3. Анализ «восьмеричной» системы.
«Попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим.13:14)
Переходим к краткому анализу каждой из восьми духовных страстей. Будем двигаться сверху вниз, описывая духовную суть каждой из них, начиная с чревоугоди и кончая гордостью, прослеживая и дальнейшую генерацию каждой страсти из «восьмерицы».
3.1. Духовная суть каждой из восьми главных греховных страстей.
Монах Евагрий пишет, что бесы воюют с подвижником на идеальном (интеллектуальном) плане, подбрасывая ему определенные раздражающие помыслы.407 Поэтому весьма важно для подвижника распознавать бесовские помыслы, тем самым обезоруживая бесов, не давая им ввести нас в обман.408 Основных (γενικω’τατοι родовых) помыслов восемь: первый – чревоугодия, за ним следует помысел блуда, третий – сребролюбие, четвертый – помысел печали, пятый – гнева, шестой – уныния, седьмой – помысел тщеславия и восьмой – гордыни. Все эти родовые помыслы проистекают от одного главного и первого – помысла себялюбия.409
Одним из первых, по порядку возрастания, является помысел
ЧРЕВОУГОДИЯ.
Этот помысел возникает от искажения естественной потребности в человеке, потребности в пище для поддержания своего организма. Монахи в IV – V вв. упражнялись в суровом подвиге поста сокращая порцион до такой степени, лишь бы не умереть с голоду. От сугубого постничества и грубой (сырой) пищи у многих монахов случались расстройства желудка и селезенки. Многие монахи саможелея себя оставляли строгий пост. Но Евагрий считает, что это искушение произведенное в монахе бесами, чтобы расстроить его духовные силы и целостность.410 Эта страсть имеет различные проявления, как просто грубое обжорство, так и довольно тонкая мечтательность, или сновидение, какая бывает у тех, кто, внешне соблюдая пост, раздражается этой страстью внутренне.411 Прп. Дорофей Газский говорит о практике тайноядения (λατροφαγια), рассказывая об одном случае, когда некий брат крал еду с трапезы и тайно ее вкушал.412 Прп. Иоанн Кассиан различает три вида чревоугодия: 1) вкушение пищи прежде положенного часа, вне трапезы (тайноядение); 2) вкушение пищи в неумеренном и большом количестве (объядени) и 3) побуждение к тому, чтобы искать вкушение особого рода пищи, услаждающей тонкий вкус (лакомство )413 Кроме того, известны и другие генерации чревоугоди, так Климент Александрийский различал три вида чревоугодия: 1) обжорство (ὀψοφαγια); 2) чревобесие (γαστριμαγηια) и 3) гортанобесие (λαιμαργι’α).414
Святыми Отцами нередко подчеркивается, что чревоугодие открывает путь к другому помыслу, связанному с первым. Это помысел
БЛУДА.
Так монах Евагрий говорит: «Из... помыслов, одни предшествуют, а другие следуют за ними: [так например] предшествуют помыслы... чревоугодия, а следуют – помыслы блуда».415 Еще более лаконично и точно говорит он в другом месте: «Голодный волк выслеживает стадо, а дух блуда – набивающих свое чрево».416 Дух блуда, является искажением естественной репродуктивной потребности в человеке, которую Бог назначил человеку после его грехопадения именно таким образом, т.е. через плотское совокупление (хотя если бы человек не утерял благобытия, то его репродуктивность происходила бы иначе).417
Дух блуда следует за духом чревоугодия, тем самым подчеркивается их духовная родство и преемственность.418 Бес блуда атакует подвижника на двух уровнях419: на плотском – когда внушает совершить незаконное совокупление с кем-либо, или на духовном, фантазийном – когда представляет блудные фантазии, принимая которые подвижник услаждается срамными образами, чем оскверняет душу и часто заканчивает самоудовлетворением разженной плоти (мастурбацией), таким образом, начиная на уровне духовном, заканчивает на плотском.420
Вообще эта страсть имеет три источника: 1) плоть (закон естества); 2) воображение (память, душевное движение, помыслы) и 3) бесы (всевающие блудные помыслы в душу).421
Блуд также имеет определенную генерацию, так уже Климент Александрийский перечисляет различные проявления блудной похоти: 1) женомания (γυναικομανιαν) – т.е. острая и ничем несдерживаемая похотливость мужчины к женщине (в современной сексологии этот феномен получил название сатириазис, женский аналог – нимфомания); 2) педерастия (παιδεραστιαν).422 Кроме того общеизвестны такие проявления его как: прелюбодеяние – измена законному супругу/супруге; скотоложство – половой акт с животными. Распространенным пороком является рукоблудие (греч. μαλακι’α)423. Μαλακι’α424, в частности, была искушением среди монахов (о самом Евагрии известно, что ему не давал покоя демон блуда и он с ним мужественно боролся, различными способами умервщляя свою плоть, только за три года до его смерти он почувствовал, что этот дух от него отступил425 ).
Чем далее проходит градация этого порока, тем более извращенные наклонности он принимает: некрофилия, копро и проч.
Следом за духом блуда следует дух
СРЕБРОЛЮБИЯ,
последний из троицы пороков плоти (грубых гедонических). Евагрий и прп. Иоанн Синайский говорят, что сребролюбие является корнем всех зол. Эта страсть неудержима, подобно течению реки.426 Прп. Иоанн Синайский говорит, что кто победил эту страсть «тот отсек все заботы», а кто порабощен ей, тот всегда ей озабочен, и «он никогда не может помолиться чисто», т.к. сребролюбие – дочь неверия, она есть идолопоклонство.427 Согласно прп. Максиму Исповеднику, сребролюбие проистекает от трех причин: сластолюбия, тщеславия и неверия. Из них последнее самое худшее.428 Таким образом, первопричина этой страсти в человеке есть желание удовольствий – сластолюбие, ее смысл – пустая слава, суета, а ее духовный корень – неверие, потому что невозможно служить Богу и маммоне (Мф.6:24).429
Дух сребролюбия имеет множество разновидностей, прп. Иоанн Синайский называет его тмоглавным ( многоголовым) бесом.430 Из них можно назвать следующие главнейшие: 1) любостяжание – страстное жажда накопительства; 2) лихоимство – кража, как приобретение денег; 3) мздоимство – взятка; 4) симония – покупка, или продажа священного сана; 5) корыстолюбие – барышничество и проч.
Следующим духом, за сребролюбием, отцы полагают дух
ГНЕВА,
который открывает вереницу душевных страстей.431 Истинное предназначение гнева, который покоится в яростном начале души, есть охранение и защита ума. Монах Евагрий пишет, что гнев есть великая сила для разрушения лукавых помыслов.432 Ему вторит Лествичник, говоря, что «именно гневу присуще сражаться с бесами», и что поэтому он и вложен в наше естество,433 дабы мы направляли его против диавола.434 Но естественное предназначение гнева так же извратилось, как и прочие естественные страсти, которые стали мишенью лукавых демонов непрестанно воюющих против человека. Стремительно сие легковозбудимое чувство возгорается в сердце человека, но не как защитительное оружие против зла (к чему и призвано изначально), но возгорается на ближнего, на брата, сестру, отца, мать. Бывает причиной буйства, неразумной ярости, бешенства и проч. Возбуждает, подстрекаемый демонами, ум к ненависти, заставляя напрягать выю, сжимать кулаки, биться в конвульсиях, обнажать зубы в страшном оскале сатанинского ожесточения. Поистине страшен гнев, ибо тот, в котором он воспален демонами, не способен к адекватным действиям, ни к молитве, ни к истинному покаянию. Но как бы не была страшна эта неразумная ярость, она все же уступает следующему духу: духу
ПЕЧАЛИ.
Монах Евагрий говорит, что печаль иногда возникает, как томление духа от нехватки наслаждения (στη’ρησις ἡονῆς), а «иногда следует за гневом».435 По аскетическому учению печаль не может найти доступ в душу, если нет других страстей, свидетельствующих о любви или пристрастии к мирскому, склонность к удовольствиям, так как именно отсутствие всего этого может привести к печали и унынию. Кто связан печалью, тот побежден страстями.436 Таким образом, печаль – аффективное состояние, томления души, которая не удовлетворена, какой-либо из первых трех (гедоманических) страстей. Например, если мы чего-нибудь не достигаем из задуманного: славы, богатства, ответной любви и проч., то можем от этого прийти в ярость, возгореться ненавистью (от любви до ненависти.), желанием отомстить. Когда же и это невозможно, то тогда душой овладевает печаль мирская. Другими словами, если гнев опьяняет душу буйством, то печаль – расслаблением, подобно похмельному синдрому. Печаль воздействует на душу подвижника постепенно, на самом же высшем уровне, когда человек уже совершенно расслаблен и пленен ею, она становиться причиной полного отчаяния и бывает причиной самоубийства.437 Правда Отцы различают от печали мирской другой вид печали печали по Богу.438 Прп. Иоанн Кассиан пишет: «Только в одном случае надо считать печаль полезной для нас, когда она возникает от покаяния в грехах, или от желания совершенства, или от созерцания будущего блаженства».439 В трактате «О восьми помыслах», который, в греческой традиции, приписывается прп. Ефрему Сирину говорится: «Тогда только печалься, когда согрешишь; но и в этом случае соблюдай меру, чтобы не впасть в отчаяние и не погибнуть».440 Сродный печали, которая разъедает душу, дух
УНЫНИЯ,441
означающий на славянском: разленение духа442, и переводит греч. ἀκηδι’α– небрежение, отсутствие интереса. Начиная с Евагрия, уныние было отождествлено с «бесом полуденным», упоминание о котором находится в Пс.90:6.443 Монах Евагрий и следующий ему прп. Иоанн Кассиан говорят, что бес уныния самый тяжкий из всех прочих.444 Оно бывает причиной лени, отчаяния, духовного упадка, депрессий и проч. Уныние есть, как бы последняя крепость на пути к бесстрастию. Преодолев дух уныния, подвижник уже твердо становится на почву духовного праксиса, но здесь ему предстоит брань с двумя худшими прежних – демонами
ТЩЕСЛАВИЯ и ГОРДОСТИ.
Как свидетельствует Евагрий помысел тщеславия «наитончайший»445, он остается в стороне, когда воюют против подвижника прочие помыслы, но когда подвижник преуспевает в борьбе с ними, то подступает дух сей, искушая подвижника пустой славой, «являя ему величие [его] добродетелей», тем самым, обесценивая добрую славу и величие его во Христе.446 Тщеславие – неразумная оценка своего подвига, эгоцентрическая доксомания, гордость своими заслугами и подвигами. «Тщеславие растет с добродетелями и не оставляет их, пока не отымет у них силы», всякая добродетель и подвиг гибнет, если опирается на тщеславие.447 Не можем не привести характеристику многообразного тщеславия, которую приводит прп. Иоанн Синайский в «Лествице»:
Всем без различия сияет солнце: а тщеславие радуется о всех добродетелях. Например: тщеславлюсь, когда пощусь; но когда разрешаю пост, чтобы скрыть от людей свое воздержание, опять тщеславлюсь, считая себя мудрым. Побеждаюсь тщеславием, одевшись в хорошие одежды; но и в худые одеваясь, также тщеславлюсь. Стану говорить, побеждаюсь тщеславием; замолчу, и опять им же победился. Как ни брось сей троерожник, все один рог станет вверх.448
К этому можно добавить, что тщеславиться можно: когда молимся, подаем милостыню, преуспеваем в учебе божественных догматов, бываем мудры или глупы (оправдывая себя святой простотой) и прочая, и прочая. Особенно опасно впасть в этот недуг монаху. Евагрий так описывает действие беса тщеслави на монаха:
Он [заставляет монаха] воображать, как кричат [изгоняемые из одержимых] бесы, как исцеляются женщины и как толпа прикасается к [его] одеждам; затем прорицает ему священство и [массу народа], стоящую у дверей и жаждущую [увидеть] его. И возбудив таким образом [монаха] пустыми надеждами, [помысел тщеславия] улетает, оставив его на искушения либо бесу гордыни, либо бесу печали, который наводит на монаха помыслы, противоположные [прежним] надеждам. Бывает, что он передает бесу блуда и святого иерея, [попавшего] в узы [греха]. 449
Дух тщеславия есть искажения того видения славы, которое Господь в нас вложил, как в образ и подобие наше Творцу.450 Тщеславие есть начало конец которого – гордость.451 Ибо, если по преимуществу тщеславие есть тихая страсть, некое лукавое семя, то гордость нахальная страсть, цвет лукавого плода. Это последний демон, особо лютый, против которого следует вести брань подвижнику. Хотя дух гордости первый по времени происшедший в уме сатаны, и первый же по важности, т. к. «этот зверь самый лютый, свирепее всех предыдущих, искушает особенно совершенных, и почти уже поставленных на верху добродетелей жестоким угрызением погубляет».452 Гордость является венцом всех зол, она стоит у начала всех пороков и является завершением окончательного ожесточения и падения. Из нее рождается эгоизм (самолюбие, самозамкнутость, эгоцентризм), она является причиной гнева, 453 надмения, различных маний и даже умопомешательства.454 Гордость заставляет нас думать о себе более чем мы являемся на деле, она ослепляет око ума, является причиной отречения от Бога, т. к. гордый собой не может верить в Бога и служить Ему. Гордый самозамыкается в себе, создавая свой собственный ложный, но реальный мир, где нет места другому, кроме его самого. В этом мире он бог и царь, и не дай Бог, если кто посягнет на его мир. Короче говоря, гордость – самая страшная прелесть из всех возможных.455 Эта страсть поражает, преимущественно, уже совершенных, тех, кто уже прошел долгий искус в духовной брани.456 В Отечниках можно найти повествования о таких Людях, которые после долгой аскезы были уязвляемы гордостью и впадали в безумие.457
3.2. Оружие для борьбы против восьми главных пороков: «Восемь царственных добродетелей»
Итак, кратко обозрев восемь лукавых помыслов мы увидели, что каждый из них проистекает от естественных, заложенных Творцом психо-физических направлений нашей природы, но приобретших неестественное и противоестественное направление, и пришедших в такое страстное и греховное направление после грехопадения. Восьмерицу сих умнодушевных и естественных направлений можно уподобить восьмерице драгоценных сосудов наполненных изначально добрым вином, уготованным на брачный пир. Но вот, пришел вор со своей шайкой и, накинувшись, испили от сих сосудов, а, чтоб сокрыть свое злодеяние наполнили их водой, срастворив с остатком вина. Итак, сосуды пусты от благодатного вина и наполнены водой из горького источника. Но, вот Жених, узнав о сем злодеянии, пришел на брак и принес мех вина, более лучшего, чем было первоначально. Теперь же, те, кто призваны на брак, и которых призвал Жених должны поднять свои сосуды, опустошить их от горькой лукавой воды и подать Жениху и то изольет от меха Своего вина Своего доброго зело. Можно же уподобить их и восьми коням разъяренным, несущим колесницу вспять, которых наездник, призвав на помощь опытного возницу – Христа, должен обуздать.
Святые Отцы не только выделили восемь главных пороков, но и дали пособие для борьбы с каждым из них. Так восьмерице пороков они противопоставили восмерицу добродетелей. Так как порок есть ничто иное, как неразумное влечение (страсть) души, по своей воли и не желание добродетели, то добродетельная жизнь – ничто иное, как естественная направленность, истинный путь и жизнь, а не ложный путь и прелесть неразумной жизни, чем является жизнь порочная. Таким образом жить добродетельно, возращивая добродетели, значить действительно жить и быть человеком.
Следует нам кратко рассмотреть, какое лекарство Отцы предлагают для исцеления души. Так против тех пороков, которые воздействуют на желательную (епитимическую) часть души: чревоугодия, блуда, сребролюбия следует употребить такое оружие, как
ВОЗДЕРЖАНИЕ, ЦЕЛОМУДРИЕ и НЕСТЯЖАНИЕ.
Так в сочинении «О восьми помыслах» говориться:
А ты, чадо, если хочешь препобедить чревоугодие, возлюби воздержание, имей страх Божий и победишь. Если же хочешь препобедить блуд, возлюби бдение и жажду, помышляй всегда о смерти, и никогда не имей бесед с женщиной, и победишь. Если хочешь препобедить сребролюбие, возлюби нестяжательность и нерасточительность. 458
То же советует и монах Евагрий, говоря, что когда «воспламеняется желательное начало души», то следует его гасить голодом, т.е. суровым постом, трудами и отшельничеством.459 То же говорят и другие аскетические авторы. Прп. Иоанн Кассиан делает важное уточнение, что в борьбе против чрева, следует прибегать к воздержанию разумно, соразмеряясь со своими силами. Так он говорит, что одному для насыщения нужно «два фунта, а другой чувствует тягость, если съест фунт или полфунта». Смысл воздержания не в том, чтобы уморить себя голодом (это может стать причиной расстройства желудка, или может привести в уныние), но чтоб есть в меру и не пресыщаться.460 Согласен с ним и прп. Иоанн Синайский, который даже порицает Евагрия за то, что тот приписывал одинаковый для всех, строгий пост.461 Но внешнее воздержание, как и целомудрие и нестяжание, не принесут пользу, если не искоренит их корень в сердце.462 Следует соблюдать не только пост плотский, но и душевный, так же и девство не то ценно, которое лишь по плоти, но и то, которое есть девство души (ведь и девственник может быть похотливый, а тот, кто по молодости и неразумию имел опыт плотского соития, но покаялся, то и таковой считается целомудренным). Так же не достаточно не денег, но следует лишить себя и желания денег. Итак, общий вывод у Св. Отцов тот, что следует обуздывать не только плоть, но более душу, хранением сердца. И, главное – не забывать, что человек не может лишь своими усилиями побороть желания, если не обратиться за помощью к Богу.463
Когда же желания плоти приведены в естественное и должное состояние, тогда следует уравновесить и яростное (димикическое) ее начало: гнев, печаль, уныние, здесь же следует облечься в доспехи
МИЛОСЕРДИЯ (КРОТОСТИ), ДОЛГОТЕРПЕНИЯ и ТРЕЗВЕНИЯ.
Евагрий говорит: «гнев и ненависть способствуют росту яростного начала [в душе], а сострадание и кротость уменьшают его».464 Бесы, всевающие в подвижника помысли печали и уныния, проверяют душу на крепость, подвергая испытанию мужество, решительность, веру и надежду подвижника. Поэтому, Св. Отцами заповедуется бороться против этих тихих убийц терпением и молитвой, возложив все упование свое на Бога, упражнять свой ум Писаниями, и заниматься, каким-нибудь полезным делом (рукоделием).465
После же того, как подвижник мимоидет огненную реку гнева, тенистые и густые заросли печали и безводную и пустую пустыню уныния, то откроется взору его прекрасный, внутренний и умный сад райский, и здесь-то в его чаще и сокрыты искусные змеи тщеславия и древний дракон – гордыня (о, сколь многие были уязвлены ими, и поглощены сим драконом), тогда следует еще более напрячься и собрать все силы души, дабы ниспровергнуть космократоров века сего, в этой, самой тонкой брани, следует вооружиться
СМИРЕНИЕМ и ЛЮБОВЬЮ.
Эти две сильнейшие и важнейшие добродетели: царственное смирение и божественная любовь. Вооружившись ими, как щитом и мечем, можно противостать змеиному тщеславию и чудовищной гордости, уповая на Бога и к Нему одному стремясь, как и Нем одном ища крепости. То, что на славянском мы называем смирением, поставляя его, как лекарство против тщеславия у отцов часто именуется термином ἀψη’φιστον – термин, который невозможно точно перевести. Апсифистон – это непринятие и не требование к себе никакого первенства, особого выделения, почтения; эта нищета духовная, отречение от своего «я», ради Бога и ближнего, это истинное созерцание своей природы, чрез призму любви к Богу и ближнему. Таким образом, это дает личности, самозамкнувшейся, отчужденной во грехе, вновь раскрыться, тем самым, приобретя возможность прийти в истинные границы своей природы, образа Божьего. Ничто так не открыто к божественной благодати, как смиренное сердце (Иак.4:6; 1Пет.5:5), и ничто так не приближает к Богу, как любовь, которая есть совокупность всех добродетелей и совершенств (Кол.3:14).
3.3. Смысл духовной брани.
Мы дети воли, а не страсти.
Прп. Иоанн Лествичник передает рассказ одного прозорливого старца, который приведем полностью:
Некто из прозорливцев сказал мне виденное им. «Когда я, говорил он, сидел в собрании братий, бес тщеславия и бес гордости пришли и сели при мне, по ту и по другую сторону; и первый толкал меня в бок тщеславным своим перстом, побуждая меня рассказать о каком- нибудь моем видении, или делании, которое я совершил в пустыне. Но как только я успел отразить его, сказав: «да возвратятся вспять и постыдятся мыслящии ми злая» (Пс.39:15); тотчас же сидевший по левую сторону говорит мне на ухо: благо же, благо же ты сотворил, и стал велик, победив бесстыднейшую матерь мою. Тогда я, обратившись к нему, произнес слова следующие по порядку после сказанного мною стиха: «да возвратятся абие стыдящеся, глаголющии ми: благо же, благо же» сотворил еси (Пс.49:16)». Потом спросил я того же отца, как тщеславие бывает материю гордости? Он отвечал мне: «Похвалы возвышают и надмевают душу; когда же душа вознесется, тогда объемлет ее гордость, которая возводит до небес, и низводит до бездн».466
Этот рассказ показателен тем, что здесь ясно показано, что пороки, даже те, которые подвижник уже распознал и встал над ними, все равно преследуют его всю жизнь, и приступают даже к святым, в надежде застать врасплох. В этом мире, человек не может победить грех, так же, как не может миновать смерти – этот оброк греха. Смысл духовной брани – максимально оградить себя от зла во всех его проявлениях, твердо встать на стезю добродетели и дойти по ней, уповая более на милость Божию, а не на свои силы. Подвижник ведет брань с бесами, которые расстраивают ум и душу его, посредством помыслов, которые приводят естественные страсти в человеке в противоестественное состояние. Дело монаха – притупить жало греха и исполнить древнюю заповедь Божию: блюсти голову Змиеву (Быт.3:15). Но, святые Отцы заостряют внимание на том, что целью всякой добродетели и духовного подвижничества, всей деятельной жизни является Бог. «Деятельная жизнь, – пишет один современный исследователь, – имеет богоцентрический характер и не мыслится в отрыве от Бога; все добродетели и труды служат средствами очищения человеческого сердца, служат цели единения человека с Богом».467 Всякая добродетель, которая мыслится или творится в отрыве от Бога не может быть названа подлинной добродетелью, но ее антиподом, подменой, потому что всякая добродетель, которая твориться ради самой себя, не очищает от страстей, но уже сама становится страстью.468
Заключение.
Итак, Бог есть начало, средина и конец христианского подвига, его цель и смысл. Подвиг сравнить можно с возращиванием семени, которое посеяло Слово. Семя истлевает в земле – как ветхий человек спогрепается со Христом в Таинстве Крещения; и истлев, семя дает росток – как и новопросвещенный, пшеница Господня; затем росток растет, и за ним надо ухаживать, беречь от птиц, чтобы не склевали его – так и душу свою блюсти от помыслов сатаны; и когда жатва созреет, то будет посечена Жнецом и положена в житницу Его, а когда настанет время, то будет пшеница измелена и обожжена в печи, дабы предстать святым хлебом, в снедь приятную Отцу Небесному.
Литература к третьему отделу.
I.Источники.
Афанасий. Житие Антония Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах./ Свт. Афанасий Великий. Творения: в 4-х тт. Т.3. – М., 1994. – (Памятники церковной письменности).
Геннадий Массилийский. О церк. пис. Геннадий Массилийский. Книга о церковных писателях./ Церковные писатели IV – V веков./ Сост. М.Ф. Высокий, М.А. Тимофеев; Пер. с лат. М.Ф. Высокий, М.А. Тимофеев; Пер. с греч. В.А. Дорофеева; Вступ. ст., коммент. М.А. Тимофеев; Коммент., указ. М.Ф. Высокий. – М., 2007.
Григорий Богослов. Сл. Святитель Григорий Богослов. Творения: в 2 т. Том первый: Слова. – М., 2007. – (ПСТСОЦиЦПвРП. Т.1).
Григорий Богослов. О добродетели О добродетели [Sectio II. Poemata moralia Poemata 10]./ Григорий Богослов. Творения: в 2 т. Том второй: Стихотворения, письма, завещание. – М., 2007. – (ПСТСОЦиЦПвРП. Т.2).
Дионисий. К Гаю 1 Дионисий Ареопагит. Послание 1, Гаию служителю./ Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. – СПб., 2003. – (Византийская библиотека. Источники).
Иероним. Евр. вопр. Быт Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на Книгу Бытия./ Пер. с лат. С. Жуков. – М., 2009. – (Библейская экзегеза) [Используя перевод Жукова, который снабдил свой перевод и латинским подлинником, я указывал страницы этого печатного издания].
Иероним. Книга о именах гебрайских Евсевий Иероним, пресвитер Стридонский. Книга о именах гебрайских./ Пер. с лат. В.Т. Поляковский. – М., 2005. – (Вехи истории) [К сожалению мне не удалось достать скан первого тома произведений Иеронима из Латинской серии Миня и поэтому пришлось использовать этот не очень хороший перевод, указывая страницы печатного издания].
Иоанн Кассиан. Постановления Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Постановления киновитян./ Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. – М., Минск, 2000.
Климент. Строматы Климент Александрийский. Строматы [в 3 тт.]. Т.3 (Книги 6–7)./ Изд. Е.В. Афонасин. – СПб., 2003. – (Библиотека христианской мысли. Источники).
Максим Исповедник. Умозр. Прп. Максим Исповедник. Умозрительныя и деятельныя главы, выбранныя из семисот глав греческого Добротолюбия./ Добротолюбие. Т.3. – СТСЛ, 1993.
Мар Исхак. Сл Мар Исхак с горы Матут (Преп. Исаак Сирин). Слово первое, излагающее учение о пути единения./Мар Исхак с горы Матут (Преподобный Исаак Сирин), VII в. Воспламенение ума в духовной пустыни./ Пер. с сир. А.В. Муравьев; науч. ред. Д.А. Поспелов. – Святая гора Афон; М., 2008. – (Smaragdos Philocalias).
Ориген. Гом. на П.П Ориген. Гомилии на Песнь песней / Пер. с лат. Н. Холмогорава /Патристика: новые переводы, статьи. Нижний Новгород, 2001. (Библиотека журнала «Альфа и Омега»).
Прокл. Платоновская теология Прокл. Платоновская теология / Пер. с др.гр., сост., статья, прим., указ, словарь Л.Ю. Лукомский. – СПб, 2001.
Феофан Затворник. Начертание Свт. Феофан Затворник Вышенский. Начертание христианского нравоучения [Книга 1]. – М., 2005.
Chrysostom. Adver. oppugnat. vitae monist. Lib.1 Joannus Chrysostomus. Adversus oppugnatiores eorum qui monasticam vitam inducunt./ Patrologiae Graecae, vol. 47: Joannus Chrysostomus. T.1./ J.-P. Migne. – Paris, 1863.
Hieronymus. Vita Pauli S. Eusebius Hieronymus. Vita S. Pauli, primi eremitae./ Patrologiae Latinae, vol. 23: T.2. / J.-P. Migne. Paris, 1883.
Joan. Damasc. Dialectica Joannus Damascenus. Capita Pfilosopfica [Dialectica]/ Patrologiae Graecae, vol. 94: Joannus Damascenus. T.1. / J.-P. Migne. – Paris, 1864.
Plotinus. Enn. Piotini opera 3 vol. – Leiden, 1951 – 1973 [TLG].
Porphyrius. Sentent. Porphyrius. Sententiae ad intelligibilia ducentes./ Ed. E. Lamberz. – Leipzig, 1975 [TLG].
Porphyrius. Vita Plotini Porphyrius. Vita Plotini./ Plotini opera vol. 1. – Leiden, 1951. – PP. 1 – 42. [TLG]
Proclus. Com. in Parm. Proclus. In Platonis Parmenidem commentarii / Procli philosophi Platonici opera inedita, pt. 3. – Paris, 1961rep. – PP. 617 – 1244.
Proclus. Com. in Rep. Proclus.In Platonis rem publicam commentarii / Procli Diadochi in Platonis rem publicam commentarii, vols. 2. – Amsterdam, 1965.
Монографии, научные статьи.
Аверинцев Аверинцев, С.С. София – Логос. Словарь./ Собрание сочинений. – Киев, 2006.
Алфеев (4) Иларион (Алфеев), игум. Вы – свет мира: Бес. о христ. жизни. – Клин, 2001.
[Аноним] В защиту аскетизма В. [Автор не определен, но по некоторым косвенным данным, автором этой статьи является архиеп. Феодор (Позднеевский).См: Архиеп. Феодор (Позднеевский). Жизнеописание. Избр. тр. – С. 393]. В защиту аскетизма (по поводу статьи Скабичевского: «Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции». «Русская мысль» 1900 г., 10 – 11)./Вера и Церковь. – 1901 г. – Кн. 3. – СС.481 – 504.
Арранц IV Арранц, М. SJ. Избранные сочинения по литургике: Т.4. Византийский монашеский постриг. Исторический опыт. – М., 2003.
Безрогов Безрогов, В.Г. Учитель и его ученики в текстах Нового Завета. – М., 2002.
Беляев Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. – Нижний Новгород, 2003.
Болотов Болотов, В.В. Заметки по истории раннего монашества (фрагменты лекций)./ Собрание церковно-исторических трудов. В 8-ми тт.: Т.4.
Болотов II Болотов, В.В. Лекции по истории древней Церкви [в 4-х вв.]: Вып. 2. – М., 1994. – (Церковно-историческая библиотека).
Ботен Превосходство нравственного учения Евангельского пред учениями философов древних и новых: Соч. Ботена./ Пер. с франц. С.Р. – М., 1855.
Бриссон Бриссон, Л. Христианство перед лицом философии [II,7]./ Греческая философия [2 тт.]./ Под. ред. М. Канто-Спербер, Дж. Барнз, Л. Бриссон и др.; пер. с франц. В.П. Гайдамак, П.Б. Михайлов, Л.П. Горбунова. – М., 2008. – Т. 2: Ч. 7.
Бриссон (2) Бриссон, Л. Византийский мир и греческая философия [II, 8]./ Греческая философия [2 тт.]./ Под. ред. М. Канто- Спербер, Дж. Барнз, Л. Бриссон и др.; пер. с франц. В.П. Гайдамак, П.Б. Михайлов, Л.П. Горбунова. – М., 2008. – Т. 2: Ч. 8.
Блонский Блонский, П.П. Философия Плотина. – М., 1918.
Булгаков Булгаков, С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. – СПб., 2008. – (Библиотека христианской мысли).
Ваайман I Ваайман, К. Духовность. Формы, принципы, подходы: [в 2-х тт.] Т.1./Пер. с нидерл. А. Лукьянов. – М., 2009.
Вундт Вундт, В. Введение в философию. – М., 1998.
Гаржикурбатов Гаджикурбанов, А.Г. Идея самопревосхождения в доктрине Плотина./ Сектор этики Института философии РАН. Этическая мысль. – Вып. 4. – М., 2003. С.50–66
Ги Ги, Ж.-К. Подвижническая жизнь – испытание временем./ Символ. – № 4. – 1980 г. – С. 7 – 19.
Гуроян Гуроян, В. Воплощенная любовь: Очерки православной этики./ Пер. с англ. О. Корнеев, Э. Янзина. – Изд. 2-е. – М.: ББИ, 2003. – (Современное богословие).
Гусейнов – Иррлиц Гусейнов, А. А., Иррлиц, Г. Краткая история этики. – М., 1987.
Деревенский Деревенский, Б, Г. Книга об Антихристе [Антология]./ Сост., вступ. ст., пер. и коммент. Б.Г. Деревенский. – СПб., 2007. – (Александрийская библиотека).
Дисперов Бл. Иероним. Избранные письма./ Дисперов, А. Блаженный Иероним и его век. – М., 2002. – (Православная библиотека).
Доддс Доддс, Э.Р. Язычник и христианин в смутное время: Нек. аспекты религиозн. практик в период от Марка Аврелия до Константина. / Пер. с анг. А.Д. Пентелеев, А.В. Петров. – СПб., 2003.
Елизарова Елизарова, М. М. Община терапевтов. – М., 1972.
Еп. Петр Епископ Петр. Краткие сведения о жизни и писаниях преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина./ Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. – Минск; М., 2000. – (Классическая философская мысль).
Иванов Иванов, В.Г. История этики древнего мира. – СПб., 1997.
Каппадокийцы Отцы каппадокийцы: Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский./ П. Б. Михайлов, А.Ю. Хошев, П. К. Доброцветов. – М., 2009 – (Отцы и Учители Церкви. IV век.).
Карсавин Карсавин, Л.П. Монашество в Средние века. – СПб., 1912.
Коциянчич Коциянчич, Г. Введение в христианскую философию. Опосредования./ Пер. с словенск. П. Рак, М. Кузнецова, П. Кузнецов. – СПб., 2009. – (Богословская и церковно-историческая библиотека).
Ларше (2 Ларше, Ж.-К. Исцеление психических болезней. – М., 2008.
Левинская, И.А. Деяния апостолов. Главы 9 – 28: Историко-филологический комментарий. – СПб., 2008.
Лосский Лосский, В.Н. Боговидение./ Боговидение [сб. трудов]/ Пер. с франц. В.А. Решикова; Сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. – М., 2003. – (Philosophy).
Лурье (2) Лурье, В.М. Введение в критическую агиографию. – СПб., 2009.
Массен Массен, П. Подвижничество у нехристиан./ Символ. – №4. – 1980г. – С. 20 – 32.
Мейендорф (2) Мейендорф, И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск, 2007.
Мецгер Мецгер, Б.М. Новый Завет. Контекст, формирование, содержание./ Пер. с англ. – 2-е. изд. – М., 2008. – (Современная библеистика).
Минин
Остроумов Остроумов, С., прот. О христианском благочестии. – Изд. втор., перераб. – Б.м., б.г.
Позднеевский (1) Феодор (Позднеевский), архиеп. Смысл христианского подвига./ Архиепископ Феодор (Позднеевский). жизнеописание. Избранные труды./ Сост. Иером. Роман (Лукин). – СТСЛ, 2000.
Позднеевский (2) Феодор (Позднеевский), иером. Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийского). – Казань, 1902.
Пономарев Пономарев, П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV в. – Казань, 1899.
Попов Попов, И. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского./ Попов, И.В. Труды по патрологии. Т .1. Святые Отцы II – IV вв.
Предеин Предеин, Д., прот. Введение в философию. Учеб. для правосл. дух. школ. – СПб., 2009.
Поснов Поснов, М.Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. – Киев, 1917.
Радович Амфилохий (Радович), митр. Человек – носитель вечной жизни./ Пер. с сербск. С. Луганская. – М., 2005. – (Православное богословие 2).
Рассел Рассел, Дж. Б. Сатана. Восприятие зла в ранней христианской традиции./ Пер. с анг. А. Санин. – СПб., 2001.
Сидоров (2) Сидоров, А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. – М., 1998. – (Православное монашество и аскетика в исследованиях и памятниках).
Смирнов (2) Смирнов, А.В., прот. Курс истории религий. – 2-е изд. – М., 2009. Троицкий Иларион (Троицкий),архиеп. Без Церкви нет спасения [сб. ст.]. – Москва; СПб., 2001.
Трубецкой Трубецкой, С.Н. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование. – СПб., 2009.
Федченков Федченков, С.А. Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность. – СПб., 2008. – (Библиотека христианской мысли. Исследования).
Хоружий Хоружий, С.С. К феменологии аскезы. – М., 1998.
Хосроев Хосроев, А. Из истории раннего христианства в Египте. На метериалах коптской библиотеки из Наг-Хаммади. – М., 1997.
Цуркан Цуркан, А.В. Ориген: Проблема взаимодействия религии и философии. – Новосибирск, 2002. – Интернет публикация: ресурс – www. agnuz. info.
Шафф Шафф, Ф. История христианской Церкви. Т.3: Никейское и посленикейское христианство (от Константина Великого до Григория Великого) 311 – 590 г. по Р.Х. – СПб., 2007.
Шишманцев Шишманцев, А.Н. Философия. От древности до современности: Курс лекций. – Ростов-на-Дону, 2005.
Чемена Чемена, К. А. Происхождение и сущность ессейства. Опыт историко-критического исследования. – Черкасы, 1894.
Ястремский Ястремский, Н. Аскетизм и христианская любовь и их взаимоотношение./ Вера и разум. – 1913. – (Т. IV) №№ 19 – 24. – СС. 37 – 54; 819 – 836.
Giggs Griggs, C.W. Early Egyptian Christianity from its Origings to 451 C.E. – Leiden, 1991.
Jaeger Jaeger, W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature Gregory of Nyssa and Macarius. – Leiden, 1954.
Jonas Jonas, H. Die Mythologische Gnosis. – Gottingen, 1964.
Krause Krause, M. Die Texte von Nag Hammadi./Gnosis. Festschrift fur H. Jonas; Hrsg. von B. Aland. – Gottingen, 1978. – PP. 216 – 243.
Lot-Borodine, М. La deification de l'homme selon la doctrine des peres grecs. – Paris, 1970.
Louth. – ИП. [Louth, A., fr.] Andrew Louth on the Fathers and Asceticism. – Интернет публикация: http://vowofconversation.wordpress.com/2009/04/13/andrew-louth-on-the-fathers-and-asceticism/
* * *
Евагрий. Рассуждения. 2; Евагрий. Мысли. 26, 36; Максим. О любви. 2: 20.
Евагрий. Слово о дух. делании. 43.
Евагрий. Слово о дух. делании. 6; Мысли. 41.
Евагрий. Слово о дух. делании. 7.
Иоанн Лествичник. Лествица. 14.
Дорофей. Поучения.
Иоанн Кассиан. Собеседования. V, 11.
Климент Алекс. Стром. III, 63.
Евагрий. Мысли. 30; [Пс.-]Нил. О восьми духах. 4.
Евагрий. Мысли. 66.
Именно таково, в общем, учение святоотеческое, намеченное еще свт. Григорием Нисским (см. трактат «Об устроении человека») и блаж. Августином (см. трактат De bono conjugali; О кн. Быт. 9,3), и раскрытое прп. Максимом Исповедником: «От нас и через нас Он (т.е. Христос – Е.Х.) воспринял все, что присуще нам, кроме греха; и для этого Ему не понадобилось естественное брачное соитие. Думаю, тем самым Он также показал, что был, наверное, и другой предузнанный Богом способ, каким люди могли бы плодиться и размножаться, если бы первый человек сохранил заповедь.» (Амбигвы, цит. по БКОЦ: ВЗ. Т.1. – С. 50). См. Лурье, 360 – 363; 397. Ср. у св. Геннадия II Схолария, патр. Константинопольского (XV в.): «Итак, все это, данное от Бога (т.е. первоначальное райское блаженство – Е.Х.), было достаточным для семян нашего естества (т. е. для наших прародителей); долженствовало же, чтобы они вместе с несением своего служения совместно и наполнили мир своим потомством и, как один из них произошел из ничего, а вторая – от одного, так, в свою очередь, чтобы от них двоих возросли множества, неким бесстрастным. способом размножения...». Геннадий Схоларий. Слово на Благовещение. 11.
Такова последовательность закономерна, но бывают и исключения. Так, например в «Житии прп. Симеона Нового Богослова», составленном его учеником прп. Никитой Стифатом встречается указание на то, что помысл блуда поражал одного подвижника из-за того, что тот был горд своими заслугами. Никита Сифат. Житие Симеона. 149.
Кассиан. Постановления. 6:1.
Преп. Нил Синайский пишет по этому поводу: «Разумей, что отдельные виды блуда бывают совокуплены вместе – блуд телесный и блуд духовный. Когда блудный помысел сраствораятся с твоим духом ( умом), тогда твоя душа сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением». Цит. по Шиманский, 202.
Шиманский, 201. Это деление восходит к авве Пахону. См. о нем. В «Лавсаике», гл. 29.
Климент Алекс. Стром. III, 63.
Этот порок чаще поражает людей, которые пытаются жить воздержанной жизнью, т. е. не женатых/замужних, хотя бывает и у семейных людей. Для общего ознакомления можно порекомендовать, не потерявшую до сих пор свою актуальность, старую монографию проф. Г. Роледера «Онанизм».
Греч. слово означает изнеженность, безволие. Но это же слово стало традиционным у св. отцов для передачи понятия мастурбация (рукоблудие). Например, в «Пандектах» Никона Черногорца (XI в.) оно встречается трижды: два раза в значении рукоблудие: « ...если кто, впадает в рукоблудие ( μαλακι’α) прежде его служения (т.е. рукоположения). тому нет запрета на рукоположение, ...но если же и после рукоположения пребывает в этом... да не служит» (С. 172 – 173); « …если рукой услаждалась ( χειρον μαλακια; относится к монахиням), то 40 дней пусть удерживается, поклоны творит и кается в течении 30 дней, и затем может причащаться» (С. 424 – греч.), третий раз – возможно, групповое рукоблудие: «аще ли дроуга къ дроузе смесъ соугоубоую стрсеь и сласть в двою бо есть дшю тем днии соухоюедоущии и прочая... » (С. 424 – слав.). Никон. Панд. (юр.).
Лавсаик, 251.
[Пс.-] Нил. О восьми духах. 7; Евагрий. Мысли, 53; Добротолюбие, 244.
Добротолюбие, 243; Иоанн Синайский. Лествица. 16, 2.
Добротолюбие, 302; Шпидлик, 298.
Изъясняя этот стих Евангелия свт. Иоанн Златоуст говорит, что те, которые господином своим имеют Маммону, тем самым свергнув с себя «кроткую власть» Господа Иисуса Христа, покоряются «жесточайшей тирании», где этот тиран, т.е. сребролюбие мучит их еще до мучения. Из-за любостяжания «в настоящей жизни» происходит величайший вред: ссоры, поношения, распри, страдания, душевная слепота. Более того, что хуже всего, «служение маммоне лишает небесных благ». Цит. по БКОЦ: НЗ. Т. 1а. – С. 181.
Иоанн Синайский. Лествица. 16.
У Евагрия, как уже было отмечено выше перед гневом поставляется печаль (порядку евагриевой схемы следует Иоанн Дамаскин см.: Иоанн Дамаскин. О восьми страстях. 1; 5).
Шпидлик, 299; Евагрий. Сл. о дух. делании. 24.
Не тогда ли, когда облек нас милостивый Господь в «ризицы кожаны» (Быт.3:21)? По всей видимости нет. Св. Отцы под кожаными ризами видят смертность, страстность ( болезненность) и тление, которым подверглось наше естество после грехопадения. Ефрем Сирин. Толк. на Быт. 2:33; Августин. О Троице; Ориген. Гом. на Лев. 6:2; Григорий Нисский. О душе и воскресении. 10. См.: БКОЦ: ВЗ. Т.1. – С. 119 – 120. Гнев же был в человеке первоначально, хотя греховной страстью, – как говорит прп. Симеон Новый Богослов, – стал после грехопадения. «Гнев в своей основе, – пишет свящ. В. Коржевский, – это законная, необходимая богоподобной природе человека способность души. Гнев вложен Творцом в первозданную природу человека как энергия, ревность, рвение». Греч. θυμο’ς – производное от глаголаΘυω, который в форме действительного залога значит зажигаю, а в форме среднего залога – горю, пламенею. Это понятие заключает в себе рвение к добру и пламенную ненависть ко злу. Способность эта сердечная, эмоциональная. Коржевский, 160; Зарин, 278, прим. 81.
Иоанн Синайский. Лествица. 26: 155; Шпидлик, 299.
Евагрий. Слово о дух. дел. 10; [Пс.] Нил. О восьми духах. 11. Здесь следует обратить внимание на указание Евагрия на то, что дух печали иногда следует за духом гнева, это косвенное доказательство того, что «Слово о духовном делании» и трактат «О восьми лукавых духах» (приписываемый Нилу), мог принадлежать одному лицу: Евагрию. Можно предположить, что первоначально Евагрием было обнародовано сочинение «О восьми лукавых духах», в котором последовательность восьми помыслов была соблюдена по причинно-следственной связи. Затем Евагрий написал сочинение «Слово о духовном делании» (Практик), для Анатолия, где изложил практическое руководство монашеского делания в более широком ракурсе, и там более кратко упомянул о восьми родовых помыслах (возможно, что трактат «О восьми лукавых духах» Анатолий имел у себя), в общем контексте своего очерка духовно-практического монашеского делания, и мог не следовать точному причинно-следственному порядку в следовании восьми помыслов.
[Пс.]Нил. О восьми духах. 11; Кассиан. Постановления. 6: 4.
Кассиан. Постановления. 6:9.
Кассиан. Постановления. 6:10; Ефрем. О восьми помыслах [Твор. 2, 391]; Шпидлик, 299.
Кассиан. Постановления. 6:10.
Ефрем. О восьми помыслах [Твор. 2, 391].
В сущности, дух уныния это та же печаль плотская, но на более высоком уровне воздействия.
Oунынiе удрученное состояние духа; беспечность, бездействие в деле спасения. Дьяченко, 758.
Так считает Гийомон, а за ним и Сидоров, который говорит, что Евагрий первым провел это отождествление. Сидоров [3], 214, сн. 39. Более осторожно поступает Т. Шпидлик, говоря, что Евагрий «вероятно... первым отождествил...». Шпидлик, 300. Но подобное отождествление встречается и ранее Евагрия, так в «Толковой псалтири» Зигавина (в пер. Никодима) на это место псалма приводится такое толкование: «А под полуденным демоном, одни, как-то Евсевий (?) и другие, называют демона лености и беспечности ( ακηδεια), располагающего людей, особенно в полуденное время лежать». Зигавин. Толк. Пс. – С. 724. Но в издании Миня отсутствуют слова «как-то Евсевий» и там просто сказано, что демон полуденный – есть уныние (Euthym. Psal.90 PG.128: 940C). Откуда взялся Евсевий – непонятно. В комментариях Евсевия на псалмы, как показала проверка по TLG, выражение «демон полуденный» никак не связывается с унынием. Такое же толкование встречается в «Изъяснении Псалмов» свт. Афанасия Великого [Твор. 4, 303 PG. 27: 401], хотя некоторые оспаривают авторство (по крайней мере некоторых фрагментов) св. Афанасия. Сагарда, 601, прим. 1. У Евагрия отождествление демона полуденного с унынием встречается в «Слове о духовном делании», гл. 12.
Евагрий. Сл. о дух. делании. 12; Кассиан. Постановления. 9: 1 – 2.
Св. Иоанн Кассиан пишет, Что: «Седьмой подвиг предлежит нам против духа тщеславия – многообразного, разновидного и тонкого, так что едва можно самыми прозорливыми глазами, не говоря предостеречься, но предвидеть и распознать его». Кассиан. Постановления. 11:1.
Евагрий. Сл. о дух. делании. 13, 31.
[Пс.]Нил. О восьми духах. 15.
Иоанн Синайский. Лествица. 22:5.
Евагрий. Сл. о дух. делании. 13.
Ср. Иоанн Синайский. Лествица. 26:155.
Иоанн Синайский. Лествица. 22: Предисл.
Кассиан. Постановления. 12:1.
Свешников, 83.
Евагрий. Сл. о дух. делании. 14.
Ориген считает гордость величайшей из всех грехов, т. к. она – изначальный грех Лукавого. Златоуст называет гордыню корнем и матерью греха. Шпидлик, 303.
Прп. Максим Исповедник говорит, что гордость (ὑπερηφανια ) возникает тогда, когда другие страсти уже бездействуют (anenerghsia ), либо по причине их затишья, либо по коварству демонов, которые отступают, оставляет место царице пороков – гордыне. Maximus. Capita de caritate. 2: 40 [TLG: 2892.008, 2.40].
Шпидлик, 303.
[Пс.-] Ефрем. О восьми помыслах [Твор. 2, 391]; Иоанн Дамаскин. О восьми страстях. 2 – 4.
Ефрем. Сл. о дух. делании. 15.
Кассиан. Постановления. 5:5, 8, 9.
Иоанн Синайский. Лествица. 14:12. прп. Иоанн критикует место из Евагрия: Сл. о дух. делании. 16.
Кассиан. Постановления. 5: 10, 21; 6и др.
Кассиан. Постановления. 6:5.
Евагрий. Сл. о дух. делании. 20, ср. 15.
[Пс.-]Ефрем. О восьми помыслах [Твор., 391]; Иоанн Дамаски. О восьми страстях. 5 – 7; Евагрий. Сл. о дух. делании. 19, 20, 27; Иоанн Синайский. Лествица. 8:23; Василий. Бес. 10. На гневливых.
Иоанн Синайский. Лествица. 22:35.
Аржаев, 190.
Аржаев, 192 – 193.