание, труды, малоедение, и прочие наконец изнурения, отказавшись от дозволенных общежительския жизни пособий, в остальное жизни течение понесть желают: те особливое и яко святейшее одеяние восприяв, яко от мира удалившиеся, и поистине Ангельскую жизнь стяжавшие, великосхимники, или великаго и Ангельскаго образа именуются. Сверх того и одежды монашеския главнейшия, каковые были издревле кукуль и аналав, оному чину учинились собственныя: и сами они в толикое от всех пришли удивление, что остающиеся во второй степени монахи, уступив им Ангельскаго образа именование, токмо совершенными старцами, и не более как высокия оныя и великия схимы учениками и подражателями сами себя именовать начали¹⁴⁷».

Итак, пострижение в великую схиму является благословением Церкви на усугубление подвигов аскетизма. Такой смысл имеет и древнейший чин пострижения в великую схиму, записанный в Барбериновском Евхологии св. Марка VIII–IX века и уже отчасти рассмотренный нами выше¹⁴⁸. Сейчас мы остановимся вниманием несколько больше, чем это сделано было раньше, на самом тексте молитв этого чина, чтобы окончательно убедится в подлинном значении чина, как благословения Церкви подвижнику на вящние духовные подвиги.

Вот что выражается в молитве: Ἅγιε, ἀγαθέ, ὁ ἐν ἀγίοις ἀναπαυόμενος... Христос Иисус, Сын Бога живого, сокрушил гордыню и владычество врага. Даруя славу мудрости, он венчает венцом славы тех, кто, подобно святым, избрал тесный путь жизни и забыл о покое. «Вот и эти братья приходят к Тебе, Господи», – молится священник, – «даруй им силу, пошли благодать душе их и телу, освяти Твоим Святым Духом».

Такие же прошения о ниспослании небесной благодати повторяются И в молитве: Ὁ ὢν Δέσποτα, Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν..., при чем в этой молитве как бы особое внимание обращается на то, что Господь, создавший человека по образу Своему и подобию, не отверг человека, когда тот впал в грех, но спас чрез единородного Сына Божия, воплотившегося ради нашего обращение и спасения. «Прими, Господи, и приходящего теперь к Тебе раба и ниспошли на него Святого Духа, как некогда ниспослал на святых апостолов», – молится священник. «Облаченного в монашеские одежды спаси, Господи, от помышлений лукавых и нечистых; отверзи его духовные очи воспринимать свет Твоих заповедей; светлого ангела пошли ему в спутника жизни; отгони от его помысла всякую ложь, всякое зло, всякое житейское искушение, всякое любостяжание, великое движение плоти и духа, отчуждающее от Твоего Божества; укрепи его на брань с врагом, чтобы он стал страшен противникам, неуловим для неприятелей, возвысился над всяким удовольствием и постыдным пожеланием, воспитывал в себе послушание, приобщался к воздержанию, прославлял псалмами и песнями Твое пречестное и великолепое имя и следовал стопам Великого пророка Илии и святого Предтечи и Крестителя Иоанна; пусть, исполнив меру совершенства, он окончить течение жизни, соблюдет веру и, облекшись в нетление ангелов и сопричислившись к святому Твоему стаду, получить часть десного Твоего стояния и удостоится услышать блаженный тот глас: Приидите, благословении Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам от сложениямира!...

В молитве после облачения: Κύριε ὁ Θεὸς τῆς σωτηρίας ἡμῶν, ὁ εὐλογήσχς ἡμᾶς τῇ πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ... опять повторяется прошение, чтобы Господь благословил раба Своего, сохранил его в Своем законе, дал благодать уклоняться от тщеты¹⁴⁹, избегать всякого зла и стремиться к всяческой добродетели с верою, надеждою и любовью, дабы получить вечную жизнь. «И удостой его, Господи, с облачением в монашескую схиму утверждаться в праведности – одеждою, достигать умерщвления плоти и целомудрия – поясом, чрез крестообразный аналав – украшаться верою в крест и угашать все огненные стрелы лукавого, приняв шлем спасения и меч духовный, еже есть глагол Божий».

Итак, одна мольба к Богу о благодатной помощи слышится во всех этих возглашениях священнослужителя, благословляющего инока на духовные подвиги.

Ту же мольбу о благодатной помощи повторяет священник и в восьмой день по принятии иноком схимы, при совершении обряда снятия с него кукуля: Δέσποτα Κύριε, ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν... «Сохрани, Господи, Боже отец наших, до конца в чистоте и святости раба Твоего, восприявшего одежду ангельского одиночества, – наставь его на стезю заповедей Твоих, – направь помышления его на путь правды, – облачи его в одежду освящения, в панцирь веры, в шлем спасения; препояшь чресла его мужественным целомудрием; укрепи его на брань с врагом и покажи победителем страстей, дабы, пожив согласно с евангелием Христа Твоего, он обрел часть и удел со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими»...

Так взывает священник в молитвах к Богу. Вероятно, такие же мысли о необходимости непрестанной борьбы с грехом, о препобеждение греха при помощи благодати Божией, об укреплении души в добродетелях и пр. священник развивал и в том поучении, которое он произносил, по указанию Барбериновского Евхология, после молитвы в чине на снятие кукуля (κατηχεῖ αὐτὀν τὰ δέοντα).

Никаких следов учения о возрождающем действии схимы, как второго крещения, не заметно в тексте рассмотренных молитв. Наоборот, молитвы эти своим содержанием настойчиво внушают подвижнику мысль о необходимости непрестанно и усиленно бороться с грехом, потому что только после победы над грехом для подвижника возможна надежда на награду, уготованную в Небесном Царствии избранным.

Но, может быть, при отыскании следов учения о монашеской схиме, как о втором благодатном крещении, следует обратить внимание на обряд снятия кукуля в восьмой день после принятия монахом схимы, – на так называемую апокукулизму. Может быть, сопоставляя этот обряд в Барбериновском Евхологии св. Марка с подобным же обрядом в тайнстве крещения, следует сближать пострижение в монашество с таинством крещения на основании параллелизма, который оказывается в результате такого сопоставления? – Действительно, отвергать наличность параллелизма в обрядах чина на снятие кукуля с великосхимника в восьмой день по пострижении и чина на разрешение одежд принявшего крещение – невозможно. Однако, насколько глубок этот параллелизм? Насколько он захватывает самое существо дела? – Нельзя, кажется, не видеть, что интересующий нас параллелизм относится только к внешней стороне чина пострижения в монашество и таинства крещения. Восемь дней после принятия монашеского пострига и таинства крещения, проведенные в посте и молитве, оказываются днями как бы говенья для новопосвященного и новопостриженного. Однако, в практике древней Церкви такое говенье вовсе не было явлением исключительным и обязательным только для двух рассматриваемых церковных священнодействий. В Новой Скрижали мы читаем по этому поводу следующее: Всякаго таинства или знаменитаго дара получение чрез семь дней восточные всегда воспоминают. Ибо новопросвещенные, сохранив чрез семь дней белые одежды, во осмый день всенародно в церкви оные отлагают. Причастию, в первый день Пасхи воспринятому, для продолжения веселия семь дней определяются. К вере от отречения обратившиеся долженствуют принять очистительныя молитвы чрез семь дней, и во осмый день омыться, как патриарх Мефодий узаконил... Священник, вновь посвященный, чрез семь дней священнослужение исполнять обязуется. В храмах, вновь освященных, чрез семь дней литургии совершаются. Монахи, по учинении всенароднаго Богу обета, чрез семь же дней при дневных и ночных службах пребывать обязаны... Но когда не меньшаго благочестия требует и таинство супружества, и когда св. Товиа продолжал брак свой чрез семь же дней с веселием, гл. XI, ст. 18: равное число дней и супругам Церковь в веселии духовном пребывать назначает¹⁵⁰. К сказанному можно добавить, что и семеричное число апостольских и евангельских чтений с семеричным же помазанием в таинстве Елеосвящения объясняется в литургической науке обыкновением древней Церкви совершать это священнодействие над больным ежедневно в течение семи дней. Эти семь дней составляли, в воззрении древних христиан, полный круг благодатного врачевания¹⁵¹.

Таким образом оказывается, что семь дней духовного бодрствования и говенья было обычным явлением в древней Церкви. Оно неизменно сопровождало собою всякое священнодействие церковное, более или менее важное и знаменательное в жизни христианина. Такое же значение имел семидневный срок и для инока после пострижения. Целью его было поддержать на досто-должной высоте духовное бодрствование новопостриженного. И надо сказать, в древнейшей монастырской практике цель эта достигалась с тем большим успехом, что в храме, за каждым литургийным богослужением, новопостриженный инок слышал апостольские и евангельские чтения, нарочито подобранные в соответствии с настроением, переживаемым новым монахом. Чтения эти составлялись из новозаветных текстов, изображающих возвышенный идеал христианской жизни¹⁵².

Из молитв чина пострижения в великую схиму, записанных в Барбериновском Евхологии св. Марка, в чинах пострижения по позднейшим рукописям в цельном виде встречается одна только первая молитва: Κύριε ὁ Θεὸς τῆς ἀληθείας, ἐπὶ τὸ ὀνόματί σου ἐπιτίθημι τὴν χεῖρά μου ἐπί τόν δοῦλόν σου τόνδε, κ. τ. λ. Но несомненно, что вообще молитвами из чина пострижения в монашество по Барбериновскому Евхологию св. Марка позднейшие составители молитв пользовались в широкой степени и нередко делали из них буквальные заимствования. Не говорим уже о том, что идеями молитв Барбериновского Евхология проникнуты весьма многие молитвы чинов пострижения как в древних, так и в поздних евхологиях.

Причину того, что молитвы Барбериновского Евхология по большей части служат только материалом для последующих составителей молитв чина пострижения в монашество, мы усматриваем, с одной стороны, в том, что реформа преп. Феодора Студита, произведенная им в последование монашеской схимы, захватила широкий круг чинов великой схимы и подчинила их себе. А с другой стороны, нельзя оставить без внимания и то обстоятельство, что в каждом более или менее значительном монастыре Византийской империи могло процветать (и действительно процветало) творчество по части молитв (и песнопений), о чем самым ясным образом свидетельствуют дошедшие до нас древние евхологии и схиматологии...

Представить последование великой схимы в той его редакции, которая дана была этому чину преп. Феодором Студитом, для исследователя открывается возможность при наличности рукописи XV века библиотеки Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря № 604, где содержится Ἀκολουθία τοῦ ἁγίου καὶ ἀγγελικοῦ μεγάλου αχήματος, αὐτοῦ γινομένου τῶν Στουδίου¹⁵³. Правда, чинопоследование это страдает в рукописи дефектами, отмеченными у нас выше, и, при том, не сохранилось в дельном виде¹⁵⁴. Но устранить дефекты в списке чинопоследования великой схимы с именем преп. Феодора Студита и восполнить пробелы рукописи № 604 мы можем при пособии однородных списков чина великой схимы,

Наиболее ценными из этих последних оказываются: Ἀκολουθία τοῦ μεγάλου σχήματος в Евхологии X–XI века № 474, лл. 144–170 об., из Севастьяновского собрания, принадлежащего ныне Московскому Румянцевскому Музею¹⁵⁵, и Τάξις, γινόμενη τοῦ ἁγίου καὶ μεγάλου σκήματος в Евхологии 1027 года № 213, лл. 171–186, хранящемся в Парижской Национальной (Coislin) библиотеке и подробно описанном у проф. А. А. Дмитриевскаго в его Εὑχολόγια¹⁵⁶.

Оба эти чинопоследования воспроизводить студийскую практику относительно пострижения в великую схиму¹⁵⁷. Но Евхологий № 474 включает в состав службы нечто такое, что должно быть объяснено иным, не студийским влиянием. Разумеем всенощное бдение, положенное накануне пострига в великую схиму по Евхологию № 474.

Студийский монастырь не знал всенощных бдений. В монастырской богослужебной практике они составляли принадлежность типикона Иерусалимского монастыря св. Саввы Освященного. Таким образом, раз в Евхологии № 474 имеется на лицо всенощное бдение, исследователь может рассматривать его как доказательство распространения по византийским монастырям той редакции чина великой схимы, которую мы усвояем преп. Феодору Студиту. Как оказывается, ее приняли не только монастыри, вообще соблюдавшие студийские порядки, но и те монастыри, где действовал Палестинский устав...

Восполняя недочеты рукописи № 604, Евхологии № 474 и № 213 нередко дополняют и друг друга. По одному Евхологию № 474 мы не могли бы, напр., составить представление о содержании всенощного бдения в канун пострижения. Евхологий ограничивается в данном случае одним замечанием, на основании которого исследователь устанавливаешь только лишь самый факт всенощного бдения накануне пострига, В Евхологии читаем: Ἀπὸ ἑσπέρας εἰς τὴν παννυχίδα τίθενται τά ἱμάτια τῶν μελλόντων κουρεύεσθαι εἰς τὸ θαλασσίδιον, κ. τ. λ.¹⁵⁸. Между тем, в Евхологии № 213 есть особый отдел под заглавием: Κάθισμα τοῦ ἁγίου καἱ μεγάλου σχήματος, л. 167, откуда мы узнаем об отдельных песнопениях, положенных на службе в канун Великого пострига, и о каноне.

В Евхологии № 213 записаны:

Ἠχος δ», πρός Ταχὺ προκαταλοβέτωσαν. Οἱ θέλοντες ἔρχεσθαι, φησὶν ὁ Κύριος, ὀπίσω μοῦ...

Ἄλλο, ἦχ. πλ. β,́ πρὁς Τῆς εὐσπλαγχνίας τὴν πύλη. Ψυχήν καὶ σάρκα θεῷ πίστει ἀκλίνεῖ προσαναθέμενος...

Τὸ κοντάκιον, ἦχ. α». Ἀγκάλας πατρικάς.

Στιχιρά, ἦχ. β» πρὸς Ἐκ τοῦ ξύλου. Πίστει προσερχόμενον πρός σε.

Ἔχων τὴν πηγὴν τῶν οἰκτιρμῶν...

Τεῖχος ὑπερβήσομαι ἐν σοί...

Ὁ χανών, φέρων ἀκροστιχίδα τήνδε· Εὐδόκιμον τέλος εὐδοκίμῳ μοι, Χριστέ, παράσχου, θεοφάνους. Ὠδὴ α», ἦχ. β», Δεῦτε λαοί. Ἐπί τὴν σήν φιλανθρωπίαν, κ. τ. λ.¹⁵⁹.

В составе современного нам последования великой схимы первое песнопение: Οί θέλοντες ἔρχεσθαι... оказывается седальном по 3 песни канона на утрени; Ἀγκάλας πατρικάς... является также как и в № 213 кондаком по 6 песни канона; три стихиры: Πίστει προσερχὀμενον..., Ἔχων τὴν πηγήν... и Τεῖχος ὑπερβήσομαι... положены после канона: наконец, самый канон: Δεῦτε λαοί. Ἐπί τὴν σὴν φιλανθρωπίαν, κ. τ. λ. одинаков с каноном в № 213¹⁶⁰.

Последование № 474 написано в расчете на одновременное пострижение в великую схиму нескольких лиц.

Это обстоятельство имеет для исследователя большую важность.

Оно воскрешает пред взором его ту древнейшую богослужебно-монастырскую практику, по которой пострижение в монашество приурочивалось к великим дням церковных воспоминаний, преимущественно же – к пасхальной седмице. В этом обстоятельстве, равно как и в том, что пострижение совершалось в указанные дни над целою группою лиц, вступающих в подвижническую жизнь, нельзя не видеть влияния древней крещальной практики, как она засвидетельствована относительно великих дней церковного круга историческими документами¹⁶¹ и литургическими памятниками¹⁶². Сходство той и другой практики, конечно, – внешнее, и никаких серьезных выводов относительно предполагаемого значения великой схимы, как таинства, сделать оно не допускает... Однако, не лишено интереса в этом случае сопоставление Евхология № 474 с Барбериновским Евхологием св. Марка, где мы также находим след древне-монастырской богослужебной практики относительно одновременного пострижения в схиму нескольких лиц. В молитве последования малой схимы Ἅγιε, ἀγαθέ, ὁ ἐν ἀγίοις ἐπαναπαυόμενος, κ. τ. λ., по Барбериновскому Евхологию св. Марка читаются следующие строки: Αὐτὸς Δέσποτα, δώρησαι τὴν παρὰ σοῦ¹⁶³ δύναμιν καὶ χάριν τῆς σῆς θεότητος ἐπὶ τὴν ψυχὴν καὶ τὸ σῶμα τοῦ¹⁶⁴ τῶν προσελθόντων σοι ἀδελφῶν¹⁶⁵ ἡμῶν τῶνδε καὶ δεξαμένων τἡν ἀπαρχἡν τοῦ ἀγίου σχήματος. κ. τ. λ.¹⁶⁶.

В своем месте мы уже указывали, – что и в т. н. Алексеевском уставе предполагается случай принятия монашествующими схимы в третий день пасхальной седмицы¹⁶⁷. Выводя снова на справку свидетельство Алексеевского устава, в котором, – как известно, – нашли себе место студийские богослужебные порядки, и сопоставляя это свидетельство с указанием Барбериновского Евхология св. Марка на существование в монастырских храмах Константинопольского патриархата в конце VIII или в начале IX века обычая постригать в схиму одновременно нескольких лиц, – обычая, начало свое ведущего, по всей вероятности, от предшествующей преп. Феодору Студиту эпохи, – исследователь естественно должен задаться вопросом, какое же освещение приведенные памятники могут дать Евхологию № 474 в пункте об одновременном пострижении в великую схиму нескольких лиц?

Нам кажется, усматривать исключительно студийское влияние в Евхологии № 474 нет оснований. Сама студийская практика, засвидетельствованная Алексеевским уставом, стоит в данном случае в зависимости от древнейшей монастырской постригальной практики, которая пользовалась широкою распространенностью в восточных монастырях и по этой причине попала отчасти даже и в патриарший евхологии, каким оказывается Барбериновский Евхологий св. Марка¹⁶⁸. Если даже и допустить, что практика одновременного пострижения в схиму нескольких лиц перешла в Евхологий № 474 на ряду с прочими, несомненно – студийскими, элементами непосредственно из Студийского монастыря, то и в этом случае в чине великой схимы по Евхологию № 474 исследователь не в праве видеть буквальную запись постригальных порядков Студийского или Алексеевского монастырей. Присутствие всенощного бдения в чине великой схимы – крупный факт. Он говорить за то, что монастырь, где употреблялся Евхологий № 474, при всем уважении к богослужебным порядкам Студийской обители, не хотел поступиться прочно утвердившимся в его практике обычаем совершать в торжественных случаях всенощные бдения и не отменил всенощное бдение в канун схимы даже и тогда, когда принял последование великой схимы, проредактированное в Студийском монастыре, не знавшем всенощных бдений.

Кроме названных двух евхологий, в параллель с чином великой схимы по ркп. № 604 следует поставить такие древние списки этого чина, какие даются евхологиями и схиматологиями XIII века: а) проф. А. А. Дмитриевского¹⁶⁹, б) Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 343, л. 15, в) библиотеки монастыря св. Креста в Иерусалиме, а ныне библиотеки Иерусалимской патриархии № 100¹⁷⁰; г) ХIII–XIV в. Синайской библ. № 971¹⁷¹ и д); XIV в. Ватопедской Афонской библ. № 133 (744)¹⁷². Последнюю рукопись повторяют многочисленные списки чинопоследований великой схимы в евхологиях XV и XVI веков. Нередко она воспроизводится здесь даже с буквальною почти точностью¹⁷³.

По перечисленным памятникам, пострижение в великую схиму предваряется особою службою в канун дня пострижения. Евхологий № 474 указывает всенощное бдение (τἡν παννυχίδα) в канун пострига, – прочие памятники говорят о вечерне (ἐν τῇ ἑσπέρᾳ № 100, .№ 133 и СД) и об утрени (εἶς τὸν ὄρθρον – № 213, СД, № 100, №343 и №133). № 971 обходит полным молчанием службу в канун пострига.

С вечера, на всю ночь, великосхимнические одежды, в которые завтра имеет облачиться принимающий схиму, полагаются в алтаре под св. престолом (εἰς τὸ θαλασσίδιον – № 474, ἐν τῷ θαλασσιδίῳ τῆς ἁγίας¹⁷⁴ τραπέξης – № 213, № 100, № 343, № 133, № 604¹⁷⁵.

Что такое θαλασσίδιον, – какому назначению служил он в древности, и как представлять устройство его в древних храмах?

Первое историческое упоминание о θαλασσίδιον’е соединяется с храмом св. Софии Константинопольской, где нашел себе применение θαλασσίδιον¹⁷⁶. Ученый издатель сочинения Византийского императора Константина Багрянородного: De cerimoniis Aulae Byzantinae Peйскe, касаясь вопроса об устройстве θαλασσίδιον’a в Софии Константинопольской, высказал предположение, что θαλασοίδιον представлял собою ничто иное, как камень с углублением, помещавшийся при престоле и служивший сосудом, куда сливались остатки св. воды или вина после богослужения¹⁷⁷. К подобному же пониманию θαλασσίδιον’a склоняется и Гоар. По его мнению, θαλασσίδιον в древних храмах служил вместилищем для приема воды после омовения священных сосудов, бывших в употреблении за богослужением, а также и для воды после омовения рук священнослужителями. Θαλασσίδιον помещался под престолом и имел вид углубления. Прототипом θαλασσίδιov’oв в христианских храмах Гоар считает те искусственные отводы, которые иногда устраивались при ветхозаветных жертвенниках (3 Царств., гл. 18) для стока воды, назначенной к возлиянию на жертву¹⁷⁸.

Проф. Д. Ф. Беляев не находит возможным понимать θαλασσίδιov в смысле приспособления для спуска жидкостей.¹⁷⁹ «Едва ли вероятно», говорил проф. Беляев, «чтобы словом θὰλασσα называлась сточная труба для выливания остатков вина, которое, к тому же, едва ли когда либо выбрасывалось». Θαλασσίδιov в Софии Константинопольской представлялся проф. Беляеву сосудом сложного устройства, так приспособленным, что, служа резервуаром с водою для омовения священных сосудов и рук священнослужителей, он имел еще помещение для необходимых при омовении платков, полотенец и пр.¹⁸⁰.

Предетавление θαλασσίδιov’а в виде сосуда для омовения с более или менее сложным устройством, может быть, и имеет значение относительно θαλασσίδιov’а в св. Софии Константинопольской, но плохо вяжется с назначением его служить вместилищем для великосхимнических одежд в ночь накануне пострига. Трудно допустить, чтобы великосхимнические одежды полагались к водосточной трубе под св. престолом, если действительно такая там устраивалась, хотя именно местонахождение θαλασσίδιov’a в Софии Константинопольской скорее надо представлять при св. престоле, вблизи его, а не внизу, под престолом.

Открыть местонахождение θαλασσίδιov’а и определить его первоначальное назначение возможно лишь путем изучения устройства древних престолов и преимущественно – в монастырских храмах. Но, к сожалению, исследователь не владеет необходимым к тому научным материалом. Martigny и Cabrol – лучшие знатоки христианских древностей описывают, в своих Dictionaires, только древнейшие западные престолы до VIII века и не касаются престолов в византийских храмах. Rеusens, в капитальном своем труде: «Elements d’Archeologie Chretienne», трактует об устройстве престолов и в позднейшую эпоху: у него можно находить подробные сведения о престолах в церквах романского стиля, готического и стиля Возрождения¹⁸¹, – но о престолах в византийских церквях и этот автор ничего не говорит. Обходят молчанием вопрос об устройстве византийских престолов и историки византийского искусства, как Diehl¹⁸², Dalton¹⁸³, и др. Из русских исследователей о древних престолах достаточный материал собрали в своих трудах: проф. Н. В. Покровский – «Происхождение древне-христианской базилики»¹⁸⁴ и проф. Η. Ф. Красносельцев «Очерки из истории христианского храма»¹⁸⁵. Но опять таки о византийских престолах вообще и, в частности, по занимающему нас вопросу о 0αλασσίδιον’е сведений в названных трудах не находится. Не нашли мы, наконец, этих сведений и в новейших изданиях памятников византийской церковной архитектуры, каковы: монастырь Дафни¹⁸⁶, Ἡ μονἡ τῆς χῶρας (ныне мечеть Кахриэ – Джами)¹⁸⁷, храмы Мистры¹⁸⁸ и др.

Единственно, что может быть привлечено нами в качестве материала при выяснении вопроса о θαλαοοίοδον’е, это – наблюдения над устройством древних каменных престолов в киевских храмах, сооруженных, как известно, по византийским планам. Прежде всего, в данном случае серьезного внимания заслуживает устройство престола в главном алтаре великой церкви Киево-Печерской лавры¹⁸⁹.

В престоле великой лаврской церкви, с восточной стороны, действительно оказывается углубление в виде как бы ниши. Оно имеет в размере, приблизительно, 0,84 м. ширины и 0,37 м. высоты. В настоящее время престол великой лаврской церкви покрыть серебряными досками и определить описываемое углубление в престоле можно не иначе, как открывши дверцы с восточной стороны престола. Каменный престол обтянут толстой холстиной, сохраняющейся, по всей вероятности, от времен покрытия престола серебряными досками в 1755 году¹⁹⁰. Эта холстина, давая возможность измерить, нащупываем, приблизительную ширину и высоту ниши, не позволяет определить глубину ниши, как и вообще скрывает от глаз исследователя общее устройство ниши¹⁹¹.

В «Главной церковной и ризничной Описи Киево-Печерские Успенские лавры, часть I», сделанной в 1879 году и представляющей собою, в большинстве случаев, воспроизведете таковой же «Описи» 1779 года, о престоле великой церкви сказано, что он состоять из четырех каменных, кругом оштукатуренных стенок, с четырехугольным отверстием в восточной стороне, и покрыть сверху доской красноватого мрамора. На основании столь скудных данных из «Описи» трудно доказать принадлежность нынешнего престола великой лаврской церкви к великокняжеской поре. Но, зная вообще о расположенности насельников Киево-Печерской обители оберегать древние формы и при возобновлении приходящих в ветхость памятников старины удерживать, по возможности, их первоначальный вид, мы можем догадываться, что если даже нынешний престол великой лаврской церкви и не сохранился в целости от эпохи первоначального своего устроения, но, по требованию всеразрушающего времени, подвергался реставрации, то эта последняя всегда производилась с заботою о сохранении за престолом первоначального его вида¹⁹².

До реставрации великой лаврской церкви в 1892 году, престол в главном алтаре её казался более высоким, чем теперь, ибо пол алтаря (и солеи), в сравнении с настоящим его положением, был опущен на шесть вершков. К престолу вели две каменные ступени с каменной же площадкой. При таком положении престола, легко можно было удостовериться, что углубление в престоле не доходит до основания престола. Начинаясь под мраморной доской и прилегающим к ней слоем кирпича, углубление спускается вниз, приблизительно, до половины престола, где встречает уже сплошную кладку. С поднятием пола алтаря (и солеи) в 1892 году, высота престола сократилась, ступени к нему, за ненадобностью, были удалены, а углубление в престоле с восточной стороны стало ближе к полу алтаря.

Подобного же устройства углубление находилось и в древнем каменном престоле главного алтаря соборной церкви Киево-Михайловского монастыря¹⁹³, уничтоженном при реставрации 1898 года и замененном новым, деревянным престолом¹⁹⁴. Очевидцы рассказывают, что при разборке древнего престола в Михайловском монастыре с восточной стороны престола обнаружена была ниша, по устройству весьма напоминающая нишу в престоле великой церкви Киево-Печерской лавры. В нише были найдены полуистлевшие от долговременного здесь пребывания пучки волос и огарок толстой восковой свечи¹⁹⁵. По-видимому, находка указывает на отношение ниши к постригальным монашеским обрядам.

В Киево-Кирилловском монастыре (XII в.) по древнему образцу в недавнее время сложены из кирпича престолы в северном и южном приделах храма. Ниши в этих престолах имеют такие размеры. Ниша престола в северном приделе имеет в глубину – 0,72 м., в вышину – 0,46 м., и в ширину – 0,58 м. Ниша престола в южном приделе имеет в глубину – 0,72 м., в вышину – 0,50 м. и в ширину – 0,52 м. Обе ниши могут удобно закрываться плитою, благодаря тому, что по краям их сделаны выпуски из кирпичей¹⁹⁶.

Устройство углублений ниш в престолах древних киевских храмов ничем не доказывает их связи с сосудами для сакраментальных омовений. Никаких отводов для стока воды под престолом не оказывается¹⁹⁷.

Таким образом, не следует ли ставить эти углубления – ниши в связь с теми выемками в древних престолах на Западе, которые назначались, по словам Leclercq’a, для удобнейшего поклонения богомольцев святыне, скрытой под престолом, и даже для прикосновения к ней? Такого устройства, напр., престол в базилике св. Александра в Риме на Номентанской дороге. Престол покрыть доской из порфира; колонки престола – мраморные. Престол этот, устроенный еще в V веке, скрывает под собою кости св. Александра в особом ковчежце, к которому верующие прикасаются чрез особое четырехугольное отверстие в передней стороне престола¹⁹⁸.

Положим, в престолах византийских храмов углубление делается с восточной (задней) стороны престола, и обычая допускать мирян к поклонению святыне престола у нас нет. Но не стремлением ли ввести в соприкосновение со святынею объясняется положение великосхимнических одежд под св. престол, и не следует ли это углубление-нишу под св. престолом рассматривать, как нарочитое сооружение в монастырских храмах для удобнейшего вложения в престол великосхимнических одежд для соприкосновения с святыней престола?

Описанные нами углубления-ниши в киевских престолах, повторим, ничего но имеют общего с сосудом для сакраментальных омовений, известном в храме св. Софии Константинопольской под названием θαλασσίδιον’a. Но если, тем не менее, этим углублениям-нишам усвояется по греческим евхологиям и схиматологиям название θαλασσίδιον’ов, то в сближении сосудов для омовения и углублений в престоле, ведущих к святыне престола, не следует ли усматривать своего рода символизма? Не указывает ли θαλασσίδιον в престоле на омовение особого рода, – не дает ли он идею омовения от скверны греха благодатью святыни престола? Если так, то в положении накануне пострига на ночь великосхимнических одежд ἐν τὸ θαλασσίδιον ὐποκάτωθεν τῆς ὰγίας τραπέξης нельзя не почувствовать отзвука древне-аскетического учения о святости самих монашеских одежд, которые возлагаются на инока при пострижении в монашество¹⁹⁹...

Что касается до состава богослужения в канун великого пострига, то наши памятники указывают на канон и на стихиры, которые самым содержанием своим непосредственно относятся к твердому решению человека покинуть прежний греховный образ жизни и начать, при помощи Божией, новую жизнь, угодную Господу. В тропарях канона и в стихирах слышится глубоко-сердечное исповедание содеянных прегрешений и возносится горячая молитва к Богу об очищении души от греховной скверны, дабы для вступающего в монашество открылась возможность отселе уже благочестно и праведно жительствовати (п. 1, тр. 1) и жития чистотою, слез пролиянием и покаянием преискренним (п. 8, тр. 2) постепенно возвышаться к совершенству жития (п. 7, тр. 2)

Большинство евхологиев и схиматологиев назначают петь один и тот же канон:

ἦχ. βˊ. Δεῦτε λαοί

Ἐπὶ τἡν σὴν φιλανθρωπίαν δραμόντα, Χριστέ...

Ὑπεισελθεῖν τὸν σδν χρηστόν με ζυγόν...

Διαφυγεῖν τῆς ἁμαρτίας, κ. τ. λ.²⁰⁰

Канон этот акростихом имеет слова: Εὐδόκιμον τέλος εὐδοκίμῳ μοι, Χριστέ, παράσχου, что значить, в славянском, переводе: Благоискусный конец благоискусному мне, Христе, подаждь. Об авторе канона нет упоминания в акростихе. Но в особых приписках, к акростиху автором канона называется по № 213, Феофан²⁰¹, а по Л134 – Евдоким²⁰².

Итак. кто же творец канона – Феофан. или Евдоким?

С именем Евдокима – праведного мужа, занимавшего должность воеводы при византийском императоре Феофиле и скончавшегося в 842 году, песенных произведений в богослужебных книгах не сохранилось, и как песнотворец праведный Евдоким, вообще, не известен²⁰³. Вероятно, присутствие слова εὐδοαίμῳ в акростихе канона великой схимы подало повод признать этот канон за произведение Евдокима, а в более поздних греческих списках канона породило и приписку к акростиху канона: ποίημα Εὐδοκίμου.

Другое дело Феофан, на которого указывает Евхологий 1027 года №213.

Феофан, прозванием Начертанный, сначала подвизался в Палестинской обители св. Саввы Освященного; в эпоху иконоборческих гонений он прославился как исповедник и около 850 года скончался в сане Никейского митрополита²⁰⁴. Преп. Феофан Начертанный известен как знаменитый песнотворец, обогативший гимнографию множеством канонов. Однако, в числе последних канона великой схимы с именем Феодора Начертанного доселе но встречалось. Только нздание проф. А. А, Дмитриевским Евхология Парижской Национальной (Goislin) библ. 1027 г. № 213 открыло принадлежность канона великой схимы преп. Феофану. И нельзя не обратить внимание па то, что общий характер канонов преп. Феофана и этого канона великой схимы весьма близки друг к другу: в них одно и тоже содержание, которым cлужит окружение о глубокой порче души грешника, – и одна манера изложения²⁰⁵. Преп. Феофан Начертанный отличался в личной жизни великим смирением и не любил надписывать свое имя на составляемых им канонах²⁰⁶. Вероятно, в этой особенности характера преп. Феофана и следует искать разгадку того, что в древнейших списках канона великой схимы имя преп. Феофана встретилось пока всего один раз.

Канон Δεῦτε λαοί, κ. τ. λ. вошел и в Схиматологий, надписываемый именем преп. Феодора Студита; здесь он помещен без упоминания об авторе и даже без акростиха²⁰⁷. Это обстоятельство не дает ли основание к предположению, что названный канон великой схимы принадлежит творчеству не Феофана, а кого-либо из студийских песнотворцев? – Думаем, что нет. Напротив, – самое умолчание ркп. № 604 Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря об авторе канона считаем за признак принадлежности его иному, не студийскому творцу.

Но когда канон был принять в Студийском монастыре?

Нам кажется, что канон мог быть принять в студийскую богослужебную практику даже при преп. Феодоре. Это могло случиться частью по глубокому уважению к творцу канона – исповеднику православия преп. Феофану, лично хорошо известному студийским подвижникам²⁰⁸, а частью, вероятно, и потому, что, в Студийском монастыре не было такого канона, которым следовало особенно дорожить в виду принадлежности его творчеству кого-либо из знаменитых студийских отцов-песнотворцев.

Архиепископ Иннокентий, имея в виду указание в правилах патриарха константинопольского Никифора († 815 г.) петь умилительный канон при обратном приеме в монастырь возвращающегося к иноческому житию²⁰⁹, полагал (вслед за архиепископом Филаретом), что этот канон принадлежит преп. Иосифу, брату преп. Феодора Студита, исповеднику и архиепископу Солунскому († около 825 г.), и представляет собою ничто иное, как нынешний канон великой схимы²¹⁰. Но если даже и согласиться (на время) с тем, что патриарх Никифор в своих правилах разумел канон, составленный преп. Иосифом, то этот канон, написанный ныне в службе недели блудного сына, ничего не имеет общего с каноном, положенным на утренней службе великой схимы. Это – совсем другой канон²¹¹. Из него взять в канон великой схимы лишь седа лен: Обятия отча и помещен здесь в качестве кондака по 6 песни.

Патриарх Никифор дает исследователю драгоценное, конечно, указание на современный ему обычай петь умилительный канон пред пострижением в монашество. Но есть ли основание вообще связывать этот умилительный канон с именем преп. Иосифа, брата преп. Феодора Студита? – Архиепископ Филарет, а за ним и архиепископ Иннокентий, не представляют в пользу своего предположения другого основания, кроме присущей канону преп. Иосифа в неделю блудного сына умилительности... Это основание имело бы, разумеется, большое значение, если бы хотя в одном чине великой схимы мы нашли этот канон преп. Иосифа. Нигде он не содержится в последованиях великой схимы; нет его даже в том нарочитом последовании, которое совершалось над монахом, оставившим монастырь, а потом раскаявшемся и вернувшемся туда обратно²¹².

Что же это показывает?

Это показывает, по нашему мнению, то, что, говоря об умилительном каноне, патриарх Никифор разумел другой канон, бывший в употреблении в богослужебной монастырской практике и относившийся, по своему происхождению, к временам более ранним, чем эпоха студийских братьев – преп. Иосифа и преп. Феодора.

Вот этот то древний канон при пострижении в монашество и был заменен в Студийском монастыре новым каноном, составленным преп. Феофаном Начертанным. Замена эта произошла с тем большею легкостью, что новый канон был проникнут идеями студийцев во взгляде на очищающее от грехов значение монашеской схимы²¹³ и на высокое достоинство ея, как одежды апостолов²¹⁴.

Евхологий № 971 назначает петь канон, надписываемый именем монаха Иоанна:

Ὠδἡ α΄. ἦχος β». Θάλασσαν τἡν ἐρυθράν...

Θαλάσσης βιωτικῆς ἐχλίποντν τἁς ζαλώδεις...

Ἐκλάμπεις ταῖς τῆς ἁγνείαις χάριτος...

Ἰχρίῳ τῷ διἁ σἑ πατάασαντι φιλανθρώττως...

Ὁ κτίσας ἐν οὐρανῷ στρατεύματα...

Τὸ πλῆθος τῶν οἱκτιρμῶν...

Монах Иоанн, творец приведенного канона, есть, по всей вероятности, св. Иоанн, митрополит Евхаитский, скончавшийся около 1100 года. Он известен широкой песнотворческой деятельностью. Произведения своего религиозно-поэтического творчества св. Иоанн имел обыкновение надписывать так, как надписан и в № 971 канон великой схимы: Ἰωάννου μοναχοῦ²¹⁵.

В № 985 указывается канон без надписании имени его творца:

Ὠδή α», ἦχος πλ. β». Ώς ἐν ἡπείρῳ πεζεύσας ό Ἰσραήλ...

Τῆς εὐσπλαγχνίας ὀ πλοῦτος, ὁ ίλασμὸς τῶν ψοχῶν, ἡ κάθαρσις...

Τό φωταυγές τῆς ψυχῆς μου τῆς ζοφερᾶς...

Προσπίπτω σοι, ὡς ἡ πόρνη, ὡς ό ληστής...

В этом же Евхологии, богатом вообще оригинальными произведениями песенного творчества, и на Хвалите назначены особые стихиры:

Είς τούς Λῖνούς στιχηρά, ήχος πλ. β».

Τριήμερος ἀνέστης.

Ὁ φῶς οἰκῶν ἀπρόσίτον, τῷ φωτισμῷ σου λάμπτρυνον τἁς αἰσθήσεις...

Ἀγγέλων συμπολίτην με καὶ σχήμασι καὶ πράξεσι...

Εἰς τὁν νυμφῶνα, Κύριε, τὁ τάλαντον αὐξήσασα, ταῖς φρονίμοις...

Δόξα καὶ νῦν. Συνέλθετε, χοροὶ μονιστῶν, χορείαν στησώμεθα μετά ἀγγέλων...

Τριήμερος ἀνέστης, очевидно, для стихир на Хвалите является Подобным. В таком же значении Τριήμερος ἀνέστης является и для стихир вечерни в № 100:

Φιλόχριστε σύντομος Θεῷ...

Ἐφάρμωσον νυμφίω Χριστῷ ψυχήν σου...

Эти стихиры присоединяются к обычным стихирам и носят надписание: Ἔτερα στιχηρά.

Кроме названных стихир. в № 100 есть еще стихиры самогласны, ήχ. πλ. β».

Πρόσδεξαι, Κύριε, τόν έπαγόμενον σήμερον...

Τὸν προσελθόντα σοι ἐν μετανοίᾳ...

На отпусте вечерни в № 100 положен тропарь ἦχ. πλ. β», πρὸς τὸ Τῆς εὐσπλαγχνίας τἡν πὑλην.

Ψυχὴν καὶ σάρκα Θεῷ πίστει ἀκλινεῖ προσαναθέμενος...

Этот тропарь мы находим и в Κάθισμα τοῦ ἁγίου καὶ μεγάλου σχήματος по Евхологию № 213²¹⁶.

Канон в Евхологии № 100 полностью не сохранился. От него уцелели некоторые тропари и особые Κοντάκια τοῦ ἁγίου σχήματος, положенные по шестой песни и заканчивающиеся каждый припевом «Аллилуия»:

Ὠς ἀγαπητἁ σκηνώματα σου, Κύριε τῶν δυνάμεσιν...

Τοῖς τοῦ βίου τερπνοῖς ένητένζον...

Οὐδἐ ἔνα βροτὀν εἶδον ἄλυπον...

Ὑψαυχενεῖ κατά πένητος πλούσιος...

Τοὑς ἀγάμους ἐλπίδες συγκόπτουσι...

Ἁλμορἁ τῆς θαλάσσης τἁ ὕδατα...

Πειρατάς καὶ χειμώνων τοὑς κλὑδωνας παρορῶσιν οί χρήματα στέργοντες...

Ἐξιστάμενος βλέπω τό ὅραμα...

Ἵνα δέ συνελὡν εἶπω ἅπαντα...

Νῦν ἐστὶν ἐν ἡμῖν οί βοῶντες μοι...

Ὅμως μέντοι οὖν πάντες ἐχώρησαν...

Ὑποκαὶω ὑμῶν τἡν προαίρεσιν πρὸς τό ψάλλειν...

Ῥῦπον βίου φρονίμως ἐφὑγετε...

Ὦν τόν ὄχλον καλῶς ἀπεστράφητε...

Μἡ ἀλλήλων ἀπλῶς κατεπαίρεσθε...

Ἄλλ’ ἐρεῖ τις ἐγὼ περισσότερος, ὡς μαθὼν τάς γραφὰς ἔχω καύχημα...

Νεοροθῶμεν τῆ πίστει σφιγγόμενοι...

Ὅταν εἶς καθ’ ἑνὁς ὑπεραίρεσθαι ὑπο τοῦ πονηροῦ...

Ὑπεισῆλθεν πολλάκις τὁν κάμνοντα ἀδελφόν...

Ψοχικῶς τὁν κανόνα ποθήσαντες...

Если сложить начальные буквы первых слов каждого кондака, то составится фраза:

Ω ТОΥ ΤΑΠΕΙΝΟΥ ΡΩΜΑΝΟΥ Ψ.

Toῦ ταπεινοῦ Ῥωμάνου – обычный акростих произведений Романа Сладкопевца²¹⁷.

Что касается букв Ω и Ψ, то Ω в начале акростиха может представлять собою первую букву слова Ὠδή, а Ψ в конце акростиха соответствует начальной букве слова Ψαλμός.

Итак, в Κοντάκια τοῦ ἁγίου σχήματος в каноне великой схимы по Евхологию № 100 мы имеем дело, как оказывается, с произведением знаменитого творца кондаков Романа Сладкопевца, жившего в второй половине V века.

Разумеется, присутствие в каноне великой схимы кондаков с именем св. Романа Сладкопевца не может не вызывать ряд вопросов. Первый из этих вопросов есть вопрос о подлинности кондаков.

Принадлежать ли вышеназванные кондаки творчеству св. Романа Сладкопевца? – Сомнений в этом быть никаких не может: кондаки эти, с именем смиренного Романа, сохранились в нескольких древних списках. Пять из них, в том числе драгоценный Кондакарий XII–XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библиотеки № 437, были приняты во внимание кардиналом Питрою при издании кондаков в Analecta²¹⁸.

Другой вопрос – более сложный. Он касается первоначального назначения кондаков. Действительно ли Роман Сладкопевец составил эти кондаки для исполнения при пострижении в схиму, как указывает надписание в Евхологии № 100: Κοντάκια τοῦ ἁγίου σχήματος, или для другой какой-либо цели? В назначении кондаков специально для исполнения при пострижении в схиму позволительно усомниться. Прежде всего, надписании Коѵτάκια τοῦ ἁγίου σχήματος встречается в одной только рукописи № 100, принадлежащей к XIII веку. Между тем, старшие списки, которые кардинал Питра положил в основу своего издания, такого надписания не имеют. В Криптоферратском кодексе стоит: Κοντάκιον, ἦχος πλ. δ», ἰδιόμελον σαββάτου τῆς τυροφάγου εἰς ἀκολουθίαν τετελευτηκότος μοναχοῦ, ἔχων ἀκροστιχίδα∙ Τοῦ ταπεινοῦ Ῥωμανοῦ ψαλμός οὖτος²¹⁹.

По надписанию в Криптоферратском кодексе, произведение Романа Сладкопевца представляет собою самогласен в субботу сырной седмицы, первоначально написаний на погребение некоего монаха²²⁰. Воспоминание о том, что произведение Романа Сладкопевца в древности входило в состав службы в субботу сырной седмицы, сохраняется и в современной нам Триоди Постной; здесь, в каноне сырной субботы, по шестой песни, положен икос: На житейскую красоту воззрех²²¹, занимающий в ряду строф произведения Романа Сладкопевца второе место. Доказательством же справедливости указания Криптоферратского кодекса на первоначальное назначение кондака для последования над умершим монахом может служить то, что чрез все строфы кондака проходить мысль о тщете земной жизни. Тленная и скоропреходящая человеческая жизнь сравнивается здесь с вечно-блаженной жизнью святых на небе. На чьей же стороне преимущество, на стороне ли живых, или на стороне умерших? На стороне последних, если они угодили Господу при жизни. Усопшим святым посвящает прекрасный гимн свой св. Роман Сладкопевец²²².

Но как такой гимн мог попасть в чин великой схимы?

По общему представлению, монашество несет с собою постриженнику как бы смерть для мира. Мирские радости и удовольствия становятся уже недоступны принявшему иноческий образ. Отсюда то и возможно сближение, до некоторой степени, чина пострижения в монашество с чином погребения. И принявший монашество, и скончавшийся как бы одинаково уходят от земной жизни при молитвенном благословении Церкви... Нам кажется, в возможности сближения названных чинопоследований церковных и надо искать объяснение присутствия кондаков Романа Сладкопевца с восхвалением загробной жизни в чине великой схимы по Евхологию № 100. Внося эти кондаки в канон великой схимы, устроители богослужебно-монастырских порядков ближе всего руководились, вероятно, в качестве примера чином священнического погребения, где сохранился и доселе обычай пения кондаков с припевом «Аллилуия» по шестой песни канона.

Кондаки св. Романа Сладкопевца, введенные в постригальную богослужебно-монастырскую практику, получили, очевидно, здесь себе наилучший прием. Они стали пользоваться распространенностью по монастырям, так что первоначальное назначение их было забыто, а какой то переписчик даже захотел закрепить новое назначение за кондаками, внеся в заглавие их пометку: Κοντάκια τοῦ ἁγίου σχήματος...²²³

Из всех рассматриваемых памятников чинопоследования великой схимы открывается, что это последование совершалось в древних монастырях с торжественностью – большею или меньшею в зависимости от того, как соединялось последование схимы с очередною суточною службою.

В монастырях, управлявшихся Студийским уставом, стихиры и канон, положенные в канун (τῇ παραμονῇ) Великого пострига, могли входить, – как это видно из указания № 133²²⁴, – в состав очередной вечерни и утрени, но могли исполняться и после вечерней службы, не вводясь в состав вечерни и утрени. Первый порядок сообщал, конечно, большую, торжественность богослужению, которое предваряло собою великий постриг.

Наиболее торжественным богослужение в канун великого пострига выходило тогда, когда великий постриг предварялся всенощным бдением, согласно Иерусалимскому уставу обители св. Саввы Освященного. Но так как сведение о всенощном бдении дает нам лишь Евхологий №474, то, констатируя влияние студийской редакции чина пострижения в монашество на постригальную практику монастырей, управлявшихся Иерусалимским уставом²²⁵, мы, тем не менее, должны признать, пожалуй, преобладающим в древних византийских монастырях тот порядок, по которому великий постриг предварялся не всенощным бдением, а вечерней и утреней.

В день Великого пострига совершается литургия²²⁶. Она начинается тремя антифонами. 1-ый антифон – пс. Благослови, душе моя, Господа. 2-ой антифон – пс. Хвали, душе моя, Господа. 3-им антифоном служат Блаженны, числом – шесть. Во всех рукописях Блаженны одинаковы, именно: ἦχ. δ», πρὁς τὁ Ὅτε ἐν τῷ πάθει∙

Ὅσοι τὰ ἐν κόσμω ποθεινὰ ἐγκατελίπετε...

Ὁ θέλων πάντας εἰς ἐπίγνωσιν ἐλθεῖν...

Πάντων τῶν προσκαίρων καὶ φθαρτῶν κατεφρόνησας...

Πάσας τῆς σαρκὁς τὰς ἡδονὰς ὰποστησάμενος...

Τρίβον τἡν πλατείαν καὶ εὐρύχωρον ἀφέμενος²²⁷...

Θεοτοκίον∙ Χαῖρε τῆς παρθενίας τὁ ὑπέρτιμον καλλώπισμα...

№ 133 указывает соединять с блаженными схимы и блаженны дня, на 4; если же постриг происходить в воскресенье, то на 6.

В обычное время совершается, затем, вход с молитвою Трисвятого (№ 474), при чем диакон возглашает: «Премудрость!» По входе начинается пение тропарей Великого пострига.

До сего времени принимающей постриг находился в дверях церковного притвора, как это точно определяется выражениями наших памятников: ἐν τῷ βασιλικῷ πυλῶνι (№ 474 л. 144), ἔνδον τῆς βασιλικῆς πύλης (№ 213, СД, №№ 343, 100, 133:604). Царским пилоном и царскими вратами в византийских храмах назывались входные двери в храм из притвора.

Сюда, к дверям церковного притвора, выходил и игумен монастыря. Принимающий схиму становился возле игумена – πλησίον τοῦ ἡγουμένου (СД, № 343, 133:604), одетый в обычные свои одежды (φορώντες τὰ ἐξ ἔθους αὐτῶν ἱμάτια – № 474, Л. 144; φορῶν τὰ πρὁς συνήθειαν καθημερινὰ ἱμάτια – № 213 и СД; φορῶν τὰ πρὁς συνήθη αὐτοῦ ὶμάτια – №№ 343, 133:604); в них он остается до малого входа.

По совершении малого входа, принимающий постриг снимает с себя головной убор (τὁ κάλυμμα), калиги (τὰ καλλίγια) и все верхние одежды²²⁸. Непокрытый и босой, в одной исподней одежде²²⁹, стоить он в дверях церковнаго притвора (СД, 343, 133:604).

Певцы начинают петь тропари великой схимы, разделенные на три антифона.

1

Евхологий Рум. Муз. № 474, лл. 145 об.–149, «Прилож.»,сс. 14–15.

ἦχ. δ». Ἤνοίκται ἡ θύρα τῆς μετανοίας...

στ. Εὐφράνθην ἐπὶ τοῖς εἰρηκόσιν μοι...

Ἤνοικται ἡ θύρα τῆς μετανοίας...

στ. Δεῦτε, τέκνα, ἀκοὑσατέ μου...

Πλδνόν με τοῖς δάκρυσίν μου, Σωτήρ...

στ. Ἐγγισάτω ἡ δέησίς μου ἐνώπιον...

Πλῦνόν με τοῖς δάκρυσίν μου, Σωτήρ...

στ. Δουλεύσατε τῷ Κυρίῳ έν φόβῳ...

Ζάλη ἁμαρτημάτων περιέχει με...

στ. Ἐκράτησας τῆς χειρὸς τῆς δεξιᾶς...

Ζάλη ἁμαρτημάτων περιέχει με...

στ. Ἀποκάλυψον τοὑς ὀφθαλμούς...

Ἤθελον δάκροσιν ἐξαλεῖψαι...

στ. Πάροικος ἐγὼ εἰμί...

Ἤθελον δάκρυσιν ἐξαλεῖψαι...

στ. Ὁδὸν ἀληθινὴν ᾑρετισάμην...

Τίς χειμαζόμενος καὶ προστρέχων...

στ. Ἐν ταῖς ἐντολαῖς σου ἀδολεσχήσω...

Τίς χειμαζόμενος καὶ προστρέχων...

στ. Ἐταπεινώθην ἕως σφόδρα...

Μή ἀποῤῥίψῃς με ἀπὸ τοῦ προσώπου...

στ. Ἐπίβλεψον ἐπ’ ἐμἑ καὶ ἐλέησόν με...

Μή απόῤῥίψης με ἀπὸ τοῦ προσώπου...

στ. Γενέσθω ἡ χείρ σου τοῦ σῶσαί με...

Ἐν τῇ πηγῇ τῇ μυσῖκῇ τῆς ἀναγεννήσεως...

στ. Τά διαβήματά μου κατεύθυνον...

Ἐν τῇ πηγῇ τῇ μυσῖικῇ τῆς ἀναγεννήσεως...

στ. Τὸ πρόσωπόν σου ἐπίφανον...

Πρόβατόν ἐμι τῆς λογικῆς σου ποίμνης...

στ. Δεῦτε, τέκνα, ἀκούσατέ μου...

Πρόβατόν εἰμι τῆς λογικῆς σου ποίμνης...

Στ. Ἀντιλαβοῦ μου κατὰ τὸ ἔλεος...

Ποῦ ἐστιν ἡ τοῦ κόσμου προσπάθεια...

στ. Ἔγνων, Κύριε, ὅτι δικαιοσύνη τά κρίματα...

Ποῦ ἐστιν ἡ τοῦ κόσμου προσπάθεια...

στ. Ελθέτωσάν με οἱ οἰκτιρμοί σου...

1

Ὁ ζυγός μου χρηστός ἐστιν...

στ. Ἐκέχραξά σοι, σῶσόν με καὶ φύλαξον...

Ὁ ζυγός μοο χρηστός ἐστιν...

στ. Δουλεύσατε τῷ Κυρίῳ ἐν φόβῳ...

Δεῦτε πρός με πάντες οἱκοπιῶντες...

στ. Ἐν τίνι κατορθώσει νεώτερος...

Δεῦτε πρὸς με πάντες οί κοπιῶντες...

στ. Ὡς ἀγαπητὰ τὰ σκηνώματά σου...

Ἐνδύσασδε χιτῶνα τῆς σωτηρίας...

στ. Ἐξελεζάμην παραρίπτεσθαι...

Ἐνδύσασδε χιτῶνα τῆς σωτηρίας...

στ. Δεῦτε προσυνήσωμεν...

Κύριε, Κύριε, ἐπίβλεψον ἐξ οὐρανοῦ...

στ. Ἐκέκραξα ἐν ὅλη ὅκαρδίᾳ μου...

Κύριε, Κύριε, ἐπίβλεψον ἐξ οὐρανοῦ...

Θεοτοκίον. Ὁ διά σου θεοπάτωρ προφήτης Δα'ίδ..

2

Евхологий Парижской Национ. библ. (Сoislin), № 213; Еὑχολ. сс. 1029–1030.

Ἀντίφ. α». ἦχ. δ«²³⁰. Ἤθελον δάκρυσιν ἐξαλεῖψαι...

στ. Ὡς ὰγαπητὰ τὰ σκηνώματά σου...

Τίς χειμαζομενος καὶ προστρέχων...

στ. Ἐξελεξάμην παραῤῥιπτεῖσθαι...

Ἐν τῇ πηγῇ τῇ μυστικῇ...

Δόξα. Ῥῦσαι ἡμᾶς ἐκ τῶν ἀναγκῶν ἡμῶν...

Άντίφ. β», ηχ. δ»²³¹. Ζάλη ἀμαρτημάτων...

στ. Είπάτωσαν οί λελυτρωμένα...

Άντιλαβοΰ μου κατά το λόγιόν σου...

Δόξα καὶ νῦν. Ἐξ ἀχράντων λαγάνων σου²³²...

Ἀντίφ. γ», ἦχ. δ». Ποῦ ἐστιν ή τοῦ κόσμου προσπάθεια...

στ. Δεῦτε, τέκνα, ἀκούσατέ μου...

Δεῦτε πρός με πάντες οἱ κοπιῶντες...

στ. Ἐπλανήθην, ώς πρόβατον...

Πρόβατόν εἰμι τῆς λογικῆς σου ποίμνης²³³...

στ. Δεῦτε προσκυνήσωμεν...

Κύριε, Κύριε, ἐπίβλεψον ἐξ οὐρανοῦ...

Ὁ διὰ σε θεοπάτωρ προφήτης Δαβίδ²³⁴

Сопоставление тропарей в рассматриваемых списках чина великой схимы показывает, что Евхологий № 474 является для всех остальных как бы источником, откуда они черпают себе содержание, совершенно, однако, этого источника не исчерпывая. Так. в № 474 остаются еще тропари (с их стихами):

Ἤνοίκται ἡ θύρα τῆς μετανοίας...

Πλῦνὁν με τοῖς δάκρυσιν μου, Σωτήρ...

Μὴ ἀποῤῥίψης με ἀπὁ τοῦ προσώπου...

Ὁ ζυγός μου χρηστός ἐστιν...

Ἐνδύσασθε χιτῶνα τῆς σωτηρίας...

Но за то в других списках находят себе место: тропарь Ἀντιλαβοῦ μου κατὰ τὸ λόγιόν σου... и богородичны на славу и ныне: Ῥῦσαι ἡμᾶς ἐκ τῶν ἀναγκῶν ἡμῶν... Ἐξ ἀχράντων λαγόνων σου... Ἐξ παντοίων κινδύνων... Ἡ μόνη ἀγνή... Кроме того, Некоторые списки предваряют пение антифонов тропарем Ἀγκάλας πατρικάς по входе, а № 133 прибавляет сюда еще два тропаря: Τὸ βῆμά σου φριχτόν... и Μητέρα σε Θεοῦ ἐπιστάμεθα πάντες...

Чем объяснить это обстоятельство?

Если бы Барбериновский Евхологий св. Марка назвал нам все тропари, которые начинают собою последование Великого пострига, а не ограничился бы краткими замечаниями: Μετὰ τὴν κατὰ συνήθειαν ἀκολουθίαν τῶν τροπαρίων, и далее: ἀπάρχεται τοῦ τροπαρίου τούτου, ἦχ. δ». Ἤνοικται ἡ θύρα τῆς μετανοίας, c. 466²³⁵, имеющими лишь целью обозначить момент прихода священника к алтарю, – мы могли бы, путем сопоставления этого Евхология и Евхология № 474, точно определить, что сохраняет в себе древнего по части тропарей № 474.

К сожалению, и ркп. № 604 не в состоянии помочь нам при решении поставленного вопроса. В этой рукописи как раз недостает тех именно листов, где должны были бы находиться интересующие нас тропари²³⁶.

Таким образом, только с вероятностью мы можем предполагать, что Евхологий № 474, который 1) имеет столь отличный от других списков распорядок тропарей, 2) указывает их в гораздо большем количестве, чем прочие евхологии, и 3) ряд тропарей начинает с того тропаря: Ἤνοικται ἡ θύρα τῆς μετανοίας, какой мы видим в Барбериновском Евхологии св. Марка, – этот Евхологий № 474 является для нас памятником тропарного пения при пострижении в монашество от эпохи Барбериновекаго Евхология, куда вошла практика пострижения, предшествовавшая времени и реформе преп. Феодора Студита.

Если наше заключение справедливо относительно № 474, то в прочих рассмотренных нами списках чинопоследования великой схимы мы можем видеть помятники тропарного пения эпохи преп. Феодора Студита и можем сказать, что деятельность этого отца (как, вероятно, и других студийских иноков) по устроению песенной части в чине пострижения в монашество выразилась, прежде всего, в сокращении количества тропарей и в отмене обычая повторять их, – как это обыкновенно делается, когда известное песнопение исполняют два лика; а затем еще – в составлении новых тропарей и, главным образом, богородичных, которые отчасти заменяли, а отчасти и восполняли собою тропари древнейшей их редакции.

С началом пения тропарей, принимающей схиму входить из притвора в храм и начинает постепенно приближаться к алтарю. В своем последовательном движении, первую остановку принимающей постриг имеет у амвона, к которому подходит при пении стиха: Δεῦτε, τέκνα, ἀκούσατε (№ 474). Далее он идет к солее, поднимается на нее и припадает к св. вратам алтаря. Братия поет: Δεῦτε προσκυνήσωμεν. До самого конца антифонов не встает припавший к вратам алтаря брат.

В монастырях древне-христианского Египта, как мы видели, желавший вступить в состав монастырского братства должен был пребывать известное количество времени ante januam и, припадая к ногам проходивших братий, должен был усердно просить их о приеме в монастырь²³⁷.

Несомненно, этот древний монастырский обычай выдерживать в течете некоторого времени ante januam желавшего стать монахом был положен в основу позднейшего трогательного обряда припадания брата к вратам алтаря в чине пострижения в монашество. Целью этого обряда было показать, что брат, оставляющий греховный мир, ищет нового для себя крова и приюта не только в монастыре, но и в Церкви, с которою монастырь сталь тесно связан после официального и окончательного подчинения монастырских общин власти епископа 4 правилом IV Вселенского собора²³⁸.

Более, сравнительно, позднее происхождение обряда припадания к вратам алтаря принимающего постриг брата обнаруживается из сопоставления рассматриваемых памятников с чином пострижения в монашество у псевдо-Дионисия. Обряда припадания в чине псевдо-Дионисия не видно. Напротив, здесь как бы особо даже подчеркивается, что принимающий постриг стоит сзади священнослужителя и не преклоняет колен²³⁹.

Но если обряд припадания к алтарю оказывается обрядом в чине пострижения, сравнительно, поздним, то нельзя ли относить установление его к преп. Феодору Студиту? – Нет, Барбериновский Евхологий св. Марка не позволяешь допустить такого рода предположение, ибо в этом Евхологии уже отмечается обряд припадания к алтарю брата, отрекающегося от мира: ῥίπτει ἑαυτὸν ἔμπροσθεν τῆς ἁγιας τραπέζης, с. 466²⁴⁰.

Таким образом, определяя время появления в чине великой схимы обряда припадания к алтарю, мы можем наметить лишь крайние пункты и сказать, что обряд этот явился в церковно-богослужебной монастырской практике в промежуток времени, разделяющий псевдо-Дионисия чин пострижения в монашество и чин в Барбериновском Евхологии св. Марка...

Оканчивается пение тропарей. Принимающей постриг встает с земли, чтобы дать ответы на вопросы, которые имеет предл ожить ему священник – совершитель чина²⁴¹. Сличение этих вопросов священника, а равно и ответов на вопросы со стороны принимающего постриг, произведенное нами по вышеуказанным рукописям, показывает, в общем, их однообразие как со стороны содержания, так и со стороны формы словесного выражения. Поэтому, довольно будет привести эти вопросы и ответы по одному какому-либо списку, чтобы, познакомившись с ними, убедиться, что, в сравнении с древними временами, нынешние вопросы и ответы при пострижении в великую схиму, как они печатаются в греческих евхологиях и в славянских требниках Синодального издания, нисколько не изменены. Мы выбираем Евхологий № 474, как в виду преимущественной его древности, так и потому еще, что он имеет некоторую особенность, неповторяемую другими памятниками. По этому Евхологию, написанному, очевидно, на случай одновременного пострижения нескольких лиц, священник обращается с вопросами не к каждому из пришедших на постриг по отдельности, но ко всем им вместе.

...Ἀπάρχεται ὁ ίερεὑς οὕτως·

Τί προσἠλθετε, ἀδελφοί, προαπίπτοντες τῷ ἁγίω θοσιαστηρίῳ καὶ τῇ ἁγίᾳ συνοδίᾳ ταοτῇ; Ποθεῖτε ἀξιωθῆναι τοῦ ἀγγελικοῦ σχήματος καὶ καταταγῆναι ἐν τῷ χορῷ τῶν μοναζόντων;

Ὄντως καλόν ἔργον καὶ μακάριον ἐξελέξασδε· ἀλλ’ ἐάν καὶ τελειώαητε, τά γάρ καλά ἔργα κόπῳ κτῶνται καὶ πόνῳ κατορθοῦνται²⁴².

Ἐκουσίᾳ υμῶν γνώμη²⁴³ προσέρχεσθε τῷ Κυρίῳ²⁴⁴.

Ἀπόκριοις. Ναί, δι’ ἁγίων εὐχῶν σου. πάτερ.

Ἐρώτησις. Μὴ ἔκ τίνος ἀνάγκης ἢ βίας;

Ἀπόκρισις. Οὐχί, πάτερ.

Ἐρώτησις. Ἀποτάσσεσθε τῷ κόσμῳ καὶ τά ἐν τῷ κόσμῳ κατά τἠν τοῦ Κυρίου ἐντολήν; Ἀπόκρισις.

Παραμένετε τῷ μοναστηρίῳ καὶ τῇ ἀσκήσει ἕως ἐσχάτης ὑμῶν ἀναπνοῆς; Ἀπόκρισις.

Φυλάττετε ἑαυτοὺς ἐν παρθενίᾳ καὶ σωφροσύνῃ καὶ εὐλαβείᾳ; Ἀπόκρισις.

Σώζετε μέχρι θανάτου τήν ὑπακοὴν τῷ προεστῶτι καὶ πάσῃ τῇ ἐν Χριστῷ ὐμῶν ἀδελφότητι; Ἀπόκρισις.

Ὺπομένετε πᾶσαν θλίψιν καὶ στενοχωρίαν τοῦ μονήρους βίου διά τήν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν; Ἀπόκρισις. Ναί, δι’ ἁγίων εὐχῶν, πάτερ²⁴⁵.

После этих вопросов и ответов, священник обращается к постригающимся и говорить: Βλέπετε, τέκνα, οἵας συνθήκας δίδοτε τῷ Δεσπότῃ Θεῷ· ἄγγελοι πάρεισιν, ἀπογραφόμενοι τήν ὁμολογίαν ὑμῶν ταύτην, ἣν καὶ μέλλετε ἀπαιτεῖσθαι ἐν τῇ δευτέρᾳ παρουσίᾳ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ.

Дав такое краткое, но сильное вразумление принимающим постриг, священник затем уже подробно изображает открывающуюся пред ними монашескую жизнь. Он говорить им целое поучение, которое в памятниках носить иногда надписание ἡ κατήχησις.

Сущность κατήχησις’а выражается начальными его словами, который позволим себе привести по славянскому переводу. Сказую тебе всесовершеннейшее житие, в немже по подражанию Господне жительство является, засвидетельствуяй яже подобает тебе приимати, и ихже подобает бегати. Начертав подвижническую совершенную жизнь иноку, священник приглашает его возрадоваться и веселием возвеселиться: Днесь избратя, – говорит иноку священник,– и разлучи Господь Бог от мирскаго жития, и постави тя яко пред лицем своим в предстоянии монашескаго чина, в воинстве ангеловиднаго жития, в высоте небоподражательнаго жительства, тому ангельски служити, тому всецело работати, горняя мудрствовати, горних искати, наше бо жительство по апостолу на небесах есть. О нового звания! О дара тайны! Второе крещение приемлеши днесь, брате, богатством человеколюбца Бога даров, и от грехов твоих очищаешися, и сын света бываеши, и сам Христос Бог наш срадуется со святыми своими ангелы о покаянии твоем, закалая тебе телца упитаннаго.

Однако, произнеся обет, инок не может еще считать себя совершившим все. Если он начнет относиться к нравственной своей жизни нерадиво, порвет связь с духовником своим и разлучится от спостящихся братий, – он погибнет. Поэтому, – внушает иноку священник: вежд, яко наипаче от ныне приимут тя множайшие подвизи к брани... Сего ради, да отъидет от тебе всякое непослушание, прекословие, гордыня, рвение, ревность, зависть, ярость, кличь, хула, тайноядение, дерзновение, особное дружество, ласкание, любопрение, роптание, притяжание особное, окаянные вещи, и другия вся злобныя виды, ихже ради приходит гнев Божий на таковая деющих... Вместо всех этих грехов и беззаконий, стяжи подобающая святым: братолюбие, безмолвие, кротость, благоговение, поучение словес, чтение, соблюдение сердца от скверных помыслов, делание по силе, воздержание, терпение даже до смерти. Давая, наконец, последнее наставление открывать сердечные тайны избранному духовнику, священник удостоверяется, насколько разделяет его мысли принимающий постриг, и вопрошает его: Сия вся тако ли исповедаеши о уповании силы Божия: и в сих обетованиих претерпети обещаваешилися даже до конца живота твоего благоданию Христовою?– Ей, Богу содействующу, честный отче,–с решительностью отвечает принимающий великий постриг²⁴⁶.

Кто был автором κατήχηοιϛ’а в чине великой схимы?

Ни в одном из множества просмотренных нами списков этого κατήχηοιϛ’а мы не встретили имени его автора и поэтому, при решении вопроса, кому принадлежит κατήχηοιϛ великой схимы, естественно должны будем вступить в область догадок и предположений.

Проф.-прот. Н. С. Гроссу видит в κατήχηοιϛ’е произведение, навеянное неизвестному автору творениями преп. Феодора Студита, при чем слова в начале κατήχηοιϛ’а: «отречение убо ничтоже ино есть, по рекшему, разве креста и смерти обещание», названный исследователь склонен признавать как бы за указание на авторитет Великого Студийского игумена, весьма часто напоминавшего в своих поучениях инокам об их обетах отречения от мира²⁴⁷.

Рельефно выраженная в κατήχηοιϛ’е мысль о великом постриге, как о втором крещении, подала нам повод предположительно относить к творчеству самого преп. Феодора Студита если, конечно, и не все оглашение полностью, то, по крайней мере, – в наиболее характерном его месте, каковым мы считаем слова оглашения о схиме, как о втором крещении²⁴⁸.

Однако, какие же могут быть представлены фактические основания для приблизительного, хотя бы, решения вопроса об авторе κατήχηοιϛ’а?

Оперируя с данными, извлекаемыми из самых памятников чинопоследований пострижения в монашество, мы считаем необходимым привлечь в качестве материала к решению поставленного вопроса следующие литургические документы:

Евхологий X–XI в. Московского Румянцевского Музея № 447,

Евхологий 1027 г. Парижской Национальной (Coislin) библ. № 213,

Евхологий XI–ХII в. Синайской библ. № 961,

Евхологий ХIII в. Иерусалимского монастыря св. Креста (ныне Иерусалимской патриаршей библ.) № 100,

Евхологий XIV в. Афоно-Ватопедской библ. № 133 (744),

Евхологий XIV–XV в. Московского Румянц. Муз. № 472 и

Евхологий XV в. того же Музея № 473.

Выше мы уже указали на важность Евхология № 961 в смысле определения источника пространной редакции оглашения великой схимы (в № 474 и № 213²⁴⁹). Теперь изложим с большей подробностью свой взгляд на тексты поучений в №№ 961, 474 и 213, присоединив к ним тексты поучений при пострижении в малую схиму по рукописям № 100, № 133 (744)²⁵⁰ и № 472²⁵¹.

Если сравнить текст поучения в № 961 с некоторыми строками из κατήχηοιϛ’а великой схимы по таким древнейшим его спискам, какие мы имеем в № 474 и в сходном с ним № 213, то нельзя не заметить внутреннего родства между ними. Вот параллели текстов:

Но если взять для сравнения с текстом № 961 тексты оглашения малой схимы по № 133 (744) и № 472²⁵³, то окажется, что эти тексты до буквальности сходны друг с другом. Вот параллели этих текстов.

Столь поразительно-близкое сходство текста в Евхологии № 961 с текстом оглашения малой схимы по древнейшим его спискам вызывает естественный вопрос: не должно ли раз сматривать текст № 961 исключительно как материал для оглашения малой схимы и не следует ли совершенно исключить его из рассуждения об источниках оглашения великой схимы?

Нет, так смотреть на текст № 961 нельзя.

Во 1-х, внутреннее родство текста № 961 с текстом оглашения великой схимы – факт, не подлежащий сомнению.

Во 2-х, анализ оглашения малой схимы и сопоставление текста этого оглашения с более древним текстом оглашения великой схимы показывают не только внутреннее родство, но по местам даже и буквальное сходство текстов оглашений малой схимы и схимы великой. Так, напр., в оглашении великой схимы читается²⁵⁸: «Аще убо воистинну последовати тому изволил еси, и аще неложно нарещися того ученик желаеши, уготовися от нынешняго времене, не ко ослабе, ни к безпечалию, ни к пищам, ниже ко иному чесому от сущих на земли красных же и сладких: но к подвигом духовным, к воздержанию плоти, ко очищению души, к нищете конечней, к плачу благому, ко всем скорбным и болезненным, и радостотворнаго по Богу жития». В оглашении малой схимы этому соответствует: «Аще убо хощеши монах быти, прежде всех очисти себе от всякия скверны плоти и духа, совершая святыню в страсе Божии, стяжи смиренномудрие, имже наследник будеши вечных благ: отложи житейскаго обычая дерзость: послушение имей ко всем: безропотлив буди в заповеданных тебе службах: в молитве терпелив: во бдениих неленостив, во искушениих не печалуй: в посте не разслабляйся: вежд же, яко молитвою и постом подобает тебе умолити Бога; в немощех не пренемогай».

В оглашении великой схимы: «Достойно прочее звания ходи, ...отнюдь не возвращаяся вспять..., яко никтоже, возложив руку свою на рало и обращся вспять, управлен есть в царствии небесном, несть бо тебе мала беда... на первое житие возвратитися». В оглашении малой схимы: «Не имать бо престати враг, подлагая тебе память прежнего жития..., подобает убо тебе наченшу путь ведущий в царство небесное, не возвратится вспять, не будеши бо управлен во царство небесное».

В оглашении великой схимы: «Алкати имаши, и жаждати, и нагствовати, досадитися же и укоритися, уничтожитися же и изгнатися, и иными многими отяготитися скорбными, ими же сущий по Богу живот начертавается: и егда сия вся постраждеши, радуйся, глаголет Господь, яко мзда твоя многа на небесех». Совершенно те же строки читаются и в малом оглашении.

3) В Евхологии № 100 (эта рукопись относится к XIII веку) мы имеем текст оглашения малой схимы с весьма крупными отступлениями от №№ 961, 133 (741), 472 и 473. К сожалению, из № 100 мы владеем только началом оглашения, но и это начало убеждает нас в том, что текст № 100 представляет собою развитие и литературную разработку текстов № 961, 133 (744), 472 и 473. В самом деле, вот что представляет собою в отношении текста интересующее нас место в начале оглашения по Евхологию № 100: εἰ οὖν βούλει μοναχός γενέσθαι, κ. τ. λ., κληρονόμος ἔσῃ τῶν αἰωνίων ἀγαθών. Ἀπόῤῥιψον ἀπό σου τῆς κοσμικοῦ ἐπιθυμίας, τὸ θράσος καὶ τὰς ἀτάκτους εἰρμούς, καὶ ἀπαιδεὑτους φλύαρους συντυχίας, καὶ διαβολικὰϛ ἀντιλογίας, ὑπακοὴν δέ μάλλον ἔχε... Набранные в разбивку фразы и слова являются добавлением к основному тексту оглашения.

Все вышесказанное приводить нас к мысли, что авторы родственных друг с другом оглашений малой и великой схимы пользовались текстом № 961 в качестве материала для своих произведений, причем, как можно заметить, отношение авторов оглашений великой и малой схимы к тексту № 961 было различно. Автор оглашения великой схимы пользовался идеями и содержанием текста № 961; автор оглашения малой схимы внес текст № 961 в свое произведете целиком, поступив в этом случае совершенно так же, как он поступил с текстом оглашения великой схимы, из которого взял в свое произведение несколько строк в буквальной их точности.

Важно было бы определить, кто автор поучения в Евхологии № 961. Но Евхологий № 961 имени автора не указывает, а мы можем сказать одно: поучение в этом Евхологии весьма напоминаешь содержанием своим и литературными приемами «Предначертание подвижничества» и «Слово подвижническое и увещательное об отречении от мира и о духовном совершенстве» св. Василия Великого²⁵⁹. В названных творениях св. отец изображает подвижника воином Христовым²⁶⁰, который, должен бороться с грехом и не ослабевать в борьбе, имея пред очами, в качестве примера, Христа, ради человека все претерпевшего²⁶¹. «Укрепи себя к претерпению скорбей», говорит подвижнику св. Василий Великий, «и мужественно приступи к собору монахов»²⁶². «Царство небесное принадлежит употребляющим принуждение... Поэтому, если хочешь восхитить царство небесное, употреби принуждение, подклони выю свою под иго служения Христова, стяни ярем на выи своей; пусть гнетет он выю твою; истончай ее трудом добродетелей, в постах, в бдениях, в послушании, в безмолвии, в псалмопениях, в молитвах, в слезах, в рукоделии, в перенесении всякой скорби, наносимой тебе демонами и людьми»²⁶³, и т. д.

Аскетическими творениями св. Василия Великого и руководился, как видно, автор поучения в Евхологии № 961, сумев в сжатой форме передать главные мысли и наставления св. Василия Великого о подвижничестве.

Думается, что и автор оглашения великой схимы имел пред собою в качестве материала аскетические творения св. Василия, а особенно – два вышеназванные: «Предначертание подвижничества» и «Слово подвижническое». По крайней мере, наставление о духовном отце, которому принимающий постриг должен открывать сердечные тайны свои (см. последние строки оглашения), стоит в самой близкой зависимости от наставлений о том же св. Василия Великого. «С великою заботливостью и вникательностыо», поучает св. отец, «постарайся найти мужа, который бы непогрешительно предшествовал тебе в образе жизни»²⁶⁴ и все грехи выводил пред взоры и исправлял их²⁶⁵. «Предай ему себя, ни во что вменив и отринув прочь всякую свою волю...»²⁶⁶ «Наблюдай за собою, чтобы не делать тебе ничего вопреки воли учителя»²⁶⁷.

Св. Василий Великий убеждает подвижника бороться с грехом даже до смерти. «Если и умрешь», говорить св. отец, «не будешь побежден; но тогда то и одержишь самую совершенную победу, до конца сохранив в себе истину непоколебимою и дерзновение за истину неизменным. И перейдешь от смерти к вечной жизни, от бесчестия у людей к славе у Бога, от скорбей и мучений в мире к вечным упокоениям с ангелами»²⁶⁸.

Не на авторитет этого ли св. отца ссылается составитель оглашения великой схимы, когда высказываешь, что «отречение убо ничто же ино есть, по рекшему, разве креста и смерти обещание»? Правда, и преп. Феодор Студит словом и примером жизни учил о терпении скорбей даже до смерти, но так как слово древнейшего учителя духовной жизни действует вообще как то вразумительнее на слушателей, то и в данном случае, не на учение святого ли Василия Великого имел в виду указать постригающемуся составитель оглашения великой схимы?..

Итак, относительно автора оглашения великой схимы мы предполагаем, что им был какой-то студийский игумен, один из преемников преп. Феодора Студита. Этот, неизвестный нам по имени игумен²⁶⁹ составил поучение при пострижении в монашество, пользуясь отчасти древними, подобными же поучениями, образцом которых является поучение εἰς σχημοναχούς в Евхологии № 961, отчасти – аскетическими творениями св. Василия Великого и отчасти, наконец, – сохранявшимися в памяти у насельников Студийского монастыря поучениями при постриге самого преп. Феодора Студита. Слова последнего о таинственном значении Великого пострига автор оглашения постарался передать, конечно, со всею возможною точностью.

В Евхологии № 213 помещен кроме этого κατήχησιϛ’а еще другой – ἕτερα κατήχησις, начинающийся словами: Ὁ Кύριος ἡμῶν καὶ Θεὸς Ἰησοῦς Χριστός²⁷⁰.

Самая возможность появления другого κατήχησις’а при существовании одного – удивления, конечно, не возбуждает. Каτήχησις в чине монашеского пострижения был поучением, которое всегда могло разнообразиться как по содержанию, так и по форме, находясь в зависимости от творчества совершителя чина. Никаких особых церковных узаконений касательно κατήχησις’а не было, кроме того естественного требования, чтобы κατήχησις содержанием своим соответствовал прямой своей цели и назначению. Определяя содержание священнического поучения новопостриженному монаху, Барбериновский Евхологий св. Марка выражается очень обще, когда говорить: κατηχεῖ (ὁ ἱερεύς) αὐτὸν τὰ δέοντα, с. 483²⁷¹. При дальнейшем знакомстве с чинами пострижения мы встретим несколько примеров, доказывающих свободу совершителей постригальных обрядов в пользовании даром слова, хотя, впрочем. уже и в Евхологии № 213, где записаны два поучения, мы имеем пример такого рода.

Но в № 213 обращает особенное внимание на себя совместное существование обоих κατήχησις’ов и, при том, – в чинопоследовании схимы одной и той же студийской редакции. На основании учения Слова Божия, в ἕτερα κατήχησις’е развиваются мысли о необходимости для каждого человека исправление жизни посредством подвигов аскетизма, дабы не попасть за грехи вечному осуждению, а равно и о необходимости, в видах спасения, дел любви, которыми человек должен подражать человеколюбцу Господу. О схиме, как о втором крещении, в ἕτερα κατήχησις’е речи нет.

Это обстоятельство достойно замечания. Оно, на наш взгляд, показывает, что студийский κατήχησις встретил различный прием среди монашествующих. Те из них, которые разделяли взгляд преп. Феодора Студита на таинственное значение великого пострига, приняли и составленное под влиянием идей преп. Феодора Студита оглашение в чинопоследовании великой схимы, а другие, не разделявшие взглядов на схиму знаменитого студийского игумена, пользовались при совершении чина пострижения иным оглашением, составленным вне влияния студийского учения о великой схиме, как о втором крещении.

На страницы Евхология № 213 были занесены оба оглашения, и, таким образом, совершителям чина пострижения в великую схиму предоставлена была возможность пользоваться или одним, или другим оглашением по личному выбору.

После κατήχησις’а, священник читает молитвы:

Ὁ πανοικτίρμων οὖν Θεὸς καὶ πολυέλεος...

Κύριε, Κύριε· ού τίθημι ἐμὴν χεῖρα ἁμαρτωλήν...

Ὁ ὤν Δέσποτα παντοκράτωρ, ὕψιστε βααιλεῦ τῆϛ δόξηϛ...

Ἅγιε Κύριε τῶν δυνάμεων, ὁ Πατήρ τυῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστοῦ...

Впрочем, молитва: Κύριε, Κύριε· οὐ τίθημι ἐμήν χεῖρα ἁμαρτωλήν... имеется только в списках № 474 и № 604. Остальные – ее опускают. Присутствие молитвы в № 604 особенно должно быть интересно для исследователя, потому что оно показывает не случайное нахождение этой молитвы в № 474, но обнаруживает студийское происхождение молитвы. Все различие между названными списками № 474 и № 604 сводится к тому, что молитва и соединенный с нею обряд возложения священником руки на голову принимающего постриг размещены различно. В № 474 молитва эта поставлена в ряду прочих молитв на второе место, а в № 604 – на последнее.

Молитва Ὁ παναιχτίρμων οὖν Θεὸϛ καὶ πολυέλεοϛ... проникнута глубоко утешительным характером для принимающего постриг. Обращая внимание на неизреченное милосердие Божие, по которому Господь Бог принимает всякого грешника, притекающего к Нему с покаянием, священник высказывает молитвенные пожелания будущему схимнику: да восприимет (Господь), и обымет, и защитит тя, и будет ти стена тверда от лица вражия, камень терпения, утешения вина: благомощия податель, благодущия снискатель, мужества сподвижник, свозлагая, свостая, услаждая, и веселя сердце твое утешением Святаго Своего Духа, сподобляя тя и части святых, и преподобных отец наших...

В числе святых и преподобных отец наших № 474 указывает Антония Великого, египетского подвижника, Евфимия палестинского подвижника и иже с ними (Ἀντωνίου, Εὐθυμίου καὶ τῶν σὑν αὐτοῖϛ л. 155). Тех же св. угодников называет и № 213²⁷². Другие списки присоединяют к Антонию и Евфимию еще Савву (Освященного), а № 604 перечисляет: Ἀντωνίου, Παχωμίου, Εὑθυμίου, Σάββα, Θεοδοσίου, Μελετίου, Ἐφραίμ καὶ τῶν σὑν αὐτῷ²⁷³. – Если справедливо высказанное нами выше предположение, что творцом молитв чинопоследования великой схимы рассматриваемой редакции был преп. Феодор Студит, то в № 604 нельзя, нам кажется, видеть первоначальную редакцию молитвы Ὁ πανοικτίρμων οὖν ὁ Θεόϛ..., ибо текст её осложнен именами святых, не показанных в древнейших списках молитвы (№N2 474 и 213). Осложнение это произошло, вероятно, после эпохи Евхологиев № 474 и № 213, в период времени от XII века. Тогда же, вероятно, к именам Антония и Евфимия были присоединены имена Саввы, Пахомия Великого, Феодосия киновиарха палестинского, Мелетия, архиепископа антиохийского, поборника православия против ариан и евстафиан († 381 г.), и Ефрема Сирина († 373 г.)

Молитву: Κύριε, Κύριε∙ οὐ τίθημι ἐμὴν χεῖρα ἁμαρτωλήν... священник читает, знаменуя, – по № 604²⁷⁴ –, крестным знамением главу принимающего постриг и возлагая на нее свою руку – по № 474, л. 155 об.²⁷⁵. В молитве священник просит Бога, чтобы Он принял пришедшего к Нему с покаянием, записал имя кающегося в книге живота, сделал его общником и причастником Небесного Царствия и, облачив его в хитон правды, препоясав чресла его поясом целомудрия, возложив на него благодать креста, вооружил всеми вообще духовными оружиями на брань с грехом.

Молитва, при чтении которой священник творить крестное знамение на главе принимающего великий постриг и возлагаешь ему на главу благословляющую свою руку, представляется по памятникам чинопоследования монашескаго пострижения в двух редакциях – распространенной и сокращенной.

Первая, распространенная редакция молитвы известна нам по рукописям № 474, № 604 и по Схиматологию XIII века Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 396, лл. 5906. 60 об.²⁷⁶.

Вторая, сокращенная редакция молитвы находит себе место в последованиях великой схимы в Евхологии XV в. Иерусалимской патриаршей библ. № 73 (274)²⁷⁷ и Евхологии XVI–XVII в. библ. лавры св. Саввы Освященного № 568²⁷⁸, а в последованиях малой схимы – в Евхологии XIV – XV вв. Московского Румянцевского Музея № 472, л. 116 об. и л. 110²⁷⁹, в Евхологии XV в. того же Музея № 473, л. 95 об.–96²⁸⁰, и в Сборнике чинопоследований XV в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 344, л. 14 и об. Молитва во второй редакций начинается словами: Ἐπὶ τῷ ὀνόματί σου, Κύριε ὁ Θεόϛ τῶν δυνάμεων ἐπιτίθημι τὴν χεῖρά μου...

Распространенная редакция молитвы имела своим источником молитвы Барбериновского Евхология св. Марка: Κύριε ὁ Θεὸς τῆς ἀληθείας²⁸¹ и Ὁ ὤν Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ πλάσας τὸν ἄνθρωπον²⁸²... Из первой молитвы взяты начальные слова; из второй – значительная доля содержания. Все это видно из следующей параллели текстов²⁸³.

Вторая, сокращенная редакция воспроизводить молитву Κύριε ό Θεὁς τῆς ἀληθείας... Барбериновского Евхология св. Марка:

На вопрос, какого происхождения первая распространенная редакция молитвы, мы можем сказать, что она – студийского происхождения, ибо занесена на страницы Схиматология № 604.

В последовании великой схимы молитва Κύριε, Κύριε∙ οὺ τίθημι ἐμἡν χεῖρα ἀμαρτωλήν... не удержалась. Не всегда, впрочем, оказываясь на лицо и в древнейших списках этого последования (не имеет этой молитвы, напр., Евхологий № 213), она вышла из употребления, вероятно, вследствие того, что содержанием своим эта молитва близко подходит к содержанию молитвы Ὁ ὥν Δέσποτα παντοκράτωρ, где тоже проводятся мысли о брани с невидимым врагом нашего спасения и о необходимости вооружаться против него духовными оружиями. «Препояши чресла его силою истины, – молится священник, – и облецы его в броня правды и радования: и обуй нозе его в уготование благовествования мира: умудри его восприяти щит веры, в нем же возможет вся стрелы лукаваго разжженныя угасити: и шлем спасения прияти, и меч духовный, еже есть глагол Твой...

При начале чтения молитвы Ὁ ὤν Δέσποτα παντοκράτωρ... священник троекратно осеняет крестным знамением главу принимающего схиму (№ 474, л. 156 об.; № 223, Εὺχολ., с. 1032; № 343; № 100; № 971; № 133; № 604), а затем этот последний падает ниц и не поднимается с земли до самого окончания молитвы (№№ 213; 334; 100; 133; 604).

Священник читает молитву, обратясь лицем к востоку и, – следовательно, – к алтарю (№№ 213; СД; 343; 100; 971; 133)³²⁸.

Молитвою Ἅγιε Κύριε τῶν δυνάμεων, ό Πατἡρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ... священник испрашивает у Господа благодати вступающему в духовный невестник (εἰς τὸν πνευματικὸν νυμφῶνα – брачный чертог), дабы, препобеждая невидимого врага и укрощая плотские восстания, он благоугождал Богу в хвале, и славословии непрестанном: в песнях благовременных: в молитвах благоприятных: в совете праве: в сердце смиренне: в деянии жизни, и кротости и истины... в любви, в ·совершенств е, в разуме, в мужестве.

Молитве этой предшествует со стороны священника препопадание мира присутствующим в храме, на что народ (ό λαός) отвечает священнику: Καὶ τῷ πνεύματι σου (№ 474, л. 159; № 212, Εὐχολ., с. 1032). Молитва читается с преклонением главы, о чем дьякон извещает присутствующий в храме народ обычным возгласом: «Главы ваша» и пр. По окончании молитвы, ό λαός возглашает: Ἀμήν.

По прочтении священником всех молитв, наступает в обряде знаменательный момент пострижения.

№№ 474, 213, СД, 343, 100 и 971 ясно указывают, что пострижение происходить в алтаре, у св. престола. Держа за правую руку пострижника, иерей вводить его в алтарь. Пред св. престолом пострижник творить метания и целует лежащее на престоле св. евангелие. Иерей (ό ἱερεύς № 474, л. 160, и 604, с. 561), но чаще – огласитель (ό κατηχητής – во всех прочих списках), указывая рукою на евангелие говорить: Се Христос невидимо предстоит, виждь, яко никтоже тя принуждает приити к сему образу: виждь, яко ты от предложения хощеши ангельский сей образ.

На утвердительный ответ постригающегося, священник обращается к нему с словами: Возми ножницы и подаждь ми я. Ножницы лежать на св. евангелии, куда их пред постригом полагает священник (τίθησι τὸ ψαλλίδιον ἄνω εἰς τό ἅγιον εὑαγγέλιον, как сказано в № 604, с. 561). Постригающийся подает ножницы священнику³²⁹. Обряд подачи ножниц совершается трижды.

Действие пострижения относится к праву собственно игумена – настоятеля монастыря. По отмеченным памятникам, иерей – совершитель обряда пострижения оказывается и игуменом монастыря. Но как быть в том случае, если игумен монастыря не имеет священного сана (что бывало нередко в древних византийских монастырях)?

Наши памятники как бы забыли древнейшую монастырскую практику, по которой пострижение пришедшего в монастырь совершал игумен даже и не облеченный священным саном. Они представляют совершителя пострижения только в священном сане, и поэтому СД вносит в текст чина даже особую оговорку: Εἰ δ’ оὐκ ἔστιν ό ἡγούμενος ό ίερεὑς, λαμβάνει ἐκ τῆς χειρὸς τοῦ ἀδελφοῦ τὸ ψαλλίδιον καὶ δίδωσι τῷ ἡγουμένω καὶ λέγει· Εὐλογητός ὁ Θεός... Εἶτα κουρεύει αὐτόν σταυροειδῶς, λέγων· Ὁ ἀδελφὸς ἡμῶν ό δεῖνα κείρετσι τἡν κόμην, κ. τ. λ., л. 16 об. Очевидно, обычай совершать пострижение рукою священнослужителя вошел столь глубоко в монастырскую практику, что об изначальном праве на него игумена монастыря свидетельствует лишь занесенный на страницы СД обряд подачи игумену ножниц. Взяв ножницы от принимающего монашество, игумен передает их священнику, тем самым уполномочивая его совершить действие, которое по праву принадлежит ему – игумену.

Только Евхологий XV в. Иерусалимской патриаршей библ. № 73 (274) удержал у себя древнейшую практику пострижения всегда рукою игумена, хотя бы этот последний и не был священником. По указанному Евхологию, игумен вводит в алтарь принимающего постриг и творит вместе с ним три метания. Когда принимающей постриг облобызает св. евангелие, священник говорит: Се Христос невидимо зде предстоит, и пр. Затем, после известного ответа со стороны постригающегося, священник полагает ножницы на св. евангелие и приказывает подать их ему. Постригающийся три раза подает священнику ножницы. После этого берет ножницы игумен, возглашает: Благословен Бог, хотяй всем человеком спастися... и со словами: Брат наш (имя рек) постризает власы главы своея... крестообразно совершает постриг волос принимающего монашество³³⁰.

В праве игумена совершать постриг над вступающим в монастырь участвует, по древнему обычаю, и братия монастыря. Поэтому, когда священник пострижет крестообразно власы принимающего монашество, произнеся при этом соответствующие слова, – παραλαμβάνουοιν αὐτόν οἱ μοναχοί είς τὅ διακονικόν (ἢ είς τὸν νάρθηκα, № 133) καὶ κουρεύουσι, λέγοντες τὸν Ἅμωμον (№№ 474, Л. 161; 213, Εὑχολ., с. 1033; СД., л. 17; 343, л. 88; 971, с. 259; 133, с. 281).

Конечно, участие братии в пострижении нового монаха наглядно показывало, что в приеме его в монастырь и она имеет значение, – игумен не по единоличному усмотрению решает принять или не принять пришедшего нового монаха в обитель, но по совету со всеми членами монастырского братства, которые для нового монаха становятся тоже своего рода начальством. Не даром, произнося обеты, постригающийся обещал повиноваться как игумену монастыря, так и всему во Христе братству.

По вышеназванному Евхологию № 73 (274), пострижение в диаконике совершается не всею братией монастыря, но одними восприемниками: εὐθὺς λαμβάνουαιν οἱ ἀδελφοὶ αὐτόν οἱ ἀνάδοχοι αὐτοῦ εἰς τό διακονικόν καἱ κουρεύουσϛν αὐτόν, ψάλλοντες τὸν Ἅμωμον³³¹. Восприемники представляли собою в данном случае опять таки братию монастыря и в роли какого либо особого монастырского начальства отнюдь не являлись. Не даром они и названы в тексте Евхология № 73 (274) οἱ ἀδελφοί. Передача пострижения в руки анадохов вызвана была, вероятно, соображениями большого удобства такого порядка³³².

Из замечания Схиматология № 604, что священник подстригает, μετονομάζων κατά τὸ στοιχεῖον τοῦ ἀγίου ὅνόματος, видно, что к моменту пострижения приурочивалось и наречение имени постригающемуся. Об имени нового монаха присутствующее в храме узнавали по возгласу священника: Ὁ ἀδελφὸϛ ἡμῶν ὅδε κείρεται, κ. τ. λ.

В то время как братия, или восприемники постригают нового монаха в диаконике, иди в церковном притворе с пением «Непорочных», диакон в храме произносить ектению мирную, с особыми прошениями о принимающем схиму О еже непорочно, неосужденно, и не преткновено, – при помощи Божией, – совершити ему намерение монашескаго образа.

Ектенией открывается последняя часть в чине великой схимы, собственно – облачение. Продолжительность пострига в диаконике, или в притворе церковном заставляет разделить ектенью и облачение очередными частями литургийного богослужения: Трисвятым, Апостолом и Евангелием.

Евхологий № 133, указывая на Трисвятое, делает оговорку: τό Τρισάγιον, ἢ Ὅσοι εἰς Χριστὁν ἐβαπτίσθητε³³³. – Что за смысл этой оговорки? Не следует ли в пении «Елицы во Христа крестистеся» при пострижении в великую схиму по Евхологию № 133 усматривать влияние на чин великой схимы чина крещения, где также положено пение «Елицы во Христа крестистеся»?

Особой принудительности в признании влияния в данном случае чина крещения на чин великой схимы мы не видим. Ведь в чине крещения всегда полагается пение «Елицы во Христа крестистеся», а в последовании великой схимы по Евхологию № 133 об этом пении говорится только как о возможном. Нам кажется, в приведенных словах № 133 естественнее усматривать указание на время, к которому по студийской практике в годичном церковном круге приурочивалось пострижение в великую схиму. Как видно из Алексеевского устава, для пострига братий избиралась пасхальная седмица. В дни же этой седмицы вместо Трисвятого на литургии всегда поется «Елицы во Христа крестистеся». Но так как не все монастыри и не всегда строго соблюдали обычай пострижения в монашество на светлой седмице, то Евхологий № 133, словами: τὁ Τρισάγιον, ἢ Ὅσοι εἰϛ Χριστὸν ἐβαπτίσθητε... и дает указания, что следует петь в дни светлой седмицы и что должно петь в прочие дни, имея в виду различие на этот счет монастырской практики.

Конечно, связанное с службою пасхальной седмицы пение «Елицы во Христа крестистеся» легко могло укрепиться в самом чине великой схимы и могло войти даже в состав его. Этим и надо обяснить, что № 73 (274) назначает петь «Елицы во Христа крестистеся» уже без всякой оговорки³³⁴.

При подборе мест св. Писания для апостольского и евангельского чтений устроители богослужебных порядков всегда сообразуются со случаем. Поэтому и при пострижении в монашество естественно было взять из св. Писания места, особенно назидательные для принимающих монашеский постриг. Для апостольского чтения наши памятники указывают из послания к Колоссянам гл. III, ст. 12–16,– все, за исключением № 971, который указывает Ефес. VΙ, ст. 10–17, а для евангельского чтения все указывают Мф. X, ст. 37 XI, ст. 1³³⁵.

Евхологий № 73 (274) указывает особые чтения: апостол из послания Иакова, гл. V, ст. 10–20, евангелие от Мф. XI, ст. 27–30³³⁶.

Чтение апостола предваряется пением прокимна: ἦχ, γ». Κύριος φωτισμός μου..., στ. Κύριος ύπερασπιστής... № 73 (274) назначает другой прокимен: Σὺ ἱερεὑς εἰς τὸν αἰῶνα..., στ. Εἶπεν ὁ Κύριος τῷ Κυρίῳ μου...

По прочтении евангелия, монахи вводят в церковь постриженного брата. Он в одной только нижней одежде – в κολόβιον’е, с свечей в руке³³⁷.

Начинается пение антифонов. Все присутствующее в храме возжигают свечи, с которыми стоять до конца обряда.

В отношении состава антифонов, резко отличается от других памятников Евхологий № 474. Прочие памятники, по большей части, сходны с Евхологием № 213.

Таким образом, самый большой по количеству песнопений и самый древний по написанию в ряду параллельных списков № 213, по сравнению с № 474, представляет не малые особенности относительно песнопений. Можно заметить, что тропари: а) Ἤνοικται ἡ θὑρα τῆς μετανοίας и Ὁ ζυγός μου взяты из числа тех, которые в № 474 положены для пения при приводе к постригу; б) Ἀκολουθήσωμεν, ἀδελφοί и Ὁ βασιλεὑς τῶν οὐρανῶν поются и по № 474 перед облачением; наконец, в) тропари Εὐαγγελικῆς φωνῆς и Ἐγγὑς Κήριος τοῖς ὑπομένουσιν αὐτόν и богородичны: Ἡ λαμπὰς ἡ ἄσβεστος, Ἀγιόπρωτε σεμνή и Χαίροις παρ’ ἡμῶν являются принадлежностью Евходогия № 213 и сходных с ним списков.

При пении антифонов, монахи постепенно подводят принимающего схиму к солее, следуя в этом случае тому же, приблизительно, порядку движения, какой наблюдался, когда постригающийся шел к алтарю в первый раз, чтобы произнести монашеские обеты. Но интересно здесь отметить, что если при начале обряда великого пострига брат сам, как выражаются наши памятники, εἰσέρχεται и ἔρχεται к алтарю (№№ 404, л. 147 об. и л. 148 об.; 213, Εύχολ. с. 1029; СД,л. 10; 343; 100; 971, с. 258; 133, с. 280), то к облачению ведут его монахи (φέρουσιν οἱ μοναχοί), только что участвовавшее в пострижении (№№ 474, л. 163, 213, с. 1033; СД; 343; 100; 971, с. 259; см. Εὐχολ., с. 815).

Идея близко-сердечного и участливого отношения со стороны монахов к новому иноку, ставшему после пострига их собратом, находит наилучшее выражение в таком образе их поведения пред облачением. Из братий в особенно близкие духовные отношения вступает с ново-постриженным иноком один, так называемый восприемник (ό ἀνάδοχος). Его особому попечению игумен вверяет пострижника. Восприемник становится для пострижника духовным отцом и руководителем жизни. И теперь, при возложении схимы на новопостриженного монаха, восприемник проявляет как бы отеческую заботливость о своем духовном чаде, принимая, – как указывают наши памятники, – самое деятельное участие в облачении его в великосхимнические одежды.

Где, в какой части храма происходит облачение инока в великосхимнические одежды? – Одни из памятников обходят этот вопрос молчанием, как №№474 и 971; другие отвечают на него довольно неопределенно: πλησίον τῶν ἀγίων θορῶν – № 133 (Εὐχολ., см. с. 815), εἰσελθόντος εἰς τὴν εκκλησίαν, ἐνδύει αὐτὁν ό ἀνάδοχος – № 604 (Εὐχολ., с. 562). Но № 213, СД., 343 и 100 прямо указывают место облачения. Это – τὸ βῆμα, куда иерей возводит (εἰσάγει) инока для облачения, κρατήσας τῆς χειρός αὐτοῦ (№ 213, с. 1033; СД, л. 19 об. № 343, л. 100; 100).

Что такое τὸ βῆμα в древних храмах?

Прежде всего, это – возвышенное место в храме, но не амвон, потому что Евхологий, напр., № 213, в одном и том же чине называющий и амвон и виму (τὸ βῆμα и ό ἄμβων, с. 1033 и с. 1029), отличает их друг от друга. Из того же обстоятельства, что облачение в великосхимнические одежды происходить вблизи алтарных св. врат, следует, что под τό βήμα (вима) наши памятники разумеют алтарь³⁴⁰. Таким образом, облачение в великосхимнические одежды необходимо представлять происходящим в алтаре у св. престола.

Облачение, – как уже сказано, – совершает ὁ ἀνάδοχος. Он же приносит и великосхимнические одежды, взяв их из θαλλασοίδιον’а: № 474, л. 165.

Возложение каждой одежды на нового монаха сопровождается особым возгласом священника и благословением одежды. Так, при облачении в хитон (χιτών; по № 213 – ίμάτιον) священник говорит: Брат наш облачится в ризу правды и радования великаго и ангельскаго образа: во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа; рцем о нем: Господи помилуй.

При возложении кукуля: Брат наш облачится в кукуль беззлобия, в шлем спасительнаго упования: во имя Отца...

При возложении аналава: Брат наш приемлет аналав: во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, восприемляй крест свой на рамех и последуяй Владыце Христу...

При возложении пояса (ό λῶρος): Брат наш препоясует чресла своя силою истины, во имя Отца...

При возложении паллия (παλλίον; в № 604 – μανδύα): Брат наш приемлет мандию Великаго ангельского образа, во одежду нетления и чистоты: во имя Отца...

При обувании в сандалии: Брат наш обувается в сандалиа во уготование благовествования мира, во имя Отца...

По окончании облачения, священник возглашает: Брат наш прият великий ангельский образ во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, рцем о нем: Господи помилуй.

Наши памятники держатся одного, указанного сейчас порядка при возложении великосхимнических одежд, так что, может быть, простой случайностью надо объяснить перестановку паллия и пояса (один – на место другого) в № 213³⁴¹. Однообразны наши памятники и в передаче слов священника при возложении одежд; один только № 604 приводить слова при возложении аналава в такой редакции: Ὁ ἀδελφός ήμῶν ὄδε λαμβάνει τὁν ἀνάλαβον, τῷ σταυρῷ τειχιζόμενος καὶ τῇ πίστει κατακοσμούμενος, εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρός κ. τ. λ.³⁴².

Евхологий № 73 (274) указывает в числе великосхимнических одежд τὸ ἀποσιολικόν³⁴³, а Евхологии XVI века: № 217 Афоно-Филофеевского монастыря³⁴⁴ и № 367 Иерусалимской патриаршей библ.³⁴⁵ – τὸ σουδάριον. При возложении τὸ ἀποστολικόν на схимника, священник говорить: Ὁ ἀδελφὸς ἡμῶν, ὁ δεῖνα, λαμβάνει τὸ ἀποστολικὸν ἐπαγγέλμα τοῦ εὐαγγελίου τῆς εἰρήνης, εἰς τὸ ὄνομα, κ. τ. λ. При возложении τὸ σουδάριον: Ὁ ὰδελφός ἡμῶν, ὁ δεῖνα, λαμβάνει τὸ οουδάριον τοῦ ἁγίου κσί ἀγγελικοῦ σχήματος, εἰς τό ὄνομα, κ. τ. λ.

Что такое и τὸ ἀποστολικόν и τὸ σουδάριον? Думаем, что оба эти названия надо относить к одному и тому же головному покрову великосхимника и следует видеть в нем ту наметку, которая и теперь покрывает монашеские клобуки и кукули. На это указывает, по нашему мнению, само название τό σουδάριον, обозначающее головной плат по евангелию Иоанна, XX, 7, а равно и то, что древние аскеты преимущественно кукулю усваивали апостольское происхождение. Но так как в числе одежд в Евхологии № 73 (274) кукуль упоминается особо, то остается понимать и τὸ ἀποστολικὁν в смысле покрова на кукуле.

Из Евхология № 474 не видно, чтобы облачение сопровождалось пением каких либо особых песнопений, кроме «Господи помилуй», но прочие памятники указывают при облачении следующие песнопения:

Парижск. Национ. (Coislin) б., № 213; Εύχολ., с. 1033.

Τροπάριον, ἦχ. δ», πρός Ἤνοικται ἡ θύρα τῆς μετανοίας...

Ἐνδύσασθε χιτῶνα τῆς σωτηρίας...

στ. α». Αὕτη ἡ πόλη τοῦ Κυρίου...

στ. β». Ἀγαλλιᾶσθε τῷ Θεῷ...

στ. γ». Εἰσέλθετε ἐνώπιον αὐτοῦ³⁴⁶...

στ. δ». Εἰσέλθετε εἰς τὰς πύλας αὐτοῦ³⁴⁷...

Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίο ν. Ἔχοντές σε, Θεοτόκε, ἐλπίδα καὶ προστασίαν³⁴⁸...

По облачении: ἦχ. πλ. β». Ἀγαλλιάσθω ἡ ψυχή μου...

στ. α». Δεῦτε ἀγαλλιασώμεθα τῷ Κυρίῳ...

στ. β». Αὕτη ἡ ἡμέρα, ἣν έποίωσεν ό Κύριος...

στ. γ». Ἀγαλλιάσθωσαν ενώπιον τοῦ Θεοῦ³⁴⁹...

Δόξα καὶ νῦν θεοτοκίον. Μονογενές, ὁμοούσιε τῷ Πατρί σου καὶ τῷ Πνεύματι³⁵⁰.

По возложении на схимника всех его одежд, священник читает две молитвы: Κύριος ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὀ πιστὸς ἐν ταῖς ἐπαγγελίαις αου... и Κύριε ὸ Θεὸς ἡμῶν, εἰσάγαγε τὁν δοῦλόν σου...

В первой из этих молитв священник прежде всего выражает благодарность Богу за то, что Он привел раба Своего в духовное житие. Затем, останавливаясь мыслью на духовном знаменовании каждой из одежд, в которые облекся новый инок, священник просит Господа дать рабу Своему: живот благоразумный, жительство добродетельное и незазорное: да во освящении жителствовав, нескверен соблюдет, в оньже силою Твоею облечеся образ.

Конец молитвы, где рисуется последний идеал подвижнической жизни, с буквальной точностью воспроизводить окончание молитвы Барбериновского Евхология св. Марка: Ὁ ὤν Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὁϛ ἡμῶν, ὁ πλάσαϛ τὁν ἄνθρωπον καῖ εἰκόνα σου καὶ ὁμοίωσιν:

Таким образом, приведенное сопротивление текстов ясно показывает, откуда взят материал для предпоследней молитвы В числе великой схимы: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ πιστός... в студийской её редакции. Многосодержательная молитва Барбериновекого Евхология св. Марка: Ὁ ὤν Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὀ πλάσας τὸν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα σου καἰ ὁμοίωσιν... пользовалась в древности глубоким уважением среди монашествующих, так что с нею не пожелали расстаться даже и искусные в творчестве молитв и песнопений студийские аскеты.

Последняя, краткая молитва в чине великой схимы Κύριε ὀ Θεός ἡμῶν, εἰσάγαγε τὸν δοῦλὸν σου... сопровождается главопреклонением. Предшествуемая преподанием мира присутствующим в храме, эта молитва является завершительной в чине пострига и повторяет вкратце прежние мольбы о сопричтении новопостриженного брата к словесному стаду Божию. Очисти его мудрование от плотских похотей, и тщетныя прелести жития сего, – молится священник, – и даждь ему непрестанно поминати предлежащих благ, любящым Тя, и распеншым себе житию сему царствия ради Твоего.

Мы имели уже случай говорить о той особенности в конце чина великой схимы по ркп. № 604, которая состоит в вопросах священника к принявшему схиму относительно верования последнего в возрождающую силу монашеского пострига. Мы указали и древнейшие редакции этих вопросов³⁵⁴. Представим теперь параллельный текст вопросов по ркп. № 604 и по древнейшему славянскому переводу их в Гейтлеровском Евхологии, относимом к XI веку. Текст Гейтлеровского Евхология, как значительно превосходящий древностью текст № 604, мы должны, конечно, поставить на первое место.

После этих вопросов, священник воздевает руки к небу и произносит благодарственную молитву к Богу по поводу спасения брата, принявшего монашество. Древнейший текст молитвы опять таки мы имеем не в греческом оригинале, а в славянском переводе, записанном в глаголическом Евхологии Гейтлера.

По окончании чина великого пострига, происходить обряд приветствия монашествующими нового великосхимника. Обряд этот совершается при такой обстановке.

Диакон выносить из алтаря св. евангелие. Великосхимник первым подходить к евангелию, лобызает его и становится возле диакона. За новопостриженнным поочередно подходят к евангелию игумен монастыря, братия и народ, присутствовавший при постриге. Приложившись к евангелию, каждый подходить затем к новопостриженному и приветствует его лобзанием.

Певцы в это время поют Τροπάριον, ἦχ, α». Ἐπιγνῶμεν, ἀδελφοί, τοῦ μυστηρίου τὴν δύναμιν...

στ. α». Ἀγαπήσατε τόν Κύριον πάντες οί ὅσιοι αὐτοῦ...

στ. β"· Ἀγαλλιάσονται τὰ χείλη μου, ὄταν ψάλλωσι...

στ. γ». Δεῦτε, ἀχούσατε, καὶ διηγήσομαι ὑμῖν...

Δόξα καὶ νῦν, θεστοκίον∙ Χαῖρε, Θεοτόκε παρθένε...

Мы приводим песнопения по Евхологию № 213, где они записаны, повидимому, наиболее полнее. Впрочем, в большинстве случаев, рассматриваемые списки чинопоследования великой схимы сокращают только стихи, которые положены в № 213 при тропаре Ἐπιγνῶμεν, ἀδελφοί...³⁵⁹. В № 604, правда, отсутствует богородичен Χαῖρε, Θεοτόκε παρθένε... Α № 474 почему то не приводит ни одного из положенных при лобзании песнопений.

Евхологий XV–XVI в. Патмосской библ. № 691, по которому пострижение совершается до малого входа, приурочивает образ лобзания великосхимника к тому моменту, когда поется на малом входе: Приидите поклонимся. Братия подходит тогда к новопостриженному великосхимнику и приветствует его, при чем между ним и братией происходит интересный обмен речами. Братия, обращаясь к великосхимнику, говорит; Εὐλόγησον, πάτερ· Πῶς καλεῖται τὸ ὄνομά σου; Великосхимник называет свое имя. Узнав от самого великосхимника, какое имя принял он, братия высказывает ему свое благожелание: Σωθῇς, τόδε μοναχέ³⁶⁰.

Названный Евхологий № 961 отмечает вручение священником новопостриженному великосхимнику свечи, при чем священник напоминает великосхимнику известные слова Спасителя: Тако да просветится свет ваш пред человеки...

Евхологий XVI в. Святогробской библ. в Константинополе № 68 относит обряд приветствия великосхимника к концу литургии, к моменту, когда раздается антидор³⁶¹.

Приняв приветствия от игумена, братии и народа, новый схимник или входить, затем, в алтарь (№Ν° 474, л. 168; 213, с. 1014; 343 л. 113; 100), или становится там, где ему указано (ἵσταται ὁ νεοκουρίτης, ἔνθα προσετάγῃ, № 133; Εὺχολ., с. 282), и слушает дальнейшее последование литургии, с ектении Рцем вси.

По некоторым помятникам, – напр. СД, л. 22 об., № 133 и др., – новопостриженный великосхимник принимает участие в великом входе. Он сопровождает со свечою св. Дары. Евхологий 1475 года Синайск. библ. № 980 упоминает и о приобщении нового великосхимника св. Таин, но с оговоркой, εἰ ἐστὶν ὁ ἀδελφὁς ἄξιος³⁶².

После литургии, братия отправляется на трапезу, в которой принимает участие и новый великосхимник. Процессия монахов, с воженными свечами в руках, направляется из храма в τραπεζαρίαν при пении тропаря, глас 4:

Κύριε, Κύριε, ἐπίβλεψε ἐξ οὐρανοῦ...

στ. α».Ὁποιμένων τὁν Ἰσραήλ πρόσχες...

στ. β». Ὁκαθήμενος ἐπὶ τῶν χερουβίμ...

στ. γ». Ἐξέγειρον τὴν δυναστείαν σου...

στ. δ». Ὁ Θεός, ἐπίστεψον ἡμᾶς καὶ ἐπίφανον...

στ. ε». Ἀφῆκας τἁς ἀνομίας τῷ λαῷ σοῦ...

στ. ς». Κύριε, καταφυγή έγεννήθης...

Приводим наибольшее количество стихов по Евхологию № 213; прочие списки ограничиваются, по большей части, только некоторыми, преимущественно – первыми стихами.

Евхологий № 133 после тропаря Κύριε, Κύριε, ἐπίβλεψε ἐξ οὐρανοῦ... указывает петь псалом Ὑψώσω σε, ό Θεός μου, ό βασιλεύ μου...

Новый великосхимник, которого рассматриваемые нами памятники именуют то новопросвещенным – ὁ νεοφώτιστος, как № 474, л. 168 об., № 213, СД л. 23 об., № 343, л. 116, № 100, то новопостриженным – ὁ νεοκουρίτης, как № 133 и сходные с ним списки, то просто постриженным – ἀποκαρθείς, как № 971, и κουρίτης, как № 262 Московской Синодальной (б. патриаршей) библ., л. 241 об., – составляет предмет особенного внимания со стороны монастырской братии. Ὀψικεύоυσιν αὐτὁν ἄπαντες, выражаются наши памятники, когда говорят о торжественном шествии монастырской братии с новопостриженным в трапезу. Ὁ ἀνάδοχος – лицо теперь самое близкое к новопостриженному – ведет его за правую руку...

После трапезы, при многократном, пении того же тропаря Κύριε, Κύριε ἐπίβλεψον ἐξ οὐρανοῦ³⁶³, а по № 133, кроме того, и при пении богородичного, на славу и ныне: Ἡ λαμπἁς ἡ ἄσβεστος, монахи возвращаются с новопостриженным схимником обратно в церковь, где и оставляют его на семь дней для молитвы, богомыслия, самоуглубления и чтения священных книг, если он умеет читать³⁶⁴. В течение этих семи дней великосхимник освобождается от всех рядовых послушаний по монастырю, даже если бы он и не пребывал безотлучно при храме³⁶⁵.

С изложенным чином Великого пострига студийской редакции большое сходство имеют чины его по рукописям: а) XIII в. Синайск. библ. № 967, л. 33 об.³⁶⁶, б) XV в. Иерусалимской патриаршей библ. № 73 (274), л. 4³⁶⁷, и в) XVI–XVII в. библ. монастыря св. Саввы Освященного в Иерусалиме, № 568, л. 119 об.³⁶⁸.

Выделить эти рукописи в особую рубрику заставляют нас некоторые, довольно крупные особенности и даже отступления в помещенных здесь чинах великой схимы по сравнении их с чинами её, рассмотренными выше. Но общий строй чинов, а главное – присутствие в них таких резко студийских черт, которые сближают чинопоследования великой схимы в вышеназванных рукописях с Схиматологием преп. Феодора Студита (по ркп. Афонск. Пантел. русск. мон. № 604), говорят за то, что древне-студийская постригальная практика нашла себе яркое выражение в этих чинопоследованиях. Таким образом, указанные последования представляют собой произведения, составленные из элементов, существовавших ранее эпохи преп. Феодора Студита, и из элементов, обязанных своим происхождением этому знаменитому игумену.

Постриг в великую схиму предваряется вечерним богослужением в канун и даже всенощным бдением³⁶⁹, с пением Аллилуия, глас 4.

Стихиры и каноны на вечернем богослужении, на панихиде и на утрени (№ 74, Εὺχολ., с. 506; №568, ibid. с. 946) положены такие, которые уже известны нам из рассмотренных выше рукописей. Изменяется иногда порядок следования стихир, а на литургии – тропарей в антифонах.

Состав всенощнаго бдения обрисовывается в № 967 так.

Приидите поклонимся,

Живый в помощи Вышняго,

Аллилуия, глас 4; Смиренную мою душу, Помилуй мя, Боже,

Стихиры, глас 2, προσόμια∙ Ὅτε έκ τοῦ ξύλου:

Πίστει προσερχόμενος...

Ἔχων τἡν πηγήν...

Τεῖχος ὑπερβήσομαι...

№ 73 (274) присоединяет к этим стихирам:

Δόξα, ἦχ. β». Τῶν πεπραγμένων μοι δεινῶν...

Καὶ νῦν, θεοτοκίον∙ Τήν πἀσαν ἐλπίδα μου...

Канон, глас 4: Θαλάσσης τὸ ἐρυθραῖον...

Θαλάσσης βιωτικῆς τὸν κλύδωνα...

Σήμερον βαπτίζεται τοῖς δάκρυσιν...

Ἁγνείαν, ἀγκράτειαν, ταπείνωσιν...

Ексапостиларий: Ἀπολωλότα πρόβατα ἦλθεν, ζητῶν...

О блаженных и антифонах на литургии по Евхологиям 73 (274) и 568 мы говорили уже, когда сравнивали блаженны и антифоны по нескольким памятникам чинопоследования великой схимы в студийской редакции Сравнение убедило нас в близком сходстве блаженнов и антифонов, по составу, с Евхологием № 213 и Евхологием № 133³⁷⁰.

Что касается до Евхология № 967, то его блаженны также совпадают с блаженными в №№ 213 и 133. Но антифоны представляют некоторое отличие от антифонов № 213. Именно:

Ἀντίφ. α», ἦχ. δ». Ἤθελον δάκρυσιν ἐξαλεῖψαι...

στ. Ὡς ἀγαπητὰ τὰ σκηνώματά σου³⁷¹,..

Ἐν τῇ πῆγῇ τῇ μυστικῇ...

Δόξα καὶ νῦν· (Богородичен не указан).

Άντίφ. β», ἦχ. δ». Ζάλη ἁμαρτημάτων...

στ. Ἐλέησόν με, ὁ Θεός...

Μἡ ἀποστρέψης με ἀπὁ τοῦ προσώπου³⁷²...

Δόξα καὶ νῦν· Ἐξ ἀχράντων λαγόνων...

Ἀντίφ. γ», ἦχ. δ». Ποῦ ἐστὶν ἡ τοῦ κόσμου προσπάθεια...

στ. Δεῦτε, τέκνα, ἀκούσατέ μου...

Δεῦτε πάντες οί κοπιῶντες...

στ. Ἐπλανήθην, ώς πρόβατόν...

Πρόβατόν εἰμί...

στ. Δεῦτε προσκυνήσωμεν...

Τροπάριον ἦχ. δ». Κόριε, Κύριε· έπίβλεψε...

Δόξα καὶ νῦν, Οεοτοκίον "Ο διά σέ θεοπάτωρ³⁷³...

По окончании пения антифонов, когда принимающий постриг приблизится к царским вратам алтаря и припадет к ним, по № 967 произносится ектенья с нарочитыми прошениями о принимающем постриг. Перед прошением ектении: Ἀντιλαβοῦ, σῶσον... священник читает молитву: Κὺριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπίς καὶ καταφυγἡ πάντων τῶν ἐλπιζόντων...

Положение ектеньи в начале чина пострижения и тесно связанная с ектенью священническая молитва весьма напоминают порядок, записанный в Барбериновском Евхологии св. Марка. Это обстоятельство свидетельствует о том, что в рассматриваемом пункте чина великой схимы по Евхологию № 967 мы имеем остаток глубокой литургической древности.

Полные священной простоты и проникнутые особенной сердечной теплотой слова молитвы, которую читает священник в начале чина схимы, как нельзя лучше соответствуют моменту чинопоследования и вполне гармонируют с трогательными прошеньями диаконской ектеньи. В ектеньи возносятся прошения, чтобы Господь Бог направил помысл раба Своего на путь мира и наставил на стезю правды, чтобы с отложением волос его оставлены были ему и все прегрешения его (прошения 5 и 6).

Аналогичный прошения слышатся и в молитве:

Господи Боже наш, упование и прибежище всех уповающих на Тя, различныя пути спасения нам показавый, вочеловечением Христа Твоего: приими раба Твоего, оставльшаго мирския похоти, и себе принесшаго Тебе Владыце жертву живу, благоугодну: отъими от него всякую плотскую похоть, и безсловесная приятия, да отъятием нечувственных волос, соотложит и безсловесныя мысли же и деяния, и сподобится восприяти иго Твое благое, и легкое Твое бремя, и взяти крест, последовати Тебе Владыце...

Чин великой схимы по Евхологиям № 73 (274) и № 568 открывается так же, как и в Евхологии № 967 – молитвой, но молитва положена здесь без ектеньи. Молитва, начинающаеся словами: Κύριε ὁ Θεός ἡμῶν, ὁ εὐδοκήσας διὰ τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων κατελθεῖν ἐκ τῶν οὐρανῶν...³⁷⁴, проникнута горячим чувством глубокой веры в безграничное милосердие Божие, прощающее всякого грешника, когда тот притекает к Богу с покаянием. Господь радуется о нем так же, как пастух об обретенной в горах, заблудщей овце, или как владелец при находке потерянной драхмы. Пастырь добрый, положивший душу Свою за овцы Своя; дверь, и путь, и истина; Сам сказавший, что Он пришел не праведных, а грешных призвать к покаянию; свет жизни;... укрепи раба Твоего в борьбе с хитростью и кознями лукавого!.. – Так, взывая к милосердию Божию, молится о постригающемся священник прежде, чем обратиться к нему с известными вопросами и принять от него обеты отречения.

Содержание молитвы Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ εὐδοκήαας διά τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων... близко соприкасается с содержанием богородична Иже тебе ради, поемого в конце антифонов³⁷⁵. Молитва и богородичен представляют раскрытие одной и той же идеи неизреченного милосердия Божия, вера в которое должна окрылять кающегося грешника.

После молитвы священник обращается (по № 967) к принимающему постриг с обычными вопросами, а затем предлагает ему к назиданию известный κατήχησις великой схимы Текст κατήχησις’а по Евхологию № 967 имеет некоторые отличия; они указаны проф. А. А. Дмитриевским, издавшим названный Евхологий³⁷⁶. Конечно, нет оснований видеть в тексте κατήχησις’а по Евхологию № 967 древнейшую его редакцию. Такое предположение недопустимо при наличности весьма сходных текстов в древнейших Евхологиях № 474 и № 213, повторяемых множеством позднейших списков. В оглашении № 967 мы имеем не более, как произведение, вариирующее (и, притом, в незначительной степени) более древний текст κατήχησις’а великой схимы в студийской его редакции.

№ 73 (274) дает лишь начальные слова κατήχησις’а великой схимы. Причину того, почему этот памятник не приводит текста оглашения полностью, естественнее всего, нам кажется, усматривать в присутствии здесь особого оглашения, которое священник произносить после молитвы: Ὁ Θεός καὶ Πατήρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ χορηγὸς τοῦ ἁγίου καὶ ζωοποιοῦ Πνεύματος...

Молитва: Ὁ Θεός καὶ Πατἡρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν, κ. τ. λ., читается в тот момент, когда постригающийся, выслушав краткое предостережение от священника быть осмотрительным в деле произнесения трудных монашеских обетов, как бы в страхе и смятении повергается лицом на землю (ῥίπτει ἑαυτὸν ἐπί πρόσωπον³⁷⁷). Молитва, читаемая постригающемуся в этот момент особенного душевного волнения, подает благодатное утешение смятенной душе. Постригающийся слышит в молитве сладостное напоминание о неувядаемых венцах славы, которых удостаиваются в местах вечного упокоения праведники, совершившие течение земной, полной трудов и лишений жизни, и сам воодушевляется желанием пойти по стопам святых...

Молитву Ὁ Θεός καὶ Πατὴρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ..., кроме Евхология № 73 (274), мы имеем в последовании великой схимы по Евхологию № 568. Но можно указать и более древние списки молитвы. Так, молитва эта содержится: а) в чине великой схимы по Схиматологию XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 396, лл. 47 – 48 об³⁷⁸, в чинах просхимы по двум Евхологиям Синайской библ. б) XIII в. № 967³⁷⁹ и в) XII–XIII в. № 1036³⁸⁰ и г) в последование первой схимы по Евхологию X – XI в. Московского Румянцевского Музея № 474, л. 142 и об.³⁸¹.

Но и X–XI веком, к которому относится Евхологий № 474 Московского Румянцевского Музея, не приходится ограничивать древность молитвы Ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. Текст её представляет большое сходство с текстами двух молитв при пострижении в монашество в Барбериновском Евхологии св. Марка: д) Δέσποτα Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τήν ὑπεριφανίαν ἐκκόπτων... и e) Ἅγιε, ἀγαθέ, ὁ ἐν τοῖς ἁγίοις ἐπαναπαυόμενος³⁸²...

Близость текста молитвы Ὁ Θεὸς καὶ Πατἡρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ... к текстам молитв Барбериновского Евхология св. Марка особенно важна для нас. Доказывая глубокую древность самой молитвы, она свидетельствует и о том, что в чинах великой схимы по рассматриваемым памятникам мы имеем элементы, предшествующее по древности эпохе преп. Феодора Студита.

Но, чтобы яснее обрисовалась перед нашим взором глубокая древность молитвы Ὁ Θεὸς καὶ Πατήρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ…, представим текст молитвы по известным нам спискам в параллели с текстом вышеуказанных молитв Барбериновского Евхология св. Марка.

Сравнение текстов показывает родство их друг с другом, а равно открывает и общий их первоисточник, каковым для них являются тексты молитв в Барбериновском Евхологии св. Марка.

При этом можно заметить, что тогда как тексты Румянцевского Евхология и Синайского Евхология № 967 во всем почти совпадают с текстами Барбериновского Евхология, – текст рукописей группы IV оказывается уже более распространенным в сравнении с родственными ему текстами.

Где же тексту молитвы в рукописях IV группы дана была редакция?

На поставленный вопрос можно ответить лишь гадательно. Нам кажется, при решении этого вопроса немаловажное значение должен иметь факт присутствия молитвы: Ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ, κ. τ. λ. первоначально в чинах не великой схимы, а – просхимы, откуда она перешла уже и в чин великой схимы второй студийской редакции... Не подвергнута ли была молитва переработке при переходе в чин великой схимы, и не под влиянием ли студийских идей совершена была эта переработка? – По крайней мере, мольбу, чтобы Господь даровал постригающемуся девство (χάρισαι αὐτῷ παρθενίαν) можно поставить в параллель с вопросом, который предлагает, по Схиматологию преп. Феодора Студита, священник великосхимнику в конце всех постригальных обрядов: –Ὑπέλαβες τὴν ἁγνείαν τῆς παρθενίας; – Ὑπέλαβον δι’ εὐχῶν σου, τίμιε πάτερ, следовал ответ великосхимника⁴²⁸.

Евхологий № 73 (274) заменяет обычное оглашение великой схимы Своим: Ἀδελφέ μου, καταλιμπάνεις τὸν βίον, σωθῆναι θέλων... Об этом оглашении нами уже достаточно сказано выше. Здесь отметим лишь то, что более ранний список оглашения, относящийся к XIII веку, находит себе место не в последовании великой схимы, а в последовании τῆς πρώτης ἀποχάρσεως, ἤγουν τοῦ μανδόου⁴²⁹. Это обстоятельство, по нашему мнению, лишний раз подчеркивает невозможность приписывать оглашение Евхология № 73 (274) творчеству самого преп. Феодора Студита, на мысль о котором способен, пожалуй, навести Схиматологий преп. Феодора Студита в ркп. Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря № 604, где положено чтение рассматриваемого оглашения. Для малой схимы преп. Феодор никак не мог составлять оглашение, – он отрицал малую схиму. И раз по древнейшему списку оглашение Ἀδελφέ μου, καταλιμπάνεις τὸν βίον... находится в составе последования именно малой схимы (первого пострижения), – то следует, что составителем оглашения могло быть лицо, воспитавшее свой проповеднический вкус на творениях преп. Феодора Студита, но никак не сам преп. Феодор⁴³⁰.

За оглашением, в Евхологиях №№ 967, 73(274) и 568 положены, по обычаю, молитвы. Ряд этих молитв начинается молитвою Ὁ πανοικτίρμων οὗν Θεός... Молитвы располагаются в таком порядке:

При чтении молитвы Ὁ ὤν Δέσποτα παντοκράτωρ, принимающий: схиму, по Евхологию № 967, преклоняет колена. При чтении молитв: Κύριε, Κύριε· οὐ τίθημι... и Ἐπὶ τῷ ὀνόματί σου... священник возлагает руку на главу принимающего схиму. Молитва при возложении руки Κύριε, Κύριε· οὐ τίθημι ἐμήν χεῖρα... в Евхологии № 967 заставляет вспомнить такую же молитву в чине великой схимы первой рассмотренной нами студийской редакции чина великой схимы, а молитва Ἐπι τῷ ὀνόματί σου... в Евхологиях № 73 (274) и № 568 напоминает о таковой же молитве в Барбериновском Евхологии св. Марка⁴³¹.

Пострижние принимающего схиму происходить в алтаре.

По Евхологию № 73 (274), после пострижения священником сейчас же следует и облачение постриженного в схимнические одежды. Пострижение принимающего схиму братией в № 73 (274) не указывается.

Пред облачением, священник обращается к диаконам и повелевает им принести из алтаря великосхимнические одежды, а затем и возложит их на новопостриженного инока: Ἐνέγκατε τὴν στολὴν τὴν πρώτην καὶ ἐνδὺσατε αὐτόν, καὶ ζώσατε τὴν ὀσφῦν αὐτοῦ ζώνην δερματίνην, ἵνα τήν νέκρωσιν τοῦ Ἰησοῦ ἐν τῷ σώματι περιφέρῃ· ἀσφαλίσασθε δε καὶ τοῦς πὸδας αὐτοῦ, ἵνα μή γυμνῆ τῇ πτερνῇ προσεγγίση τῷ δράκοντι. Такое замечание находится, впрочем, в одном Евхологии № 967, при чем даже и из этого памятника не видно, чтобы инока облачали на самом деле диаконы⁴³².

Изнесенные диаконами из θαλασσίδιον’а св. трапезы и принесенные к месту облачения великосхимнические одежды, прежде возложения на новопостриженного инока, благословляются священником, который читает при этом особую молитву: Δέσποτα Κύριε ὁ Θεός ἡμῶν, εὐλόγησον τά περιβόλαια ταῦτα διὰ τῆς σῆς χάριτος... Это – опять таки особенность одного Евхология № 967.

Одежды возлагаются на великосхимника такие:

Как видно, в Евхологии № 73 (274) кукуль и верхний покров его (σουδάριον) соединены вместе и названы одним словом περικεφάλαια; паллий с крестом соответствует аналаву в № 967, а верхний паллий – просто паллию.

Облачение в великосхимнические одежды сопровождается, по обычаю, пением тропаря Ἐνδύσασθε χιτῶνα... со стихами; на славу и ныне положен богородичен Μεγάλων χαρισμάτων...

В Евхологии № 967, по облачении, положена молитва: Ὁ Θεός, ὁ τῶν ἀγαθῶν χορηγός... Содержание этой молитвы довольно близко подходить к содержанию одной из молитв в последовании женского пострижения по Барбериновскому Евхологию св. Марка.

Зависимость содержания молитвы Ὁ Θεός, ό τῶν ἀγαθῶν χορηγός, κ. τ. λ., в Евхологии № 967 от молитвы Ὁ τῶν ἀγαθῶν Θεὸς, κ. τ. λ., в Барбериновском Евхологии св. Марка, где эта молитва положена εἰς μο ναστρίας – весьма интересное явление.

В христианской Церкви с первых же времен заявляет о своем существовании древний и, можно сказать, общечеловеческий обычай посвящения Богу дев⁴³⁶. Посвящение дев в первенствующей Церкви совершалось в храме, при торжественной богослужебной обстановке, при чем возносились особые молитвы, одна из которых приведена нами выше по Барбериновскому Евхологию св. Марка. То обстоятельство, что текст молитвы при облачении великосхимника заимствуется из молитвы при посвящении в девственницы, может быть изъяснено, – думается нам, – только по связи этого литургического факта с студийским учением о возвращении через великую схиму грешному человеку утерянной им невинности и восстановлении τῆς ἁγνείας τῆς παρθενίας...

Но так как восстановление первобытной невинности недостаточно для благоугождения Богу, – необходимо еще и дальнейшее соблюдение себя в девстве и целомудрии, и благоговении, – то, в виду этого, в молитве Ὁ Θεός, ό τῶν ἀγαθῶν χορηγός καὶ τῆς παρθενίας φόλαξ... испрашивается у Господа для принявшего схиму благодатная сила к сохранению души и тела его в состоянии ангелоподобной чистоты, дабы возможно было ему с неугасимой лампадой войти в чертог Небеснаго Жениха.

По окончании чина, после завершительной молитвы: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, εἰαάγαγε τοὁν οοῦλόν σου..., новопостриженному вручают особую возженную свечу⁴³⁷, а священник спрашивает великосхимника:

Ἀνέλαβες τὁ ἀγγελικὸν σχῆμα

– Ἀνέλαβον, πάτερ, отвечает тот.

Ἀνέλαβες τὴν στολὴν τῶν ἁγίων ἀποστόλων;

– Ἀνέλαβον, πάτερ.

Ἀνέλαβες τὴν ἁγνείαν τῆς παρθενίας;

– Ἀνέλαβον, πάτερ.

Троякий вопрос находить себе место (из рассматриваемых памятников) только в Евхологии № 967, по каковому мы и цитируем приведенный текст. Прочие Евхологии: № 74 (274) и № 568, а также Схиматологий № 604 и Евхологий ХV в. Патмосской библ. № 691⁴³⁸, помещают у себя только по два вопроса, при чем вопрос о восприятии чистоты девства находится, кроме 967, еще в одном № 604; №№ 74, 568 и 691 этого вопроса не имеют.

Ответив на данные ему вопросы, новопросвещенный (ό νεοφώτιστος) великосхимник воздевает руки к небу и трижды восклицает: Δόξα σοι, ό Θεός, δόξα σοι. Это – особенность одного списка № 568⁴³⁹. В прочих списках рассматриваемой редакции чина великой схимы такого восклицания нет. Там, после вопросов, следует благодарственная молитва Δόξα ἐν ὑψίστοις Θεῷ..., которую священник произносить, воздевши руки горе⁴⁴⁰.

Вопросы и молитва Δόξα έν ὺψίστοις Θεῷ... составляют особенность первоначальной студийской редакции чина великой схимы и сближают с нею в этом пункте (как и в других, указанных выше, пунктах) чины великой схимы по рукописям №№ 967, 73 (274) и 568.

В дальнейшем изложении чина великой схимы по Евхологиям №№ 967, 73 (274) и 568 мы ограничимся наиболее крупными особенностями чина.

1. Евхологий № 967 относить обряд лобызания великосхимника монахов к концу литургии.

Евангелие выносить и держит в руках игумен.

При целовании братией св. евангелия и великосхимника поется:

τροπάριον ἦχ. α’. Ἐπέγνωμεν, ἀδελφοί, τοῦ μυστηρίου τὴν δύναμιν...

στ. Άγαπήσατε τόν Κύριον...

στ. Ἀγαλλίάσωνται...

ἦχ. πλ. α’. Τὸ στάδιον τῶν ἀρετῶν ἠνέωκται...

στ. Δεῦτε ἀκούσατε...

Δόξα καὶ νῦν. Σἑ δυσωπούμενος Μητέρα...

Процессия монахов в трапезу с новопросвященным, которого держит за правую руку ὁ ἀνάδοχος, совершается с обычными песнопениями:

τροπάριον Κύριε, Κύριε, ἐπίβλεψον...

στ. Ὁποιμένων...

στ. Ὁ καθήμενος,..

στ. Ἐξέγειρον...

στ. Ὁ Θεός, ἐπίστρεψον...

Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον· Ῥῦσαι ὴμᾶς...

При пении этих же песнопений монахи возвращаются из трапезы в храм. В трапезу и из трапезы они идут с возженными свечами и с кадильницей.

Евхологий № 967 указывает совершать торжественную процессию в трапезу с новопросвещенным в течение семи дней. В течение этого же срока № 967 запрещает новопостриженному снимать с головы куколь и вообще слагать с себя какую-либо из великосхимнических одежд; исключение допустимо в случае крайней нужды.

2. Евхологий № 73 (274), после указа о целовании и замечание, что ново-постриженный великосхимник стоить с возженной свечой вблизи царских врат (πλησίον τῶν ἁγίων θυρῶν τοῦ βήματος), помещает ектенью; за ектеньей – возглас Яко свят еси..., апостольское чтение из II соборного послания св. апостола Петра I, 2–10, и евангельское чтение из Мр. VIII, 34–IX, 1. Апостол предваряется пением «Елицы во Христа» вместо «Трисвятого». Если нет литургии, то пред апостолом возглашается прокимен, гл. 6: «Работайте Господеви со страхом»..., ст. «Господь просвещение мое»⁴⁴¹...

Такой распорядок составных частей последования великой схимы объясняется желанием сохранить ектенью и чтения из св. Писания в том даже случае, когда постриг совершается и не на литургии⁴⁴². Ектенья и чтения из св. Писания относятся тогда к концу последования, как они отнесены, – между прочим, – и в современных нам чинопоследованиях великой (и малой) схимы по греческому Евхологию и славянскому Требнику.

По окончании чина, братия провожает великосхимника до его кельи (ἕως τῆς κέλλης αὐτοῦ) с пением тропаря: Κύριε, Κύριε, έπίβλεψον... и богородична: Ἡ μόνη ἁγνὴ καὶ ἄχραντος Πάρθενος...

Почему торжество пострига не ознаменовывается в данном случае братской трапезой, – наш памятник не указывает.

3. К концу чина великого пострига отнесены ектении с чтениями из св. Писания и в Евхологии № 568⁴⁴³. По этому Евхологию, точно также, положено пении «Елицы во Христа креститися» вместо Трисвятого. Апостол – из соборного послания св. ап. Иакова V, 10 –20; евангелие от Мф. XI, 27–30.

После литургии, если постриг совершается за этим богослужением, братия идет с новопросвещенным (μετά τοῦ νεοφωτίστου) в трапезу. Песнопения поются те же, которые положены в Евхологии № 967, но тропарь – с меньшим числом стихов.

На семь дней новопросвещенный (ό νεοφώτιστος) освобождается от всякой физической работы (ἐκ παντός ἔργου σωματικοῦ) и проводит время в церкви, или в кельи за молитвою и чтением. Уединение его никем не нарушается (μένων ἀπρόσιτος).

К чинам Великого пострига студийской редакции следует отнести, конечно, и тот чин, который находится в Схиматологии ХIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библиотеки № 396 и озаглавливается: Τάξις γινομένη καὶ ἀκολουθία εἰς τὸ μέγα καὶ ἀγγελικὸν ἅγιον σχήμα, лл. 27 об. – 83 об.⁴⁴⁴:

Но этот чин мы выделяем в особую рубрику в виду присутствия в нем особенностей, не встречаемых нигде более по известным нам греческим памятником чинопоследования великой схимы.

Вот краткое содержание чина.

С вечера в θαλασσίδιον св. престола полагаются τὰ ἱμάτια καὶ τὰ λοιπά принимающего схиму.

На вечерне, всей братией монастыря (παρ’ ἀπάντων τῶν ἀδελφῶν), поются обычные стихиры схимы, ἦχ. β»., πρὸς τὸ Ὅτε ἐκ τοῦ ξύλου, а на утрени – канон: Δεῦτε λαοί...

На другой день, на литургии, положены обычные блаженны.

Вход. «Премудрость!» Тропарь дня. На славу поется, гл. 1: Ἀγκάλας πατρικάς..., на и ныне: Μητέρα σε Θεοῦ... Затем начинаются антифоны. Они приближаются, по составу и распорядку тропарей с их стихами, к антифонам в Евхологии 1027 г. Парижской Национальной (Coislin) библ. № 213⁴⁴⁵.

При пении антифонов, принимающий схиму постепенно и в обычном порядке идет от церковных дверей притвора, где он сначала стоит с игуменом, к царским вратам алтаря.

Обходим молчанием вопросы, какие дает священник постригающемуся, и оглашение, какое он ему читает: все это – обычное и не представляет ничего оригинального.

В чине замечательна дальнейшая его часть.

После обычного оглашения, священник читает две молитвы: молитву – Ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ τοῦ Κυρίου καὶ Σωτήρος ἡμῶν Ἱησοῦ Χριστοῦ..., за нею – молитву главопреклонения: Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν..., а затем произносит новое, второе оглашение, начинающееся словами: Ἰδού, τέκνον καὶ αδελφέ, προέθου προσελθεῖν καὶ δουλεύειν τῷ Κυρίῳ.

Что касается молитвы: Ὁ Θεός καὶ Πατήρ τοῦ Κυρίου, κ. τ. λ. то относительно её содержания мы уже говорили⁴⁴⁶. Молитва обращает взор исследователя к временам глубокой монашеской древности...

Молитва Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν... принадлежит к числу тех молитв, которые входили в состав таких древнейших чинов пострижения в монашество, каков, напр., чин пострижения в Евхологии XI–XII в. Синайск. библ. №961⁴⁴⁷. Кроме того, молитву Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας... мы видим в последованиях просхимы по древнейшим спискам сего последования, каковые, напр, представляются Евхологием X–XI в. Московского Румянцевского Музея № 474, л. 143 об.–144⁴⁴⁸, и Евхологием 1027 г. Парижской Национальной (Coislin) библиотеки⁴⁴⁹. В этом последнем случае молитва Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν... должна быть поставлена в параллель с молитвой Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπὶς καὶ καταφυγή..., нашедшею себе место в последовании схимы по № 967, и как та, так и эта молитва должны быть отнесены, по происхождению, к времени ранее преп. Феодора Студита, столь энергично ратовавшего против обычая давать инокам сначала просхиму, а потом уже – схиму.

Оглашение Ἰδοὺ, τέκνον καὶ ἀδελφέ... рисует принимающему иноческий образ добрую подвижническую жизнь на основании учения Слова Божия.

Не следует ли смотреть на весь этот отдел в чине по Схиматологию № 396, с молитвы Ὁ Θεὸς καὶ Πατήρ τοῦ Κυρίου καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ... и далее, до слов: Καὶ ὅταν συντάξηται, στραφεὶς ἐνώπιον πάντων τῶν ἀδελφῶν, κύκλῳ ἱσταμένων, ἐπεύχεται ὁ ἱερεὺς τήν εὐχὴν ταύτην. Εὺχή· Ὁ πανοικτίρμων οὗν Θεός, κ. τ. λ., – не следует ли смотреть на все это, как на вставку в основной текст чина, объясняемую желанием сохранить в литургическом обиходе две древнейшие молитвы и дать, кроме того, оглашение, свободное в учении о монашестве от крайних идей первого, студитовского оглашения? – Весьма замечательно, что идея нового, духовного рождения чужда этому оглашению...

Если мы исключим мысленно из текста чина № 396 указанный отдел, то общая стройность чина от этого не только не пострадает, но, напротив, выиграет. Освобожденный от предполагаемой нами вставки, чин примет обычный вид того последования Великого пострига студийской редакции, образцы которого даются нам в вышерассмотренных памятниках его по Евхологиям и Схиматологиям №№ 474, 213, 343, 100, 971, 133, 604,

Крупную особенность чина в Схиматологии № 396 составляют, далее, два поучения: одно предлагаемое священником (или игуменом) восприемнику после молитвы Ὁ πανοικτίρμων..., и другое – предлагаемое народу пред совершением обряда пострижения.

Поучение к восприемнику предваряется вопросами, может ли он принять в научение к себе обручаемого ему раба Христова и в состоянии ли проявить по отношению к нему отеческую заботливость. На утвердительный ответ восприемника, священник (или игумен) говорить ему поучение о блаженстве быть отцом духовного чада и о небесных благах, которые ожидают как его, так и воспринятого им духовного сына, если восприемник достодолжным образом исполнить свои обязанности в отношении к духовному своему чаду.

Глубокою древностью веет от этих вопросов и поучения, которые предлагает анадоху священник (или игумен). Они переносят нас к тем временам, когда, по силе 2-го правила Константинопольского двухратного собора (861 г.), создавался институт анадохов⁴⁵⁰, и когда ответственность за возлагаемое на них попечение о новопостриженных иноках они должны были признать за собою всенародно, в храме... Положим, соборное правило предписывает самому начальнику обители быть восприемником постригающегося брата. Но на практике такое предписание оказалось неудобоисполнимым, и обязанности духовных руководителей для вступающих в монашество были возложены на особых боголюбивых мужей из среды братии монастыря...

Кроме списка XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 396, греческий текст вопросов анадоху и поучения известен нам еще по списку XVI века в Сборнике аскетического характера, принадлежащем ныне библиотеке Импер. Киевск. дух. Академии и записанном здесь под знакомь Муз. 82. Но славянский и грузинский переводы вопросов анадоху и поучения существуют уже в памятниках XI века, каковыми являются: – известный нам Синайский, изданный Гейтлером, Евхологий, и Сборник XI в. на грузинском языке, принадлежащий «Обществу распространения грамотности среди грузин» в г. Тифлисе, № 143⁴⁵¹. Вот параллель позднейших греческих текстов и ранних переводов – славянского и грузинского.

Отсутствие нескольких строк в поучении по Схиматологию № 396 и по ркп. № 82, в сравнении с текстом Гитлеровского Евхология, показывает, что в названных греческих списках мы не владеем полным текстом поучения. Между тем, содержание этих, опущенных в № 396 и № 82, строк не лишено интереса. По тексту Гитлеровского Евхология, священник приглашает народ помолиться за игумена, принявшего брата в монастырь, и за восприемника. Сближение в молитве игумена и восприемника характерно именно для того времени, когда, в виду неудобства в точности исполнить определение Константинопольского двукратного собора относительно того, чтобы ближайшее руководительство духовной жизнью постриженика взяли на себя монастырские игумены, эти последние решили передать свои полномочия наиболее опытным в духовной жизни лицам из числа наличной братии монастыря, сами пока все таки еще не устраняясь от общего руководительства духовной жизнью нового монаха. Так было в X-XI веке. Но позже, попечение о новопостриженном всецело легло на обязанность восприемника. Памятник XIII века – Схиматологий Московской Синодальной (б. патр.) библ. № 396 молитвы за игумена уже не имеет.

Обращая слово свое к народу, священник, по Схиматологию № 396, приглашает народ разделить с монастырской братией радость по случаю торжества пострижения. В поучении своем священник указывает, между прочим, что на торжество пострижения являются не только небесные силы, но невидимо приходить и сам Бог.

Более древний текст этого поучения мы имеем опять таки в Гейтлеровском Евхологии. Вот славянский и греческий тексты в параллели.

Совпадение текстов – греческого XIII в. и славянского XI в. показывает, что составитель чина Великого пострига в Схиматологии № 396 пользовался исправным и древним греческим оригиналом, изготовляя по нему текст поучения. Но заметка, сделанная рукою переписчика XIII века на полях рукописи № 396 против текста поучения: Ἄφες (т. е. опусти), указывает, что в XIII веке поучение к народу вышло уже из богослужебного употребления и если нашло себе место в Схиматологии № 396, то только как пережиток старины и своего рода воспоминание о ней...

Вот главнейшие особенности чина великого пострига по Схиматологии Моск. Синод, б. XIII в. № 396.

Другие, более мелкие особенности откроются из дальнейшего обозрения этого чина.

Пострижение совершает игумен. Ему подает постригающийся ножницы после того, как заявит пред евангелием в алтаре о твердом решении принять постриг.

Сам постриг рукою игумена – не иеромонаха, совершается однако не в алтаре, а вне царских врать (ἔξωθεν τῶν ἁγίων θορίων), при чем священник прежде пострижения читает молитву: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπὶς καὶ καταφυγή... Молитва эта входит, как сказано выше, в состав древнейших последований просхимы, и присутствие её здесь, в чине великого пострига (вместе с другой молитвой из последования просхимы Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν...), наводит на мысль, что склонный оберегать старину редактор рассматриваемого чина великой схимы, задался целью сохранить в этом чине и молитвы древнего последования просхимы. Это намерение могло вызываться у него опасением, что по устранении последования просхимы из церковно-богослужебной монастырской практики с реформой пострижения, намеченной преп. Феодором Студитом, будут изъяты из богослужебной практики и древнейшие молитвы чина монашеского пострижения.

За пострижением брата рукою игумена, постригают брата монахи в диаконике, или в нартексе⁴⁵⁷. Но это второе пострижение совершается только в том случае, если принимающий великую схиму не был ранее облечен в малую схиму. При облачении малосхимника в великую схиму пострижете отменяется.

Апостол – из послания к Ефесянам VI, 10–17.

Евангелие – от Мф. XI, 27–30.

После евангелия начинается пение обычных антифонов, указываемых и Евхологием 1027 г. Парижской Национальной (Coislin) библ., №213.

Облачение происходит в алтаре, куда (εἰς τὀ ἅγιον βῆμα) входит принимающий схиму. Великосхимнические одежды возлагает на него восприемник – ὁ ἀνάδοχος, а священник только благословляет каждую одежду, произнося при этом соответствующие слова. Одежды великосхимника суть:

Κουκοόλιον,

Ἀνάλαβος,

Αῶρος,

Παλλίον,

Σανδάλια.

Облачение происходит при пении обычного тропаря со стихами: Ἔνδὺσασθε χιτῶνα... и богородична: Ἔχοντες σε, Θεοτόκε...

В конце облачения священник возглатает: Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ό δεῖνα ἔλαβε τὁ ἀγγελικὸν καὶ ἅγιον σχῆμα εἰς τὸ ὄνομα, κ. τ. λ., а затем читает две заключительные молитвы чина Великого пострига: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ πιστὸς ἐν ταῖς ἐπαγγελίαις σου... и Κύριε, ὁ Θεὸς ἡμῶν, εἰσάγαγε τὸν δοῦλόν σου...

При лобзании евангелия и новопостриженного, певцами поется тропарь, ἦχ. πλ. β’: Ἀγαλλιάσθω ἡ ψαχή μου... со стихами; на славу и ныне – богородичен: Μεγάλων χαρισμάτων...

Приведя указанные песнопения, Схиматологий № 396 замечает, что при лобзании поется иногда и другой тропарь (ψάλλεται καὶ τὸ παρὸν τροπάριον): Ἐπιγνῶμεν, ἀδελφοί..., со стихами:

Ἀγαπήσατε τὸν Κύριον...

Ἀγαλλιάσονται τὰ χείλη μου...

Δεῦτε ἀκούσατε...

На славу и ныне к этому тропарю полагается богородичен: Χαῖρε, Θεοτόκε πάρθενε...

После обряда лобзания, новопросвященный (ὁ νεοφώτιστος) великосхимник входить в алтарь, где и стоит до окончания литургии. При великом входе он сопровождает св. Дары. В алтаре великосхимник и приобщается св. Таин.

Процессия в τραπεζαρεῖον совершается в обычном порядке и с пением обычных же тропарей: ἦχ. δ». Κύριε, Κύριε, ἐπίβλεψον... со стихами и богородична: Ἡ λαμπὰς ἡ ἄσβεστος...

При возвращении с трапезы в церковь снова поется тропарь Κύριε, Κύριε, ἐπίβλελφον со стихами и богородичен: Ἐκ παντοίων κινδύνων...

Схиматологий № 396 указывает совершать торжественную процессию в трапезу после литургии ежедневно, в течение семи дней. Новопросвещенный (ὁ νεοφώτιστος) проводит эти семь дней в церкви. Снятие кукуля происходить на 8-ой день, но в случае тяжкой телесной болезни (σωματικὴ ἀσθένεια) можно разрешить кукуль и в 5-й день, а в случае крайней нужды (κατὰ μεγάλην ἀνάγκην) и на 3-й день.

В чинопоследовании великой и ангельской схимы по Схиматологию XIII века Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 396 отменяется, как мы видели⁴⁵⁸, пострижение в диаконике, или в нартексе, в том случае, если принимающий великий постриг принадлежит к числу монахов – малосхимников⁴⁵⁹. По этому памятнику, оставлено одно пострижение рукою священника.

Но имеется памятник чинопоследования великой схимы, датированный 1408 годом, где пострижение для малосхимника, принимающего великую схиму, совершенно отменено в виду того, что он однажды уже принял его. Памятник этот есть Евхологий Афоно-Дионисиатской библ. № 450⁴⁶⁰.

Отменив пострижение, названный Евхологий исключил с тем вместе из состава великой схимы и всю первую часть чина: вопросы, оглашение и две начальные молитвы.

Чин великой схимы приурочивается в Евхологии № 450 к малому входу на литургии⁴⁶¹. После трех антифонов: Ἥνοικται ἡ θύρα τῆς μετανοίας, κ. τ. λ., чин открывается молитвою Ἅγιε Κύριε τῶν δυνάμεων...

По прочтении указанной молитвы, священник возлагает на принимающего схиму присвоенные великосхимникам одежды, сопровождая возложение одежд благословением и обычными возгласами.

После облачения, в Евхологии № 450 положена ектенья, за которой священник читает заключительные молитвы чинопоследования великой схимы: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ πιστὸς ἐν ταῖς ἐπαγγελίαις σου... и Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, εἰσάγαγε τὸν δοῦλόν σου τόνδε εἰς τὴν πνευματικήν σου αὐλήν...

В известном порядке совершается затем обряд лобзания нового схимника, а после этого продолжается прерванное обрядом пострижения последование литургии.

Апостол на литургии указан из послания к Галатам, гл. V, ст. 20–гл. VI, ст. 2.

Изложенный чин пострижения в великую схиму представляет большой интерес как исторический документ, показывающий один из способов соединения в богослужебной практике постригальных монашеских чинов, весьма близких друг к другу по содержанию и по конструкции. Внешним отличием великосхимника от малосхимника являются одежды. Поэтому, редактор чина великой схимы в Евхологии № 450 вполне сохранил в чине ту его часть, которая относится к обрядам возложения великосхимнических одежд и начинается с пения антифонов пред облачением, а начальную часть чина, где положены первые антифоны, обеты, оглашение и пострижение, он опустил, признав эту часть в последование великой схимы излишней для того, кто уже принял малый иноческий образ.

Представление о монашеском постриге, как о таинственном втором благодатном крещении, освобождающем человека от содеянных им в прежней мирской жизни грехов, с тем большей легкостью подчинило себе сознание сторонников этого учения, особенно горячо защищаемого в Византии преп. Феодором Студитом, что в среде монашествующих на Востоке и на Западе издавна ходил ряд апокрифических сказаний, связанных с учением о монашеской схиме, как о таинстве.

Уже в житии св. Антония Великого, написанном св. Афанасием александрийским, проводится мысль о святости св. Антония с того именно момента, как он дал Богу обет посвятить себя аскетической жизни. Однажды св. Антоний восхищен был в духе от земли ангелами. Когда вместе с ангелами он восходил к небу, то демоны заградили ему путь и препятствовали дальнейшему восхождению, а на вопрос ангелов о причине препятствия, указали на необходимость рассмотреть грехи Антония от первых дней его рождения. На это ангелы сказали демонам: «Что было от рождения его, то изгладил Господь; ведите счет с того времени, как сделался он иноком и дал обет Богу»⁴⁶². Демоны стали измышлять грехи св. Антония, но так как не могли подтвердить действительными фактами обвинений, возводимых на Антония, то были посрамлены, а св. подвижник получил свободу.

Конечно, говоря об обете св. Антония Великого, св. Афанасий александрийский разумел тот обет, который Антоний Великий мог дать Богу относительно подвижнической жизни только в сердце, а не в храме пред глазами видимых свидетелей⁴⁶³. Решив оставить греховный мир и давши Богу обет вести подвижническую жизнь, св. Антоний отселе не позволял уже себе каких либо колебаний в поведении, – он твердо и неуклонно следовал в своей жизни велениям высшего христианского долга. Проводя строгую подвижническую жизнь, св. Антоний стал не похож на прежнего мирянина. Он действительно как бы переродился. Вот на эту то особенность в нравственном облике св. Антония и указывал, очевидно, св. Афанасий словами ангелов, предложивших демонам найти в подвижнике – Антонии черты прежнего мирянина.

Но в позднейших памятниках аскетической письменности принятие монашества не всегда стало разграничиваться от подвигов, предлежащих иноку по принятии им монашества, так что сам по себе церковный обряд возложения на инока монашеских одежд нередко признавался очищающим инока от грехов и сообщающим ему состояние святости. Древний, напр., Патерик, известный под заглавием: Ἀνδρῶν ἁγίων βίβλος и уже в VI веке переведенный с греческого языка на латинский Пелагием и Иоанном, диаконами Римской Церкви, рассказывает, что один великий прозорливец видел, как на иноческие одежды, при возложении их на принимающего схиму, нисходит такая же благодатная сила свыше, какая нисходить на человека в таинстве крещения⁴⁶⁴.

Мысль о пострижении в монашество как о втором крещении рельефно проведена и в житии Симеона салийского, написанном Леонтием, епископом Неаполя кипрского († около 630 года). Подвижники Симеон и Иоанн, принявшие монашество, святою схимою были как бы возрождены, по словам автора жития⁴⁶⁵.

В коптском чине пострижения в схиму идея об очистительном от грехов значении монашеской схимы также нашла себе решительное выражение⁴⁶⁶. В этом чине содержится поучение, с которым, по окончании всех обрядов пострижения, священник обращается к принявшему ангельский образ, разъясняя ему духовное знаменование только что совершенного над ним священнодействия. Священник внушает новому схимнику, что в священнодействии схимы он воспринял благодать Божию, посредством которой он разрешен теперь от всех грехов. Не может быть сомнений в действенности благодати Божией, возрождающей схимника. Присутствие благодати Божией удостоверяет сам св. Антоний Великий. Этот родоначальник монахов говорить, что на принимающего иноческий образ нисходит св. Дух так же, как Он нисходить на людей в таинстве крещения. Св. Дух очищает облекаемого в схиму инока от содеянных им грехов⁴⁶⁷. Священник рассказывает затем чудесный случай из жизни св. Антония, когда, возносясь к небу, он встретил противодействие со стороны демонов.

Конечно, глубокой древности за коптским чином, пострижения в схиму признать нельзя. Против этого говорить одновременное существование с последованием схимы великой в коптской церковно-богослужебной практике и последования малой схимы⁴⁶⁸, равно как и то, что сказание о спасительности монашеской схимы, известное по Ἀνδρῶν ἀγίων βίβλος, принимает здесь иную редакцию и связывается уже с именем св. Антония Великого, какового имени древнейшие тексты сказания не называют. Если мы согласимся даже с тем весьма возможным предположением, что коптский чин великой схимы получил свою обработку уже после времен преп. Феодора Студита и принял в свое поучение идеи этого подвижника о великой схиме, как о втором крещении, то, во всяком случае, аргументацию учения об очистительном действии благодати Божией в священнодействии монашеского пострижения мы должны будем отнести на счет самих коптов, а эти сказания о благодатной силе монашества, связываемые с именем св. Антония Великого, мы должны будем рассматривать в качестве документов, показывающих широкую распространенность древней идеи о монашестве, как о таинстве.

Появившаяся на Востоке, идея о монашестве как о благодатном таинстве не оказалась чуждой и для Запада. Анзельм, архиепископ Кентерберийский († 1109), напр., повествует в сочинении De similitudinibus (cap. CXCI) о некоем монахе Осберне, который по смерти освободился от власти дьявола только тогда, когда ангел объяснил дьяволу, что содеянные Осберном грехи прощены Осберну Господом после произнесения им монашеских обетов⁴⁶⁹. Бернард Клервосский († 1153) посвящает вопросу о возрождающем действии монашеского пострижения особый отдел в трактате De praecepto et dispensatione. Он также признает за пострижением в монашество силу благодатного таинства⁴⁷⁰.

Проф. А. П. Доброклонскому среди рукописей библиотеки Патмосского Иоанно-Богословскаго монастыря удалось найти трактат о монашестве, как о втором крещении, озаглавленный: Περὶ ἁγίου καὶ ἀγγελικοῦ σχήματος. Трактат этот в Патмосской рукописи № 686 приписывается творчеству преп. Феодора Студита. Сомневаясь в действительной принадлежности трактата преп. Феодору Студиту, проф. Доброклонский обещает познакомить ученый мир с этим любопытным памятником аскетической письменности во второй части своего исследования о преп. Феодоре Студите⁴⁷¹.

На подобное этому рассуждение о монашеской схиме, как о втором крещении, натолкнулись и мы при изучении Схиматология XIII века Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 396. В названном Схиматологии рассуждение о благодатной схиме помещено на первых двенадцати листах, и так как заголовок рассуждения, писанный в пять строк киноварью, оказался стертым, то архимандрит Владимир, описывавший греческие рукописи Московской Синодальной (б. патриаршей) библиотеки, не обратил на рассуждение в Схиматологии № 396 должного внимания и в своем издании: «Систематическое Описание рукописей Московской Синодальной (патриаршей) библиотеки» ограничился о нем замечанием, что «надписание статьи стерлось», а затем привел из рассуждения несколько начальных слов, не дающих никакого представления о содержании рассуждения⁴⁷².

Мысли рассуждения о схиме, как о втором крещении, в Схиматологии № 396 таковы⁴⁷³.

Бог создал человека по образу Своему и по подобию. Но человек преступил заповедь Божию, развратился и подпал смерти и тлению. Над погибающим человеком сжалился Единородный Сын Божий. Не вынеся зрелища человеческих страданий, Он пришел освободить род человеческий от того, что доставляло человеку мучение, – от смерти и от тления⁴⁷⁴. Непорочно вочеловечившийся, Единородный Сын Божий освободил нас от страданий, возвел нас в прежнее благородное состояние, предоставил нам жизнь в раю, сделал небесными гражданами, даровал нам крещение усыновления (βάπτισμα υίοθεσίας), одел в одеяние нетления и дал в дар причастие святого Духа. К этим дарованиям Он присоединил еще другое одеяние (ἕτερον ἄμφιον), другое божественное крещение и красоту девства – одинокую жизнь. Эта жизнь – покров первого нашего возрождения (ἐπένδυμα τῆς πρώτης ἀναγεννήσεως); она – преследование и умерщвление порока, стена и укрепление Божественных таинств, низвержение демонов.

Впрочем, монашеская жизнь не есть для мира что-нибудь совершенно новое. Это только обновление и явление древней жизни человека в раю, где не было ни мясояедения, ни вкусных блюд, ни всего того, что изобрела прожорливость, лакомая к еде. Не было в раю и тщеславных одежд. Там была жизнь равноангельская.

Монашество поставило своей задачей возвратить человеку состояние истинной, первоначальной жизни в раю.

Начало монашества некоторые ведут от Мелхиседека, другие – от пр. Илии, или от Иоанна Крестителя; некоторые производят монашество из ессейства. На самом же деле, монашество ведет начало свое из рая. До времен Ноя оно сохранялось, впрочем, у немногих и, при том, сохранялось не так, как следовало, а так, как позволяли обстоятельства времени. Яснее монашество стало обнаруживаться от Ноя до Ионадава, который является родоначальником ессейства и которого некоторые признают даже за основателя монашества. Ионадав, познав благодать монашества непосредственно от Бога через откровение, пригласил пред смертью своих сыновей и сказал им: Слушайте, дети, мои слова и сохраните их, дабы сделаться долговечными на земле, и чтобы память о вас не исчезла до конца существования мира. Не подходите к женам и не вкушайте мяса; не пейте вина и не имейте в избытке того, что есть на земле и дает приятность нашему телу, подверженному порче; не воздавайте злом за зло; не производите торговли; пусть не будет у вас ничего собственного; не гневайтесь на ближнего; не питайте к нему злобы; не причиняйте зла, но от всего сердца возлюбите ближнего; не употребляйте божбы и не нарушайте клятвы; не допускайте лжи... Все эти заповеди необходимо соблюдать, дабы жить во веки и оставить о себе неизгладимую память в потомстве⁴⁷⁵. Преподав наставление, как жить, Ионадав скончался, а дети сохранили его учение и распространили по земле образ жизни, завещанный отцом их.

Затем, через посредство пророков, монашество еще более увеличилось, так что до пришествия Христа оно имело уже громадный успех. Во времена новозаветные монашеская жизнь заблистала новым светом. Установленная Христом, она удостоилась священнодействия и иерархического призвания, как об этом свидетельствует посвященный в таинства, равноапостольный Дионисий.

Монашеская жизнь есть второе крещение, о чем учат некоторые из отцов, – очищение и возобновление первого крещения; и как вера одна и крещение одно, так должно быть одно и пострижение. Поэтому, – как я, по крайней мере, полагаю, – бесчестят божественное крещение обета (τὸ θεῖον τοῦ ἐπαγγέλματος βάπτιαμα) говорящие, что есть схима малая и великая. Одно крещение, и одна схима. Каждый, кто крестился, или принял пострижение, с того дня и с того часа должен исполнять все требования Христова закона. Так поучает и выдающийся богослов, великий иерарх Григорий, когда говорит, что с того дня и часа, с которого уверовал и крестился человек, он должен предъявлять и деяния, сообразные с евангельским законом.

Сказанное святым отцом относительно крещения имеет полную силу и относительно пострижения, потому что между крещением и пострижением – равенство (ἡ ἰσότης). Во имя Отца, и Сына, и Св. Духа мы крещаемся, – во имя же Отца, и Сына, и Св. Духа постригаемся. В крещении – новыя одежды, и при пострижении новые одежды. Там кукуль, и здесь кукуль. Там плащаница (σινδῶν), здесь паллий. Там пояс и сандалии, здесь то же. Там погружение в воду и поднятие из воды, и здесь у престола троекратное коленопреклонение и восстание. Там отречение и сочетание, спогребение и совоскресение Христу, Богу нашему и участие в дарованиях Духа Святого, – и здесь то же.

Чтобы сохранить достоинство монашеского звания незапятнанным и неоскверненным, установлен трехгодичный подготовительный срок для отрекающихся. В течение этого срока они имеют возможность упражняться в подвигах благочестия и тем благоукрасить себя для принятия божественной схимы. Это дает им возможность легко войти в состязание, без опасения быть низверженными и умерщвленными. Последнее бывает тогда, когда в человеке исчезает стремление к прекрасному, и возрождаются плотские удовольствия и пожелания. Борьба, которую мы ведем, не есть предмет маловажный; она касается жизни Божественной. Отважившийся вступить в рать монашескую, вооружившийся военными доспехами и присоединившийся к союзу братства иноческого, стремится быть бестелесным, и уподобиться Христу. Этого он достигает произволением сердца, теплотой веры и желанием смерти.

Монахи – земные ангелы. Безтелесна природа ангелов, безтелесна была бы и наша природа, если бы она не была порабощена материи, и если бы мы стремились отрекаться от земных благ и презирали удовольствия. Но, все-таки, и теперь можно указать черты сходства между ангелами и монахами. Ангелы всегда предстоят и никогда не позволяют себе спокойного сидения (τὴν ἐπὶ ἰσχίῳ καθέδραν); пред престолом Бога они непрерывно поют Трисвятую песнь. Так и мы, монахи, гимнами и песнями духовными беспрерывно воспеваем Трисвятое единодержавие и позволяем себе сидеть только после труда, по причине тяжести нашего тела, да и самый труд переносим потому легко, что окрыляемся любовью. Одеты ангелы в Божественные и разукрашенные одеяния; владеют они скипетрами и копьями, указывающими на их неземное достоинство; – одеты и мы в прекрасные наряды добрых дел. Правда, мы не имеем скипетров и копий, но вместо них вооружены мы верою и благодатью Духа Святого; имеем Божественное имя Христа, которое вписано в наших сердцах; разукрашены порфирою Его крови. У ангелов – крылья, у нас – паллий. Твердь над головою ангелов, и облако, и дух; – у нас куколи, этот покров духа и отпечаток креста. Что касается до наших молений, простирания рук и наклонения выи⁴⁷⁶, то это указывает не столько на рабство, сколько на наитие и на приятие осияния. Далее, ангелы обожествляются чрез озарение Божественной славы и участие в ней; и мы обожествляемся ежедневным принятием и питием непорочного Тела и Крови Христовых. Жизнь Христа мы воображаем на себе чрез аналав, пояс и черный цвет одежд. Ему мы хотим подражать, соблюдая посты, совершая бдения, изнуряя плоть возлежаниями на земле и другими мучениями тела. Христу подражаем мы и тогда, когда терпеливо переносим все свои скорби. Его погребение мы изображаем, преклоняя колена на землю, а его воскресение исповедуем, вставая от земли...

Рассуждение заканчивается увещанием, обращенным к монахам, – соблюдать честь монашеского звания, приумножать данный талант и увеличивать духовное богатство, дабы заслужить венец в Царствии Небесном от Господа, который близок к каждому и всегда готов внимать мольбе обуреваемого страстями человека, лишь бы тот, оставив самолюбие и смирившись, притек к Нему с мольбою о благодатной помощи.

Взгляд на великую схиму как на таинство, очищающее грехи человека и вторично благодатно возрождающее его, не всеми был принят даже и в кругу монахов. В противовес сочинениям, доказывающим теорию, что монашество есть таинство, в Византии появлялись трактаты, посвященные разбору указанной теории и выясняющие истинный смысл и значение обрядов монашеского пострижения.

Лев Алляций, в труде своем: De Ecelesiae Occidentalis atque Orientalis perpetua consensione libri tres, обнародовал один из подобных трактатов, принадлежащий византийскому писателю половины XII века Михаилу Гликасу⁴⁷⁷ и написанный им в форме письма к монаху Исаии, который просил Михайла Глакаса разъяснить ему подлинный смысл и значение монашеского пострижения⁴⁷⁸.

В начале своего трактата Михаил Гликас указывает, что ему хорошо известны слова некоего проницательного и божественного мужа, который говорил, что при облачении в схиму он видел ту же силу, какая нисходит на человека в крещении. Известен ему и взгляд божественных отцов, которые называют монашескую схиму вторым крещением. Обращает его внимание и то обстоятельство, что обряд облачения в схиму обычно совершается по подражанию божественному крещению, хотя, следует сказать, отречение и сочетание при таинстве крещения не слишком затруднительны и не так страшны. При крещении говорится: отрекаюсь от сатаны и верую в единого Бога; – при пострижении же в монашество (при втором крещение) отрекаются и от родителей, и от родственников, и от пустого и суетного удовольствия и славы, да и не только от этого отрекаются, но отрекаются еще и от своей души, обещая сохранять непорочность и нищету, Царствия ради Небесного.

Но вот вопрос: во всем ли можно признать схиму равносильной крещению, и дарует ли она немедленное прощение грехов приступающему к ней, подобно тому, как божественная баня (св. крещение) и без слез, и без особых затруднений отпускает человеку грехи? Известно, что крестившиеся в первые времена христианства немедленно получали после крещения и дары св. Духа. В виде дара языков снисходила благодать св. Духа на крестившихся в век апостольский. Поэтому, и возводить на иерархические должности того, кто принял крещение, будучи ранее обременен многими грехами, не составляет препятствия: в крещении он очистился от грехов, омыл всякие следы душевных ран.

Если монашеское одеяние и пострижете волос способны совершить нечто подобное, пусть это докажут знатоки вопроса. А мы высказываем сомнение относительно того, чтобы действие схимы можно было сравнивать с действием крещения. Насколько трудно дело покаяния, принимаемое на себя монахами, всего лучше выясняет великий Григорий Богослов, который говорить, что при покаянии столько надо пролить слез, чтобы они дошли до уровня купели крещения⁴⁷⁹, и что пока слезы наши не будут настолько обильны, что в них можно будет потопить наши беззакония, до тех пор мы не поднимемся над беззакониями. И пророк Давид говорит: обаче в потопе вод многих к Нему не приближатся (Пс. XXXI, 6).

Очевидно, поэтому, что сама по себе монашеская схима не может дать человеку разрешение от грехов. Ей должны сопутствовать подвиги добродетели. Не будь нужны эти подвиги и труды, упомянутый божественный муж (св. Григорий) не признал бы затруднительным крещение, совершаемое посредством слез.

Как различны сила и действие крещения и пострижения, это показывают различные одежды, возлагаемые на крещаемого и на постригаемого. В крещении чистые пелены служат признаком благодатной чистоты, которую принимает просвещаемый; в пострижении же одежды черного цвета служат знаком печали и слез. Взгляните на всех, кто оплакивает смерть своих родственников, – все они одеваются в черное платье. Одетые в черные одежды монахи показывают тем, что они взялись за нелегкий труд оплакивать свои согрешения, которые впрочем и не могут быть иначе прощены, как только после долгих слез: об этом учит св. Григорий Богослов, и на то же указывает св. Иоанн Златоуст в толковании своем на евангелие Матфея. Итак, пусть не обольщает нас, поддающихся лености, священнодействие монашеской схимы!

Я согласен, что священнодействие схимы удостаивает божественного благоразумия и исполняет подвижника великой неустрашимости воевать против духовных врагов. Но если бы священнодействие схимы обладало силою отпускать грехи, то мы не видели бы, как иногда постриженный без предварительного приготовления снова влачить за собою, как на длинной веревке, прежние свои беззакония. Иначе и быть не может, хотя бы святейший из всех архиерей стал петь над ним божественные песнопения и начал призывать благодать пресвятого Духа! Св. Григорий Нисский, дозволив преподать св. Тайны при смерти некоторым тяжким преступникам, не считал их причастниками таинства, когда они, вопреки ожидания, выздоровели. Этим св. Григорий показал, что получить разрешение от грехов нельзя иначе, как после трудов покаяния. И в самом деле, душевные язвы, как и раны телесные, нуждаются в великом попечении, даже после торжества и победы над грехом. Пример Давида, обличенного в грехе пророком Нафаном, показывает, при каких условиях возможно помилование грешника. Давид был помилован не после того лишь, как перестал грешить, но когда предался усиленному труду покаяния и претерпел много наказаний (2 Царст. XII,5 и дал.). Если Давиду, с кротостью принявшему обличение пр. Нафана, разрешение от греха не дано было без усиленных трудов, то о других грешниках нечего и говорить.

Существующее название монашеской схимы «обетом покаяния» также показывает, что сама по себе схима не может подать разрешение от грехов. Дать обещание не значит еще исполнить его. А кто не исполнил обещания, но только намеревается исполнить, может ли тот получить награду, которой не заслужил? – Отсюда выходит, что монашеский обет не приносит пользы, если он не исполняется на самом деле. Предположим, что пред нами стоит юноша, одетый в доспехи тяжеловооруженного воина. Он обещает своему владыке идти на врагов, вступить в бой, выдержать удары, перенести раны, презреть саму жизнь, не устрашиться смерти. Он обещает, но в исполнение свое обещание не приводит. Как думаешь, будет ему признателен государь? Примет его с почетом? Наградит высшим чином? Удостоит царских даров? – Отнюдь нет. Награду государь выдаст с удовольствием тому, кто действительно работал и осуществил то, что пообещал. Итак, пусть нас, малодеятельных, не прельщает облачение в схиму потому только, что схима есть, как говорят, второе крещение. Одна только божественная баня возрождения (крещение) может обновить человека. Схима не в состоянии этого сделать, не будучи ни вторым крещением, ни преобразованием, ни возведением в то первое состояние, доступ к которому мы напрасно стали бы искать в схиме. Только стенаниями и слезами заживляются рубцы душевных ран. Без этих стенаний и слез монашеское одеяние не исцелит раны и язвы душевные, которые произошли от греха!

По моему мнению, монашеское одеяние священно и даже очень. Оно есть путь к спасению и обет покаяния; оно служит символом умерщвления страстей. Но само по себе оно не может подавать прощения грехов, если ему не сопутствуют труды, потоки слез и дела добродетели... Скажут: Господь милостив. – Да, милостив. Но чтобы снизошла милость Господня с неба, нужен большой труд. Желая дать понятие о трудности покаяния, божественный Давид говорил: колена моя изнемогоста от поста, и плоть моя изменися елеа ради (Пс. CVIII:24), и также: Умолчах, обетшаша кости моя, от еже звати ми весь день (Пс. XXXI:3).

Метко сказал праведнейший Ефрем, что добрым именем для монаха служит не пострижение волос и не одеяние, но устремление к небу и божественный образ жизни.

Великому Пахомию монашеское одеяние было указано ангелом. Легко понять, что это было сделано в виду удобопреклонности человеческой природы к соблазну и греху, дабы приступающих к покаянию можно было удерживать одеянием, как уздою, не дозволяя им отклоняться от обета. Эту мысль вполне ясно выразил тот же Ефрем словами: посмотри, монах, на схиму, – говорил он, – и познай, что она изводить нас из этого мира и привлекает к духовному труду. И святейший Иоанн, автор «Лествицы», говорил: пусть расположит тебя к труду печали и самое твое одеяние, ибо все, оплакивающие своих умерших, одеваются в черное платье.

В виду того, что мы легко поддаемся искушению, при возложении монашеского одеяния совершается над нами священный обряд. Если бы наша природа не была податлива к искушению, то желающие принять монашество не нуждались бы в подобном одеянии. Взгляни на Великого Антония, на божественнейшего Павла Фивейского и на тех, которые монашествовали в то время, – они и без схимы, будучи тверды в душе, достигли высоты святости. Важнейшим здесь является не черное платье и пострижение волос, но истинное покаяние, возвращение к Господу, осуждение греховной жизни, прекращение прежних злодеяний и горячие слезы по поводу совершения их. Ведь сказано: чадо, согрешил ты? – не прибавляй к содеянным грехов новых грехов, молись о прощении прежних своих грехов! И Златоуст говорит: подобно тому, как для заживления раны недостаточно извлечь из нее стрелу, но необходимо еще прикладывать к ране соответствующие лекарства, так и для покаяния недостаточно перестать грешить, – нужно творить плоды, достойные покаяния. И Лествичник изображает нам истинное покаяние, когда говорит, что покаяние есть примирение человека с Господом чрез добрые дела, противоположные согрешениям... Из всего сказанного следует, что схима сама по себе, без великих трудов и добрых дел, не даёт разрешения от грехов.

Если же схима не даёт разрешения от грехов тем, кто добровольно приступает к ней, и если, по словам Григория Богослова, мы нуждаемся для заглаживания своих согрешений в таком изобилии слез, чтобы они могли стать в уровень с водою в купели крещения, то спрашивается, – каким образом схима может подавать разрешение от грехов тем, кто не по своей воле, а силою обстоятельств, по принуждению, прибегает к схиме? – Я боюсь, что обряд возложения схимы окажется совершенно бесполезным для того, кто постригается в монахи невольно и поздно. Я не понимаю, что может сделать доброго тот, кто облачается в схиму, когда дышит последним дыханием жизни? Принимая схиму, он как будто показывает, что готовится к брани, а между тем руки у него уже ослабели; одет он в полное вооружение, а пора борьбы для него уже миновала; обещает он пребывать в монастыре, а его силой похищают оттуда; дает он обет повиноваться настоятелю, а владычество смерти не дозволяет ему этого; обещает оставить жену и детей, а вот–вот отдаст свою душу; свидетельствует, что он не силою, но добровольно приступает к схиме, но на самом деле угрожающая смертью болезнь заставляет его постричь волосы; он заявляет, что все имущество отдает нуждающимся, но и без того оно должно остаться на этом свете; он обещает и многое другое, напр., – обещает отдать себя на поругание и на оскорбление, но самое время жизни у него ограничено... По моему мнению, никакой награды он не получит, ибо кто обещал только, а ничего не исполнил, тот, – как уже сказано, – участником царских наград быть не может.

Нельзя ссылаться на евангельскую притчу о винограднике и его делателях и видеть в этой притче основание для надежды получить разрешение от грехов в момент смерти, когда явилось раскаяние. Правда, работники, нанятые в одиннадцатый час, получили вознаграждение одинаковое с теми, которые начали трудиться раньше их. Но плату за труд сделало равною усердие пришедших на работу в одиннадцатый час. Оправдывая свое бездействие до одиннадцатого часа тем, что их никто не нанимал, они уже этим самым ясно показали, какими бы исправными тружениками оказались, если бы были вызваны на работу раньше. Вот зато, что призванные в одиннадцатый час работники охотно и не колеблясь последовали за своим нанимателем, они и получили плату не меньшую, чем те, которые были призваны раньше их.

Но если все это так, то какое же оправдание мы можем дать за себя, поздно приступая к покаянию? Можем ли сказать вместе с поздними работниками в винограднике, что никто не призывал нас к покаянию? Осмелимся ли это сказать, когда наш Промыслитель и Спаситель, чрез посредство пророков, евангелистов, апостолов и чрез всякое иное писание беспрестанно и каждый день беседует с нами о том, что касается нашего спасения?... Божественная баня, как уже было сказано, и без слез дарует прощение, – такова сила этой бани что прегрешения, совершенные пред крещением, прощаются, ибо содеяны они были по неведению. Напротив, грехи, совершенные после крещения, очень нуждаются в омовении слезами. Об этом то и говорил пророк Давид в словах: Исходища водная изведосте очи мои, понеже не сохраних закона Твоего (Пс. CXVIII:15). Содеянные нами после крещения грехи не заслуживают помилования, потому что они совершаются сознательно; мы должны получить за них много ударов. Если тот, кому был дарован в уделе рай, потерял его из за одного непослушания и, после изгнания из рая, должен был претерпеть великие бедствия, то что ожидает нас, которые получили в удел небо и сделались сонаследниками Единородного Сына Божия, а между тем ежедневно оказываемся преступниками Его закона?! Наши прегрешения непростительны. Они не могут иметь никакого извинения, ибо мы вооружены крепкими оружьями благодати против слабого противника, который, не взирая на свою слабость, успевает наносить смертельные удары нам, как будто бы совершенно безоружным!...

Если грехи, содеянные нами после крещения, требуют отплаты, как говорить божественный Иоанн, то на что надеяться нам, остающимся в состоянии не раскаяния до своей смерти? Боюсь, чтобы против нас не были направлены слова пророка: егда прострете руки ваша ко Мне, отвращу очи Мои от вас (Ис. I:15).

Я сильно желаю, чтобы и приступающее к священному одеянию (к схиме) в последние минуты жизни получали разрешение от грехов. Но Господь, который говорить устами пророка, заставляет меня усомниться в исполнимости моего желания. Здесь сказано: говори ты первый свои грехи, дабы быть оправданным. На меня наводить страх это слово пророка! ибо приступающей к покаянию при смерти и обнаруживающий свои сердечные тайны по принуждению, – не есть первый. А кто не первый сказал свои грехи, тот не может получить полного оправдания. Обрати внимание на всем известного Каина. Он только после обличения от Господа начал говорить и только тогда признался, что его грех большой, и что он не заслуживает за него прощения. Каин не удостоился прощения. Не удостоился потому, что подобное признание, по словам Иоанна Златоуста, не есть даже настоящее признание. Кроме того, меня устрашает Василий Великий; он говорит: Человече, ты ведь, из-за страха смерти, а не ради себя вспомнил о законе Божием; ибо если бы ты был бессмертным, то наверное не вспомнил бы о том, что заповедал нам Бог! И сам проповедник покаяния устрашает меня, говоря, что для умирающего нет милосердия, если при этом не будет присутствовать сам Господь, который один только и может явить милосердие. Если ты тогда благотворишь, то благотворишь по необходимости, из за страха смерти, а не по доброй воле.

Однако, указывают на то, что евангельский разбойник лишь только успел сказать: «Помяни мя, Господи»..., как уже был удостоен рая. – Но для правильного суждения о разбойнике необходимо рассмотреть обстоятельства, вызвавшие такое быстрое прощение грехов. Велико было благоразумие разбойника, велико было и его признание. Петр отрекся от Христа, убоявшись служанки. Прочие ученики убежали. А этот разбойник исповедует Богом Христа, всеми покинутого! Но мало сего. Он и другому, распятому с ним разбойнику, который богохульствовал, с упреком говорит: мы получаем за наши беззакония достойное, а сей ни единого зла сотвори... И затем, обращаясь с мольбою к Иисусу, говорить ему: Помяни мя, Господи, егда приидеши во царствии Твоем! Разбойника спасла великая вера, с которою он приступил к Христу, так, что нечего удивляться, если за эту великую веру он получил прощение и принял награду от Небесного Царя. Ведь даже и цари земные с радостью принимают прибегающих к ним чужестранцев и немедленно удостаивают их величайших подарков и самых великих почестей.

Больше, чем что либо другое, мне внушает страх следующий рассказ, встречаемый в жизнеописаниях св. Отцов (ἐν τοῖς βίοις τῶν Πατέρων). Один старец отправился в какой то город продавать сосуды и случайно сел у ворот некоего богача, находившегося при смерти. Вдруг взоры старца поражаются ужасным зрелищем. Какие то черные люди, верхом на конях, тоже черных, держа в руках огненные бичи, подъезжают к воротам дома, останавливаются, слазят с коней, и, оставив коней в дворе, входят в дом богача. При виде вошедших, богач начинает вопить: «Господи, помилуй меня и помоги мне»! Но черные люди в ответ ему говорят: «Ты только теперь, когда солнце уже зашло, вспомнил о Боге? Почему ты не искал Его при дневном свете? Надежды на спасение тебе теперь нет»!.. С этими словами черные люди исхитили из богача душу и помчались обратно. – Если все это верно, то что делать нам, которые надеемся на себя и откладываем покаяние до последней минуты жизни⁴⁸⁰?!

Итак, покаяние есть действительно второе крещение, и действительно – оно возобновляет первое крещение. Но при втором крещении нужно пролить много слез! Не будь нужды в этих слезах, Божественные отцы не назвали бы покаяния трудным крещением. Самые одежды монашеские черным цветом своим громко заявляют, что печаль и слезы знаменуют оно собою. Если нет слез, которыми кающийся мог бы омыть себя, а смерть надвигается, – покаяние бесполезно. В самом деле, какое может быть для нас спасение, если еще вчера наша жизнь протекала в беспечности, и мы с пренебрежением относились к Божественным заповедям, а сегодня, когда нож неумолимой смерти стал резать нить нашей жизни, начали слабым голосом призывать на помощь милосердие Божие? А особенно, когда на нашей совести лежит тяжкий грех, от которого можно избавиться только великими трудами покаяния, – какую пользу принесет нам это позднее обращение к Богу?!...

Поэтому, если заблаговременно мы не посвятим себя покаянию, не предварим лице Его во исповедании, – если покаяние наше окажется вынужденным, то один милосердный Бог знает, каково будет прощение наших грехов. Кто настолько самоуверен, что может смело высказать суждения относительно будущего, недоступного человеку и известного одному Богу? – тем более, что ежедневно можно слышать слова Божии, высказываемый чрез пророка: глаголи ты беззакония твоя прежде, да оправдишися (Ис. XLIII:26). Ведь и чадолюбивый отец принял блудного сына, обнял его, горячо облобызал и возвратил ему прежнее достоинство только потому, что увидел его доброе произволение, истинное обращение и искреннее покаяние. Не стал блудный сын ожидать смерти, чтобы тогда покаяться, но решил приступить к покаянию немедленно, как только впал в раздумье над своим состоянием и начал соображать, каким он был раньше и до чего теперь дошел. Бегом бежит блудный сын к нежно любящему его отцу. Однако, в отеческий дом возвращается он не с смелостью сына, но, сознавая виновность, является пред отцом в смиренном виде, с опущенным взором, и умоляет отца принять его хотя бы в наемники. Поэтому то премилосердый Бог и сотворил над ним все то, о чем повествуется в Евангелии.

Вот мои мысли о божественной монашеской схиме, – заключает свое рассуждение Михаил Гликас. Твоей же святости, – прибавляет он, обращаясь к м. Исаии, – вполне позволительно высказать собственное суждение о написанном, устранить все то из него, что подлежит сомнению, и самому начертать, – как принято выражаться, – сущую истину.

Необычайная осторожность, с которой Михаил Гликас полемизирует против взгляда на великий постриг, как на таинство, освобождающее человека от грехов подобно крещению, – оговорки, какими автор сопровождает свои суждения (по моему мнению, мне кажется, я боюсь...), – ссылка в начале трактата на недостаточную посвященность в тайны Св. Писания, которого он оказывается, между тем, знатоком, наконец – предоставление монаху Исаии полной свободы критиковать произведение и устранять из него то, что подлежит сомнению; все это является, на наш взгляд, не только важным показателем широкой распространенности теории о схиме, как о втором, возрождающем крещении, но и того, что эта теория имела авторитетных защитников себе в среде монашествующих.

Убеждение, что великий постриг есть таинство – второе крещение, породило общие черты как в целостной конструкции чина крещения и чина великой схимы, так и в отдельных элементах обоих чинов. Михаил Гликас и автор рассуждения о схиме, как о втором крещении по Схиматологию № 396, отмечают сходство в обрядах крещения и пострижения и, при том, – так, что читатель видит в том не плод только личных наблюдений и соображений Михаила Гликаса и неизвестного автора, но слышит как бы общий голос защитников учения, что великая схима есть таинство.

С другой стороны, эти черты сходства между чинопоследованиями таинства крещения и Великого пострига, которые явились в результате применения к литургической практике теории ближайшего родства между крещением и великим постригом, побуждая богословствующую мысль работать в определенном направлении, брались и сами в качестве основного материала при решении вопроса, есть ли великий постриг таинство, или нет.

Получалось логическое idem per idem, но защитники теории о схиме, как о таинстве, не обращали на это внимание. Напротив, они, по-видимому, старались вносить в монашеский постригальный ритуал новые черты, дабы ритуал монашеского пострижения еще более подходил к таинству крещения. Новопостриженный, напр., получает то же наименование, что и новокрещенный: νεοφώτιστος; вместо Трисвятого, когда постриг совершается на литургии, поется «Елицы во Христа крестистеся», это пение в древней Церкви приурочивалось к дням крещения оглашенных; само пострижение в схиму производится на пасхальной седмице, когда обычно крестили оглашенных⁴⁸¹...

Но самым поразительным явлением в монастырской литургической практике было установление особых постригальных чинов, совершаемых, – как свидетельствуют их надписания, – ἐν περιστάσει ἀδελφοῦ, т. е. нужды ради, напр., – в минуту смертной опасности. Это – те самые чины, против употребления которых горячо ратовал Михаил Гликас в вышеизложенном трактате о смысле и значении монашеской схимы.

Высокопреосвященный архиепископ Иннокентий, в своем труде: «Пострижение в монашество», взглянул на эти сокращенные чины τοῦ ἀγίοο σχήματος, совершаемые ἐν περιστάσει ἀδελφοῦ с узкой точки зрения. В этих чинах он усмотрел лишь результат стремления согласовать в постригальной богослужебно-монастырской практике оба последования – великой и малой схимы, весьма близко подходящие друг к другу содержанием и конструкцией, а с другой стороны – фактом совместного существования нарушающие древне-аскетическое учение о единой монашеской схиме, подобной таинству крещения. Редакторскую работу по исключению из последования великой схимы всего того, что уже нашло себе место в последование малой схимы, высоко-преосвященный Иннокентий склонен был относить на счет русских «списателей» чинов пострижения в монашество, которые якобы создали эти краткие чины пострижения в великую схиму не ранее XVII века⁴⁸².

Конечно, изложенные положения неприемлемы.

Если бы появление в богослужебной практике чина великой схимы в сокращенной редакции вызвано было стремлением разрешить вопрос о совместном существовании последований малой и великой схимы, то из последования великой схимы редактор должен был бы исключить все обряды, какие вошли в состав чина малой схимы. Между тем, в рассматриваемом последование мы видим и вопросы, и пострижение, и облачение... Что же касается до предположения о русской редакции сокращенного чина великой схимы и, при том, – в эпоху XVII века, то много возражать против этого не приходится. Греческое происхождение краткого чина великой схимы засвидетельствовано самими памятниками этого чина, сохранившимися в библиотеках Востока и России. Древность же этих памятников восходить к XI веку.

Сохранились две редакции чинов великой схимы ἐν περιστάσει, но одна общая тенденция роднит обе эти редакции, – тенденция сократить, елико возможно, длительное чинопоследование схимы, доведя литургический материал в нем до minimum’a. Это надо было сделать в виду необходимости дорожить каждой минутой времени, раз жизни постригающегося грозит опасность смерти, и он опасается уйти в другой мир без разрешения от грехов, подаваемого, – по верованию византийцев, – монашескою схимою.

Первая редакция, записанная в Евхологии 1027 г. № 213 Парижской Национальной (Coiislin) библ., л. 188⁴⁸³, и в Евхологии XIV в. Синайской б. № 944, л. 183 об.⁴⁸⁴, носит название Каτήχησις σύντομος λαμβάνειν τοῦ μέλλοντος σχῆμα μοναχοῦ. Чин по этой редакции представляется в таком виде.

Он начинается прямо с вопросов, которые, при том, даже не отделены друг от друга. Постригающийся отвечает на все вопросы общим ответом: Ναί, τίμιε πατερ, – в конце вопросов. Затем священник читает молитву: Ὁ πανοικτίρμων οὖν Θεός..., трижды знаменует главу принимающего схиму и после этого читает еще две молитвы: Κύριε ὀ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀξίους σου εἶναι νομοθετήσας... и Κύριε ὁ Θεὸς, ἡμῶν ὁ τὴν παρθενίαν οὔτως ἀγαπήσας... Потом священник берет постригающегося за правую руку и вводит в алтарь, где постригающейся творит обычные метания пред престолом и лобызает св. евангелие. Огласитель (ὁ κατηχητής), показывая рукой на евангелие, говорит пришедшему: Ἰδού, ὁ Χριστὸς ἀοράτως... и выслушивает от него признание относительно добровольности намерения принять постриг, после какового признания совершает и самый постриг.

После евангелия (постриг происходит, очевидно, за литургией), новопостриженный в одном коловии входить в алтарь, где огласитель (ὁ κατηχητής) облачает его в великосхимнические одежды, произнося обычные слова при возложении каждой одежды. В то время, как в алтаре совершается облачение, братия поет тропарь, гл. 4: Ἐνδύσασθε χιτῶνα τῆς σωτηρίας⁴⁸⁵. По окончании облачения, читаются две молитва: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ πιστός... и Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, εἰσάγαγε τὸν δοῦλὸν σου τόνδε...

Чин окончен.

Что же представляет собой по содержанию этот Κατήχησις σύντομος в сравнение с полным Ἀκολουθία τοῦ μεγάλου καὶ ἀγγελικοῦ σχήματος? – В нем, прежде всего, отсутствует вся песенная часть последования: канон, стихиры, блаженны, тропари и припевы. В Евхологии № 213 указан единственный тропарь при облачении: Ἐνδύσατε χιτῶνα... Исключены многие обряды, как: постепенное приближение к алтарю, припадание, лобызание, проводы в трапезу, и др. Отсутствует поучение. Число священнических молитв сокращено. Из последования великой схимы в Κατήχησις σύντομος вошли только молитвы: первая и две последние. Место молитвы: Ὀ ὢν Δέσποτα παντοκράτορ, ὔψιστε βασιλεῦ τῆς δόξης... как бы заняла молитва: Κύριε ὁ Θεὸς ἠμῶν, ὁ ἀξίους σου εἶναι νομονθετήσας..., положенная по тому же № 213 в Εἐχὴ ἐπὶ τοῦ μέλλοντος λαμβάνειν μαντίον⁴⁸⁶, каковым заголовком в Евхологии №213 надписывается чин, предваряющий собою великую схиму⁴⁸⁷. А вместо третьей молитвы: Ἅγιε Κύριε τῶν δυνάμεων... заняла молитва: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τὴν παρθενίαν οὕτως ἀγαπήσας...

Что касается до молитвы: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀξίους... то внесение её в Κατήχησις σύντομος следует, кажется, объяснить тем, что принимающий великий постриг ἐν περιστάσει, в большинстве случаев, бывал из мирян и, как таковой, конечно, не был посвящен в предыдущий монашеский чин. А так как возлагать на мирянина сразу схиму великую признавалось неудобным, то молитва, взятая из чина малой схимы, и могла служить как бы заменой этого чина. Аналогичный пример представляет практика Русской Церкви в XVII веке. По Иноческому Потребнику 1639 года, если мирский человек, или жена к смерти будут, и восхощет кто пострищися в малый и великий образ, то убо первое действо сотворити все по указу малого образа. И егда совершится кафисма, 17, Блажени непорочнии, и по ней глаголется канон Великого образа, и все поряду сотворити, якоже зде указано⁴⁸⁸. Правда, по практике Русской Церкви соединение в один чин малого и Великого пострига производилось иначе, чем представляется оно нам в греческих памятниках, но сама идея соединения элементов малой и великой схимы, когда приходится постригать мирянина пред смертью, оказывается идеей общей в практике Русской Церкви и Церкви Византийской.

Присутствие другой молитвы: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τὴν παρθενίαν…, перед чтением которой дьякон приглашает преклонить главы, надо объяснить, – думается нам, – случайными причинами. Издревле эта молитва полагалась при пострижении в монашество женщин и, вероятно, в Κατήχησιςʼе эта молитва первоначально помещалась, как молитва параллельная молитве: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀξίους…, читаемой издревле же при пострижении в монашество мужчин, но – со временем – эта нарочитая молитва для женщин стала читаться и на пострижении мужчин.

Вторая редакция сокращенного чина великой схимы ’εν περιστάσει известна нам по Схиматологию XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 396, лл. 89–93 об., по Евхологию 1407 г. патриаршей Александрийской библ. в Каире №371⁴⁸⁹, Евхологию 1501 г. этой же библ. № 455⁴⁹⁰, Евхологию XVI в. Московского Румянц. Музея № 473, л. 116–117 об.⁴⁹¹, и Евхологию XVI в. Синайской библ. № 985⁴⁹². Чин великого пострига носит в этих рукописях такие заглавия: Ἀκολουθία ἑτέρα τοῦ μεγάλου καὶ ἀγγελικοῦ σχήματος, γινομένη ’εν παριστάσει (№ 396), Ἀκολουθία τοῦ ἀγίου καὶ μεγάλου σχήματος, γινομένη εἰς περίστασιν (№ 371), Ἀκολουθία ἑτέρα τοῦ μεγάλου σχήματος, ώς ἐν συντόμῳ γινομένη ἐν περιστάσει ἀδελφοῦ (№ 455), Ἀκολουθία τοῦ μεγάλου σχήματος, γινομένη ἐν περιστάσει ἀσθενοῖς οὖτως (№ 473) и Ἀκολουθία τοῦ μεγάλου καὶ ἀγγελικοῦ σχήματος, γινομένου ἐν περιστάσει (№ 985).

Первое, что обращает на себя внимание в чине великой схимы по этой редакции, это – присутствие в нем целого ряда тропарей, которые поются после благословения священником начала чина (№ 371), Трисвятого (№ 396, 455 и 473), Господи помилуй 3, Приидите поклонимся и пс. 50 (№ 455). Вот эти тропари:

Ἤνοικται ἡ θόρα τῆς μετανοίας...

στ. Ἐλέησὁν με, ὁ Θεός..

Ἤθελον δάκρυσιν ἐςαλεῖψαι...

στ. Ἐπἰ πλεῖον πλῦνον...

Τίς χειμαζόμενος...

στ. Σοί μόνψ ἥμαρτον...

Ζάλη ἁμαρτημάτων...

στ. Κύριος φωτισμός μου...

Πλῦνόν με τοῖς δάκρυσί μου...

στ. Ὡς ἀγαπητά...

Πρόβατόν εἰμι τῆς λογικῆς σου ποίμνης...

Δύξα καὶ νῦν, θεοτοκίον· Ῥῦσαι ἡμᾶς ἐκ τῶν ἀναγκῶν⁴⁹³...

После тропарей произносится ектенья мирная с прошениями о желающем удостоиться святой и ангельской схимы. Вопросов и оглашения нет. Из числа молитв последования великой схимы 396, 455 и 985 приводят одну: Ὁ ὤν Δέσποτα Παντοκράτορ..., вероятно, как самую пространную и самую содержательную. № 371 вместо этой молитвы назначает другую: Κύριε Ἰησοῦ Χριστἑ ὁ Θεὁς ἡμῶν, ὁ πρὸ αἰώνων ἐκ Πατρὸς γεννηθείς... В прочих, указываемых нами списках, эта молитва надписывается: εὐχἡ ἑτέρα – другая молитва. Судя по такому надписанию молитвы, чтение её не представляется обязательным, – ее может прочитать священник вместо первой молитвы: Ὁ ὢν Δέσποτα παντοκράτωρ…, с которой по содержанию она представляет много общего.

Полные чины великой схимы не содержат в себе молитвы: Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ ὁ Θεὸς ἡμῶν..., так что по вопросу о происхождении молитвы мы можем допустить одно предположение, – именно, что эта молитва нарочито была составлена для сокращеннаго чина великой схимы ἐν περιστάσει и составлена при том – в духе древнейших постригальных молитв Барбериновского Евхология св. Марка. С молитвой Ὁ ὢν Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ πλάσας τὸν ἄνθρωπον... в этом Евхологии Св. Марка она имеет, по местам, большое даже словесное сходство (ср., напр., строки в обеих молитвах о ниспослании на постригающегося Святого Духа подобно тому, как ниспослан был Дух Святой в день Пятидесятницы на св. апостолов).

Проф. А. А. Дмитриевский, в своем капитальном издании Εὐχολόγια, привел часть молитвы Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ... по Синайскому Евхологию № 985. Имея под руками текст этой молитвы по Схиматологию XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 396, лл. 90–93, позволим себе представить текст молитвы полностью.

Ἑτέρα εὐχή· Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ πρὸ αἰώνων ἐκ τοῦ Πατρὸς γεννηθείς καὶ ἐπ’ ἐσχάτων διὰ τὴν σωτηρὶαν τοῦ γένους τῶν ἀνθρῶπων καταλείψας τὰ ἐνενηκονταεννέα πρόβατα, λέγω δὴ τὰς ἐπουρανίους δυνάμεις, μὴ ἀποστὰς δὲ ἐξ αὐτῶν καὶ κατελθὼν ἐπί τῆς γῆς καὶ σαρκωθεὶς ἐκ Παρθένου ἁγἰας καὶ ἀναζητήσας τὸ πεπλανημένον πρόβατόν καὶ τοῦτο εὑρὼν καὶ τοῖς ὤμοις ἀναλοτβὼν καὶ τῷ Πατρὶ προσαγαγών, ὁ καὶ τὸν δοῦλόν σου τόνδε, καλέσας κλήσει ἁγίᾳ καὶ πρὸς ὴν πνευματικήν σου ταύτην ἐπιστρέψας ζωήν. Αὐτός, Δέσποτα φιλάνθρωπε, ἐξαπόστειλον εἰς αὐτὸν τὸ Πνεῦμά σου τὸ ἅγιον, ὥσπερ ἐπὶ τοὺς ἁγίους σου ἀποστόλους ἐν εἴδει πυρίνων γλωσσῶν καὶ ἁγίασον αὐτὸν ὁλοτελῆ ψυχῆ τε καὶ σώματι· συναρίθμησον αὐτόν τῷ χορῷ τῶν ἁγίων σου καὶ ἕνωσον αὐτὸν τῇ ποίμνῃ τῆς κληρονομίας σου· δὸς αὐτῷ σώφρονα λογισμόν, βίον εὐσχήμονα, πολιτείαν ἐνάρετον καὶ πᾶσαν ἐργασίαν πνευματικὴν πρὸς εὐαρέστησιν τῆς σῆς ἀγαθότητος· σκέπασον αὐτὸν ἀπὸ πάσης ἐπιϐουλῆς τοῦ ἐχθροῦ τῷ νοητῷ κολοβίῳ, τῷ θώρακι τῆς δικαιοσύνης, οὖ σύμϐουλον τό ὁρώμενον, τῇ γυμνώσει τὦν χειρῶν, τὁ ἀνυπόκριτον τῆς πολιτείας καὶ ἀνεπικάλυπτον πρὸς ἀνθρωπίνην δόξαν ἐνδεικνύμενον· περίθες αὐτῷ τὴν ὄντως περικεφαλαίαν τοῦ σωτηρίου· τὸ θεῖον κουκούλιον οὖ πέρ τύπος τὸ αἰσθητόν, εἰς ἔνδυμα τῆς χάριτός σου τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, σκεπαζούσης αὐτοῦ τὸ ἡγεμονικόν καὶ περιθαλπούσης ἐν σοὶ τὴν νεότητα αὐτοῦ, πρὸς ἀποτροπὴν τῶν ῥαπίζειν καὶ τιτρώσκειν ἐπίχειρούντων δαιμόνων· τείχισον αὐτόν επ’ ὤμων αἴροντα τὸν σταυρόν σου καὶ ἀκολοοθοῦντά σοι, τῷ αἰσθητῷ καὶ σταυροειδεῖ ἀναλάϐῳ εἰκονιζόμενον, διὰ τῆς εἰς σἑ πίστεως, τῆς ἀναλαϐούσης τοὺς πρᾳεῖς καὶ περιστελλούσης ἀεὶ καὶ ἀποσοϐούσης τὰ κωλύοντα τὴν πνευματικὴν ἐργασίαν· περίζωσον αὐτὸν τῇ ζωτικῇ νεκρώσει τῶν μελῶν τῶν ἐπὶ τῆς γῆς· τὴν τῆς σωφροσύνης ζώνην ἐν ἑαυτῷ περιφέροντα, τούς νεφρούς αὐτοῦ περισφίγγουσαν καὶ πᾶσαν ἀκαθαρσίαν ἀπωθουμένην· στόλισον αὐτόν τήν πρώτην στολήν, ἣν πέρ φωτοειδῶς ἐν παραδείσῳ ἐστόλιστο πρό τῆς παραϐάσεως· ὐπόδησον αὐτόν ἀσφάλειαν τοῖς εὐαγγελικοῖς σου προστάγμασι τοῦ καταπατεῖν πᾶσαν τήν ἰοϐόλον καὶ ἀνθρωποκτόνον τοῦ νοητοῦ δράκοντος φάλαγγα, ὅπως γἐνηται φοϐερός τοῖς ὑπεναντίοις καὶ ἀνάλωτος τοῖς πολεμίοις, πάσης ἡδονῆς καὶ ἐπιθυμίας αἰσχρᾶς ὑψηλότερος, ὐπακοὴν παιδευόμενος, ἐγκράτειαν μετερχόμενος, τῷ τῆς ἀσκήσεως νόμῳ στοιχῶν, ψαλμοῖς καὶ ὕμνοις καὶ ῷδαῖς πνευματικαῖς γεραίρων τό πάντιμον καὶ μεγαλοπρεπὲς ὄνομά σου, τοῖς ἴχνεσι χατακολουθῶν τοῦ μεγάλου προφήτου Ἠλιού καὶ τοῦ ἁγίου καὶ ἐνδόξου προφήτου προδρόμου καὶ ϐαπτιστοῦ Ἰωάννου καὶ πάντων τῶν ἁγίων καὶ μακαρίων πατέρων. Ναἰ, Δέσποτα μονογενὲς καὶ Αόγε τοῦ ζῶντος Θεοῦ, ὁ καταλύσας πᾶσαν τὴν τοῦ ἀντικειμἐνου δύναμιν, διὰ τῆς ἐνσάρκου καὶ σωτηρίου οἰκονομίας σου· ὁ τὴν πλάνην καὶ ἄγνοιαν τοῦ γἐνους ἡμῶν καταϐαλών, ὁ τὸν ϐαθύτατον ἀποσκεδάσας ζόφον καὶ τὸ εἰλικρινὲς καὶ ἄυλον φῶς τῆς εὐσεβοῦς γνώσεως ἀναλάμψας τῷ βίῳ· ὁ μὴ ϐουλόμενος τὸν θάνατον τοῦ ἁμαρτωλοῦ ώς τὸ ἐπιστρέψαι καὶ ζῆν αὐτόν, ὁ θέλων πάντας ἀνθρώπους σωθῆναι καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν· Αὐτὸς καὶ τἁ νῦν ἔπιδε, Κύριε, ἐπί τὸν δοῦλον σου τόνδε, γαληνῷ τῷ ὄμματι καὶ μειδιῶντι τῷ προσώπῳ, ὅπως φθάσῃ τὸ μέτρον τῆς τελειότητος καὶ τόν δρόμον τῆς ἀσκήσεως ἐν τῇ εὐαρεστήσει τῇ σῇ τελέσει καὶ τὴν πίστιν τηρήση τὴν εἰς σέ, καταξιοόμενος καὶ τῆς μακαρίας σου φωνῆς, τῆς λεγοόσης· Δεῦτε οἱ εὐλογημἐνοι τοῦ ΙΙατρός μου, κληρονομήσατε τὴν ἡτοιμασμἐνην ὑμῖν ϐασιλείαν ἀπὸ καταϐολῆς κόσμου, ἦς καὶ ἡμἀς ἀξἰους ἀνάδειξον τῇ ἀγαθότητί συυ. Ἐκφώνως· Ὅτι σὺ εἶ ὁ Θεός ἡμῶν, ὁ πάντας προσκαλούμενος καὶ πάντας ἐκδεχόμενος, καὶ σοἱ τὴν δόξαν ἀναπέμπομεν σύν τῷ ἀνάρχῳ σου Πατρί καὶ τῷ παναγίῳ καὶ ἀγαθῷ καὶ ζωοποιῷ σου Πνεύματι νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν ἀιώνων, Ἀμήν.

Постриг совершается без предварительных вопросов. Вместо вопросов произносятся слова: Εὐλογητός ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ θέλων πάντας ἀνθρώπους σωθῆναι καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν, ὁ ὢν εὐλογητός εἰς τοὑς αἰῶνας, ἀμήν, после каковых слов (ὁ ἱερεὺς) κουρεύει, возглашая: Ὁ ἀδελφὸς ἡμῶν, ὁ δεῖνα, κείρεται τὴν κόμην τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρός, καἱ τοῦ Υἰοῦ, καἱ τοῦ ἀγιου Πνεύματος· εἴπωμεν ὑπέρ αὐτοῦ τὸ Κύριε ἐλέησον γ», № 396, Л. 93.

За постригом непосредственно следует облачение с произнесением положенных в этом случае слов: καἱ ἐνδυομένου αὐτοῦ, λέγει τὰ διατεταγμἐνα, ibid.

Затем читается молитва: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁπιστός..., которую № 455 заменяет молитвой: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, εἰσάγαγε τὸν δοῦλον σου... Этот же памятник, № 455, указывает целование (γίνεται ὁ ἀσπασμός) при пении:

ἦχ. α». Ἐπιγνῶμεν, ἀδελφοί...

Δόξα, Χαῖρε, Θεοτόκε Παρθἐνε...

Κύριε, Κύριε, ἐπίβλεψον... γ».

Ἡ λαμπάς ή ἅσβεστος...

Последние два песнопения взяты из чина провождения новопостриженного в трапезу.

По окончании пения, произносится ектенья с прошением о новопостриженном, и читаются обычные молитвы на снятие кукуля.

Какие же отличительные особенности имеет сокращенный чин великой схимы во второй редакции, по сравнению с полным чином великой схимы и с сокращенным чином первой редакции?

Прежде всего, этот чин составлен из молитв, взятых только из полного чинопоследования великой схимы. Молитва Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀξιους..., вошедшая в сокращенный чин первой редакции и взятая сюда из чина просхимы или малой схимы, в чин второй редакции не вошла. Следовательно, идея о необходимости присоединять что-либо из чинопоследования малой схимы к чинопоследованию схимы великой, когда в последнюю облекается пред смертью мирянин, не нашла места в этой второй редакции чина Великого пострига ’εν περιστάσει.

Само число молитв сокращено здесь до возможного minimum’a, а вопросы и оглашения совершенно отсутствуют. Равным образом, и от обрядов, сопровождающих постриг и облачение, удалена не только вся торжественность обстановки, на которую требуется время, но удалены и такие существенные вопрошания, как – о добровольном и не принужденном желании и решении принять ангельский образ.

Постригающейся не обнаруживает ни одного из тех знаменательных действий, с какими он приступает к пострижению и облачению в схиму по другим чинам Великого пострига. Он безмолвствует, когда священник совершает над ним обряд пострижения...

Что это значить?

Если принять в соображение безмолвие постригающегося, а также обратить внимание, что в чине Великого пострига второй редакции совершенно незаметна обстановка храма (нет, напр., упоминания об алтаре, о престоле, и пр.), и чин представляется совершаемым как бы даже вне обычной храмовой обстановки, то нельзя не прийти к мысли, что в чине Великого пострига ’εν περιστάσει по второй его редакции мы имеем памятник древних постригальных монашеских обрядов над теми тяжко больными, прикованными смертным недугом к одру больными – с парализованною речью, о бесполезности пострижения для которых говорить Михаил Гликас в вышеизложенном послании к м. Исаии о смысле и значении монашеской схимы. Надписание чина, именно – как предназначенного ἀσθενοῖς в Евхологии № 473, по-видимому, не оставляет, сомнения в правильности такого взгляда на этот оригинальный чин.

Но кроме того, в рассмотренных списках великого пострига ’εν περιστάσει второй редакции пред нами, может быть, воскресает и та ужасная практика византийской государственно-церковной древности, по которой через посредство насильственного пострига в монашество удаляли с арены государственной жизни и деятельности неугодных правительству лиц и в стенах монастыря, под великосхимнической мантией, заставляли их умереть для государства так называемою политической смертью⁴⁹⁴...

Что-то зловещее чудится в этом отсутствии каких бы то ни было вопросов со стороны священника к постригающемуся и в абсолютном безмолвии последнего!..

Обычно человек оставляет мир и решает принять монашество после более или менее предварительного размышления и подготовки. С другой стороны, и монастырские власти, с игуменом во главе, не ранее облекают в монашеские одежды пришедшего, как только тогда, когда путем продолжительного искуса удостоверятся в твердости намерения у пришедшего расстаться с миром и посвятить себя аскетической жизни, а равно и в самой способности его вести далеко не легкую монашескую жизнь.

Наличность твердого решения удалиться из мира в монастырь у вступающего на поприще подвижничества – с одной стороны, а с другой – проверка способности известного лица быть истинным монахом, делаемая опытными в духовной жизни старейшими насельниками монастыря, должны были бы гарантировать тот нормальный порядок вещей, при котором человек, раз произнесший обеты монашества и надевший на себя весь монашеский образ (τὸ σχῆμα), должен навсегда уже остаться в монастыре и до конца довести добровольно принятый им на себя подвиг аскетизма.

Но как бы зорко ни всматривались духовные очи опытного аввы в изгибы души человека, пришедшего в монастырь за спасением, не всегда бывают доступны в чужой душе сокровенные движения, обусловливающие неожиданную иной раз и для самого согрешившего возможность увлечения, преткновения и падения. Бывают случаи, что монах, прошедший все стадии предварительного испытания и вполне сознательно давший обет подвижничества, поддается увлечению, свергает с себя иноческие одежды, облекается в мирские, покидает монастырь и уходит в мир, к прежней греховной жизни.

Византийское церковное законодательство с осуждением относилось к таким явлениям.

7 правило IV вселенского собора, – как мы видели⁴⁹⁵, – повелевает предавать анафеме иноков, оставивших монастырь и не возвращающихся туда обратно с раскаянием, а 3 пр. Константинопольского двукратного собора вменяет в прямую обязанность настоятелям монастырей, под страхом лишения св. Причастия, разыскивать с всяким тщанием беглецов-монахов и обращать их на путь раскаяния приличным и недугу соответствующим врачеством. Таким образом, в деле обращения на праведный путь инока, забывшего свой монастырь, увлекшегося миром и покинувшего монастырь, древне-церковное законодательство старалось воздействовать на обе стороны: и на инока, и на его главного духовного руководителя – монастырского игумена. Законодательство сообразовалось в данном случае с существом дела, как оно заявляло о себе с первого же момента вступления в монастырь человека, решившего оставить мир, когда полагались первые основы будущей тесной духовной связи между вступающим в монастырь подвижником и игуменом монастыря.

Но, – допустим, – увлечение миром у оставившего монастырь инока прекратилось. Иноком овладело раскаяние за допущенную слабость, и он с покаянным чувством возвращается в обитель, где и находит себе обратный прием. Как надо поступить в этом случае? Просто причислить ли к монастырю раскаявшегося инока и без особых церковных обрядов разрешить ему ношение монашеской одежды, в которую он уже ранее был облачен, или необходимо повторить над ним все обряды постригального монашеского чина и вновь возложить на него безрассудно свергнутую им с себя схиму?

В правилах константинопольского патриарха Никифора († 815 г.) на этот счет дается такое предписание: беглеца-монаха, вернувшегося в монастырь, снова следует подвергнуть испытанию и преподать ему все необходимые наставления; затем – облечь в схиму на литургии после евангелия. В канун – пропеть умилительный канон, а пострижение и облачение совершить без возглашений. Одежды предварительно положить в θαλασσίδιον св. престола⁴⁹⁶. Таким образом, о молитвах, песнопениях и многочисленных обрядах, какие показаны при пострижении в монашество мирянина, в правиле п. Никифора о возвращающемся в монастырь беглеце-монахе упоминания нет. Новый прием в монастырь раскаявшегося монаха происходил без особенной торжественности, хотя при этом обратном приеме в храме совершались такие существенные в чинопоследовании монашеской схимы действия, как пострижение и облачение.

Проф. А. А. Дмитриевский нашел в Евхологии 1475 года Синайской библ. 980 особый чин приема в монастырь раскаявшегося беглеца – монаха. Этот чин озаглавливается: Ἀκολουθία ἐπί μονάσαντος, εἶτα πάλιν κοσμήσαντος ἔπειτα αὖθις ἐπιστρέφοντα καὶ μετανοοῦντα⁴⁹⁷.

Состав последования – такой.

Последование начинается двумя молитвами иерея: Κύριε ὁ Θεὸς ὁ παντοκράτωρ, ὁ Πατὴρ τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ θέλων πάντας ἀνθρώπους σωθῆναι… и Ὁ κλίνας οὐρανοὺς καὶ καταβὰς ἐπὶ σωτηρίᾳ τοῦ γἐνους τῶν ἀνθρώπων... Обе молитвы – покаянного характера. В них священник просит милосердного Господа возвратить к прежнему высокому состоянию в монашеском и ангельском жительстве (μοναδικῇ ταύτῃ καὶ ἀγγελικῇ πολιτείᾳ) покаявшегося раба Своего, удостоить его силы, и причастия, и благодати св. Духа и сподобить приобщения дара пресвятого Тела Христова (δωρεᾶς τοῦ παναγίου Σώματος τοῦ Χριστοῦ) в оставлении содеянных им прегрешений, в спасение и сохранение духа, и жизни, и тела его (τοῦ τε πνεύματος καὶ τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος αὐτοῦ), в утверждение ангельского и монашеского жительства, которое он пообещал и возлюбил. Благодать и причастие св. Духа подадут ему силу и мужество бороться против врага, попирать и сокрушать все козни его, а с другой стороны – помогут укрепляться и оберегаться против них смиренномудрием, бдительностью и сохранением святых заповедей Божиих.

После молитвы священник крестообразно постригает брата, произнося слова: Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ὁ δεῖνα κείρεται τὴν κόμην τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ, ἢν ἀφρόνως καὶ παραλόγως ἐξέθρεφεν, εἰς τὸ ὄνομα, κ. τ. λ. εἴπωμεν καὶ ὑπέρ αὐτού τὸ Κύριε ἐλέησαν γ».

Вслед за пострижением, священник благословляет хитон и все прочие одежды, в которые кающийся брат облекался и раньше, надевает их на него и произносить: Ό αδελφές ήμῶν ὸ δεῖνα λαμβάνει τό ἅγιον σου σχῆμα είς τό ὅνομα, κ. τ. λ.

По облачении, читается молитва главопреклонения: Κύριε ὁ Θεὸς ὁ παντοκράτωρ, ὁ καταπέμψας τὸ πανάγιον σου Πνεῦμα εἰς τοὺς ἁγἰους σου ἀποστόλους... В этой молитве выражается радость и благодарение Богу за обращение и направление Его раба от тьмы блуждания к чудному и невидимому свету, а также и за удостоение этого раба воспринять прежний образ жизни и снова сопричислиться к преподобным монахам (τοῖς ὁσίοις μοναχοῖς). В конце молитвы священник просит Господа удостоить покаявшегося брата наслаждения небесной и бессмертной Трапезой вместе с прочими монахами.

Этим и заканчивается чин.

Возвращенный в прежнее монашеское состояние брат творит метание игумену и лобызает всех насельников обители, которые собрались в монастырский храм помолиться о спасении души их собрата, вернувшегося из мира в монастырь. Затем брат становится на все время литургии возле алтарных царских врат и, если на душе у него не лежит какого-либо тяжкого греха, приобщается св. Таин. В противном случае, он остается без Причастия и несет епитимию, сообразно виду греха (πρὸς τὸ εἶδος τῆς ἁμαρτίας).

Как мы видим, изложенное последование составлено почти вне влияния правила п. Никифора о порядке обратного приема в монастырь беглеца-монаха. В чине обращает на себя внимание, прежде всего, обилие молитв, затем – особая формула при пострижении волос, а равно и то, что, по возложении монашеских одежд священник все-таки возглашает, как бы вопреки правилу п. Никифора, слова, удостоверяющие принятие братом св. схимы: Ὁ ἀδελφὸς ἡμῶν ὁ δεῖνα λαμβάνει τὸ ἅγιον σου σχῆμα, κ. τ. λ.

Когда именно сформировался изложенный чин вторичного облачения в схиму, с точностью сказать нельзя. Можно лишь констатировать отличие практики этого чина от практики, указываемой п. Никифором, и, кроме того, установить, как интересный факт, что открытый проф. А. А. Дмитриевским в Евхологии 1475 года Синайской библ. № 980 чин обратного приема в монастырь беглого монаха, по тексту молитв, весьма близок к Последованию Мефодия патриарха константинопольского о от отвержения различных лиц и ко православной и истинной вере обращающихся, каковое Последование печатается в греческих Б. Евхологиях и в славянских Требниках – гл. 97 и 98⁴⁹⁸. Эта близость текста молитв показывает, что чин в Евхологии № 980 создавался под сильным влиянием Последования Мефодия патриарха Константинопольского (половины IX века) и, вероятно, вызван был к бытию в богослужебной практике стремлением некоторых монашествующих провести соответствие между чинами пострижения в монашество и вступления в недра Христовой церкви даже и в этом пункте обратного приема в монастырь и в Церковь сбросившего с себя монашество и отрекшегося от Церкви...

Вот параллели текстов молитв.

Далее тексты различаются: в I говорится о возвращении: падшего к православной вере, а в II о возвращении к монашеству.

Конец молитв различается:

Вторые молитвы также сходны в начальных строках:

Молитва II далее весьма подробно развивает идею безграничного милосердия Божия, на которое должен надеяться впавший в прегрешение монах, и заканчивается мольбой о ниспослании на монаха благодатной силы Св. Духа для успешной борьбы с врагом и его кознями.

Третья молитва в Последовании п. Мефодия, и в Евхологии № 980 также довольно близко подходят по тексту одна к другой.

Сохранение в молитве Евхология № 980 выражения: τὴν πίστιν ὀρθοδόξως τηρήσας, соответствующего словам: «соблюдша... веру праву» в Последовании п. Мефодия, весьма интересно в смысле указания, под сколь сильным влиянием текста молитв Последования находился автор чина в Евхологии № 980. Он не обратил внимание на то, что против православия бежавший из монастыря, вследствие мирских соблазнов, монах мог и не погрешить. Оставление монастыря с попранием монашеских обетов являлось у него лишь грехом против законов благочестия, за нарушение которых согрешивший подпадал ответственности пред монастырским начальством и духовником...

Таким образом, выражение τὴν πίστιν ὀρθοδόξως τηρήσας вошло в молитву при обратном приеме в монастырь только потому, что оно стоит в молитве Последования п. Мефодия.

В течение семи дней принявший схиму инок поддерживает в себе особо-возвышенное духовное настроение, освобождаясь от очередных монастырских послушаний и пребывая в храме за молитвою.

Мы уже отметили выше, что древнейшая литургическая практика, занесенная и на страницы Барбериновского Евхология св. Марка VIII–IX в., шла на встречу духовным запросам тех, кто вступал на высшую ступень подвижничества: за литургийными богослужениями в эти знаменательные для велико-схимника дни духовного подъема она полагала нарочитые апостольские и евангельские чтения, содержание которых относится к уяснению высшего идеала нравственной христианской жизни⁵⁰⁰. Теперь укажем подробнее, какие же именно чтения из Слова Божия назначает Барбериновский Евхологий св. Марка в каждый из последующих за постригом в схиму семи дней и в 8-ой день, когда совершается обряд снятия кукуля с главы великосхимника⁵⁰¹.

Барбериновский Евхологий св. Марка; сообщая о составе изменяемых частей литургийного богослужения в эти восемь дней после пострига, неизменно называет каждую из таких частей μεσώδιον.

Что же такое μεαώδιον, и на что указывает это название?

Du-Cange, в своем Glossarium’е, дает буквальный перевод слова μεαώδιον – medium canticum⁵⁰², т. е. средина песнопения. Такой перевод вполне соответствует существу дела, как это видно из текста Барбериновского Евхология св. Марка, где апостольские и евангельские чтения действительно окружены стихами священных песнопений и как бы составляют собой то средоточие, к которому песнопения обращаются. Таким образом, под μεσώδιον в Барбериновском Евхологии св. Марка всего естественней разуметь эти самые чтения св. Писания.

В восьмой день после пострижения совершался в храме обряд снятия кукуля с главы великосхимника. Имея значения окончательного напутствия Церковью великосхимника на предлежащие ему подвиги высшего духовного усовершенствования, обряд снятия кукуля с главы великосхимника сопровождался нарочитым богослужебным последованием, первый памятник которого мы и видим в Барбериновском Евхологии св. Марка⁵⁰³.

Обряд снятия кукуля назван в этом Евхологии ή ἀποκουκούλισις.

Состав ἀποκουκούλισις таков.

Диакон возглашает: Τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν. Священник читает молитву разрешения (τὴν εὐχἡν τῆς ἀπολύσεως): Δέσποτα Κύριε, ὀ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν, ὁ τῶν ἐν ἀσκήσει βιωσάντων..., в которой просит Господа руководить рабом Своим до конца, в чистоте и святости, на стези заповедей, – направить помышления его на путь правды, одеть его одеждой освящения, облачить в панцирь веры и в шлем спасения, препоясать чресла его мужеством и целомудрием, дабы, пожив согласно евангелию Христову, он приобрел часть и жребий вместе со всеми святыми, от века благоугодившими Богу.

По прочтении молитвы, священник обращается к велико-схимнику с приличным случаю словом назидания (κατηχεῖ αὐτόν τὰ δέοντα), которое заканчивается призывом всех помолиться о новопостриженном брате и о его спасении. Ὑπέρ τοῦ ἀδελφοῦ ἡμῶν καὶ τῆς ἐν Χριστῷ σωτηρίας αὐτοῦ εἴπωμεν πάντες τὸ Κύριε ἐλέησον, – говорит священник. Присутствующее в храме трижды возглашают: Κύριε ἐλέησον. После этого, священник снимает кукуль с главы великосхимника, произнося: Εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς, καὶ τοῦ Υἰοῦ, καὶ ἁγίου Πνεύματος νῦν καὶ αεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας (сс. 481–484).

Молитва Барбериновского Евхология св. Марка: Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῶν ἐν ἀσκήσει βιωσάντων... не сохранилась в современных нам греческих и славянских последованиях на снятие кукуля с главы великосхимника в 8-ой день. Ее заменяют теперь две молитвы: Πολυέλεε Κύριε, ὁ δωρησάμενος τῷ δούλῳ σου... и Τὸν τῇ πυρἰνῃ κεφαλῇ... В древних евхологиях указанная молитва Барбериновского кодекса никогда не стоит одна, но всегда сопровождается другими молитвами, – по большей части теми, которые входят в состав современного нам последования на снятие кукуля в 8-ой день. Исключение представлял бы, пожалуй, чин апокукулизмы от XI–XII в. в Сборнике, принадлежащем проф. А. А. Дмитриевскому, если бы мы могли быть уверены, что содержащейся там (см. л. 84) молитве Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν... не предшествуют другие молитвы⁵⁰⁴. К сожалению, относительно этого мы не в состоянии сказать что-либо положительное, так как владеем лишь отрывком указанной молитвы; начало чина не сохранилось в рукописи.

Вместе с молитвами: Πολυέλεε Κύριε... и Τὸν τῇ πυρίνῃ κεφαλῇ... молитва Δέσποτα Κύριε ὁ Θεός τῶν πατέρων ἡμῶν... входит в связанный с чином великой схимы чин снятия кукуля в 8-ой день по Схиматологию Феодора Студита⁵⁰⁵. Имея в виду, что первые две молитвы составляют содержание чина εἰς τὸ ἀποκουκουλῖσαι по памятникам X и XI века: Евхологию Московского Румянцевского Музея № 474, л. 169 и об.⁵⁰⁶, и Евхологию 1027 г. № 213 Парижской Национальной (Coislin) библ.⁵⁰⁷, и учитывая присутствие названных молитв в Схиматологии Феодора Студита, мы склонны относить их к творчеству этого преподобного отца. Содержание первой молитвы, в которой испрашивается у Господа соблюсти для велико-схимника неотъемлему от главы его благодать, преподанную чрез возложение кукуля на главу великосхимника, – соответствует учению преп. Феодора Студита о схиме, как о таинстве.

Особенная назидательность молитвы Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν... послужила, вероятно, побуждением включить и её, эту древнейшую молитву, в ряд молитв при обряде снятия кукуля по Схиматологию преп. Феодора Студита. Тем же побуждением, надо полагать, руководился редактор студийского чина и в том случае, когда к конечным словам второй молитвы: Τὸν τῆ πυρινῇ κεφαλῇ... присоединил в цельном виде молитву, записанную в Криптоферратском Виссарионовском Евхологии XI века: Ἀγαθέ (в Кр.–Вис. ἅγιε), φιλάνθρωπε Κύριε...⁵⁰⁸, тем более, что в этой молитве заключается интересное для поборников учения о возрождающем значении схимы прошение, дабы новопостриженный был сопричислен Господом к лику мудрых дев (τῷ τῶν φρονίμων παρθἐνων χορῷ) и удостоился радостно встретить, с неугасимой лампадой в руках, Небесного Жениха. Сообразно своему содержанию, молитва должна была бы относиться к лицам женского пола, принимающим постриг⁵⁰⁹. Но строго выдержанные в тексте грамматические формы мужского рода лица, над которым читается молитва, не позволяют усомниться в действительности чтения молитвы над великосхимником (а не только над великосхимницей).

Отмеченные молитвы не являются, однако, в древних чинах апокукулизмы единственными. Криптоферратский Виссарионовский Евхологий содержит в себе, кроме молитвы: Ἅγιε καὶ φιλάνθρωπε Κύριε..., еще молитвы: Δέσποτα Κύριε, ἕως τέλους εἰς τὸν ζυγόν σου τοῦτον τὸν ἐλαφρόν διατήρησον τὸν δοῦλόν σου... и Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τὸ πεπλανημένον πρόβατον εὐυρῶν... Последняя молитва носит надписание Εὐχἡ ἀπολυτική. Следовательно, она читалась при отпусте чина апокукулизмы⁵¹⁰.

Первая из молитв Криптоферратского Виссарионовского кодекса нашла себе место в Схиматологии XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 396, в содержащемся здесь (см. лл. 84–88 об.) чине апокукулизмы и озаглавленным: Ἀκολουθία καὶ νουθεσία εἰς τὸ ἀποκουκουλίασμα⁵¹¹. Молитва Δέσποτα Κύριε, ἕως τέλους... положена по этому чинопоследованию после двух обычных молитв: Πολυέλεε Θεὲ καὶ Κύριε... и Τὸν τῇ πυρινῇ κεφαλῇ... Молитва: Ἅγιε καὶ φιλάνθρωπε Κύριε... положена после обычных молитв в Ἀκολουθία εἰς τό κατενέγκαι τό κουκούλιον τῆς ἐβδὸμης ἡμέρας по Евхологию XVI в. Синайской б. № 985; впрочем, здесь эта молитва названа εὐχή ἑτέρα, какое название наводит на мысль о необязательности чтения её над великосхимником⁵¹².

Евхологий XIII в. Синайской библ. № 967, в своем Ἀκολουδία τοῦ ἀπολουτροῦ ἁγίου σχήματος τῇ ζ» ἡμέρᾳ⁵¹³, знакомит нас еще с одной древней молитвой на разрешение схимы: Ὁ Θεὸς, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀμεταμέλητος ἐν τοῖς χαρίσμασί σου..., в которой молитве священник просит Господа сохранить раба Своего во все дни жизни в том освящении, какого он только что сподобился, и не лишить его благодати Св. Духа. Указанная молитва положена после молитвы: Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν... известной уже нам по Барбериновскому Евхологию св. Марка.

В чинопоследовании апокукулизмы XIII в. по Схиматологию, принадлежащему проф. А. А. Дмитриевскому, обычные две молитвы сопровождаются особой молитвой: Ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῆς εἰρήνης χορηγὸς καὶ τῆς εὐλογίας δωτήρ⁵¹⁴... В молитве исповедуется вера, что Господь действительно сподобил раба Своего просветиться умным и невидимым Своим светом, озарил раба Своего светом ведения, благословил, освятил, возродил благодатью Христа Своего, обновил, через посредство святой схимы, силою Святого Духа и очистил от всякой скверны душевной и телесной. Исповедание веры в всеочищающую и возрождающую силу благодати св. схимы заканчивается мольбой к Господу – сохранить Его раба в благословении и показать достойным вечной жизни и Царствия Небесного.

Замечательная эта молитва, составленная совершенно в духе учения студийских отцов о монашеской схиме, сохранилась в одном только памятнике – в вышеназванном Схиматологии XIII века, принадлежащем проф. А. А. Дмитриевскому.

В каком же порядке совершается чин на снятие кукуля с главы великосхимника в 8-ой день?

По одним из памятников, этот чин соединяется с литургией и приурочивается к моменту после евангелия.

В этом случае, к прошениям сугубой ектеньи после евангелия присоединяется прошение о великосхимнике и о спасении его. Затем священник читает положенные молитвы, а игумен (иногда) сам снимает с великосхимника кукуль, произнося слова: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, Ему же слава во веки веков». Облобызав великосхимника и благословив главу его, священник творить отпуст (ἀπολύει). Великосхимник идет и становится на свое место в ряду прочей монастырской братии. Так излагается чин апокукулизмы в Евхологии XIII в. № 967 Синайской библ.⁵¹⁵.

Евхологий XVI в. Синайской б. № 985, при изложении чина апокукулизмы, передает такую особенность. Прежде, чем священник снимет с главы великосхимника кукуль, диакон приглашает присутствующих в храме помолиться о спасении τοῦ δούλου τοῦ Θεοῦ καὶ ἀδελφοῦ ἡμῶν τοῦδε и сказать о нем Κύριε ἐλέησον, Народ отвечает на призывы диакона троекратным Κύριε ἐλέησον⁵¹⁶. Отмеченная особенность не является, впрочем, вполне оригинальной. С нею познакомил нас уже Барбериновский Евхологий св. Марка⁵¹⁷.

Из Схиматологии Феодора Студита не видно, когда именно, к какому времени и к какому богослужению приурочивалось снятие кукуля с главы великосхимника. Но оригинально здесь окончание обряда. Облобызав великосхимника и отпуская его, священник возглашаешь: Μεθ᾿ ἡμῶν ὁ Θεὸς πάντοτε νῦν καὶ ἀεί καὶ εἰς τοὺς αἰώνας των αἰώνων⁵¹⁸.

В том случае, если обряд снятия кукуля не приурочивается к литургии, он начинается или ектеньей, как в Схиматологии XIII в. Московской Синод, б. № 896, лл. 83–88 об., в Евхологии XIII в. Синайской библ. № 967⁵¹⁹, и XIV – XV в. Московского Румянц. Музея, № 472, л. 144 об., – или Трисвятым и тропарями:

Καὶ ἦχ. β». Ἐλέησον ἡμάς...

Δόξα, Κύριε ἐλέησον...

καὶ νὖν, Τῆς εὐσπλαγχνίας...

После тропарей – Κύριε ἐλέησον μ», и обычные молитвы.

Такова конструкция чина в Евхологиях: 1408 г. Афоно–Дионисиатской библ., № 450⁵²⁰,–1475 г. Синайской б. № 980⁵²¹,– XVI в. той же библ. № 979⁵²², – XV в. Московской Синод, б. № 344, л. 57, и др.

Что касается до ектеньи, то в Евхологиях 967 и 472 она оказывается, обычной по началу, великой ектеньей, осложненной тремя нарочитыми прошениями о великосхимнике. Напротив, в № 396 ектенья, состоящая из семи прошений, всецело относится к великосхимнику и касается его духовных нужд. Священник произносит эту ектенью и совершает весь вообще чин апокукулизмы пред св. вратами алтаря, к которым подводит великосхимника по окончании Божественной службы (τελεσθείσης τῆς θείας ἱερουργίας), л. 83 06.

Что касается, наконец, до текста поучения, которое с древнейших времен, по свидетельству Барбериновского Евхология св. Марка, с. 482⁵²³, произносилось в восьмой день по пострижении великосхимника при обряде снятия кукуля, то во всех памятниках, где сохранился текст поучения, это последнее представляется однообразным. В этом случае поучение при обряде апокукулизмы не походит на те катехизисы, которые предлагались от лица священника братиям, принимающим монашество, пред совершением над ними пострига...

Раннейшие списки поучения при снятии кукуля восходят к XIII веку. Таковы списки: по Схиматологию Московской Синодальной (б. патриарш.) библ. № 396, лл. 86 об.–88⁵²⁴, – Евхологию Синайской б. № 967, и по Схиматологию, принадлежащему проф. А. А. Дмитриевскому, лл. 24 об.–25 об.,⁵²⁵. В известных нам рукописях XVI и XV вв. поучение не встречается. От XVI в, известен список его в Евхологии Синайской б. № 985⁵²⁶.

Содержанием священнического поучения при снятии с великосхимника кукуля в 8-й день является наставление в добродетелях подвижнической жизни, каковы, напр., рассудительность (διάκρισις) – вершина (ἀκρόπολις) добродетелей, послушание – основа (κρηπίς) добродетелей, смиренномудрие, долготерпение и пр.

Поучение произносится священником после прочтения положенных молитв и иногда – после снятия кукуля, как в № 390 и СД, а иногда – перед этим, как в №Ν° 967 и 985.

В современной нам редакции чин апокукулизмы становится известным очень рано. Его представляют нам Евхологии: X–XI в. Московского Румянцевского Музея № 474⁵²⁷, Парижской Национальной библ. (Coislin) № 213⁵²⁸, XIII–XIV в. Синайской б. № 971⁵²⁹, XIV в. Афоно-Ватопедской б. № 133⁵³⁰ XV в. архим. Антонина (ныне Императорской СПБ. Публичной б.⁵³¹), XV в. Иерусалимской патриаршей б. № 73⁵³², XV в. Московской Синод, б. № 262, л. 242 об., 1470 г. той же библ. № 281, л. 287 об., XVI в. Московского Румянцевского Муз., № 473, л. 117.

Та редакция чинопоследования великой и ангельской схимы, которая вошла в современный нам греческий Ευχολόγων τὸ Μέγα, изданный в Афинах в 1902 году, сс. 211–233, сохраняет содержание и конструкцию чинопоследования с 1602 года, когда в первый раз оно появилось в печати в греческом Евхологии этого года, лл. 100–108 об. Греческий Евхологий 1602 года, изданный в Венеции, παρά τῶν κληρονόμων Ἀντωνίῳ τῷ Πινέλῳ, представляет собой библиографическую редкость и, кажется, существует ныне лишь в двух экземплярах: один хранится в Московской Синодальной Типографской библиотеке под № 81 (2619), а другой – на Афоне, в библиотеке Русского Пантелеимоновского монастыря⁵³³. Текст чинопоследования великой схимы, появившийся в Евхологии 1602 года, воспроизводился без существенных изменений и в последующих изданиях Евхология, где бы таковые ни предпринимались: в Венеции ли, Риме, в Париже, или в Афинах⁵³⁴.

Печатный греческий чин великой схимы представляет собой сокращение той студийской редакции чина, которая становится известной нам уже по Евхологию 1027 г. Парижской Национальной (CoisLid) библиотеки №213⁵³⁵, но окончательно утверждается в богослужебной монастырской практике в XIII–XIV вв.⁵³⁶. Ἀκολουθία γινομἐνη εἰς μέγα καὶ ἀγγελικὸν καὶ ἅγιον σχῆμα в Евхологии ΧΙV в. Ватопедской Афонской библиотеки № 133 (744) повторяется во множестве списков чинопоследования великой схимы XV и XVI веков⁵³⁷.

Сокращения в чинопоследовании великой схимы по печатным греческим евхологиям коснулись, прежде всего, песенной части, и при том, – не на утрени, где полностью сохранены канон и стихиры схимы, а на самом постриге. Так, в начальных антифонах стихи оставлены только при тропарях третьего антифона. Тропари первых двух антифонов положены без стихов.

Во время пения антифонов принимающий схиму творит три метания. Но из текста не видно, в каких местах храма творит он эти метания, и где именно, в какой части храма, совершаются над ним обряды пострижения и облачения.

Крупнейшую особенность печатного чина великой схимы составляет совершенное исключение обряда пострижения нового великосхимника братией монастыря. В чине оставлено одно пострижение рукою священника; непосредственно за пострижением положено облачение в великосхимнические одежды.

Отмену обычая постригать волосы великосхимника братией монастыря необходимо, кажется, поставить в связь с прекращением у монахов обычая носить укороченные волосы, что случилось, надо думать, в конце XVI века. Лев Алляций, в своем трактате: De monachis et monialibus, дает свидетельство, что в первой половине XVII века все греческие монахи носили уже длинные волосы⁵³⁸. С введением у монахов обычая носить длинные волосы, пострижение волос в чинопоследовании схимы должно было получить исключительно сакраментальное значение, а вследствие этого, оно должно было отойти исключительно к обязанности священника – совершителя чинопоследования схимы. Для участия братии в постриге принимающего монашество уже не оказывалось места.

Отмена пострижения великосхимника братией монастыря, – для какового действия братия удалялась с пострижеником в притвор церковный или в диаконик, откуда по совершении пострижения снова возвращалась в храм, – повлекла за собою исключение из состава чинопоследования великой схимы и вторых тропарей, которые пелись при этом вторичном приводе постриженного брата к месту облачения.

После заключительных молитв: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ πιστός ἐν ταῖς παραγγελίαις σου... и Κύριε ὁ Θεός ἡμῶν, εἰσάγαγε τόν δούλόν σου..., печатный чин великой схимы делает заметку: Εἰ δε οὐκ ἕστι λειτουργἰα, λέγονται τὰ παρόντα εἰρηνικά, ό Ἀπόστολος καὶ τὸ Εὐαγγέλιον, и приводит саму ектенью полностью, а из Апостола и Евангелия – начальные и конечные слова чтений.

Такое расположение литургического материала, очевидно, соответствовало утвердившемуся обычаю совершать пострижение в великую схиму независимо от литургии. Но отнесение ектеньи к моменту после совершения чина Великого пострига нельзя назвать удачным. Само содержание ектеньи указывает на то, что она должна предварять собою обряды пострижения и облачения; в числе прошений ектении стоит, напр., такое: О еже непорочно, неосужденно, и непреткновенно, совершити ему намерение монашескаго образа...

После евангелия положена ектенья: Помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей... с нарочитым прошением о принявшем великий постриг. Этими двумя прошениями ектенья и оканчивается. Далее следует возглас священника: Яко милостив и человеколюбец Бог еси... и совершается обряд преподания великосхимнику креста и возженной свечи с напоминанием евангельских слов: Аще кто хощет последовати Мне, да отвержется себе, и возмет крест свой и да последует Мне, и – Тако да воссияет свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, иже на небесех.

Великосхимник целует крест.

При пении стихиры самогласной, гл. 1: Познаим, братие, таинства силу... совершается обряд лобзания великосхимника с игуменом и братией монастыря, и творится отпуст.

Очевидно, при распорядке заключительной части чинопоследования великой схимы редактор его руководился определенным намерением дать указание относительно порядка совершения чинопоследования великой схимы вне литургийного богослужения. Поэтому, и сугубая ектенья, произносимая на литургии после евангелия, получила сокращенный вид. По той же причине, не нашел себе места в тексте чинопоследования и указ о порядке провождения великосхимника из церкви в трапезы и обратно – из трапезы в церковь.

Из печатного греческого чина великой схимы не видно, наконец, и того, когда, в какой день совершается обряд снятия кукуля с главы великосхимника. В тексте приводятся, непосредственно за отпустом великой схимы, обычные молитвы Είς το ἀποκουκουλῖσαι, и – только. Замечаний о каких-либо обрядовых действиях при этом нет.

Кому же принадлежит та редакция чинопоследования великой схимы, которую мы имеем в печатных греческих евхологиях Венецианского, Римского, Парижского и Афинского изданий? – Конечно, всего естественнее было бы думать, что эта редакция принадлежит епископу кифирскому Максиму, благодаря заботливости и попечению которого из Венецианской типографии наследников Антония Пинела и вышел в свет Евхологий 1602 года. В заглавном листе этого Евхология даже прямо указывается, что епископ Максим принял на себя труд исправления текста: Евхологий напечатан, – читаем здесь, – ἐπιδιορθώσει Μαξίμου, ταπεινοῦ ἐπισκόπου Κυθήρων.

Но по отношению к чинопоследованию великой схимы (как и вообще по отношению к чинам пострижения в монашество) роль епископа Максима, как редактора, была незначительна. Все те важнейшие особенности чина великой схимы, которые указаны нами выше, находятся уже в рукописных евхологиях второй половины XVI века. Проф. А. А. Дмитриевский, в своем издании Εὺχολόγια, указывает на рукопись 1566 года Синайской библ. № 996, где Ἀκολουθία τοῦ μεγάλου καὶ ἀγγελικοῦ σχήμάτος, л. 127, имеет на лицо все главнейшие особенности печатного чина, каковыми мы считаем: сокращение песнопений, отмену пострижения принимающего монашество братией и приспособление заключительной части чина к совершению его отдельно от литургии. Вся разница чина в Евхологии № 996 и чина в печатных изданиях состоит в следующем. Приспособляя чинопоследование великой схимы к совершению независимо от суточных служб, Евхологий № 996 указывает не только особое окончание чина, но и особое начало его. По благословении священника, в № 996 полагаются: Царю Небесный, Трисвятое, Пресвятая Троица, Отче наш, Господи помилуй 12, Приидите поклонимся, псалом 50 и канон. По окончании канона: Достойно есть, Трисвятое, Отче наш, антифоны и т. д.⁵³⁹

Одним из подобных списков чинопоследования великой схимы второй половины XVI века, очевидно, и руководился епископ Максим, приготовляя названное чинопоследование к печати.

Едва ли мы ошибемся, если за отличительную черту печатной редакции чинопоследования великой схимы признаем тенденцию сообщить этому чинопоследованию черты самостоятельной службы. Правда, стремление это осуществилось лишь в заключительной части чина и не коснулось начальной его части. Но это, думается нам, произошло только потому, что в руках епископа Максима не оказалось данных: ему не попался такой список чина великой схимы, где и конец, и начало чина одинаково приспособлены к совершению чинопоследования схимы независимо от суточных служб.

Перед временем преп. Феодора Студита, – но когда именно, с точностью установить нельзя, – произошло разделение единого вначале монашеского состояния па две степени: на схиму первую или схиму малую, и на схиму ангельскую – великую.

Факт такого разделения в эпоху незадолго до преп, Феодора Студита засвидетельствован таким древним литургическим памятником, каков Барбериновский Евхологий св. Марка, относимый исследователями к эпохе конца VIII, или к началу IX века. В названном Евхологии мы имеем молитвы из последования τοῦ πρώτου σχήματος или τοῦ μικροῦ σχήματος, как двояко названа здесь, на с. 468 и с. 470, первая ступень монашества⁵⁴⁰, и τοῦ ἀγγελικοῦ σχήματος или просто τοῦ σχήματος, как названа вторая и важнейшая ступень монашества, см. с. 466 и с. 488⁵⁴¹.

Преп. Феодор Студит выступил с протестом против разделения монашества на степени и внушал настоятелям константинопольских и иных монастырей, прислушивавшихся к авторитетному голосу Великого аскета и поборника православия строго держаться практики одного пострижения в монашество. Но, как показывает история чинов монашеского пострига, убеждения преп. Феодора Студита касательно практики единого монашеского пострига не возымели успеха. Из Схиматология с именем преп. Феодора Студита по ркп. XV в. Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря № 604, видно, что даже среди самих студийских иноков не могла удержаться защищаемая преп. Феодором Студитом практика единого пострижения. В названном Схиматологии, кроме чина великой и ангельской святой схимы, имеются и предварительные к ней чины: Ἀκολουθία εἰς ῥασοφόρον и Ἀκολουθία εἰς σχῆμα τοῦ μανδυώτου⁵⁴². Да и вообще говоря. на всем протяжении времени с VIII–IX в. (время Барбериновского Евхология) по наши дни, в массе греческих евхологиях и схиматологиях, мы неизменно встречаем эти предварительные к великой схиме чины, озаглавливаемые – то как Ἀκολουθία τοῦ προσχήματος τῶν μοναχῶν, напр., в Евхологии № 213 Парижской Национальной (Coislin) библ., 1027 г.⁵⁴³, Ἀκολουθία τοῦ πρώτου σχήματος, напр., в Евхологии № 474 Московского Румянц. Муз., X–XI в., лл. 141⁵⁴⁴, Ἀκολουθία τοῦ μικροὖ σχήματος, напр, в Евхологии № 343 Московской Синодальной (б. патриаршей) библ., XIII в., л. 15, – то как Εὐχἡ ἐπὶ τοῦ μέλλοντος λαμβάνειν μαντίον, напр., в Евхологии № 213 Парижской Национ. библ. 1027 г.⁵⁴⁵, – то как Ἀκολουθία τῆς πρώτης ἀποκάρσεως, ἢγουν τοῦ μανδύου, напр., в Евхологии № 967 Синайской библ., XIII в., л.1⁵⁴⁶, то как Ἀκολουθἰα τοῦ ἀποστολικοῦ, ibid., л. 19⁵⁴⁷, то даже как Ἀκολουθία εἰς ῥασοφόρον μοναχόν, напр., в Евхологиях №73 (274) Иерусалимской патриаршей библ., XV в.⁵⁴⁸, и №344 Московской Синодальной (б. патриаршей) библ., XV в., л. 5, и др.

При обозрении множества этих предварительных, так сказать, чинов монашеского пострига, какое сохранили до нашего времени греческие евхологии и схиматологии, удобно будет, – нам кажется, – брать за точку отправления то, или иное отношение предварительных чинов к чинам великой схимы.

В самом деле, если первая схима – просхима, иначе называемая малой схимой, явилась как чинопоследование, предваряющее схиму ангельскую – великую и приуготовляющее к ней, то в самой конструкции этого чинопоследования, а также в его обрядах и молитвах должна была найти себе выражение известная степень близости первой схимы (просхимы) и малой схимы к схиме великой. В предыдущей главе исследования мы уже указывали на родство между содержанием чинов первой схимы и схимы ангельской по Барбериновскому Евхологию. Мы устанавливали это родство на основании общности молитвы: Κύριε ὁ Θεὸς τῆς ἀληθείας... одинаково входящей в состав того и другого последования⁵⁴⁹. Что же касается до обрядов, то о единстве их при пострижении в малую и в великую схиму приходится говорить, конечно, только предположительно, но, тем не менее, – с большою степенью вероятности. По манере древнейших Евхологий, Барбериновский Евхологий св. Марка ничего не сообщает о пострижении и облачении малосхимника и великосхимника. Но едва ли возможно для кого-либо сомнение в самом факте обрядов пострижения и облачения, при том – одинаково обязательных и необходимых как для малосхимника, так и для великосхимника.

Предположенная, но вполне не осуществленная реформа преп. Феодора Студита в области литургической практики относительно чинов пострижения в монашество должна была, тем не менее, положить свой след на чины предварительного монашеского пострига. В самом деле, если не найдено было возможным совершенно изъять из церковно-богослужебной практики последование малой схимы, – наоборот, признано было заслуживающим внесения в практику еще одного постригального чина, который приуготовляет к схиме малой, то какой же вид должно было принять чинопоследование малой схимы, поставленной теперь в известное соотношение с схимой великой и с последованием на рясофор и занявшей между ними среднее положение? – При обозрении чинов великой схимы можно было, не смотря на разные их редакции, усмотреть замечательное единство и родство в их конструкции, сказавшееся не только в расположении песнопений, молитвословий и обрядов, но и, так сказать, в количественном равновесии основных элементов, из которых составлены последования великой схимы разных редакций. Сказать то же самое относительно приготовительных к великой схиме постригальных чинов – нельзя. При обозрении названных чинов, мы увидим большое разнообразие в их конструкции и частое колебание в подборе литургического материала. Эти явления не покажутся нам странными или малозначительными, если мы будем последовательно прилагать к чинам первой или малой схимы (как затем, и к чинам на рясофор) точку зрения известного отношения их к более или менее устойчивому чину великой схимы. С этой точки зрения, по содержанию своему чины первой или малой схимы могут, сравнительно, довольно далеко отстоять от чинов великой схимы даже и при взаимном родстве чинов, как это было в раннейшую пору истории чинов монашеского пострига, засвидетельствованную древнейшими памятниками последований первой или малой схимы, – но могут и настолько приближаться своим содержанием к схиме великой, что если бы в самом тексте этих чинов определенно не указывалось их значение, как только лишь залогов (άῥῥαβῶν) великой схимы, то смело можно было бы признать их за последования великой схимы.

В том отделе своего исследования, где мы устанавливали соотношение между чином пострижения в монашество, записанным в творении псевдо-Дионисия Ареопагита: «О небесной иерархии», и Ἀκολουθία ἤγουν διακονικά καὶ εὐχαὶ τοῦ ἀγγελικοῦ σχήματος τῶν ἀνδρῶν в Барбериновском Евхологии св. Марка, достаточно, повидимому, сказано о содержании чина первой или малой схимы, которым начинается Ἀκολουθία ἤγουν διακονικά, κ. τ. λ., в этом Евхологии, сс. 466–472⁵⁵⁰, так что теперь можно ограничиться кратким обзором чина и обратиться к разбору некоторых его частностей.

Чин первой или малой схимы в Барбериновском Евхологии св. Марка начинается рядом тропарей.

К концу пения их, священник становится в царских вратах алтаря, а принимающий постриг входит в алтарь и припадает к св. престолу.

Диакон произносит ектенью.

После ектеньи, священник читает молитву первой схимы (εὐχὴν τοῦ πρώτου σχήματος): Κὺριε ὁ Θεὸς τῆς ἀληθείας, ἐπὶ τῷ ὀνοματί σου... Вслед за этой молитвой в Барбериновском Евхологии положены еще две молитвы: Δέσποτα Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ ὁ Θεός ἡμῶν ὁ τὴν ὑπερηφανεἰαν ἐκκόπτων... и Ὁ τὴν ἐπουράνιον ταύτην καταδείξας ήαῖν οτρατίαν...

Приведя текст последней молитвы, составитель Евхология делает такого рода замечание: ἕως ὧδε τοῦ μικροῦ σχήματος, затем – ставит пунктир и переходит к последованию великой схимы.

Покаянным (преимущественно) характером отличаются три эти молитвы, входящие в состав последования первой или малой схимы по Барбериновскому Евхологию св. Марка. Видно, что предыдущая жизнь человека, решившего удалиться в монастырь, прошла в беспорядочном блуждании по распутьям мира сего. Не даром священник, принимая молчаливое исповедание в грехах того, кто в смущении, страхе и трепете повергся пред престолом Божиим, и ободряя его, молить Господа, чтобы Господь навсегда уже отвратил кающегося от блуждания по распутьям мира и наставил его на стезю Своих заповедей. Очевидно, чин первой или малой схимы, по своему смыслу и значению, находится в соответствии с началом подвижнической жизни человека, оставившего греховный мир, и представляет собою церковное благословение на доброе и благоплодное провождение новой, подвижнической жизни.

Мысль о недавнем оставлении греховного мира рельефнее выражается в первой молитве: Κύριε ὁ Θεὸς τῆς ἀληθείας... Это обстоятельство весьма важно. Дело в том, что последование великой схимы опять начинается с той же самой молитвы⁵⁵¹. Такое начало последования великой схимы указывает, с одной стороны, на возможность принятия великой схимы и без предварительного облачения в схиму первую или малую даже после того, как в церковную практику вошло разделение схимы на два вида, а с другой стороны – обнаруживаете пред взором исследователя путь, по которому прошел чин первой или малой схимы при своем первоначальном сформировании. Это был путь выделения схимы малой из схимы великой⁵⁵²...

Входили ли молитвы: Δέσποτα Κύριε Ἰησοῦ Χριατέ... и Ὁ τὴν ἐπουράνιον ταύτην καταδείξας ἡμῖν οτρατίαν... раньше в последование ангельской схимы, подобно молитве Κύριε ὁ Θεὸς τῆς ἀληθείας..., или составлены они были исключительно для чина первой или малой схимы, – неизвестно. Но скорее можно предполагать, что эти молитвы составлены исключительно для первой или малой схимы, ибо в чинах великой схимы они не встречаются.

Что касается до моментов, к которым можно было бы приурочить в чине малого пострига указываемые Барбериновским Евхологием св. Марка молитвы, то первая молитва, без сомнения, соответствует началу чина. Не возбуждает сомнения и последняя молитва. Само содержание молитвы указывает на положение ею в конце чина, по совершении всех уже постригальных и облачальных обрядов, ибо в молитве испрашивается у Господа оружие благодати для инока, который только что приписан (ἐγγραφόμενον) к небесному воинству. Молитву вторую, с напоминанием о неувядаемом и нетленном венце на главах святых, следует, нам кажется, приурочить к обряду пострижения волос, соответственно тому взгляду на постриг некоторых древних толкователей церковного Богослужения, по которому «кругловидный» постриг главы у духовных лиц соответствует терновому венцу, возложенному на главу Христа, а также и тому венцу «честнее золота, топаза и камней драгоценных» – венцу веры, которым в духовном смысле оказалось на голове апостола Петра насильственное лишение волос (обритие), учиненное над ним «неверовавшими его слову»⁵⁵³.

После Барбериновского Евхология св. Марка, с древнейшими предуготовительными к великой схиме постригальными монашескими чинами знакомят нас следующие литургические памятники: а) известные уже нам по предыдущей части исследования Евхологии: X–XI в. Московского Румянцевского Музея № 474, лл. 141–44, и б) 1027 г. Парижской Национальной (Coislin) библ. № 213, лл. 164 об.–167⁵⁵⁴, в) Σχηματολογιον Θεοδώρου όμολογητοῦ, ἡγουμἐνου τῶν Στουδίου, по ркп. XV в. Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря №604, л. 2⁵⁵⁵, и г) вышеупомянутый Сборник, принадлежащий проф. А. А. Дмитриевскому и в той части, где содержится, между прочим, Τάξις ἐπὶ πρόσχημα μοναχοῦ, л. 83 и об., относящейся к XI–XII веку⁵⁵⁶.

Рассмотрим чины первой или малой схимы, содержащиеся в перечисленных памятниках.

В Евхологии № 474 мы имеем чин, озаглавленный: Ἀκολουθία τοῦ πρώτου σχήματος. Чин начинается с указания, в каком порядке подходит к св. престолу желающий принять первую схиму. Он является, прежде всего, в диаконник, затем проходит отсюда в главный алтарь и творит здесь метание пред св. престолом, на котором положено святое Евангелие.

Замечание чина в Евхологии № 474 о порядке прихода к св. престолу желающего воспринять первую схиму интересно в том отношении, что показывает и как бы даже сразу подчеркивает различие в достоинстве между будущим малосхимником и великосхимником. Первый подходит к св. престолу из диаконика, т. е. – чрез боковые алтарные двери, а второй – приступает к св. престолу чрез главная алтарные врата...

После того, как пришедший на постриг сотворит метание пред престолом и встанет, священник обращается к нему со словами: «Благословенное и духовное мое чадо! Для чего ты пришел в эту святую обитель и к нам – людям самым убогим и грешным»? – Постригающийся отвечает: «Я пришел сюда, решив сделаться монахом». – «Это намерение явилось у тебя, воистину, от Бога», говорит священник в ответ на признание постригающегося и добавляет: «О, если бы ты, неизменно проявляя постоянство и твердость, удостоился исполнить то, что пообещал Богу»!...

После этой предварительной беседы с пришедшим на постриг, священник дает ему ряд вопросов, начиная с вопроса об отречение от мира и всего, еже в мире, и кончая вопросом: готов ли пришедший в монастырь терпеть здесь всякие бедствия, жажду и голод, ради любви Божией. На каждый из вопросов пришедший отвечает фразой: Ναί, δι’ ἀγίων εὐχῶν (σου), πάτερ ἅγιε, и подтверждает ею полную готовность принять на себя все труды монашеской жизни.

Особенность вопросов в Евхологии № 474, со стороны их редакции, составляет то, что в них везде мы встречаемся с множественным числом вопрошаемых лиц. И в дальнейшем тексте последования нередко единственное число лица, принимающего просхиму, заменяется множественным. Это особенно замечательно в виду того, что по началу чин представляется совершаемым над одним братом. Один он, – затем, – получает пострижение от монахов и, наконец, на одного его возлагается священником кукуль. Двойственность редакции текста рассматриваемого чина всего естественнее объяснить тем, что переписчик Евхология имел пред собою в качестве оригинала две рукописи, из коих одна была редактирована, в виду назначения последования просхимы для одного лица, в числе единственном, а другая, рассчитанная на одновременное пострижение в монашество нескольких лиц, была редактирована в числе множественном. Переписчик Евхология №474 почему то не взял в руководство для своего чина одну какую-нибудь рукопись, – не поступил так, как поступил он с текстом последования великой схимы, написанного исключительно на случай пострижения нескольких лиц за один раз. Он почему то предпочел единству редакции текста её двойственность.

Не следует ли в этом обстоятельстве усматривать свидетельство неустойчивости самой монастырской практики касательно массового пострижения в просхиму, связанной с неустойчивостью самого взгляда на смысл и значение просхимы?

Может быть, в то время, как великий постриг, сближаемый с крещением, приурочивался к определенным дням церковных торжеств, преимущественно к дням пасхальной седмицы, – с временем совершения последования просхимы не знали, как поступить, и именно потому, что взгляд на просхиму не отличался определенностью. Сближение последования просхимы с последованием схимы в вопросе о времени совершения не равносильно ли было, в глазах почитателей схимы, умалению самого достоинства великой схимы, для которой чин просхимы мог являться в этом случае, действительно, даже как бы своего рода соперником?...

Но от области гаданий перейдем к действительности и продолжим рассмотрение чина просхимы в Евхологии № 474.

Получив необходимые ответы от постригающихся, священник обращается к ним с кратким словом назидания, предлагая обратить самое серьезное внимание на монашеские обеты, невидимо записываемые сейчас ангелами. В изрекаемых теперь добровольно обетах придется давать ответ на страшном судилище Христовом, во второе пришествие Христово. Впрочем, «Бог сохранит вас», – ободряя постригающихся, говорит им священник. «Бог сохранит вас и покажет достигшими совершенства рабами Своими»!

Далее священник читает молитву: Ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ τοῦ Кυρίου καὶ Σωτήρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ... Как мы уже указывали⁵⁵⁷, молитва эта находит место себе в большом числе памятников первой или малой схимы (и даже –рясофора), как и в памятниках схимы великой. А так как исследование текста, произведенное нами выше, обнаружило основы этой молитвы в памятниках той глубочайшей литургической древности, о которой позволяет судить Барбериновский Евхологий св. Марка, то, в виду этого обстоятельства, молитву Ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ τοῦ Κυρίου καὶ Σωτήρος ἡμῶν... нельзя не признать за своего рода звено, связующее последование просхимы с самым древним чином монашеской схимы, какой практиковался в эпоху, предшествовавшую разделению схимы на малую и великую.

Содержание названной молитвы соответствует моменту пострижения волос, которые приносятся, – как говорится в молитве, – в виде начатка святой схимы. И действительно, после молитвы происходит обряд пострижения со всеми его особенностями, какие известны нам из последования великой схимы по тому же Евхологию № 474.

После пострижения рукой священника, принимающих просхиму братьев постригают монахи, при чем монахи поют, по обычаю, Непорочны.

Из монашеских одежд священник возлагает на новопостриженных иноков только кукуль и мантию (паллий). Эти одежды возлагаются на иноков по совершении над ними полного пострижения. При возложении кукуля священник говорит: Ὁ ἀδελφός ἡμῶν, ὁ δεῖνα, ἐνδύεται κουκοὺλιον τῆς ἀκακίας εἰς περικεφαλαίαν, ἐλπίδα σωτηρίας, ἐν ὀνόματι... Ὁ ἀδελφός ὁ δεῖνα λαμβάνει τὸ παλλίον ἐν ὀνόματι τοῦ Πατρὸς, κ. τ. λ.

Когда на новых монахов возлагаются кукули и мантии, монашествующие поют Κύριε ἐλέησον.

Чин заканчивается молитвой Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν... Молитва эта читается над всеми новопостриженными иноками и заключает в себе прошение, чтобы они, пожив по заповедям Господним в вере, надежде и любви, удостоились наследия святых (τοῦ κλήρου τῶν ἁγἰων), во свете славы Божией.

Кто эти святые?

Конечно, в широком смысле под святыми следует разуметь благоугодивших Богу и прославленных Церковью праведников, но в более тесном смысле и применительно к строю монастырской жизни можно разуметь в данном случае совершенных по жизни и выдающихся по подвигам насельников обители, облеченных в великую и ангельскую схиму. Поэтому, молитва об удостоении в будущем новопостриженных иноков наследия святых оказывается как бы связанно с молитвенным пожеланием им вступить, со временем, в ряды старейших и совершеннейших подвижников обители, облеченных уже в ангельскую одежду и сподобляющихся благодатных духовных озарений.

В Евхологии № 213 содержатся два приуготовительных к великой схиме чина: а) Εὐχὴ ἐπὶ τοῦ μέλλοντος λαμβάνειν μαντίον, лл. 164 об. –165 об., и б) Ἀκολουθία τοὖ προσχήματος τῶν μοναχῶν καὶ εὐχαί, лл. 166–167⁵⁵⁸. Ни первый, ни второй чин не возбуждают сомнения в том, что они суть чины, приуготовительные к великой схиме. Второй чин имеет определенное заглавие, показывающее его значение, как именно последования τοῦ προσχήμаτоς, а в первом чине, при возложении на инока мантии, священник прямо говорит, что мантия примется иноком как обручение великой и ангельской схимы (λαμβάνει τὸ παλλίον, τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ μεγάλου καὶ ἀγγελιχοῦ σχήματος).

Но если оба чина являются одинаково приуготовительными к великой схиме, то какое же соотношение оказывается между этими чинами? Не имеем ли мы дело, в данном случае, с такими чинами, которые последовательно должны были совершаться над монахами и которые были двумя последовательными ступенями к великой схиме подобно тому, как в наше время великой схиме предшествуют малая схима (мантия) и рясофор? – Текст чинов не позволяет признать их за такие последовательно – приуготовительные ступени к схиме великой, ибо на внутреннею зависимость между чинами, по которой, напр., последование Εὐχὴ ἐπὶ τοῦ μέλλοντος λαμβάνειν μαντίον совершалось бы перед последованием τοῦ προσχήματος, в тексте памятника нет ни единого намека. Таким образом, остается допустить предположение, что в рассматриваемых чинах по Евхологию № 213 мы имеем две редакции приуготовительного к великой схиме монашеского последования.

Предположение это находит подтверждение себе в тексте молитвы Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀξίους σου εἶναι νομοθετήσας... первого чина и в тексте молитвы Εὐχαριστοῦμἐν σοι, Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν... второго чина. Обе эти молитвы предполагают недавнее оставление иноком греховного мира, ибо в первой молитве читаются слова: приими раба Твоего отвергшагося всех сих (под этим последним выражением надо разуметь житейская вся, о чем речь шла в первых строках текста молитвы), во второй: избавил еси (обращение к Господу) раба Твоего от суетныя мирския жизни.

Обращая внимание на то, что по первому чину на инока возлагается только мантия, а облеченный в просхиму (как это с ясностью видно из Евхология № 474) принимает кроме мантии еще и кукуль, мы должны будем допустить существование в древности двоякой практики и относительно одежд, какие присвоялись инокам, состоящим в приуготовительной к великой схиме ступени монашества. По одной практике, такому иноку давалась только мантия, по другой – мантия и кукуль. Обе эти одежды взяты, конечно, из числа великосхимнических одежд.

Но не только этим устанавливается связь наших чинов с чином ангельской схимы и зависимость их от неё. Начальная молитва первого чина Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀξίους σου εἶναι., признана нами выше за древнейшую молитву монашеского ἐπίκλησις᾿а, о котором мы знаем по творению псевдо-Дионисия Ареопагита⁵⁵⁹. Взятая в чин при возложении мантии, молитва эта роднит наш чин с древнейшим последованием пострижения в монашество и указывает генетическую зависимость первого от второго.

Следующая молитва Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπὶς καὶ καταφυγή... содержанием своим относится, – подобно молитве Ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ τοῦ Κυρίου καὶ Σωτήρος ἡμῶν, κ. τ. λ., в Евхологии № 474, – к обряду пострижения волос, ибо в молитве читается: да отъятием нечувственных власов, соотложит и бессловесныя мысли же и деяния. Кроме того, в молитве высказывается пожелание, дабы принимающий теперь мантию инок был сопричислен во время благопотребно лику избранных, т. е. был удостоен, со временем, и великосхимнического звания.

Сообразно с содержанием молитвы Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπὶς καὶ καταφυγή..., по прочтение её, священник крестовидно постригает пришедшего (κουρεύει αὐτὸν σταυροειδῶς). Затем священник возлагает на постриженного мантию, с словами: Ὁ ἀδελφὸς ἡμῶν ὁ δεῖνα λαμβάνει το παλλίον, τὸν ἀῥῤαβῶνα τοῦ μεγάλου καὶ ἀγγελικοῦ σχήματος, εἴπωμεν ὑπέρ αὐτοῦ Κύριε· ἐλέησον.

После этого принимают нового инока монахи монастыря, отводят в диаконник и там совершают окончательное пострижение инока, читая Непорочны.

Постриженный входит, наконец, обратно в церковь и лобызает братьев (ἄσπάζεται τοὺς ἀδελφούς).

Этим чин заканчивается.

Второй чин в Евхологии № 213, подобно чину в Евхологии № 474, начинается вопросами священника к пришедшему на постриг:

Ἐκουσίᾳ σου γνώμη προσῆλθες τῷ Χριστῷ;

Μὴ ἔκ τινος ἀνάγκης ἤ βίας;

Ἀποτάσση τῷ κόσμῳ, καὶ τοῖς ἐν κόσμῳ;

Παραμἐνεις τῷ μοναστηρίῳ, καὶ τῇ ἀσκήσει ἔως ἐσχάτης ἀναπνοῆς;

Ὑποπάσση τῇ ἐν Χριστῷ ἀδελφότητι;

Φυλάττεις ἐαυτὸν ἐν παρθενίᾳ, καὶ ταπεινοφροσύνῃ ἔως ἐσχάτης σου ἀναπνοῆς;

Βλέπε, τέκνον..., ἐν τῇ δευτέρᾳ παρουαίᾳ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστοῦ, – говорит после этого священник принимающему постриг (л. 166 и об.).

Редакция вопросов, какие предлагает священник постриженику, несколько отличается от принятой в наше время редакции их, а равно – и от той, которая содержится в выше рассмотренном последовании просхимы по Евхологию № 474. Не касаясь мелких словесных вариантов, отметим отсутствие а) вопроса о готовности безропотно терпеть всякие лишения (голод и жажду) в монастыре и б) вопроса о подчинении игумену, – постригающийся дает обет повиноваться только τῇ ἐν Χριστῷ ἀδελφότητι. – Если отмеченные особенности не представляют собой результата небрежности переписчика, – против чего говорит, однако, тщательность в переписке рукописи⁵⁶⁰, а равно присутствие так же редактированных вопросов в чине просхимы, изданном у Гоара⁵⁶¹, – то мы имеем дело с памятником практики монашеского пострига в монастыре не общежительном, а отшельническом. Отшельники сами должны были заботиться о своем пропитании, и в случае голода им не на кого было роптать. Точно также и власть игумена для отшельников не имела того безусловного значения, какое имела она в общежительном монастыре. Игумен был среди пустынников не больше, как первый между равными; главная забота пустынников направлялась ко поддержанию духовных связей каждого подвижника с братством, с тем целым, приговор которого в известном деле, или вопросе имел решающее значение для всех членов братства. Неповиноваться приговору братства нельзя было, даже если бы кто имел на дело свой собственный, строго продуманный и основательный взгляд.

После вопросов и краткого назидания, в Евхологии № 213 положена молитва Εὐχαριστοὖμεν σοι, Κύριε ὀ Θεὸς ἡμῶν... Перед чтением этой молитвы диакон приглашает постригающегося преклонить колена.

По содержанию, эту молитву, – как мы уже говорили, – можно поставить в параллель с молитвой Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν ὁ ἀξίους σου εἶναι..., ибо и та, и другая молитва одинаково говорят об отречении человека от греховного мира и о начале новой жизни для инока в подвигах благочестия.

Вторая молитва Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν... читается с преклонением главы присутствующими в храме.

Когда, в какой момент чина читается эта молитва?

К сожалению, Евхологий № 213 (подобно Барбериновскому Евхологию св. Марка, об обрядах пострижения и облачения совсем не упоминает. Поэтому, относительно момента чтения молитвы Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις, κ. τ. λ., мы можем говорить только гадательно, руководясь каким-либо аналогичным памятником.

Обращаясь к Евхологию № 474, где данная молитва читается в последовании просхимы уже по окончании всех обрядов, после пострижения и облачения, – мы думаем, что и в Евхологии № 213 молитва эта должна занимать то же место в конце чина просхимы, какое она занимает в Евхологии № 474.

Εὐχή εἰς σχῆμα τοὖ μανδυώτου в Схиматологии преп. Феодора Студита по ркп. ХV века Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря № 604, по типу своему, принадлежит к разряду тех же приготовительных к великой схиме последований, о которых мы только что говорили. Ближе всего последование в № 604 подходит к Εὐχή ἐπἱ τοῦ μἐλλοντος λαμβάνειν μαντίον В Евхологии 1027 года Парижской Национальной (Coislin) библ. № 213, л. 164 об., с которым оно сходно и в молитвах: Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀξίους σου εἶναι... и Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπὶς καὶ καταφυγή..., – и в порядке совершения обрядов пострижения и облачения, и, наконец, в том еще, что по обоим памятникам на постриженного инока возлагается из монашеских одежд одна лишь мантия.

Кроме названого Евхология № 213, Εὐχή εἰς σχῆμα τοῦ μανδυώτου в Схиматологии преп. Феодора Студита может быть сближено еще с Ἀκολουθία τοῦ πρώτου σχήματος в Евхологии X–XI века Московского Румянцевского Музея № 474 по той беседе, которую ведет священник с постригающимся прежде, чем совершить обряд пострига. Правда, беседа эта изложена в Схиматологии преп. Феодора Студита гораздо полнее, чем мы имеем её в Евхологии № 474. Но сам характер беседы и предмет её – одни и те же. Священник беседует с принимающим монашество по поводу его решения оставить мир и дает ему советы, как устроить жизнь в новом звании.

По полноте содержания, беседа в Схиматологии преп. Феодора Студита ближе всего подходить к таковому же собеседованию пред постригом в Ἀκολουθία τοῦ ἀγίου σχήματος, ἔχουσα οὔτως по Евхологию XV века Иерусалимской патриаршей библ. № 73 (274), куда это собеседование было привнесено из последования малой схимы, как заставляет думать присутствие названного собеседования в Τάξις καὶ ἀκολουθία τῆς πρώτης ἀποκάρσεως, ἤγουν τοῦ μανδύου по Евхологию Синайской библ. № 967, древность какового Евхология восходить к XIII веку⁵⁶².

Невозможность отнести собеседование в ркп. № 604 к творчеству самого преп. Феодора Студита выяснена нами выше.

Порядок чина εἰς σχῆμα τοῦ μανδυώτου в Схиматологии преп. Феодора Студита – такой. На литургии, перед малым входом, желающего принять пострижение приводят к алтарю. После входа начинается и самый чин пострига. Сначала священник обращается к пришедшему на постриг с вопросами об искренности его намерения начать монашескую жизнь, а в дальнейшей беседе выясняет требования относительно истинного подвижничества. Окончив предварительное наставление, священник читает две вышеуказанные молитвы и совершает пострижение. Присутствующих в храме священник приглашает помолиться о постригающемся.

Братия монастыря поет Κύριε ἐλέησον γ», а затем – тропари:

ἦχ. δ». Ἤνοικται ἡ θύρα τῆς μετανοίας...

Δόξα καὶ νὖν, θεοτοκίον· Ἡ μόνη ἀγνἡ καὶ ἄχραντος Παρθἐνος...

Далее священник возлагает, мантию на постриженного и при этом возглашает:

Ὁ ἀδελφὸς ἡμῶν ὅδε λαμβάνει τὸ παλλίον τοῦ σχήματος τῶν ἁγιων ἀποστόλων, τὸν ἀῤῥαβῶνα τοὖ μεγάλου καὶ ἀγγελικοὖ σχήματος...

Братия поет Κύριε ἐλέησον, γ».

Священник читает молитву Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρἰας ἡμῶν...

После молитвы произносится краткая ектенья с прошениями о новопостриженном, после ектеньи – возглас: «Яко свят еси, Боже наш»..., и с этого возгласа возобновляется последование литургии⁵⁶³.

Вероятно, на случай, если бы пришлось постригать не за литургией, а отдельно от неё, в Схиматологии Феодора Студита дается такое окончание чина: Δόξα καὶ νὖν, Τὴν τιμιωτέραν..., Ἐν ὀνόματί Κυρίου, εὐλόγησον. Ὁ ίερεύς· Ὁ Θεὸς, οἰκτερήσαι ἡμᾶς...

Τάξις ἐπὶ πρόσχημα μοναχοῦ в Сборнике проф. А. А. Дмитриевского, л. 83 и об.⁵⁶⁴, интересен, главным образом, соединением обеих однородных по содержанию молитв: Κύριε ό Θεὸς .ἡμῶν, ὁ ἀξίους σου εἶναι... и Εὐχαριστοῦμἐν σοι, Κύριε... Молитвы эти положено здесь читать последовательно перед постригом после того, как братия приведет желающего принять пострижение в диаконник, где на паратрапезе лежат ножницы, заблаговременно приготовленные для совершения постригального обряда.

Почему однородные по содержанию молитвы: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀξίους σου εἶναι... и Εὐχαριστοὖμἐν σοι, Κύριε... поставлены в нашем чине рядом? Почему не взята в чин одна какая-либо из них? – Вероятнее всего, переписчиком просто руководило желание сохранить на память потомству вторую молитву из уважения к её древности, поэтому он и написал ее рядом с первой молитвою. К сожалению, чин просхимы в Сборнике не сохранился; он обрывается на словах: Καὶ (непосредственно после пострижения) ἐνδύει αὐτὁν τὁ παλλίον. В виду этого, мы не имеем права говорить о точном числе молитв, входящих в этот чин, и не можем строить догадок относительно того, заканчивался ли чин еще другой молитвой, или кроме двух вышеуказанных молитв в чин не входило больше молитв.

Познакомившись с чином просхимы по трем древнейшим, доступным нам памятникам и бросая отсюда общий взор на памятники последующего времени, мы должны, прежде всего, сказать, что, за немногими исключениями, эти последние представляют собою воспроизведение, – в той или иной комбинации, – древнейших элементов чина просхимы, и только иногда допускают осложнения их заимствованиями из последования великой схимы. Можно при этом заметить, что заимствований из последования великой схимы в памятниках просхимы или малой схимы всегда имеется тем более, чем дальше эти памятники отходят от древности.

По степени древности, раньше других памятников требует речи о себе чин просхимы в Евхологии XII–XIII в. Синайской библ. № 1036⁵⁶⁵. Заглавие чина такое: Τάξις καὶ ἀκολουθία προσχήματος. По самому уже заглавию: Τάξις καὶ ἀκολουθία, мы имеем право ожидать от названного памятника наибольшей подробности и обстоятельности в изложении чина просхимы, что вполне и оправдывается.

Вот содержание чина.

После антифонов и пения «Единородный Сыне», – постриг происходить, очевидно, за литургией, – священник приводить постригающегося брата в алтарь, к св. престолу, где на антиминсе положены св. евангелие и ножницы. Чин открывается молитвою Εὐχαριστοὖμἐν σοι, Κύριε, ὁ κατἁ τὸ πολυέλεος... Далее: Εἰρήνη πᾶσιν, Τὰς κεφαλάς, и читается другая молитва Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν...

За молитвами следуют вопросы и назидание. Последний из вопросов осложнен некоторым добавлением и читается так: Ὑπομἐνεις πᾶσαν θλίψιν καὶ στενοχώριαν τοῦ μονήρους βίου, ἤγουν πείναν καὶ δίψαν καὶ τὰ ἑξῆς⁵⁶⁶... Назидание преподается сначала в виде краткого увещания: Βλέπε, τέκνον..., ἑν τῇ δευτέρᾳ παρουσίᾳ τοῦ Κύρἰου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, а затем священник говорит известное уже нам пространное поучение к принимающему постриг, которое начинается словами: Ἀδελφέ μου, καταλιμπάνεις τὸν βίον...

После поучения, священник простирает руку к евангелию и говорит: Ἰδοὺ Χριστὸς ἀοράτως, κ. τ. λ. и, удостоверившись в твердости решения брата принять монашество, крестовидно постригает брата (κουρεύει αὐτόν σταυροειδῶς), произнося при этом обычные слова: Ὁ ἀδελφός ἡμῶν о δεῖνα κείρεται τὴν κόμην τῆς κεφαλῆς, κ. τ. λ.

Затем принимают брата монахи, отводят его в диаконник и совершает там над ним пострижение, при пении псалма 50. В это время в храме поются блаженны и творится вход. Когда постриженный брат выйдет из диаконника в храм, – что совпадает с моментом Трисвятого, – священник подводит его к св. вратам алтаря, читает здесь ему молитву: Ὁ Θεὸς καἰ Πατήρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν καὶ Θεοῦ καὶ Σωτήρος... и возлагает на него кукуль и мантию, названную в тексте памятника περιβόλαιον. Возложение кукуля и мантии сопровождается возгласом священника: Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ὁ δεῖνα λαμβάνει τὸ κουκούλιον τῆς ἀκακίας καὶ ταπεινοφροσύνης εἰς περικεφάλαιαν ἐλπίδος σωτηρίας... и Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ὁ δεῖνα λαμβάνει τό περιβόλαιον, στολήν ἀφθαρσίας, θωρακιζόμενος εἰς τό ὄνομα, κ. τ. λ. возложив кукуль и мантию на нового монаха, священник во всеуслышание произносит: Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ὁ δεῖνα ἔλαβε τὸ πρόσχημα τοῦ ἀγγελικοῦ σχήματος, κ. τ. λ.

Чин заканчивается молитвой: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπίς καὶ καταφυγή... и ектеньей с прошениями о новопостриженном.

Возглас священника после ектеньи: Ὅτι ἅγιος εἶ, ὁ Θεὸς ἡμῶν... возвращает молящихся к прерванному последованию литургии.

Ἀκολουθία σὺν Θεῷ τοῦ πρώτου σχήματος в Евхологии XIII в. Иерусалимской патриаршей библ. № 100 уже имеет особые тропари антифона, взятые из последования великой схимы.

По этому памятнику, чин просхимы совершается на литургии после малого входа. Желающий принять пострижение творит метание игумену. Затем, в сопровождении екклисиарха, нагой и необутый (γυμνὸς καὶ ἀνεπόδυτος), входит он через двери притвора в храм и творит три метания. Монахи поют тропари антифона:

ἦχ. δ». Ἀγκάλας πατρικάς...

Ἤθελον δάκρυσιν...

Τίς χειμαζὀμενος...

Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον· Ὁ διά σοῦ θεοπάτωρ...

Постригающийся подходит к царским вратам алтаря, где стоит игумен, и, по совершении метания, отвечает на предлагаемые игуменом следующие вопросы:

Τί προαῆλθες, ἀδελφέ, προσπίπτων τῷ ἀγίῳ θυσιαατηρίῳ καὶ τῇ ἀγίᾳ συνοδίᾳ ταύτῃ;

Οὔτως καλὸν ἔργον ἐξαλέξου· τά γάρ καλά ἔργα κόπῳ κτῶνται καὶ πόνψ κατορθοῦνται.

Вслед за этими словами игумен произносит поучение, выясняя в нем принимающему постриг задачи и цели истинной монашеской жизни. Поучение начинается обычными словами: Εἰ οὖν βούλεις μοναχὸς γενέσθαι.., но в тексте имеет отличия по сравнению с принятым в печатных изданиях текстом⁵⁶⁷.

По окончании поучения, игумен снова вопрошает:

Ποθεῖς ἀξιωθῆναι τοῦ μοναχικοῦ σχήματος καὶ καταταγεῖναι ἐν τῷ χορῷ τῶν μοναζόντων;

– Ναί, Θεοῦ θἐλοντος, отвечает принимающей постриг.

Не приводим дальнейших вопросов, так как они не отличаются от напечатанных в Евхологии Гоара, р. 383; заметим только, что ответы на вопросы постригающийся дает в двоякой форме: Ναί, εὐδοκοῦντος Θεοῦ, – Ναί, ἐλαιοῦντος Θεοῦ.

Далее читаются молитвы: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀξίους σου εἶναι νομοθετήσας... и Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπὶς καὶ καταφυγή...

Как мы видели уже раньше, эти молитвы положены в чине на одеяние мантии по Евхологию № 213 Парижской Национальной (Coislin) библ., причем вторая молитва предшествует там пострижению. И в рассматриваемом памятнике № 100 после молитвы Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπίς καὶ καταφυγή... полагается пострижение. Но совершитель чина прежде, чем приступить к обряду пострижения, еще раз удостоверяется в искренности желания у пришедшего на постриг принять монашество и, обращаясь к нему, говорить: Εἰ οὖν θέλεις ἀξιωθῆναι τοῦ ἀγγελικοῦ σχήματος, λάβε τό ψαλλίδιον. Постригающийся подает ножницы. Обряд пострижения происходит в обычном порядке.

Особенностью облачения, совершаемого после пострижения, является по нашему памятнику то, что монашеские одежды надеваются на постриженного монахами без участия священка. Ἐνδύουσιν αὐτὸν καὶ ἰμάτια, τὰ ἀρμόζοντα τῇ μοναδικῆ πολιτείᾳ, καὶ ζώνην δερματίνην ζωννύουσιν αὖτόν, – говорится в рукописи. Сам священник возлагает только мантию на брата, одетого монахами во все ἰμάτια и препоясанного кожаным поясом, и говорит при этом: Ὁ ἀδελφὸς ἡμῶν ὁ δεῖνα λαμβάνει παλλίον, τὸν ἀῥῤαβώνα τοῦ μεγάλου σχήματος, εἰς τὸ ὄνομα κ. τ. λ., εἴπωμεν ὑπέρ αυτοῦ Κύριε ἐλέησον γ׳.

Облаченный в монашеские одежды и в мантию, новый инок постригается братией в диаконннке. Затем, возвратившись в храм, он прикладывается к евангелию и целует братию. При совершении обряда целования, игумен, к которому прежде всего подходит новопостриженный, возлагает на него камилавку (καμιλαύχιον) и указывает определенное место для стояния за богослужением в храме.

По окончании литургии, братия идет на трапезу. Когда братия трапезует, постриженный (ὀ κουρευθεἰς) с усердием ей прислуживает, а по окончании трапезы, когда братия начнет выходить из трапезариона, он ложится на землю у дверей и, в ногах у проходящих монахов, просит их о снисхождении к себе. Пропустив мимо себя всех монахов, постриженный встает с земли и идет обедать вместе с монастырскими прислужниками (μετά τῶν διακονιτῶν).

Изложенный чин τοῦ πρώτου σχήματος, по общей конструкции своей, не отличается от древнейших подобных чинов просхимы. Интересный частностями, рисующими древний монастырский быт, он ценен в том отношении, что ясно указывает отличительные одежды малосхимников, какие были присвоены им в древности, и какими малосхимники различались как от великосхимников, так и от лиц, еще не принявших пострижение, но уже вступивших в монастырь в качестве хотя бы (пока) простых прислужников. Мантия и особый головной покров, напоминающий собою кукуль великосхимников, но в отличие от кукуля называвшейся камилавкой, – вот одежды древних малосхимников, возлагаемые на них в церкви при постриге.

Рельефные черты древности носит на себе и Ἀκολουθία σὺν Θεῷ τοῦ πρώτου σχήματος в Евхологии XIII в. № 971 Синайской библиотеки⁵⁶⁸.

Постриг происходить на литургии. В обычное время, после антифонов, бывает вход, при чем на Славу поется тропарь дня, а на И ныне тропарь Ἀγκάλας πατρικάς... Присутствующим в храме раздаются свечи. Игумен входит в алтарь.

По окончании пения тропаря Άγκάλας πατρικάς..., принимающий постриг идет, в сопровождении екклисиарха, который его поддерживает под руку, из притвора в направлении к алтарю (πρὸς τὀ βῆμα), при чем наблюдается такой порядок: если постригающийся в монахи облечен священным саном и желает сохранить сан за собою в монашестве, он входит в самый алтарь и творит там метания: три – пред св. престолом и одно – игумену; если же постригающийся – простой мирянин, или – священник, которому священнодействие возбранено (κωλύεται τοῦ ἱερουργεῖν), то в алтарь он не входит, но останавливается пред св. вратами алтаря и здесь творит положенные метания.

Затем следуют вопросы. Они направлены к удостоверению: а) цели прихода к алтарю постригающегося, – б) добровольности его решения сделаться монахом и – г) готовности пребывать в монастыре и постничестве (τῇ ἀσκήσει) до последнего издыхания. Как и в предыдущих памятниках чина первой схимы, в Евхологии 971 вопросы сокращены по сравнению с современным нам текстом чина пострижения в малую схиму.

Вопросы дает предстоятель (ὁ προεστώς). Он же преподает постригающемуся и краткое назидание: Βλέπε, τέκνον κ. τ. λ.

За назиданием, читаются молитвы: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ό ἀξίους σου εἶναι..., Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ή ἐλπὶς καὶ καταφυγή... и Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ημῶν... Последняя молитва обыкновенно помещается в конце чина. Но здесь она присоединена к двум первым молитвам. Это произошло, вероятно, вследствие намерения редактора рассматриваемого последования включить в его состав еще молитву Εὐχαριστοῦμἐν σοι, Κύριε, ὁ κατά τὸ πολὺ ἔλεός σου..., текст которой далее и приводится. По своему содержанию, названная молитва соответствует первой молитве Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ό ἀξίους σου εἶναι..., а так как сближать в одном последовании две однородный молитвы было бы неудобно, то редактор чина и отнес молитву Εὐχαριστοῦμἐν σοι, Κύριε... к самому концу чина, молитву же Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν..., которая прежде помещалась в конце чина и являлась здесь заключительной, переместил в первую часть чина и поставил после молитвы, читаемой обычно пред пострижением: Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ή ἐλπίς καὶ καταφυγή... С появлением третьей молитвы в начале чина Κύριε, Κύριε, ή δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν... естественный переход к обряду пострижения был, конечно, нарушен.

Как особенность чина в Евхологии № 971 можно отметить, что при чтении молитв священник полагает схиматологий на преклоненную главу постригаемого. Не заменял ли собой этот схиматологий в данном случае евангелие, которое, письменами вниз, возлагается на главу принимающего священный сан? Псевдо-Дионисьев чин пострижения в монашество как бы нарочито подчеркивает то, что «совершаемый» не имеет на главе «богопреданных Словес». Не в возмещение ли этих «богопреданных Словес» Евхологий № 971, при стремлении подчеркнуть различие между монашеством и священством⁵⁶⁹, указывает возлагать на главу принимающего постриг схиматологий?

Для принятия пострига, брат подходит, творя метание, к антиминсу: ἐρχόμενον πρὸς τὸ ἀντιμίνσι(ον). Здесь священник еще раз указывает на важность шага, который решил сделать брат, вступая в монашество, и предлагает подать ножницы в знак твердости решения принять монашество и при том – по доброй своей воле: Εί οὖν θέλεις ἀξιωθῆναι τοῦ ἀγγελικοῦ τούτου σχήματος, λάβε τό ψαλλίδιον καὶ ἐπίδος τῷ ἡγουμἐνῳ, – говорить священник и, по окончании обряда передачи ножниц, крестообразно постригает брата. По пострижении, священник облачает брата в мантию, произнося обычные слова касательно того, что мантия является для нового инока залогом и обручением святой и ангельской схимы (λαμβάνει τό παλλίον, ἤτοι τόν ἀῤῥαβῶνα τοῦ ἁγίου καὶ ἀγγελικοῦ σχήματος).

Пострижение монахами нового их собрата происходит, по нашему памятнику, где то вне храма (ἐκβάλλουσιν αὐτόν ἔξω καὶ κουρεὺουσι). После этого пострижения, новый инок снова входит в храм (πάλιν εἰσέρχεται εἰς τὴν ἐκκλησίαν), где выслушивает обычную (при пострижении) ектенью диакона (τά ἐξ ἔθους διακονικά) и молитву священника Εύχαριστοῦμἐν σοι, Κύριε, ὁ κατά τὸ πολὑ ἔλεος...

Ἀκολουθία εἰς σχῆμα μοναξόντων, ἤγουν τοῦ μικροῦ σχήματος в Сборнике XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 343, лл. 15–36, основою своею имеет древнейшее последование просхимы, но это последование является здесь в значительно осложненном виде, благодаря а) присутствию стихир и тропарей, взятых из последования великой схимы, б) включению молитвы Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τὴν παρθενίαν οὔτως ἀγαπήσας.... положенной после облачения, и г) молитвы Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, εἰςάγαγε τὸν δοῦλόν σου τόνδε..., читаемой вслед за молитвой Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τὴν παρθενίαν οὔτως ἀγαπήσας...

Вот содержание чина.

С вечера одежды принимающего постриг полагаются в алтарь под св. престолом ὑποκάτωθεν τῆς ἀγίας τραπέζης, л. 15 и об. На другой день, на литургии поются изобразительны и следующие блаженны:

ἦπ. δ». Ὅσοι τἁ ἐν κόσμῳ ποθεινὰ ἐγκατελίπετε...

Ὁ θέλων πάντας εἰς ἐπίγνωσιν ἐλθεῖν...

Πάντων τῶν προσκαἰρων...

Πάσας τῇς σαρκὸς τὰς ἡδονάς ...

Τρίβον τὴν πλατείαν...

По входе: Ἀγκάλας πατρικάς... и антифоны:

Ἀντίφωνον α», ἦχ. γ». Ἤθελον δάκρυσιν...

στ. Ὡς ἀγαπητά...

Τίς χειμαζόμενος...

στ. Ἐξελεξάμην παραριπτεῖσθαι...

Ἐν τῇ πυγῇ τῇ μυστικῇ...

Δόξα καὶ νῦν, Ῥῦσαι ἡμᾶς ἐκ τῶν ἀναγκῶν μου...

Ἀντίφωνον β», ἦχ. ζ׳. Ζάλη ἀμαρτημάτων...

στ. Εἰπάτωσαν οἱ λελυτρωμἐνοι...

Ἀντιλαβοῦ μου κατἁ το λόγιόν σου...

Δόξα καὶ νῦν, Ἐκ πάντων κινδύνων...

Ἀντίφωνον γ», ἦχ. δ». Ποῦ ἐστίν ἡ τοῦ κόσμου προσπάθεια...

στ. Δεῦτε, τέκνα, ἀκούσατέ μου...

Δεῦτε, πρός με πάντες...

στ. Ἐπλανήθην, ώς πρόβατον...

Πρόβατον εἰμί τῆς λογικῆς σου ποίμνης...

Κύριε, Κύριε, ἐπίβλεψον...

Δόξα καὶ νῦν, Ἡ μόνη ἁγνή...

Ряд вопросов предшествует, затем, краткому наставлению священника: Βλέπε, τέκνον... τῇ δευτέρᾳ παρουσίᾳ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστοῦ.

Потом постригающийся преклоняет главу. Священник возлагает на нее схиматологий и читает молитвы: Κύριε ό Θεὸς. ἡμῶν, ὁ ἀξίους σου εἶναι... и Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἑλπίς καἰ καταφυγή...

В обычном порядке совершается священником пострижение волос, при чем постригающийся предварительно передает ножницы игумену, л. 29 об.

Постриженного священником брата постригают затем монахи в диаконике, или в нартексе. В это время в храме народ поет Трисвятое, а затем читаются священнослужителями апостол и евангелие.

По пострижении брата, монахи ведут его в храм на облачение. Он одет в обычные свои одежды, но не опоясан, бос и без покрова на голове. В руке у него – возженная свеча. Облачение происходит пред алтарем после прочтения евангелия. На инока последовательно возлагаются: хитон, пояс, паллий и сандалии. Каждая одежда сопровождается благословением священника, при чем священником произносятся и соответствующие слова. В конце облачения священник возглашает: О ἀδελφός ἡμῶν, ὁ δεῖνα, ἔλαβε τόν μοναδικόν σχῆμα ἐν ὀνόματι τοῦ Πατρός, κ. τ. λ., и читает последовательно две молитвы: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ό τὴν παρθενίαν οὔτως ἀγαπήσας... и Κὺριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, εἰςάγαγε τὸν δοῦλον σου τόνδε...

После молитв, «новопросвещенный» (ὁ νεοφώτιστος) лобызает св. евангелие. За ним подходят к евангелию игумен и, по порядку, вся братия. Приложившись к евангелию, игумен и прочие монахи целуют нового своего собрата, л. 36.

Присутствие молитвы Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, εἰςάγαγε τὸν δοῦλον σου τόνδε... в рассматриваемом чине малой схимы, конечно, следует объяснить влиянием последования схимы великой, откуда перешла эта молитва в чин малой схимы.

Но как истолковать присутствие молитвы: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν ὁ τὴν παρθενίαν οὔτως ἀγαπήσας?... – Обычно эта молитва полагается при пострижении в монашество женщин. Но в данном случае назначение её при пострижении в малую схиму мужчины не может вызывать сомнения, ибо в молитве читаем: τόν δοῦλόν σου τόνδε, τόν βουληθἐντα τἁς βιωτικἁς ταύτας καὶ προσκαὶρους καταλιπεῖν δόξας... ἐγκράτειαν αὐτῷ καὶ πᾶσαν σεμνότητα δωροόμενος.... τῷ ἐλαίῳ τῶν ἑαυτοῦ ἔργων, κ. τ. λ.

Принимая во внимание аналогичные и выше нами уже отмеченные случаи перенесения в чины великой схимы τῶν ανορῶν элементов из последования пострижения в монашество дев, мы думаем, что и в чине № 343 нашло себе место это же самое явление, которое может быть объяснено только с точки зрения студитовского учения о все очищающем и возрождающем значении монашеского пострига. Монашеский постриг возвращает человеку τὴν αγνεῖαν τῆς παρθενίας⁵⁷⁰. Не даром новопостриженный монах и называется в нашем чине «новопросвещенным» (ὁ νεοφώτιστος).

Если объяснение наше правильно, то в чине малой схимы по Евхологию № 343 мы имеем интересный памятник, который показывает, что взгляд на возрождающее значение монашеского пострига был распространен некоторыми аскетами и на схиму малую. Конечно, при таком взгляде на значение малой схимы должно было утратиться особое значение схимы великой, и эта последняя должна была покончить даже и самое свое существование. Но, как это ни странно, последование великой схимы сохранилось даже в самом № 343. Да и чин малой схимы отправляется по этому Сборнику по прежнему, в обручение схимы великой. При возложении паллия, здесь говорится: λαμβάνει τὸ παλλίον τὸν ἀῥῤαβῶνα τοῦ μεγάλου καὶ ἀγγελικοῦ σχήματος, л. 32.

Ἀκολουθία τοῦ πρώτου σχήματος, ἤγουν τοῦ μανδύου в Евхологии XIV–ΧV в. Московского Румянцевского Музея № 472, лл. 108 об.–124 об.⁵⁷¹, и Ἀκολουθία τοῦ μικροῦ σχήματος, ἢγουν τοῦ μανδύου в Евхологии XV в. того же Румянцевского Музея №473, лл. 90 об.–97 об.⁵⁷², относясь по общей конструкции и молитвам к типу вышерассмотренных чинов первой схимы, носят, однако, на себе отпечаток уже более сильного влияния со стороны чинопоследования великой схимы, что выражается, между прочим, в значительном количестве тропарей, положенных для антифонного пения пред постригом, а главное – в гораздо большем числе одежд, возлагаемых на постриженика по этим чинам.

Друг с другом названные памятники довольно сходны. Это дает нам возможность представить содержащиеся здесь чины в параллельном изложении.

С вечера, накануне пострига, одежды желающего вступить на путь монашеской жизни приносятся в алтарь. Утром, в день пострига, принимающий монашество дает игумену необходимые обязательства⁵⁷³ и выслушивает последние наставления: касательно монашеской жизни, в которую вступает брат. Затем постригающийся входит в притвор и становится здесь у входных в храм дверей. На нем один только хитон, – нет пояса у чресл, покрова на голове, обуви на ногах, – № 473. Если пострижение совершается за литургией, то чин приурочивается к малому входу. В противном случае, иерей творит обычное начало, за которым, по Аминь, читаются: Трисвятое, Отче наш, Приидите поклонимся и псалмы: Боже, в помощь мою вонми… и Помилуй мя, Боже..., – № 473.

Начинается пение антифонов. В обоих Евхологиях стихиры и тропари антифонов одни и те же:

ἦχ. α». Ἀγκάλας πατρικάς...

Ὄτι τὸ πέλαγος πολύ...

Ὄτι ἐννοίαις πονηραῖς...

Δόξα καὶ νῦν θεοτοκίον, "Αμαρτωλῶν τάς δεήσεις...

Ἀντίφ. β». ἦχ. β». Ἤμαρτον εἰς σέ, Σώτηρ...

Κράξω σοι, Χριστέ Σώτηρ...

Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον, Τὴν πᾶσαν ἐλπίοα μου...

Ἀντίφ. γ», ἦχ. γ. Σῶσόν με, Κύριε ὁ Θεὸς μοῦ...

Τὸν διεσπαρμἐνον μου νοῦν...

Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον ἐν γυναιξίν αγία Θεοτόκε...

Άντίφ. δ», ἦχ’ δ». Πρόβατόν είμί τῆς λογικῆς σου ποίμνης...

Πλῦνόν με τοῖς δάκρυσι...

Ἤθελον δάκροσιν ἐξαλεῖψαι...

Τίς χειμαζόμενος...

Ὁ διά Σε Θεοπάτορ προφήτης Δαβίδ...⁵⁷⁴.

При пении антифонов, постригающийся постепенно приближается к алтарю, творя метания на своем пути и прикладываясь к св. иконам, – № 473, л. 91. Сопровождает постригающегося екклисиарх, – № 473, ibid.

Пред алтарем принимающей постриг останавливается и, после положенных метаний, вопрошается игуменом. Среди вопросов, какие предлагает игумен и наставлений, какие при этом он дает, особого внимания заслуживает вопрос об искренности намерения у постригающегося проводить истинно монашескую жизнь. Удостоверившись в таком именно характере намерения у пришедшего на постриг, игумен считаете необходимыми, предупредить постригающегося о скорбях иноческой жизни, Он говорить καὶ πεινᾶσαι μέλλεις καὶ διψῆσαι καὶ γυμνητεῦσαι καὶ χαμευνῆσαι, ὺβρισθῆναί τε καὶ ὀνειδισθῆναι καὶ πάντα θλιβερά παθεῖν. Но тут же игумен и ободряет будущего монаха: καὶ ἐάν ὑπομἐνης, θάρσει, ἀδελφέ, ὄτι εἰ καὶ προσολίγον ὁ κάματος, ἀλλ’ αἰωνία ἡ ἀνάπαυσις.

В обоих Евхологиях мы имеем полный текст оглашения, с небольшим лишь изменением в конце против печатного текста. Но в Евхологии № 472, кроме обычного оглашения, лл. 114 об.–116, приводится еще другое оглашение, лл. 112–114. Оно начинается обычными словами: Βλέπε τεκνον..., но со слов: ἀδελφέ μου, σωθῆναι θέλων... идет до конца особый текст⁵⁷⁵. Этот текст известен по Евхологию XIII века Синайской библ. № 967, где он помещен в чине первой схимы⁵⁷⁶.

За оглашением следуют молитвы: Κύριε ὁ Θεὸς ὁ ἀξίους σου εἶναι... и Ἐπἰ τῷ ὀνόματί σου, Κύριε ὁ Θεὸς... Так, впрочем, в Евхологии № 472; в Евхологии же № 473 после первой молитвы Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀξίους, κ. τ. λ., поставлена молитва Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ελπίς καὶ καταφυγή.,., названная здесь ἑτέρα εὐχή, а после этой молитвы – молитва Ἐπί τῷ ὀνόματί σου, Κύριε ὁ Θεὸς τών δυνάμεων..., каковая молитва названа опять таки εὐχή ἐτέρα. Это значить, что по Евхологию № 473 священнику предоставлен выбор между двумя молитвами Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπίς καἰ καταφυγή... и Ἐπί τῷ ὀνόματί σου, Κύριε ὁ Θεὸς τῶν δυνάμεων...

Присутствие в обоих списках рассматриваемого чина молитвы Έπί τῷ ὀνόματί σου... – неудивительно. Эта молитва входит в древнейший чин первой схимы, известный нам по Барбериновскому Евхологию св. Марка, сс. 468–469⁵⁷⁷. Но не понятно, почему молитва Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπίς καἰ καταφυγή..., обычно полагаемая пред пострижением и самым содержанием своим вполне соответствующая моменту пострижения, в Евхологии № 472 положена в самом конце чина, – пред лобзанием новопостриженного, лл. 118–119. Не руководило ли в данном случае редактором чина простое желание сохранить трех численный состав молитв в чине, для чего, при введении в чин молитвы Ἐπί τῷ ὀνόματί σου, Κύριε ὁ Θεὸς τῶν δυνάμεων..., приходилось пожертвовать одной из двух молитв: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπίς καὶ καταφυγή... и молитвой Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν..., часто заканчивающей собой чин первой схимы? – Обращая внимание, вероятно, на ближайшее отношение текста молитвы к обряду пострижения (отими от него всякую плотскую похоть, и безсловесная приятия, да отъятием нечувственных власов, соотложит и безсловесныя мысли же и деяния, – читается в молитве), редактор и решил сохранить эту молитву в чине, хотя молитву и пришлось перенести на самый конец чина.

Обряд пострижения по рассматриваемым памятникам совершается в обычном порядке. За пострижением рукою священника, а потом руками братий, – № 472, .лл. 110 об. – 111, – следует облачение.

Одежды возлагаются священником на новопостриженного инока при следующих словах: Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ὁ δεῖνα ἐνδύεται τὸν χιτῶνα τῆς δικαιοσύνης καὶ ἀγαλλιάσεως, – № 473, Л. 96 об., – εἴπωμεν ὑπέρ αὐτοῦ κ, τ. λ.

Ὁ ἀδελφὸς ἡμῶν ὁ δεῖνα ζώννυται τὴν όσφύν αὐτοῦ δύναμιν ἀληθείας, εἰς νέκρωσιν σώματος καὶ ἀνακαίνισιν πνεύματος...

Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ὁ δεῖνα περιβάλλεται τὴν περικεφαλαίαν τοῦ τιμίου προσχήματος...

Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ὁ δεῖνα λαμβάνει τό παλλίον εἰς ἀῤῥαβῶνα τοῦ ἀγγελικοῦ σχήματος...

Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ὁ δεῖνα ὑποδύεται τά σανδάλια εἰς ἐτοιμασίαν τοῦ εὐαγγελίου τῆς εἰρήνης...

В заключение обряда облачения, священник возглашает:

Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ὁ δεῖνα ἔλαβε τὁ πρόσχημα τοῦ ἀγγελικοῦ σχήματος, εἴπωμεν, κ. τ. λ.

Такой порядок возложения одежд и такие слова при возложении представляет Евхологий № 472, л. 117. В Евхологии № 473 порядок возложения одежд несколько изменен; сокращаются здесь иногда и слова благословения при возложении одежд (пояса); отсутствует ἡ περικεφαλαῖα.

Почему в Евхологии №473 отсутствует ἡ περικεφαλαῖα – этот монашеский шлем спасения? – Вероятнее всего потому, что он возлагался на брата по этому памятнику не вместе с прочими мало-схимническими одеждами, но особо, при окончании уже чина. Возлагал его тогда игумен, как это видно из Евхология № 100.

Дальнейший порядок чина по Евхологию № 472 такой. Если пострижение совершается не на литургии, то, по облачении, произносится ектенья, и читается апостол с евангелием. Затем произносится молитва Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπὶς καὶ καταφυγή... и совершается обряд целования при пении стихиры Ἐπιγνῶμεν... После этого творится отпуст, и братия исходит из храма с новоизбранным (μετά τοῦ νεολέκτου. л. 119). Воспевая тропарь Κύριε, Κύριε, ἐπίβλεψον..., братия провожает нового монаха до приготовленной для него келлии. Если же пострижение происходит на литургии, то, после лобзания, служба литургии идет обычным порядком, с возгласа на Трисвятое. Проводы в келью совершаются после литургии, ibid.

По Евхологию № 473, за облачением читается молитва Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν..., после которой происходит лобзание. Затем братия отводит нового монаха в нареекс и постригает, читая Непорочны. Войдя после пострижения снова в церковь, новый монах выслушивает литургию до конца и сподобляется приобщения Св. Таин.

По окончании литургии, монахи идут в трапезу. Новый монах прислуживает здесь своим собратьям, л. 97 и об.

К только что рассмотренным чинам малого пострига близко подходит Τάξις καὶ ἀκολουθία τοῦ μικροῦ σχήματος, ἤτοι τοῦ μανδύου в Евхологии XV – XVI в. Иерусалимской патриаршей библ., № 367⁵⁷⁸. Основа этого чина – древняя, но на древней основе находят место себе особенности позднейшего уже происхождения.

С вечера все монашеские одежды принимающего постриг – верхние и нижние – (τἁ ἱμάτια αὐτοῦ καὶ τὰ κολόξια) приносятся в алтарь и полагаются там под св. престолом, в θαλασσίδιον᾿е.

Постриг происходит на литургии, в обычный её момент. Последование пострига начинается антифонами, совершенно такими же по составу тропарей, с какими знакомят нас Евхологии Московского Румянцевского Музея № 472 и № 473. К пострижению подводит брата восприемник (ὁ ἀνάδοχος). Вопросы, оглашение, а затем и само пострижение каких либо особенностей не представляют: все это обычное и совершается в известном уже нам порядке. Обычны и молитвы, читаемые пред пострижением: Κὺριε ὁ Θεὸς ἡμῶν ὁ ἀξιου; σου εἶναι... и Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπὶς καἰ καταφυγή...

Обряд пострижения происходит, по обычаю, вне алтаря у царских врат. Сюда священник выносит из алтаря евангелие и полагает на него ножницы. Постригающийся берет с евангелия ножницы и вручает их священнику, который и совершает постриг. Вслед за постригом происходить облачение. На новопостриженного возлагаются: аналав, названный, на полях рукописи, крестом, – хитон, названный там же иматием, палий, названный парамандием, камилавка, пояс и обувь – сандалии. По облачении брата во все эти одежды, священник возглашает обычные слова касательно того, что брат принял обручение великой и ангельской схимы, а затем читает заключительную молитву Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ημῶν...

Таким образом, по рассматриваемому памятнику, пострижение совершает один только священник. Братия в постриге не участвует. Это – крупная особенность чина.

По тому же памятнику, на малосхимника полагается возложение аналава, который издревле составляет принадлежность великосхимнического облачения.

Особенностью чина является, наконец, вручение евангелия (или креста) новопостриженному игуменом, который при этом говорить: Εἶπεν ὁ Κύριος· ὅστις θέλει ὀπίσω μου ἀκολουθεῖν, κ. τ. λ., и возженной свечи со словами: Εἶπεν ό Κύριος· οὔτως λαμψάτω τό φῶς... Евангелие (или крест) и возжженная свеча вручаются новопостриженному после совершения чина, пред обрядом лобзания.

Приветствуя нового монаха, игумен и монастырская братия прикладываются к евангелию (или к кресту), находящемуся в руках у новопостриженного, который пред обрядом лобзания подходит к св. вратам алтаря и здесь становится, – а затем целует его самого. Когда происходит лобзание, певцы поют стихиру Ἐπιγνῶμεν..., а на Славу и ныне – кондак дня.

Литургия продолжается с возгласа на Трисвятое, при чем прокимен, апостол и евангелие полагаются не дневные, но нарочито подобранные к случаю, как и по современной нам практике монашеского пострижения.

Сугубая ектенья осложняется прошениями о новопостриженном иноке. Прошения эти присоединяются в ектенье к молениям о здравии царей и настоятеля обители.

По окончании литургии, братия входит в трапезу. Новопостриженный монах прислуживает братии во все время обеда вместе с рядовыми служителями трапезы.

Ἀκολουθία γινομἐνη εἰς τὸ ἅγιον καὶ πρῶτον αχῆμα τῶν μοναχῶν в Схиматологии XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 396, лл. 12 – 27, напоминает собой вышеизложенные чины пострижения по Евхологиям Московского Румянцевского Музея № 472 и № 473, так что это избавляет нас от необходимости передавать все подробности последования в Схиматологии № 396. Мы можем ограничиться, в сходных пунктах, простыми ссылками на Евхологии № 472 и 473, отмечая лишь важнейшие особенности этого последования, к которым надо отнести молитвы и оригинальный распорядок их в последовании святой и первой схимы по Схиматологию № 396.

С вечера одежды желающего принять монашество вносятся в алтарь. Утром, в самый день пострига, будущий монах ведет последнюю духовную беседу с игуменом, после чего входит в церковный притвор. Все это описывается в Схиматологии № 396, в общем, такими же чертами, как и в Евхологии № 472.

Схиматологий № 396 предлагает, затем, двоякое начало последования первой схимы, смотря по тому, когда совершается пострижение – на литургии, или отдельно от литургии. В последнем случае, по благословении священника и по Аминь, читаются: Трисвятое, Пресвятая Троица, Отче наш, Господи помилуй 12, Приидите поклонимся, псалмы: Помилуй мя Боже... и Боже в помощь мою вонми... После псалмов – символ веры (το ἅγιον σύμβολον) и антифоны, пение которых предваряется на Славу тропарем дня, а на И ныне – тропарем Ἀγκάλας πατρικάς..., если постриг совершается на литургии, после входа.

Тропари в Схиматологии № 306 положены те же, что в Евхологиях № 472 и № 473.

При пении третьего антифона, принимающий пострижение входит, вместе с игуменом, на солею (εἰς τὴν σολέαν).

По окончании пения антифонов, совершитель пострига – игумен, или священник, обращаясь к принимающему постриг, говорит: Ἄνοιξον τὰ τῆς καρδίας σου ὧτα, ἀδελφέ... В нашем памятнике эти слова иерея называются ἡ παραίνεσις – увещание, ободрение. Ἡ παραίνεσις предваряет собою вопросы, которые предлагаются совершителем пострига – священником или игуменом брату, когда тот подойдет к царским вратам и станет недалеко от них (πλησίον τῶν ἀγιων θυρῶν).

Подобно Румянцевским Евхологиям № 472 и № 473, Схиматологий № 396 делает оговорку относительно того, как поступать при постриге в монашество священника, если он желает сохранить за собою в монашестве священный сан.

Так же, как в Евхологиях № 472 и № 473, в Схиматологии № 396 вопрос о терпении скорбей монастырской жизни распространен указанием на то, что находясь в монастыре: πεινᾶσαι μέλλεις, καὶ διψῆσαι, καὶ γυμνητεῦσαι, καἰ χαμευνῆσθαι, ὑβρισθῆναί τε, καὶ όνειδισθῆναι, καὶ πάντα θλιβερά παθεῖν· καὶ ἐὰν ὑπομἐνης, θάρσει, ἀδελφέ, ὅτι εἰ καὶ προσολίγον ὁ κάματος, ἀλλ’ αίωνία ἡ ἀνάπαυσις, л. 15.

После вопросов, положено обычное оглашение. Но вместо такого окончания оглашения: καὶ ακολουθείτω μοι, ὅπερ έστί παρασκευασμἐνον ἀεί εἶναι μέχρι θανάτου πρός πᾶσαν ἐκπλήρωσην τᾶν αὺτοῦ ἐντολῶν, καὶ γαρ πεινᾶσαι ἕχεις, καὶ διψῆσαι, καὶ γυμνητεῦσαι, ὺβρισθῆναί τε, καὶ χλευασθῆναι, ὺνειδισθῆναι, καὶ διωχθῆναι, καὶ πολλοῖς ἅλλοις περιαχθῆναι λυπηροῖς, οἶς ή κατά Θεόν ζωή χαρακτηρίζεται, κ. τ. λ., в Схиматологии № 396 читаем: καὶ ἀκολουθείτω μοι· τοῦτο γάρ ἅγει, ἴνα τίς ἀθετήση πᾶν θέλημα ἀλλότρίον τοῦ Θεοῦ, καὶ μανθάνων ἀπό τῶν αγίων Γραφῶν καὶ ἀπό τῶν ἀγίων πατέρων τό θέλημα τοῦ Θεοῦ, κάκεῖνο ποιήτω μονον־ ἴνα καὶ τῶν ήπειλημἐνων κολάσεων τοῖς ἀμαρτωλοῖς ῥυσθῶμεν καὶ τῆς βασιλείας τῶν οὺρανῶν ἀξιοθῶμεν, ἐν Χριστῷ τῷ Κυρίῳ ἡμῶν, ᾦ ή δόξα εἰς τούς αιῶνας τῶν αιώνων, ἀμήν, л. 18.

Возможно, что конец оглашения был переработан в виду желания избежать повторения тех же самых мыслей и слов, которые нашли уже себе место в вопросе о готовности безропотно переносить скорби монастырской жизни. Можно заметить, что совершенно также поступил с последними словами оглашения и редактор его в Евхологии № 473, л. 94 об., где вопрос о готовности безропотно переносить скорби монашеского жития также осложнен подробным перечислением этих скорбей.

Принимающий постриг наклоняет немного главу, на которую священник полагает свою руку и читает молитву Ἐπὶ τῷ ὀνόματί σου, Κύριε ό Θεὸς τῶν δυνάμεων, ἐπιτίθημι τὴν χεῖρα μου... Потом иерей полагает на голову постригающегося схиматологий и читает вторую молитву Κὺριε ὁ Θεὸς ἡμὧν, ὁ ἀξίους σου εἶναι...

Об этих молитвах мы говорили уже достаточно. На вопрос, почему молитва Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀξίους σου εἶναι... помещена здесь второй, а не занимает первого места, как в других памятниках, можно ответить, сопоставив, по сравнительной важности, действие возложения руки, которым сопровождается чтение молитвы Ἐπί τῷ ὀνόματί σου..., и действие возложения Схиматология на главу постригающегося, при чтении молитвы Κύριε о Θεὸς ήμὧν, ό ἀξίους σου εἶναι... по Схиматологию № 396. Действие или обряд возложения руки иерея – совершителя чина пострижения, важнее, конечно, обряда возложения схиматология, который мог только напоминать о евангелии и до некоторой лишь степени заменять его собою. По причине большей важности, обряда возложения руки, и молитва, соединяемая с этим обрядом Ἐπί τῷ ὀνόματί σου…, поставлена на первое место.

Пострижение волос и облачение в одежды первой схимы по Схиматологию № 396 следуют друг за другом непосредственно. Священник облачает новопостриженного брата в одежды: χιτών, ζώνη, παλλίον и καλλίγια, при чем произносит те же, слова, какие положены и по Евхологиям № 472 и № 473.

По облачении, в Схиматологии № 396 полагается чтение двух молитв: Ὁ Θεὸς ὁ μεγαλόδωρος, ὁ ἐλκύσας τὸν δαῦλόν σου τόνδε... И Ἐὺλογητός εἶ, Κύριε ὸ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀποστείλας τὸν πατέρα ἡμὧν Ἀβραάμ κεῖραι τὴν κόμην τῷ σῷ ἱερεῖ Μελχισεδἐκ...

Первая молитва известна нам по более древнему памятнику – по Сборнику, принадлежащему проф. А. А. Дмитриевскому, где она значится в числе молитв чина εἰς τό κουρεῦσαι λαῖκόν ἐρχόμενον εἰς τό μοναστήριον, каковой чин необходимо отнести, по написанию, к XI–XII веку. В начальной главе своего исследования мы высказали предположение, что названный чин представляет собою воспроизведение древнейшей практики при пострижении в монашество⁵⁷⁹. Теперь, когда нам приходится встречаться с этой же молитвой в чине τοῦ πρώτου σχήματος, мы еще больше убеждаемся в справедливости высказанного предположения, ибо в факте присутствия молитвы Ὁ Θεὸς о μεγαλόδωρος..., взятой в более поздний чин τοῦ πρώτου σχήματος из древнейшего чина, заявило о себе обычное в истории богослужебных последований и обрядов явление – переход элементов из основных и первоначальных чинов к чинам производным и позднейшим...

Но почему столь древняя молитва заняла в рассматриваемом чине место в самом, можно сказать, конце чина? – Судя по Τάξις καὶ ἀκολουίθα в Сборнике проф. А. А. Дмитриевского⁵⁸⁰, молитва эта предшествовала обряду пострижения волос, совершаемому рукою священника. Потом эта молитва была оставлена. Редактор чина в Схиматологии № 396, взяв из какого-то древнего литургического кодекса эту новую молитву на пострижение волос, не решился, однако, поместить ее в чине на обычном месте. Он назначил ей довольно скромное положение в чине– по окончании всех священнических обрядов, рядом с молитвою Ευλογητός εἶ, Κύριε ὁ Θεὸς ἡμων, ὁ ἀποστείλας τὁν πατέρα ἡμων Ἀβραάμ κεῖραι τὴν κόμην τῷ σῷ Ιερεῖ Μελχισεδέχ... Но дело в том, что эта последняя молитва, по древнейшим Евхологиям, тоже полагалась на пострижете волос, – вот почему к ней и была присоединена сродная по содержанию молитва Ὁ Θεὸς ὁ μεγαλὸδωρος...

Присутствие в разбираемом чине самой молитвы Εὐλογητὸς εἶ, Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν... может быть объяснено желанием устроителей чина монашеского пострижения освятить молитвой и вторичное пострижение инока – руками братий, которые, действительно, после названной молитвы отводили инока в диаконник или в нареекс и там постригали его, при пении Непорочных, л. 23 и об.

Выше мы упомянули, что молитва Εὐλογητὸς εἶ, Κύριε ὀ Θεὸς ἡμὧν... полагалась в разнообразных случаях пострижения волос. Ее читали и тогда, когда совершалось первое пострижение волос у отрока⁵⁸¹, и тогда, когда известное лицо поставлялось в степень церковного чтеца⁵⁸²; читали, наконец, эту молитву, как оказывается, и при пострижении в монашество. Столь разнообразное употребление в литургической практике рассматриваемой молитвы исключает речь о специальном предназначении молитвы изначала только для лиц, принимающих монашество. А наличность в древнейших записях особых молитв при совершении монашеского пострижения⁵⁸³ говорит за случайное и позднейшее внесение молитвы Εύλογητὸς εἶ Κύριε ὸ Θεὸς ἡμῶν... в Схиматологий № 396, представляющий собою единственный, известный нам, памятник употребления молитвы при пострижении в монашество.

Но во всяком случае, раз молитва Εὺλογητὸς εἶ ὸ, Θεὸς ἡμῶν... вошла в чинопоследование монашеского пострижения по Схиматологию № 396, она требует от нас нарочитого её исследования.

Древнейшим памятником, в котором представлен текст молитвы Εὺλογητός εἶ, ὸ Θεὸς ἡμῶν..., является Порфирьевский Евхологий⁵⁸⁴.

Молитва носит здесь заглавие другой молитвы при пострижении волос: Εὐχἡ ἑτέρα εἰς τριχοκουρίαν и начинается словами: Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν, ὁ ἐντειλάμενος Ἀβρὰμ κεῖραι τὴν κεφαλήν τοῦ σοὖ θεραπόντος Μελκισεδέκ, κ. τ. λ. Текст молитвы по Порфирьевскому Евхологию издан проф. И. Д. Мансветовым в его критической статье о Синайском глаголическом Евхологии Гейтлера⁵⁸⁵.

Названный глаголический Евхологий является вторым па древности литургическим памятником, где мы имеем уже славянский перевод молитвы, почти до буквальности совпадающий с текстом Порфирьевского Евхология. Молитва носит надписание: мо на пострнженне власомъ. ѡтрочѧте⁵⁸⁶.

Проф. А. А. Дмитриевский, в Εὺχολόγια, издал текст молитвы по двум рукописям: по Евхологию XI века Синайской библ. № 959, л. 99, и по Евхологию XII века той же Синайской библ. №973, л. 97. В первом памятнике молитва надписывается, как Εὐχή εἰς τὸν κουρεῦσαι ἄνδρα τέλειον, а во втором – как Εὐχή εἰς τριχοκουρίαν⁵⁸⁷.

Текст молитвы в Евхологии № 973 весьма близок к тексту Порфирьевского Евхология. Текст же в Евхологии № 959 имеет, в сравнении с ним, варианты.

Что касается, наконец, до текста молитвы в Схиматологии № 396 то, приближаясь, в общем, больше к Евхологию №978, он имеет свои варианты, отличающие его и от Порфирьевского Евхология, и от изданных проф. А. А. Дмитриевским обоих Синайских Евхологиев. Все это с ясностью видно из предлагаемого сопоставления текстов молитвы по самым этим памятникам, которые нельзя, кажется, не признать за древнейшие списки молитвы⁵⁸⁸.

В основу своего издания молитвы мы полагаем текст Схиматология № 396 потому; что, по этому памятнику текст молитвы еще не издан. В виде параллели к тексту молитвы по Схиматологию № 396 (параллели не всегда, впрочем, полной) прилагаем и славянский перевод молитвы по Синайскому глаголическому Евхологию Гейтлера.

Содержание молитвы, как видим, очень интересно.

Прежде всего, бросается здесь в глаза указание на пострижение патриархом Авраамом волос у Мелхиседека, царя салимского, бывшего с тем вместе и священником (№973 и № 396) или даже первосвященником (№ 959) Бога Вышнего. Известная по Библии встреча патриарха Авраама с царем салимским Мелхиседеком, когда Мелхиседек благословил Авраама и восхвалил Бога, предавшего в руки Аврааму его врагов, изложена в Быт. IV, 17–24 в кратких словах. О пострижении Авраамом волос у Мелхиседека в Библии не упоминается.

Но в апокрифической письменности, действительно, существует ряд сказаний о первосвященнике Мелхиседеке, в которых находит место себе и рассказ о пострижении волос у первосвященника Мелхиседека патриархом Авраамом. Сказание о Мелхиседеке и Аврааме вошло в состав славянской Палеи, иначе именуемой Книгою бытия небесе и земли, и известной по рукописям Московских библиотек с XV века⁶⁰⁹. Являясь переводом с греческого, славянская Палея увидела свет в XII веке в Болгарии, где был сделан её перевод с греческого оригинала, восходящего, как полагают, к IX веку⁶¹⁰. Но и помимо Палеи, сказание о Мелхиседеке и Аврааме ходило в древности по отдельным спискам и даже озаглавливалось, как принадлежащее св. Афанасию, архиепископу александрийскому. С именем св. Афанасия александрийского сказание это, известное по многим славянским рукописям⁶¹¹, включено и в Четь – Минею митрополита новгородского Макария⁶¹².

Как в Палеях, так и в отдельных сказаниях о первосвященнике Мелхиседеке рассказывается, между прочим, что, по повелению Божию, Авраам взошел на гору Фаворскую⁶¹³, где семь лет уединялся Мелхиседек, потерявший в уединении человеческий образ, вызвал из уединения Мелхиседека и совершил пострижение волос у него (и ногтей), приведя тем Мелхиседека в благообразный вид. Вот как рассказывается об этом в сказании по списку первой четверти XVII века № 46, хранящемуся в библиотеке Киево-Софийского собора: «И по тех седми летех, прииде глас ко Аврааму: ...жертву сотворив взыди на гору Фаворскую и воззови гласом, трижды глаголя: человече Божий⁶¹⁴. И изыдет человек яко дивий⁶¹⁵, и не страшися его, но остризи его и, обрезав ногты его⁶¹⁶, целуй его», л. 229.

Повеление Божие в точности было исполнено Авраамом.

Факт существования рассказа о пострижении Авраамом Мелхиседека в славянских и греческих сказаниях, в связи с литургическими текстами IX, XI, XII и XIII веков, обнаруживает источник, откуда в текст молитвы при пострижении волос вошло упоминание об Аврааме и Мелхиседеке. Очевидно, источником этим были те апокрифические сказания о Мелхиседеке, которые издавна ходили в Византии и, вместе с другими апокрифическими сказаниями, вошли в состав греческой Палеи в IX, а может быть даже и в VIII веке⁶¹⁷.

Порфирьевский Евхологий, где в первый раз находит себе запись рассматриваемая молитва, дает, пожалуй, основание относить происхождение молитвы к VIII веку. Но мы не знаем, пользовался ли составитель молитвы сказанием о Мелхиседеке по греческой Палее, или имел у себя отдельное сказание, не вошедшее еще в Палею. В последнем случае время происхождения молитвы должно быть еще более отодвинуто в глубь веков...

Что касается до указания в тексте молитвы налицо, принимающее постриженные власы, то, как уже это выяснено проф. Мансветовым, под этим лицом следует разуметь восприемника. При обряде пострижения волос, по какому бы случаю пострижение ни производилось, восприемник – ὁ ἀνάδοχος принимал срезанные священником волосы на полотно⁶¹⁸.

Об этом восприемнике возносится моление по всем приводимым нами спискам молитвы. Но только один Схиматологий № 396.указывает моление и о братиях, собравшихся на духовное торжество пострижения в монашество. Это составляет особенность редакции молитвы в Схиматологии № 396. Можно думать, что моление о собравшихся в храм на торжество пострижения было внесено в текст молитвы именно тогда, когда молитва включена была в состав чинопоследования монашеского пострига редактором чинопоследования монашеского пострижения по Схиматологию № 396.

Может возникнуть вопрос: какое же отношение имеет пострижение волос патриархом Авраамом у Мелхиседека к пострижению волос у желающего сделаться монахом? – Сопоставление принимающего монашество с Мелхиседеком подчеркивает духовное состояние, в каком находился инок до принятия монашества. В духовном отношении он был такой же дивий, каким был Мелхиседек на Фаворской горе. Пострижение в монашество сообщает человеку, жившему в грехе. духовное благообразие. Вот идея сближения Мелхиседека и принимающего монашество, идея – чисто студитовская...

Продолжим рассмотрение чина τοὺ πρώτου σχήματος по Схиматологию № 396.

В то время, как братия постригает инока, диакон произносит в храме следующую ектению, лл. 23 об.–24:

Ἐν εἰρήνη τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν.

Ὑπέρ τῆς ἄνωθεν εἰρήνης καὶ τῆς σωτηρίας ἡμῶν.

Ὑπέρ τῆς εἰρήνης τοῦ σὐμπαντος κόσμου, εὐσταθείας τῆς ἀγίας ἐκκλησίας καὶ τῆς τῶν πάντων ἐνώσεως.

Ὑπέρ τοῦ ἁγίοο οἴκου τούτου καὶ τῶν μετὰ πίστεως, εὐλαβίας καὶ φόβου Θεοῦ εἰσιόντων ἐν αὐτῷ.

Ὑπέρ τοῦ ἀδελφοῦ ἡμῶν τοῦδε, καὶ τῆς παρὰ τοῦ Θεοῦ σκεπής καὶ βοηθείας αὐτοῦ.

Ὑπέρ τοῦ ἀμέμπτως καὶ ἀκατακρινίτως καὶ ἀνεμποδίστώς τὸν σκοπὸν τοῦ μοναχικοῦ σχήματος διανῦσαι αὐτὸν.

Ὑπέρ τοῦ φωτισθῆναι τὴν ψυχήν αὐτοῦ ἐν ἐγκρατείᾳ καὶ ἀσκήσει καὶ τελείῳ φόβῳ Θεοῦ.

Ὑπέρ τοῦ ἀπαλλαγῆναι αὐτόν πάσης κοσμικῆς ἐπιθυμίας καὶ τῶν κατά σάρκα σογγενίων αὐτοῦ.

Ὑπέρ ἀφέσεως ἁμαρτίων καὶ σογχωρήσεως τῶν πλημμελημάτων αὑτοῦ.

Ὑπέρ τοῦ γενέσθαι αὐτόν ὑψηλότερον τῶν τοῦ κόσμου φροντίδων.

Ὑπέρ τοῦ διάγειν αὐτὸν ἐν πάση εὐλαβεία καὶ σεμνότητι.

Ὑπέρ τοῦ ἀποθέσθαι αὐτὸν τὸν παλαιόν ἄνθρωπον καὶ ἔνδύσασθαι τὸν

κατ’ εἰκόνα Θεοῦ κτισθἐντα.

Ὑπέρ τοῦ ῤυσθῆναι ἡμᾶς ἀπό πάσης θλίψεως...

Ἀντιλαβοῦ...

Τῆς παναγίας...

Ектенья эта полностью входит в чин великой схимы, откуда и взята для настоящего чина τοῦ πρώτου σχήματος.

По пострижении инока в диаконике, или нарфексе, и по входе его в храм, священник читает над ним молитвы главопреклонения: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπὶς καὶ καταφυγή... и Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν...

Затем происходит лобзание, и с молитвы Трисвятого возобновляется прерванное постригом последование литургии. Новопостриженный стоит всю литургию с возженной свечою в руке; с нею же он сопровождаете и Св. Дары на великом входе.

По окончании литургии, братия зажигает свечи и отправляется в трапезу вместе с новым собратом (μετά τοῦ νεоλέκτου), при пении тропаря Κύριε, Κύριε, ἐπίβλεψον...

Таков чин τοῦ πρώτου σχήματος по Схиматологию № 396. За выделением из него двух молитв пред пострижением братией, это будет типичный чин просхимы, как он начинает обрисовываться еще в памятниках XI века, а полное выражение находит себе в Румянцевских Евхологиях XIV и XV веков. То обстоятельство, что в Схиматологии № 396 чин τοῦ πρώτου σχήματος является осложненным случайно, как думаем, привнесенными сюда двумя молитвами и ектеньей, взятой из последования великой схимы, – это обстоятельство и заставило нас вести речь о чине в названном Схиматологии XIII века после обозрения чина в евхологиях XIV–XV и даже XVI веков. В этих евхологиях чин просхимы, не взирая на заметное влияние на них чинопоследования великой схимы, сохранился все-таки, думается нам, в более целостном виде, чем в том раннем памятнике, каким является Схиматологий Московской Синодальной библиотеки ХIII века № 396.

Все более обнаруживающееся, по памятникам XIV, XV и XVI веков, приближение древних чинов первой или малой схимы к современному нам последованию малыя схимы, сиречь мандии, побуждает нас приступить к детальному выяснению вопроса о происхождении этого последования, а равно и об отношении его к чинопоследованию великого и ангельского образа.

Но прежде, чем заняться этой стороной дела, мы должны уделить некоторое внимание трем, стоящим как бы особняком среди других чинов, чинам первой схимы в Евхологии XIII века Синайской библ. № 967:

а) Τάξις καὶ ἀκολουθία τῆς πρώτης ἀποκάρσεως, ἤγουν τοῦ μανδύου, л. 1⁶¹⁹,

б) Ἀκολουθἰα τοῦ ἀποστολικοῦ, л. 19⁶²⁰, и

в) Τάξις καὶ ἀκολουθία εἰς σταυροφόρον μοναχόν, ἐκτεθεῖσα παρά τῶν ὁσίων πατέρων ἡμῶν Ἀντωνίου τοῦ μεγάλου, Εὐθυμίου, Σάββα καὶ ἐτέρων πατέρων, в Евхологии XVI–XVII в. № 568 библиотеки монастыря св. Саввы Освященного, л. 93⁶²¹.

Τάξις καὶ ἀκολουθία τῆς πρώτης ἀποκάρσεως, ἤγουν τοῦ μανδύου, начинается указанием на всенощное бдение, отправляемое накануне пострига, после вечерни (μετά τὸ λυχνικόν, ψάλλοντες τὴν παννυχίδα). Накануне же пострига под св. престол (ὑποκάτωθεν τῆς ἁγίας τραπέζης) полагаются одежды (τἁ ὶμάτια) принимающего монашество.

В обычае полагать под св. престол монашеские одежды, равно как и в совершении всенощного бдения накануне пострига, нельзя не видеть влияния порядков пострижения в схиму великую на чин первого пострижения. И действительно, Τάξις καὶ ἀκολουθία τοὖ ἁγίου καὶ μεγάλου σχήματος по Евхологию № 967 дает на счет всенощной совершенно одинаковые предписания, при чем – тот же чин великой схимы, в указе относительно стихир на этой всенощной, прямо отсылает к чину первого пострижения или мантии, заявляя: ζήγει τά σχιχηρὰ εἰς τοὖ μανδύου⁶²².

О составе всенощного бдения по Евхологию № 967 в конце пострига мы уже говорили, когда нам приходилось излагать чин великой схимы по этому памятнику⁶²³. Повторяться не будем, как не будем приводить снова и начальные слова тех стихир и тропарей, которые положены по № 967 на литургии: все это в чине первого пострижения совершенно одинаково с положенным по чину Великого пострига. Прямо перейдем к обрядам.

Когда принимающий монашество поднимется с земли и станет пред алтарем по окончании пения антифонов, священник возглашает: Εἰρήνη πᾶσι, Τάς κεφαλάς ἡμῶν, и читает молитвы, сначала – Κήριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ό αξίους σου εἶναι⁶²⁴..., а затем –Δέσποτα Κὺριε, ὁ μόνος ἀγαθός καὶ φιλάνθρωπος... Эта последняя молитва – глубоко покаянного характера. В ней священник просит Господа, чтобы Он, богатый в милости Своей и благой в щедротах, не желающий смерти грешника, но ожидающий его обращения, сокрушил сатану под ноги раба Своего, принял его покаяние, исповедание и отречение, исцелил раны сердца и, посредством добрых дел, совершенно преобразил его духовную природу.

Содержанием молитва напоминает подобные ей молитвы в начале чина святой схимы по Евхологию XV в. № 73 (247) Иерусалимской патриаршей библиотеки: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ εὐδοκήσας... и Ὁ ποιμἡν ὁ καλός...

Вторая молитва содержится, впрочем, и в Евхологии № 967. Она начинает здесь собою следующий за чином τῆς πρώτης ἀποκάρσεως чин τοῦ ἀποστολικοῦ⁶²⁵. В этих молитвах и особенно – во второй, опять слышится молитва к Богу об избавлении принимающего монашество от козней лукавого: ἐνίσχυσον τὸν δοῦλόν σου ό δεῖνα πρός τὸ ἀντιπαλαῖσαι τάς τέχνας καὶ μεθοδίας τοῦ πονηροῦ (первая молитва)..., σὺντριψον τόν σατανάν ἐν τάχει ύπό τοὺς πόδας αύτοῦ (вторая молитва), и о соделании будущего монаха носителем света: ἀνάδεξον αὐτόν φωστῆρα (вторая молитва)..., так как ради богоугодной подвижнической жизни он оставляет жизнь временную и тленную: καταλιμπάνοντα τόν πρόσκαιρον καὶ φθαρτόν βίον (вторая молитва).

Рассматриваемая молитва, по тексту, подходить еще и к третьей молитве τοῦ σχήματος τῶν γυναικῶν в Барбериновском Евхологии св. Марка. Вот параллель текстов.

Единство содержания молитв по памятникам VIII–IX в., XIII в. и XV в., при различии форм словесного выражения, наводит на мысль, что авторы молитв черпали их содержание из какого либо общего источника, древностью своей превосходящего даже век Барбериновского Евхология св. Марка...

Далее, по чину τῆς πρώτης ἀποκάρσεως, следуют вопросы, изложенные с заметными отличиями против общеизвестного их текста, как напр.: καταταγῆναι ἐν τῷ χορῷ τῶν σταυρωσάντων ἑαυτούς τῷ Κυρίῳ;

Ἐκουσἰα σου τῇ γνώμη προσέρχεις τῷ Χριστῷ εὐπροαιρέτως καὶ διοθελῷς;

Ὑπομἐνεις πᾶσαν θλίψιν, τοῦτ’ ἔστι πείναν, καὶ δίψαν, καὶ ὅσα τοιαῦτα κ. τ. λ.

Ответы постригающегося также разнообразятся по словесной форме: Ναἰ, διά τῶν εὐχῶν σου, πἀτερ, – ἐάν κελεύη ὁ Θεὸς, πάτερ, – ἐάν θέλη ὁ Θεὸς, πάτερ.

За вопросами, иерей оглашает брата (ὁ ὶερεύς χατηχίζει τὸν ἀδελφόν) и предлагает его вниманию поучение: Ἀδελφέ μου καταλιμπάνεις τὸν βίον σωθῆναι θέλων...

Об этом поучении у нас была уже речь⁶²⁸.

Пострижение происходит в алтаре, куда священник вводит принимающего монашество, – пред св. престолом (φἐρει αὐτόν ἐν τῷ θυσιαστηρίῳ καὶ ποιεῖ μετάνοιαν ἔμπροσθεν τῆς ἀγίας τραπέζης). При пострижении священник возглашает: Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ὁ δεῖνα κείρεται τὴν κόμην τῆς κεφαλῆς αὺτοὖ, συναπαβαλλόμενος σὺν ταῖς θρίξὶ καὶ τάς κοσμικὰς ἐπιθυμίας, εἰς τὸ ὄνομα, κ. τ. λ.

После священника, постригают брата монахи. Они отводят нового своего собрата для пострижения в диаконик. В храме же в это время священник читает молитву Трисвятого, диакон произносит ектенью, за которой положены апостол из послания к Ефесянам VI,10–17, и евангелие от Марка, VIII,34–ХI,1.

По прочтении евангелия, начинается пение антифонов. Постриженный брат входит в храм и постепенно приближается к солее.

Священник благословляет принесенные сюда для нового инока монашеские одежды и читает при этом молитву Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, εὐλόγησον τὰ περιβόλαιβ ταῦτα...

Затем возлагает одежды на нового инока и произносит:

Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ὁ δεῖνα ἐνδύεται τὸν τῆς δικαιοσύνης χιτῶνα τοῦ τιμίου προσχήματος, εἰς τό ὄνομα, κ. τ. λ.

– λαμβάνει τὸ παλλίον τοὖ μοναδικοὖ σχήματος εἰς στολήν ἀφθαρσίας, κ. τ. λ.

– ἔλαβε τό πρόσχημα τοῦ μοναδικοῦ σχήματος, κ. τ. λ.

При облачении, монахи поют тропарь Ενδύσασθε χιτῶνα τῆς σωτήριας..., а по облачении священник читает молитву Ἅγιε, ἀγαθέ, ἀγαθοῦ Πατρός Ὑιε, ὁ τὴν ὑπερηφανίαν ἐκκόπτων...

Эта молитва, находящаяся и в Барбериновском Евхологии св. Марка в последовании ангельской схимы, обнаруживает, с одной стороны, зависимость чина, первого пострижения по Евхологию № 967, в отношении содержания, от чина ангельской схимы, а с другой стороны – указывает на Барбериновский Евхологий, как на источник, откуда могло быть не только почерпнуто содержание, но могли быть заимствованы даже и формы словесного выражения для молитвы Ἅγιε, ἀγαθέ, ἀγαθοὖ Πατρὸς Ὑιε... в Евхологии № 967.

По прочтении священником последней молитвы, происходит обряд лобзания, при котором положено пение тропаря Ἀγαλλιάσθω ἡ ψυχή μου..., с стихом Αὕτη ἡ ἡμέρα,.., и богородичных Μεγάλων χαρισμάτων...

Возлагался ли на постриженного инока кукуль, и если возлагался, то в какой момент, – ничего этого из нашего памятника не видно, Литургия продолжается с сугубой ектеньи. После литургии братия с возженными свечами и с пением тропаря Кὺριε, Κύριε, ἐπίβλλεψον... ведет в трапезу новопостриженного монаха.

С изложенным чином в Евхологии № 967 имеет сходство, – особенно в песенной части, – Ἀκολουθία τοὕ ἀποστολικοῦ по тому же памятнику.

Заглавие чина возбуждает недоумение и вызывает вопрос, что обозначает собою слово τοῦ ἀποστολικοῦ. За что считать его, – за существительное ли, или же за прилагательное, при котором опущено какое то известное писателю и читателям существительное слово? – Если τοῦ ἀποστολικοῦ признать за существительное, то в латинском языке параллельным ему термином будет apostolicum. Под именем же apostolicum в Западной Церкви разумелось особое покрывало у посвященных Богу дев, которое иначе называлось еще flammeum virginale⁶²⁹. В греческих чинах пострижения, в монашество также находится указание на τό ἀποστολικόν, В Ἀκολουθία τοῦ μεγάλου καὶ ἀγγελικοὖ σχήματος по Евхологию ΧV в. Иерусалимской патриаршей библ. № 73⁶³⁰, указывается το ἀποστολικόν, под каковым, скорее всего, следует разуметь кукуль монашествующих – этот духовный шлем спасения, к которому монашествующие приурочивают известные слова апостола Павла в послании к Ефесянам: шлем спасения восприимите, VI,17.

Сообразно с этим, и выражение τοῦ ἀποστολικοῦ в заголовке рассматриваемого чина может содержать в себе указание на кукуль, как на главнейшую, – по взгляду редактора чина, – принадлежность инока, облеченного в просхиму, отчего и самый чин мог получить настоящее свое наименование – подобно тому, как от возлагаемого на постриженика аналава – кpеста, получил свое наименование Τάξις εἰς σχῆμα μονάχοὖ σταυροφόρου в Евхологии ХV в. Иерусалимской патриаршей библ. № 73, л. 2, в Евхологии XVI в. Синайской библ. № 978, л. 263⁶³¹, и др.

Но можно предложить и другое объяснение τοῦ ἀποατολικοὖ. Можно рассматривать τοῦ ἀποστολικοῦ как прилагательное, требующее добавления в виде существительного σχήματος. В этом случае заглавие чина: Ἀκολουίθα τοῦ ἀποστολικοῦ σχήματος, будет отвечать тенденции некоторых относить начало чина монашеского пострижения к временам апостолов, каковая тенденция основывается на присутствии чина пострижение в монашество в Ареопагитиках. В вышеуказанном рассуждении о монашестве по Схиматологию XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 396⁶³², читаем на этот счет такия строки: Ἐπί δέ τὦν ἀποστόλων καὶ ἔτι φαιδρότερων καὶ ὑψηλότερον ἀνέλαμψε (μονήρης βίος), καὶ ὑπό τοῦ Χριστοῦ ἡμῶν ἐθεσμοθετήθη, καὶ τελετῆς καὶ ἐπικλήσεως μετά τοὺς ἱεράρχας καὶ ἱερέας καὶ λειτουργούς ἡξιώθη, καὶ ἐπωνυμιῶν εὐθέων ἀνάῥῤησιν εἴληφεν, ώς δηλοῖ ὁ ἱεροφάντης καὶ ἰσαπόστολος Διονύσιος, κ. τ. λ., лл. 4 об.–5 об⁶³³.

Конечно, нельзя допустить, что Ἀκολουθία του ἀποστολικοῦ в Евхологии № 967 воспроизводит пред нами чин пострижения в монашество, внесенный в Ареопагитики. По прямому свидетельству самого памятника, Ἀκολουθία τοῦ ἀποστολικοῦ есть, прежде всего, последование просхимы. Возложив одежды на новопостриженного, священник возглашает: Ὁ ἀδελφὸς ἡμῶν ό δεῖνα ἔλαβε τό πρόσχημα τοῦ μοναδικοῦ σχήματος⁶³⁴. Затем, чин этот положительно изобилует молитвами, – между тем как в описании чина пострижения у псевдо-Дионисия мы не находим указания на какое-либо особое изобилие молитв. Далее, в нашем па-мятнике оказываются такие обряды, каких совсем нет у псевдо-Дионисия, напр. – пострижение братией, лобзание евангелия после совершения чина отдельно от лобзания брата, шествие из храма с пением и возженными свечами в трапезу... С другой стороны, из нашего памятника не видно, чтобы новопостриженный сподоблялся причастия св. Таин, каковым священнодействием заканчивается обряд пострижения в описания псевдо-Дионисия.

Не будучи ни в коем случае воспроизведением Έπίκλησις’а Ареопатик, наш чин, тем не менее, носит на себе черты почтенной литургической древности, и эта древность сказывается, главным образом, в содержании молитв, близких по тексту к молитвам Барбериновского Евхология св. Марка, о чем и будет у нас нарочитая речь ниже.

Ἀκολουθία τοῦ ἀποστολικοῦ открывается всенощным бдением в канун пострига. Состав всенощного бдения, а также и состав тропарей антифонов с стихирами – блаженными на литургии в самый день пострига, одинаковы с рассмотренным чином τῆς πρώτης ἀποκάρσεως и с чином великой схимы по Евхологию № 967. Ясно, что весь песенный элемент перешел в приуготовительные к великой схиме чины τῆς πρώτης ἀποκάρσεως и τοῦ ἀποστολικοῦ из последования великой схимы.

Первая молитва, положенная в Ἀκολουθία τοῦ ἀποστολικοῦ, начинается словами Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ποιμήν ὁ καλός... При разборе чина τῆς πρώτης ἀποκάρσεως мы указывали уже на какой то глубоко-древний источник этой молитвы, к сожалению, – для нас неизвестный...

Вопросы священника и ответы на них постригающагося – те же, что и в чине τῆς πρώτης ἀποκάρσεως. Оглашение начинается обычно, – словами: Βλέπε, τέκνον, οἴας συνθήκας δίδως τῷ Θεῷ... Но само поучение, следующее за словами: τῇ παρουσίᾳ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοὖ Χριστοῦ, уже не то, что мы привыкли встречать в чинах первой или малой схимы. В поучении этом, на основании учения Слова Божия и примера ветхозаветного праведника Иова, развивается мысль о монашеской жизни, как преисполненной скорбей, искушений н непрестанной борьбы. Выслушав, что ожидает его впереди, будущий монах уверяет священника, что он готов переносить все скорби и лишения подвижнической жизни и совершенно добровольно принимает на себя монашество. Тогда священник читает молитву Ὁ Θεὸς οὖν καὶ Πατήρ τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆεος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ...

С молитвой Ὁ Θεὸς οὖν καὶ Πατήρ τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ... мы неоднократно уже встречались при обозрении древних чинов монашеского пострижения и довольно уже говорили о ней. Древнейший источник молитвы мы отыскали в Барбериновском Евхологии св. Марка, связав содержание и их текст с двумя там находящимися молитвами: Εὐχή β» εἰς γυναῖκας· Δέσποτα Κύριε Ἰησοὖ Χριστέ, ὁ Θεὸς ἡμῶν..., cc. 469–471, и Εὐχή β» ἑτέρα (τῶν ἀνδρῶν)· Ἄγιε, ἀγαθέ, ὁ ἐν ἁγίοις ἐπαναπαυόμενος... cc. 473–474⁶³⁵.

В чине τοὖ ἀποστολικοὖ, молитву Ὁ Θεὸς οὖν καὶ Πατήρ τοῦ Κυρίου καὶ Θεοὖ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοὖ Χριστοῦ..., упоминающую ο некоем венце славы на главе подвижника, мы считаем за молитву, которая предваряет собою обряд пострижения. Такой же считаем и следующую за этой молитвой молитву Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπὶς καὶ καταφυγή... Наконец, и третья молитва в тексте рассматриваемого чина Δέσποτα καρδιογνῶστα τῶν ἀπάντων..., содержащая, между прочим, прошение о ниспослании рукой Божьею благодати Св. Духа на принимающего монашество (ἐπίθες τὴν χεῖρά σου ἐπ’ αὐτόν καὶ κατάπεμψον αὐτῷ τὴν χάριν τοὖ ἀγίου σου Πνεύματος), говорит опять о каком то неувядаемом венце правды (χαρισάμενος αὐτῷ τὸν τῆς δικαιοσύνης ἀμαράντινον στέφανον), ожидающем истинного подвижника. Последняя черта заставляет нас считать и молитву Δέσποτα καρδιογνῶστα τῶν ἀπάντων... за нарочитую молитву пред пострижением, особенно – в виду соединения её с двумя аналогичными молитвами... Читались ли все вместе эти три постригальных молитвы при совершении чина, или священник избирал одну какую-либо из сих молитв, – трудно решить. Но, во всяком случае, редактору разбираемого чина τοὖ ἀποστολικοὖ мы обязаны сохранением трех древнейших постригальных молитв, из коих первая Ὁ Θεὸς οὖν καὶ Πατήρ τοὖ Κυρίου καὶ Θεοὖ καὶ Σωτῆρος... стоит в генетической зависимости от молитвы святой схимы в Барбериновском Евхологии св. Марка, чем указывает, между прочим, и на происхождение самого обряда пострижения по чину τοὖ ἀποστολικοὖ, как именно обряда созданного в подражание обряду великого пострига. Это обстоятельство служит лишним доказательством еще и того, что Ἀκολουθία τοὖ ἀποστολικοῦ есть последование просхимы.

Постриг происходит в алтаре. В этом, конечно, следует усматривать влияние практики великосхимнического пострижения.

Братия постригает нового инока в нарфексе, а в храме в это время священник совершает последование Трисвятого, игумен же произносит ектенью с прошениями о постриженном брате (ὁ ἱερεὑς ἄρχεται τὴν συναπτὴν τοὖ Τρισαγίου, καὶ λέγει ο ἡγούμενος ἑτέραν συναπτὴν). Апостол читается из послания к Колоссянам III, 12–16. Евангелие – от Марка VIII,34–IX, 1.

В обычное время, при пении антифонов и в известном порядке, новопостриженный входит в храм и с метаниями подходит к месту облачения.

Эта часть последования τοῦ ἀποστολικοῦ начинается молитвами: Εὐχαριστοῦμἐν σοι, Κύριε ὁ Θεὀς ἡμῶν..., Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν… и молитвою над принесенными из фалассидия монашескими одеждами Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὀς ἡμῶν, εύλόγησον τά περιβόλαια ταὖτα...

Первая из этих молитв соответствует по содержанию, как мы говорили уже выше, молитве Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν ό ἀξἰους σου εἶναι..., обычно начинающей собою чин просхимы, но в чине τοῦ ἀποστολικοῦ почему то отсутствующей. Может быть, молитва Εύχαριστοῦμἐν σοι, Κύριε... и поставлена в начале второй части чина τοὖ ἀποστολικοὖ в замен отсутствующей молитвы Κὺριε ό Θεὸς ἡμῶν ὁ ἀξίοος...

Молитва Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας... часто заканчивает собою чин просхимы. Но свои особые заключительные молитвы в чине τοῦ ἀποστολικοὖ, о которых мы будем говорить особо, выдвинули впepед эту молитву Κύριε, ή δύναμις τῆς σωτηρίας...

Какие одежды возлагаются на инока по чину τοῦ ἀποστολικοῦ?

Из возгласов священника при облачении можно заключать, что на инока возлагаются: хитон, паллий и кукуль. По возложении этих одежд, священник возглашает Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ὁ δεῖνα ἔλαβεν τὁ πρόσχημα τοῦ μοναδικοῦ σχήματος, εἰς τὸ ὄνομα κ. τ. λ.

Совершив облачение, священник читает две заключительные молитвы чина τοῦ ἀποστολικοῦ: Ὁ πάντα νοῦν ὑπερβαἰνων... и Ὁ Θεὸς ὁ αἰώνιος, ό παντοκράτωρ... Этих молитв в других, известных нам, списках древних чинов монашеского пострижения мы не встречаем и судить об этих молитвах по единичному случаю присутствия в чине τοῦ ἀποστολικοῦ – затрудняемся. Не можем, однако, не заметить, что от этого обилия обращений к Богу, с которых начинается первая молитва: Ὁ πάντα νοῦν ὑπερβαίνων και πάντα λογισμόν καὶ πάσαν ἔννοιαν προγινώσκον, ἀόρατε, ἀφράστε, ἀκατάληπτε, ἀπερινόητε Παντοχράτωρ, κ. τ. λ. – веет каким то особым духом, – духом древних, дивных по красоте и силе чувства молений в роде тех, какие и теперь возносятся в храме, напр., в вечер Пятидесятницы...

В молитве Ὁ πάντα νοῦν ὑπερβαίνων... священник просит Бога наставить новопостриженного на путь правый, отогнать от него силу вражью, послать благодатный мир его душе, наградить здравым смыслом и смиренномудрием, даровать добродетельное жительство, и пр.

Молитва вторая Ὁ Θεὸς ὁ αἰώνιος, ὁ πατοχράτωρ... проникнута той же верой в необходимость небесной помощи для новопостриженного, дабы он смело мог наступать и на змию, и на скорпиона, и на всякую силу вражью. В конце молитвы священник просит Господа утвердить новопостриженного в православной вере (βεβαίωσαν αὐτόν τῇ ὀρθοδόξῳ σου πίστει), возвеселить в любви, даровать часть со святыми и сподобить его, как и всех нас, христианской кончины...

После молитв, все присутствующее в храме прикладываются к евангелию, при чем братия поет Ἐνδύσασθε χιτῶνα..., повторяя несколько раз этот тропарь со стихами и завершая пение тропаря богородичным Μεγἀλων χαρισμάτων...

Потом следует сугубая ектения, а за нею – дальнейшая часть литургии.

По окончании литургии, в обычном порядке происходит обряд лобзания новопостриженного инока братией. На лобзании поется тропарь Ἀγαλλιάσθω ἡ ψυχή μου... Затем зажигаются свечи, и с ними в руках, при пении тропаря Κύριε, Κύριε, ἐπίβλεφον... и богородична Τὴν πᾶσαν ἐλπίδα μου..., братия провожает новопостриженного из храма до келлии, где и творится отпуск.

Τάξις καὶ ἀκολουθία εἰς σταυροφόρον μοναχόν, έκτεθεῖσα παρά τῶν ὁσἰων πατέρων ἡμῶν Ἀντωνίου τοῦ μεγάλου, Εὐθυμίου, Σάββα καὶ ἑτέρων πατέρων в Евхологии XVI–XVII века № 568 библиотеки монастыря св. Саввы Освященного, по общей своей конструкции и по составу молитв, весьма близок к Τάξις εἰς οχῆμα μοναχοὖ σταυροφόρου в Евхологии XV века №73 (274) Иерусалимской патриаршей библиотеки, л. 2⁶³⁶, какой Τάξις εἰς σχῆμα μονάχοῦ σταυροφόρου повторяется в Евхологиях XVI века Синайской библиотеки № 975, л. 304 об.⁶³⁷, № 978, л. 263⁶³⁸, и № 985, л. 1 об.⁶³⁹.

Представляемый, таким образом, пятью списками, наш чин только в одном случае, в Евхологии № 568, носит написание, указывающее на имена его, якобы, авторов: св. Антония, ев. Евфимия и ев. Савву Освященного.

Как отнестись к этому указанию? Следует ли доверять ему, или, наоборот, надо отвергнуть его, как личный домысл переписчика Евхология № 568?

Не может быть никакого сомнения в том, что имя св. Антония Великого, как создателя чина пострижения в монашество, употреблено в названном памятнике по недоразумению. Тот, кто составлял заголовок к чину εἰς σταυροφόρον μοναχόν в Евхологии 568, знал, по всей вероятности, о существовании тех памятников аскетической письменности, на основании которых обычно выводят заключение о существование чина пострижения в монашество во времена св. Антония Великого. Но автору заголовка в чине εἰς σταυροφόρον μοναχόν по Евхологию № 568 неизвестно было, что с памятниками аскетической письменности, надписанными именем св. Антония Великого, – вообще должно обращаться весьма осторожно, а в том пункте, где эти памятники говорят о чине пострижения в монашество во времена св. Антония Великого, им и совершенно не следует доверять⁶⁴⁰.

Что касается до указания на св. Евфимия Великого и св. Савву Освященного, то во времена этих палестинских подвижников (св. Евфимий скончался в 473 году, а св. Савва – в 532 году) чин пострижения в монашество действительно уже существовал, как показывает запись его в Ареопагитиках которую мы отнесли, к первой половине V века⁶⁴¹. Но вот вопрос, – дает ли Евхологий № 568 какие ни будь твердые ручательства, что содержащейся здесь чин εἰς σταυροφόρον μοναχόν совершался во времена св. Евфимия Великого и св. Саввы Освященного в таком именно виде, в каком он представляется по Евхологию № 568?

Таких ручательств в Евхологии № 568 не имеется.

В том месте своего исследования, где мы делали попытку по самым литургическим памятникам восстановить τὴν μοναχικήν έπίκλησιν в описании псевдо-Дионисия, – мы уже обращали внимания на Τάξις εἰς αχῆμα μοναχοὖ σταυροφόρου в Евхологии №73 (274) при разборе чина пострижения в Евхологии XI–XII века Синайской библ. № 961. При помощи этого чина мы старались определить расположение молитв в последовании έπί τοῦ μέλλοντος λαμβάνειν σχῆμα μοναχικόν по Евхологию № 961. По нашим соображениям получалось, что последование в Евхологии № 961, нося на себе черты глубокой литургической древности, является в отношении к Ἐπίκλησις’у в Ареопагитиках литургическим произведением уже осложненным крупными добавлениями⁶⁴². Но еще более осложненным является чин εἰς σχῆμα μονάχοῦ σταυροφόρου в Евхологии № 73 (274), также как и в Евхологии № 568 родственный ему чин εἰς σταυροφόρον μοναχόν.

Вот это то обстоятельство, т. е. усложненность чинов εἰς μοναχούς σταυροφόρους позднейшими прибавлениями, и не позволяет согласиться с автором заголовка в чине по Евхологию № 568, будто этот чин εἰς σταυροφόρον μοναχόν принадлежит творчеству св. Евфимия Великого и св. Саввы Освященного.

Без сомнения, в Евхологии № 568 и в параллельных ему Евхологиях №№73 (274). 975, 978 и 985 мы имеем весьма древний чин пострижения в монашество, чин, в основе своей превосходящий, пожалуй, древность чина пострижения, записанного на сс. 466–488 Барбериновского Евхология св. Марка, и ближе, чем этот последний, стоящий к практике пострижения времен Ареопагитик. Но, все-таки, это не чин времен св. Евфимия Великого и св. Саввы Освященного, а тем более не чин св. Антония Великого, при котором вступавшие в подвижническую жизнь еще не обращались к Церкви за нарочитым ею благословением⁶⁴³.

Однако, что же представляет собою этот чин εἰς σταυροφόρον μοναχόν, и почему постригающийся в монашество по этому чину называется монахом-крестоносцем?

Начнем с содержания чина. Оно не сложно.

Желающего носить крест (τόν σταυρόν), – читаем в Евхологии № 568, – монахи приводят в диаконик. Приводимый к постригу раздет. На нем одна только сорочка (ύποκάμισον). Когда подойдет он к паратрапезе, на которой полагаются ножницы и крест, священник благословляет начало чина. Читается Трисвятое, Пресвятая Троица, Отче наш, а затем – тропарь и кондак дня. Священник после этого трижды знаменует главу новопросвещаемого брата и читает молитвы: Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ό ἀξίους σου εἶναι νομεθετήσας... и Εὐχαριστοῦμἐν σοι, Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ό κατά τό πολύ ἔλεός σου ῥυσάμενος... По прочтении молитв, священник надевает на брата верхнюю одежду темного цвета, соответствующую хитону, но названную в рассматриваемом памятнике стихарем (ἐνδύει αὐτόν στιχάριν μαῦρον), и произносит при этом обычные слова: Ὁ ἀδελφός ἡμῶν, ό δεῖνα, ἐνδύετει χιτὧνα τῆς ἀφθαρσίας, εἴπωμεν καὶ ὑπέρ αὐτοῦ Κύριε ἐλέησον γ». Далее совершается обряд пострижения волос. Принимающий монашество вручает ножницы священнику, который берет ножницы, возглашает Ευλογητός ὁ Θεὸς, ὁ θέλων πάντας ἀνθρώπου; σωθῆναι, κ. τ. λ., и трижды постригает власы на главе брата. К моменту пострижения волос паш памятник приурочивает и наречение имени новому монаху, которое объявляется всем, когда священник возглашает Ὁ ἀδελφός ἡμῶν, ὁ δεῖνα, κείρεται τὴν κόμην τῆς κεφαλῆς, κ. τ. λ. Постригши власы, священник возлагает на голову нового монаха малый кукуль (μικρόν κουχοὺλιον) и препоясывает чресла его кожаным поясом.

Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ἔλαβε τό σχῆμα τῆς ἀγγελικῆς καταστάσεως εἰς τό ὄνομα τοῦ Πατρός, κ. τ. λ., возглашает священник, совершив облачение, и заканчивает чин двумя молитвами: Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρία; ἡμῶν... и Εἰς τόν ζυγόν σου, Δέσποτα, τόν σωτήριον πρόσδεξαι τόν δοῦλόν σου...

Монашествующие целуют нового своего собрата...

Таково содержание чина εἰς σταυροφόρον μοναχόν по Евхологию № 568.

По сравнению с изложенным чином εἰς σταυροφόρον μοναχόν, родственный ему чин εἰς σχῆμα μοναχοῦ σταυροφόρου в Евхологии № 73 (274) имеет отличия. В нем, прежде всего, опущено начало, состоящее из обычных молитвословий по Аминь: Пресвятая Троица, Отче наш, и пр. Чин открывается прямо молитвою Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀξιους σου εἶναι... Затем, по Евхологию № 73 (274) не положено перед пострижением облачения в хитон. Умалчивается здесь и вообще об одеждах, в какие постриженный несомненно облекался по этому Евхологию № 73 (274), так как возглас, следующий обычно за облачением: Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ἔλαβε τό σχῆμα τῆς ἀγγελικῆς καταστάσεως, κ. τ. λ., оказывается в нашем памятнике на лицо⁶⁴⁴.

И Евхологий № 568, и Евхологий № 73 (274), – оба одинаково умалчивают о том кpесте, который вместе с ножницами полагается, в начале чина, на паратрапезу. Но Евхологий № 978 помещает у себя такого рода заметку, после изложения обряда пострига волос рукою священника: καὶ φορἐνει τόν σταυρόν καὶ λέγει· Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ἔλαβε τό σχῆμα, κ. τ. λ.⁶⁴⁵.

Какой же крест возлагает священник на постриженного в монашество?

За неимением данных, трудно решить этот вопрос, и возможны разного рода предположения. Может быть, это был обыкновенный нательный крест, вешаемый на шею на шнурке (гайтане). Может быть, именем креста в наших памятниках обозначаются железные вериги, устраиваемые по типу аналава и заключающая в цепях крест. Может быть, наконец, под крестом следует разуметь аналав, нередко, по своему внешнему виду, называемый крестом в тексте древних чинов пострижения в монашество.

Как бы то ни было, но по присутствию на раменах этого креста (скорей всего – аналава) монахи и назывались крестоносцами, очевидно, в отличие от тех, кто этого креста еще не имел, – от рядовых монастырских послушников.

Итак, как же следует смотреть на чины εἰς μονάχους σταυροφόρους? К какому разряду должно отнести эти чины, – к разряду ли чинов приуготовительных к великой схиме, или к разряду чинов великой схимы?

По нашему мнению, их следует относить к разряду чинов приуготовительных к великой схиме.

Будучи в основе своей древнейшими последованиями пострижения в монашество и воспроизводя те порядки, какие господствовали при пострижении в монашество до разделения схимы на малую и великую, эти чины, вследствие осложнения их новыми элементами (четвертая молитва Εἰς τόν ζυγόν σου, Δέσποτά τόν σωτήριον πρόσδεξαι..., новые обряды), а главным образом, вследствие укрепления в богослужебной монастырской практике чина великой схимы в редакции преп. Феодора Студита, – утратили свое первоначальное назначение, снизошли в разряд чинов второстепенного достоинства и стали совершаться над лицами, только еще принимающимися за монашеские подвиги.

Не может не обращать на себя внимание малочисленность одежд, возлагаемых на постриженика даже по Евхологию № 568, как не может не бросаться в глаза то обстоятельство, что специально принадлежащий великосхимникам и составляющий их внешнее отличие кукуль изменяет, по указанию Евхология № 568, свой обычный вид и становится малым (βάνει αὐτῷ τὸ μικρόν κοοχοὺλιον). Такого изменения во внешнем виде кукуля не могло бы быть, если бы чин εἰς σταυροφόρον μοναχόν назначался для принимающих великую схиму.

В чине отсутствуют, далее, обеты. Это опять таки важный показатель значения, какое имел чин εἰς σταυροφόρον μοναχόν. Следы обетов отречения, как мы видели, заявляют о себе уже в Евхологии № 961⁶⁴⁶. Поэтому, если обеты не находятся в Евхологии № 568 (как и в № 73 (274), 975, 978 и 985), то ясно, что содержащейся здесь чин может быть отнесен только к разряду подготовительных к великой схиме чинов и никак не может быть признан за самый чин великой схимы.

Присутствие креста, если под ним разумет велико-схимнический аналав, не должно колебать нашего взгляда на значение чина εἰς σταυροφόρον μοναχόν, ибо по позднейшим чинам малой схимы аналав уже входит в число облачений мало-схимника⁶⁴⁷.

Если, наконец, принимающей пострижение в тексте чина εἰς σταυροφόρον μοναχόν называется ό νεοφώτιστος, как, большей частью, чины пострижения называют великосхимника⁶⁴⁸, а священник, облачив брата в монашеские одежды, возглашает: Ὁ ἀδελφός ἡμῶν ἔλαβε τό σχῆμα τῆς ἀγγελικῆς καταστάσεως, κ. τ. λ., то, очевидно, выражения ὸ νεοφώτιστος и τό σχῆμα следует считать за выражения не вполне точные и не вполне отвечающие существу дела.

Нам остается рассмотреть ту редакцию чина малой схимы, которая существует в богослужебной практике Греческой Церкви (а с нею и Церкви Русской) и по настоящее время.

Редакция эта характеризуется приближением чина малой схимы к чину схимы великой. В самом деле, – оттуда, из последования схимы великой, перешли в современный нам чин малой схимы две молитвы: Πανοικτίρμων οὖν Θεὸς καὶ πολυέλεος... и Κὺριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, εἰςάγαγε τὸν δοῦλόν σοο τόνδε..., из которых одна начинает собой ряд молитв в чине, другая – завершает их. Обе эти молитвы были включены в состав чина древней просхимы в XIV веке, как позволяют предполагать наличные литургические памятники, с Евхологием Ватопедской Афонской библ. № 133 (744) во главе⁶⁴⁹. С включением двух молитв из последования великой схимы в состав древней просхимы, эта последняя изменила свой вид, но все-таки уцелела в богослужебной монастырской практике. Полное не сочувствие к просхиме со стороны такого энергического поборника единства монашеского пострижения, каким был преп. Феодор Студит, и решительный протест его против неё, не возымели, таким образом, успеха...

Попытками приблизить первую или малую схиму к схиме великой заявляют о себе литургические памятники уже с XIII века. Эти попытки сказываются, напр., в установлении, по примеру пострига Великого, всенощного бдения в канун малого пострига, как это мы видим в Евхологии XIII в. Синайской библ. № 967, в Схиматологии Московской Синодальной библ. № 396, в Евхологиях Московского Румянцевского Музея XIV–XV в. № 472 и XV в. № 473, в Евхологии XV–XVI в. Иерусалимской патриаршей библ. 367, и др. Этим же стремлением сблизить чины малого и Великого монашеского пострига надо объяснить и единство вопросов пред оглашением, каковое единство обрисовывается с тем большей ясностью, чем позднее по происхождению тот или другой памятник чина первой или малой схимы. Далее, для чина малой схимы вырабатывается особый текст оглашения. Конечно, текст этот вырабатывается под влиянием того оглашения, которое издревле существовало в чинах Великого пострига. Образцы оглашения в текстах чинов малой схимы уже дают нам памятники XIII века.

Одежды монашествующих становятся настолько однообразными, что даже аналав, искони составлявший принадлежность великосхимнического одеяния, переходить и к малосхимникам.

Вообще говоря, чин малой схимы отличается от последования великой схимы только меньшей торжественностью, а по существу – это тот же самый чин, что и чин великой схимы. Не будь в чине малой схимы решительного заявления, что для постриженика он является только лишь обручением великого ангельского образа, не посвященному в тонкости церковного устава богомольцу не было бы, пожалуй, возможности определить, какую схиму в данный момент принимает постригающийся брат – малую, или великую.⁶⁵⁰

Тип современного нам последования малой схимы начал складываться, как мы уже сказали, с XIV века. Об этом свидетельствует вышеотмеченный чин малой схимы в Евхологии XIV века Ватопедской Афонской библ. № 133 (744). В Евхологиях XV и XVI веков чин этот находить себе многократное повторение.

Но, тем не менее, и в XV–XVI веках встречаются по рукописям а) чины малой схимы, приближающиеся, по типу своему, еще больше, чем чин в Евхологии №133 (744), к последованию великой схимы, а с другой стороны – встречаются б) чины, по составу молитв своих весьма напоминающие древнейшие чины просхимы, известные нам по памятникам XI–XII века. Чины эти связаны с последованием великой схимы одной общей молитвой и единством одежд, да еще единством состава песенной части в службах накануне пострига и в самый день пострига.

Во главе чинопоследований малой схимы первого типа можно поставить то, которое в Евхологии 1408 года Афоно-Дионисиатской библ. № 450 озаглавлено: Ἀκολουθία εἰς κουράν μανδυώτου, л. 58 об.⁶⁵¹. Во главе же чинопоследований второго типа мы поставили бы чин в Евхологии – Номоканоне 1464–1465 г. Иерусалимской патриаршей библ. № 68, под заглавием: Ἀκολουθία τοῦ μικροῦ σχήματος, τοῦ έπιλεγομἐνου μανδύου, л. 114⁶⁵².

а) Устав пострижения в мантию по Евхологию 1408 г. Афоно-Дионисиатской библ. № 450 начинается с указания относительно одежд постригающегося, которые вносятся в храм с вечера и полагаются пред образом Христа Спасителя ἔμπροσθεν τῆς είκόνος Χριστοῦ. На утрени (ἐν τῷ ὄρθρῳ) поются канон великой схимы и обычные стихиры схимы. На литургии сначала положены обычные антифоны: Εὐλὸγεί ή ψυχή μου... и Αἴνεί ἡ ψυχή μου..., а затем – блаженны. По входе – антифоны. И блаженны, и антифоны совершенно одинаковы с положенными в чине малой схимы по Сборнику Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 343, лл. 15 об.–22 об⁶⁵³.

Вопросы принимающему постриг предлагаются священником на солее, куда постригающийся восходит при пении последнего антифона и где он припадает пред св. вратами, не вставая с земли до окончания пения. Пред началом вопросов, восприемник повелевает припавшему к вратам алтаря брату подняться с земли.

После вопросов и обычного оглашения, отличающегося от печатного только небольшими прибавками в тексте⁶⁵⁴, священник, обратившись лицом к востоку, читает молитву Ὁ πανοικτίρμων οὖν Θεὸς καὶ πολυέλεος... Затем, священник обращается лицом к принимающему монашеский постриг, трижды знаменует главу его (σφράγιζει ἐπὶ τὴν κεφαλήν τοῦ λαμβάνοντος τὸ σχῆμα τρίτον) и читает вслух всех, снова лицом к востоку, вторую молитву Ὁ ὣν Δέσποτα Παντοκράτωρ... Молитва эта взята в чин малой схимы из последования схимы великой. Далее читается третья молитва Κύριε ὸ Θεὸς ήμὧν, ό ἀξίους σου είναι νομοθετήσας..., и после неё совершается пострижение. В формуле пострижения наблюдается некоторая особенность, именно: к обычным словам при пострижения священник прибавляет: συναποβαλλόμενος τνῖς θριξὶ καὶ τἁς κοσμικάς ἐπιθυμίας...

При облачении, на новопостриженного возлагаются: χιτών, παλλίον, ζώνη, καμηλαύχιον и σανδάλια. По возложении всех этих одежд, священник возглашает: Ὁ ἀδελφὸς ἡμῶν ὁ δεῖνα ἔλαβε τό μοναδικόν σχῆμα, ἐν ὀνόματι τοῦ Πατρός, κ. τ. λ.

Облачение происходит при пении тропарей:

ἧχ. δ», Ἤνοικται ἡ θύρα τής μετανοίας...

Ἐνδύσασθε χιτῶνα τῆς σωτηρίας...

στ. Αὕτη ή πύλη...

στ. Ἀγαλλιᾶσθε τῷ Θεῷ...

Δόξα καὶ νῦν, Ἔχοντές σε, Θεοτόκε...

ἧχ. πλ. β», Ἀγαλλιάσθω ἡ ψυχή μου...

В заключение чина священник читает молитву Κύριε, Κύριε ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν... Происходит обряд лобзания, во время которого певцы поют стихиру ἧχ. α», Ἐπιγνῶμεν. ἀδελφοί..., а после лобзания продолжается по чину прерванное постригом последование литургии, – поются кондак дня и Трисвятое.

Апостольских чтений положено два: одно – дневное, другое из послания к Ефесянам VI, 10–17. Евангелие от Марка VIII, 34–IX, 1⁶⁵⁵.

По окончании литургии, братия, держа в руках воженные свечи, направляется в трапезу с пением обычных песнопений, к которым присоединяется затрапезный псалом (ὸ τῆς τραπέζης ψαλμός) Ύψώσω σε, ὸ Θεὸς μου...

Так бывает, – читаем в рассматриваемом памятнике, – когда постриг совершается за литургией. Если же литургия не служится, то чин пострижения заканчивается ектеньей и отпустом. По отпусте, кто-нибудь из братии постригает нового монаха и, постригая, поет Непорочны (εἶτα ἀδελφός τις κουρεύει αὐτόν, ψάλλων καὶ τόν ἄμωμον).

Конечно, пострижение нового монаха не всею братией монастыря, но кем либо одним из числа монашествующих, составляет крупную особенность постригальной практики, изложенной в нашем памятнике. По известным нам греческим чинам, такая практика начинается с первых годов XV века. Но, на основании наличности такой же практики в славянских чинах XIV века⁶⁵⁶, начало её в Византии следует относить тоже, во всяком случае, к времени не позже XIV века.

Наличность элементов, взятых в чин монашеского пострижения по рассматриваемому памятнику из последования великой схимы, ясна, – думается, – настолько, что в особых рассуждениях с нашей стороны не нуждается. Заметим лишь, что и в представлении редактора чина, этот последний оказывается столь близок к последованию великой схимы, что постриженик несколько раз назван в тексте чина принимающим схиму (τὸ σχῆμα τὸ μοναδικόν).

Ἐτέρα ἀκολουθία τοῦ ἀγίου σχήματος τοῦ μικροὖ в Евхологии XVI – XVII в. библиотеки монастыря св. Саввы _ Освященного № 568, л. 95 об.,⁶⁵⁷, близко примыкает к изложенному последованию малой схимы по Евхологию № 450.

Последование характеризуется присутствием всенощного бдения, за которым малосхимнические одежды полагаются иди в фалассидий св. престола, или пред главной святыней храма – мощами угодника (ἔμπροαθεν τοῦ ἀγίου τῆς μονῆς), и большим количеством тропарей на литургии. По обилию элементов, заимствованных из последования великой схимы, это последование, пожалуй, превосходит и последование в Евхологии № 450. Особенности чина по Евхологию № 568 такие.

Чин начинается указанием, что если постриг совершается не на литургии, но независимо от неё, то, по благословении священника, читается Трисвятое, Пресвятая Троица, Отче наш, Господи помилуй 12, Приидите поклонимся и псалмы: Боже, в помощь мою вонми... и Господи, услыши молитву мою... Затем произносится малая ектенья, и поется Аллилуия, гл. 7, с тропарями покаянными: Помилуй нас, Господи, помилуй нас..., Господи, помилуй нас..., Милосердия двери... Далее – псалом Помилуй мя Боже... и канон схимы. После канона – стихиры схимы.

Постриг совершается в алтаре. За постригом происходит облачение. В числе обычных одежд указать паллион, названный здесь именем παραμάντιον, а при возложении паллиона, священник возглашает: Ὁ ἀδελφός ἡμὦν, ὁ δεῖνα, λαμβάνει τὁ παλλίον τοῦ ἀγγελικοῦ σχήματος.

Облаченный в монашеские одежды брат называется в нашем памятнике ό νεοφώτιστος, – тем же именем, каким называется и великосхимник.

По окончании чина, новопросвещенный воздевает руки к небу и восклицает: Δόξα σοι, ὁ Θεὸς ἡμὦν, δόξα σοι! Священник произносить молитву: Δόξα ἐν ύψίστοις Θεῷ καὶ έπί γῆς εἰρήνη...

Совершенно такое же окончание чина великой схимы известно нам по Схиматологию преп. Феодора Студита⁶⁵⁸.

Особенностью чина малой схимы в Евхологии № 568 является вручение новопросвещенному возженной свечи. Священник произносит при этом евангельские слова: Οὕτω λαμψάτω тὸ ψῶς, κ. τ. λ.

При лобзании евангелия и новопостриженного, поется Δεῦτε προσκυνήσωμεν καὶ προσπέσωμεν Χριστῷ, σὦσον ήμᾶς Υίέ Θεοὖ. Подходя к новому иноку, каждый из братии говорить ему: Εὑλόγησαν, πάτερ. Πὦς καλεῖται τό ὄνομά σου; Инок отвечает: Τόδε ὁ μοναχός. Услышав новое имя инока, братия с чувством благожелания говорит ему: Σωθῆς, τόδε μοναχέ.

Обычно перемена имени происходит при пострижении. Посему, если братия вопрошает постриженного об имени в самом конце чина, как это мы видим в Евхологии № 568, то это обстоятельство надо объяснить тем, что постриг и облачение происходят по названному памятнику не в самом храме, а в алтаре, откуда звуки голоса совершителя чина могли и не долетать до слуха богомольцев – монахов, собравшихся на торжество пострига в храм, – особенно, когда размеры храма были велики.

б) Ἀκολουθία τοῦ μικροῦ σχήματος, τοῦ ἐπιλεγομἐνου μανδύου, в Евхологии №68 Иерусалимской патриаршей библ. начинается также, как и в Евхологиях № 450 и № 568, с указания относительно вечерней службы накануне пострига. Τά ἰμάτια желающего принять постриг полагаются в фалассидий св. престола. На вечерней службе (εἰς τόν έσπερινόν) поются обычные стихиры схимы и канон схимы. На литургии, на другой день, положены рядовые антифоны и следующие блаженны:

ἧχ. δ’, Διά ξύλου ὁ Ἀοάμ...

Τὸν σταυρὸν τὸν τοῦ Χριστοῦ...

Σήμερον δάκνεται ὁ θήρ...

Οί τεθλιμμἐνην καἰ στενήν τὴν ἐν Χριστῷ ὀδὸν...

Ἀφθαρσίας στολισμός...

Δεῦτε ἀνάψωμεν, πιστοί...

Τόν χιτῶνα τῆς στολῆς...

Ὡς ἄσωτος υἰός...

Δόξα, Τόν Πατέρα καὶ Ὑιον καὶ τό Πνεῦμα..,

και νῦν, Θυμιατήριον χρυσοῦν...

По входе: ἧχ.ά, Ἀγκάλας πατρικάς...

Δόξα καὶ νῦν, Μητέρα σε Θεοῦ ίκετεύομεν..., и обычные антифоны: Ἤθελον δάκρυσιν, κ. τ. λ.

Среди вопросов обращает на себя внимание вопрос: Ποθεῖς ἀξιωθῆναι τοῦ μοναχικοῦ σχήματος... В тексте этого вопроса читаются такие слова: ἐν τῷ χορῷ τῶν μοναζόντων καὶ διά τοῦτο ζητεῖν τόν ἀῥῤαβῶνα τοῦ μεγάλου καὶ ἀγγελικοὖ σχήματος. И опять таки, как в чине по Евхологию № 450, не смотря на решительное заявление, что постригающийся будет стремиться к достижению великой схимы, а теперь принимает лишь обручение великой и ангельской схимы, он далее именуется, как ὁ μέλλων λαβεῖν τὸ ἅγιον σχῆμα. Очевидно, в представлении редактора последования малой схимы по Евхологию № 68, этот чин и чин великой схимы были чинами, весьма близкими друг к другу.

Оглашение – одинаково с оглашением в чине τοῦ ἁγίου σχήματος по Евхологию XV в. Иерусалимской патриаршей библ. № 73⁶⁵⁹. В сходном с Евхологием № 450 Евхологии Синайской библ. XVI в. № 985 это оглашение предваряется начальными словами из обычного оглашения: Βλέπε, τέκνον... καὶ ὦνπερ δέον ὑμᾶς έκφυγεῖν, а затем сопровождается небольшим добавлением к ним о важности обетов, даваемых постригающимся: Ὁ Κύριος, ἀδελφέ, στηρίξει σε ἐν ταύτῃ τῇ όμολογίᾳ, ἥν ώμολόγησας ἐνώπιον ἀγγέλων καὶ ἀνθρώπων, εὐάρεστόν σε ἀναδείξει, κατά τὸ αὐτοὖ θέλημα πολιτευσάμενον, εὐρεῖν ἔλεος καὶ κλῆρον μετά πάντων τῶν ἁγἰων, τῶν ἀπ’ αἰῶνος αύτῷ εύαρεστησάντων⁶⁶⁰.

По оглашении, читаются две молитвы: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀξίους σοο εἶναι νομοθετήσας... и Ἐπί τῷ ὀνόματί σου, Κύριε ὁ Θεὸς τῶν δυνάμεων... Вторую молитву по Евхологию № 68 читает не священник, а духовник постригающегося, при чем этот духовник, читая молитву, возлагает руку на главу принимающего монашество. В Евхологии № 68 молитва имеет и надписание, указывающее на чтение молитвы ὑπὸ τοῦ πνευματικοῦ πατρός. По Евхологию № 985 эту молитву читает игумен (ὁ ἡγούμενος). Он же возлагает при чтении молитвы и руку свою на принимающего постриг.

Дальнейший порядок чина – обычный. По пострижении священником, постригают брата монахи в диаконике с пением Непорочных. За время отсутствия постриженика, в храме произносится ектенья, поется Трисвятое, и читается апостол с евангелием. № 68 указывает апостол из послания к Колоссянам III, 12–16⁶⁶¹, а № 985 – из послания к Ефесянам VI, 10–17. Евангелие от Марка VIII, 34–IX, 1.

При облачении, на нового инока возлагаются: χιτών, παλλίον, ζώνη, περικεφαλαῖα, σανδάλια и μέγα μανδύαν. Такие одежды указаны в Евхологии № 68. В Евхологии № 985 кроме этих облачений указан еще аналав с крестом (λαμβάνει τόν ἀνάλαβον μετά τοῦ σταυροῦ). Возлагая на инока великую мантию, священник возглашает: Ὁ ἀδελφὸς ἡμῶν, ὁ δεῖνα, λαμβάνει τό πρόσχημα τοῦ ἀγγελικοῦ σχήματος εἰς τὸ ὄνομα, κ. τ. λ.

После облачения читаются две молитвы. Одна из них – Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ πιστὸς ἐν ἐπαγγελίαις... представляет собою некоторое сокращение известной молитвы после облачения в последовании великой схимы, другая – Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπὶς καὶ καταφυγή... издавна составляет принадлежность чинов просхимы. По Евхологию № 68, молитву Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἡ ἐλπἰς καὶ καταφυγή... читает, – как и выше молитву Ἐπὶ τῷ ὀνόματί σου..., – духовник (ὸ πνευματικός) постригающегося.

В обычном порядке происходит, далее, лобзание монахами нового их собрата. Этот последний, принимая приветствия от братии, становится рядом с духовным своим отцом. После лобзания, продолжается в обычном порядке чин литургии. Отстояв литургию, монахи отправляются в трапезу, где, по случаю торжества пострижения, их ожидает великое утешение (παράκλησις μεγάλη), как указывает Евхологий № 68.

В рассмотренном чине не находят себе места, таким образом, молитвы: Ὁ πανοικτίρμων οὖν Θεός..., и Ὁ ὣν Δέσποτα Παντοκράτωρ из последования великой схимы, которые мы видели в чине малой схимы по Евхологию № 450, а молитва Κὐριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ πιστός... приводится в сокращенном виде. Но как бы в возмещение опущенных молитв, в чине восстановлена древнейшая молитва последования просхимы Ἐπί τῷ ὀνόματί σου...

Разумеется, при наличности таких данных, мы вправе сказать, что чин малой схимы по Евхологию № 68 и Евхологию № 985 возвращает нас к ранней практике малого пострижения, когда малая схима была отдалена от схимы великой более, чем оказалось это впоследствии.

Ἀκολουίθα τοῦ μικροῦ σχήματος, ἤγουν τοῦ μανδύου, в Евхологии XIV века Ватопедско-Афонской библиотеки № 133 (744) прямо начинается с указания, что во время часов, пред литургией, екклисиарх вводить в церковь принимающего постриг, и тот творит три земных поклона: пред св. вратами алтаря, пред обоими ликами и пред игуменом⁶⁶².

Затем он выходит с екклисиархом в нареекс, снимает здесь с себя все одежды, остается в одной безрукавной рубашке (μετά κολοβίου) и прикрывается, благообразия ради, легким покрывалом (όθόνην μόνον περικεκαλυμμἐνος διὰ τὸ εὔσχημον).

Сходный с излагаемым чин в Евхологии XV века Чеушской (в Солуне) библ. № 29 замечает, что постригающийся имеет вид как бы осужденного (ὥσπερ τις καταδίκος)⁶⁶³.

По малом входе, поется на Славу кондак дня, на И ныне тропари: ἦχ. α», Ἀγκάλας πατρικάς...

Тὸ βἥμά σου φρικτόν...

Μητέρα σε Θεοῦ ἐπιστάμεθα πάντες...

При пении этих тропарей, принимающей постриг постепенно подходить к вратам алтаря, у которых, держа воженные свечи⁶⁶⁴, стоит с братией игумен совершитель обряда, – и припадает к св. вратам алтаря.

Чин малой схимы но Евхологию 1470 года Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 281 указывает после пения Ἀγκάλας παρικάς... особое наставление иерея к принимающему постриг. Оно начинается словами Ἄνοξςον τὰ τῆς καρδίας σου ὦτα..., л. 256.

В обычном порядке совершителем чина – игуменом, облеченным в священный сан, предлагаются пришедшему известные вопросы; потом произносится оглашение (ή κατήχησις), с тем небольшим изменением в конце, какое нам известно по спискам его с XIII века⁶⁶⁵, и читаются молитвы: Πανοικτίρμων οὖν Θεὸς καὶ πολυέλεος..., Κύριε ὁ Θεος ἡμῶν, ὁ ἀξίους εἶναι νομοθετήσας... и Κὑριε ό Θεὸς ἡμῶν, ή ελπίς καὶ καταφυγή...

Затем следует пострижение. По пострижении, брат одевается в иматий (хитон). называемый в Евхологии XVI века Иерусалимской патриаршей библ. № 375 рясою⁶⁶⁶, опоясывается поясом, одевается в паллий и обувается в сандалии. К этим одеждам Евхологий № 281 присоединяет аналав, л. 260, а №375 – камилавку⁶⁶⁷.

Облачение завершается молитвою Κύριε ὸ Θεὸς ἡμῶν, εἰσάγαγε τόν δοῦλόν σου...

Евхологий XV века Синайской библ. № 972 и Евхологий XVI века Иерусалимской патриаршей библ. № 375 заменяют молитву Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, εἰσάγαγε τὸν δοὖλόν σου... молитвою Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρἰας ἡμῶν⁶⁶⁸... Евхологий же XVI века Афоно-Есфигменской библ. № 208 назначает читать обе эти молитвы, т. е., – и Κύριε, Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν..., и Κὑριε ὸ Θεὸς ἡμῶν, εἰσάγαγε⁶⁶⁹...

После молитвы Κόριε ό Θεὸς ἡμῶν, εἰδάγαγε, κ. τ. λ., священник возглашает: Ό ὰδελφός ἡμῶν, ό δεῖνα, ἔλαβε τόν ὰῤῥαβῶνα τοῦ μεγάλου καὶ ὰγγελικοῦ σχήματος, κ. τ. λ.

Монахи отводят нового своего собрата в диаконик или в нареекс, и там совершают над ним обычное пострижение. По Евхологию № 972, пострижение совершает не вся братия, но один кто либо из монашествующих⁶⁷⁰. В храме диакон произносит ектенью. Священник возглашает «Яко свят»... Народ поет Трисвятое. Апостол полагается из послания к Ефесянам VI, 10–17; евангелие – от Марка VIII, 34–IX,1⁶⁷¹. При чтении евангелия новопостриженный входит в храм. По окончании чтения евангелия, он прикладывается к евангелию, лобызает братию и становится с возженною свечою в руке на месте, какое будет ему указано. По чинам малой схимы в Евхологии XV в. Афоно-Дионисиатской библ. № 452⁶⁷² и в Евхологии 1470 г. Московской Синодальной (б. патр.) библ. № 281, л. 261, священник вручает новопостриженному возженную свечу, со словами: Εἶπεν ὸ Κύριος· οὕτω λαμψάτω τὁ φῶς, κ. τ. λ. Предварительно ему же священник вручает крест, со словами: Εἶπεν ὸ Κύριος· ὅστις θέλει όπίσω μου ἐλθεῖν, ἀπαρνησάσθω ἑαυτόν καὶ ἀράτω τὅν σταυρόν αὐτοὖ καὶ ἀχολουθήτω μοι.

При перенесении св. Даров на великом входе, новопостриженный сопровождает их со свечою в руке, – Евхологий № 133.

По окончании литургии, по Евхологию № 452, полагается торжественная процессия монахов с новопостриженным в трапезу, где каждому монаху подается вино из серебряного потира, «во спасение и оставление грехов новопостриженного»⁶⁷³.

Ἀκολουθία εἰς κουράν μανδυώτου в Евхологии 1475 года Синайской библ. № 980⁶⁷⁴ близко подходит к изложенному последованию малой схимы по Евхологию № 133 (744). Также, как и там, в Евхологии № 980 не имеется особой службы в канун пострига. В самом чине очень сокращена песенная часть. Одни и те же молитвы. Исключение составляешь последняя молитва Κύριε Κύριε, ἡ δύναμις τῆς σωτηρίας ἡμῶν..., которая уцелела в Евхологии № 980 от древней просхимы⁶⁷⁵ и не была заменена здесь молитвою Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν εἰςάγαγε... из последования великой схимы, как это было сделано в чине малой схимы по Евхологию № 133 (744).

При отмеченном сходстве с чином в названном Евхологии № 133, чин малой схимы в Евхологии № 980 имеет и отличия при том – такие, которые заставляют нас вспомнить о чинах, малой схимы в Евхологии № 68 и, отчасти, в Евхологии № 985. Так, подобно первому, в Евхологии 980 вопрос Ποθεῖς ἀξωθῆναι... осложнен добавлением слов о значении малого пострига, как обручения великой и ангельской схимы. Подобно второму, назидание Βλέπε τέκνον... ограничено несколькими лишь словами.

Одежды для малосхимника назначены, по Евхологию № 980, те же, какие указаны и в Евхологии № 450: χιτών. παλλίον, καμηλαύκιον, ζώνη и σανδάλια.

На литургии новопостриженный приобщается св. Таин, если достоин. Для этого он входит в алтарь.

По окончании службы, один кто-либо из братии постригает его, при чем поются Непорочны.

Кажется, та или иная практика относительно вторичного пострижения, – т. е. всею ли братией, или одним кем-либо из монахов, – составляет то главное, чем отличаются друг от друга чины пострижения в малую схиму, построенные по типу такового же последования в Евхологии № 133 (744) Афоно-Ватопедской библиотеки.

Первое печатное издание последования малой схимы мы имеем в Венецианском Евхологии 1602 года, где это последование нашло себе место на лл. 96–100 под заглавием: Ἀκολουθία τοὖ μικροὖ σχήματος, ἤτοι τοῦ μανδύου.

Относительно печатного издания последования великой схимы в Евхологии 1602 года мы говорили. Мы указывали, что епископ Максим кифирский, издатель этого последования, воспользовался одним из рукописных текстов той группы чинов великой схимы, к которой принадлежит Евхологий 1566 года Синайской библиотеки № 996, и приспособила этот текст к своему изданию⁶⁷⁶.

С Ἀκολουθία τοῦ μικροὖ σχήματος, ἤτοι τοὖ μανδύου, дело издания могло обстоять еще проще для епископа Максима. В Синайском Евхологии № 996 имеется текст малой схимы совершенно в том его виде, в каком он представляется в печатных изданиях чинопоследования. Таким образом, епископу Максиму оставалось взять целиком рукописный текст малой схимы и напечатать его в своем Евхологии. Так епископ Максим и поступил.

Те черты, какими мы охарактеризовали печатное издание последования великой схимы, вполне применимы и к изданию малой схимы. Главное в них – это не доведенное до конца стремление превратить последование малой схимы в самостоятельную службу. Вследствие этого получилось неискусное расположение литургического материала в тексте, затрудняющее пользование им при совершении последования. С наибольшей ясностью неискусное расположение материала заявляет о себе в конце последования, где ектенья, апостол, евангелие и обряд целования, предваряемые замечанием: Καὶ εἰ μἑν οὔκ ἔστι λιτουργία, κ. τ. λ., положительно сбиты в одно место, так что совершителям чина не легко разобраться в нагроможденном здесь разнородном материале и целесообразно, применительно к древним порядкам, расположить его в том случае, когда постриг совершается за литургией.

Напечатанный в Евхологии 1602 года текст последования малой схимы, повторялся, без существенных изменений, и в последующих изданиях греческих евхологиях⁶⁷⁷, вплоть до самого последнего издания в Εὐχολόγιον’е το Μέγα, вышедшем в Афинах в 1902 году⁶⁷⁸.

Ἀκολουθία εἰς ἀρχάριον ῥασοφοροὖντα является в Греческой Церкви, по Εὐχολόγιον’у τό Μέγα. последованием, предваряющим для инока принятие малой схимы, а по практике современных греческих монастырей – последованием, предваряющим даже принятие великой схимы⁶⁷⁹.

Совершенно то же значение предуготовительного к малой и великой схиме последования Ἀκολουίθα εἰς ἀρχάριον ῥασοφοροῦντα имело и в древности, когда в XIV века в первый раз появилось оно в богослужебной монастырской практике в виде вполне сформировавшегося чина той его редакции, какую мы имеем и теперь⁶⁸⁰.

С древнейших времен иноки, не причисленные еще к разряду малосхимников или великосхимников, но состоявшие пока на испытании в монастыре, назывались ново-начальными (οἱ ἀρχάριοι) или рясофорными (ῥασοφοροῦντες или ῥακενδοτοῦντες). Первое из этих наименований встречается в патрологической письменности уже с IV века⁶⁸¹. Второе – стало известно, кажется, только с ХII века, с времен знаменитого византийского канониста, патриарха Божия града Антиохии и всего Востока, Феодора Вальсамона, которому принадлежат: а) мнение о рясофорных монахах в толковании на 5 правило Двукратного Константинопольского собора⁶⁸² и б) особый трактат χάριν τὦν ῤασοφόρων, в письме к игумену Феодосию⁶⁸³.

Рясофорные иноки могли надевать на себя монашескую рясу и возлагать на главу особую камилавку. Готовясь к принятию малой или великой схимы, рясофорные иноки носили рясу и камилавку с разрешения монастырского начальства. Вальсамон свидетельствует, что возложение рясы и камилавки на вступающего в монастырь производилось нередко в храме, даже – с Трисвятым (καὶ μετἀ Τρισάγιου ἐν ναῷ), при чем отмечает, что тогда же происходила и перемена мирского имени брата на монашеское⁶⁸⁴.

Выражение Вальсамона μετά Τρισαγἰου, повторяемое и 80 правилом греческаго Номоканона⁶⁸⁵, вызывает недоумение. Проф. А. С. Павлов, останавливавшийся вниманием на этом выражении при исследовании 80 правила Номоканона, говорил: «Что значит тут Трисвятое – не совсем ясно. Может быть, Вальсамон просто указывал на начало последования о рясофорных, которое начиналось Трисвятым»⁶⁸⁶.

Правда, в печатных Евхологиях Ἀκολουθία εἰς ἀρχάριον ῥασοφοροὖντα начинается, по благословении священника и по Аминь, Трисвятым. Но, во первых, с того же Трисвятого начинаются и последования схимы – малой и великой, если они совершаются независимо от литургии⁶⁸⁷. А во вторых, хотя в XII веке действительно появилось уже особое последование при первоначальном приеме мирянина в монастырь, но едва ли на основании текста, даваемого Вальсамоном, можно говорить о составе этого последования. Вальсамон указывает лишь момент, когда в храме происходило возложение рясы и камилавки на вступавшаго в монастырь брата, а при каких обрядах и с какими молитвословиями совершалось возложение на него рясы и камилавки, ничего этого из слов Вальсамона не видно.

Нам кажется, выражение Вальсамона – μετά Τρισαγίου следует признавать за выражение как бы техническое и надо понимать его в смысле указания на момент литургии, за которой происходило в некоторых византийских монастырях времен Вальсамона возложение рясы и камилавки на вступавшего в обитель.

Момент τοῦ Τρισάγιου и при нем – Εὐχἡ τοῦ Τρισαγίου на литургии вполне точно могут быть определены современными Вальсамону литургическими текстами, хотя бы, напр., текстами чинов пострижения в малую и в великую схимы. Τὸ Τρισάγιοѵ, с священническою Εὐχἡ τοὖ Τρισαγίου, по древним чинам литургии, – как и теперь, –предшествует прокимну и чтению апостола⁶⁸⁸.

Думаем, что пред апостолом за литургией и совершалось возложение рясы с камилавкой на поступавшего в монастырь брата во времена Феодора Вальсамона.

Предлагаемое толкование слов μετά Τρισαγίου у Вальсамона и в тексте 80 правила Номоканона находит подтверждение себе в Типике Мало-азийского Богородичного монастыря τῶν Ἡλίου Βωμῶν, ἤτοι τῶν Έλεγμῶν, изданном проф. А. А. Дмитриевским по рукописи 1162 года Патмосской библиотеки № 265⁶⁸⁹. В главе 22 Περἱ τοῦ πῶς δεῖ ἀποκείρεσθαι τοὑς προσερχομἐνους, καὶ μετά πόσον καιρόν, названный Типик предписывает, чтобы вступающий в монастырь принимал благословение на новую жизнь у настоятеля обители и у братии за литургией, после Трисвятого, – τελουμἐνου Τρισαγἰου ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ⁶⁹⁰. Настоятель же знаменует честным крестом (τῷ τιμίῷ σταυρῷ) главу вступающего в монастырь, высказывает ему молитвенное пожелание положить доброе начало подвижнической жизни и лобызает его.

К сожалению, Типик не приводит тех слов, с которыми настоятель монастыря обращался к вступавшему в монастырь. Беседу настоятеля с вступающим в монастырь братом мы находим в Евхологии XIII века библиотеки монастыря св. Креста в Иерусалиме, а ныне – библиотеки Иерусалимской патриархии, 100, где, на лл. 8–9, записал Τάξις ἀρχαρίου, ἐρχομἐνου ἀπό τοῦ κόσμου⁶⁹¹. Беседа эта весьма напоминает ту, которая содержится в Ἀκολουθία τοῦ πρώτου σχήματος по Евхологию X–XI века Московского Румянцевского Музея № 474, л. 141 и об.⁶⁹².

Получив благословение от настоятеля, вступающий в монастырь творит метание братии и просит их молитв, дабы, по молитвам братии, Господь даровал ему добродетель послушания. В ответ на такую просьбу, братия отвечает: «Да дает тебе Господь послушание при исполнении всякого доброго дела и да сопричтет он тебя к монастырскому братству»⁶⁹³!

О возложении каких либо монашеских одежд на брата, принимаемого в монастырь в таком порядке, Типик монастыря τῶν Ἡλίου Βωμῶν не сообщает. Это показывает, что если в названном монастыре новоначальные иноки и носили рясу с камилавкою, то возложение этих монашеских одежд не сопровождалось особым церковным богословением. В этом последнем отношении опять таки весьма интересен Τάξις ἀρχαρίου, ἐρχομἐνου ἀπὁ τοὖ κόσμου в названном Евхологии XIII века № 100. Здесь определенно указано, что, по принятии благословения от игумена на вступление в монастырь, брат облекается в рясу вне храма: τίθεται τὰ ῥάσα ἔξω τῆς ἐκκλησίας.

Типик монастыря τὦν Ἡλίου Βωμῶν дает, вообще говоря, ясные предписания относительно порядка приема в монастырь новоначальных иноков. При помощи названного Типика (особенно – в соединении с Евхологием № 100), можно восстановить древнейшую практику приема новоначальных и в Студийском монастыре, о чем в известном Начертании студийского устава сообщаются сведения довольно краткие. Эти последние сводятся к тому, что, – как говорит Начертание, – игумен предлагает предварительные наставления брату, а потом, после особого поучения, вводит его и причисляет к своей пастве (ἐπί κατηχήσεως εἰσάγει αὐτόν καὶ συναριθμεῖ τῇ έαυτοὖ ποίμνη); вступающий в монастырь творит метания братиям, а те молятся за него⁶⁹⁴.

Проф. А. П. Доброклонский, в вышеназванном труде о преп. Феодоре Студите, совершенно правильно отмечает, что в тексте Начертания нет упоминания ни о пострижении, ни об облачении в какие-либо монашеские одежды, но почему то называет изложенный в Начертании обряд приема новоначальных в Студийский монастырь первоначальной схимой – просхимой⁶⁹⁵. – Просхима принадлежит уже к чинам пострижения в монашество, а не есть обряд при приеме в монастырь новоначальных. Если бы действительно такова была по составу своему просхима, каким представляется обряд приема в Типике монастыря τὦν Ἡλίου Βωμῶν в Евхологии № 100 и в Начертании студийского устава, то преп. Феодоту Студиту нечего было бы так горячо восставать против возникшего по византийским монастырям обычая предварять схиму великую схимою малою или первою (просхимой).

Однако, уже в XII веке по монастырям Византии стал входить в силу обычай преподавать вступающим в монастырь присвоенные им монашеские одежды в храме, сопровождая это преподанием одежд особым богослужебным чином. Мало того, с XII же века начинает входить в богослужебно-монастырскую практику и пострижение новоначальных братий рукою священнослужителя. Думаем так на основании присутствия особого последования в Схиматологии XI–XII века, принадлежащем проф. А. А. Дмитриевскому, каковое последование озаглавливается, как Εὑχἡ εἰς τὸ κουρεῦσαι λαῖκόν, ἐρχόμενον εἰς τὸ μοναστήριον, лл. 82–83, и предшествует в том же Схиматологии чину ἐπἱ πρόσχημα μονάχοῦ⁶⁹⁶.

Нам уже приходилось указывать на этот памятник. Мы привлекали СД⁶⁹⁷ в качестве материала при определении состава древнейшего чина пострижения в монашество. По нашим соображениям, Εύχη εἰς τό κουρεῦσαι λαῖκόν, ἐρχόμενον εἰς τό μοναστήριον, – как и Εὐχἡ ἐπἱ τοὖ μέλλοντος λαμβάνειν σχῆμα μοναχικόν в Синайском Евхологии XI–XII века № 961, – в основе своей дают материал, позволяющий судить о составе монашеского Έπίκληαις’а времен даже псевдо – Дионисия⁶⁹⁸. Но в том виде, в каком Εὐχἡ εἰς τὸ κουρεὖααι λαῖκόν, ἐρχόμενον εἰς τὸ μοναατήριον, излагается в названном Схиматологии XI–XII века, оно есть последование, приспособленное к новой цели, к приему в монастырь вступающего сюда мирянина. Очевидно, по введении в богослужебную практику чина великой схимы в той редакции, которая была сообщена чину преп. Феодором Студитом, прежний чин схимы не погиб, но продолжал существовать, хотя и в измененном виде, сообразно с новым своим назначением.

Таким то образом и создался особый чин приема в монастырь новоначальных.

Побуждением к созданию чина над новоначальными, где нашли себе применение такие основные элементы последования пострижения в схиму, как молитвы, пострижение и облачение, – было, очевидно, желание настоятелей византийских монастырей возвысить институт новоначальных чрез приближение его к настоящему монашеству. Это стремление могло вызываться заботою устранить нежелательные для монастырей и соблазнительные для мирян случаи обратного возвращения в мир новоначальных, когда те, разочаровавшись в монашестве, легко сбрасывали с себя монашескую рясу и покидали монастырь. Учреждение особого чина при приеме в разряд новоначальных могло сослужить хорошую службу в деле устранения соблазнительных явлений легкомысленной перемены новоначальными одной одежды на другую. Особый обряд церковного благословения при вступлении в разряд новоначальных, сопровождаемый пострижением волос и облачением в некоторые одежды настоящих монахов, должен был одних предостерегать от того поспешного удаления в монастырь, которое могло происходить или под влиянием минутного увлечения монашеством, или под влиянием скоропреходящих житейских огорчений, а других, уже вступивших в ряды новоначальных, должен был удерживать в монастыре, побуждая бороться с возможными соблазнами вернуться в мир.

Записанный в Схиматологии проф. А.А. Дмитриевского как Εὐχἡ εἰς τὁ κουρεῦσαι λαϊκόν, ἐρχόμενον εἰς τὁ μοναστηρίον, чин этот получает названия: Τάξις γινομἐνη εἰς ῥακενδυτοῦντα τοῦ προπαιδευθῆναι καὶ δοκιμασθῆναι τὰ τῆς μοναδικῆς καταστάσεως в Евхологии XIV–XV века Московского Румянцевского Музея № 472, лл. 105 об. –108 об.⁶⁹⁹, – Ἀκολουθία εἰς ῥаσοφόρον μοναχόν в Евхологии XV века Иерусалимской патриаршей библиотеки № 73 (274), л. 1⁷⁰⁰, – Ἀρχἡ σὑν Θεῷ ἀκολουθίας εἰς τό κουρεῦσαι λαϊκόν, τοῦ ποιῆσαι ῥασοφόρον μοναχόν в Евхологии XVI века Синайской библиотеки № 975, л. 302⁷⁰¹, и Ἀκολουθία εἰς τὁ κουρεῦσαι λαϊκόν в Евхологии XVI века той же Синайской библиотеки № 985, л. 1⁷⁰².

Общее ознакомление с содержанием чина уже сделано нами выше.

В настоящем случае мы войдем в разбор текста молитв и отметим особенности чина по каждому из названных его списков.

По Евхологию № 472, последование на одеяние рясы начинается с указания, в какое время совершается это последование. Оно совершается после литургии, по прочтении заамвонной молитвы. Ὁ μέλλων λαμβάνειν τὴν ἁγίαν εὐλογίαν стоит в дверях притвора, ведущих в главный неф храма и, при наступлении момента совершения чина, творит три метания игумену, испрашивая тем у него разрешение на начало чина.

По благословении игумена и по прочтении заамвонной молитвы, священник возглашает: Благословен Бог наш, Чтец отвечает: Аминь, и, по Приидите поклонимся, читает псалом 50 – Помилуй мя, Боже. После псалма, поются тропари:

ἧχ. α», Άγκάλας πατρικάς...

Ώς ό ἅσωτος υἰός ἧλθον...

Δόξα, Ώς ό περιπεσών εἰς τοὑς ληστάς...

Καὶ νὖν, θεοτοκίον, Εὑρύχωρον χωρίον...

Во время пения тропарей, пред св. вратами алтаря полагаются одежды, в которые имеет облачиться вступающий в монастырь. Вероятно, сюда же, к св. вратам алтаря, подходит и сам имеющий облачиться в эти одежды будущий инок. Он – непокровен, не опоясан и бос.

Такое изложение качала чина мы имеем в одном только Евхологии № 472. Древнейший список чина в СД⁷⁰³, как и список в Евхологии № 73 (274), совсем не дают никакого начала, – чин открывается здесь прямо молитвою Ἄγιε, ἀγαθέ, ό τοῦ ἀγαθοῦ Πατρός Υίός, κ. τ. λ. Возможно, что СД и № 73 (274) воспроизводят ту древнейшую практику, когда совершение чина приурочивалось за литургией к моменту μετά Τρισάγιου.

Евхологии № 975 и № 985 предваряют молитву Ἄγιε, ἀγαθέ, ὁ τοὖ ἀγαθοὖ Πατρὁς Υἰός, κ. τ. λ., обычным началом, т. е. таким, каким чин открывается тогда, когда его совершают вне литургии. По благословении священника и по Аминь, здесь читаются: Трисвятое, Пресвятая Троица, Отче наш и, по возгласе, тропари покаянные: Помилуй нас, Господи, помилуй нас..., Слава – Господи, помилуй нас..., И ныне – Милосердия двери...

Какого происхождения молитва Ἄγιε, ἀγαθέ, ό τοῦ ἀγαθοὖ Πατρός Υίός, κ. τ. λ., которую священник читает в начале рассматриваемого чина?

Если сделать сопоставление текста этой молитвы с текстом молитвы Барбериновского Евхология св. Марка Δέσποτα Κύριε Ίησοῦ Χριστε ό Θεὸς ἡμὦν, ό τὴν ὑπερηφανίαν ἐχκόπτων, κ. τ. λ., из последования τοῦ μικροὖ σχήματος, где эта молитва озаглавливается, как Εὑχἡ β» εἰς γυναῖκας⁷⁰⁴, и с текстом того же Барбериновского Евхология св. Марка Ἄγιε, ἀγαθέ, ὀ ἐν ἀγίοις ἐπαναπαυόμενος Ἰησοὖ Χριστέ, Υίέ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζὦντος, κ. τ. λ., в последовании ангельской схимы μετὰ τὴν κουράν⁷⁰⁵, то между текстами окажется весьма заметное сходство.

Обнаруживающаяся при сопоставлении близость текста молитвы Ἄγιε, ἀγαθέ, ὸ τοῦ ἀγαθοῦ Πατρός Υἰός. κ. τ. λ., к текстам молитв Барбериновского Евхология св. Марка, близость, не исключающая, однако, и возможность некоторых словесных вариантов в рассматриваемой молитве, обнаруживает, – на наш взгляд, – единство источника для всех этих трех молитв.

Конечно, источником, откуда взято содержание названных молитв Барбериновского Евхология св. Марка. СД, Евхология № 472, Евхология № 73 (274) и др., были те древнейшие молитвы при пострижении в монашество, которые предшествовали молитвам эпохи Барбериновского Евхология св. Марка, относясь к тому времени, когда еще не существовало разделения схимы. Тогда выражение ή απαρχή τοῦ ἀγίου σχήματος в молитве имело значение указания на власы, приносимые Богу в качестве начатка или первой жертвы Богу со стороны принимающего монашество⁷¹⁹. В этом случае весьма показательно чтение τὸν ζυγόν τῆς μοναχικῆς καταοτάσεως в молитве Барбериновского Евхология св. Марка в молитве Δέσποτα Κύριε Ίησοῦ Χριστέ ό Θεὸς ήμὦν, κ. τ. λ. Являясь вариантом текста, это чтение и чтение ή απαρχή τοὖ ἀγίου σχήματος как бы дополняют и разъясняют друг друга. Подъять его монашества и принести Богу в жертву отречение от мира и от собственной воли, видимым знаком чего служить пострижете волос, это на языке Барбериновского Евхология св. Марка одно и тоже. И только уже с известным разделением схимы, выражение ή απαρχή τοῦ ἀγίου σχήματος могло получить иное значение, значение указания на начаток схимы в смысле первой ступени ею.

Содержание молитвы Ἄγιε, ἀγαθέ, ό τοῦ ἀγαθοῦ Πατρος Υίός, κ. τ. λ., ясно говорить о пострижении волос. Поэтому, названая молитва должна быть признана за молитву, специально относящуюся в последовании монашеского образа к обряду пострижения волос.

Пострижете волос по СД, Евхологию № 472 и Евхологию № 73 (277) совершается, однако, не прямо после молитвы Ἄγιε, ἀγαθέ, ό τοῦ ἀγαθοῦ Πατρός Υίός, κ. τ. λ. Пострижению предшествует еще молитва Ό Θεὸς ό μεγαλόδωρος. ό έλκύσος τόν δοῦλόν σου τόνδε⁷²⁰...

Молитва имеет ближайшее отношение к облачению в монашеские одежды. Священник в этой молитве просить Господа, чтобы Он, привлекший Своего раба к монашеской жизни, освободил его от мирских одежд, а вместе с одеждами избавил бы и от мирских дел и стремлений, – чтобы подал ему добродетельную жизнь, истинное послушание и постоянное отрезвление, – чтобы исполнил его благодати св. Духа и вооружил против всякой супротивной силы. – В последних словах идет речь, конечно, о духовных оружиях, которыми вооружается всякий подвижник для борьбы с грехом. Но эти же слова о духовных оружиях могут намекать и на ту монашескую одежду, в которую облачается ново-начальный. Она для него служить тем же символом духовного всеоружия, каким для принявшего монашество является схима.

Таким образом, молитва Ό Θεὸς ό μεγαλόδωρος, κ. τ. λ., в последовании над новоначальными оказывается молитвою пред облачением. Весьма возможно, что, молитва эта была составлена нарочито для чина над новоначальными и именно –тогда, когда по монастырям Византии утвердился обычай возлагать некоторые монашеские одежды на новоначальных в храме.

Вновь составленная молитва Ό Θεὸς ό μεγαλόδωρος, κ. τ. λ., была присоединена к молитве пред пострижением, и, таким образом, обе эти молитвы стали предварять собою последовательно совершаемые над новоначальными обряды пострижения и облачения.

Из Евхология № 472 с ясностью открывается, что пострижение совершал сам игумен. Крестообразно постригая власы ново-начального, игумен произносил слова: Εἰς τό ὅνομα τοῦ Πατρός, κ. τ. λ.

По пострижении, игумен нарекал новоначальному имя, затем раздирал на нем мирскую одежду от груди до пояса, облачал в монашескую одежду, опоясывал его кожаным поясом, надевал ему на шею крест – образок, обувал в сандалии и, благословляя, возлагал на голову малый кукуль⁷²¹. Так совершался обряд по описанию Евхология № 472.

В СД, в Евхологии № 73 (275) и в сходных с ним указывается, что на ново-начального надевалась по пострижении некоторая длинная одежда темно-коричневого цвета – στιχάριον μαῦρον. Одежда эта, напоминающая собою современный наш подрясник, очевидно, заменяла собою прежний хитон⁷²². На главу ново-начального возлагался малый клобук. Стан опоясывался кожаным поясом. О нательном кресте и о сандалиях в указанных списках нет упоминания.

Возложение нательного креста на новоначальнаго по Евхологию № 472, может быть, заменяло собою возложение аналава, который, по позднейшим чинам пострижения, возлагался и на малосхимников⁷²³, и тем приближало, до некоторой степени, чин над новоначальными к чинам малой и великой схимы, как приближало к ним и обувание новоначальнаго в сандалии.

Чин заканчивается молитвою Δέσποτα Κύριε ό Θεὸς ήμὦν, ὸ μόνος ὰγαθός καὶ φιλάνθρωπος...

Об этой молитве мы уже говорили⁷²⁴. Сопоставление этого текста с текстом третьей молитвы τοῦ σχήματος τῶν γυναικῶν в Барбериновском Евхологии св. Марка, сс. 494–496, дает основание предполагать, что авторы той и другой молитвы имели в распоряжении более древнюю молитву и воспроизводили ею содержание в различных словах. Входила ли та более древняя молитва в состав одного только чина женского пострижения, или читалась и при пострижении в монашество мужчин, – сказать затрудняемся, за неимением фактических данных.

Как заканчивалось последование над новоначальным, из СД, Евхология № 73 (274) и сходных с ним не видно. Но в Евхологии № 472 конец чина описывается подробно.

После молитвы Δέσποτα Κύριε ό Θεὸς ήμὦν, κ. τ. λ., священник, по Евхологию № 472, творит обычный отпуст. По отпусте, вся братия приближается к монаху, лобызает его и говорить: «Бог, молитвами святых отец наших, да утвердить тебя в Божественном Своем страхе!»

Новоначальный подходить, после этого, к иконам Спасителя и Богоматери, к главной святыне монастыря и к игумену и творит положенные метания.

Таково содержание древнейшего чина εἰς ῥασοφόρον μοναχόν, составленного из элементов первоначального чина εἰς τό σχῆμα μοναχοῦ, но осложненного позднейшими дополнениями. Евхологий № 472 особенно изобилует этими дополнениями.

Назидательность молитв рассмотренного чина облачения в рясу и камилавку являлась причиною того, что молитвы эти включались иногда в состав последований на рясофор, принадлежавших к типу древних просхим.

Так, молитва Ἄγίε, ὰγαθέ, ό τοῦ ἀγαθοὖ Πατρός Υἰὸς, κ. τ. λ., входит в качестве второй молитвы в чин, озаглавленный как Ἀκολουθία εἰς ἀρχάριον μοναχόν ρασοφοροΰντα в Евхологии XV века Иерусалимской патриаршей библ. № 377⁷²⁵, и в качестве цервой молитвы – в Ἀκολουθία εἰς τό ἐνδύσασθαι ῥάσα по Евхологию 1475 года Синайской библ. № 980⁷²⁶, в Ἀκολουθία εἰς ἀρχάριον по Евхологию XVI века Синайской библ. № 979⁷²⁷, и др.

Молитва Ό Θεὸς ό μεγαλόδωρος, ό ελκύσας τόν δοὖλον σου τόνδε... входит в качестве заключительной молитвы в Ἀκολουθία εἰς ρασοφοροῦντα по Евхологию 1538 года Афоно-Ватопедской библ. № 134⁷²⁸.

Но собственные молитвы чина просхимы, превратившейся в рясофор после того, как малая схима начала принимать в свое последование элементы схимы великой, настолько прочно утвердились в богослужебной практике, что молитвы, привнесенные сюда из чинов другой редакции последования на рясофор, могли иметь здесь только временное значение. Даже наиболее трогательная из молитв Ἄγιε, ἀγαθέ, ό τοῦ ἀγαθοΰ Πατρός Υίός.., относящаяся к временам глубочайшей монастырской древности и в переводе вошедшая в славянские печатные требники, изданные в России до патриарха Никона, не могла навсегда удержаться в составе последования на одеяние в рясу и камилавку. Теперь, как в греческом Εὑχολόγιων’е τό Μέγα, так и в славянском Большом Требнике, печаются лишь две молитвы: Благодарим Тя, Господи Боже наш, иже по мнозей милости Твоей избавил еси раба Твоего... и Во имя Твое, Владыко, спасительное приими раба Твоего...

Приближение последования малой схимы к схиме великой, заявляющее о себе особенно с XIV века, не могло не отразиться и на составе последования над новоначальными.

В самом деле, если малая схима образовалась из того типа просхимы, который характеризуется присутствием существенных частей полного чина пострижения в монашество, каковы: обеты, пострижение и облачение⁷²⁹, то последование на рясофор, заменившее собою с XIV века древнюю просхиму, должно было, при наличности малой схимы, воспроизводить, в той или иной мере, прекративший существование чин просхимы во всех его разновидностях, а в развитии своем должен был подчиниться большему или меньшему влиянию полных чинов пострижения в монашество.

Такая именно картина и открывается взору исследователя, когда он обозревает чины над новоначальными в памятниках XIV, XV и XVI веков. Он видит, что пострижение и облачение составляет непременную принадлежность этих чинов, как замечает и то, что во всех чинах над новоначальными отсутствует акт произнесения обетов. В этом последнем случае чины над новоначальными все согласно примыкают к типу приуготовительных монашеских чинов, не включавших обеты, по древнейшему обыкновенно, в свой состав⁷³⁰.

Что касается до молитв и песнопений, то в чины над новоначальными молитвы и песнопения берутся из последований просхимы и великой схимы, или же, – в редких, впрочем, случаях, – составляются вновь.

К молитвам, заимствованным из последований просхимы и великой схимы, следует отнести молитвы:

а) Έπἰ τῷ όνόματί σου, Κύριε ό Θεὸς τὦν δυνάμεων, κ. τ. λ., – в чинах εἰς ῥασοφόρον по Евхологию XV века Иерусалимской патриаршей библ. № 68, л. 114⁷³¹, и по Евхологию XVI века Синайской библ. № 985 л. 9⁷³².

Названная молитва имеет своим источником молитвы Барбериновского Евхология св. Марка: Κύριε ό Θεὸς τῆς ὰλήθεἰας..., сс. 468–469, и "Ο ὥν Δεσποτα Κύριε ο Θεὸς ἡμῶν, ό πλάσας τόν ἅνθρωπον..., сс. 475–479⁷³³. Заметно варьируясь в тексте⁷³⁴, эта молитва входит как в состав последования первой (малой) схимы⁷³⁵, так и в состав последования великой схимы⁷³⁶.

б) Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ό ἀξίους σου εἶναι, κ, τ. λ., в Ἀκολουθία εἰς ῤασοφόρον по ркп. XV века Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 344, лл. 5 об.–6, и в чинах εις ῤασοφόρον по указанным Евхологиям № 68 и № 985.

Молитва Κύριε ό Θεὸς ήμων, ό ἀξιους σου είναι, χ. τ. λ., есть, как кажется, самая древняя из сохранившихся молитв, которые когда либо читались в храме при пострижении в монашество. Она, быть может, современна ’Επίκλησις’у Ареопагитик⁷³⁷. Отдельно от других молитв эта молитва записана в Барбериновском Евхологии св. Марка, сс. 354–З56⁷³⁸; ее представляют древнейшие списки чинов пострижения в монашество⁷³⁹; она входит в состав сокращенного чина великой схимы⁷⁴⁰; и, наконец, ее весьма часто можно встретить в чинах просхимы и малой схимы⁷⁴¹. В последовании малой схимы молитва эта сохранилась и до наших дней⁷⁴².

в) Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ή ἐλπὶς καὶ καταφυγή πάντων τῶν έλπιζόντων. έπί σέ, κ. τ. λ., в Ἀκολουθία εἰς ἀρχάριον ῤααοφοροῦντα по Евхологию 1408 года Афоно-Дионисиатской библ. № 450, л. 56⁷⁴³, и в ркп. XV века Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 344, лл. 6–7.

Молитва эта, с содержанием, полным священной простоты, проникнутая какою-то особенною сердечностью тона, так же в древности входила в состав последования великой схимы⁷⁴⁴, как и в состав приуготовительных к великой схиме чинов⁷⁴⁵.

г) Εύχαριστοῦμἐν σοι, Κύριε, ό κατά τό πολὑ ἔλεος σου ῤυσάμενος τὅν δοὖλόν σου τόνδε, κ. τ. λ., помещенная в многократно повторяемый памятниками XV и XVI веков чин Εἰς ἀρχάριον ῤασоφοροΰντα по Евхологию XIV века Афоно-Ватопедской библ. № 133 (744), л. 227⁷⁴⁶, и входящая в состав последований над новоначальными по Евхологиям: 1408 года Афоно-Дионисиатской библ., № 450, л. 56⁷⁴⁷, – 1501 года Александрийской патриаршей библ. № 455, л⁷⁴⁸. 79,–XV века Иерусалимской патриаршей библ. № 377⁷⁴⁹. – XV века Синайской библ. № 980, л. 65⁷⁵⁰, – XVI века Афонской Ватопедской библ. № 134(745), л. 126⁷⁵¹, – XVI века Синайской библ. № 979, л. 77⁷⁵², и XVI века Иерусалимской патриаршей библ. № 367, л. 93⁷⁵³, – эта молитва также принадлежит к числу молитв весьма древних. Она сопровождала обряд пострижения в монашество во времена глубокой древности⁷⁵⁴. Подобно аналогичным ей молитвам, молитва Εύχαριστοῦμἐν σοι, Κύριε, κ. τ. λ., находить широкое ирименение себе в подготовительных к великой схиме чинах⁷⁵⁵.

д) Κύριε, ό Θεὸς ἡμῶν, ό πιστος ἐν έπαγγελίας, κ. τ. λ., в Άχολουθἰα εἰς ῤασοφόρον по Схиматологию преп. Феодора Студита в рукописи XV века Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря⁷⁵⁶ и в Евхологии XV века Иерусалимской патриаршей библ. № 377.

Названная молитва заимствована из последования великой схимы, в котором она и доселе находит себе место с древнейших времен.

К числу заимствованных молитв следует, наконец, отнести и е) молитву Εὑλογητός εἶ, Κύριε ό Θεὸς τῶν πατέρων ήμὦν, ό ἀποστεἰλας τόν πατέρα ἡμῶν Αβραάμ κεῖραι τὴν κόμην τῷ ίερεῖ Μελχισεδέκ, κ. τ. λ. Читать эту молитву при облачении в рясофор положено в Евхологии XV века Иерусалимской патриаршей библиотеки № 377. Названная молитва поставлена здесь в самом конце чина εἰς ἀρχάριον μονάχον ῤασοφοροῦντα, после молитвы Εἰς τὸν ζυγόν σου, Δέσποτα, τόν σωτήριον πρόσδεξαι, κ. τ. λ.

О молитве Εύλογητός εἶ, Κύριε ό Θεὸς, κ. τ. λ., довольно подробно сказано у нас выше⁷⁵⁷.

Молитва Εἰς τόν ζυγόν σου. Δέσποτα τόν σωτήρων πρόσδεξαι τὸν δοῦλόν σου, κ. τ. λ., помещается в Ἀκολουθία εἰς ἀρχάριον ῤασοφοροῦντα по Евхологию XIV века Афоно-Ватопедской библ. № 133 (744) и по сходным Евхологиям⁷⁵⁸, – в Ἀκολουθία εἰς τό ἐνδύασθαι ῤάσα по Евхологию 1475 года Синайской библ. № 980⁷⁵⁹, – по Евхологию XV века Иерусалимской патриаршей библ. № 377, – по Евхологию 1501 года Александрийской патриаршей библ. № 455⁷⁶⁰, – по Евхологию 1538 года Афоно-Ватопедской библ. № 134⁷⁶¹ и по Евхологию XVI века Синайской библ. № 979⁷⁶².

Так как молитва эта появляется в первый раз в последовании εἰς ἀρχάριον ῤασοφοροῦντα по Евхологию XIV века Афоно-Ватопедской библ. № 133 (744) и в последующие века повторяется множеством чинов над новоначальными, из каковых чинов, по всей вероятности, принимается и в чин εἰς σχῆμα μοναχοῦ σταυροφόρου, известный по рукописям не ранее ХV века⁷⁶³, то не будет, кажется, ошибкой думать, что молитва Εἰς τὸν ζυγόν σου, Δέσποτα, τὸν σωτήριον πρόσδεξαι, κ. τ. λ., составлена была нарочито для чина на одеяние в рясу и камилавку.

По-видимому, для последования εἰς τὸ φορέσαι τινά ράσον μόνον καὶ καμηλαύχιον в Евхологии ХV–XVI века Иерусалимской патриаршей библ. № 367 составлена и молитва Κύριε, ό Θεο; ἡμῶν, ό παѵτὸς ἀγαθοῦ δοτήρ καὶ τελειωτής, κ. τ. λ.⁷⁶⁴. В последованиях великой схимы и в приуготовительных к великой схиме чинах этой молитвы мы не встречаем.

Вот две молитвы, которые могут быть признаны за составленные нарочито для последования εἰς ἀρχάριον ρασοφοροῦντα.

Что касается до песнопений, входящих в состав чина над новоначальными, то в большинстве случаев памятники указывают в начале чина тропари покаянные: Помилуй нас, Господи, помилуй нас... Слава: Господи, по милуй нас... И ныне: Милосердия двери...

Перечисленные тропари, найдя себе место в чине εἰς ὰρχάριον ῤασοφοροῦντα по Евхологию ХIV века Афоно-Ватопедской библ. № 133 (744), повторяются во множестве списков чина по рукописям ΧV и XVI веков и переходят в печатные издания чина.

Но некоторые экземпляры чинов над новоначальными содержать особые тропари, взятые частью из последований великой и малой схимы, а частью составляющие собственность только чинов над новоначальными.

Евхологий, напр., XIV–XV века Московского Румянцевского Музея № 472, л. 106 об., Евхологий 1475 года Синайской библ. № 980, Евхологий Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 344, л. 5, Евхологий XV века Иерусалимской патриаршей библ. № 377, и др. указывают тропарь Άγκάλας πατρικάς..., поемый на малой и на великой схиме. Но тропарь Ώς περιπεσών εις τοὑς ληστάς καἰ τετραυματισμἐνος..., а равно и богородичен Εὑρόχωρον χωρίον..., положенные в Евхологии XIV–XV века Московского Румянцевского Музея № 472, в Евхология 1475 года Синайской библ. № 980 и в Евхологии 1501 года Александрийской патриаршей библ. № 455, составляют принадлежность чина над новоначальными, как и богородичен Τῆ Θεοτόκῳ έκτενῶς νῦν προσδράμωμεν... в Евхологии XV века Московской Синодальной (б. патр.) библ. № 344. л. 5, и богородичен Ἄχραντε Θεοτόκε... в Евхологии XV века Иерусалимской патриаршей библ. № 377.

В Ἀκολουθία εἰς ῤασοφόρον по Схиматологию преп. Феодора Студита указаны тропари:

ἐλέησον ήμᾶς, Κύριε, ἐλέησον ήμᾶς...

Πολλά τά πλήθη τῶν έμὦν, Θεοτόκε...

Τὴν πᾶσαν έλπίδα μου...

Последние два тропаря не встречаются в последованиях малой и великой схимы.

Евхологий 1475 года Синайской библ. № 980, л. 461 об., предлагает даже особые стихиры εἰς ἀρχαρίοος μονάχους:

Άγάπησον ἀγρυπνίαν, νηστείαν...

Άλλά πολέμει λέγω καὶ να σωθῆς, μοναχέ... и др.⁷⁶⁵.

К сожалению, этот памятник не указывает. когда именно за богослужением пелись эти стихиры.

Переходя теперь к обозрению самых последований над новоначальными, мы должны предварительно дать им ту, или иную группировку.

1. В особый отдел мы выделили выше чины над новоначальными, образовавшееся из древнейших последований при пострижении в монашество.

Это – п е р в а я группа чинов над новоначальными.

2. За точку отправления при группировке остальных, имеющихся в нашем распоряжении чинов над новоначальными должно быть взято известное отношение этих чинов к последованием монашеской схимы и древней просхимы. Сообразно с этим, получаются группы чинов, связанные общими элементами или с последованием великой схимы или с последованиями просхимы и малой схимы.

С последованием великой схимы связаны: Ἀκολουθία εἰς ρασοφόρον в Схиматологии преп. Феодора Студита по ркп. XV века Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря, № 604, л. 1⁷⁶⁶, и ,Ακολουθία εἰς αρχάριον μοναχόν ῤασοφοροῦντα в Евхологии XV века Иерусалимской патриаршей библ. № 377, л. 178 об.⁷⁶⁷. Связь с последованием великой схимы чинов над новоначальными по этим памятникам устанавливается общностью молитвы Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ό πιστός ἐν έπαγγελίαις, κ. τ. λ. В состав последования εἰς ρασοφόρον по Схиматологию преп. Феодора Студита входить одна только эта молитва. В Евхологии же № 377 к ней присоединяются и другие молитвы, взятые частью из первой группы чинов над новоначальными, частью из чинов просхимы, частью же из чина на рясофор, известного с времен Евхология XIV века Афоно-Ватопедской библ. № 133 (744) и сохраняющегося в современной нам богослужебно-монастырской практике. По обилию элементов, заимствованных из столь разнообразных источников, чин εἰς ἀρχάριον μοναχόν ρασοφοροῦντα в Евхологии № 377 может быть признан за сводный чин и может быть выделен в особую рубрику.

Это – вторая группа чинов над новоначальными.

3. К чинам, связанным с древней просхимой и с древней малой схимой (в Барбериновском Евхологии св. Марка, см. с. 472) относятся:

Εἰς ἀρχάριον ῤχσοφοροῦντα в Евхологии XIV века Афоно-Ватопедской библ. № 133 (744), л. 227⁷⁶⁸.

Άρχή εἰς ῤασοφόρον в Евхология 1464–1465 года Иерусалимской патриаршей библ. № 68, л. 114⁷⁶⁹;

Ἀκολουθία εἰς ρασοφόρον в Евхологии XV века Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. № 344, л. 5, и

Τάξις, γινομἐνη εἰς τό φορέσαί τινά ῤάσον μὸνον και καμηλαύχιον в Евхологии XV–XVI века Синайской библ. № 367, л. 93⁷⁷⁰.

Нельзя, однако, сказать, что названные чины над новоначальными связаны с последованиями просхимы и малой схимы одинаково тесными узами. Нет, одни из чинов этой группы более связаны с последованиями просхимы и малой схимы, другие – менее. Считая общность молитв за главное мерило связи между чинами и последованиями, а с другой стороны, не находя в чинах малого и Великого пострижения молитвы Κύριε ό Θεὸς ήμὦν, ό παντός ἀγαθοῦ δοτήρ καὶ τελειωτής, κ. τ. λ., положенной в чине по Евхологию № 367, и признавая молитву Εἰς τόν ζυγόν σου, Δέσποτα, τόν σωτήριον πρόσδεξαι, κ. τ. λ., в Евхологии № 133 (744) за молитву, составленную нарочито для чина εἰς ἀρχάριον ῤασοφοροὖντα, – мы считаем чины в Евхологиях № 68 и № 344 за чины, более связанные с последованиями просхимы и древней малой схимы, а чины в Евхологиях № 367 и № 133 (744) за чины, менее связанные с названными последованиями и, следовательно, за чины, более самостоятельные по содержанию.

Таким образом, чины над новоначальными третьей группы имеют свои разновидности.

4. В богослужебной монастырской практике с ХIV века начинает укрепляться та разновидность чинов третьей группы, которая оказывается наименее связанною с последованием просхимы. Она, в конце концов, входит и в печатные издания греческих Больших Евхологий.

Но, тем не менее, в памятниках XV и XVI веков мы встречаем чины над новоначальными, хотя и принадлежащее к разряду чинов, возглавляемых Евхологием № 133 (744), но дополненные заимствованиями из чинов εἰς ἀρχάριον первой группы и из чинов древней просхимы.

К категории таких чинов мы относим чины под заглавиями:

Ἀκολουθία εἰς τό ἐνδύσασθαι ῤάσα в Евхологии 1475 года Синайской библ. № 980, л. 65⁷⁷¹,

Ἀκολουθία εἰς ῤασοφοροῦντα в Евхологии 1538 года Афоно-Ватопедской библ. № 134 (745), л. 126⁷⁷², и

Ἀκολουθία εἰς ἀρχάριον ῤασοφοροὖντα в Евхологии 1408 года Афоно-Дионисиатской библ. № 450, л. 56⁷⁷³.

Сюда же, к группе чинов над новоначальными, составленных из сборных, так сказать, элементов, можно отнести и вышеназванный чин εις ἀρχὰριον ῤασοφοροῦντα в Евхологии XV века Иерусалимской патриаршей библ. №377, л. 178 об., помещенный у нас во вторую группу по присутствию молитвы Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ό πιστός ἐν έπαγγελίαις, κ. τ. λ., встречающейся в памятниках чинов над новоначальными всего лишь два раза.

Такова четвертая группа чинов над новоначальными.

Обратимся к рассмотрению особенностей чинов над новоначальными, придерживаясь произведенной нами группировки памятников.

Ἀκολουθία εἰς ῤασοφόρον в Схиматологии преп. Феодора Студита занимает исключительное положение среди других чинов над новоначальными.

Уже то обращает на себя внимание, что молитва для названного последования Κὑριε ὸ Θεὸς ἡμῶν, ό πιστές ἐν ταῖς έπαγγελίαις, κ. τ. λ., взята (с некоторым сокращением в тексте) из последования великой схимы. В прочих чинах εἰς ῤασοφόρον μοναχόν подобного явления не замечалось. Один лишь сводный чин в Евхологии № 377 помещает у себя молитву Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ό πιστός ἐν ταῖς έπαγγελίαις... вместе с другими молитвами.

Если правильна наша основная точка зрения, что чины над новоначальными составлялись из элементов, представляемых последованиями просхимы и малой схимы, то присутствие молитвы из последования великой схимы в Ἀκολουθία εἰς ῤασοφόρον по Схиматологию преп. Феодора Студита должно быть признано за явление знаменательное. Очевидно, редактор последования εἰς ράσοφὸρον отрицательно относился к просхиме и к малой схиме, следуя в этом случае заветам преп. Феодора Студита. Редактор последования был истый студиец.

Второе, что бросается здесь в глаза, это – совершенное отсутствие обряда пострижения.

Но сначала познакомимся с чином ближе.

Состав последования εἰς ρασοφόρον по Схиматологию преп. Феодора Студита – таков.

Принимающей рясофор входить в храм, творит три метания пред вратами алтаря и выслушивает три псалма, положенные по Трисвятом и Приидите поклонимся: Боже, в помощь мою вонми..., Господь просвещение мое... и Помилуй мя, Боже... Затем поются покаянные тропари, – они указаны у нас выше⁷⁷⁴, – а после тропарей священник читает молитву Господи Боже наш, верный в обетованиих Твоих... После молитвы священник нарекает имя брату, вступающему в монастырь, и возлагает ему на голову камилавку.

Чин заканчивается обычным отпустом.

Отсутствие обряда пострижения в изложенном последовании εἰς ῤασοφόρον невольно приводить на мысль ту первоначальную практику приема в византийские монастыри, по которой пострижение волос совершенно не полагалось для мирян. Очевидно, редактор последования εἰς ῤασοφόρον в Схиматологии преп. Феодора Студита держался изначального взгляда на порядок приема мирян в монастырь и так как, в его глазах, пострижение уже до известной степени приобщало человека к монашеству, – а между тем принимающий рясофор юридически не был настоящим монахом и всегда, если бы захотел, мог вернуться к мирской жизни, – то редактор последования и исключил обряд пострижения из состава последования.

К какому же времени следует отнести последование εἰς ῤασοφόρον в Схиматологии преп, Феодора Студита?

Дать точный ответ на поставленный вопрос трудно. Можно лишь с уверенностью сказать, что к временам преп. Феодора Студита нельзя отнести это последование. Последование представляет собою довольно длинную службу и, при том, службу самостоятельную. Таким чин приема в монастырь при преп. Феодоре Студите не мог быть. Из свидетельства Вальсамона, а отчасти и на основании литургических памятников можно заключать, что церковный чин над новоначальными стал складываться в Византии только к XII веку. Но еще в XII веке, при Вальсамоне, чин этот не выделялся в особую службу и тесно связан был с последованием литургии. Самое же важное это то, что из Начертания студийского устава с ясностью видно, как несложен был, в литургическим отношении, прием мирянина в Студийском монастыре...

Не следует ли смотреть на чин под заглавием Ἀκολουθία εἰς ῤασοφόρον в Схиматологии преп. Феодора Студита, как на продукт литургического творчества эпохи, приблизительно, конца XIII, или начала XIV века, когда в практике византийских монастырей поколебалось значение древней просхимы, а заменивший ее рясофор не вошел еще в силу и допускал в содержании то разнообразие, о котором свидетельствует и самый Схиматологий преп. Феодора Студита, где после изложенного последования εἰς ῤασοφόρον записана, на л. 2, Έτέρα εὑχή εἰς ῤασοφόρον Εὑχαριστοῦμεν σοι, Κὑριε, ό κατά τό πολόέλεός σου ῤυσάμενος τόν δοῦλόν σου τόνδε, κ. τ. λ.⁷⁷⁵. Это – та молитва, которая с XIV века завоевывает себе прочное место в чине на рясофор.

Если последование εἰς ῤασοφόρον в Схиматологии преп. Феодора Студита относит к концу XIII, или к началу XIV века, то в этом последовании мы должны рассматривать литургический памятник, созданный в период восстановления Студийского монастыря из под груды развалин, в которые он был превращен крестоносцами⁷⁷⁶. Возрождение внешнее шло в Студийском монастыре, очевидно, рука об руку с внутренним благоустроением, – с общим упорядочением монастырского быта применительно к началам, изложенным в Завещании Великого Студийского игумена, преп. Феодора.

Сообразуясь с порядками древности, редактор последования εἰς ῤασοφόρον в Схиматологии преп. Феодора Студита исключает обряд пострижения из последования. Но, с другой стороны, повинуясь требованиям времени, он вносить молитву в первоначальный несложный чин приема мирянина в монастырь. Он заимствует эту молитву из основного монашеского постригального чина. С тем вместе, студийский редактор дополняет чин тропарями и псалмами и, таким образом, на древней основе создает особую церковную службу εἰς ῤασοφόρον.

Созданное в Студийском монастыре последование εἰς ῤασοφόρον не привилось в богослужебной монастырской практике.

Молитва из последования великой схимы Κύριε ό Θεό; ἡμῶν, ό πιστός, κ. τ. λ. в памятниках чинов над новоначальными повторяется только Евхологием № 377. Сам Схиматологий преп. Феодора Студита, видимо, тоже не настаивает на исключительном употреблении этой молитвы. Помещая рядом с нею другую молитву Εύχαριστοῦμἐν σοι, Κύριε, κ. τ. λ., он тем самым как бы представляет право совершителям чина, по их личному выбору, заменять одну молитву другою.

Не возымела успеха в монастырской практике и другая, отмеченная нами особенность в студийском последовании εἰς ῤασοφόρον, – разумеем практику, отвергающую пострижение волос у принимаемых в монастырь новоначальных. Насколько прочно утвердился обычай постригать волосы у новоначальных, об этом всего лучше свидетельствуют сами литургические памятники, среди коих Схиматологий преп. Феодора Студита, не знающий пострижения, оказывается в единственном числе.

В третьей группе чинов над новоначальными должны быть, прежде всего, выделены в особую рубрику последования εἰς ῤισοφόρον в Евхологиях № 68⁷⁷⁷ и № 344.

По Евхологию № 68, чин совершается на литургии пред апостолом.

Момент, как видим, вполне соответствует засвидетельствованному Вальсамоном обычаю возлагать монашеские одежды на новоначальных μετά Τρισαγἰου.

С вступающего в монастырь снимаются мирские его одежды. Он наклоняет голову, а священник читает молитву Έπi τῷ όνόματί σου, Κύριε ό Θεὸς τῶν δυνάμεων, κ. τ. λ.

По прочтении молитвы, священник постригает власы брата, при чем переменяет ему имя. Совершая пострижение, священник возглашает: Ό αοῦλος τοῦ Θεοῦ, ό δεῖνα, ὸ μετονομαζόμενος οὕτως, χείρεται τάς τριχάς τῆς κεφαλῆς αύτοὖ εἰς τὸ ὅνομα τοῦ Πατρός. κ. τ. λ.

Название вступающего в монастырь «рабом Божиим», а не «братом нашим», как называется инок, принимающей малую или великую схиму, отвечает существу дела. Вступающий в монастырь пока еще человек чужой для братии. Он еще только входить в монастырское братство...

Совершив пострижение, священник облекает будущего монаха в рясу, препоясывает его поясом и возлагает ему на голову камилавку. Возложение указанных одежд сопровождается со стороны священника возгласами:

Ό δούλος τοῦ Θεοῦ, ό δεῖνα, ό μετονομαζόμενος οὕτως, ἐνδύεται ἔνδυμα δυκαιοσύνης εἰς τὸ ὅνομα, κ. τ. λ.

– ζώννυται τὴν οσφύν αύτοῦ δύναμιν ὰφθαρσίας καὶ ὰλήθεἰας εἰς τό ὅνομα, κ. τ. λ.

– ἐνδύεται τὴν περικεφαλαίαν τῆς σωτηρίας εἰς τό ὅνομα, κ. τ. λ.

Возгласы при возложении одежд на новоначальнаго очень напоминают, – как видим, возгласы при возложении одежд на малосхимников и великосхимников. Влияние в этом случае чинов малой ж великой схимы на чин εἰς ῤασοφόρον по Евхологию № 68 – вне сомнения.

По облачении, священник читает молитву Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν ό ἀξίους σου εἶναι νομοθετήσας...

Приведя текст этой молитвы, Евхологий № 68 тем и заканчивает изложение чина εἰς ῤασοφόρον. Относительно дальнейшего последования Евхологий ничего не говорить. Глухо выражается и сходный с № 68 Евхологий № 985, вставляя после текста последней молитвы чина такую фразу: Καὶ τά ἔτερα συνήθως, καὶ ἀπολύει. Трудно решить, к чему относится это замечание, – к чину ли εἰς ῤασοφόρον, или к последованию литургии, за которой совершается чин εἰς ῤασοφόρον. Во всяком случае, заключительные обряды чина εἰς ῤασοφόρον в памятниках рассматриваемой группы чинов над новоначальными ясно представляются лишь в Евхологии № 344, к рассмотрению которого и переходим.

Евхологий № 344 относить момент совершения чина εἰς ῤασοφόρον к времени на литургии после малого входа, т. е. к тому же времени, к какому обычно относится совершение малого и Великого пострига.

После тропарей, священник читает две молитвы: Κύριε ὸ Θεὸς ήμών, ό ἀξίους σου εἶναι νομοθετήσας... и Κύριε ό Θεὸς ήμὦν, ή ελπίς καὶ καταφυγή..., лл. 5 об. – 7.

Прочитав молитвы, священник крестообразно постригает власы брата и возлагает на него паллион, – εἶτα κουρεύει αὐτόν σταοροειδῶς καὶ περιβάλλει αὐτόν παλλίον, л. 7 и об.

В возгласе священника, которым сопровождается возложение паллиона, этот последний назван хитоном. Ό ἀδελφὸς ήμῶν, ό δεῖνα, – произносить священник, – λαμβάνει τόν χιτῶνα τόν ἀῤῥαβῶνα τοῦ ἀγίου καὶ ἀγγελικοῦ σχήματος, εἵπωμεν ὑπέρ αύτοῦ Κύριε ἐλέησον γ», л. 7 об.

Каким образом паллион-малая мантия мог превратиться в хитон, – совершенно непонятно. Одно может дано быть объяснение, что в текст устава об одеждах по Евхологию № 344, или, скорее, в текст возгласа при возложении паллиона вкралась погрешность. По крайней мере, в аналогичном тексте последования под заглавием Ευχή έπί τοῦ μέλλοντος λαμβάνειν μαντίον в Евхологии 1027 года Парижской Национальной (Coislin) библ. № 213, л. 164 об⁷⁷⁸., такого разноречия не замечается. Здесь читаемы Εἶτα κουρεύει αὑτόν σταυροειδῶς, περιβάλει τε αὑτόν τό παλλίον, λέγων οὕτως Ό ὰδελφός ήμὦν. ό δεἵνα, λαμβάνει τό παλλίον, τόν ἀῤῥαβῶνα τοῦ μεγάλου καἰ ὰγγελικού σχήματος, κ. τ. λ.

По чину εἰς ῤασοφόρον в Евхологии № 344, полагается пострижение новоначальнаго и братией монастыря. Постригая новоначальнаго где-то вне храма, братия поет Непорочны.

В пострижении новоначальнаго руками братии нельзя не видеть влияния на рассматриваемый чин εἰς ῤασοφόρον порядков малой и великой схимы, как они представлены в том же, напр., Евхологии № 344, в Ἀκολουθία εἰς κουράν μανδυώτου, л. 14 об., И в Ἀκολουθία γινομἐνη εἰς τό μέγα σχῆμα, л. 36.

Принявши пострижение от братий, новоначальный входит в храм и лобызает всех монашествующих, л. 7 об.

Ясно, что после ухода новоначальнаго из храма, вероятно – в притвор, для вторичного пострижения, последование литургии продолжалось в обычном порядке. На некоторое лишь время оно могло нарушаться обрядом лобзания, по возвращении в храм новоначальнаго.

Τάξις, γινομἐνη εἰς τό φορέσαι τινά ῤάσον μόνον καὶ καμηλαὑχιον, в Евхологии № 367 представляет вторую разновидность чинов над новоначальными третьей группы.

По этому чину, обряд совершается в храме по отпусте часов. Принимающей пострижение (ό μελλοκουρευθεἰς) выходить на средину храма, затем идет отсюда к иконам Спасителя и Богоматери, потом – к мощам угодника и к настоятелю, повсюду творя положенные метания. Его сопровождает восприемник (о ἀνάδοχος), который потом и снимает с него мирские одежды.

Чин начинается обычным благословением священника. По Аминь, в чине положены: Пресвятая Троица, Отче наш. Господи помилуй 12 и псалом – Помилуй мя, Боже.

Когда, по прочтении 50 псалма, восприемник снимет мирские одежды с брата и подведет его к священнику, этот последний знаменует крестным знамением преклоненную главу брата, совершает пострижение волос, произнося: Ό ὰδελφός ἡμῶν, ό δεῖνα, κείρεται τὴν κόμην τῆς κεφαλῆς αύτοῦ, κ. τ. λ., И читает молитву Κὑριε ὸ Θεὸς ἡμῶν, ό παντός αγαθοῦ δοτήρ καὶ τελειωτής...

Затем настоятель благословляет одежды, в которые имеет облачиться новоначальный: рясу, пояс и камилавку. Священник же последовательно облачает новоначальнаго в эти одежды и возглашает при этом:

Ό δούλος τοῦ Θεοῦ, ό δεῖνα, ἐνδύεται ἔνδυμα δικαιοσύνης, εἰς τὸ ὅνομα, κ. τ. λ.

Ό αδελφό; ἡμῶν, ό δεῖνχ, ζώννυται τὴν όσφύν αύτοῦ δύναμιν ἀφθαρσίας, ενς τὸ ὅνομα, κ. τ. λ.

Ό ἀδελφὸς ἡμῶν, ό δεῖνα, περιβάλλεται τὴν περικεφαλαίαν τῆς σωτηρίας αύτοῦ έπί τὴν κεφαλήν...

Манера наименования новоначальнаго словом ὸ αδελφός нарушается, как вид им, только в одном случае, когда, при возложении рясы, новоначальный назван ό δοῦλος τοῦ Θεοῦ. Случайно как то проскользнувшее в тексте наименование новоначальнаго: ὸ δοῦλος τοὖ Θεοὖ обращает внимание исследователя к тексту Евхологиев № 68 и № 985. Очевидно, некоторый пережиток старины удержался и в тексте Евхология № 367.

После облачения, священник читает молитву Εύχαριστοῦμἐν σοι, Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, κ. τ. λ., и творит отпуст.

Молитва Εύχαριστοῦμἐν σοι, Κὑριε ό Θεὸς ἡμῶν, κ. τ. λ., в соединении с молитвою Εἰς τόν ζυγόν σου, Δέσποτα, τόν σωτήριον, κ. τ. λ., входит в состав чинов εἰς ὰρχάριον ῤασοφοροῦντα, относящихся к третьей группе и предоставляющих собою новую, третью ей разновидность.

Количество списков чина над новоначальными этой редакции, как мы уже указали, – весьма велико. Но крупных вариантов в известных нам списках чин этот не представляет. К тому, что дает старейший список чина εἰς ὰρχάριον ῤασοφοροῦντα в Евхологии № 133 (744), разве только Евхологии № 780 и 454, да рукопись № 82 делают некоторые дополнения.

По Евхологию № 133 (744), чин εἰς ἀρχάριον ῤασοφοροῦντα совершается отдельно от литургии и начинается, после благословения священника, Трисвятым, молитвами: Пресвятая Троица, Отче наш и тропарями покаянными.

Евхологий № 780 присоединяет к такому началу чина Приидите поклонимся и псалом 50 – Помилуй мя, Боже...

Рукопись № 82, л. 207, к уставу относительно начала чина, изложенному в Евхологии № 133 (744), присоединяет указание о метаниях, которые творит в храме принимающей рясофор пред св. вратами алтаря, или пред св. иконою, и пред игуменом с братией, а также замечает, что Трисвятое и тропари покаянные поются братией монастыря⁷⁷⁹.

После тропарей покаянных, священник читает две вышеуказанные молитвы и совершает крестообразное пострижение волос на голове брата, по обычаю трижды произнося при этом: Εἰς το ὅνομα τοῦ Πατρός, καὶ Υἰοῦ, καὶ τοῦ ἀγίου Πνεύματος νῦν καὶ ἀεί, κ. τ. λ.

По пострижении, священник возлагает на новоначальнаго рясу и камилавку и творит отпуст. Никаких слов при возложении на новоначальнаго рясы и камилавки священник не произносить. Чины рассматриваемой редакции особо отмечают это словами: μηδἐν έπιλέγων.

К рясе и камилавке – обычным одеждам новоначальных по чинам рассматриваемой редакции, Евхологий № 454 присоединяет хитон, пояс, сандалии и покров на камилавку, а также упоминает и о вручении вервицы – четок. Καὶ ἐνδύει αὑτόν, – читаем в Евхологии № 454, – χιτῶνα (в ркп. – χιτόναν), τό ῤάσον, και μαντίον (в ркп.–μάντην), καὶ ζώνην, καὶ σανδάλια (в ркп.–σαντάληαν), καὶ τό κομποσχοινίον⁷⁸⁰, καὶ καμηλαύχιον, καὶ σοκαμηλαὑχιον⁷⁸¹, л. 188.

По одеждам, рясофорный монах приближается, таким образом, в Евхологии № 454 к малосхимникам. В этом нельзя не усмотреть влияния новейшего течения в греческой постригальной практике, направляющегося к устранению из богослужебно-монастырского обихода чина малой схимы и к замене этого чина чином на рясофор⁷⁸².

К последней, четвертой группе чинов Εἰς τό ἐνδὑσασθαι ῤάσα относятся чины в Евхологиях № 980, № 134 (745), № 450 и № 377.

Конструкция этих чинов довольно однообразна.

Начало их – или обычное, т. е. такое, какое представляет Евхологий № 133 (744), или – несколько лишь измененное по сравнению с началом в Евхологии № 133 (744).

Так же, как в Евхологии № 133 (744), начинаются чины в Евхологиях № 134 (745) и № 450. Изменяется начало чинов в Евхологиях № 980 и № 377.

По Евхологию № 980, прежде всего, определятся время совершения чина εἰς τό ἐνδύσασθαι ῤάσα. Чин совершается после литургии (μετά τό τελεσθῆναι τὴν ίεράν μυσταγογίαν), по прочтении заамвонной молитвы. Затем, в том же Евхологии указывается место совершения чина – у внутренних врать притвора (ἔσω&εν τῶν βααυλικῶν πυλῶν).

По благословении священника, в Евхологии № 980 положены: Трисвятое, Пресвятая Троица, Отче наш, Господи помилуй 12, Приидите поклонимся, псалом 50 – Помилуй мя, Боже и особые тропари⁷⁸³. Облекающийся в монашескую рясу стоить раздетым. На голове у него нет покрова, он не опоясан и бос.

Евхологий № 377 не говорить ни о времени, ни о месте совершения чина εἰς αρχάριον ρασοφοροῦντα. Названный Евхологий прямо излагаете начало чина, в которое входят: Трисвятое, Пресвятая Троица, Отче наш и особые, нами уже отмеченные, тропари.

Обряды пострижения и облачения по всем Евхологиям предваряются молитвами священника в числе не менее двух.

Евхологий № 980 указывает молитвы:

Ἄγιε, ἀγαθέ, ό τοδ ἀγαθοῦ Πατρός Υίὸς, κ. τ. λ.,

Εύχαριστοῦμἐν σοι, Κύριε ὸ Θεὸς ἡμῶν, κ. τ. λ., и

Εἰς τόν ζυγόν, Δέσποτα, τόν σωτήριον, κ. τ. λ.

Евхологий № 134 (745):

Εύχαριστοϋμἐν σοι, Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, κ. τ. λ., и

Εἰς τόν ζυγόν σου, Δέσποτα, τόν σωτήριον, κ. τ. λ.

Евхологий № 450:

Εύχαριστοῦμἐν σοι, Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, κ. τ. λ.,

Εἰς τόν ζυγόν σου, Δέσποτα, τόν σωτήριον, κ. τ. λ.

Евхологий № 377:

Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ό πιστός ἐν ταῖς παραγγελίαις σου, κ. τ. λ., и

Ἄγιε, ἀγαθέ, ό τοῦ ἀγαθοῦ Πατρός Υίός, κ. τ. λ.

Пострижение волос новоначальнаго совершается священником при произнесении слов: Εἰς τό ὅνομα τοῦ Πατρός, κ. τ. λ., – как в Евхологиях № 980 и № 450, или: Ό αδελφός ἡμῶν, ό δεῖνα, κείρεται τὴν κόμην τῆς κεφαλῆς αύτοῦ εἰς τό ὅνομα τοῦ Πατρός, κ. τ. λ., – как в Евхологиях № 134 (745) и № 377.

Облачение только в Евхологии № 450 предваряется молитвою Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ή ἐλπὶς καὶ καταφυγή, κ. τ. λ., а в остальных Евхологиях облачение следует непосредственно за пострижением.

Говоря об облачении, Евхологии указывают одежды: хитон и камилавку – № 980, мантию и камилавку – № 134 (745), хитон, мантию и камилавку – № 450, пояс и кукуль – № 377.

Возложение одежд на новоначальнаго только по одному Евхологию № 377 сопровождается со стороны священника особыми возгласами, как то:

Ό ὰδελφός ἡμῶν, ό δεῖνα, ζώννυται τὴν όσφΰν αὑτοὖ δύναμιν ἀληθείας, κ. τ. λ.

Ό ὰδελφός ἡμῶν, ό δεῖνα, δέχεται τό κουκούλιον τοὖ ἀγγελικοδ σχήματος, κ. τ, λ.

Возложив пояс и кукуль на новоначальнаго, священник, по Евхологию № 377, возглашает:

Ό ὰδελφός ἡμῶν, ό δεῖνα, ἔλαβε τό μοναχικόν σχῆμα ὰῥῤαβῶνα τοῦ ἀγγελικοὖ σχήματος.

По возложении одежд, в Евхологиях № 980 и № 450 указывается отпуст, а в Евхологии № 134 (745) отпуст предваряется еще одною молитвою Ό Θεὸς ό μεγαλόδωρος, κ. τ. λ.

В Евхологии № 377 пред окончанием чина положены три молитвы:

Εύχαριστοῦμἐν σοι, Κὑριε ό Θεὸς ήμὦν, κ. τ. λ.,

Εἰς τον ζυγόν σου, Δέσποτα, τόν σωτήριον, κ. τ. λ., и

Εὑλογητός εἶ, Κύριε ό Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν, ό ἀποστείλας τόν πατέρα ήμὦν Άβραάμ κεῖραι τὴν κὸμην τῷ ίερεῖ Μελχισεδέκ, κ. τ. λ.

Чрезмерное обилие молитв в Евхологии № 377 и, при том, таких молитв, которые по другим памятникам полагаются не в конце чина, а пред пострижением и облачением, так как имеют ближайшее отношение к этим обрядам, заставляет думать, что переписчик Евхология № 377 задался нарочитою целью соединить вместе все молитвы, какие читались в разных монастырях при совершении чина εἰς ἀρχάριον ρασοφοροῦντα. Таким образом, в своем произведении переписчик представил сводный чин εἰς ἀρχάριον ῤασοφοροῦντα.

Первое печатное издание чина εἰς ἀρχάριον ῤασοφοροὖντα мы имеем в Венецианском Евхологии 1602 года. Напечатанный здесь. на лл. 95 об, –96, чин под заглавием: Ἀκολουθία εἰς ἀρχάριον ῤασοφοροὖντα воспроизводить один из распространенных в XVI веке чинов на рясофор, принадлежащей к группе чинов той редакции, которая возглавляется чином εἰς ἀρχάριον ῤασοφοροῦντα по Евхологию XIV века Афоно-Ватопедской библ. № 133(744).

Текст чина в Евхологии 1602 года повторяется и в последующих изданиях Евхология, как, напр., в Евхологии Beнецианского издания 1622 года, лл. 95 об.–96, в Евхологиях того же издания 1684 года. сс. 184–185, и 1777 года, с. 162–163, в Евхологии Римского издания 1754 года, сс. 184–185, и др. В неизмененном виде текст чина εἰς ἀρχάριον ῤασοφοροῦντα взять из Венецианских изданий и в Евхологий Гоара для обоих изданий этого Евхология – 1647 года и 1730 года.

Последнее, Афинское издание греческого Большого Евхология 1902 года, воспроизводя текст прежних изданий чина, помещает чин εἰς ἀρχάριον ῤασοφοροῦντα на сс. 200–201.

Обозрение чинов пострижения в монашество в Греческой Церкви за длинный период времени их существования, начиная с времен псевдо-Дионисия по настоящее время, обнаруживаете удивительное разнообразие этих чинов не только в отношении частностей, но и главного. Разумеем неустойчивость приуготовительных к великой схиме чинов, которою они заявляют о себе чуть ли не с первых годов введения в богослужебно-монастырскую практику малой схимы, просхимы и рясофора.

Неустойчивость приуготовительных к великой схиме чинов стоить, конечно, в связи с неустойчивостью самого взгляда на смысл и значение этих чинов, а равно и не выясненностью их отношения к великой схиме.

Нужда в создании чинов, предваряющих великую схиму, сознана была монашествующими еще в VIII веке, пред эпохой преп. Феодора Студита. В монастырскую практику тогда же введена была малая схима, называвшаяся в то время иначе просхимой. Не взирая на решительный протест преп. Феодора Студита, эта малая схима или просхима все более и более завоевывала себе симпатию среди монашествующих. К XIV веку приуготовительные монашеские чины обогащаются новым чином на одеяние рясы и камилавки, которому и суждено, по-видимому, сыграть немаловажную роль в будущей истории монашеских постригальных чинов.

Замечательно, что предприятия по части реформы чина пострижения в монашество касались всегда больше приуготовительных к великой схиме чинов. На целость великой схимы и на какие либо существенные изменения в ею чине никто не решался посягать. Поэтому, чин великой схимы и теперь существует почти в том же самом виде, в каком представляет его Евхологий 1027 года Парижской Национальной (Coislin) библиотеки № 213.

Другое дело – малая схима и рясофор…

С XIV века рясофор стремится занять изолированное положение среди чинов пострижения в монашество. Лишь обряды пострижения волос и облачения в некоторые монашеские одежды – обряды, совершаемые при самой скромной богослужебно-монастырской обстановке, роднят чин рясофора с последованиями малой и великой схимы. По особым молитвам, по особым песнопениям и по отсутствию акта произнесения обетов, чин на рясофор решительно отделяется от чинов малого и Великого пострига, весьма близких по содержанию друг к другу, и обнаруживаете тенденцию представить собою какой-то особый чин пострижения в монашество.

Однако, изолированное положение рясофора в XIV веке начинает колебаться в богослужебно-монастырской практике XV и XVI веков. В состав рясофора входят тогда такие элементы, которые могут быть присущи только чинам малой и великой схимы. В самый год издания греческого печатного Евхология, появляется копирующая этот Евхологий рукопись – Евхологий Московской Синодальной (б. патриаршей) библиотеки № 454, где к словам печатного Евхология о возложении на новоначальнаго рясы и камилавки присоединяются слова о возложении и других одежд, составляющих принадлежность настоящих монахов.

Что это такое?

По нашему мнению, это – отзвук возникшего в новейшее время на Востоке стремления не только признать рясофор за по длинный чин пострижения в монашество, но и, пожалуй, поставить его на место малой схимы. На Востоке облекаются теперь в рясофор лица духовного сана не желающие вступать в брак, но, с другой стороны, по наклонностям духовной природы, не расположенные удаляться в монастыри. Поставляя идеалом жизни служение в обществе, эти лица в последовании на рясофор хотят получить благословение Церкви на избираемый ими путь жизни и деятельности. Преднамеренные к высшему иерархическому служению лица не дают на Востоке специально-монашеских обетов безотлучного пребывания в монастыре и изнурения плоти высшими подвигами христианского аскетизма.

По-видимому, в будущем малой схиме, если она не сольется с схимой великой в одно последование, которым благословлялось бы вступление человека в монастырь на исключительные подвиги духовной жизни, предстоит получить значение благословения Церкви на начальные подвиги монастырского подвижничества. Рясофору же предлежит особое назначение.

Историки и, между прочим, академик Ε. Е. Голубинский⁷⁸⁴, давно приходили к сознанию, что для новых идейных течений в монашестве (особенно – в монашестве ученом) нужны и новые чины пострижения, ибо тот чин, по которому теперь постригают в монашество, обязывает человека к полному отречению от мира и к безысходному, на всю жизнь, пребыванию в стенах монастыря, чем, конечно, исключается право на какое бы то ни было участие в церковно-общественной деятельности.

Новым чином пострижения в монашество и мог бы быть рясофор, если бы он был особо проредактирован, применительно к нуждам и запросам церковной жизни.