Часть первая. Домонгольский Период

С точки зрения хронологической, первые люди русской земли, причисленные к лику святых, первые чудотворцы, признанные предстателями перед Богом «за новые люди христианские», – святые Борис и Глеб, младшие сыновья князя Владимира. Как пишет Г. П. Федотов, «их почитание сразу устанавливается, как всенародное, упреждая церковную канонизацию. Более того, канонизация эта была произведена, несомненно, не по почину высшей иерархии, т. е. греков-митрополитов, питавших какие-то сомнения в святости новых чудотворцев. Нужно сознаться, что сомнения греков были вполне естественны. Борис и Глеб не были мучениками за Христа, но пали жертвами политического преступления, в княжеской усобице. Одновременно с ними от руки Святополка пал и третий брат Святослав, о канонизации которого и речи не было. С другой стороны, греческая Церковь знает чрезвычайно мало святых мирян. Почти все святые греческого календаря относятся к числу мучеников за веру, преподобных (аскетов-подвижников), и святителей (епископов)».

«Нужно помнить об этом – продолжает Г. П. Федотов – чтобы понять всю исключительность, всю парадоксальность канонизации князей, убитых в междоусобии, и при том первой канонизации в новой Церкви вчера еще языческого народа».

«Канонизация Бориса и Глеба ставит перед нами таким образом большую проблему». Вызвали ее не чудеса: «Всего два чуда отмечены до канонизации св. Бориса и Глеба, а уже славянская и варяжская Русь стекалась в Вышгород (к их могиле) в чаянии исцелений. Но чудеса и не составляют главного содержания их житий».

«К житиям этим, древнейшим памятникам русской литературы, и надо обратиться за ответом на вопрос: в чем древняя Церковь и весь русский народ видели святость князей, самый смысл их христианского подвига?»

Для ознакомления с их историей мы располагаем отличными источниками. Это: 1) Рассказ Несторовской летописи, записанный под 1015 годом; 2) «Сказание, страсть и похвала святых Бориса и Глеба», приписываемое монаху Иакову, жившему в конце XI века; 3) «Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба», составленное неким Нестором, которого, вероятно, ошибочно, отожествляют с автором летописи.

Все эти источники, в сущности, сообщают немногое о жизни их героев до убийства. Зато они пространно рассказывают их смерть, совершившуюся по распоряжению их брата Святополка, приказавшего убить их, как возможных соперников. Юный. Борис, возвращающийся с похода против язычников-печенегов, узнает, что его брат хочет его убить. Вместо того, чтобы готовиться к вооруженному сопротивлению, он отсылает свою добровольную дружину и, оставшись на берегу реки Альты с одним только слугою, ждет прихода убийц. В слезах и молитве он проводит свою последнюю ночь. Его гнетет смертельная тоска. Но его утешают слова псалмов и Евангелия. Для поддержания духа он вспоминает кончину мучеников Никиты, Вячеслава и Варвары, убитых своими близкими родственниками, и просит у Бога сил принять на себя «страсти». Под утро 24 июля, убийцы во главе с Пучей проникают в палатку Бориса и как дикие звери набрасываются на него. Верный слуга князя, венгр Георгий, пытается защитить своего господина, прикрывая его своим телом. Он также падает под ударами убийц, Борис, уже раненый несколькими ударами копья, умоляет брата, и убийц дать ему еще несколько мгновений жизни, чтобы помолиться Богу: «Братия моя милая и любимая, мало ми время отдайте, да помолюся Богу моему»  («Сказание, страсть и похвала»). Затем он как агнец предает себя своим убийцам и говорит со слезами·: «Братие, приступивше скончайте службу вашу, и буде мир брату моему и вам, братие» (там же).

Глеб, который на несколько лет моложе Бориса, убит немного позже на Днепре. Святополк предательски пригласил его в Киев. Под Смоленском, судно, на котором он плывет по реке, встречается с ладьей убийц, нанятых его братом. По преданию его предает его собственный повар и убивает его ударом ножа в горло, «как мясник овцу». Спустя пять лет (в 1020 г.) другой брат безвинно убитых князей, Ярослав Мудрый, отомстил за их смерть и перенес их тела в церковь Святого Василия в Вышгород. Там их гробница немедленно стала местом паломничества. Причисление Бориса и Глеба к лику святых состоялось в том же [1020] году. В их честь был установлен особый праздничный¹ день и была составлена особая церковная служба. Их культ был признан Римскокатолической Церковью.

Оба князя были канонизированы не как «мученики», а как «страстотерпцы», т. е. люди, «претерпевшие страсти». Именно так обозначает их Нестор летописец. Таким образом мы присутствуем тут при появлении, нового типа святых, собственно русского, выражающего особый русский идеал святости. Этот идеал станет нам ясным, если мы постараемся вникнуть в побуждения обоих братьев, в смысл их «непротивления» и смиренного приятия смерти, как они изложены в их житиях. Нужно заметить, что оба князя не ищут этой смерти. Они лишь принимают ее, когда она к ним приходит, как дар, посланный от Бога.

Если считать героизмом некоторую бесчувственность к страданию, холодное спокойствие перед лицом смерти, то в поведений Бориса и Глеба нет ничего героического: мы уже упоминали о слезах и мольбах Бориса. С еще большим реализмом человеческая слабость описывается у Глеба: «Все лицо его слез исполнилось». Он жалеет себя и просит не только мгновенной отсрочки – он умоляет убийцу пощадить его: «Не дайте мене, братия моя мила, не дайте мене.·.. Помилуйте юности моей, помилуйте, господие мои. Вы ми будете господие мои, аз вам раб» («Сказание, страсть и похвала»). Но несмотря на этот страх; на это содрогание плоти перед лицом смерти, оба брата в конце концов примиренно принимают смерть. Что это: – отсутствие энергии, трусость? У Бориса, который описывается, как отважный юный воин, и добровольно, без всякого принуждения, отсылает свою дружину, этот мотив совершенно исключен.

Побуждения, объясняющие эту конечную покорность святых братьев с точки: зрения составителя жития и представленного им верующего народа, с полной ясностью выражены в самих житийных материалах. Это –· побуждения религиозные в самой своей основе. Правда, долг послушания старшему брату играет некоторую роль у Нестора, который вкладывает в. уста Борису следующие слова: «Не буди мне возняти руки на брата своего старейшего; аще и отец ми умре, то сь ми буди в отца место». Однако, «власть старшего брата, даже отца, никогда не простиралась, в древне-русском сознании, за пределы нравственно допустимого. Преступный брат не мог требовать повиновения себе. Сопротивление ему было всегда оправдано. Таково праведное мщение Ярослава в наших житиях. С другой стороны; династии, популярные на Руси, династии, создавшие единодержавие, были все линиями младших сыновей... Это показывает, что идея старейшинства не имела исключительного значения в древне-русском сознании и не понималась по аналогии с монархической властью. Совершенно ясно, что добровольная смерть двух сыновей Владимира не могла быть их политическим долгом» (Федотов). Это побуждение, если оно вообще у них существовало, могло быть только второстепенным. Подлинно существенны были только побуждения религиозного порядка. Среди них «сильно выделен аскетический момент суеты мира». Борис, в одиночестве проводя свою последнюю ночь, размышляет е тщете власти, богатства, всего «кроме добрых дел и совершенной любви». Даже княжество его отца и все связанные с ним великие блага имеют мало значения в глазах христианина, и Борис повторяет слова Премудрости Соломоновой; «Все суета... токмо помощь от добр дел и от правоверия и от нелицемерный любве». Однако, этот аскетический мотив – не господствующий. Его одного недостаточно, чтобы объяснить поведение «страстотерпцев», Борис и Глеб –не монахи, ни тот, ни другой. Если богатство и власть привлекают их мало, если они стремятся осуществлять смирение и любовь, то они все же плачут оттого, что должны покинуть «прелестный свет». Борис жалеет о своей погибшей молодости, о жене, и «плачется» «о красоте и доброте телесе своего... и «честней разуме» своем. Сетования Глеба еще более трогательны. Он оплакивает смерть своего отца и смерть своего нежно любимого брата Бориса, убитого раньше его. «Эта кровная, родственная любовь лишает всякой суровости аскетическое отвержение мира. В это отвержение – не монашеское – не включается мир человеческий; особенно кровный, любимый» (Федотов). Поддерживает наших героев пример мучеников. Но еще более слова и пример Самого Христа располагают их принять страдание смиренно ис благодарностью. В предсмертную ночь, на устах Бориса – слова из Евангелия. Он вспоминает: «Иже рече: Бога люблю, а брата своего ненавидить, ложь есть». В самое утро убийства, он обращает к изображению распятого Христа следующую прекрасную молитву: «Господи Иисус Христе, еже сим образом явися на земли, изволивый волею пригвоздитися на кресте и приим страсть грех ради наших! Сподоби и мя прияти страсть... Не от врага, но от своего брата: Господи, не вмени ему в грех» («Сказание, страсть и подвала»). А когда убийцы уже входят в шатер, последние слова: князя: «Сподоби мя труда святых мученик... Вести бо, Господи мой, яко не противлюсь, ни вопреки глаголю». Потом, продолжая плакать, он обращается к убийцам: «Братие, приступивши скончайте службу вашу, и буди мир брату моему и вам, братие».

Глеб с своей стороны, попрощавшись с уже мертвыми отцом и братом, обращается с молитвой ко Христу. Он начинает ее жалобой: «Се бо закалаем есмь, не вемь, что ради», и оканчивает «выражением убеждения, что он умирает за Христа». Последняя мысль Глеба, согласно его житию, – о том, что каждый ученик Христа находится в мире для страдания, и что страдание, принимаемое добровольно или причиняемое без вины, есть всегда страдание во имя Христа. Этот дух, добровольного страдания в форме отказа от сопротивления, торжествует у Глеба над его человеческой слабостью. Таков, согласно авторам их житий, тот религиозный идеал, ради которого Борис и Глеб приняли смерть. Это не столько идея, сколько созерцание Христа, смиренного и кроткого, приносящего Себя безвинною жертвой за спасение людей. Потому что они сознают сходство своих «страстей» со страстями Иисуса Христа, оба брата принимают их с благодарностью. Желание следовать Его примеру, духовно походить на Него, вдохновляет их слова и действия. Как Он, они чувствуют себя «овцами ведомыми на заклание», безвинными и непорочными жертвами, которые не сопротивляются и прощают тем, кто их гонит и поражает. Это – осуществление на деле слов Св. Петра: «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по стопам Его». Из трех имеющихся в нашем распоряжении источников, сообщающих о жизни и смерти юных князей, в особенности «Сказание, страсть и похвала»  подчеркивает эту идею жертвы, не совпадающую, однако, с идеей мученичества. И интересно отметить, что из трех источников именно «Сказание» получило наибольший успех среди русского народа. Из ста пятидесяти экземпляров, в которых до нас дошли все эти источники, не более тридцати воспроизводят рассказ, приписанный Нестору. 

С первых же лет своего обращения к христианству, русский народ притягивался этой особой формой свидетельства верности Христу. Это «мученичество», этот «подвиг» – нечто национальное русское, «подлинное религиозное открытие новокрещеного русского народа»  (Федотов), беспримерное в предыдущей истории культа святых⁴.

Нестор сравнивает русский народ с работниками одиннадцатого часа. С гениальной детской простотой, эти работники последнего часа проявили способность увлечься образом страдающего Христа и красотою пути, указанного Евангелием. Как пишет Г. П. Федотов, Борис и Глеб сделали то, чего Церковь, как живое предание, от них вовсе даже и не требовала. Но они совершили то, чего от них ждал сам Хозяин виноградника.

Невольно приходит на ум параллель с «третьей ступенью смирения» у иезуитов. Вот она во всем своем величии, эта «третья ступень», пережитая вплоть до своих последних выводов, на берегах Днепра, на 500 лет раньше Св. Игнатия Лойолы. Приходится сказать, что между духовностью испанской й русской существуют точки соприкосновения, о которых не догадаться при поверхностном обзоре.

Святые Борис и Глеб не одиночки, не единственные в своем роде. Напротив: они только провозвестники, первые в ряду лиц, из всевозможных сословий и всевозможных состояний, которые канонизированы русскою Церковью или просто почитаются народным благочестием в том же качестве «страстотерпцев». Вот некоторые из них: а) князь Андрей Боголюбский, названный так по местечку Боголюбов близ Владимира (1110–1174); б) Василий Мангазейский, молодой сибирский служащий, которого нанимавший его купец хотел совратить к противоестественному пороку. Он твердо отказывался от греха, подобно нашей итальянской современнице Св. Марии Горетти. Хозяин избил его, подверг его настоящему мученичеству, наконец, ложно обвинил его в краже и убил (1602 г.); в) Император Павел I, и т. д. Многие из них (как например Василий и император Павел I) никогда не были официально причислены к лику святых, но русский народ, почитая их, тем не менее свидетельствует о их духовной доблести. Для русского благочестия, «непротивление это, по-видимому, сообщает характер вольного заклания насильственной кончине и очищает закланную жертву там, где младенчество не дает естественных условий чистоты» (Федотов). Относительно Андрея Боголюбского и Павла I можно, наряду с этим, заметить и другие мотивы. Действительно, оба они были предательски убиты людьми из их собственного окружения, притом людьми, которые были ими же самими облагодетельствованы. Кровь, пролитая вследствие предательства, рассматривается, по-видимому, русским народным благочестием (в случае императора Павла), а также и русскою Церковью (в случае Андрея Боголюбского, ею канонизированного), как очистительное омовение, смывающее с жертв всякий грех и всякую скверну. Андрей был храбрым князем, замечательным государственным деятелем, много Сделавшим для распространения культуры; перенеся центр русской культурной жизни из Киева на север, он стал основателем современной России; но ни он, ни Павел I не были «святыми»  в обычном понимании этого слова. И однако, они более других привлекли-народную любовь и народное благочестие, которое именно в них узнавало любимые черты Единственного Образца.

Но с особой любовью русское благочестие обращалось к детям, ставшим жертвами насильственной смерти. Тут, действительно, жертвенная смерть соединяется с чистотой невинности. Отсюда –причисление к лику святых царевича Димитрия Угличского (1581–1591), сына Ивана Грозного, – или, если угодно, неизвестного ребенка, убитого вместо него; отсюда же – народное почитание Гавриила Слуцкого, ставшего (в 1690 г.) жертвою ритуального убийства, приписанного местным евреям, маленького Иоанна Угличского, семилетнего мальчика, убитого, не совсем ясно почему, одним из рабочих его отца (в 1663), и др.

Дополняя евангельские повествования, рассказы об этих «страстотерпцах  навсегда ввели в сердце русского народа образ страдающего и кроткого Спасителя, как одно из величайших сокровищ.

Подведем итог: древние русские жития свидетельствуют о наличии в религиозном сознании русского народу нового идеала мученичества. Это уже не только христианин, умирающий за исповедание веры перед судом язычников или еретиков, но и тот, кто страдает безвинно и умирает, не сопротивляясь злым, чтобы таким образом последовать примеру Христа.

«Страстотерпец» – это тот, кто терпит «страсти», духовно уподобляясь Христу кротостью, покорностью, преодолением привязанности к жизни и к миру во имя любви к Богу; и к ближним. Словом, тот, кто подобно Вифлеемским младенцам, исповедует Воплощенное Слово «не речью, но смертью».

Библиография

«Житие и сказание», изд. Абрамовича, Петроград 1916 – Г. Федотов «Святые древней Руси», Париж 1931. – Н. Серебрянский «Древне-русские княжеские жития»  (в «Чтения О.И.Д.» 1915 3).   h3 Преподобный Феодосий Печерский и его лавра

Русская Церковь – дочь Церкви византийской. В X веке, когда Русь приняла крещение, в греческой Церкви только что закончилась борьба между «зилотами» и «политиками», заполнившая весь IX век. Окончательная победа осталась за монашеством. Оно проявило достаточно мужества, чтобы, вопреки императору и патриарху, отстоять независимость церковной власти и безусловную обязательность догматов и канонов для всех членов Церкви, каково бы ни было их положение в человеческом обществе. Оно вышло из борьбы окруженным всеобщим уважением.

«Византийские монастыри были многочисленны и богаты: вся империя была ими покрыта; казалось, что это один сплошной монастырь, нечто в роде монашеского царства»⁵. Большие Константинопольские монастыри, как студитский и акимитский, со своими подсобными учреждениями, школами, больницами, библиотеками, приютами, оказывали глубокое влияние на общественную и умственную жизнь Византии. В то же время монастырские аскетические идеи глубоко проникали в светское общество. «Отшельник, отказавшийся от всякого общения с миром, должен был служить образцом для каждого благочестивого человека»  ⁶. Таков был идеал, и если ему не всегда надо было следовать, к нему надлежало по крайней мере стремиться. Из двойной заповеди, вытекающей из духа Христова, – «молиться и трудиться» – византийская Церковь «вполне поняла и применила на практике только первую часть... Все было направлено к такой организации человеческого общества, при которой человек занимался бы только призыванием и умилостивлением строгого и требовательного Бога... Совершенный отшельник оказывался на вершине этого дерева, на котором птицы небесные находят приют; ниже расположилась монашеская община, погруженная в благочестивое созерцание... а вне этого идеального общества находился мир, не имеющий иного средства спасения, как только молитва отшельника, поддержанная хором киновитов». С таким пониманием христианства греки и явились на Русь, чтобы дать ей крещение. Иными словами, христианство было принесено в Россию в своей монашеской форме. Однако, с самого момента его появления, эти черты были смягчены собственными характерными чертами новообращенных.

Действительно, если христианство предписывало новые положительные качества и приносило аскетические идеи о спасительной необходимости самоотречения и отказа от мира, если оно требовало уважения к слабости, к бедности и к жизненному труду, то оно вместе с тем и возвышало старые положительные качества, как гостеприимство и благотворительность. Но в особенности – здесь то и проявляется больше всего своеобразие русского восприятия – божественное слово стало пониматься на берегах Днепра не только как призыв к самоотречению, но и как закон милосердия, как заповедь действенной любви.

Следы монашеской жизни обнаруживаются на Руси даже еще до ее официального крещения [988]. В эпоху Владимира Святого они уже совершенно определенны. Но, по-видимому, эти монастырские попытки были еще иностранного происхождения и, возникая по княжеской инициативе, представляли собою слабые подражания византийским монастырям.

Подлинно популярным монашество стало на Руси только тогда, когда Печерская лавра основалась близ Киева, без всякой помощи со стороны великих мира сего, единственно духовного силой, постом и слезами» (по выражению летописи) немногих русских монахов. Хронологически, это – первый русский монастырь, а если судить по количеству духовных благ, внесенных им в сокровищницу русского благочестия, то это – колыбель русской духовной жизни, «монастырь, принадлежащий исключительно русскому народу, основанный его потом, поддержанный его трудами, любовно окруженный народными думами как самая несомненная хоругвь новой веры» (Сипягин). Его сияние распространилось по всему пространству первоначальной Руси. Он посылал в девственные леса севера и в бескрайние южные степи первых миссионеров, взятых из его собственной среды. Монахи стали первыми тружениками на огромной, еще нетронутой ниве русского благочестия. Они подняли эту целину для будущих времен и надолго остались образцами аскетической жизни на Руси. Их заслуги и их слава воодушевляли последующие поколения, освещая пути духовного движения вперед. В Лавре и через нее новая религия проповедовалась не только словом, но и в особенности примером.

Несколько раз разрушавшаяся татарами (в 1240, 1299, 1316 гг.), Печерская Лавра каждый раз восстанавливалась. Обращенная в антирелигиозный музей после революции, она была вновь открыта в 1946 г. и остается поныне местом паломничества, дорогим сердцу каждого верующего русского человека^*.

Это духовное сияние знаменитого монастыря, ощутимое еще и сегодня, берет свое начало от личностей его основателей, Преп. Антония и в особенности Преп. Феодосия Печерского (ум. в 1074 г.). По словам одной из летописей, они были первыми великими светочами, зажженными на земле Русской перед вселенским образом Христа.

О Преп. Антонии известно не много. Древнее повествование о его жизни было очень рано потеряно (если оно вообще существовало когда-либо). Необходимые сведения о нем приходится искать в Несторовской летописи, в ее рассказе об основании Печерского монастыря. Антоний тут описан отшельником, наподобие египетских отшельников или афонских затворников. Говорится, что со Святой Афонской горы Антоний и принес на Русь благословение, которым он освятил то место, где в дальнейшем выросла Лавра. Родом из Любеча в Черниговской земле, Антоний совершил паломничество на Афон и в одном из тамошних монастырей принял монашество. Он хотел там оставаться, но игумен, велел ему вернуться на Русь, благословил его и обещал, что от него произойдет множество монахов. Вернувшись в Киев, Антоний не удовлетворился ни одним из существовавших там греческих монастырей. Он долго переходил с места на место и наконец, поселился в пещере, вырытой в холме близ города. Там он стал жить, питаясь одним сухим хлебом и водой, копая свою пещеру, проводя дни и ночи в труде, в бодрствовании и молитве. К нему приходили за благословением, и слух о нем прошел по всей русской земле. Другие благочестивые люди просились к нему в ученики. В отличие от других киевских игуменов, он принимал их всех, богатых и бедных, свободных и холопов. Они вырыли большую пещеру для церкви и келий. Но Антоний, «не терпя всякого мятежа и молвы», покинул их и вырыл для себя новую келию в более уединенном месте в горе, где и окончил свои дни в полном молчании и молитве (ок. 1073 г.). После своей смерти он, по-видимому, был почти забыт и только· в XII и XIII веках его образ и пример стали оказывать заметное влияние на жизнь монахов Лавры. Действительно, только тогда наиболее знаменитые монахи оказываются «затворниками» на подобие Антония. В истории русской духовности Антоний со своими последователями представляют мрачную сторону аскетизма, враждебную всякой социальной жизни. Но образ пещерного святого, изможденного аскетическими упражнениями, не характерен ни для русской духовности вообще, ни для русской монашеской святости в частности, и, по-видимому, в этом главная причина столь быстрого забвения его прототипа, преп. Антония.

Как пишет Г. П. Федотов, «древняя Русь нашла свой идеал святого» в лице его ученика, Преп. Феодосия. Он – подлинный отец «преподобных»  ⁷. Наряду со святыми Сергием Радонежским, Тихоном Задонским и Серафимом Саровским, он – наиболее популярный из русских монашеских святых. Его светлый и кроткий лик резко отличается от мрачного образа его учителя Антония. Он стал вторым по счету святым, канонизированным на Руси, – уже в 1108 г., через тридцать четыре года после его смерти и задолго до Преп. Антония. В его образе древняя Русь любовалась чертами идеального инока и этому идеалу она осталась верна в течение веков. «Впоследствии в русском иночестве возникнут новые направления духовной жизни, но никогда образ Св. Феодосия не потускнеет» (Федотов).

До нас дошло житие Преп. Феодосия, написанное Нестором, в самом же Печерском монастыре, лет через десять после его смерти. Таким образом, агиографическое изображение святого – весьма древнее и, без сомнения, близкое к истине.

Труд Нестора стал образцом для всей позднейшей русской агиографии, указав обычный русский путь монашеской святости и помогая заполнить необходимыми общими чертами пропуски, существующие в отдельных биографических преданиях. «Кому из русских игуменов жития не влагают в уста предсмертных слов Феодосия?»  (Федотов).

«Все это сообщает Несторову житию исключительное значение для русского типа аскетической святости. Преп. Нестор был пострижен в Печерском монастыре в игуменство Стефана, первого преемника Феодосия, и ни один из его рассказов не предполагает в нем очевидца. Тем не менее он нашел обильное и свежее ещё предание, не успевшее ни потускнеть, ни переродиться в легенду. Он называет нам имена своих осведомителей из числа старейших иноков. Общее впечатление от его труда: перед нами жизнь, а не литература.

«Однако жизни было недостаточно для создания первого на Руси преподобнического жития. Для этого нужна была литературная традиция, готовая в Греции (в отличие от житий «страстотерпцев»), и Нестор, хотя и называет себя «грубым и неразумничным», в совершенстве усвоил эту традицию. Работы Шахматова и Абрамовича исчерпывающе выяснили вопрос о его источниках. Мы знаем приемы его работы, знаем, что он прибегал к дословным выпискам, иногда довольно длинным, из греческих житий, известных ему в славянских переводах. Однако лишь в самых редких случаях мы имеем основание предположить искажающее влияние литературных источников на биографическую основу жития. Быть может, всего в двух случаях. Пророческое наречение имени Феодосия («данный Богом») пресвитером при его рождении,вероятно, внушено подобным же рассказом из жизни св. Евфимия (имя «Феодосий», скорее всего, есть второе, монашеское имя святого, нареченное Антонием). Вся картина прихода юного Феодосия в пещеру к Антонию, первоначальный отказ Антония принять его и пророческое истолкование слов Антония списаны дословно из жития св. Саввы Освященного...

«Среди греческих житий, влияние которых сказывается на труде Нестора, отмечались жития св., Антония, Иоанна Златоуста, Феодора Одесского, Феодора Студита... Но больше всего использовались жития палестинских святых... Палестинское монашество было нашей школой спасения, той веткой восточного монашеского древа, от которой отделилась русская отрасль. Подражали на Руси не Антонию, а Савве». По сравнению с египетскими отцами, «палестинцы гораздо скромнее, менее примечательны внешне. Зато они обладают тем даром, в котором, по одному изречению Антония Великого, состоит первая добродетель подвижника: рассудительностью, понимаемою, как чувство меры, как духовный такт-. Палестинцы не изобретают и не применяют искусственных упражнений для умерщвления тела. Их аскеза состоит в воздержании – пост, лишение сна – и телесном труде. Их жизнь разделена между одинокой молитвой (в келье, в пустыне во время поста) и духовными благами общежития: общая· литургическая молитва и трапеза соединяют братьев в воскресенье. Палестинцы находят время и для служения миру. Св. Евфимий обращает в христианство целое арабское племя, св. Савва устраивает ряд больниц и страноприимных домов. Оба они участвуют в церковной борьбе своей эпохи, выступая против ересей и в городе и в императорском дворце. Их идеал, при всей его строгости, шире и доступнее. В нем нет ничего сверхчеловеческого, хотя именно из жития св. Саввы Русь взяла свою любимую характеристику святого: «земной ангел и небесный человек».

Этот-то идеал для подражания поставила себе святая Русь, внеся в него свой собственный талант, овеяв его мерную строгость своим благоуханием»  (Федотов).

Мы находим этот идеал полностью осуществленным уже в первом «преподобном» русской Церкви, Феодосии. Он происходил из состоятельной и знатной семьи, жившей в Василькове близ Курска. Преждевременная смерть отца оставила его во власти любящей, но деспотической матери. Судя по житию, это была, по выражению F. П. Федотова, настоящая «virago» (женщина-диктатор): «бе бо и телом крепка и сильна, яко и муж: аще бо и кто не видев ея, ти слышаша ю беседующу, то начняще мнити мужю суща». Это мало лестное изображение «нежной»  матери, конечно, не выдумано. Но это объясняет многие черты в жизни нашего святого. Но, продолжает Г. П. Федотов, – «есть в детском образе Феодосия черты и не столь индивидуальные. Когда об отроке говорится, что он «хожаша по вся дни в церковь... к детям играющим не приближашася... и гнушашася играм их», мы вспоминаем, что читали то же о детстве Антония. Отсюда, из Несторова жития, это гнушание детскими играми пройдет через всю агиографию русских святых, выродившись в общее место, заполняющее пробел предания. Но здесь значение его иное. Нестор не повторяет вслед за Афанасием Великим, автором жития Антония, что его святой, избегая детского общества, не пожелал учиться науками. Напротив, Феодосий сам желает «датися на учение божественных книг единому от учителей»... «и вскоре извыче вся грамматикия», вызывая общее удивление «премудростью, и разумом». Под «грамматикией» автор, конечно, разумеет элементы грамматического, т. е. литературного, образования... «Книголюбие Феодосия сохранилось и в монастыре, где мы видим в келии его то инока Илариона, «писавшего книга день и ночь», то самого игумена, смиренно прядущего нить для переплетов рядом с книжным мастером Никоном. Образ мальчика, уклоняющегося от детских игр, слишком вяжется с его тихостью, чтобы быть вымышленным. Заслуга Нестора в том что он передал в русский агиографический канон не только эту детскую тихость, но и книголюбие, любовь к духовному просвещению, пресекая с самого начала на Руси соблазн аскетического отвержения культуры».

«Есть еще подробность в детстве Феодосия, которая, в связи со всем направлением его религиозности, приобретает особое значение: «одежда же его бе худа и сплатана». Много раз родители побуждают его одеться в чистую одежду, но Феодосий, при всем своем послушании, «о сем не послушаше» их. Впоследствии, когда служба в доме курского посадника заставляет его носить подаренную «светлую одежду», он ходит в ней, «яко некую тяжесть на себе нося», чтобы через несколько дней отдать нищим. «Худы ризы» Феодосия отличают его и в игуменстве; они вообще занимают видное место в житии». Они связаны с его общим религиозным отношением к жизни. Так, после смерти отца он «выходил с рабами на села и работал со всяким смирением», – эпизод, который не мог быть внушен Нестору никакими агиографическими образцами. «В этом социальном уничижении или опрощении проявилась аскетическая изобретательность первого русского подвижника. В крестьянских работах, как позже в ремесле просвирника, мать Феодосия с полным правом видит социальную деградацию, поношение родовой чести. Но святой хочет быть «яко един от убогих» и трогательно убеждает мать: «Послушай, о мать, молютися, послушай: Господь Бог Иисус Христос сам поубожился и смирился, нам образ дая, да и мы того ради смиримся». Это «убожение» Феодосия питается живым созерцанием уничижения Христова, Его рабьего зрака, Его страдающего тела. Выбрав себе убогую профессию просвирника, он оправдывает ее перед матерью любовью к телу Христову. «Лепо есть мне радоватися, ясно содельника мя с подобии Господь плоти своея». Эти черты совершенно самобытные, свидетельствующие об особой религиозной интуиции: для этих частей повествования у Нестора нет никаких греческих параллелей» (Федотов). Любовь к бедным («нищелюбие») и милостыня становятся отныне отличительными чертами подлинной русской духовности, идеалом святости русского народа. В русском духовном понимании, милостыня – лучшее выражение любви, спасающий мир и составляющей источник жизни для всех людей. «Богатые милостыней спасутся, убогие терпением, весь мир любовью», говорит древний русский проповедник.

По словам жития, мысль о спасении не давала ему покоя. После этого не удивительно, что его очень рано потянуло в Святую Землю. Он убежал из материнского дома, но был скоро пойман. Мать избила его и даже посадила на цепь, во избежание повторения подобных попыток. Через некоторое время мать застала его месящим тесто для просфор, с лицом, черным от сажи из печи; угрозами и побоями она попыталась заставить его отказаться от этого занятия, превращавшего его в посмешище для его друзей. Феодосий так огорчился этим, что вновь решил покинуть мать. Встав ночью, он ушел в соседний город, где и продолжал заниматься тем же трудом. Но матери удалось найти его. Она привела его домой и избила. Юноша переносил все это молча и только молился еще усерднее. Каждый день его видели в церкви. Однажды он пришел к кузнецу и попросил его сделать цепи, которые он потом накрутил вокруг тела. Цепи были очень узки, впивались в тело и ранили его. Феодосий ни перед кем не показывал переносившуюся им боль и продолжал вести свой обычный образ жизни. Однажды, в воскресенье, когда он должен был идти на свою службу к курскому посаднику, мать заставила его надеть праздничную одежду. А чтобы быть уверенной в том, что он выполнит ее приказ, она решила присутствовать при его одевании. Феодосию пришлось повиноваться. Заметив кровь на его рубашке и вериги на теле, она пришла в такую ярость, что разорвала его одежду, сорвала вериги с тела и избила его. Юноша не сопротивлялся, затем спокойно оделся и пошел на свою службу, как ни в чем не бывало. Заметим, что здесь «в рассказе Нестора не на веригах, а на одежде падает ударение. Тем не менее мы имеем здесь суровое умерщвление плоти, форма которого подсказана не евангельскими и не палестинскими образцами. Вериги свойственны преимущественно сирийскому кругу аскетов. Есть много сходства между веригами отрока Феодосия и веревкой юного Симеона Столпника, которая также пятнами крови выдает игумену его самовольную ревность. В дальнейшем повествовании Нестора мы уже не слышим о веригах: по-видимому, в Киеве святой не носил их. Они были лишь временными орудиями борьбы со страстями юности. Не раз его биограф настаивает на силе и крепости его тела. Нестор обходит молчанием плотские искушения юного Феодосия, и это целомудренное молчание сделалось традицией русской агиографии. Но сильное тело требовало укрощения: отсюда вериги. Вериги свои Преп. Феодосий, быть-может, помимо воли (если сам бросил их) завещал позднейшему русскому подвижничеству»  (Федотов).

Тем временем юноша продолжал слышать все тот же призыв: «Кто любит мать свою больше Меня, недостоин Меня». Снова он последовал ему. Третий побег удался. Он пришел в Киев и явился к Антонию, который принял его монахом в свою пещеру.

«Беседа его с Антонием, нежелание старца принять его по юности лет (хронологически невероятное), как мы видели выше, должно быть вычеркнуто из биографии Феодосия. Зато драматическое свидание с матерью полно жизненной правды. Древние патерики дают не мало примеров суровости иного инока, отказывающегося видеть свою мать (Феодор Освященный, Пимен, Симеон Столпник). Но положение Феодосия лишь внешне напоминает Феодора. Видимая непреклонность у русского святого имеет совсем другое основание: не суровость, а робость, неуверенность в своих силах перед властным деспотизмом материнской любви. То, что Феодосий, в конце концов, склоняется на мольбы матери (или ее угрозы) и выходит к ней, тоже для него характерно. Он не радикал, не ригорист, и выше объективной нормы поведения для него закон любви. Побежденный в этой борьбе, он на самом деле оказывается победителем. Не он возвращается к матери, а мать постригается в одном из киевских монастырей»  (Федотов). Не только она склонилась перед призванием своего сына, но сама убедилась, наконец, в «суете мира».

Освобожденный от треволнений, причинявшихся ему его матерью, Феодосий может отныне полностью отдаться своему религиозному служению. «О личных подвигах Феодосия, – продолжает Г. П. Федотов, – о его духовном облике Нестор говорит в разных местах и отрывочно: он любит больше рассказывать, чем описывать. Соединяя в одно эти рассеянные черты, мы можем составить себе понятие об аскетическом типе Феодосия.

«О самом суровом подвиге самоумерщвления повествуется – конечно, не случайно – в летописи первых годов его пещерной жизни. Обнажившись до пояса, ночью, святой отдает свое тело на съедение оводам и комарам, в то время как сам прядет вóлну и поет псалмы. Вдохновленный на этот подвиг, вероятно, примером Макария Египетского, Феодосий оставляет его в подражание северно-русским подвижникам. Слова Нестора («другоици»... «излез») как будто говорят об однократном, а не повторяющемся действии. Относящееся к годам юности  (как и вериги), оно может быть понята, как акт борьбы с плотскими искушениями. Во всяком случае, в дальнейшей жизни Феодосия мы не видим стремления к острому страданию». Его аскетические упражнения умеренны и сдержаны. «Для Феодосия характерна имено потаенность его аскезы. Так он носит власяницу, прикрытую верхней одеждой, никогда не спит «на ребрах», но «сед на столе»  (на стуле). Как скрывает он свою власяницу, так скрывает и ночные бдения. Монах, подошедший к его келье, слышит его «молящася и вельми плачющася и главою часто о землю биюща». Но, услышав шум шагов, Феодосий притворяется спящим и отвечает лишь на третий оклик, точно проснувшись от сна. Сравнительно умеренные аскетические упражнения Феодосия восполняются непрерывностью его трудов. Крепкий и сильный, как св. Савва, Феодосий работает и за себя и за других. Он по ночам мелет жито для всей братии. Став сам игуменом, он всегда готов взяться за топор, чтобы нарубить дров, или таскать воду из колодца вместо того, чтобы послать кого-нибудь из свободных монахов: «Я свободен», отвечает он келарю. Трудовая, деятельная жизнь Феодосия больше всего бросается в глаза, она заполняет преимущественно страницы пространного его жития. Но святой сохраняет равновесие духовной жизни: в молитве почерпает источник сил. Молитве, помимо церковно-уставной, посвящены его ночи. Молитве исключительно отдано время великого поста, когда преподобный удаляется в пещеру». Тогда он посыпает пеплом главу и не говорит ни с кем, только в случае необходимости произносит несколько слов в окно. Он говорил, что в эти дни душа очищается, а потом празднует воскресение Господне. По окончании поста он возвращался к братии, чтобы вместе радостно праздновать Пасху, и тогда ел хлеб испеченный в меду и маковом елее. Не в его Лавре св. Иоанн Лествичник мог бы сделать свое замечание о прожорливых монахах, радующихся воскресенью и за год вперед высчитывающих, когда будет Пасха. «Нестор не дозволяет нам никаких заключений о мистическом качестве молитвы Феодосия, или о каких-либо высоких состояниях созерцания. Молится он с плачем, «часто к земли колена преклоняя». С уединенным пребыванием в пещере связаны многочисленные напасти от бесов. Они не имеют характера собственно искушений (моральных), но лишь страхований. Феодосий сам рассказывает в поучение братии, как долго преследовал его на молитве «пес черен». Молитвой и твердостью достиг он совершенного бесстрашия перед темной силой и чудесно помогал ученикам избавляться от ночных наваждений» (Федотов).

«Для духовного направления Феодосия – продолжает Г. П. Федотов – основное значение имеет тот факт, что именно он положил конец пещерному монастырю, основанному. Антонием: если игумен Варлаам вынес на поверхность земли первую деревянную церковь, то Феодосий поставил кельи над пещерой. Пещера отныне осталась для Антония и немногих затворников. Мотивом Феодосия указывается: «видя место скорбно суще и тесно». Теснота пещеры легко могла быть раздвинута. Но скорбность ее, очевидно, не соответствовала Феодосиевову идеалу общежития. Едва поставив монастырь над землей, он посылает в Константинополь за студийским уставом». Этот устав, который он решил дать своей Лавре, был вдохновлен духом Святого Василия и требовал от монахов полного и добровольного повиновения игумену, свободно избранному общиной. Выше уединенного искания личного спасения он ставит долг любви и стремится, с одной стороны, организовать монашескую жизнь в общину и, с другой стороны, использовать саму эту монашескую общину на служение церковному и общественному благу.

Устав, полученный Феодосием, был введен в Лавре и в дальнейшем ему стали следовать все русские монастыри. Далекий от мысли считать себя, как игумена, не подчиненным уставу, Феодосий, напротив, стремился быть примером для всех: рубил дрова, таскал воду, молол зерно, не только на свою порцию хлеба, но часто и для братии. В будние дни он довольствовался одним сухим хлебом, на праздники ел немного вареных в воде овощей, что не мешало ему при трапезе быть всегда с «веселым», сияющим лицом. Он говорил, что не надо есть много, потому что от еды и питья приходят дурные мысли. Ему важно было не столько умерщвление плоти, сколько сердечная и духовная чистота. Ибо «от злых мыслей грех». И тут он тоже служил образцом, помня о словах Христа: «Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слуга» (Мф. XX, 26). Эту аскезу тела Преп. Феодосий подчинял евангельским заповедям смирения и любви. «Едва ли не на каждой странице – пишет Г. П. Федотов Нестор подчеркивает «смиренный смысл и послушание», «смирение и кротость» Феодосия. «Не бо николи же бе напрасн, ни гневлив, ни яр очима, но милосерд и тих». Он учил свою братию постоянно каяться за грехи – ибо это «ключи царства небесного», – младших слушать старших со. смирением и послушанием, старшим оказывать младшим любовь, уча их и утешая, и всем молиться, кто как может. Но, по идеалу Феодосия, связь любви, без гордости и эгоизма, должна ощущаться монахом не только с его братией, но и с мирянами. «Самое положение монастыря под Киевом как бы предназначало его для общественного служения... Феодосий не только встречает мир у врат своей обители, он сам идет в мир. Мы видим его в Киеве, на пирах у князя, в гостях у бояр». По ночам он посещал еврейские кварталы, уже значительные в Киеве, рассуждал с жителями и старался обратить их ко Христу. У него был дар свои посещения мирян «соединять с учительством», находить меткое слово, незаметно направляющее к добру, никогда не придавая при этом «назидательного» характера своим отношениям с людьми. «Феодосий не только Не изолировал своего монастыря от мира, но поставил его в самую тесную связь с мирским обществом» (Федотов).

Лавра жила милостыней, которую она получала в изобилии, от князя, от мирян, привлеченных сиянием святости, излучавшимся жизнью общины и ее игумена. Феодосий желал – пишет Федотов – чтобы, «живя милостыней мира, монастырь отдавал ему от своих избытков. Близ самого монастыря Феодосий, построил дом «нищим, слепым, трудоватым» (больным). Каждую субботу Феодосий посылает в город воз хлебов для заключенных в тюрьмах». Даже разбойники, пытавшиеся ограбить монастырь, находили у него милость и накрытый стол. Он отсылал их с милостыней и не возбуждал против них преследования. «Лепо бо бяше нам – говорил он – от трудов своих кормити убогия и странныя, а не праздным пребывати, преходити от келии в келию».                                          .

Таков был его завет русскому монашеству, – завет, которому оно, увы, не осталось верным!

«Но тихий наставник мог быть неотступным и твердым, когда дело шло о поруганной правде». Тогда он забывал свои кротость и смирение, упорно и без страха сопротивляясь великим и сильным, открыто укоряя их за несправедливые поступки. Так он отказался признать князя Святослава, захватившего великокняжеский стол у своего брата. Не уступая княжеской лести, он отвергал все приглашения и не желал даже поминать захватчикапри богослужении. Впоследствии он так объяснял князю свое поведение: «Се нам подобает обличати и глаголати вам еже на спасение души, вам же лепо послушати того». Одну черту в характере Феодосия следует подчеркнуть особо. Это – его доверие к Промыслу Божию. Он не надеялся ни на какую земную помощь, ни на что в этом мире, «но всей своей душой и всеми своими мыслями обращался к одному Богу». Нестор рассказывает о святом игумене целый ряд чудес, о которых он слышал от очевидцев. Все они – только проявление этого основного христианского качества, которое нередко подвергается опасности стереться у руководителей и всех тех, кто отвечает за материальное благо какой-либо общины. Феодосий запрещает своей братии «печься о завтрашнем дне», развивать «начало хозяйственности», жаловаться при случае на претерпеваемую нужду. Он учит их помнить слово Христа: «Ищите же во-первых царства Божия и правды Его, и это все приложится вам», – ибо «Бог не оставляет уповающих на Него». «Его расточительное милосердие не останавливается перед тем, чтобы отдать последние остатки монастырского вина или хлеба» (Федотов). И тогда, если надо, он рассчитывает на чудо, чтобы заполнить пустоту, созданную долгом милосердия.

«Все отдавать Богу, всего ждать от Бога»: этот основной принцип всякой духовной жизни был, как видим, с самого начала понят и применен этим провозвестником подлинной русской духовности. Нечего говорить, насколько эта черта Феодосиевой духовности противоречит «хозяйственной осмотрительности», проявлявшейся впоследствии русскими монастырями. Зато она вполне созвучна глубинам русского народного сознания, отказывающегося религиозно оправдывать несовершенное. Как пи сал Н. А. Бердяев, русский народ – очень грешный народ, может быть даже более грешный, чем остальные народы Европы, но он грешен по-другому. К земле и к ее благам он привязан своими грехами, а не своими добродетелями, в особенности не своим представлением о правде и не своим идеалом святости.

При чтении жизни Феодосия получается впечатление, что, при всей проявляемой им духовной мудрости, есть в нем какая-то умственная «простота», от которой он становится нам еще более привлекательным. В духовном смысле, как и в физическом, он любит облекаться в «худые ризы». Так, однажды, когда он направлялся к Киевскому князю, княжеский возница принял его за «убогого», заставил его слезть с повозки и, сев на коня, везти возницу, развалившегося сзади. Феодосий повиновался, беспрекословно и с радостью. Ему нравилось быть социально униженным. Эта черта, как мы уже видели, была ему свойственна с детства. Она осталась у него и в зрелом возрасте, как самая характерная и вместе с тем самая национальная в его святости.

Кротость и смирение не мешали Феодосию править монастырем отеческой, но твердой рукой. Он хотел, чтобы все в общине происходило по уставу и благочестиво. Так, он каждый вечер обходил монастырь (эти ночные обходы станут характерной чертой всей вообще русской агиографии), и если слышал, что монахи разговаривают в келиях после вечерней молитвы, он слегка стучал в дверь. А наутро, призвав виновных, отдаленными «притчами» старался довести их до раскаяния. Он внушал монахам «не разслаблятися, но крепку быти». От подчиненных он требовал безусловного повиновения. Всякое отклонение от полученного распоряжения рассматривалось им, как тяжкий грех. Он ходил по келиям и предавал сожжению все непредусмотренные уставом вещи, какие находил. Но он не любил наказывать и предпочитал поддерживать дисциплину не строгостью, а заразительным примером своего собственного смирения. Если монах отказывался выполнить (работу, он делал ее сам. Если кто-либо из братии провинился, он плакал о нем и с радостью принимал его в случае раскаяния. Он легко прощал, и случалось, что братия пользовалась его снисходительностью. Но в целом, его духовное сияние было при его жизни таково, что монастырь держался в порядке. Его община была большою семьей и любовь между братьями была так велика, что, по словам Нестора, если один из них подвергался наказанию за проступок, три или четыре других делили с ним это наказание. Ясно, что эти кротость, милосердие и любовь – не от мира сего. Они и навлекали на Феодосия неприязнь тех, кем владеет мирской дух. Мы видели, как в юности обращалась с ним мать, а впоследствии – слуги Киевского князя. И среди монастырской братии некоторые смеялись над ним. Даже выбор его преемника, · сделанный им на смертном одре, не был уважен, и ему пришлось уступить желаниям своих подчиненных. Этот страдальческий элемент в жизни Феодосия накладывает на его черты особый человеческий и вместе с тем божественный отпечаток. Он еще более подчеркивает его уподобление Христу. Нестор, как и некоторые другие авторы древне-русской литературы, сохранили нам несколько образчиков его проповедей и увещаний. «Они отличаются простотой формы и некоторым эклектизмом содержания» (Федотов). В особенности его властное и сильное слово обращалось против «национальных» пороков. О пьянстве, столь укоренившемся на Руси, он говорил, что выгнать беса из бесноватого одному священнику легко, а выгнать его из русского пьяницы всех священников всего мира не хватит. Не следует ожидать от Феодосия терпимости. В его время она была бы неуместна. Он суров к неверующим и иноверцам. Уча своих последователей жить в мире с врагами, он поясняет, что речь идет о личных врагах, а не о врагах Христа. Кто хвалит и свою веру, и чужую, тот «двоеверец» (тут имеется в виду язычество, остававшееся еще очень живучим в народных массах). Та же опасность, которую для новой веры представляли более или менее скрытые пережитки язычества, побуждала Феодосия осуждать гусляров и скоморохов, которыми любил тешиться киевский князь Святослав. Однажды, застав Святослава забавляющимся со своими любимыми скоморохами, Преподобный лишь склонил голову. А потом, подождав немного, взглянул на Святослава и тихо сказал:

«На том свете так ли будет?» Князь был тронут, по словам Нестора в его глазах блеснули слезы, он велел скоморохам замолчать и с тех пор, каждый раз, когда к нему приходил Феодосий, он их отсылал или приказывал им затихать.

Если бы до нас дошли от Феодосия только его произведения, а не его житие, нам было бы очень трудно восстановить его светлый образ и понять причины его колоссального влияния на русскую духовную жизнь. По этому поводу полезно отметить, что, в отличие от главнейших представителей духовной жизни Запада, как и Востока или Византии, русские святые вообще оставили очень мало письменных произведений. Они учили главным образом примером своей жизни, своими делами и поведением, и память о них этим путем утвердилась в потомстве. «Преп. Феодосий был духовником многочисленных мирян. Князь и бояре приходили к нему исповедывать свой грехи. Св. Феодосий положил начало традиции, по которой в древней Руси миряне избирали своими духовными или «покаяльными» отцами преимущественно монахов. Духовничество, конечно, было могущественным средством нравственного влияния на светское общество.» (Федотов). Тем самым проблема отношений между Церковью и государством оказывалась решенной заранее. Оба они содействовали осуществлению дела Божия на земле: Государство – в лице своих князей, воинов и других представителей власти, управляя национальным достоянием, блюдя и защищая его; Церковь – через своих священников и монахов, давая советы (даже в вопросах политики), приобщая к божественной жизни правящих и управляемых, молясь за тех и других, выступая, как совесть всех, и сознавая себя за всех ответственной.

Под конец нам хочется запомнить Преп. Феодосия таким, каким он описан, когда он в течение двух лет в своей собственной келии ходил за братом Исааком, так ослабевшим телом и душой, что не мог ни повернуться на постели, ни встать, ни сесть, а от его испражнений черви развелись у него на боках! Преподобный ходил за ним с материнской нежностью, омывал его, одевал, постепенно учил его снова ходить и есть, как ребенка.

«Таков Феодосий всегда й во всем: далекий от односторонности и радикализма, живущий целостной полнотой христианской жизни. Свет Христов как. бы светит из глубины его духа, меряя евангельской мерой значение подвигов и добродетелей. Таким остался преп. Феодосий в истории русского подвижничества, как его основоположник и образ: учитель духовной полноты и цельности, допускающий лишь одно нарушение закона мерности – там, где оно вытекает, как юродство смирения,, из евангельского образа уничиженного Христа» (Федотов). Как и в случае «страстотерпцев», здесь перед нами – идеал, очень близкий той «третьей ступени смирения», которая спустя несколько веков проповедовалась испанской духовной школой Св. Игнатия Лойолы; и вместе с тем это – нечто совершенно иное, чем идеал аскетов и суровых борцов против ереси, какими были византийские монахи.

Феодосий умер на год позже Антония, 3 мая 1074 г., поручив свою душу молитвам всех святых и в особенности Божией Матери, которую он любил больше всех. Он стал первым русским святым, почитание которого было официально установлено во всей русской Церкви. Его канонизация была объявлена в 1108 г. собором русских епископов под председательством митрополита Никифора. При этом было решено, что Феодосий должен почитаться во всей православной Церкви «наравне со всеми древними святыми».

Библиография:

Г. Федотов «Святые древней Руси». – В. Чаговец «Св. Феодосий Печерский» («Киевские Университетские Известия»  1901 г.). – Несторий "Житие»  («Чтения«  об. Из. Др. 1858, 3; 1879, I). – Печерский Патерик, изд. Абрамовича, 1911.  

После смерти Преп. Феодосия, уровень духовной жизни в Печерской лавре начал падать довольно быстро. Но среди ее монахов все же нашлись последователи святого, в различной степени и с разными оттенками повторившие в своей жизни его основные черты: смирение, бедность и кротость.

Жития печерских «подвижников», объединенные в сборник, который известен под названием «Патерика», надолго составили одно из любимых чтений русского народа. Этот сборник дошел до нас во многих рукописях. Из них самая древняя относится к XV веку; среди же отдельных житий есть такие, которые восходят к XI веку, и это одна из причин, почему так трудно изучать по Киевскому Патерику историю русской духовности. Он содержит биографии приблизительно тридцати лиц, мощи которых покоились в пещерах Лавры. Всего в этих пещерах находилось 118 тел монахов, большинство из которых жили до монгольского нашествия. Все они были разом причислены к лику святых митрополитом Могилой (или Мовилой) в 1643 г., но только в 1762 они были вписаны в общерусские святцы.

В дальнейшем мы следуем здесь, с небольшими сокращениями, изложению Г. П. Федотова.

«Главная часть Патерика состоит из двух посланий начала XIII века: еп. Владимирского Симона и печерского монаха Поликарпа. Тому же Симону принадлежит и «Слово о создании церкви Печерской». Лишь две главы Симона (о Тите и Евагрии и об Арефе) написаны современником-очевидцем, две другие – по сообщению старцев-очевидцев. Все остальные описывают события и людей, отделенных более, чем вековой древностью.

При таких условиях, не удивительно, что легенда успела густо оплести устное предание. В некоторых рассказах уже невозможно разглядеть действительности. Достаточно сравнить необычайное, насквозь чудесное построение каменной церкви Печерской у Симона с простым, хотя и не лишенным чудесных знамений, рассказом Нестора в житии Св. Феодосия, чтобы измерить работу легенды за полтора столетия. И однако, для изучения направлений духовной жизни в древней Руси – легенды имеют иногда не меньшее значение, чем действительность. Киевский Патерик является для нас богатейшим, и притом единственным по своеобразию источником, преимущественно для одного направления духовной жизни, – без которого, за отсутствием других свидетельств, наши представления о древне-русской святости страдали бы неполнотой. Нужно лишь помнить, что это направление зафиксировано в писаниях XIII века, и лишь с большой осторожностью мы можем помещать его вглубь XII или даже XI века.

Общее впечатление от Патерика:  здесь веет совсем иной дух, нежели в житии Феодосия. Почти непонятной представляется связь преп. Феодосия с этими духовными детьми его. Здесь все сурово, необычайно, чрезмерно – и аскетизм, к тавматургия, и демонология. Социальное служение монашества отступает на задний план. Впрочем, в изображении Патерика, Печерский монастырь, как таковой, вообще утрачивает свое лицо. Общежития, по-видимому, не существует. Рядом уживаются богатство и бедность. Величайшие подвиги одних совершаются на фоне распущенности и своеволия других.

Конечно, и дух Преп. Феодосия еще живет в монастыре. Верен ему в своем смиренном трудничестве Никола Святоша (Святослав), из князей Черниговских, первый князь-инок на Руси. Он постригся в 1106 г. и в течение трех лет проходил послушание в поварне, к великому негодованию своих братьев-князей. Потом три года был привратником, служил при трапезной, пока, принуждаемый игуменом, не поселился в собственной келье. Его никто не видел праздным: работа на огороде, изготовление одежды сопровождались непрестанным произнесением молитвы Иисусовой (первый известный пример на Руси)⁸. Свои очень большие средства он употреблял на помощь бедным и на церковное строение; в монастырь пожертвовал немало и книг. После его смерти, брат Изяслав, получивший исцеление от его власяницы, всегда надевал ее на себя перед битвой⁹.

Своеобразное служение миру носит Прохор Лебедник, постригшийся в конце XI века. Свое прозвание он первоначально получил от изобретенной им формы постничества. Он никогда не ел другого хлеба, кроме приготовленного из собранной им самим лебеды. Замечательно однако, что Поликарп, автор его жития, подчеркивает особую легкость его жизненного пути («легко проходя путь»), как воплощения Христовой бедности: «бысть житие_; его, яко единаго от птиц». Во время голода аскеза святого превращается в подвиг благотворения. Он печет свой хлеб из лебеды для множества приходящих к нему, и горький хлеб чудесно становится сладким... Однако, украденные у него хлебы – горьки, как полынь. Во время бедственного недостатка соли, Прохор раздает пепел, чудесно превращающийся в соль. Это приводит его в столкновение сначала с киевскими купцами-спекулянтами, а потом и с самим князем Святополком, который не останавливался, ради корысти, перед ограблением соляных запасов святого. Соль, конечно, обращается обратно в пепел, и корыстолюбивый князь примиряется с Прохором. Впоследствии, для погребения святого, он бросает даже поле битвы перед сражением, за что получает победу над «агарянами» (половцами) по молитве святого.

К таким же истинным ученикам Преп. Феодосия можно отнести смиренного просвирника Спиридона, который был «невежа словом, но не разумом», й с благоговением совершал свой положенный труд, беспрестанно твердя псалтырь, которая «изыде из уст».

Но уже в образах близких к Феодосию Агапита и Григория Чудотворца проглядывают и некоторые новые черты. Агапит – «безмездный» врач («лечец») посвящает себя уходу за больными. Лечит он их молитвой и, для виду, «зелием» – теми овощами, которые составляют его пищу. Но его житие, посвященное любви, превращается в Патерике исключительно в историю борьбы Агапита с врачом-армянином и его светской медициной. В борьбе этой святой побеждает, а армянин кончает пострижением в Печерском монастыре. Однако, победа достигается силою чудес, а не кротостью¹⁰.

Григорий Чудотворец от самого Феодосия «научен бысть житию чернеческому, нестяжанию, смирению и послушанию». Нестяжание он простер так далеко, что продал даже книги (раздав деньги бедным). Но главный его подвиг – молитва. Читая всегда «запрещательные молитвы», он приобретает особую власть над бесами и дар чудотворений. Он имеет обычай молиться в погребе, что уже приближает его жизнь к пещерному затворничеству. Три чудесных встречи его с разбойниками сами собой напрашиваются на сравнение с аналогичными эпизодами Феодосиева жития. Разбойники, пытавшиеся ограбить церковь, не наказываются Феодосием, но обращаются им на путь истинный. Григорий тоже обращает, но через наказание. Воры, покусившиеся украсть его книги, по молитве святого засыпают на пять дней, после которых изнемогают от голода. Этого наказания с них достаточно. Узнав, что «градской властелин» повелел их «мучить», Григорий выкупает их от казни. С другими ворами, ограбившими его огород, он поступает строже. Три дня они не могут сойти с места, моля о прощении, но слышат следующий приговор: «Понеже праздни пребываете, весь живот свой крадуща чужая труды, а сами не хотяще трудитися, ныне же стойте тут праздни и прочая лета до кончины живота своего». Однако их слезные мольбы и обещания исправиться заслужили им условное прощение. Святой осудил их на вечную работу в монастыре. Так он поступает и с третьими ворами, из которых один гибнет ужасной смертью, удушенный на ветвях дерева. Святой не определяет ему этой смерти, но он предрекает ее. Но суровость наказания остается.

Одно из таких суровых предсказаний было причиной насильственной смерти святого. Оскорбленный на реке отроками князя Ростислава Всеволодовича, он предрекает им: «все вы в воде умрете, и с князем вашим». Жестокий князь, велевший утопить святого, показывает себя заслужившим этот конец. Но мы не видели, чтобы Св. Феодосий руководился в отношении к людям законом возмездия.

Отмеченные выше образы святых всего ближе к образу Преп. Феодосия. В рассказах о затворниках различие двух духовных направлений в монастыре выступает с особенной рельефностью.

Исаакий был постриженником и учеником самого Антония. «Избрав житие крайнее», он не довольствуется власяницей, а облекается в сырую козью шкуру, которая ссыхается на его теле. Затворив святого в пещере, величиною в четыре локтя, сам Антоний подает ему в узкое оконце скудную пищу: одну просфору через день¹¹. И вот этого «крепкого» подвижника сильнее всего мучат бесы и доводят его до тяжкого падения. Явившись ему в виде ангелов света («лица их паче солнца»), они добиваются того, что Исаакий поклоняется бесу, как Христу. После этого он в их власти¹². Через два года, оправившись, он опять «восприат житие жестоко», но уже не в затворе: «се уже прельстил мя еси, диаволе, седяща на едином месте. Отселе же не имам в пещере затворитися». Он принимает на себя – первый на Руси – подвиг юродства. Первоначально юродство это выражается в самоуничижений, да, может быть, в некоторых странностях, оставшихся от лет безумия. Исаакий работает на поварне, где над ним смеются. Раз он, исполняя приказ глумящихся, ловит руками ворона, и братия начинает чтить его как чудотворца. Тогда юродство его делается сознательным: «Не хотя славы человеческой, нача уродствовати и пакостити нача, ово игумену, овоже братии». Он ходит «по миру» и, собирая детей в пещере, играет с ними в монахи. За это и раны принимает от игумена Никона. Под конец жизни он достигает полной победы над демонами которые признаются в своем бессилии¹³.

Противоположность отшельничества и смиренного послушания здесь явственно связывается с именами Антония и Феодосия. Страх перед затвором, по-видимому, сохранялся в поколении учеников Преп. Феодосия. Игумен Никон настойчиво отговаривает от затвора Никиту. Правда, Никита юн, но игумен ссылается и на пример Исаакия. Никита затворяется самовольно и также падает. Его искушение гораздо тоньше и хитрее. Бес в виде ангела внушает ему не молиться, а читать книги, и делает его начетчиком в Ветхом Завете. Необычайная начитанность в Библии и прозорливость привлекают к затворнику мирян. Но старцы монастыря разгадали бесовский обман: «Никита вся книгы жидовския сведяше добре» а Евангелия не хотел ни видеть, ни слышать, ни читать. Беса изгнали, и вместе с ним исчезла и мнимая мудрость Никиты.

После этих злосчастных опытов, Лаврентию старцы просто запрещают затворяться в пещере. Он должен удовлетворять своему вкусу к духовному безмолвию в другом, Дмитровском, монастыре в Киеве. Его путь протекает благополучно, хотя он и не достигает той благодатной мощи (в изгнании бесов), которая свойственна лучшим старцам печерским.

Однако этот страх перед опасностями затвора, отличающий печерских старцев конца XI – начала XII в., впоследствии совершенно исчезает. В XII веке здесь подвизаются затворники Афанасий, Иоанн, Феофил и другие, достигающие высокого совершенства. Об особых искушениях их мы не слышим. Более того, их жития оказываются в духовном средоточии Патерика. Это они освещают своим пещерным светом целое столетие монастыря. Если мы вправе были видеть в раннем затворничестве личное влияние Антония, то приходится сказать, что в посланиях XIII века, вошедших в состав Патерика, личность Антония, заслоненная первоначально Феодосием, снова вырастает. Имя его поминается часто, всегда впереди имени Феодосия, иногда и без него... И Симон, и Поликарп часто ссылаются на его житие, не дошедшее до нас. Вместе с Антонием в монастыре торжествует не палестинская, а иная традиция: традиция св. Горы (Афонской). «Благословение св. Горы»  беспрестанно повторяется в устах Преп. Антония. Это воскрешение традиции Антония и св. Горы, конечно, было возможно благодаря новому духовному току с Афона и благодаря литературным влияниям той же школы. Такими были древние патерики, египетские и сирийские, следы которых обнаруживаются в Киевском Патерике. Литературные источники Патерика еще недостаточно исследованы, но восточная традиция явственно проступает. Так повесть о кающемся Феофиле, который собирает свои слезы в сосуд и которому ангел приносит другой благоуханный сосуд слез, незаметно уроненных им, – эта мудрая повесть целиком взята из египетского патерика.

Жестокие, искушения, жестокая демонология, жестокие страдания – такова атмосфера, в которой совершаются подвиги посмертных учеников Антония.

Вот Иоанн «Многотерпеливый» (Многострадальный), 30 лет проведший в затворе в «железах тяжких» на теле. В юности он много страдал от искушений плоти и, молясь у гроба Антония, услышал его голос, повелевающий ему затвориться здесь. Он спасался нагой и в веригах, «студению и железом истончаем». Не довольствуясь этим, он на время поста зарыл себя в землю по грудь, но и тут не получил избавления. Он чувствовал страшный жар в ногах, как от огня: жилы корчатся и кости трещат... Когда настала ночь Воскресения Христова, змий вложил в свою пасть его голову и руки, и опалил ему волосы. Из змеиного зева Иоанн возопил к Богу, и враг исчез, и слышится голос Божий, повелевающий молиться об избавлении прибегнув к предстательству Моисея Угрина, погребенного в той же пещере.

Сила искушений, опасность погибели иллюстрируются в Патерике многочисленными рассказами о падениях и грехах святых. «Поп Тит» живет в ненависти и вражде с диаконом Евагрием. Феофил движением тщеславного гнева едва не заслужил (как и Тит) смерти без покаяния. Еразм, отдавший все свое имущество на церковь, начинает жить «во всяком небрежении и бесчинно». Арефа «скуп и немилосерден»: «никогда не подал единой цаты убогому»: ведет даже тяжбы с невинными и мучит их без правды. Феодор соблазнен сребролюбием: найдя клад в своей пещере, он хочет уже тайно покинуть монастырь. Его спасает духовный друг его Василий, как других – небесное заступничество Антония и Феодосия или Царицы Небесной. Орудиями этих искушений (не только страхований) являются бесы. Они играют в Патерике несравненно более активную роль, нежели в житии Преп. Феодосия. Они принимают то человеческий вид, то ангельский, искушая затворников. Матфей видит беса в церкви, в образе ляха, бросающего в монахов цветы, от которых они расслабевают в молитве. Он же видит стадо бесов, едущих на свиньях. Демонология в такой же мере характеризует Печерский Патерик, как и патерики египетские. При остроте искушений и напряженности борьбы с ними понятна высокая оценка страдания и его очистительной силы. Сильнее всего эта идея выражена в житии Пимена Многоболезненного.

Больной от рождения юноша не желает исцеления. И его молитва «преодолела» всех печерских иноков, молившихся 6 его здравии. Чудесно постриженный ангелами, «светлыми скопцами»¹⁴, он остается на всю жизнь лежать в монастыре в тяжком недуге, вызывающем «гнушание» у братьев, ходивших за ним. Но замечательно для этой Антониевой школы, что и добровольный страдалец сохраняет силу карать. Он наказывает недугом нерадивых монахов, приставленных ходить за больными. После двадцатилетних страданий, в день своей смерти, он встал с одра болезни и, обойдя все келии, особо поклонился в церкви гробу Св. Антония, как бы указывая этим на своего учителя.

Житие Моисея Угрина есть повесть о бесконечных страданиях пленника в Польше, отстаивающего свое целомудрие от любовных покушений знатной вдовы¹⁵. Евстратий, тоже пленник, распятый евреем в Крыму, – по-видимому, за нежелание принять закон Моисеев, – мученик за веру Христа. Но Никон Сухой в плену у половцев просто отказывается заплатить выкуп, полагаясь на волю Божию. Если мы вспомним о Кукше, просветителе вятичей, убитом язычниками, о Григории, Феодоре и Василии, умерщвленных русскими князьями, то получим не малый список страстотерпцев и мучеников, вольных и невольных, среди святых Киевского Патерика. Страдание на аскетическом пути соответствует самоотвержению любви на пути деятельном.

Так открываются в обители св. Антония и Феодосия два потока духовной жизни: один пещерный, аскетико-героический, другой надземный, смиренно-послушный, социально-каритативный. Их корни восходят к святым основателям, а за ними и к двоякой традиции греческого Востока: палестинско-студийской и египетско-сирийско-афонской. Разделение их не всегда возможно, как показывают многие выше приведенные образы святых. Однако, противоположность их остается. В порядке не столько морально-религиозном, сколько эстетически-религиозном, они воплощаются, быть может, всего разительнее в двух портретаххарактерах: Марке Пещернике и Алимпии (Алипии) иконописце.

Один суровый старец, весь век проведший под землей на послушании гробокопателя, в странной фамилиарности со смертью: он воскрешает покойников на несколько часов, пока не готова могила, заставляет их переворачиваться, чтобы исправить недостатки своей работы. Суровый к живым, он готов карать их смертью за злое движение сердца и открывает им путь сурового, слезного покаяния. Другой – светлый художник, тоже труженник, не дающий отдыха своей руке; нестяжатель, раздающий бедным свою мзду, оклеветанный, преследуемый монахами, но кроткий, никого не карающий, возлагающий надежды на небесные силы¹⁶. Его чудесные краски совершают исцеление прокаженного и ангелы во плоти пишут за него иконы»¹⁷.

* * *

Остается сказать несколько слов о теперешнем состоянии знаменитой Лавры. Нужно признать, что ее собор сохранил очень немногое от своего прежнего великолепия. Причиной тому – повторные нашествия и пожары. И в монастырской ризнице сохранилось лишь очень мало старинных вещей: несколько кадильниц да рукописное Евангелие XVI века. Библиотека и архивы погибли в большом пожаре в 1718 г. То, что осталось (129 рукописей, не представляющих особой ценности), не восходит далее XIV века. Монастырь, являющийся хоругвью русского благочестия, пережил за свою историю много трагических моментов. С первых дней его существования его тревожили набеги грабителей-кочевников; татары несколько раз обращали его в развалины, он каждый раз отстраивался, прекраснее и богаче, чем прежде, благочестием русского народа. Он был ядром, вокруг которого народ сплачивался для борьбы с иностранными колонизаторами. И – слова из песни не выкинешь – Лавра никогда не проявляла склонности к унии с Римом; во все времена она была и осталась, быть может из-за борьбы с поляками, неприступной твердыней непримиримого по отношению к Западу православия. В 1920 г. монастырь был превращен в антирелигиозный музей, ставший самым значительным на Украине. В настоящее время он возвращен культу ¹⁸.

Прежде чем перейти к изучению русской духовности в период. татарского ига, следует остановиться на личности одного домонгольского святого, отличающегося вполне оригинальными индивидуальными чертами и тем не менее содействовавшего возникновению некоторых устремлений, характерных для всей позднейшей русской духовной жизни. Мы имеем в виду Преп. Авраамия Смоленского (ум. в 1221 г.). Его биография, написанная его учеником Ефремом (между 1224 и 1227 гг.) представляется, наряду с житием Преп. Феодосия, единственной дошедшей до нас настоящей биографией русского святого домонгольского периода. Она была напечатана в «Православной Мысли»  за 1858 г., т. III. стр. 136 и 369, по списку 1558 г. Своим содержанием, необычайностью рассказанных в ней событий, своей связью с некоторыми вопросами, еще остающимися темными, о состоянии образования в древней Руси, это житие, как пишет Г. П. Федотов представляет собой исключительно ценный памятник русской культуры. От него сохранилось не менее 36 списков, что доказывает его очень значительную распространенность. Св. Дмитрий Ростовский включил его, в отличном литературном переводе, в свои Четьи Минеи под 21 сентября, наряду с немногими другими выбранными им житиями святых.

В дальнейшем мы снова следуем изложению Г. П. Федотова.

* * *

«Житие мало знает о детстве и юности святого. По смерти родителей он, отказавшись от брака, раздает имение бедным и облекается в «худые ризы», (как Феодосий), «хожаще яко един от нищих и на уродство ея приложи». Это временное юродство, о котором не сообщается никаких подробностей, может быть, и состояло в социальном уничижении, подобном юношеским подвигам Преп. Феодосия. Вскоре юноша постригается под именем Авраамия в пригородном Смоленском монастыре. Пребывая в «бдении и алкании день и нощь Авраамий ревностно предается книжным занятиям. Изучая отцов Церкви и жития святых, он составляет себе целую библиотеку, «списа ово своею рукою, ово многими писцы». Из отцов Церкви Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин были его любимым чтением. Смоленск XII века был одним из культурных центров Руси. В этой обстановке ученость инока Авраамия не является неожиданной. Уже эта ученость Авраамия резко отличает его от простого» Феодосия, который мог только прясть нити «великому» Никону. Но житие Авраамия находится в теснейшей литературной зависимости от жития Феодосия. Сам Авраамий, несомненно, прошел в юности школу Феодосия и подражал ему. Как и для Феодосия, палестинские жития святых составляли его любимое чтение. И однако образ его резко и своеобразно выделяется на этом палестинско-киевском фоне. Конечно, речь. может идти лишь о духовных оттенках, с трудом находящих словесное выражение в житийном стиле. Тем не менее, при тесной близости смоленского и киевского жития, каждое отступление может быть только сознательным и значительным. Всем известно, что святой Феодосий посещал княжеские пиры, хотя и вздыхал, слушая музыку скоморохов. Но Авраамий «на трапезы и на пиры отноудь не исходя».

Худые ризы Феодосия Авраамий сохранил и в годы зрелости. Ефрем под смиренными ризами Феодосия рисует совсем иное аскетическое лицо: «Образ же блаженного и тело удручено бяше, и кости его и состави яко мощи исщести, и светлость лица его блед имуще от великого труда и воздержания и бдения, от мног глагол». Традиция телесной крепости и радостная светлость святого установлена еще Кириллом Скифопольским для его Саввы и завещана Руси. В эту традицию не укладывается бледный и изможденный смоленский аскет. А между тем этот образ борющегося аскета автор хочет запечатлеть в уме читателя, рисуя портрет средовека, а не старца: «Образ же и подобие на Великаго Василия: Черну браду таку имея, плешиву разве имея главу». За аскетической худобой, лишением сна и пищи, – качество молитвы. Нестор мало говорит о молитве своего святого, косвенно позволяя заключить, что Она не имела разительных внешних проявлений: ни мистических, экстазов, ни эмоциональной порывистости. Иначе у Авраамия: «И в нощи мало сна приимати, но коленное преклонение и слезы многы от очью безъщука (беспрестанно) излияв и в перси биа и кричайием Богу припадая помиловати люди Своя, отвратити гнев Свой»... Эта покаянная печаль и мрачность не оставляет святого и на пороге смерти. В житии Св. Авраамия слабо выражены, по сравнению с Феодосием, каритативные стороны служения. Упоминается о милостыне; но не с состраданием к немощам людским выходил из своей кельи суровый аскет, а со словом назидания, со своей небесной и, вероятно, грозной наукой, наполняющей трепетом сердца. Этот особый дар и труд божественных писаний» заменяет Преп. Авраамию дар и труд социального служения, без которого редко можно представить себе святого древней Руси.

Более традиционен (по-русски) св. Авраамий в его отношении к храмовому благочестию, к литургической красоте. Изгнанный из своего монастыря, он в городе украшает другой, ставший его убежищем. Он особенно строг и в храмовом благочинии, «паче же на литургии». По-видимому совершенно особое и личное отношение было у святого к Евхаристии. Он не переставал совершать бескровную жертву («ни единого же дне не остави») со дня своего рукоположения¹⁹, и потому запрещение его в служении должно было явиться для него особенно мучительным. Из этих скудных, рассеянных черт встает перед нами необычный на Руси образ аскета с напряженной внутренней жизнью, с беспокойством и взволнованностью, вырывающимися в бурной, эмоциональной молитве, – не возливающий, елей целитель, а суровый учитель, одушевленный, может быть, пророческим вдохновением. Если искать духовной школы, где мог воспитаться такой тип русского подвижника, то найти его можно лишь в монашеской Сирии. Св. Ефрем, а не Савва был духовным предком смоленского Авраамия²⁰.»

Авраамий был не только ученым толкователем, но и смелым проповедником Евангелия. Мрачность и эсхатологичность характерны и для его проповедей. Своих слушателей он призывал к раскаянию, угрожая им концом света и Страшным Судом. Его влияние было очень велико, но его смелость навлекла на него преследования со стороны других представителей духовенства и монашества, обвинивших его в ереси. Они возбудили против него чуть ни весь город, так, что и жизнь его оказалась в опасности. Его судили в присутствии епископа и князя, но светские судьи его оправдали. Тогда епископ вторично предал его суду, но на этот раз церковному²¹.

«Ефрем не приводит приговора этого суда и хочет подчеркнуть благополучный исход его: «не приемше ему никоего зла». Однако Авраамий отослан в свой первоначальный монастырь и ему было запрещено совершать литургию. Два праведника предсказывают епископу гнев Божий на город Смоленск за гонение на святого. Обещанная «епитимия» приходит в виде страшной засухи. Молитвы епископа и всего народа остаются неуслышанными. Тогда Игнатий²² призывает св. Авраамия, снова расследует обвинения против него и «испытав, яко все лжа», прощает его и просит молиться о страждущем граде. Последние годы святого прошли мирно, на игуменстве в новом монастыре его. Преподобный пережил своего епископа и преставился от болезни после 50 лет подвижничества.

Необычайность подвига св. Авраамия и перенесенных им гонений ставит перед нами вопрос о их источнике. Биограф его св. Ефрем неоднократно подчеркивает, что преподобный стал жертвой смоленского духовенства. Его ученость и дары пастырства противополагаются «невеждам, взимающим сан священства». На суде «князью и властителем умягчи Бог сердце, игуменом же и иереем, аще бы мощно, жива его пожрети». Позднейшее примирение Авраамия со св. Игнатием заставляет автора по возможности смягчить роль епископа в этом злосчастном процессе: он представляется скорее жертвою и орудием «попов и игуменов». Но автор не пожелал скрыть острого конфликта между святым и огромным большинством духовенства. Какие же мотивы предполагает он у враждебной партии? Некоторые из приводимых мотивов носят корыстный или человечески-мелкий характер. К Авраамию стекалось из города множество народа, – он был для многих «отцом духовным». Отсюда понятны жалобы священников: «уже наши дети вся обратил есть». На этой почве вырастает клевета. Но важнее и интереснее другая группа обвинений: «овии еретика нарицати, а инии глаголаху нань – глубинныя книги почитаеть... друзии же пророком нарицающе».

Еретик – пророк – читатель запрещенных книг – обвинения относились к самому содержанию его учения. Оно смутило и его игумена, столь ученого и первоначально столь расположенного к нему. Каково же было содержание этого необычного, смущающего учения? Оно, конечно, имело отношение к спасению, – святой Авраамий проповедовал грешникам покаяние, – и с успехом. Но одно духовничество или нравственная проповедь не могли навлечь на Авраамия обвинения в ереси. Ефрем неоднократно говорит о «дарах слова Божия, данных от Бога пре 

подобному Авраамию... якоже ничтоже ся его утаить божественных писаний». В области экзегетики св. Писания (темных, таинственных мест) опасности и подстерегали смелого богослова. За эту свою экзегетическую проповедь он, по его собственным словам, «бых пять лет искушениа терьпя, поносим, безчествуем, яко злодей». Ефрем дает нам нить и для того, чтобы нащупать основной богословский интерес Авраамия. Смоленский инок был не только ученым, но и художником. «Написа же две иконы: едину страшный суд втораго пришествиа, а другую испытание въздушных мытарств». Воспоминание о них наводит автора на страшную память о том, что «аще страшно есть, братье, слы шати, страшнее будет самому видети». В тех же мыслях и настроениях застает святого смертный час: «Како огньная река потечет пожигающи вся». Здесь опять нас поражает конкретность образов, художественная наглядность видений... Нельзя не видеть их внутреннего родства с типом аскезы. Детали этих видений не сводимы к Апокалипсису или к книге пророка Даниила. Но они целиком вмещаются в обширную святоотеческую или апокрифическую литературу эсхатологического направления. Так подробности Страшного Суда все находятся в знаменитом слове Ефрема Сирина «На пришествие Господа, на скончание мира и на пришествие антихриста». Классическим источником для мытарств на Руси было греческое житие св. Василия Нового, в видениях Феодоры. Но откуда же гонения на Авраамия, откуда обвинения в ереси? Мы уже понимаем, почему его называют, глумясь, пророком. Эсхатологический интерес, направленный на будущее – вероятно, чаемое близким – срывает покров с тайны, пророчествует. Но вот другое обвинение: «глубинные книги почитает». Оно указывает, что заподозрен был самый источник этих пророчеств: греческая эсхатологическая традиция. И может быть не без основания. Мы хорошо знаем, как подлинные эсхатологические творения св. отцов обрастали псевдоэпиграфами и вдохновляли апокрифы, уже анонимные. В Церкви греческой, а потом и русской циркулировали списки отреченных книг, запретных для чтения. Но эти списки имели частный характер, противоречили друг другу и слабо выполнялись, как свидетельствует факт сохранности апокрифических рукописей в монастырских библиотеках. При отсутствии критической школы и филологической культуры задача выделения апокрифов из святоотеческого наследия была для Руси непосильной.

Что такое «глубинные»  (или «голубинные») книги, мы не знаем в точности. Вернее понимать под ними космологические произведения богумильской литературы. В средние века богумильство (остатки древнего манихейства) имело огромное распространение в югославянских странах: Болгарии, Сербии, Боснии. Со славянского юга Русь взяла почти всю свою церковную литературу: не могла она не заимствовать и еретической, как об этом свидетельствуют еретические мотивы в произведениях народной поэзии: сказанияхлегендах и духовных стихах²³. Против Св. Авраамия было выдвинуто весьма конкретное обвинение, – с какой долей доказательности, мы не знаем. В житии его, конечно, нет следов манихейства, ибо нельзя считать за манихейство суровый, мироотрешенный аскетизм. Если Авраамий читал богумильские книги, то по добросовестному заблуждению, как и большинство православных русских их читателей. В преданности его Церкви не может быть сомнений. Но, может быть, св. Ефрем прав был в оценке гонителей своего духовного отца и перед нами первая в русской истории картина столкновения свободной богословской мысли с обскурантизмом невежественной, хотя и облеченной саном толпы.

Богословская, культура Авраамия находит свое объяснение в культурном расцвете Смоленска в ту эпоху. Но направление его интересов было иное. И в этом направлении, он предуказывает одно из основных религиозных призваний Руси. Незадачливая в богословии, скоро позабывшая греческую выучку, древняя Русь из всех богословских тем облюбовала себе одну: эсхатологическую. Уточняя сокровенное содержание его науки, мы получаем право сказать, что св. Авраамий был страстотерпцем православного гнозиса.»²⁴

* * *

Что сказать о других русских святых домонгольского периода? Они не представляют заслуживающих внимания новых духовных черт; некоторые из них шли по стопам Преп. Антония и святых аскетов Печерской лавры. Другие – большинство – являются духовными учениками Преп. Феодосия, так же, как он, принимая участие в· социальной жизни, так же, как он, становясь излюбленными духовниками мирян. Здесь достаточно назвать несколько имен: Авраамий Ростовский, основавший монастырь в Ростове; Антоний Римлянин; Никита Переяславский, затворившийся в башне, откуда его прозвище «столпник Варлаам Хутынский, живший в Новгороде и умерший в 1192 г. Этот последний происходил из боярского рода Радши, давшего начало родам Бутурлиных, Пушкиных и Кологривовых. Постоянный труд в сочетании с постом составляет характерную черту его жизни. «Варлаам не был ни первым строителем монастырским в Новгороде, ни первым новгородским святым. Но его посмертное почитание было так же велико в новгородской земле, как св. Сергия Радонежского на Москве. С именем национального новгородского заступника связано много легенд, записанных в XV веке, в эпоху борьбы Новгорода с Москвой» (Федотов, стр. 66).  

«Святые благоверные князья – пишет Г. П. Федотов – составляют особый весьма многочисленный чин святых в русской Церкви. Можно насчитать около 50 князей и княгинь, канонизированных к общему или местному почитанию. Хотя почитание святых князей начинается с первых лет христианства на Руси (св. Борис и Глеб), но особенно усиливается во времена монгольского ига, чтобы прекратиться одновременно с ним к концу XV века. В первое столетие татарщины, с разрушением монастырей, почти иссякает русская монашеская святость. Подвиг святых князей становится главным, исторически очередным, не только национальным, но и церковным служением.

Нельзя не видеть проблемы, которую ставит перед нами этот русский чин святости. Проблема эта еще труднее той, с которой мы встретились при канонизации св. Бориса и Глеба. При малочисленности святых мирян вообще, поражает обширность этой общественной группы (больше половины русских святых – мирян). С другой стороны, от большинства святых князей не Сохранилось для нас ни житий, ни летописных сказаний, ни преданий народных, ничего, кроме имен и святых останков. Тем драгоценнее немногие сохранившиеся княжеские жития, которые дают нам возможность судить о качестве увенчанного Церковью подвига.

Но сначала предварительное замечание, которое должно устранить одно из возможных, но неправильных толкований княжеской святости. В греческой церкви известно почитание святых царей и цариц, преимущественно оказавших услуги православию в борьбе с ересями в эпоху вселенских соборов. В этой канонизации находит выражение теократический идеал царского служения. Было бы большим заблуждением видеть отражение этого идеала в канонизации русских князей. Русский удельный князь, по общественному своему положению, никак не может быть сопоставлен с царем. Его власть ограничена вечем, дружиной, церковной иерархией. Он воплощает в себе не столько начало власти, сколько начало служения, являясь политическим, прежде всего военным вождем местного мира. Знаменательно: как только Русь усваивает греческий идеал власти и переносит его, вместе с царским титулом, на великих князей московских, так прекращается княжеская святость. Никто из благочестивых царей московских не был канонизирован. Это отрицательное доказательство того, что канонизация князей не имеет ничего общего с освящением власти. Если искать опоры в греческой традиции, то можно было бы сближать русских святых князей лишь с Евдокимом Праведным, малоазийским офицером IX века, житие которого было довольно известно на Руси. Зато славянские Церкви дают в этом отношении много аналогий, особенно сербская. Однако, хотя эти возможные славянские влияния на русскую агиологию совершенно не изучены, все же несомненно, что на Руси почитание святых князей устанавливается очень рано (в XI веке) и имеет самостоятельные духовные корни. Аналогии с Западом очевидны – даже с романо-германским Западом, его культом святых королей и феодальных рыцарей. Но это лишь одно из многих явлений, указывающих на духовную близость с Западом древней, домонгольской Руси. Для того, чтобы уяснить во всей чистоте и своеобразии сущность княжеского подвига, необходимо выделить в сонме святых князей несколько раздельных групп: князей равноапостольных, князей-иноков, князей страстотерпцев и, наконец, князей, прославленных своим общественным служением.»  ²⁵

«Равноапостольные» не были первыми канонизированными русскими князьями. Все же они самые древние хронологически, по времени своей жизни. К ним относятся княгиня Ольга и ее внук князь Владимир (ум. в 1015 г.). И в их агиографическом образе быть может сильнее всего отражается Константинопольское влияние. Автор, писавший их «похвалу», подчеркивал у них сходство со святыми императором Константином и матерью его Еленой, из биографий которых он и заимствовал титул «равноапостольных». Монах Иаков, перу которого принадлежит древнее похвальное слово князю Владимиру и княгине Ольге, называет их даже (в XI веке) «новой Еленой» и «новым Константином». Но по существу это – всего лишь наивное выражение патриотизма автора, стремящегося показать, что русская земля любима Богом и что она тоже выдвинула христианских князя и княгиню, достойных сравнения с великим Константином и его матерью. Если оставить в стороне эти отдельные религиозные обороты речи, то данный документ показывает нам образ князя, весьма отличный от византийских образов святых императора и императрицы. Русский агиограф с немалым реализмом описывает их слабости и грехи до их обращения. Это пороки – те же самые, что и самого русского народа, еще не очищенного благодатью крещения. Они – люди от природы умные, но жестокие и чувственные. Ольга умерщвляет в паровой бане послов от древлян, убивших ее мужа. Пять тысяч древлян, приглашенных ею на пир, перебиты по ее приказу и город их сжигается. Владимир описывается развратником, обуреваемым похотью к женщине (Несторовская летопись). Но они становятся небесными заступниками за русский народ, благодатью Божией, избравшей их первенцами от «нового рода христианского», несмотря на их грехи. Ольга была, по-видимому, первым крещеным человеком на Руси. Среди искушений мира, еще остающегося языческим, она твердо хранит свою новую веру и день и ночь молится за сына, за внука и за весь свой народ. Владимир, крестившись, отсылает своих жен, сжигает идолов и призывает народ принять в Днепре обновляющее крещение. Не их заслуги, а действие милосердия Божия по отношению к. русскому народу превращает их в святых. «Несмысленными дьявол побежден», пишет Нестор. В этих словах уже проскальзывает одна черта, свойственная особому русскому пониманию святости. Святой это – раскаявшийся грешник, таинственно избранный благодатью: «Аще бо преже на скверную похоть желая, но после же прилежа к покаянью, яко же апостол, вещевает: Идеже умножится грех, ту изобильствует благодать», – пишет о Владимире Нестор²⁶.

Другая характерная черта русской духовности, это– представление о том, что обращение Ольги и Владимира составляет дар, Божией благодати не им лично, а всему русскому народу. Их подвиг не есть подвиг личной аскезы. Он заключается в служении всему народу христианской любовью. Господь Иисус Христос избрал их и изгладил грехи их прежней языческой жизни потому, что Он полюбил русский народ. «Сего бо в: память держать рустии людие, поминающе святое крещенье», говорит Нестор о Владимире; и об Ольге: «Си первое вниде в царство небесное от Руси... си бысть предътекущия крестьянсьтей земли, сию бо хвалят рустие сынове аки начальницю: ибо по смерти моляще Бога за Русь». Таким образом, в. этом понимании святой – не только грешник, спасенный милосердием Божиим, он также – тот, кого Господь избрал, чтобы излить Свою любовь на целый сонм людей.

К этому нужно добавить, что в новых положительных чертах Ольги и Владимира русский народ находил свой собственный идеал евангельской жизни. Так например, «нищие приходяще на двор его во вся дни и приимаху, кто чего требовшна; а недужным, не могущим ходити, повеле слугам, да в дом приносят им». Милосердие, кротость и смирение, проявляющееся в прощении обид, а также искреннее раскаяние в прошлых грехах, – вот основные качества Святого Владимира. По словам летописи, когда он согрешал в гневе, он потом старался загладить свой грех милостыней. Став христианином, он сомневался даже в том, может ли он еще наказывать разбойников и воров. Только вмешательство византийской церковной иерархии, у которой такие сомнения вызывали удивление, побудило его решиться на это. И наконец, на смертном одре, Владимир, желая стать совершенно бедным, роздал своим друзьям и нищим все свое личное имущество.

Личная забота о бедных, смирение, кротость, доведенная до отказа наказывать, осуждать и предавать смерти даже преступников, тоска по жизни, не обремененной никакими материальными благами, – таковы черты святости русского князя, вырисовывающиеся при изучении агиографического образа Святого Владимира.

«К числу равноапостольных князей местное муромское предание причисляет своего князя Константина Ярославина, который почитается вместе с сыновьями Михаилом и Феодором 21 мая. Эти князья совершенно неизвестны в летописях. Позднее муромское предание, записанное в XVI веке, изображает князя Константина крестителем Муромской земли. Хотя его смерть относится к 1205 г., но язычество в Муроме представляется такою силой, что кн. Константин должен взять свой город осадой прежде, чем крестить его. Конечно, это противоречит всему, что мы знаем о распространении на Руси христианства. По-видимому, муромцы утратили всякую память о своих святых князьях, и создали легенду, исходя из имени Константина, приурочив и самое празднование ко дню греческого Константина Равноапостольного. В действительности, муромских князей следует отнести к безвестным для нас святым, не редким в чине святых князей. Вторую группу составляют князья-иноки. Мы уже видели князя Николу Святошу (ум. 1142), трудника Печерского монастыря, одного из верных чад Феодосия. В XV веке юный заозерский князь Андрей отказался от своего удела, и постригся. Он получил в иночестве имя Иоасафа, в честь индийского царевича известной легенды, и скончался через пять лет [1453], в строгом созерцательном уединении. Его житие, во многих отношениях замечательное, показывает, что, несмотря на юность, святой князь достиг высокого совершенства духовной жизни. К князьям инокам следует причислить и почти всех святых княгинь, игумений и строительниц монастырей. Уже из сказанного ясно, что князья-иноки почитаются как иноки, т. е. преподобные, а не как князья. Их путь особый, совершенно личный, ничего не уясняющий нам в княжеском подвиге.»  ²⁷

Прежде чем перейти к рассмотрению группы князей достигших святости через общественное служение на благо своих подданных, и чтобы лучше понять особый характер их святости, полезно остановиться на «поучении» князя Владимира Мономаха его детям. Владимир (1053–1125) был внуком Ярослава Мудрого и, следовательно, правнуком Владимира Святого. Он стал великим князем Киевским после своего отца и всю свою жизнь провел в походах против всевозможных врагов. Мономах не был святым, но образованным князем, отличавшимся высокой нравственностью и величайшим благочестием. Его авторитет и популярность были огромны и пережили его самого. Во время одного из своих походов он написал для своих детей «Поучение», оставшееся навсегда связанным с его именем. Это – образ идеального русского князя, начертанный рукою одного из лучших представителей своего рода. Приводим из этого «Поучения» несколько характерных выдержек:

«Послушайте меня, если не все примете, то половину. Если вам Бог смягчит сердце, слезы свои пролейте о грехах своих, говоря: Как блудницу и разбойника и мытаря Ты помиловал, так и нас грешных помилуй. И в церкви то делайте, и ложась спать. Не грешите ни одной ночи; если это вам по силам, поклонитесь до земли; если вам занеможется, то трижды. А того не забывайте, ибо тем ночным поклонением и молитвой человек побеждает дьявола, и что нагрешит за день, тем избавляется. Если и на коне едучи, не будет у вас ни с кем дела, если других молитв не умеете произносить, то «Господи помилуй» взывайте беспрестанно про себя, ибо эта молитва всех лучше, – нежели думать о пустом, ездя. Всего же больше убогих не забывайте, но сколько можете, по силе, кормите и подавайте милостыню сироте, и вдовицу оправдывайте сами а не позволяйте сильным погубить человека. Ни правого, ни виновного не убивайте и не приказывайте убить его... В разговоре о дурном ли, о хорошем ли, не клянитесь Богом, не креститесь, ибо нет тебе в том нужды никакой. Если же будете крест целовать братии или кому иному, то, проверив сердце свое, на чем можете устоять, на том целуйте, а, поцеловав, блюдите как бы, преступив, не погубить души своей. Епископы, попы и игумены... с любовью принимайте от них благословение и не сторонитесь их, и по силе любите и пекитесь о них, чтобы получить от них молитву... Более всего гордости не имейте в сердце и в уме, но скажем: смертны мы, сегодня живы, а завтра в гробу; это все, что Ты нам дал, – не наше, но Твое, поручил нам это на малое время... В дому своем не ленитесь, но за всем смотрите; не полагайтесь на тиуна или на отрока, чтобы не посмеялись гости ваши ни над домом вашим, ни над обедом вашим. На войну выйдя, не ленитесь, не полагайтесь на воевод; ни питью, ни еде не потворствуйте, ни сну... Лжи остерегайся, и пьянства, и блуда, оттого ведь душа погибает и тело. Куда бы вы ни шли походом по своим землям, не давайте отрокам, ни своим, ни чужим, причинять вреда ни жилищам, ни посевам, чтобы не стали вас проклинать. Куда пойдете и где остановитесь, напойте и накормите нищего и странника. И более же всего чтите гостя, откуда бы он к вам ни пришел, простолюдин ли, или знатный, или посол; если не можете почтить его дарами, то пищею и питьем: ибо они, по пути, прославят человека по всем землям или добрым, или злым. Больного проведайте, покойника проводите, ибо все мы смертны. Ни единого человека не пропустите, не поприветствовав его и не подарив его добрым словом. Жену свою любите, но не давайте ей над собой власти. А вот вам и конец всему: страх Божий имейте превыше всего... Не забывайте того хорошего, что вы умеете, а чего не умеете, тому учитесь – как отец мой, дома сидя, научился пяти языкам, отсюда ведь честь от других стран. Леность ведь всему мать: что кто умеет то забудет, а чего не умеет, тому не учится. Хорошо поступая, не ленитесь ни на что хорошее, прежде всего в отношении Церкви: пусть не застанет вас солнце в постели. Так поступал отец мой блаженный и все знатные мужи, исполненные достоинства.

«... Эту грамотку прочитав, подвигнитесь на всякие дела добрые, славя Бога и святых Его. Смерти, дети, не боясь, ни войны, ни зверя, мужской долг исполняйте как вам Бог пошлет. Ибо если я ни от войны, ни от зверя, ни от воды, ни от падения с коня (не пострадал), то и никто из вас не может пострадать или лишиться жизни, пока не будет от Бога поведено. А если от Бога придет смерть, то ни отец, ни мать, ни братья не могут вас отнять от нее. Но если и хорошее дело – остерегаться самому, то Божия охрана лучше, чем человеческая»²⁸.

Все князья, канонизированные как таковые, т. е. как люди, служившие Богу в качестве возглавителей и служителей своей страны, жили после «Поучения» Владимира Мономаха, и из этого можно заключить, что свой идеал они почерпнули из него. Отрывки из него, действительно, встречаются в рукописных летописях того времени, рассказывающих о жизни этих князей. Эти жития были изданы Археологической Комиссией (том 1 – 4 ее изданий) и затем были с большой научной тщательностью изучены историком Серебрянским. Г. П. Федотов в своей книге приводит также интересные выдержки из летописей. Таким образом «мы получаем устойчивый образ святого русского князя. В нем нет ничего аскетического, он полон мужественной красоты и силы» (Федотов). Летописцы. рисуют его в теплых, светлых, сияющих красках. Это подлинно – представители мирской, светской святости.   

Один из самых светлых княжеских образов, ставший образцом для всех других, – образ князя Василько, убитого татарами в 1223 г. за отказ подчиниться им и есть вместе с ними. Летопись о нем говорит: «Бе же се Василько лицом красен, очима светел и грозен взором, и паче меры храбр, сердцем же легок; а кто ему служил, хлеб его ял, чашу его пил, той за его любовь никако же можаше у иного князя быти ни служити: излише бо слуги своя любяще; мужество и ум в нем живяше, правда же «истина с ним ходи ста, бе бо всему хитр». Красота телесная и духовная, светлый взгляд и чистая душа – вот что подобает святому князю. В его качествах нет ничего нечеловеческого или сверхчеловеческого. «Всегда отмечается его нищелюбие, заботы о слабых, сирых и вдовицах, реже – правосудие» (Федотов), Словом, это те самые черты, которые мы видели в поучении Владимира Мономаха. Но во всем этом святой князь не поднимается выше уровня, какой требуется от всякого истинного христианина. Достойным почитания и культа он становится через служение своим ближним, своей родине, – служение, которое чаще всего заканчивается жертвой собственной жизнью. Иными словами, русское благочестие признало святыми тех князей, которые стремились осуществить в своей жизни слово Христа: «Нет больше сей любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ио. 15, 13).

В особенности сопротивление татарским захватчикам вело к самоотверженному служению стране, доходившему до жертвы жизнью. В силу этого, тип святого князя, намеченный уже в житиях Киевского периода, развивается и обогащается при татарском иге. Святые князья – «печальники» за народ и «стоятели за землю Русскую» появляются именно в эту эпоху. Остановимся в особенности на двух из них: на тверском князе Михаиле Ярославиче († 1318) и на Александре Невском († 1263).

О первом из них Г. П. Федотов пишет:

«Сказание о нем, одно из лучших княжеских житий, всего полнее выражает целостный идеал княжеского служения.

Тверской князь погиб жертвой политической интриги своего соперника в борьбе за великое княжение, Юрия Московского. Сказание подчеркивает его бескорыстие и даже смирение в этой борьбе. Он руководится во всех своих поступках, и в войне и в мире, благом своего народа. Когда Юрий вступает в союз с татарами, Михаил отступается от великого княжения²⁹, оставляя себе лишь удельную Тверь. Татары, пришедшие с Юрием, начинают притеснять людей и угрожать Твери. Епископ и бояре дают Михаилу совет обороняться. Михаил побеждает московско-татарскую рать, но, ожидая ханского гнева, решает идти в Орду судиться с Юрием. Он предчувствует свою гибель, но хочет отвратить ею татарский погром от своей земли. Всю дорогу от Владимира князь постится от воскресенья до воскресенья и причащается Св. Тайн. В Орде, в оковах и с тяжелой колодкой на шее, он утешается неустанным чтением псалмов. Днем он находит еще возможность утешать своих друзей «светлым и веселым нравом». Тягчайшее унижение он переживает, когда враг его Кавгадый, поставив его на коленях, в колодке, издевается над ним на площади в присутствии множества народа. «И оттоле бяше очи его полны слез». Уже готовясь к смерти, он отказывается от бегства, которое предлагают ему верные бояре: «Аще 66 аз един уклонюся, и люди своя оставив в такой беде, то кую похвалу приобрящу?»³⁰.

22 ноября 1318 г., предчувствуя близкую смерть, он попросил разрешения причаститься. Он присутствовал при литургии, сам читал причастные молитвы, с глазами, полными слез, по словам автора его жития. После причастия он вызвал к себе своего двенадцатилетнего сына, поговорил с ним, вспоминая его мать и остальных своих детей, послал им последний привет и поделил между ними свое достояние. «Душа моя скорбит смертельно», – повторял он. Потом взял Псалтирь, открыл ее на 55-м псалме и начал читать, а затем спросил присутствующих священников: Что этот псалом ему предвещает? Не желая смущать его еще больше, один из священников повернул страницу и показал ему стих: «Возложи на Господа заботы твои, и Он поддержит тебя. Никогда не даст он поколебаться праведнику» (Пс. 54). Едва князь кончил читать, как прибежал слуга и, дрожа, сказал:  Княже, идут ханские посланцы и с ними князь Юрий и множество людей». Михаил встал: «Знаю, что идут убить меня». Он поспешно отослал сына к жене хана, а сам начал молиться.

В то же мгновение убийцы ворвались в шатер. Набросившись на князя, они поволокли его за колодку, которую он носил на шее, и с силой бросили его об перегородку шатра; перегородка сломалась; они стали избивать умирающего ногами и бить его головою об пол. Наконец, один русский, может быть москвич, по имени Романец, схватил огромный нож и, всадив его князю в бок, вырезал ему сердце. Когда хан с князем Юрием в свою очередь вошли в палатку, все было кончено: шатер был разграблен и на земле лежало обнаженное и окровавленное тело Михаила. Видя это, хан не мог сдержать своего ужаса и отвращения. Он воскликнул, обращаясь к Юрию: «Не старший ли он тебе, не был ли он тебе за отца?» Только тогда Юрий приказал покрыть тело своего дяди. В дальнейшем тело князя было перевезено в Москву, а оттуда в Тверь, где через несколько лет его нашли «не истлевшим».

«Многое, как видим, сближает эту повесть с житиями свв. Бориса и Глеба. И все же основной мотив подвига здесь иной: это самоотверженная любовь к народу, готовность отдать свою душу за други своя» (Федотов).

Та же идея, что небесная слава приобретается жертвой жизнью за народ христианский и за родину (которые не разделяются), выражена в рассказе о том, как выступал в поход новгородский князь Мстислав Ростиславич. «Братья! – говорит он своей дружине – ничтоже имете во уме своем, аще ныне умрем за хрестьяны, то очистимся грехов своих и Бог вменит кровь нашу с мученикы». Но, как пишет Г, П. Федотов, «мы глубоко ошиблись бы, предположив, что русская Церковь канонизирует в, своих святых князьях политические заслуги». Пример Михаила Тверского доказывает обратное. И он – не единственный. Как он, многие святые князья с человеческой тонки зрения потерпели неудачу и потеряли и свои владения, и жизнь. Заслуживает внимания также тот факт, что русское благочестие не прославляло войну даже против неверных. Существуют жития, определенно благоприятные татарам. При изучении древних агиографических материалов чувствуется, что христианский русский народ восхищался в своих святых князьях духом любви и жертвенности, их ревностной готовностью идти на войну для служения. Их чтили не за то, что они воевали против «поганых», а за их всегдашнюю готовность, при любых обстоятельствах, отдать свою жизнь за родину и за свой народ.

Среди борцов «за землю Русскую» первое место бесспорно принадлежит Александру Невскому (1220–1263). Борьбу он вел не с татарами, по отношению к которым он придерживался примирительной политики, а со шведами; [1240] и с германскими меченосцами [1242]. Житие его, написанное в XIII веке и переработанное в XIV, представляется нерасторжимым сплетением героических и религиозных элементов. Александр описывается в нем, как образец христианского воина, прекрасный, смелый, перед битвою просящий помощи у Бога и получающий поддержку от сверхъестественных сил. Так, легенда гласит, что накануне битвы со шведами по Неве спускалась ладья с таинственными тенями на ней. Это святые князья Борис и Глеб, окруженные небесными гребцами, спешили на помощь, сроднику своему Александру». При его погребении, когда митрополит готовился, по церковному обычаю, вложить ему в руку «прощальную» грамоту, умерший князь сам протянул руку и взял лист с написанной на нем молитвой. И житие заканчивается словами, навеянными книгой Маккавеев и отлично выражающими дорогую русской духовности идею служения «братиям и земле своей»: «Тако бо Бог прослави угодника своего, яко много тружеся за землю русскую, и за Новгород, и за Псков, и за всю землю русскую, живот свой полагая за православное христианство».

«Если в подвиге князя Церковь чтит национальное служение, то не удивительно, что в княжеском житии мы видим нередко яркое и художественное выражение христианской: национальной идеи. Национальная идея нелегко давалась христианскому сознанию и освящению. Для нее не было места, не было слов в традициях древней Церкви и Церкви византийской: империя Римская и продолжательница ее, империя Ромеев, сознавала себя мировым царством, и в ней не могло родиться идеи особого национального призвания народа. С гениальной проницательностью первые буквы ее пролепетал Нестор в своих житиях, особенно в· прологе к житию свв. Бориса, и Глеба.

«В княжеских житиях эта идея расцветает во всей своей церковной красоте. Это отечество, эта русская земля – не государство, которого еще не существовало, – вместе с городской областью, малой родиной является в княжеских житиях предметом нежной и религиозной любви. В прологах к ярославским житиям она принимает форму гимнов к русской земле: «О светлая и пресветлая русская земля и приукрашенная многими реками и разноличными птицами и зверями и всяческою различною тварию, потешаяБог человека и сотворил вся его ради на потеху и на потребу различных искушений человеческого ради естества, и потом подарова Господь православною верою, св. крещением, наполнив ю великими грады и домы церковными и насеяв ю боголюбивыми книгами; и показуя им путь спасения...»³¹. Не следует, однако, думать, что в образе святого князя патриотизм был канонизирован, как таковой, и объявлен священным. Он возвышается и ставится на уровень добродетелей, ведущих к христианской святости, только тогда, когда он не замыкается в себе и выражается актами жертвенной любви, – иными словами, когда он служит к осуществлению на деле Христовой заповеди о любви к ближнему. Но что правильнее и прекраснее этого?³²

Среди канонизированных князей эпохи татарского нашествия, есть целая группа, очень популярная и особо любимая русским народом. Это князья Роман Рязанский, Василько, Юрий Всеволодович Владимирский и, в особенности, Михаил Черниговский. С воинской доблестью они соединили мученичество за веру. На них мы не останавливаемся. Причисленные к лику святых в качестве мучеников, они в своих житиях не дают ничего существенно нового для изучения русской духовности, нас занимающей.

Когда началось, в 1380 г., оттеснение татар и установилось, в XV веке, Московское царство, княжеская святость, как историческая реальность, постепенно исчезла и была заменена другими формами святости мирян. Но прежде чем говорить об этих новых формах, нужно сначала остановиться на святости церковной иерархии, т. е. на группе святых епископов, «святителей» древней Руси.

Библиография

Кроме указанного труда Г. П. Федотова, – Н. Серебрянский «Древне-русские княжеские жития»  («Чтения О.И.Д. 1915, 3–4). –-Записки И.А.Н., серия VIII, т. 1, № 6. –Нестор: «Летопись». – «Исторический Вестник». – Э. Бер-Сигель в «Иреникон» 1935, т. XII (по-французски).  

«Русская Церковь почитает среди своих святых около 70 епископов: Святые епископы – «святители» составляют особый чин святых. В отличие от святых князей, русская Церковь в канонизации своих святых епископов имела давно уже установленный образец Церкви греческой. Прежде всего важно установить, что, подобно святым мирянам, епископы увенчиваются Церковью не за аскетические подвиги, или не только за них. Они не сливаются с чином преподобных, качественно отличаясь от них. Конечно, и в русской Церкви встречаются святители, в которых инок преобладает над пастырем: мы видим их яснее в келье, чем на кафедре церквей. Таковы епископы, поставленные из иноков Киево-Печерского монастыря, в первый героический период его существования. Среди большого числа епископов-печерян канонизированы Никита Новгородский (†1108), Стефан Владимиро-Волынский († 1094) и Ефрем Переяславский († 1100).³⁴

Со времени утверждения христианства на Руси у нас установился обычай почти исключительного избрания епископов из черного духовенства. Почти всякий епископ – монах, и аскетический подвиг для него обязателен. Но во многих случаях монашество св. епископа от нас скрыто или отмечено двумя – тремя стереотипными чертами. Аскеза более приличествует святому епископу, чем, например, святому князю. Но она не исчерпывает его подвига. Этот подвиг своеобразно соединяет в себе иноческое и мирянское («княжеское») с прибавлением особого церковного служения. В наибольшей полноте идеал «святителя» в русской агиографии раскрыт в XV веке в житиях Пахомия Логофета³⁵. Оставив для Руси новый канон житийного стиля, ученый серб заново создал образец «святительского» жития: более ранние опыты для этого чина представляли лишь краткие заметки или записи отдельных преданий. В прологе к житию св. Евфимия, арх. Новгородского³⁶ Пахомий рисует икону святителя. Они «освящены от чрева матери» и «от Бога почтены архиерейством». Они «наставники человеком», направившие их «ко спасенному пути». Многие из них прияли «велики беды от нечистивых», печась о врученной им пастве. Посему они почитаются ныне «с мученики и выше мученик»³⁷. Особенно настаивает Пахомий на общественном исповедничестве епископов. В время мира и благополучия, они «сами себе ратницы беаху», создавая себе гонителей.

«Видяще неправедная от царей и от вельмож деемая, видяще и сироты истязаемы, грабления и хищения... царей обличаху». Ссылка на Златоуста переносит нас в обстановку IV века. Что всего более поражает в святительском образе под пером Пахомия, это верность его идеалу христианской древности – тому IV веку, который впервые стал канонизировать епископов. Великие святители того времени почти все были исповедниками, гонимыми властью за защиту православия против ереси. Их связь с мучениками («исповедниками»), ясная для современников Афанасия Великого и Златоуста, живет еще и на Руси.

В учительстве, в защите чистоты веры, в служении спасению всех – личный особый характер святительского подвига. Разумеется, не все исповедники, не все страдальцы. Жизнь епископа окружена даже внешней пышностью. «Инин в благоденстве живуще или в светлых ризах ходяще... яко да святительства сан не уничижится». Но тут вступает необходимый момент аскезы: «Вся сия имаху яко преходящия... подобно сени и сну... николи же хлеба в сласть ядуще; и всегда тех глас бяше: готово сердце мое, Боже, готово.»

Житие св. Евфимия написано над его свежей могилой. Пахомий далек от творчества легенд; он не делает из новгородского святителя ни Златоуста, ни исповедника. Но главные типические черты русского святителя здесь присутствуют. Во-первых, щедрая милостыня, которую богатый новгородский владыка посылает даже в Царьград, на Афон и в Иерусалим. Во-вторых, храмостроительство, особенно широкое в Новгороде. В житии св. Моисея³⁸ в связи с храмостроительством отмечается работа по изготовлению и переписке книг. Среди храмов и монастырей отмечаются и светские сооружения: городские стены и даже собственные «палаты пречудные», владычный двор, со множеством переходов и стенной росписью; в XV веке были большой редкостью башенные часы «велми предивны», на высоком столпе посреди архиерейского сада. Строитель этого дворца носил вериги. Смысл всей этой роскоши биограф по человечеству видит в желании увековечить свою память. В основе, конечно, лежит стремление возвысить авторитет духовной власти, которая, особенно в Новгороде, стояла в центре государственной жизни. Новгородский епископ был государем своего города в гораздо большей степени, чем военный защитник его – князь³⁹.

Строгое отношение к поступкам богатых и сильных завершает это церковно-общественное служение. Если в житии св. Евфимия Пахомий отмечает особенно его строгость в соблюдении брачных канонов, то св. Моисея он прославляет за то, что тот был «обидимым помощник, вдовам и сиротам заступник» – обратная сторона той же гражданской справедливости: сильных не устыдися». В кругу указанных новгородских житий слабее всего выражено учительное служение святителя. Но и оно не совершенно отсутствовало на Руси. История русской литературы сохранила нам остатки «слов» и проповедей святых епископов: Кирилла Туровского⁴⁰ и Луки (Жидяты) Новгородского. Кирилл Туровский, по краткому проложному житию его, представляется, до поставления в епископы, строгим аскетом, даже столпником: впрочем, вернее всего, это столпничество, подобно Никите Переяславскому, было видом строгого затвора: подвижники спасались не на столпе, а в столпе, т. е. в башенной келии.

Если греческие святители служили Церкви в борьбе с ересями, то на Руси в этом отношении представлялось очень ограниченное поле деятельности. Однако, с конца XIV века в Новгородской области пояляются настоящие еретики: сначала стригольники, в следующем столетии жидовствующие. Со стригольниками боролся еп. Дионисий Суздальский, с жидовствующими – новгородский епископ Геннадий⁴¹. Но ярче всего учительное призвание древне-русского епископа выражается в христианской проповеди язычникам. К благовестникам принадлежат многие основатели русских кафедр: Новгорода, Ростова, Перми, Казани. Ростовцы повествуют о борьбе с язычеством своих древних епископов: св. Леонтия и св. Исаии. Леонтия представляют миссионером-чудотворцем. Леонтий не имеет успеха у взрослых. Тогда он собирает вокруг себя детей, лаской привлекая их к вере. Неверные бросаются на него. «с оружием и дреколием», но епископ, не смутившись, является пред ними, облеченный в ризы. «И видеша лице его яко лице ангела, и абие падоша мертвии, а другие ослепоша». Стефан Пермский, просветитель зырян, начал свое миссионерское служение простым монахом. Но миссионер в нем совершенно заслоняет и инока, и епископа⁴². После завоевания Казани, в ней была учреждена в 1555 г. новая епархия, кафедру которой получил св. Гурий. В помощь ему был придан целый штат монахов – миссионеров, среди которых выделялись будущие святители: Герман Казанский и Варсонофий Тверской. Просвещение иноверческой страны было главным делом нового пастыря. О духе, в котором должна была вестись миссионерская работа, дает представление данная Гурию наказная память от царя и митрополита Макария. Всякое насилие и принуждение в обращении неверных было запрещено; предписывалось действовать кротостью и лаской. Архиепископ воспитывал в своем доме знатных новокрещенцев, принимал и угощал других за своим столом. Он имел право ходатайствовать перед наместником за преступников, не только из христиан, но и из язычников, если они обращались к нему за милостью. Церковное слово составляло, конечно, главное орудие евангелизации, но св. Гурий создал и специальное для нее учреждение. То была первая миссионерская школа на Руси, духовная родоначальница будущей Казанской Академии.

Замечательно, что педагогическое призвание рано пробудилось в Гурии. Еще в. юности, сидя в радонежской тюрьме по ложному обвинению, он писал маленькие книжки для детей и, продавая их, раздавал нищим вырученные деньги. Это призвание делает Гурия покровителем русской религиозной педагогики: в Казани ему молятся пред началом учения.

В новейшее время среди русских святых иерархов потрудились на евангельской ниве св. Иннокентий Иркутский, Иоанн и. Павел Тобольские.

Нигде связь епископа с гражданской жизнью города не выступает так рельефно, как в Новгороде. Но политическая, деятельность окрашивает в сильной степени служение святых митрополитов московских: Петра, Алексия, Ионы. Сообразно с общерусским значением митрополичьей кафедры, это политическое служение московских святителей приобретает не только государственный (как в Новгороде), но и национальный характер.

Почитание митрополита Петра – и притом первого из русских (Киевских) митрополитов – установилось непосредственно по его кончине (21 дек. 1326 г.). Уже при погребении его начали совершаться чудеса, и через несколько дней вел. князь Иван Калита посылал во Владимир грамоту о них. Его житие составлено еп. Прохором Ростовским в первый же год после кончины. Несомненно, личность митрополита Петра произвела сильное впечатление на современников, несмотря на то, что он был на великорусском севере пришлым человеком (с Волыни) и имел врагов – в лице Твери и ее епископа, боровшихся с Москвой. О пастырском служении Петра, к сожалению, знаем не много. Это немногое говорит о его путешествиях и попечении о пастве, «ослабевшей из-за поганых иноверцев» (татар). Его национальное значение связано с предпочтением Москвы – еще не в качестве митрополии, а лишь места своего погребения. Св. Петр начал строение Успенского собора, завещав князю его окончание. Связанное с этим строительством предсказание о будущем величии Москвы читаем Лишь в позднейшем житии; но мысль его совершенно в духе святителя Петра, в котором потомки не даром видят основоположника Московской державы. После Преп. Сергия, митр. Петр, быть может, был самым чтимым из московских святых. 

Самый цельный образ епископа-правителя, епископа-политика на Руси мы находим в св. Алексии (у 1378), втором русском по национальности митрополите на Москве. Как раз о его церковной деятельности мы менее всего и знаем.

Древнейшее его житие составлено лет через 70 по его кончине. За то современные летописи полны его государственных деяний. Свои блестящие дарования митрополит посвятил работе над созиданием московского государства, и сделал для Него больше, чем кто-либо из князей, потомков· Калиты. Из монастыря извлек его сначала митр. Феогност, который сделал его главою церковного суда. Здесь Алексий приобрел свой административный опыт, в то же время прекрасно изучил греческий язык, (один из немногих на Руси). Памятником его научных трудов явился им самим исполненный перевод Евангелия с греческого языка; с поправками, который был использован в XVII веке московскими справщиками для печатного, современного текста Нового Завета. Намеченный Феогностом в преемники, он сразу был поставлен во главе не только Церкви, но и государства. Только что, «черная смерть» (чума) унесла в могилу князя Симеона Ивановича Гордого, При слабом Иване Ивановиче и в малолетство Дмитрия Донского Алексей был в сущности регентом-правителем. Основы политики Алексия были традиционны: мир с Востоком, борьба с Западом, концентрация национальных сил вокруг Москвы.

Святитель, исцеливший ханшу Гайдулу, пользовался большим личным влиянием в Орде. Ему удалось получить новый ярлык с подтверждением прав и свобод русской Церкви. С Запада опасность грозила от Ольгерда Литовского, который осаждал самый московский Кремль. За союз с Литвой митрополит не усомнился подвергнуть церковному отлучению князей Тверского и Смоленского. Михаила Александровича Тверского, заманив в Москву на третейский суд, вероломноарестовали, и он обвинял в этом не только Князя, но и митрополита. Нижегородские (Суздальские) князья во второй половине XIV века тоже вступили в борьбу с Москвой, и Алексий искусно пользовался раздорами в нижегородской княжеской семье. Когда младший брат Борис не пожелал вернуть Нижний Дмитрию Константиновичу, отказавшемуся в пользу Москвы от великого княжения, Алексий послал св. Сергия Радонежского склонить Бориса к покорности. Даже духовные мероприятия служили мирским целям. Но сама политическая линия была не узкой, а национальной. Куликовская победа, через два года по смерти св. Алексия, подвела итоги его государственному делу. Возвышение Москвы оказалось общерусским делом. Но с этим возвышением была связана ломка старого удельного княжеского права, и в использовании церковных средств для целей этой мудрой, но революционной политики трудно было соблюсти точную меру. Для многих современников политическая деятельность св. Алексия должна была являться предметом соблазна. Но духовная дружба его с Преп. Сергием, сама неудачная попытка его сделать своим преемником на московской кафедре этого пустынника показывают, что государственный муж не заглушил в святителе, Алексие инока, и что в его глазах смиренная святость стояла выше политической мудрости и опыта.

Третьим и последним святителем из строителей московского царства был митрополит Иона († 1461). Впрочем, в его деятельности церковное опять преобладает над государственным. В его эпоху дом Калиты мог бы вообще обойтись без вмешательства церковной власти в суровую и не всегда безупречную сферу московской политики, если бы не тяжелая смута в великокняжеской семье. В 1451 г., во время нашествия на Москву Ногайского хана, Ионе пришлось молитвами и словом своим поддерживать мужество в осажденной Москве. Среди дыма горевших посадов святитель с крестным ходом обходил городские стены. Современник митр. Исидора, Иона вместе с великим князем Василием Темным ликвидировал последствия Флорентийской унии. Иона пыл первым законным митрополитом, поставленным в России, при избрании которого обошлись без патриаршего утверждения. Это было фактическим установлением русской автокефалии. Митрополит Иона, как никто до него, поднял авторитет митрополичьей власти. Он не колебался отрешать епископов даже за малые погрешности против церковных правил. Известна и строгость, с которой митрополит отнесся к св. Пафнутию Боровскому. Этот игумен, за отказ признать законным поставление митрополита без патриарха, подвергся от него побоям и заключению.

К сожалению, позднее житие те дает нам почувствовать в иерархе святого. А между тем, святость Ионы была несомненной и для его современников. Его канонизация произошла через 11 лет по кончине (митрополит Алексий канонизирован через 70 лет), и еще раньше в далеком и во многом чуждом ему Новгороде другой Иона, архиепископ, поручил Пахомию Сербину составить канон в честь только что скончавшегося святителя»  ⁴³.

Одной политической роли этих иерархов было бы недостаточно, чтобы произвести такое глубокое впечатление на народные массы; нужно, однако, помнить, что посмертное почитание этих святителей основывалось не только на их личной святости – хотя Алексий считался, даже уже при жизни, великим чудотворцем, – но и на влиянии, которое они оказывали, как духовные вожди страны, в то время еще только складывавшейся.

Из четырех святителей (Петра, Алексия, Ионы и Филиппа), которых русская Церковь любит сопоставлять с великим» византийскими иерархами – Василием Великим, Григорием Нисским, Григорием Назианзским и Иоанном Златоустом, – наиболее дорог русскому благочестию, несомненно, св. Филипп. Он – епископский идеал пастыря и бесстрашного исповедника правды, жертвующий жизнью ради нее. Происходя из боярского рода Колычевых, Филипп (в миру Феодор) родился в 1507 г. Он был уже зрелым мужчиной, когда решил постричься в Соловецком монастыре на Белом море. Там он был избран игуменом, а затем, в 1566 г., Земский собор, несмотря на его нежелание, настоял на его возведении на митрополичью кафедру. С первых же дней он решительно возвысил свой голос против жестокостей Ивана Грозного и сопровождавшего их распутства. Сначала он с глазу на глаз говорил царю: «Отколь солнце начало сиять на небесах, не слыхано, чтобы благочестивые цари возмущали свою державу». Затем, видя, что слова его не действуют, он стал говорить открыто, без страха, в церкви. Однажды, прямо в Успенском соборе, он обратился к царю со словами: «Мы, о государь, приносим здесь бескровную жертву, а за алтарем льется кровь христиан». Когда же царь в ярости стал ему угрожать и приказал замолчать, он ответил: «Не могу повиноваться повелению твоему паче, нежели Божьему... Подвизаюсь за истину благочестия, хотя бы лишился сана и лютейшее пострадал».

«Для св. Филиппа исповедание правды было столь же обязательно, как и исповедание веры. «Иначе тщетна будет для нас вера наша, тщетно и исповедание апостольское».

Впечатление этого слова правды, сказанного в лицо тарану, было велико, но в деморализованной опричниной России мало было охотников следовать путем Филиппа. Собор епископов, по требованию царя, низложил митрополита. Заточенный в Тверской Отрочь монастырь, через год⁴⁴ страдалец был задушен Малютой Скуратовым во время карательного похода царя на Новгород»⁴⁵.

Св. Филипп, как мы уже говорили, – один из самых любимых в России святых, истинный святитель, показавший своей жизнью, завершенною мученичеством, каким должно быть действие Церкви и иерархов в государстве, особенно, когда это государство объявляет себя христианским.

«Первое столетие монгольского завоевания – пишет Г. П. Федотов –· было не только разгромом государственной и культурной жизни древней Руси: оно заглушило надолго и ее духовную жизнь. Так велики были материальное разорение и тяжесть борьбы за существование, что всеобщее огрубение и одичание были естественным следствием. Около столетия русская Церковь не знает новых святых иноков – преподобных. Единственная канонизуемая Церковью в это время форма святости – это святость общественного подвига, княжеская, отчасти святительская. Нужно было, чтобы прошла первая оторопь после погрома, чтобы восстановилось мирное течение жизни, а это ощутимо сказалось не ранее начала XIV века, – прежде, чем проснулся вновь духовный голод, уводящий из мира. Новое подвижничество, которое мы видим со второй четверти XIV века, существенными чертами отличается от древне-русского. Это подвижничество пустынножителей. Все известные нам монастыри Киевской Руси были городскими или пригородными. Большинство из них пережило Батыев погром или позже было возобновлено (Киево-Печерский). Городские монастыри продолжают строиться и в монгольское время. Но большинство святых этой эпохи уходят из городов в; лесную пустыню. Каковы были мотивы этого направления монашеского пути, мы можем только гадать. С одной стороны, тяжелая и смутная жизнь городов, все еще время от времени разоряемых татарскими нашествиями, с другой – самый упадок городских монастырей могли толкнуть ревнителей на поиски новых путей. Излюбивши пустыню, они явили большую отрешенность от мира и его судьбы, чем подвижники киевские: в этом могло сказаться культурно-общественное потрясение татарской эпохи. Но, взяв на себя труднейший подвиг, и притом необходимо связанный с созерцательной молитвой, они поднимают духовную жизнь на новую высоту, еще не достигнутую на Руси.

Главою и учителем нового пустынножительного иночества был, бесспорно, Преп. Сергий. Большинство святых XIV и начала XV века являются его учениками или «собеседниками», т. е. испытавшими его духовное влияние. Тем не менее справедливость требует указать, что новое аскетическое движение пробуждается одновременно в разных местах, и Преп. Сергий как-бы возглавляет его. В 1329 г. другой Преп. Сергий пришел на Валаам, и, вероятно, к этому времени относится основание здесь знаменитого монастыря. Приблизительно в ту же пору Кирилл основал Челмскую обитель в глуши Каргопольского уезда. Оба монастыря возникли на Новгородской Земле, не знавшей татарского разорения и культурного разрыва. Из Владимира вышел св. Пахомий († 1384), основавший в костромских лесах Нерехтокий монастырь. Но образы этих святых для нас даны чрезвычайно бледно. Из всех подвижников XIV века лишь для Преп. Сергия мы имеем современное житие, составленное его учеником Епифанием (Премудрым), биографом Стефана Пермского. Епифаний был иноком Троицкой обители при жизни Преп. Сергия, и в течение двадцати лет после его кончины собирал заметки и материалы для будущего обширного жития. Несмотря на многословие, неумеренное цитирование святых текстов и «риторическое плетение словес», оно содержательно и вполне надежно. Бессильный в изображении духовной жизни святого, биограф дал точный бытовой портрет, сквозь который проступает внутренний незримый свет. Обширность этого жития была причиной того, что искусное его сокращение, выполненное заезжим сербом Пахомием, совершенно вытеснило на Руси первоначальный труд Епифания»⁴⁶.

Наряду с Преп. Феодосием Печерским, со Св. Тихоном Задонским и с Преп. Серафимом Саровским, Преп. Сергий является одним из величайших образов русской святости. Он не только святой, духовный учитель и «наставник многих», но и один из великих строителей русского национального единства. Как Преп. Феодосий в южной Руси, он в свою очередь стал центром, вокруг которого вращается духовная жизнь русского Севера, т. е. возникающего Московского государства. Мы увидим, до какой степени привлекателен его образ. Он прост, добр, чист. По выражению Бориса Зайцева, «в благоуханьи его святости явствен аромат сосновой стружки».

Он родился, по всей вероятности, в 1314 г., в имении своего отца, в окрестностях Ростова Великого. Уже до его рождения, он был особо отмечен, как считали в его окружении, божественным знаком. Однажды, когда его мать, беременная им, была в церкви, ребенок, к великому изумлению всех присутствующих, трижды воскликнул громким голосом в материнском чреве: в начале чтения Евангелия, перед Херувимской и в момент, когда священник возглашает «Святая Святым».

Названный при крещении Варфоломеем, он был моложе двух своих братьев, Стефана и Петра. Его родители, Кирилл и Мария, были богатыми  боярами, приближенными Ростовского князя. Когда Варфоломею исполнилось семь лет, родители отдали его в школу, где уже учились оба его брата. Но тогда как те быстро продвигались в учении, Варфоломей проявлял в этом отношении мало способностей, за что и подвергался наказаниям со стороны учителя, упрекам родителей и насмешкам товарищей. Много раз ребенок в слезах тайно просил Бога послать ему необходимые способности, чтобы понимать и усваивать знания. Его молитва была услышана. Однажды отец послал его в поле привести лошадей. У стоявшего там дуба Варфоломей вдруг увидел незнакомого старца, сиявшего светом и казавшегося погруженным в молитву. Подойдя ближе, он стал ждать, чтобы тот кончил молиться. Кончив молитву, старец благословил его, обнял и спросил, чего он ищет и чего желает. Варфоломей ответил, что желает в особенности разума, чтобы понимать и усваивать знания, и попросил незнакомца помолиться об этом Богу за него. Тогда незнакомец поднял руки и стал горячо молиться. (Это, кстати, доказывает, что во времена Епифания на Руси молились еще, воздев руки). Кончив молитву, старец вынул из кармана сосуд, взял из него нечто, по виду похожее на кусочек просфоры, и, дав Варфоломею, велел ему съесть, а при этом обещал, что теперь Бог ему даст разум для учения. После этого старец хотел было идти своей дорогой. Но Варфоломей стал его умолять пойти вместе к его родителям. Когда они вдвоем вошли в дом, незнакомец, прежде чем прикоснуться к угощению, предложенному родителями мальчика, увел его в домовую часовню читать положенные на тот день Часы. Дав ему книгу, он велел ему читать псалом, а когда мальчик ответил, что не умет, таинственный старец сказал: «Отныне Господь дает тебе знание». Варфоломей немедленно начал читать без запинки и с этого мгновения стал проявлять большие способности к учению. Поев за семейным столом, старец попрощался с родителями своего маленького друга и заверил их в том, что на этом ребенке – особое благословение Божие, так, что он будет велик перед Богом и перед людьми. Мария и Кирилл вышли с гостем, немного его проводить, но внезапно он стал им невидим. Они заключили, что это был ангел Божий.

Это видение не лишено интереса. Биограф Преподобного старается, по-видимому, представить умственную культуру как нечто положительное, поскольку она освящена и оправдана силою благодати. Это ему представляется еще более важным, чем простое восхваление естественных даров, которые подчеркиваются у преподобных Феодосия Печерского и Авраамия Смоленского их биографами. Как бы то ни было, древняя Русь, по отношению к своим святым, усвоили эти два пути оправдания культуры, естественный и сверхъестественный; она никогда не знала, столь распространенного на христианском Востоке, отрицания культуры во имя аскетизма.

Жития святых не упускают случая отметить, что сердца этих избранников Божиих часто уже с самого юного возраста возгораются пламенным стремлением к спасению, которое уже не угаснет до смерти. Так было и с Варфоломеем. Ему не было еще двенадцати лет, когда, без препятствий со стороны родителей, он уже начал стараться жить той аскетической жизнью, от которой он больше не откажется до конца своих дней. Он строго соблюдает посты, не ест ничего по средам и пятницам (обычай, которого вообще придерживаются благочестивые люди его времени), а в другие дни довольствуется хлебом и водой. Он часто ходит в церковь молиться и у себя в комнате целые ночи проводит в молитве.

Когда Варфоломею исполнилось пятнадцать лет, Ростов был захвачен московским князем Иваном Калитой. В связи с этим началось жестокое  преследование всех, кто остался верен своему законному князю и, тем самым, не хотел признавать московского ига. Кирилл, бывший одним из приближенных бояр свергнутого князя, решил уйти в изгнание. К тому же политические события совершенно его разорили и он предпочитал поселиться теперь в таком месте, где бы его не знали. В конце концов он выбрал для себя и своей семьи глухой городок Радонеж, в московской области, в 54 километрах от Москвы ив 14 километрах от будущего Троицкого монастыря.

Варфоломею было двадцать лет, когда он попросил у родителей разрешения выполнить свое давнишнее желание и стать монахом. Они не возражали, но попросили его подождать только их смерти: с его уходом они потеряли бы последнюю поддержку, так-как два старших сына были уже женаты и жили отдельно. Варфоломей подчинился и самоотверженно служил им, таким образом готовясь к необычайной суровости той жизни, которую он намеревался вести после их смерти. Вскоре Кирилл и Мария умерли, перед смертью постригшись оба в Хотьковском монастыре близ Радонежа; как видим, это был смешанный монастырь, где мужчины и женщины жили отдельными общинами, на подобие тех, которые на Западе в это же время основывала Св. Бригитта (1303–1373). Став свободным, Варфоломей уступил свою часть скудного наследства своему брату Петру и поспешил приступить к исполнению своего плана.

Но он не пошел в Хотьковский монастырь, принявший его родителей, а также и его брата Стефана, когда тот, овдовев, решил постричься. Не пошел он и ни в какую иную из существовавших обителей. Он решил стать монахом вне монастыря. Не для того, чтобы вести монашескую жизнь более легкую и менее совершенную, а напротив: он искал самой суровой жизни, искал абсолютного. Русские монастыри того времени уже не знали отшельничества, введенного Преп. Феодосием, не знали и полного отрешения от мира в затворе, в одиночестве, вдали от всякого человеческого жилья. Вот почему Варфоломей, стремясь стать монахом в подлинном смысле этого слова, решил следовать примеру древних основателей монашества – Св. Павла, Св. Антония, Св. Пахомия – и уйти далеко от городов, в пустыню. На Руси пустыня – это был лес, а для Варфоломея это был тот лес, который в те времена простирался вокруг Радонежа. Предложив своему брату Стефану уйти вместе с ним, Варфоломей углубился в эти огромные леса и там, в уединенном месте у небольшого ручья, оба брата решили поставить свое будущее жилье. Соорудив сначала временное убежище, они стали рубить лес для построения маленькой церкви и келии. По всей вероятности они воспользовались при этом указаниями и советами знакомого плотника. Когда церковь была готова, оба брата отправились в Москву к митрополиту Феогносту просить его послать священника ее осветить. Митрополит исполнил их просьбу. Маленькая церковь была освящена во имя Пресвятой Троицы. Нельзя сказать, чтобы такое посвящение Святой Троице было обычно и широко распространено на Руси до Преп. Сергия. Напротив, это было новшество, даже некоторое дерзание, в особенности удивительное со стороны юного отшельника, отличавшегося необыкновенным смирением. Между тем, житие Преподобного говорит прямо, что именно сам Варфоломей настоял решительно и без колебаний на том, чтобы церковь была освящена во имя Пресвятой Троицы. Когда сначала его брат Стефан предложил ему это, он ответил:

– Ты то говоришь, что давно в моем сердце, чего я горячо желал, но не смел произнести. Твое слово мне дорого. Да будет же церковь эта благословена во имя Пресвятой Троицы. Я из послушания спросил тебя, не хотел делать по своей воле, и вот Господь не отнял желанного сердцу моему.

Тут перед нами – один из тех ответов Варфоломея, которые обусловлены особым даром, полученным им еще во чреве матери и особо его привлекавшим к тайне Пресвятой Троицы. Иначе как объяснить необычайность этого факта, что деревенский юноша, мало образованный несмотря на свое боярское происхождение, на этой Русской земле, так малоискушенной в богословских тонкостях, избрал для руководства своею религиозною жизнью самый высокий, самый таинственный и самый трудный догмат христианской веры? Церковь, посвященная Святой Живоначальной Троице – этого еще никогда не бывало на Руси. Таковую впервые воздвиг Сергий, и хотя история его жизни доказывает его природный ум, один из самых замечательных, когда-либо бывших на Русской земле, – нет все же никаких оснований приписывать ему богословскую изощренность и отвлеченность мышления.

Лес был настоящей пустыней, неблагодарной и очень суровой. У Стефана не хватило сил его выдержать, он покинул брата и отправился в Москву в Богоявленский монастырь, Варфоломей остался один, в дремучем безлюдном лесу, не имея больше вокруг себя никого кроме медведей, волков, лисиц и прочего зверья, да птиц небесных.

После ухода Стефана Варфоломей поспешил стать настоящим иноком, то есть принять постриг. Он разыскал в окрестностях иеромонаха, по имени Митрофана, имевшего право постригать желающих. Митрофан явился в скит, отслужил там обедню, причастил Варфоломея и постриг его, дав ему имя Сергий. Семь дней после этого события Сергий провел в молитве в своей церковке, питаясь одной просфорой, которую Митрофан дал ему после обедни. Тот пробыл еще некоторое время с новым иноком, чтобы научить его избранной им новой жизни, а потом ушел, оставив Сергия «одного в пустыне подвизаться в молчании и одиночестве».

Это происходило, должно быть, в 1337 году. Если Сергий родился в 1314 г., то в это время ему было двадцать три года.

В последующие века, в ХУ-м, в ХУI-м и ХVII-м, уединенная монашеская жизнь в русской лесной «пустыне» сама по себе уже не представляла ничего особенно необычайного. Но нельзя забывать, что Преп. Сергий был именно ее основоположником. Он был первым, прокладывавшим путь. Делать даже трудное дело уже гораздо легче, когда другие сделали то же до вас. Совсем не то – решиться проявить инициативу. Не так страшно провести ночь в необитаемом доме, если это уже делали многие другие, но страшно первым, сделать этот опыт. Избрав одиночество, Преп. Сергий стремился не столько оставаться совершенно один, сколько трудиться на спасение своей души более или менее в обществе других; но вдали от городов и вообще от населенных мест. Когда же его первый спутник его покинул, ему пришлось начинать монашескую жизнь в полном одиночестве и тем самым основывать новый вид «подвига», новый образ жизни, какого Русь раньше не знала. В течение некоторого периода, продолжавшегося от двух до четырех лет (его биограф говорит об этом неясно), Сергий жил именно так. Два или даже четыре года срок сам по себе не такой уж долгий, но другое дело – прожить от двух до четырех, лет в пустыне, в полнейшем одиночестве. Страшно даже одну ночь провести в лесу одному, без живой души вокруг. Одна такая ночь тянется так, что кажется длиннее целого года. А представим себе, что такие ночи повторяются два года подряд, тогда мы начнем понимать, до чего это страшно, и сердце сжимается при мысли о том, что должен был претерпевать этот юноша. Сергия без сомнения ужасали образы, созданные его собственным воображением, – ибо воображение всегда Так трудно обуздать; ему приходилось бороться со страхом, вызванным различными бесовскими явлениями, а по словам его биографа таких было не мало; кроме того, уже в действительности, а не только в воображении, он должен был преодолевать физический страх, который на него наводил вой волков и рев медведей, бродивших вокруг его хижины. И после каждой такой ночи, со всеми ее страхами, наступал день, когда надо было вести борьбу еще более тяжелую, с усталостью и с тоской, одолевавшей душу, предоставленную самой себе. Но эти годы борьбы и суровой жизни были для Сергия также годами благодати и великого духовного обогащения; Один, все время отдаваясь молитве, черпая в ней силу и бодрость, он без сомнения укреплял в себе то самое состояние души, к которому он издавна, стремился. Книг у него было не много: Евангелие да Псалтирь; их он читал и перечитывал и вбирал их в самое сердце. Что до физического труда, он состоял в расчистке леса вокруг церкви и хижины, чтобы развести небольшой огород. Поселившись среди диких зверей, Сергий скоро завоевал их симпатии. Некоторые из них стали ему настоящими друзьями, как тот медведь, который часто его навещал в надежде на какую-нибудь подачку. Преподобный разделял с ним свой скромный обед, отдавал ему половину хлеба, когда таковой имелся. Все эти годы, обычной пищей Сергия были хлеб и вода. Водой его снабжал соседний родник, а хлеб он получал, по всей вероятности, от своего брата Петра.

«Не может укрыться город, стоящий на верху горы», – говорит Евангелие (Мф. V, 14). И Преподобный Сергий не мог долго оставаться незамеченным в своем одиночестве. Слух о его подвигах распространился среди монахов, живших в окрестностях, и они стали время от времени навещать этого странного отшельника. Скоро среди них нашлись ревностные души, пожелавшие разделить с ним тот образ жизни, который он вел. С своей стороны Сергий не имел против этого никаких возражений: предупреждая сначала желающих о всей трудности предстоявшей им жизни, он стал с радостью принимать всех, кого это не пугало. Так начался Сергиев монастырь, которому суждено было стать знаменитой Троицкой лаврой.

Почти все монастыри, существовавшие в то время на Руси, обходились более или менее без настоящего общежития. Монахи жили под началом общего игумена, имели общую церковь. Но все остальное – одежда, жилище, пища – оставалось их личной собственностью. Каждый был сам себе хозяин; у каждого была своя келия, каждый имел свою собственную пищу, которую сам же и готовил. Киновийский уклад жизни, введенный в свое время Преп. Феодосием в Киево-Печерской лавре, совершенно перестал применяться. Первоначально и Преп. Сергию пришлось, чтобы не вводить ближних в соблазн, поступать, хоть и нехотя, по общепринятому примеру.

В монастыре должен быть игумен. Все хотели, чтобы во главе встал Сергий. А ему не было еще тридцати лет и, по своему смирению, он боялся принять на себя эту обязанность. Он предложил в игумены иеромонаха Митрофана, того самого, от которого он принял постриг. Так и сделали. Но спустя год Митрофан умер. Тогда маленькая община (насчитывавшая в этот момент всего двенадцать человек, столько же, сколько было апостолов у Христа) решительно потребовала от Сергия принять должность игумена. Несмотря на свою молодость и смирение, ему пришлось уступить. В 1344 г., тридцати лет отроду, он был поставлен игуменом и рукоположен во священники. При тех же обстоятельствах, Преп. Феодосий был еще моложе, и можно думать, что память об этом примере помогла рассеять последние сомнения Преп. Сергия.

Добрая слава о новом монастыре и его юном игумене дошла до пределов Смоленской земли и побудила старейшего из тамошних архимандритов, Симона, всеми глубоко почитавшегося, отказаться от своих доходных церковных должностей и стать под начало Сергия. Все свое очень большое состояние Симон вручил Сергию на организацию монастыря. Благодаря этому стало возможным перестроить и увеличить церковь и весь монастырь.

Но если Троицкий монастырь уже при жизни своего основателя достиг материального благосостояния и даже богатства, то его первые шаги были весьма трудными. Пока Сергий жил один, ему не требовалось многого: достаточно было немного хлеба. Но когда он начал принимать братию, пришлось думать о том, как ей обеспечить существование. Для обедни требовалось вино, для свечей в церкви нужен был воск. Порой не доставало ни того, ни другого, и даже обедню невозможно было служить. Часы читали при свете соснового факела и при этом пользовались книгами, написанными на березовой коре.

Несмотря на скромность своих потребностей, сам Сергий страдал от этой скудости. Однажды, когда он был игуменом, монастырь оказался вовсе без продовольствия. Ни хлеба, ни соли у Сергия больше не было. Три дня подряд он терпел голод, наконец, не выдержав, взял топор и пошел к одному старому монаху, о котором было известно, что у него есть лишний хлеб и что с другой стороны ему требуется справить в келии кое-какую столярную работу. «Слышал я, отец, что ты хочешь пристроить к келии сени», – сказал ему Сергий, – «чтобы не быть праздным, я и пришел поработать у тебя». – «Верно, – ответил старик, – «я даже уже наготовил для этого бревен и теперь жду только плотника из села. А ты, боюсь, возьмешь за работу слишком дорого». Сергий возразил, что, напротив, он возьмет совсем немного, всего только имеющиеся у его собеседника кусочки заплесневшего хлеба, которыми ему хотелось бы «усладиться». Он добавил, что работу сделает лучше всякого плотника. Тогда монах принес своему игумену целую корзину заплесневевших кусков хлеба. Сергий сказал ему оставить их у себя, пока он не кончит работы. Взявшись за дело, он проработал весь день и, наконец, кончив, вечером мог утолить свой голод. Если общине в первое время приходилось голодать целыми днями, то это значит, что она жила главным образом подаянием. Между тем, Сергий не желал, чтобы братия ходила за подаянием за пределами монастыря, и разрешал принимать только то, что посторонние люди приносили в монастырь по собственному почину. Когда монахи роптали и восставали против этого правила, Сергий убеждал их не терять духа и всегда возлагать надежду на Бога. И никогда его надежда на Бога не посрамилась, Бог этого не допустил. Эта черта у Преп. Сергия напоминает Преп. Феодосия.

Однажды братия целых два дня осталась без пищи, и нашелся монах, возбудивший всех остальных против Сергия. Они заявили игумену, что больше не в силах терпеть, и завтра же уйдут из монастыря навсегда. Тогда Сергий обратился к ним с волнующей речью. Он еще не кончил говорить, как прибежал привратник, и сообщил, что у ворот стоят полные продовольствия возы, присланные неизвестно кем.

Преп. Сергий хотел стать иноком вдали от людского жилья, в лесной пустыне. Но со временем в окрестностях стали селиться миряне. Ясно, что Преподобный не мог им в этом домешать. Таким образом, у его монастыря, хотя и остававшегося отделенным от жилых мест, появились многочисленные, более или менее дальние соседи. Через десять лет после его основания, крестьяне начали селиться со всех сторон, расчищая лес и распахивая поля там, где недавно еще водились одни медведи и волки.

Дорога из Москвы на север также пролегла вблизи от монастыря, который тем самым оказался у одного из самых людных перекрестков страны.

Первоначальная отшельническая жизнь, которую в Сергиевском монастыре невозможно было сохранить, послужила образцом для тех, кто в дальнейшем желал искать уединения и организовывать подобного рода монастыри; а отделенность от людского жилья, сохранившаяся в знаменитой Лавре не смотря ни на что, стала отныне на Руси обязательным условием для всякой общины, достойной называться монастырем.

С заселением окрестностей монастыря, материальные условия его жизни изменились, разумеется, полностью. Соревнуясь в благочестивом рвении, соседи заваливали монастырь всем, что ему было нужно. В это время брат Сергия, Стефан, когда то ушедший от него в монастырь в Москву, вернулся к нему и привел с собою своего младшего сына, двенадцатилетнего Сергия, чтобы сделать из него тоже монаха. Принятый Преп. Сергием в монастырь и постриженный под именем Феодора, этот мальчик станет основателем Симонова монастыря в Москве и умрет архиепископом Ростовским.

Сергий не только один из величайших среди русских святых, он также и реформатор русского монашества. Вновь введя в своем монастыре киновийский устав, забытый студитами, но когда-то примененный Преп. Феодосием в Печерской Лавре, Преп. Сергий стал отцом русского монашества на Севере, так же, как Преп. Феодосий был им на Юге.

Вот как биограф Преп. Сергия излагает ход этого дела:

Однажды Константинопольский патриарх Филофей прислал игумену Троицкого монастыря крест при письме, в котором убеждал его увенчать свое дело введением в его обители киновийского уклада. Это Преп. Сергий и поспешил сделать, посовещавшись со св. Алексием, митрополитом Московским. Проф. Голубинский, в своей биографии Преп. Сергия, предполагает несколько иной ход дела. Он считает, что не патриарх по собственной инициативе предложил Сергию ввести у себя киновийский уклад, а что он только ответил на запрос митрополита Московского, который сам действовал по просьбе Сергия, так что патриарх в конечном итоге дал только, в этой форме, ответ, соответствовавший собственному желанию Преподобного. Действительно, откуда византийскому патриарху было знать о существовании игумена убогого монастыря, затерянного на московских равнинах? Как, в особенности, ему пришла бы мысль о таком нововведении, когда вокруг себя, в Константинополе, он видел в те времена одни только монастыри, не следовавшие киновийскому укладу? Что касается Сергия, без этого письма патриарха, не только одобрявшего его, но и требовавшего как будто ответа, ему было бы чрезвычайно трудно, почти невозможно, добиться от своих монахов принятия его плана. Даже и при этих условиях, немало оказалось таких, которые тайно покинули монастырь.

После проведения реформы, всю жизнь монастыря пришлось перестраивать и организовывать по-новому, строить новые необходимые здания (кухни, трапезные, хлебопекарни и пр.), распределять между монахами новые должности. Приняв за образец Преп. Феодосия, Сергий старался следовать во всем его примеру. Его биография повторяет, почти дословно, все, что мы уже знаем об игуменской деятельности великого основателя Киевской лавры. Мы опять встречаемся с той же заботой о братиях, с тем же бдительным поддержанием дисциплины, с той же добротою и кротостью при выговорах. Одна подробность характерна для Сергия: он много забот уделил составлению хорошей библиотеки, не только организуя для этого в монастыре кадры переписчиков, но и покупая книги и рукописи, чтобы всякое полезное чтение всегда было под руками у братии. В библиотеке Лавры до 1917 г. хранилось несколько книг эпохи Преп. Сергия, в том числе Моисеево Пятикнижие, Евангелие, сборник нескольких книг Ветхого Завета, Наставления Преп. Ефрема Сирина, шестнадцать глав Св. Григория Назианзского и еще некоторые другие труды.

Киновийский устав требует от всех, в том числе и от игумена, участия в монастырских работах. И Сергий не только работал, как (все: будучи, по словам Епифания, телом весьма силен и способен работать за двоих, он и на самом деле работал за двоих, не гнушаясь при этом никакой работой. Так его видели то на кухне, то в столярной, то в прачечной. В особенности он любил работы, имевшие отношение к богослужению: печь просфоры, молоть зерно в ручной мельнице, отливать свечи и т. п.

Студитский устав запрещает монахам одежду, отличающуюся по качеству от других. Сергий, следуя примеру Феодосия, предпочитал для себя самую убогую одежду, из такой материи, которой никто другой не желал. По словам его биографа, одежда, какую он носил каждый день, была такая «худая», что ее правильнее было бы назвать «рубищем». Однажды, рассказывает Епифаний, когда слава Сергия уже распространилась по всей Руси, и люди со всех сторон приходили посмотреть на него и с ним побеседовать, появился один крестьянин из дальних мест. Случилось, что когда он пришел, Преподобный был Занят тем, что копал в огороде. На просьбу крестьянина показать ему игумена, монах ответил, чтоб он слегка подождал, пока игумен вернется с огорода. Но крестьянину не терпелось увидеть Сергия. Несколько раз он, подходя к стене, окружавшей огород, заглядывал в имевшуюся в ней щель. Но за стеной не было никого, кроме старенького монаха в рваном подряснике. «Где же игумен?» – снова спросил он монахов, а когда те ответили, что вон он там перед ним, – крестьянин решил, что над ним издеваются, и очень обиделся. В то же мгновение сообщили, что приехал Великий Князь Московский. И только когда крестьянин увидал, как Великий Князь кладет земной поклон, он поверил, что в самом деле видит перед собою святого игумена. А этот последний не только ничуть не оскорбился грубостью крестьянина, но еще сам встал перед ним на колени, расцеловал его и поблагодарил за то, что тот «один справедливо рассудил о нем, – ведь другие все ошибаются»..

Как Преп. Феодосий Печерский, Преп. Сергий был полон кротости и смирения. Проф. Кадлубовский отметил, что его биограф особо подчеркивает у него «культ смирения и кротости», являющейся лишь «проявлением смирения по отношению к ближнему». Действительно, эти два качества, смирение и кротость, составляют как бы внутреннюю ткань личности Сергия. Вся его жизнь служит их проявлением. Никогда у него не заметно гнева, крутости и суровости по отношению к другим людям. Он сама простота, без тени лукавства. Он любит ласкать детей, собирает их вокруг себя и сам выделывает им игрушки. Епифаний пишет о «святом нашем игумене, отце нашем Сергие, старце чудном, украшенном всеми добродетелями», что был он кроток, нравом смиренен, добр, тих и приветлив, всегда готовый утешить других, сердечен, мирен, полон любви к убогими нищим. Особенно же сиял он смирением и нелицемерной любовью ко всем. Любил и чтил всех без различия, никого не судил, ни на кого не смотрел косо, не показывал ни злопамятства, ни гнева, ни жестокости, ни злобы ни к кому..

По сравнению с Преп. Феодосием, аскетические черты кажутся у него менее выраженными. У него не упоминается вериг, никаких особо суровых упражнений по умерщвлению плоти (вспомним слепней и других насекомых вокруг Преп. Феодосия). Зато не видно предела его сердечной кротости. Мы не знаем случая, когда бы он кого-либо наказал. Как и у Печерского святого, отсутствие строгости порою кажется у него почти что слабостью. Но за этой кажущейся слабостью скрывается огромная внутренняя сила, в конце концов преодолевающая всякое сопротивление. Когда его собственный брат и, по всей вероятности, часть братии начали интриговать против него чтобы  самим получить власть в монастыре, Сергий, ради сохранения мира, не сказал ничего, а просто покинул монастырь и пошел основывать другой, в окрестностях. И он вернулся в Лавру после нескольких месяцев отсутствия только по прямому повелению святого митрополита Алексия, выступившего по просьбе раскаявшейся братии.

«Блаженны нищие духом, – блаженны кроткие, – блаженны чистые сердцем» – вот те заповеди блаженства, которые в особенности подходят характеру нашего святого; и к этому нужно еще добавить: «блаженны милостивые». Ибо Сергий был полон милосердия к человеческой нужде, духовной и материальной. Если северно-русские монастыри выдвинулись в истории своим гостеприимством, своей благотворительной деятельностью, ревностной помощью, оказывавшейся ими бедным и вообще всяким несчастным, то слава за это должна быть, без сомнения, приписана Сергию, ибо от него исходит правило, предписывавшее никогда не отпускать с пустыми руками ни одного человека, приходящего в монастырь. Впоследствии, в XV и XVI веках, Мы видим в знаменитой Лавре страноприимный дом, предназначенный для нищих калек, которые не были в состоянии сами собирать подаяния. По-видимому, этот дом возник еще при самом Преп. Сергие. Многие люди стали в нем останавливаться, когда близ монастыря пролегла большая дорога на Москву, и все неизменно находили здесь полное братской любви гостеприимство. «Чудный старец, святой старец» – так называли Сергия уже при его жизни; и это показывает, как он был почитаем и как нежно был любим всеми, кто с ним соприкасался. Даже в чудесах, которые Бог дал ему совершить, Сергий старался укрепить свое смирение. Например, когда он своею молитвою извел из земли источник, в котором нуждался монастырь, он запретил своей братии называть его «Сергиевым источником», сказав: «Не я, а Бог дал нам, недостойным». Его чудеса совершались всегда в помощь ближнему, никогда не в наказание, за одним единственным исключением, – когда по его слову мгновенно стухла свинина, которую богатый крестьянин украл у бедного и не отдавал несмотря на уже данное им обещание. Но и это наказание представляется скорее символом осуждения через «врага» и напоминает хлебы ослушания у Преп. Феодосия.

Вместе с даром чудотворения, Бог дал своему служителю пророческий дар и дар дальновидения. Один случай прозрения на расстоянии особо запечатлен в летописях монастыря. Однажды Преп., Стефан Пермский, связанный с Сергием тесной дружбой, спешно направлялся из мест своей миссионерской деятельности в Москву, встретить там нового митрополита Киприана. Не имея времени на этот раз завернуть в Лавру и повидаться со своим другом, Стефан на дороге, напротив Троицкого монастыря, вышел из повозки, прочел молитву, потом поклонился в сторону монастыря и сказал: «Мир тебе, духовный брат». Сергий в это время был со своей братией в трапезной. Он на (расстоянии увидел Стефана и, встав внезапно, в свою очередь прочел молитву. Потом поклонился в сторону дороги и в свою очередь сказал: «Радуйся и, ты, Христов пастырь, мир Божий да пребывает с тобою». После трапезы монахи спросили Преподобного, почему он так сделал. Он ответил: «Сейчас владыка Стефан проехал по московской дороге, поклонился Пресвятой Троице и нас благословил». С того времени на том месте, где Преп. Стефа» поклонился Преп. Сергию, стоят крест и часовня, а в самом монастыре в память этого события существует обычай, сохранившийся до наших дней: за трапезой, перед тем, как подается последнее блюдо, звонят в колокольчик, все встают и читается краткая молитва: «Молитвами святых Отец наших, Господи Иисусе Христе, помилуй нас».

Епифаний не без некоторой торжественности рассказывает нам программу монастырской жизни, какой, она представлялась Преп. Сергию в момент его избрания игуменом. «Помышляше во уме житие великаго светильника, иже во плоти живущей на земли ангелски пожиша, глаголю Антониа великаго и великаго Евфимия, Савву Освященнаго, Пахомия ангеловиднаго, Феодосия Общежителя и прочих: сих житию и нравом удивлялся блаженный, како, плотни суще безплотныа враги победита, ангелом сожители, явишася диаволу страшни, им же царие и человецы удивлынеея к ним приходяще, боляща различными недугами исцелевахуся; и в бедех теплии избавителие и от смерти скории заступницы, недостаточствующим обильнии предстателие, нищим кормители, вдовам и сиротам неистощаемое сокровище».

«Трудно представить себе – пишет Г. П. Федотов – большее несоответствие между египетским идеалом Антония и Пахомия и выраженным здесь призванием каритативного служения миру. Кто бы ни был автором этого размышления, Сергий или Епифаний, ученик его, оно дает чисто русское понимание иноческого служения». Это иное понимание мы видели уже у первого русского святого, Феодосия. Но в лике Преп. Сергия – продолжает Г. П. Федотов – «мы можем разглядеть и новые черты. Сергиева «простота без пестроты» лишь подготовляет к таинственной глубине, поведать о которой бессилен его биограф, но которая говорит о себе еще не слыханными на Руси видениями.

«Древние русские святые чаще имели видения темных сил, которые не пощадили и Преп. Сергия⁴⁷. Но только с Сергием говорили горние силы – на языке огня и света. Этим видениям были причастны и некоторые из учеников святого: Симон, Исаакий и Михей». Однажды, когда Сергий служил литургию вместе со своим братом Стефаном и племянником Феодором, в церкви находился также Исаакий, один из самых совершенных ⁴⁸ его учеников и самых аскетических (он был молчальником). Внезапно Исаакий кроме служивших увидел четвертого, одетого в сияющие одежды. Сначала он подумал, что это должно-быть духовник князя, посетившего монастырь; но наведя справки, он узнал, что князь приехал без своего духовника. После обедни, Исаакий обратился с вопросом к Сергию, и тот признался ему в своей тайне, но с тем, чтобы Исаакий об этом молчал до его смерти: «О, чада любима, аще Господь Бог вам откры, аз ли могу се утаити? Егоже видесте, – ангел Господень есть, и не токмо ныне днесь, но и всегда посещением Божием служащу ми недостойному с ним»...

Тот же Исаакий однажды попросил Сергия благославить его на подвиг постоянного молчания. Когда тот простер руку для благословения, Исаакий увидал «как бы великий огонь, исходящий из его руки» и окруживший его, Исаакия. Другой ученик Сергия, Симон, состоявший у него обрядником, рассказывает, что однажды, когда Преподобный служил обедню, он увидел «огонь нисходящий на святую Чашу и разливающийся по всему Престолу». В момент, когда Сергию надлежало причаститься, божественный огонь свернулся на подобие платка и вошел в Чашу; Преподобный так и причастился.

Это видение наполнило Симона великим страхом. Увидав его после обедни, Сергий по выражению его лица понял, что произошло нечто исключительное. На его вопрос Симон ответил: «Я видел благодать Духа Святого, действующую с тобою». Тогда Преподобный запретил ему говорить об этом другим до его смерти.

Мы знаем также два видения самого Сергия. Однажды ночью, когда он молился, он услыхал голос, позвавший его: «Сергий!» Открыв окно, он увидал яркий свет, вдруг озаривший небо, и «множество прекрасных птиц», летавших вокруг монастыря. Тот же голос ему сказал: «Как видишь этих птиц, так умножится число учеников твоих, и по тебе не оскудеют последующие стопам твоим». Чтобы был свидетель этого дивного видения, Преподобный позвал к себе Симона, жившего в соседней келии. Тот прибежал поспешно, но мог увидать уже только конец видения. Оба, по словам Епифания, провели остаток ночи «в радости и трепете душевном ради неизреченного видения».

В это время имя Сергия было уже известно и знаменито по всей стране. Князья и крестьяне, бояре и смерды, и сам святой Алексий митрополит Московский приходили к нему за помощью и советом. Не удивительно, что, чувствуя приближение конца своих дней, митрополит захотел всеми почитаемого игумена назначить своим преемником. Он вызвал Сергия в Москву и объявил ему о своем желании. Для смиренного инока, которому никогда не приходила мысль получить епископский сан, предложение «митрополита явилось полной неожиданностью. Очень смутившись, он сначала не знал, что сказать; но затем, собравшись с мыслями, ответил отказом, полным смирения и тем не менее решительным. Когда же Алексий попытался настаивать, Сергий сразу же заявил ему, что в этом случае будет вынужден снова бежать в пустыню, и этим вопрос был исчерпан.

Преп. Сергий – первый из русских святых, удостоившийся явления самой Божией Матери. Это высочайшее видение также находится в связи с его заботой о своих учениках и о своем монастыре. Однажды – рассказывает Епифаний – «Преподобный по обыкновению молился перед иконою Божией Матери; затем, прочтя канон Пречистой и правило, сел, чтобы немного отдохнуть, будучи уже весьма ветх. Внезапно он сказал своему келейнику Михею, который был тут же: «Чадо, трезвись и бодрствуй, сейчас имеет быть нам чудесное и ужасное посещение». И когда он еще говорил, услышан был голос: «Пречистая грядет». Услыхав это, Преподобный поспешно вышел в сени келии. Их озарил ослепительный свет, ярче солнечного, и он увидел Царицу Небесную с апостолами Петром и Иоанном, блистающими в несказанной светлости. Сергий пал ниц, не в силах вынести этот свет. Пречистая прикоснулась к нему руками Своими и сказала: Не ужасайся, избранник Мой. Я пришла посетить тебя. Услышана молитва твоя об учениках твоих, о которых ты молишься, и об обители твоей; не скорби более, ибо отныне она всем будет изобиловать и при жизни твоей и по смерти твоей. Неотступна буду я от обители твоей». Сказав это, она стала невидима, а святой пребывал как бы в исступлении ума, будучи исполнен страха и трепета. Придя в себя, он нашел Михея лежащим от страха как мертвый, и поднял его. Михей же пал перед старцем, говоря: «Скажи мне, Отче, что значит это чудное явление? Ибо дух едва не вышел из моего тела от светлого видения». «Так они стояли и дивились про себя. Потом Сергий сказал Михею: «Позови мне Исаака и Симона». И когда они пришли, он рассказал все по порядку, как видел Пречистую с апостолами, и какие чудные обещания изрекла она святому. Услышав, они исполнились неизреченной радости; и все вместе отпели молебен Богоматери. Святой же всю ночь оставался без сна, помышляя в уме о неизреченном видении» (Федотов).

«Для двух из этих таинственных видений (двух литургических) -– продолжает проф. Федотов – мы можем найти аналогии в житии Евфимия Великого, издавна известном на Руси. Но и тут не представляется возможным говорить о простом литературном заимствовании. Слишком тесно они связаны с остальными видениями этой группы. Почти несомненно, что предание о них сохранено мистической троицей учеников Преподобного. Если Исаакий и Михей своей кончиной упредили Св. Сергия и были связаны обещанием молчания до его смерти, то от Симона Епифаний мог узнать о тайнах, оставшихся неведомыми для остальных монахов.

«Соединим эти видения с влечением Преп. Сергия к пустыне, которое, при отсутствии аскетической суровости, объяснимо лишь созерцательным складом ума; вспомним о посвящении всей его жизни Пресв. Троице – для бедной богословием Руси Пресв. Троица ни до Сергия ни после него не была предметом умозрения, – и мы с необходимостью придем к предположению, что в лице Преп. Сергия мы имеем первого русского, которого, в православном смысле этого слова, можем назвать мистиком, т. е. носителем особой таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы. Тайны его духовной жизни остались скрытыми для нас. Видения суть лишь знаки, отмечающие неведомое»⁴⁹.

Для мистики Преп. Сергия характерна, как видим, ее трезвость. Она такая же здоровая, как сам Сергий, и в ее кротости нет и следов слащавости. Никакого пантеистического упоения, никакого эстетства тут нет. Как и любовь нашего святого к природе и к лесным зверям – он медведей, огонь и свет называл своими друзьями, – его мистика более мужественна, можно сказать – более свободна от романтической сентиментальности, чем у большинства его западных собратий. Наконец – и видит Бог, как важно подчеркивать эту черту, – эта мистика, при всей любви к одиночеству и к созерцанию, при всем постоянстве молитвы, вся пронизана и одушевлена действенной любовью к ближнему. Такова та мистика, которую Преп. Сергий завещал русским святым, своим последователям.

«От мистики до политики огромный шаг, но – пишет Г. П. Федотов – Преп. Сергий сделал его, как сделал шаг от отшельничества к общежитию, отдавая свое духовное благо для братьев своих, для русской земли». Он сделал это, отдав себе отчет в том, что для свержения парализовавшего национальную жизнь гнусного ига требовалось образование сильной центральной власти, способной объединить все силы и привести к победе. Он сумел две противоположности совместить в своей совершенной святости. «Мистик и политик, отшельник и киновит совместились в его благодатной полноте. В следующий век пути разойдутся: ученики Преп. Сергия направятся в разные стороны... (Но) вмешательство Преп. Сергия в судьбу молодого государства Московского, благословение им национального дела было, конечно, одним из оснований, почему Москва, а вслед за нею и вся Русь, чтила в Преп. Сергии своего небесного покровителя. В сознании московских людей XVI века он занял место рядом, с Борисом и Глебом, национальными заступниками Руси.

«Князья московские и удельные – продолжает Г. П. Федотов – посещали Сергия в его обители, и сам он выходил к ним из ее стен, брал на себя выполнение политических поручений. Нет сомнений, что в своих политических шагах Преп. Сергий руководился волей митрополита Алексия, совмещавшего сан святителя и правителя государства. Это Алексий посылает Сергия в Нижний Новгород к рассорившимся братьям-князьям, чтобы заставить покориться младшего, противника Москвы. По приказанию митрополита, Сергий «затворил» все церкви в Нижнем, чтобы вынудить князя к подчинению. Эта небывалая на Руси мера, соответствующая католическому «интердикту», не имела успеха, но ответственность за нее, как и за ее неудачу, ложится всецело на митрополита.

«В другой раз⁵⁰ Преп. Сергий ездил послом к Рязанскому князю Олегу, чтобы склонить его к примирению и союзу с Великим князем Дмитрием»  ⁵¹.

Рязань в то время оставалась единственным удельным княжеством, еще не подчинившимся центральной власти, т. е. Москве. По словам летописца, «Преподобный игумен Сергий, старец чудный, тихими и кроткими словесы беседовал с ним (князем Олегом Рязанским) о. пользе душевной и о мире и о любви. Князь же великий Олег преложи свирепство свое на кротость и утишись, и укротись и умились вельми душою, устыдебось толь свята мужа, и взял с великим князем Дмитрием Иванычем вечный мир и любовь в род и род» (Никоновская летопись, IV, стр. 148).

Интересно отметить, что жизнеописатели нашего святого, лишенные и его широты ума, и его трезвой мудрости, обходят молчанием его политические шаги. Причина этого – в ложном страхе снизить образ их героя.

Имя Преп. Сергия навеки связано с знаменитой победой, одержанной московским великим князем Дмитрием Донским над ханом Мама ем на Куликовом поле 8-го сентября 1380 года. Эта победа, как известно, решила судьбу России. Преп. Сергий содействовал ей разными способами. Прежде всего, он морально помог русскому народу одержать эту победу. Проф. Ключевский, в речи, произнесенной в Московской Духовной академии, на праздновании пятисотлетней годовщины кончины Преп. Сергия, в 1892 г., подчеркнул именно эту роль нашего, святого и назвал его «благодатным воспитателем русского народного духа». Он отметил, что освобождение от татарского ига было невозможно без укрепления национального; государства. Но для того и другого «самому русскому обществу должно было стать в уровень столь высоких задач, приподнять и укрепить свой нравственные силы, приниженные вековым, порабощением и унынием». Примером; своей собственной жизни и основанной им религиозной общины, Преп. Сергий перевоспитал русский народ. Мир, окружавший его и входивший в живое соприкосновение со всеми этими примерами подвижнической жизни, молитвы и освященного молитвой труда, послушания, взаимной любви, смирения, радостного служения Богу и ближнему, черпал из них «нравственную бодрость, духовную крепость». «Нравственное влияние действует не механически, а органически. На это указал сам Христос, сказав: Царство Божие подобно закваске. Украдкой западая в массы, это влияние вызывало брожение и незаметно изменяло направление умов, перестраивало весь нравственный строй души русского человека XIV века».

«Пятьдесят лет делал свое тихое дело Неподобный Сергий в Радонежской пустыне – продолжает Ключевский. – Целые полвека приходившие к нему люди вместе с водой из его источника черпали в его пустыне утешение и ободрение, и, воротясь в свой круг,· по каплям делились им с другими... Этими каплями нравственного влияния вырощены были два факта, которые легли среди других основ нашего государственного и общественного здания и которые оба связаны с именем Преподобного Сергия. Один из этих фактов – великое событие, совершившееся при жизни Сергия, а другой – целый сложный и продолжительный исторический процесс, только начавшийся при его жизни,

«Событие состояло в том, что народ, привыкший дрожать при одном имени татарина, собрался наконец с духом, встал на поработителей и не только нашел в себе мужество встать, но и пошел искать татарских полчищ в открытой степи и там повалился на врагов несокрушимой стеной, похоронив их под своими многотысячными костями. Как могло это случиться? Откуда взялись, как воспитались люди, отважившиеся на такое дело, о котором боялись и подумать их деды? Глаз исторического знания уже не в состоянии разглядеть хода этой подготовки; знаем только, что Преподобный Сергий благословил на этот подвиг главного вождя русского ополчения (Дмитрия Донского), сказав: Иди на безбожников: смело, без колебания, и победишь».

По просьбе князя он, как символ своего собственного присутствия на поле битвы, дал ему двух своих иноков, прежде носивших оружие в миру и потому знавших военное дело, Александра Пересвета и Родиона Ослябю. Вместо кольчуги, Преподобный дал им «ангельское облачение»  (великую схиму), возложив им на головы куколь, и заповедал им смело биться за Христа с врагами. В самый день битвы, к великому князю явился особо посланный Преп. Сергием гонец, с грамотой от него, повторявшей еще раз: «Без всякого сомнения, Господине, с дерзновением пойди против свирепства их». А когда битва началась, Преподобный, окруженный своими монахами, начал молиться, издали следя, духовными глазами, за всеми фазисами борьбы. Когда, она кончилась он объявил своей братии о великой победе и велел служить благодарственный молебен. Куликовская битва не принесла окончательного освобождения, однако, она доказала русскому народу, что татары не непобедимы; морально, монгольское иго было преодолено.

Пробуждение нравственных и духовных сил, вызванное Преп. Сергием в русском общество вообще, «еще живее и полнее воспринималось русским монашеством. В жизни русских монастырей со времени Сергия начался замечательный перелом: заметно оживилось стремление к иночеству. В бедственный первый период ига это стремление было очень слабо: в сто лет 1240–1340 возникло всего каких-нибудь десятка три новых монастырей. Зато в следующее столетие 1340–1440 гг., Когда Русь начала отдыхать от внешних бедствий и приходить В Себя, из куликовского поколения и его ближайших потомков: вышли основатели до 150 новых монастырей. Таким образом древнерусское монашество было точным показателем нравственного состояния всего мирского общества: стремление покидать дар усиливалось не оттого, что в миру скоплялись бедствия, а по мере того, как в нем возвышались нравственные силы. Это значит, что русское монашество было отречением от мира во имя идеалов, ему непосильных, а не отрицанием мира во Я начал, ему враждебных» (Ключевский). Это полностью совпадает с тем, что отметил Влад. Соловьев, написавший однажды (Соч., т. VII, стр. 40), что подлинная духовность тем именно отличается от ложной, что эта последняя отрицает плоть, тогда как та ищет для плоти обновления, воскресения и спасения.

«Связь русского монастыря с миром обнаружилась и в перемене самого направления монастырской жизни со времени Преп. Сергия. До половины XIV века почти все монастыри на Руси возникали в городах или под их стенами; с этого времени решительный численный перевес получают монастыри, возникавшие вдали от городов, в лесной глухой пустыне, ждавшей топора и сохи. Так к основной цели монашества, в борьбе с недостатками духовной природы человека, присоединилась новая борьба с недостатками внешней природы: лучше сказать, эта вторая цель стала новым средством достижения первой.

«Убегая от соблазнов мира, основатели этих монастырей служили его насущным нуждам. До половины XIV века масса русского населения, сбитая врагами в междуречье Оки и Средней Волги, робко жалась здесь по немногим расчищенным среди леса и болот полосам удобной земли. Татары и Литва запирали выход из этого треугольника на запад, юг и юго-восток. Оставался открытым путь да север и северо-восток за Волгу; но то был глухой непроходимый край, кое-где занятый дикарями финнами; русскому крестьянину с семьей и бедными пожитками страшно было пуститься в эти бездорожные дебри. Монах пустынник и пошел туда смелым разведчиком. Огромное большинство новых монастырей с половины XIV до конца XV века возникло среди лесов костромского, ярославского и вологодского Заволжья: этот волжско-двинский водораздел и стал северной Фиваидой» (Ключевский).

Эта «наша северная Фиваида» (по выражению, впервые примененному исследователем истории русских святых А. Муравьевым) стала не только очагом напряженной духовной жизни, но и неустанным проводником колонизационного движения на всем русском Севере. Монах, чтобы обеспечить себе пропитание, должен был расчищать лес вокруг своей келии. Другие отшельники, привлеченные слухом о его святой жизни, начинали селиться поблизости от него; за ними следовали крестьяне. Общими усилиями монаха, учившего, проповедовавшего, крестившего и создававшего культуру всюду, где он проходил, и крестьянина, бодро принимавшегося за труд под его руководством, разрасталась за Волгой великорусская государственность. Взнос Преп. Сергия в это культурное дело – огромен, ибо если уже при его жизни двадцать пять монастырей были основаны его учениками по новому, им введенному, образцу, то общее число монастырей, возникших по прямому почину или под влиянием Троицкой Лавры, достигает семидесяти.

«В народную душу глубоко запало сильное и светлое впечатление, произведенное когда то одним человеком. Виновник впечатления давно ушел, исчезла и обстановка его деятельности, а впечатление все живет, переливаясь свежей струей из поколения в поколение... Он вышел из нас, был плоть от плоти нашей и кость от костей наших, а поднялся на такую высоту, о которой мы и не чаяли, чтобы она кому-нибудь из наших была доступна: так думали тогда все на Руси и это мнение разделял православный Восток, подобно тому цареградскому епископу, который, по рассказу Сергиева жизнеописателя, приехав в Москву и слыша всюду толки о великом русском подвижнике, о удивлением восклицал: «како может в сих странах таков светильник явитися?»... Впечатление людей XIV века становилось верованием поколений, за ними следовавших. Отцы передавали воспринятое ими воодушевление детям, а они возводили его к тому же источнику, из которого впервые почерпнули его современники. Так духовное влияние Преподобного Сергия пережило его земное бытие и перелилось в его имя, которое из исторического воспоминания сделалось вечно деятельным нравственным двигателем и вошло в состав духовного богатства народа»  (Ключевский).

Преп. Сергий пережил вел. князя Дмитрия Донского, который умер, им же напутствуемый, в возрасте сорока лет, в 1389 г. Преподобный был уже в весьма преклонном возрасте, когда он, в 1392 г., получил откровение, что умрет через шесть месяцев. Он немедленно созвал братию, назначил вместо себя игуменом своего ученика Никона, а сам стал проводить остаток своих дней в полном безмолвии. В начале сентября 1392 г. проявилась болезнь, продолжившаяся до 25-го числа. В этот день, в последний раз обратившись к братии с увещанием об обязанностях подлинного инока, Преп. Сергий почил в Боге, после 55 лет монашеской жизни. Ему было 78 лет. По всей вероятности, в Троицкой лавре его стали почитать, как святого, уже очень скоро после его кончины. Действительно, уже с 1449–1450 г. его имя стоит в общем списке русских святых, в то время еще очень коротком. В 1463 г. в Новгороде была воздвигнута первая церковь во имя Преп. Сергия. Культ его, как и Преп. Феодосия, был в дальнейшем признан и Римскою Церковью. Тело Преподобного, тридцать лет пролежав в земле, осталось нетленным вместе с одеждой, пока его мощи не были вскрыты и торжественно переложены в раку 5 июля 1422 г., где и оставались в течение более, чем пяти столетий, являясь предметом поклонения для множества людей, стекавшихся сюда со всех концов России так же, как при жизни Преподобного. Большевистская революция разрушила этот вековой уклад. В 1919 г. Троицкая лавра была закрыта и мощи Преп. Сергия были отвезены в Москву и переданы в музей, где оставались до конца последней войны, когда некоторое успокоение, наступившее в религиозном вопросе, позволило вновь открыть монастырь и вернуть ему почитаемые реликвии его святого основателя. Ныне опять, как прежде, человеческие толпы теснятся вокруг раки великого русского святого. Опять его мощи служат источником, из которого верующие утоляют свою молитвенную жажду. Церковь, в которой они находятся, не пустеет никогда. «Целые дни здесь возносятся молитвы, стоят у мощей святого коленопреклоненные люди. Вот пришла женщина в лапотках, с котомкой за плечами. Видно, издалека пришла. Вот мужчина в мягкой шляпе с седыми усами. Девушка в нарядном зеленом платье пришла сюда причаститься... И растет снова слава Преподобного Сергия Радонежского» («Журнал Московской Патриархии», 1946, № 7, стр. 22).

«Иже добродетелей подвижник, яко истинный воин Христа Бога, на страсти вельми подвизался еси в жизни временней; в пениих, бдениих же и пощениих образ быв Твоим учеником: тем же и вселися в Тя Пресвятый Дух, Егоже действием светло украшен еси. Но яко имея дерзновение ко Святей Троице, поминай стадо, еже собрал еси мудре: и не забуди, даоже обещался еси, посещая чад Твоих, Сергие Преподобие отче наш» (Тропарь Преподобному Сергию).

Ставился вопрос, не существует ли связи между духовной жизнью Преп. Сергия и современным ему движением ново-исихастов на Афоне. Действительно, около той же середины XIV века Григорий Синаит, выйдя с Афона, вызвал взрыв мистицизма, известный под этим именем и распространившийся, как лесной пожар, по греко-славянскому миру. Мы знаем с другой стороны, что тогда же, с середины и особенно с конца XIV века, «начинается или возобновляется сильное греческое и славянское влияние на северную Русь. При жизни Преп. Сергия в одном из Ростовских монастырей изучались греческие рукописи, митрополит Алексий переводил им исправленное евангелие с греческого подлинника. Сам Преп. Сергий принимал у себя в обители греческого епископа и получал грамоты от Константинопольского патриарха. Одним из учеников Преп. Сергия был тезоименитый ему Сергий Нуромский, по преданию, пришелец с Афонской горы, и есть основания отожествлять ученика Преть Сергия Радонежского, Афанасия, с тем Афанасием Русином, который списал на Афоне, в 1431 г., сборник житий для Троицы Сергия. Библиотека Троицкой лавры хранит древнейшие славянские списки Григория Синаита XIV и XV веков. В XV же веке там были списаны и сочинения Симеона Нового Богослова» (Федотов, ук. соч. стр. 149).

Однако, все это ничего не доказывает, особенно, если сравнить жизнь Преп. Сергия с идеалом ново исихастов. Достаточно вспомнить его деятельность в качестве игумена монастыря, для которого он ввел студитский устав⁵², и его участие в политических событиях его эпохи. Также и характер его видений Божией Матери и Апостолов говорит против подобной гипотезы. Сергий был созерцателем, молитвенником, мистиком, может быть даже первым русским мистиком. Но он не был ново-исихастом, не был монахом совершенно порвавшим всякую связь с миром для того, чтобы обособленно отдаться личному освящению по определенным систематизированным методам.

Личность русского Святого слишком ярка, он слишком своеобразен, слишком велик, чтобы идти по стопам какой-либо школы. Его чистая и простая мистика пронизана любовью к людям и от нее веет запахами девственных лесов, Отпечаток на ней лежит чисто русский.

Библиография:

Епифаний Премудрый (ум. 1420): «Житие Св. Сергия» (Памятники древней русской письменности) СПБ. 1885. Е. Голубинский: Житие Св. Сергия», Сергиев Посад, 1892. Г. Федотов: «Святые древней Руси». В. Ключевский: «Преп. Сергий Радонежский, благодатный воспитатель русского народного духа», Берлин 1922. С. Булгаков: «Благодатные заветы Преп. Сергия русскому богословствованию» («Путь»  № 5, Париж 1926).

«Подобно Авраамию Смоленскому – пишет Г. П. Федотов – Стефан Пермский занимает совершенно особое место в сонме русских святых, стоя несколько особняком от широкой исторической традиции. Святитель Стефан – миссионер, отдавший свою жизнь на обращение языческого народа. Биографом его был тот же Епифаний Премудрый, который написал и первое житие Преп. Сергия.

Младший современник Стефана, он жил одно время вместе с ним в Ростовском монастыре и, перейдя к Преп. Сергию, продолжал встречаться с пермским миссионером. Стефан и Сергий были связаны между собой узами духовной дружбы. Автор много видел «своима очима»  и с самим (Стефаном) беседовал многажды. Отсюда надежный исторический характер жития»,

Св. Стефан родился в Устюге Великом, в районе Северной Двины, около 1340 г., лет за сто пятьдесят до знаменитого западного миссионера, Св. Франциска Ксаверия, с которым у него много общих черт. В Двинской земле – пишет далее Г. П. Федотов – «русские города представляли островки среди инородческого моря. Волны этого моря подходили к самому Устюгу, вокруг которого начинались поселения западных пермяков или, по нашему наименованию, зырян. Несомненно, что как знакомство с пермяками и их языком, так и идея евангельской проповеди среди них относятся к отроческим годам святого. Стефан был сыном соборного устюжского клирошанина. Епифаний знает о быстрых успехах мальчика в грамоте. Стефан научился «в граде Устюге всей грамотичной хитрости и книжной силе». В словах Епифания нельзя видеть просто агиографической формулы: жизнь Стефана показывает в нем совершенно исключительное научное призвание. Биограф бегло отмечает рост аскетических настроений в отроке Стефане, под влиянием Священного Писания, чтобы немедленно привести его в Ростов, где он постригся в монастыре Св. Григория Богослова. Знаменателен самый выбор монастыря: «яко книги многи бяху ту». Предположение о греческой национальности еп. Парфения, при котором постригся Стефан, объясняет наличие в монастырской библиотеке греческих книг, а в монастыре – людей, способных научить юношу греческому языку. Св. Стефан был одним из немногих людей древней Руси, которые могли читать и говорить по-гречески. Вместе с пермским это давало ему знание трех языков, явление, может быть, не столь редкое в древнем Киеве, но уже совершенно исключительное на московском севере. По словам Епифания, Стефан изучил и «внешнюю философию», т. е. какие то элементы светских наук, доступные ему в греческих оригиналах, так-как славянские переводы не могли дать этой «внешней философии». Но главным предметом изучения Св. Стефана было Св. Писание. Епифаний, который был его сотоварищем если не учеником, в этих эгзегетических трудах, сообщает много Интересного: Стефан не довольствовался «бедным учением», но любил «умедливать», «пока до конца по истине не уразумеет». Встречая мудрого и книжного старца, он делался его «совопросником и собеседником», проводя с ним ночи и утра, «распытая ищемых скоропытне». Записывая свои воспоминания уже по кончине святого, Епифаний просит у него прощения за то, «что был ему досадителем, препирался с ним о каком-нибудь слове, или о стихе, или о строке». Любопытный образ богословско-экзегетического семинара в древнем русском монастыре.

Греческие книги, с которыми Стефан не расставался («присно имяше я у себя»), открывали ему путь к великой византийской культуре. Стефан сам закрыл для себя этот, очевидно, дорогой ему, путь: он отрекается от высокого идеала познания ради любви, любви к тем диким язычникам, встреча с которыми в родном Устюге некогда пронзила жалостью его сердце. Для них он совершает свое нисхождение из ученого затвора, свой плодоносный кенозис. Стефан-эллинист был редким явлением на Руси. Стефан – создатель зырянской письменности – явление совершенно исключительное. Он не пожелал соединить дело крещения язычников с их обрусением. Не пожелал и идти к ним со славянской литургией, разъясняемой проповедью на народном языке. Он сделал для зырян то, что Кирилл и Мефодий – для всего славянства. Он перевел для них богослужение и Св. Писание – вероятно, часть его. Предварительно он должен был составить зырянскую азбуку, и немногие сохранившиеся до нас образцы древнего пермского письма показывают, что он воспользовался для него не русским и не греческим алфавитом, но, вероятнее всего, местными рунами – знаками для зарубок на дереве, отступив в этом даже от примера первоучителей словенских. Естественно, что в своем новом и смелом деле Стефан встретил много противников. Эти «скудные умы» (по выражению Епифания) указывали на неуместность замышлять грамоту «за 120 лет до скончания века» (7000 г. от сотворения мира!). Если понадобилось, уж лучше было передать зырянам готовую русскую грамоту. Но Стефан получил благословение высшего иерарха – заместителя митрополита – и отправился «яко овца посреди волк» в опасную и дикую страну. Он, вероятно, имел возможность в своем миссионерском деле заручиться помощью московской администрации, но эта московская помощь как раз могла бы скомпрометировать успехи его проповеди. Вот почему Стефан предпочитает идти в пермскую землю один или с немногими спутниками. Его миссионерские успехи и испытания зарисованы в ряде сцен с натуры, не лишенных юмора и прекрасно характеризующих наивное, но природно-доброе зырянское мировоззрение. Сначала мы видим Стефана в небольшом кругу уже крещеных учеников. Они приходят к нему, рассаживаются и задают вопросы. Но иногда приходят и некрещеные. Эти его не любят: они становятся вокруг с «ослопами», помышляют его убить или, собрав сухой соломы, «творят запаление рабу Божию». Впоследствии Стефан сам переходит в наступление и начинает разрушать их идолы и кумирни. Когда он сжег их «нарочитую кумирню», собралось множество зырян с кольями и топорами. Стефан проповедует им, сам уже готовясь к смерти. Но никто не решается напасть на него. Обаяние его личности могло покорить детские сердца. Но и природная кротость этого народа рисуется с большой яркостью. Сами зыряне так объясняют невозможность поднять руку на московского миссионера: «Обычай лих имать не творить начало бою», а первым напасть у них не хватает духу.

Разрушение кумирен было практическим доказательством бессилия языческих богов. То были простые избы, увешанные шкурами дорогих зверей, в виде приношений богам. Стефан рубил «обухом в лоб» идола и, расколов на мелкие щепки, сжигал вместе со всем пушным богатством: не хотел брать себе «части неприязненной» (т. е. бесовской). Положительной пропаганде христианства должна была служить построенная в главном зырянском селении церковь во имя Благовещения. Стефан украсил ее «яко невесту добру» – церковную утварь он привез из Москвы. Сюда «частили» и некрещеные, не для молитвы, а подивиться «красоте и доброте зданья церковного». Это была настоящая проповедь красотой. Зыряне были зачарованы, как некогда послы Владимира в цареградской Св. Софии. Для крещеных Стефан предлагал разумное понимание веры. Всех крещеных, взрослых и детей, он заставлял учить изобретенную им грамоту и читать Часослов, Псалтырь и «прочие книги». В зависимости от успехов он поставлял (получив епископский сан в Москве в 1379 г.) кого в попы, кого в дьяконы, чтецы или певцы: «и писать научая их пермския книги, и сам помогая им».

Так вместе с Христовой верой, в стране совершенно дикой зажигается очаг христианской культуры. Ученый Стефан несет свою науку и в глушь первобытных лесов.

Самый драматический момент для жития Св. Стефана представляет его прение с языческим волхвом Памом, где особенно живописно рисуется контраст наивной пермяцкой веры в столкновении с библейской ученостью миссионера. Этот Пам причитает о долге хранить древние обычаи: «Отеческих богов не оставляйте и жертв и треб их не забывайте»... Преимущества старой веры над христианством доказываются и положительными аргументами: «у христиан един Бог, а у нас мнози боги, мнози поспешницы»; во-вторых, «у нас единчеловек, или сам друг... исходит на брань с медведем», а у христиан по сту, по двести человек, да и то иногда возвращаются с охоты без медведя. Какую силу могли иметь против этих доводов убеждения Св. Стефана от божественных писаний? Прелись весь день и всю ночь, не ели и не пили, и без всякой пользы. Тогда Стефан предлагает испытание огнем и водою: пройти сквозь костер и броситься в прорубь. Волхв имел неосторожность согласиться. Но когда обложили уже огнем крайнюю хижину и святой взял за руку Пама, чтобы вместе идти на суд Божий, старый колдун не выдержал. «Аз не навыкох преобидети огонь и воду»; он предполагал, что Стефан научился этому особому виду колдовства у своего отца. Народ уже готов убить побежденного вождя, который еще вчера имел неограниченное влияние по всей Пермской земле. Но Стефан отпускает его, обрекая на изгнание и на отлучение из среды новокрещеного народа.

Победа над Памом, очевидно, является венцом миссионерских подвигов Св. Стефана. Его биограф, к сожалению, не следит за ростом церковной организации в новом крае. Местное предание знает много церквей и монастырей, основанных при Стефане. Сохраняются и иконы, писанные его рукою, – он был и художник. Необходимые средства и сотрудников епископ-миссионер получал как из родного Устюга, так и из Москвы и Новгорода. В соперничестве Москвы и Новгорода Стефан, очевидно, не становился ни на чью сторону. Теснее всего он, конечно, связан с Москвой. В Москве он бывал нередко, и по делам епархии, и по вызову митрополита (Собор 1390 г.)⁵³. В Москве он и скончался, 26 апреля 1396 г. Там же и схоронили его.»  ⁵⁴.

Рассказывая о миссионерской деятельности Св. Стефана, его житие, к сожалению, ничего не говорит о его внутренней жизни. Сам святой, следуя вэтом отношении традициям почти всей русской святости, не оставил после себя ни писем, ни иных произведений, которые Могли бы осветить эту сторону его жизни. Мы можем только сказать, что она не могла не быть напряженной, если вспомнить все то, что он сделал и что служило побуждением к его деятельности, Непосредственно мы знаем лишь, что Св. Стефан был связан дружбой с Преп. Сергием. За неимением иных свидетельств, достаточно этого, чтобы установить духовное родство, существовавшее между ними обоими, и уже это для нас существенно.

Особого интереса заслуживает то оправдание, которое автор жития, Епифаний, дает новаторской деятельности святого: основанию зырянской Церкви со своей собственной литургией и своим национальным языком.

«Материалами для историко-философских размышлений Епифания служат пролог Нестора к житию Бориса и Глеба и повесть болгарского черноризца Храбра «о письменах». Все, что древние авторы говорят в защиту славянской письменности и религиозного призвания русского народа, Епифаний относит к пермской азбуке и народу. Пермяки, как и русские славяне – работники одиннадцатого часа, призванные Богом в конце времен, за сто двадцать лет до преставления мира. Их азбука славнее греческой, ибо она, как и славянская, есть создание святого. Епифаний, т. е. конечно, сам Стефан, идею которого выражает биограф, смирил себя и свое национальное сознание перед национальной идеей другого – и сколь малого – народа. Дело Стефана как раз в этой своей части – создание национальной зырянской Церкви – оказалось нежизненным»⁵⁵. Эти его идеи потонули в русификаторской и централизующей политике Москвы. Но по сути дела они означают ни что иное, как применение в жизни      принципа, указанного выше, а именно, подлинно  сверх-национального характера Церкви, в силу которого каждый народ может и должен переживать по-своему истины церковной веры и накладывать на них свой особый отпечаток. На практике, эта идея часто встречает препятствия, ибо она не свойственна ни латинскому, ни греческому миру, которые оба понимают кафоличность, вселенскость скорее горизонтально, а не вертикально, в глубину. Московское православие, в особенности начиная с XV века, т. е. после того, как оно объявило себя наследником Византии, в этом вопросе, всего только приняло византийскую линию. Оно упразднило национальные особенности культа у зырян и навязало им свой собственный богослужебный язык. На приблизительно полтора столетия позже, дальше на Востоке, в Китае н в Индии, в деятельности отцов иезуитов Риччи (1552–1610) и Нобили (1577–1656) можно найти нечто похожее на попытки Св. Стефана. Их идеи не совпадают с идеями русского миссионера, но родственны им. Оба иезуита действовали по той же линии, что он, но пошли дальше его.

После смерти Св. Стефана его ученики продолжали дело обращения зырян. Св. Герасим и Св. Питирим отдали за них свою жизнь: оба были убиты язычниками. Другие предприняли проповедь христианства также и у соседних народов. Так например, «Преп. Трифон Печенгский († 1583 г.) не был еще ни священником, ни монахом, Когда оставил свою новгородскую родину, чтобы на далеком севере, на Кольских берегах проповедовать слово Божие в «лопи дикой». Он долго ждал из Новгорода иерея, и построенная им церковь стояла без пения. Наконец, он нашел себе духовного сотрудника, иеромонаха, который освятил церковь и постриг самого миссионера. Так было положено начало самой северной из русских обителей, Печенгской, которая до последнего времени была духовным и хозяйственным центром дикого края»⁵⁶.

Миссионерская традиция, начатая на заре русского христианства Печерскими иноками (Преп. Авраамием Ростовским, Преп. Кукшей, Св. Леонтием и Исаией Ростовскими и другими), составляя неотъемлемую часть христианской религии, продолжала жить и приносить плоды святости на Русской земле, и, попреки тому, что иногда говорится, она не умерла никогда. Однако, с XVI века в ней началось некоторое закостенение. За редкими исключениями (Св. Иннокентий Иркутский, Св. Иоанн Тобольский, епископ Николай Японский), миссионерство, особенно н синодальный период (1721–1917), приняло характер официального пропагандного учреждения, со всеми отрицательными чертами, свойственными такой постановке дела: это и было то самое, чего Св. Стефан хотел во что бы то ни стало избежать, отказываясь для своего дела от помощи и покровительства Московских властей.

Библиография:

Г. П. Федотов, ук. соч. – Епифаний Премудрый «Житие Святого Стефана Пермского», (изд. Археогр. Комиссии, 1897). Е. Голубинский «История Русской Церкви», т. II. – А. Крашенинников «Апостольский подвиг Св. Стефана Пермского» (Журн. Моск. Патриархии, 1949, № 4).

Троицкая лавра, в лице представителей своего первого поколения – непосредственных учеников Преп. Сергия, представляется духовным очагом с необычайно сильными излучениями. Одиннадцать ее иноков стали основателями монастырей, и все они почитаются как святые. К несчастью, это рвение продолжалось недолго. Второе монашеское поколение не удержалось на высоте своих предшественников. Как пишет Г. П. Федотов, «богатый, осыпанный милостями московских государей, столь близко связанный с великокняжеской столицей монастырь перестает давать и святых, и новые монашеские колонии». Священный огонь, зажженный преподобным основателем, начинает слабеть от избытка мирских благ. Все же многие из монастырей, основанных носителями этого огня, в свою очередь стали светлыми очагами религиозной жизни. «Через них – продолжает Г. П. Федотов – живая преемственность Св. Сергия сохраняется в русской святости, по крайней мере до конца XV столетия. По двум направлениям бежит этот духовный поток: на Юг, в Москву, в ее городские и подмосковные монастыри, и на север, в лесные пустыни по Волге и в Заволжьи. Значение этих двух направлений не только географическое: с ними связано раздвоение двух основных путей русской духовной жизни:

«Оставляя пока в стороне московское монашество и московский тип святости, заметно возобладавший с конца XV века, назовем северных пустынножителей из числа учеников Преп. Сергия», или, за недостатком места, по крайней мере некоторых из них, прославивших своим подвигом этот русский Север, получивший от агиографа Андрея Муравьева столь удачное название «Северная Фиваида». Святые Мефодий Песношский, Авраамий Чухломский, Иаков Железноборовский, Павел и Сильвестр Обнорские все были непосредственными учениками Преп. Сергия. Среди северных подвижников, не являвшихся непосред ственными учениками Преподобного, но испытавших его духовное влияние, наиболее прославились Преп. Ферапонт и Кирилл Белозерские.

Об этом последнем мы имеем, как и о Преп. Сергии, житие, составленное вскоре после смерти святого Пахомием Сербиным. Оно до сих пор не издано целиком, но существует во многих списках. Отрывки из него напечатаны в Истории Русской Церкви митрополита Макария (т. IV стр. 356 и д., приложение XXI). Об остальных северных святых имеются обычно лишь краткие и сухие биографические заметки, из которых многие остаются неизданными. Наиболее существенное из их содержания известно нам из трудов проф. Кадлубовского.

Преп. Кирилл, в наше время почти совершенно забытый, был одним из самых чтимых святых в допетровской Руси. Он родился в Москве, вероятно в 1337 г., в знатной семье, состоявшей в родстве с родом бояр Вельяминовых. При крещении ему дали имя Кузьма. Рано осиротев, он нашел приют у своего родственника Вельяминова, в доме у которого скоро завоевал всеобщее уважение и доверие своим умом и природными дарованиями. В дальнейшем он стал главным управляющим своего опекуна. Вельяминов, принадлежа к самому высшему боярству, был в особой милости при дворе и пользовался таким влиянием, что Кузьма, стремившийся к монашеской жизни, долго не мог найти игумена, который согласился бы его постричь. Все они боялись гнева его знаменитого покровителя. Наконец, один из друзей Преп. Сергия, Стефан, решился принять на себя предполагаемый гнев Вельяминова, облек его в монашескую рясу и дал ему имя Кирилл, но все же не посмел дать ему постриг. Затем, оставив молодого человека у себя, Стефан сам отправился к боярину. Увидав игумена Стефана, которого он уже знал, Вельяминов поспешил к нему навстречу и попросил у него благословения. Стефан благословил его и добавил: «А раб Божий Кирилл, твой богомолец, тоже тебя благословляет». «Кто такой Кирилл?» – спросил Вельяминов. «Прежний твой родич, а ныне инок, раб Божий и молитвенник за вас всех», – ответил Стефан. Велик был гнев Вельяминова. Несмотря на свое уважение к святому игумену, он позволил себе наговорить ему грубостей. Стефан вместо всякого ответа привел ему евангельский текст: «В какой бы город или селение ни вошли вы... там оставайтесь, пока не выйдете... А если кто не примет вас... то, выходя из дома... отрясите прах от ног своих». Сказав это, Стефан ушел из дома боярина. Тогда то вмешалась жена боярина, Ирина. Испуганная строгими словами Спасителя, обращенными теперь на ее дом, она стала умолять своего мужа как можно скорее помириться с игуменом и согласиться на монашеское призвание Кузьмы-Кирилла. Боярин уступил. Он послал за игуменом, попросил у него прощения и разрешил Кириллу поступать по своей воле – уйти в тот монастырь, который он сам выберет. Раздав все свое имущество бедным, Кирилл выбрал московский Симонов монастырь, где игуменом в то время был племянник Преп. Сергия, сын его брата, Феодор.

Симонов монастырь придерживался строгого киновийского устава. В нем каждый послушник поступал в подчинение к опытному монаху, которому он был обязан слепо повиноваться. Своему наставнику он должен был не только давать отчет во всех своих внешних действиях, но и открывать ему свою совесть, сообщать ему о малейших движениях своей души и принимать от него советы и указания.

Кирилл с рвением и радостью исполнял все требования своего наставника. Он работал то на кухне, то в пекарне, проводил целые дни перед раскаленной печью, все время повторяя самому себе: «Терпи этот огонь, Кирилл, дабы избежать огня вечного». Он строго постился, много молился и предавался суровой аскезе. Легко одеваясь зимой как летом, он спал только сидя и при первом ударе колокола его уже видели спешащим в, церковь. Бесы пытались искушать его страхованием, но обращались в бегство, не вынося имени Иисусова, которое юный инок повторял беспрерывно.

Но более всего он упражнялся в послушании. Так например, когда он попросил разрешения есть только каждый второй или третий день, прямой приказ его наставника заставил его смягчить свое чрезмерное рвение и есть, как вся братия, только не до-сыта.

В эти же первые годы своей монашеской жизни он стал встречаться с Преп. Сергием, когда тот приезжал навестить своего племянника. Преподобный скоро разгадал душевное богатство Кирилла и привязался к юноше всем сердцем. Когда он бывал в Симоновом монастыре, заранее уже было известно, что найти его легче всего на пекарне, беседующим с Кириллом на духовные темы. Эта благосклонность Преп. Сергия и образцовая жизнь, которую вел юный монах, скоро создали ему немалый авторитет среди братии. Он этого испугался, боясь впасть в тщеславие, и решил юродствовать, чтобы не производить такого хорошего впечатления на других; он стал совершать поступки, за которые игумен подвергал его суровым наказаниям, сажал его, например, на сорок дней на хлеб и на воду. Кирилл радовался, что постится «не по своей воле». Так он нес наказания шесть месяцев, пока игумен не понял, зачем юный монах ведет себя так, после чего наказания прекратились. Тогда Кирилл стал думать о том, как найти такое занятие, при котором он мог бы уйти в одиночество и навсегда затвориться в келии. В монастыре больше поста и молитвы требовалось послушание, поэтому он не мог сам просить у игумена такой решительной перемены его образа занятий. В силу этого, он молчал и поверял свои мысли только Божией Матери, к которой он имел обыкновение обращаться при всех трудных обстоятельствах жизни.

Зато радость его не знала границ, когда Феодор однажды призвал его и объявил ему, что его освобождают от работы на кухне и поручают ему работать переписчиком книг в келии. Но, к своему удивлению, он вскоре заметил, что, несмотря на одиночество, в котором он теперь находился, его молитва стала менее глубокой и давала ему меньше утешения, чем прежде. Поэтому он был доволен, когда, по окончании его работы, игумен снова отправил его работать у печи.

Этот особый, ощутительный дар «умиления», способность трогаться при мысли о Боге и о Его благодеяниях, составляет, наряду с послушанием, характерную черту Преп. Кирилла. У него это кончится тем, что он не будет в состоянии съесть кусок хлеба, не проливая слез. За те же девять лет, что он провел на кухне, Кирилл был рукоположен в священники, а в 1390 г., когда Феодор был назначен епископом в Ростов, братия, несмотря на его самые энергичные возражения, избрала его игуменом. Последовавшие годы оказались трудными для столь смиренной души Кирилла. Избранный настоятелем, он ничуть не увлекся своим новым положением и остался таким, каким был прежде, смиренным и кротким с братией, «почитая старых как братьев и любя молодых как детей». Вследствие почитания, которым он пользовался в Москве, в его келии всегда были люди. Все шли к нему, со своими заботами, со своими делами, но и с бесконечной болтовней. Кирилл принимал их, выслушивал, говорил с ними, но его душа смущалась от всего этого шума и от всей этой суеты. В 1392 г., узнав о кончине Преп. Сергия, которого он считал своим учителем, он не выдержал, отказался от игуменства несмотря на уговоры братии и затворился в келии. Зависть нового настоятеля, не выносившего окружавшей Кирилла всеобщей любви и стечения людей, по-прежнему приходивших к нему со всех сторон, заставила Кирилла покинуть монастырь и уйти в другой, соседний. Ему было тогда 60 лет, но его душа продолжала жаждать новых аскетических подвигов. Сначала он стал молчальником, но это казалось ему недостаточным и он стал думать о том, чтобы оставить города и людей и уйти в леса; там он был бы один с Богом и мог бы целиком отдаться молитве и созерцанию. Мы уже знаем, что в минуты сомнений и когда надо было принимать решения, Кирилл имел обыкновение обращаться к Божией Матери. Так он поступил и на этот раз, стал молить Пречистую указать ему путь ко спасению. Однажды, когда он читал акафист Пречистой, при словах «отрешимся от мира, вознесем помышления к небу», он услыхал голос – голос Божией Матери, – который ему сказал: «Кирилл, выйди отсюда и иди на Белоозеро, там я уготовала тебе место, где можешь спастись». Эти слова сопровождались светом, озарившим всю келию. Открыв окно, Кирилл увидал, что свет идет с севера, с той самой стороны, куда его посылала Пречистая. Всю ночь Кирилл не мог сомкнуть глаз, радуясь и проливая слезы, умилении. Для него эта ночь была светлее самого светлого утра.

Приблизительно в это же время, один из монахов того же монастыря, который звался Ферапонтом и был близок с Кириллом, был послан по делам на Север, в район Белого озера. По его возвращении Кирилл поставил ему вопрос, нет ли по его мнению в тех краях места, где монах мог бы в молчании заниматься спасением своей души. Получив утвердительный ответ, Кирилл не стал долго ждать. Не говоря Ферапонту о видении, которого он удостоился, он ему сообщил, что хочет отправиться на Белое озеро. Тогда Ферапонт в свою очередь признался ему в том, что и сам хочет перебраться туда же и готов идти с Кириллом, если тот согласен взять его с собою. Оба монаха покинули Москву пешком, унося с собою Смоленскую икону Божией Матери, и отправились на север, в далекое Заволжье. Там, среди дремучего леса, на холме, окруженном со всех сторон водою, откуда открывалась безбрежная даль, Кирилл показал своему спутнику место, предуказанное ему Божией Матерью. «Вот мой мир, – воскликнул он, – здесь я останусь на всю жизнь. Благословен Господь, услыхавший мою молитву!» Отслужив благодарственный молебен Божией Матери, Кирилл и Ферапонт водрузили крест и вырыли на этом месте убежище, между тремя озерами, Сиверком, Лунском и Долгом. Напрасно было бы утверждать, что в «этом раю», как называл его Кирилл, жизнь была легкой. Напротив, она была такой «тесной и жестокой», что Ферапонт недолго ее выдержал и покинул своего спутника. В 15 километрах оттуда он выбрал другое место, где и основал свой собственный монастырь (это – Ферапонтовский монастырь, прославившийся своими фресками, созданными мастером Дионисием; теперь это – один из ценнейших музеев русского изобразительного искусства). Кирилл таким образом остался один в дремучем лесу. Лишения его не пугали, к ним он привык и, несмотря на свои шестьдесят лет, был бодр и крепок телом и душою. Но жизнь его была не безопасной. Один раз, ночью, когда он спал, его чуть не убило упавшим деревом; в другой раз, расчищая лес под огород, он вызвал лесной пожар, от которого едва спасся. Первым человеком, пришедшим к нему, был крестьянин из окрестностей, рассказавший, что со своими соседями он не раз слышал пение и колокольный звон, доносившиеся из этой части леса: вот они и стали искать, но долго не находили ни души. Вслед за этим крестьянином пришли и другие. Потом пришли три монаха из Симонова монастыря, еще другие последовали за ними.

Кирилл никому не отказывал в приеме и скоро вокруг часовни, освященной во имя Успения Божией Матери, образовалась, маленькая община. Это посвящение часовни Успению указывает, кстати, на особое почитание ее основателем Божией Матери. Оно же говорит и о том, что новый монастырь желал сохранить связь с Москвой и, в частности, с Симоновым монастырем, который был также посвящен Божией Матери.

Устав, введенный Кириллом в его монастыре, был киновийским уставом, таким, каким его желал Преп. Сергий, но может быть еще более строгим. Кириллов монастырь должен был стать школой послушания и бедности, самоотречения и братской любви, местом уединения, молчания, молитвы и труда.

Преп. Кирилл требовал, чтобы все совершалось по уставу, истово и в молчании. В церкви у каждого было свое место, богослужение должно было быть благоговейным, пение – простым и уставным. Кирилл всем служил примером. Несмотря на его возраст, не бывало, чтобы он в церкви прислонился к. стене или пропустил бы службу. Также и в трапезной, места были точно распределены и все проходило в молчании. За столом никто не смел говорить, все должны были слушать чтение. Поощряя пост, Кирилл тем не менее приказывал подавать своим монахам «три снеди» (т. е. три блюда) и часто заходил на кухню, заботясь, по его выражению, об «утешении» для братьев. «Он и сам помогает поварам, вспоминая Симоновское свое послушание. Зато мед и вино были строго изгнаны из монастыря. Это особенность Кириллова устава, перенесенная и в Соловецкий монастырь. О наказаниях, налагемых игуменом, мы не слышим. По-видимому, духовный авторитет Кирилла был достаточен и непререкаем. Не суровость, но уставность – вот что отличает жизнь в монастыре Св. Кирилла.

«Сам игумен ходит, как и Сергий, в «разодранной и многошвенной рясе», и так же кроток к своим обидчикам. Ненавидящему его иноку он говорит: «Все соблазнились обо мне, ты один истинствовал, и понял, что я грешник». Нестяжательность у Кирилла выражена еще ярче, чем у Сергия. Он не позволяет монахам даже ходить к мирянам за милостыней. Он отклоняет все дарственные села, предлагаемые ему князьями и боярами. Однако от приносимой милостыни он не отказывается» (Федотов). По киновийскому уставу, монахи, главным образом в личном владении, не должны иметь ничего. Поэтому в Кирилловом монастыре у монахов в келиях не должно было быть даже корыта для их личного пользования, ни даже воды для питья.

Ясно, что при жизни Кирилла монастырь, будучи бедным, не мог развивать широкой благотворительной деятельности. «Но преподобный настаивает на служении, любви, и о ней говорят как его многочисленные чудеса, так и оставшиеся от него послания, к князьям» (Федотов). Так, во время голода, поразившего край, он умножил хлебы для питания местных инородцев; в другой раз он своею молитвою спас рыбаков, застигнутых на озере бурей; одного из своих монахов он воскресил из мертвых, единственно для того, чтобы тот мог причаститься.

Преп. Кирилл – один из немногих святых древней Руси, от которого до нас дошли подлинные письменные произведения. В одном из сборников XVI века Новгородской Софийской библиотеки содержатся три его послания к сыновьям вел. князя Дмитрия Донского: Василию, Андрею и Георгию. В них проявляется христианский дух и смирение святого, простота мысли, чувств и применяемых им выражений. Вместе с тем в них чувствуется и высокая духовная связь, существовавшая между святым отшельником и носителями власти в тогдашней России. Так великому князю Василию Московскому Кирилл, поблагодарив его за оказанные монастырю благодеяния, напоминает, как духовный пастырь, об обязанности носителя высшей власти блюсти заповеди Божии и уклоняться от путей, ведущих к погибели. Кирилл сравнивает князя с кормчим: не такая беда, если на корабле простой гребец работает плохо, но из-за оплошности кормчего может погибнуть все судно; так и боярин, если грешит, то вредит только себе самому, но если князь грешит, то вред для всех, кто ему подвластен. Преподобный призывает Василия к кротости и справедливости по отношению к Суздальским князьям, которые вступили с ним в распрю и бежали к татарам, боясь гнева своего московского родича. Пусть же Василий покажет им свою любовь и милосердие, чтобы они не погибли в стране у поганых; ибо никакая власть в мире, ни княжеская и никакая иная, не может избавить нас от праведного суда Божия; но если князь любит ближнего своего как самого себя и утешает страждущую и исполненную горечью душу, то это много поможет ему пред судом Христа; как и возлюбленный ученик Христов, святой Иоанн, учит: «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец», – так и князь пусть любит Бога всем сердцем своим и любит братьев своих и всех христиан...

В письме к князю Андрею Можайскому Преп. Кирилл предлагает целую административную и социальную программу. Он пишет о честности в судах, о необходимости отменить таможни и корчемничество (т. е. винную монополию), о наказании разбойников и «татей», об «уймании» сквернословия, составляющего, увы, исконную русскую привычку, о рвении к делу Божию.

Как пишет Г. П. Федотов, «твердая, хотя и кроткая независимость к сильным мира сего характеризует как Преп. Кирилла, так и всю его школу». Автор его жития и подчеркивает в его образе кротость и милосердие, постоянную заботу о духовном и материальном благе окружающих. Ясно, что он сознательно ставит ударение на эти добродетели милосердия, кротости и любви, которые оказываются особо выделенными. Зато, как и в большинстве древнерусских житий, внутренняя жизнь святого остается скрытой от наших взоров. К сожалению, мы знаем о ней очень мало. «Можно отметит лишь усердное почитание Богоматери и дар постоянных слез, как две личных черты Кирилловой религиозности»  (Федотов). К этому можно добавить склонность к созерцанию. Был ли он мистиком? Ответ зависит от того, какой смысл вкладывать в это слово. Если под этим понимать, что Преп. Кирилл был наделен высшим религиозным опытом, более непосредственным, более живым и более редким, чем у большинства людей⁵⁷, то его, по всей видимости, нужно отнести к числу этих особых избранников. Также и постоянство, с каким он предавался созерцанию, его влечение к одиночеству и целые ночи, проводившиеся им в молитве, позволяют предполагать, что эта молитва протекала на уровне, который был выше обычного. Ничего больше этого сказать нельзя, поскольку Преподобный, как и большинство русских святых, не оставил дневника своей духовной жизни и никаких записей о ней.

Преп. Кирилл умер 9 июня 1427 г. Ему было девяносто лет. Его причисление к лику святых состоялось в 1448 г., при митрополите Московском Ионе. Что касается его монастыря, он не долго устоял в тех правилах строгой нестяжательности, которыми так дорожил его основатель. Уже очень скоро после смерти Кирилла он, по размерам своих земельных владений, стал одним из самых богатых монастырей русского Севера, соперничая в этом отношении с Лаврой Преп. Сергия. «Но общежитие и строгая уставная жизнь сохранились в нем до середины XVI века, когда религиозная жизнь подмосковной обители была давно уже в упадке. Вот почему Кириллов монастырь, а не Сергиев, явился в XV и XVI веках центром излучения живой святости, параллельно с основанием монашеских колоний» (Федотов).

За XV век, по соседству с монастырем вырос город (Кириллов), и вся эта местность, включая второй монастырь, основанный спутником Кирилла, Ферапонтом, принимает характер снятой земли, «русской Фиваиды». Вокруг больших монастырей строятся скиты и отдельные келии, где целый сонм отшельников проводит жизнь в молчании и в строгом соблюдении устава, предписанного святым основателем.

Огромный Комельский лес, простирающийся на юге Вологодской области и подходящий к Костроме, нужно признать вторым центром монашеской жизни и святости в Заволжье. Целый ряд святых назван по этому лесу: Преп. Ко р ни ли й Комельский, Преп. Арсений и другие. «Лесные речки Обнора и Нурома дали приют Павлу Обнорскому и Сергию Нуромскому, ученикам Преп. Сергия. Павел Обнорский, великий любитель безмолвия, именовавший безмолвие матерью всех добродетелей, являет образец совершенного отшельника, редкого на Руси. Этот один образ оправдывает имя Фиваиды, данное северному русскому подвижничеству» (Федотов).

Павел родился в 1317 г. в Москве, в богатой дворянской семье, и получил очень тщательное воспитание. С детства он отличался добротой к несчастным и щедростью к нищим. О нем говорят, что он никогда не отказал в помощи человеку в беде. Если у него не было денег с собой, он снимал свою одежду и отдавал тому, кто просил подаяния. Когда ему исполнилось двадцать два года, он оставил родительский дом и убежал на Волгу трудиться для спасения души. Жизнь, которую он стал вести в монастырях с самого начала своего иночества, отличалась необычайной суровостью. Он смирял свою плоть тяжелым трудом, постился на хлебе и воде, стремился все к новым подвигам и искал мудрого наставника, который руководил бы им на пути к совершенству. Это было то самое время, когда в Радонежском лесу сиял Преп. Сергий. Павел отправился к нему и был принят с великой любовью. Глядя на этого юношу, Сергий тотчас понял, с кем он имеет дело. Он научил его-Добродетелям, необходимым для инока такого склада, в особенности же полному отречению от собственной воли. Проведя у Сергия пятнадцать лет, Павел, следуя Своему стремлению к одиночеству и безмолвию, попросил у него разрешения уйти жить окончательно в пустынь. Видя его влечение и считая, что оно – от Бога, Сергий благословил своего ученика й дал ему медный, крест в знак победы Христа над миром; после этого Павел отправился в путь, который и привел его в Комельский лее. Там он прожил несколько лет в дупле липы, где его И застал другой любитель отшельнической жизни, Сергий Нуромский, навестивший его однажды; Павел находился в обществе медведя, лисиц, зайцев и других диких зверей, и. кормил птиц, сидевших у него на голове и на плечах. Впоследствии, по внушению от Бога, повелевшего Своему служителю послужить другим людям как образец достигнутых им добродетелей, Павел отказался от своего одиночества и избрал новое местожительство на берегу реки Обноры, все в том же лесу. Там он построил для себя хижину и вырыл колодец. На этом месте он остался до своей смерти, в 1429 г., среди диких зверей, без боязни приходивших есть из его рук.

Дни и ночи он проводил в хвале Бога, соединяя свой голос с голосами лесных птиц. Молитва охраняла его от демонов и разбойников и помогала переносить все лишения. Пять дней в неделю он не ел вообще ничего, а по субботам и воскресеньям питался небольшим количеством хлеба и водой. Пришло однако время, когда, с Божиим разрешением, его убежище было обнаружено Тогда люди стали приходить к нему, ища у него руководства на; путях к совершенству. Павлу пришлось думать об организации жизни в общине. Но должности настоятеля он не принял и продолжал жить затворником, а окружающие считали его ангелом. Когда он умер, ему было сто двенадцать лет.

Житие блаженного Павла Обнорского было написано, по всей вероятности, только в начале XVI века, но автор, имя которого нам неизвестно, по его собственным словам использовал заслуживающие доверия устные и письменные источники (Н. Коноплев)⁵⁸. По-видимому, этот автор сам был монахом в Обнорском монастыре и он в особенности подчеркивает любовь блаженного Павла к молчанию и одиночеству, изображая эти черты наиболее для него характерными. Не только сам Павел упражняется в них и ищет того и другого и в молодости, и у Преподобного Сергия, и позже с еще большим рвением в лесу, но он и своим ученикам советует придерживаться того же, как основного правила их поведения: «Любите молчание, матерь всех добродетелей». В чем причина такой особой настойчивости? Это поясняет автор жития: молчание и одиночество помогают войти в себя самого и сосредоточиться; они облегчают размышление, стремление к внутреннему очищению и к совершенству. О самом Павле говорится, что он предавался пению и молитве, беспрестанно очищая свои помышления, чтобы его дух не был привязан к земному. Незадолго до смерти блаженный замолк совершенно и стал воздерживаться от всякого общения с людьми, погрузившись в молитву, и очищал свой взгляд, сосредоточив его на своем сердце, чтобы благодаря такому очищению, созерцать славу Господню.

Это указание биографа говорит особенно ясно о сосредоточенности Павла и о его особой созерцательности, позволявшей ему достигать высших духовных утешений. Здесь мы видим его душевное состояние – состояние подлинного созерцателя. Те же мысли выражены в наставлениях «братьям», которые биограф вкладывает в уста Павлу незадолго до его смерти. Прежде всего он учит молитвенно хвалить Бога. Он советует хранить в сердце «страх Божий» и не ленясь отдаваться молитве и, ради Бога, физическому труду, заботясь при этом не только о том, чтобы всякое дело, было сделано исправно, но и о сохранении чистоты своих слов и помыслов. Значение дурных мыслей сильно заботит блаженного. Он учит тому, как с ними бороться и им не поддаваться. Для этого одно из средств – воздержание в пище, затем молитва, пост, бдение. Эти требования внутренней борьбы и совершенствования, без указаний об угодных Богу внешних делах, явственно отличают наставления Павла Обнорского от тех, которые можно найти в жизнеописаниях других святых. Павел учит свою братию побеждать искушения и ничуть не бояться необходимого труда. По его словам, Господь тогда посылает помощь и силы для еще больших трудов. Необходимо, чтобы монахи жили от трудов своих рук и могли бы этим трудом помогать бедным. Что касается молитвы, то в одном наставлении послушникам, принадлежащим если не ему самому, то во всяком случае его школе, мы находим впервые указание на так называемую молитву Иисусову (Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешного). Говорится, что ее следует читать, перебирая монашеские четки. Тут приходится вспомнить исихастскую духовность. Был ли Павел исихастом? За неимением доказательств, это трудно сказать. Встречающиеся в его житии отдельные выражения, относящиеся к созерцанию и к сосредоточению, могут быть и обманчивыми. Не следует забывать, что его биография была написана только в XVI веке, с исихастской терминологией, введенной Нилом Сорским. Ясно то, что Павел был исихастом в· том смысле, что разделял бы богословские воззрения Григория Паламы и приемы молитвы, пользовавшиеся в то время особым успехом на Афоне. Но вряд ли можно сомневаться в том, что на нем сказалось влияние его духовника и соседа по отшельничеству, Сергия Нуромского.

Этот последний был на Афоне, где и принял постриг. Идя с Афона, он и явился однажды к Преп. Сергию Радонежскому, у которого пробыл некоторое время, завоевав своими добродетелями расположение своего нового учителя. Мы не знаем ничего определенного ни о его происхождении, ни о причинах, побудивших его покинуть Святую Гору и пуститься в путь, который привел его в Подмосковье. Возможно, что он бежал от смут, происходивших тогда в Афонских монастырях в связи с паламитскими спорами ⁵⁹. Был ли он сторонником паламитских учений? Был ли он исихастом? Мы склонны это допустить, принимая во внимание первую монашескую подготовку, полученную им на Афоне, и тенденции, обнаруживающиеся в его духовности. Ее особый характер и побудил его покинуть Троицкую лавру и в свою очередь уйти в северные леса, в поисках одиночества. Там он встретился с блаженным Павлом Обнорским, поселившимся поблизости. Обоих отшельников связала духовная дружба: они навещали друг друга, друг другу исповедывались и делились всеми своими мыслями и благочестивыми упражнениями. Сергий Нуромский умер в 1413 г. Житие его было написано только в 1584 г. Оно очень короткое, отличается подражательностью, полно риторики и не представляет интереса, за исключением приписываемого святому предсмертного увещания его монахам. Из этого увещания видно, каков был идеал либо тех, кто помогал составить данное житие, либо монахов монастыря, хранивших память об его основателе. По этому тексту, Сергий сначала поручает своих учеников Богу и Божией Матери, а затем призывает их хранить страх Божий и помнить слове Христа: «кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня». Далее Сергий просит их жить друг с другом в смирении, избегать лживых слов,, ненавидеть клевету и оказывать любовь клеветникам, отвращаясь от всякой вражды, так, чтобы солнце не садилось, пока они не победили к себе всякий гнев. Он их просит быть послушными начальникам, заботящимися о их душах, и деятельно воздавать Богу подобающее Ему поклонение: так живя, они будут счастливы. Как видим, эти советы касаются главным образом внутренней жизни. Внешний культ упомянут только мельком и в немногих словах.

«Третьим духовно-географическим центром святой Руси был Спасо-Каменный монастырь на Кубанском озере. Узкое п длинное, до 70 верст, Кубенское озеро связывает своими водами Вологодский и Белозерский край. Вдоль берегов его шла дорога из Вологды и Москвы в Кириллов. На скале («на камне»), поднимающейся из волн бурного озера, создался монастырь, историю которого написал в конце XV века великий учитель нестяжания, старец Паисий Ярославов. Первый известный нам по имени игумен Дионисий был пришелец с Афона, в княжение Дмитрия Донского⁶⁰. Двое из его учеников основали обители на берегах Кубенского озера: Дионисий Глушицкий и Александр Куштский⁶¹. Из Покровской «лавры» Дионисия вышло до семи иноческих колоний в Кубенском крае. Еще через сто лет после Дионисия Глушица дает святых и выделяет колонии. В середине XV века Кирилловский игумен Кассиан, из учеников самого Преподобного Кирилла, сделался настоятелем Спасо-Кубенского монастыря, соединяя здесь традицию Св. Кирилла с традицией Афонской горы. Его учеником был юный князь Заозерский Андрей, постригшийся под именем Иосафата и скончавшийся уже через пять лет – великий молитвенник, мистик и нестяжатель»⁶². О нем мы уже упоминали в главе о святых князьях. Умерший в 17-летнем возрасте, в 1453 г., он был, наряду со Св. Тихоном Задонским, одним из очень немногих русских святых, сподобившихся явления Самого Господа. На вопрос юного провидца о том, что в особенности необходимо для спасения, Христос ответил: «Любовь»; на второй вопрос, о том, как бороться с кознями дьявола, Христос указал ему на кротость, правду и сердечное смирение. Житие юного святого, написанное в XVI веке, исторически довольно сомнительно. Оно не дает нам его точного образа. Например, относительно его молитвенной и вообще внутренней жизни, оно лишь повторяет то, что уже было написано о блаж. Павле Обнорском, притом в выражениях, которые стали общепринятыми только после Нила Сорского, т. е. на сто лет позже: говорится, что он «очищал свет своего ума», сосредоточивая его на своем сердце и при этом созерцая славу Господню. Это не мешает автору подчеркивать у юного созерцателя любовь к ближнему. Ведь и в знаменитом явлении Христа речь идет о любви. Если внимательно вчитаться в весь текст и в сопровождающие его пояснения, то становится ясно, что предмет этой любви – не только Бог, но и люди, – и это очень характерно для русской мистики.

«Возвращаясь к духовным колониям Кириллова монастыря – пишет далее Г. П. Федотов, – упомянем о западном и северном направлениях его излучений. Здесь он влияет на новгородское подвижничество, непрерывными нитями связанное с домонгольской древностью. Из Кириллова вышли Св. Александр Ошевенский (†1479), основатель обители в Каргопольском крае, и Св. Савватий, один из создателей Соловецкого монастыря. Соловецкий монастырь был первым форпостом христианства и русской культуры в суровом Поморье, в «лопи дикой», опередившим и направлявшим поток русской колонизации. Другой из святых основателей его, Зосима, вышел с Валаама и не сет с собою западную новгородскую традицию. Московский юг и новгородский Запад скрещиваются в Соловках – в происхождении иноков, даже именах храмов. Преп. Зосима и Савватий выдержали необычайно суровую жизнь на острове, но уже Зосима, настоящий организатор монастыря, представляется нам не только аскетом, но и рачительным хозяином, определившим на века характер северной обители»  ⁶³. Действительно, святые подвижники Севера не ограничивались тем, что молитвой, постом и созерцанием спасали собственную душу. Они старались кроме того распространять вокруг себя блага правильно понятой культуры. Так например, Святой Филипп (1507–1569), ставший впоследствии митрополитом Московским и убитый по приказу Ивана Грозного, в бытность свою Соловецким игуменом изобрел механическую сушилку, в которой зерно автоматически попадало на сушильную доску; он же построил усовершенствованную веялку, приводившуюся в действие ветром, и кроме того создал предприятия по производству кирпича и стекла. Отец Тарас, согласно монастырской летописи, научил местных инородцев добывать чистую соль из морской воды. Святой Трифон (†1583), просветитель лопарей, был организатором рыбной ловли и охоты и ввел сбор устриц. Он же первым стал строить большие корабли, пригодные для плавания в открытом море⁶⁴.

«Соединение молитвы и труда, религиозное освящение культурно-хозяйственного подвига отмечает Соловки и XVI, и XVII веков. Богатейший хозяин и торговец русского Севера, с конца XVI века военный страж русских берегов (первоклассная крепость), Соловки и в XVII веке не перестают давать русской Церкви святых», – заключает Г. П. Федотов.

И он продолжает:

«Указанные центры духовного лучеиспускания не исчерпывают, конечно, Святой Руси XV века, этого золотого века русской святости. Можно назвать имена, и не связанные непосредственно с обителями Преп. Сергия и Кирилла. Таковы оба Макария, Калязинский и Унженский.⁶⁵, из которых перный вышел из Тверского Кашина, второй – питомец Нижегородского Печерского монастыря. Особенно значителен круг святых новгородских. Преп. Савва Вишерский, из Кашинских дворян Бороздиных, основал свой монастырь в 7 верстах от Новгорода и, среди прочих аскетических подвигов, дал, насколько мы знаем, первый пример русского столпничества в настоящем смысле слова. Известнейший из Псковских Святых – Преп. Евфросин⁶⁶, создатель Елеазарова монастыря. О «ем читаем в его житии, что, проникнутый убеждением в мистическом значении вопроса о двоении или троении аллилуйа», который волновал тогда псковское общество, Преп. Евфросин предпринял путешествие в Грецию и вернулся оттуда горячим сторонником двукратной аллилуйи⁶⁷.

При изучении духовного содержания северного подвижничества мы встречаемся с двумя затруднениями: во-первых, почти все жития северных святых остаются неизданными; во-вторых, они невыгодно отличаются от московской группы скудностью содержания и чрезмерною общностью характеристик. Однако, благодаря исследованиям проф. А. Кадлубовского, мы можем бросить взгляд в недоступные нам рукописи, со страниц которых встают образы великих святых, некогда благоговейно чтимых всей русскою землей, ныне почти забытых. Все эти северные заволжские группы подвижников явственно хранят в наибольшей чистоте заветы Преп. Сергия и Кирилла: смиренную кротость, нестяжательность, любовь и уединенное богомыслие. Эти святые легко прощают и оскорбителей своих, и разбойников,  покушающихся на монастырское имущество. Св. Дионисий даже улыбается, узнав: о похищении монастырских коней»⁶⁸. Основываясь на этих примерах, В. В. Розанов, замечательный писатель и очень своеобразный мыслитель (1856–1919), написал Однажды, впрочем, ошибочно, что только с русским народом в лице русских отшельников Христос «уроднился», тогда как на Западе Его только «знают», что совсем не то же самое. «Нестяжание в самом строгом смысле – не личного, а монастырского отказа от собственности – их общий идеал жизни», – отмечает далее Федотов. Этим они духовно близки Святому Франциску Ассизскому и уставам нищенствующих орденов, благодаря ему утвердившихся на Западе. Интересно было бы проследить, не было ли тут даже прямого влияния с Запада, которое могло прийти на Русь через Новгород.

«Св. Димитрий Прилуцкий (как и Дионисий Глушицкий) – продолжает Г. П. Федотов – отказывается и от милостыни христолюбца, внушая ему отдать ее на напитание рабов и сирот, тех, кто страдает «жаждою и наготою». Так же отвергает дары князя Св. Иоасаф: «злату и сребру несть нам треба». Разумеется, полная нестяжательность есть идеал, от которого поневоле отступают даже самые строгие подвижники.

По смерти святого основателя его монастырь богатеет; но, изменяя заветам святого, хранит память о них. Полная независимость от мира дает святому дерзание судить мир. Его обычная кротость и смирение не мешают ему выступать обличителем, когда грешником является кто-нибудь из сильных мира сего. Св. Кирилл, оставивший отеческие поучения князьям, отказывается посетить князя Георгия Дмитриевича (тот не соглашался отпустить пленных, захваченных им в большом количестве в междуусобной борьбе). Преп. Мартиниан, напротив, появляется в Москве в хоромах Василия II, чтобы обличить великого князя, заключившего в оковы боярина вопреки данному им слову. Григорий Пелшемский обличает князя Юрия Дмитриевича и его сына Шемяку, неправдою захвативших великое княжение.

Впрочем эти столкновения с миром, как и всякий выход в мир, редки и исключительны. Северный подвижник жаждет прежде всего безмолвия.

Жития наши весьма скупо говорят о внутренней жизни святых. Все же А. Кадлубовскому удалось сделать очень ценные наблюдения. Из отдельных формул, не совсем обычных в русской агиографии, но навеянных аскетикой древнего Востока, мы можем вывести некоторые заключения:

1) Внешняя аскеза, при всей суровости жизни, подчинена внутреннему деланию: на нем сосредоточивается внимание.  2) Это духовное делание изображается как очищение ума и молитвенное соединение с Богом⁶⁹.

3) Наконец, в редких случаях, это духовное делание изображается в терминах, которые являются техническими для умной молитвы в практике исихастов. Их значение становится понятным лишь в свете доктрины, в полноте раскрытой на Руси Нилом Сорским»⁷⁰. Именно это не позволяет нам делать выводы о душевном состоянии святых из таких житий, как Павла Обнорского или Иоасафа, – потому что эти жития были написаны, как уже сказано, только в XVI веке, т. е. после появления трудов Нила Сорского. Их терминология не обязательно соответствует исторической действительности. Еще одно последнее замечание: святые Заволжья и Севера являются мистиками, продолжающими традицию Преп. Сергия. Они полны здоровья и крепости, кротки без малейшей слащавости. Они – друзья лесов и лесных зверей, медведей и птиц. Тем не менее, всякий натурализм, в духе старца Зосимы у Достоевского, и всякое эстетство им чужды. Они описываются рослыми, сильными, мужественными, в них – северно-русские крестьянские черты. Их язык, как и крестьянский, образен и немного певуч. Как и крестьяне, они молчаливы. Их слова и их действия не производят особого шума. Они просты и чисты. Все они прославляют любовь как «царицу добродетелей», все они постоянно и в высшей степени заботятся о том, чтобы любовь сияла при каждом их соприкосновении с людьми.

Как видим, подвижники Севера и Заволжья полностью сохранили ту характерную черту русской духовности, которою является действенная любовь. И уже одна эта черта отличает их, даже тех из них, кого легко можно было бы причислить к сторонникам исихастского учения. Мы увидим, что это верно, в частности, по отношению к Нилу Сорскому.

Библиография:

Г. П. Федотов, ук. соч. – Н. Коноплев «Святые Вологодского края» («Чтения Истор. Древн.» 1895, 3–4). – А. Муравьев «Русская Фиваида», СПБ 1855. – А. Кадлубовский «Очерки по истории древне-русской литературы житий святых», Варшава 1902. – И. Туменев «Кирилло-Белозерский монастырь» («Исторический Вестник « 1897, т. 69).

Прежде чем перейти к изучению духовной традиции, развившейся начиная с Пред. Сергия, и говорить о духовном кризисе XV и XVI веков, необходимо остановиться на пережитках язычества и на влиянии, оказанном ими на образование русской духовности. Затем мы вкратце рассмотрим две секты, стригольников и жидовствующих, которые глубоко потрясли русскую духовную жизнь в XIV и в XV веках. Они позволят нам заглянуть в тайники русской народной души.

Когда Русь крестилась в 988 г. по приказу князя Владимира, меньшинство населения, т. е. окружавшие князя наиболее культурные слои, и основная народная масса стали христианами на весьма различный лад. Первые были более или менее научены теми, кто приносил им новую веру, и приняли ее достаточно сознательно, чтобы понимать смысл столь серьезной перемены: они отреклись от язычества как от ошибочного верования и приняли христианство, признав его единственной истинной верой. Таким образом, они не связали одну религию с другой и не стали «двоеверцами». Но, отвергнув язычество как религию, наиболее развитые слои русского общества тем не менее не отказались от многих языческих верований, связанных с их обычаями. Для культурных классов, язычество, перестав быть религией, осталось в силе, как практическое правило жизни. Для народных масс, дело обстояло еще хуже. Их никак не обучили той вере, которую их обязали принять, и им оставалось только руководствоваться в данном случае той общей точкой зрения, которую имел каждый язычник в вопросах взаимоотношений различных верований. Они и стали просто «двоеверческими», поставили новую веру рядом со старой, присоединили одну к другой. Христианский Бог со Своими святыми и языческие божества составили две различные божественные семьи. Образовались два различных культа новый и старый. С течением времени, народная масса в свою очередь начала сознавать, что христианская вера единственная истинная и что язычество – одна ложь и дьявольский обман. Тогда языческим богам пришлось исчезнуть как олицетворениям дьявольских сил. Но и это не означало исчезновения язычества. Многие верования, обычаи, праздники, созданные народным воображением и входившие в состав его древнего наследия, укоренились слишком глубоко, чтоб их можно было изгнать вместе со старыми языческими божествами. Часть их удалось соединить с христианством и поставить под его покровительство; другая часть продолжала жить параллельно с христианством, в неопределенном состоянии терпимых, если даже не официально допущенных, народных верований, празднеств и обычаев. Все это свойственно отнюдь не только России, это – явление, неизбежное у всех народов.

С этой оговоркой остается несомненным, что в России христианство долгое время оставалось более грубым, чем в той или иной европейской стране. Больше чем в других местах, вера здесь до самой революции оставалась запятненной отдельными языческими представлениями. Имена языческих богов и самая память о них были вырваны из русской души, но христианству тем не менее не всегда удавалось укоренить в ней свои догматы и верования. Евангельское учение и древние языческие представления расположились одно над другими, и это положение не исчезло до наших дней. Не только языческие обряды народ кое-где сохранил, но и самый дух многобожия под христианскою внешностью; или, говоря еще яснее, русское народное христианство представляет собою некое языческое христианство, где многобожие представлено верованиями, а христианство – культом. В особенности з песнях, в сказках, в преданиях, в народном воображении обнаруживается эта двойственность верований, сохранившаяся в течение веков. Так например, очень многие песни Великороссии и Украины носят отчетливо двоеверческий характер; то же нужно сказать и о «заговорах», ритмических, а иногда и рифмованных, заклинательных формулах, пользующихся в народе большим успехом. В них Христос и Божия Матерь призываются порою вместе с Солнцем и с Матерью Сырой Землей.

В крестьянских танцах во многих местах обнаруживаются телодвижения и душевные состояния, принадлежащие язычеству. Они вызывают в памяти танцы древних вакханок с их пронзительными и страстными криками. Не будет ошибкой узнать здесь воспоминания о древнем дионическом культе, как например в Смоленской области⁷¹. Эти языческие проявления часто неосознаны, как например при сельских вакханалиях или в пережитках культа змей, встречающихся в некоторых народных сказках и легендах⁷². Иногда приходится задаться вопросом, насколько данные действия сознательны, – например, когда в Тамбовской губернии еще перед самой революцией на ярмарках перед церквами вместе с иконами продавались маленькие идолы. Действительно, если древние боги были, изглажены из народной памяти, то воспоминание о второстепенных божествах в народе сохранилось, по крайней мере о тех из них, которые своими именами или своими свойствами олицетворяли силы природы. Десять веков христианства не могли упразднить ни водяного, старика с одутловатым лицом и с длинными мокрыми волосами, живущего в реках и любящего селиться около мельниц, – ни русалок, зеленоволосых и с серебристой кожей, завлекающих молодых людей в водную глубину, – ни лешего, духа лесов, сбивающего путников с пути, – ни в особенности ломового, обитающего по преимуществу в печке. Все эти фантастические существа играют немалую роль в песнях и верованиях народа, весьма мало склонного отказываться от этого анимизма, постоянно примешивающегося к христианским верованиям. Но в особенности многобожие продолжилось ю. культе святых. Сколь ни забыты прежние боги, они исчезли лишь постольку, поскольку перерядились в христианских святых. Этим объясняются необычайный успех в народе некоторых святых и известные странности в русской небесной иерархии. Народное благочестие отводит своим любимым святым такое место, которое не находится пи в каком соответствии с их ролью в истории русской духовности и с их литургической значительностью. Было отмечено, что народом часто более всего почитаются как раз наименее исторические святые, наименее человечные, те, которых легенда наиболее свободно обработала на свой вкус. Некоторые из них просто на просто измельчавшие или очищенные боги. Иногда сходство имени позволило древним богам передать тем или другим святым свои свойства и функции. Так, Святой Влас принял на себя обязанности древнего Волоса, бога стад; бог молнии Перун вернулся в храмы под видом пророка Илии. Когда гремит гром, человек из народа представляет себе колесницу пророка Илии, катящуюся по небу. И горе тому, кто работает в Ильин день, 20 июля. Святой пророк мстит, посылая молнии, бурю и град, губящие урожай. Одна сказка Ярославской области описывает месть Илии крестьянину, который не праздновал его дня, а Николин день праздновал. Тут мы переходим к Святому Николаю, чаще всех призываемому и самому могущественному из всех святых, настолько, что по народному верованию он должен заменить Бога, когда Бог состарится. По-видимому, свою популярность он также унаследовал от бога жатвы, Микулы. Его занятия – самые разнообразные: покровитель детей, странников, людей, находящихся в опасности, он, в противоположность Илии, – по преимуществу добрый святой, скорый помощник, В Сибири нерусское коренное население считает его богом полей и богом пива, изготовляющегося во время жатвы⁷³. В Европе и в Азии, некоторые тюрко-финские племена, официально обращенные в христианство, в качестве единственного христианского бога знают Святого Николая.

Святой Георгий и Святой Михаил делят с Илией и со Святым Петром наследие Перуна. В посвященный ему день, 23 апреля, Св. Георгий, или «Егор Храбрый», почитается также, наряду со Св. Власом как наследник бога Волоса. Его просят хранить летом стада, окропляемые святою водою: «Паси нашу скотинку».

В этих верованиях есть неосознанной дуализм, скрытое манихейство. Жизнь в них представляется борьбой двух противоположных начал. Немало народных сект повсюду видят черта и антихриста. Еще одно обстоятельство заслуживает внимания: простонародный русский человек, какой он ни есть христианин, попадая в среду первобытных народностей, очень легко подпадает под влияние их суеверий и идолопоклоннических представлений. В Сибири немало православных крестьян поддаются грубым соблазнам шаманизма и, продолжая ходить в церковь, в то же время оказываются в числе паствы шамана. Дома у них рядом с иконами располагаются идолы. В Поволжье крестьяне также поддаются влиянию соседних инородцев. Кажется, что они в любой момент готовы впасть снова в язычество, когда нет руки, помогающей им удержаться. Как отмечает Леруа-Болье, можно даже удивляться тому, что у народа, подверженного таким склонностям и лишенного умственной и религиозной помощи, христианская вера могла сохраниться и жить и не была окончательно задушена терниями язычества.

Ни в одной другой современной стране колдовство, т. е. вера в магические чары, страх перед дурным глазом и плохими приметами, вера в сны и в волшебство, не распространены так, как в России. Мало деревень, в которых не было бы своего колдуна, и даже после революции «Сонник», т. е. сборник толкований снов, остается одной из самых распространенных книг.

Особенности страны и племени играют во всем этом, очевидно, не малую роль. В северных странах никогда не было недостатка в колдунах и колдовство сохранило в них мрачный характер. В частности, финским племенам в этом отношении принадлежит своеобразное первенство. Их кудесники пользовались особой известностью во все времена и пользуются ею до сих пор. Великоросс, в жилах у которого течет не мало финской крови, на счет колдовства был учеником финских кудесников и он не перестал придерживаться верований этих своих предков и учителей. При всех бедствиях, общественных или личных, простонародный русский человек прибегает к знаниям колдуна и к опыту знахаря. В некоторых селах, поля, после их благословения священником, регулярно заклинаются знахарем: так человеку спокойно с двух сторон. И не только отдельные крестьяне тайком обращаются за советом к носителям черной премудрости, а целые деревни, совершенно открыто и как бы даже в официальном порядке, иногда по постановлению схода.

Так, например, чтобы отогнать чуму от скота, сельское население более или менее повсеместно прибегает к прадедовским ритуалам. Мужчин запирают, а женщины, собравшись в темноте, отправляются полунагими в ночное шествие; впереди несут иконы, присовокупляя таким образом христианство, вопреки его духу, к древним языческим обрядам. Девушек впрягают в плуг; им они проводят вокруг деревни борозду, переступать через которую чуме запрещается посредством старинных заклинаний. В других случаях, болезнь, олицетворяемую соломенной куклой, топят в реке, или закапывают в землю, или торжественно сжигают вместе с собакой или кошкой. Были случаи, когда во время холеры крестьяне в центральной России заставляли своих священников, в облачении, хоронить по церковному обряду такую же куклу, изображавшую холеру.

Против колдовства церкви и духовенству и приходилось всегда бороться больше всего. В этой вековой борьбе, христианство, далеко не всегда одолевая своего оккультного противника, нередко торжествовало лишь путем своего собственного снижения, превращаясь для многих людей в своего рода светлую магию, официально утвержденную Церковью. Немало русских людей воспринимают церковные обряды как особо торжественное волшебство, а молитвы как заклинания, отгоняющие действительную или воображаемую опасность. Та или другая написанная или напечатанная молитва, если ее зашить в одежду, охраняет от зла того, кто ее носит; иная молитва, если ее переписать и послать,, по цепи» другим, приносит счастье, а тот, кто порвет цепь, будет, напротив проклят и. т. д. Для таких людей, священник представляется в первую очередь носителем священных формул, мастером по призыванию небесных сил, Христос – самым добрым, и самым могущественным волшебником, а Бог – верховным колдуном. Высшие классы, если можно так выразиться, те, которые считают себя наиболее культурными, по части суеверия мало отличаются от темных народных масс. Оккультизм, теософия, антропософия, старание узнать будущее при помощи всяких гадателей, страх перед дурным глазом, перед пятницей, перед числом тринадцать, всегда находили и поныне находят среди русских горячих и страстных последователей. Русскими были Елена Блавацкая, основательница теософии (1831 1891), Мария Сивере, известнейшей проповедница антропософии, и еще совсем недавно сибирский крестьянин, Григорий Распутин (1870 1916), стал одним из могущественнейших людей в России благодаря своей заклинательной силе, считавшейся «сверхъестественною».

Древнее язычество проявляется и в отношении русского человека к земле и в тех чувствах, которые он к ней питает. Эти чувства существенно иные, чем у других народов, и они основаны на космологическом представлении о «великой земле». Корень этого отношения в том, что в языческие времена земля почиталась как божество; «Ты, небо, отец, Ты, земля, мать» – говорится в старинном заклинании, и уже древний летописец» видел в этих словах отречение от христианства⁷⁴. Ясно, что в этом представлении, осужденном, как противном христианству, земля понимается, как супруга неба, Сварога; это напоминает греческий миф о Гее, супруге Урана, составлявшего с нею чету, от которой родились все остальные боги. Имя, которое русский народ обычно дает земле – «мать сыра земля» – и означает землю «увлаженную, оплодотворенную дождем, способную стать матерью». По старинной русской пословице, «не земля родит хлеб, а небо»: из этого видно, что земля рассматривается как пассивное начало, следовательно, как супруга неба, Сварога. Земля мать не только богов, но и людей. Это представление восходит к глубокой древности. Оно существовало и у греков, и у римлян. Эти последние даже в своем языке выразили родственную связь между землей и человеком (homohumus). Когда место язычества заняло христианство, народное благочестие превратило, как мы уже говорили, многих языческих богов в святых или в ангелов и расположило их слугами у подножия престола «Бога богов». Те из них, которым новообращенные не могли дать нравственного или просто пристойного содержания, были отброшены, как демоны, в адскую тьму. Но были и такие языческие боги, которые не превратились ни в святых, ни в демонов и сохранили свой первоначальный образ во всей его свежести. «Земля – мать – кормилица»  относится к их числу, как это отметил проф. С. Смирнов: если ее и ставят иногда, по ассоциации Идей, рядом с Божией матерью, она, однако, никогда с ней не сливается⁷⁵.

Русский народ зовет землю «Святой Матерью» или просто «Святой». Но чаще всего «Матерью Сырой Землей». Само по себе, это наименование матери, даваемое земле, не содержит в себе ничего языческого. Подобные примеры можно найти и в святоотеческой литературе (у Св. Григория Богослова, у Св. Иоанна Златоуста), но в устах двоеверческого народа, каким русский народ оставался еще долгое время после своего крещения, это выражение указывает на некое языческое чувство, продолжающее и некоторым проявлениям народного почитания земли придавать языческий привкус. Потому-то и летописец осуждает его, как отступничество.

Славянская мифология в своем развитии никогда не дошла до ясно очерченного антропоморфизма. Однако земля, уже в христианское время, выступает в народных изречениях и в «духовных стихах» в виде человеческого существа. Для изучения народной космогонии «духовные стихи» представляют совершенно особый интерес. Под этим названием разумеют определенные эпические песни русского народа. До самого недавнего времени, они пелись или «сказывались» по всей стране особыми сказителями, по большей части слепыми. Источники этих поэтических произведений находятся в житиях святых или в греческих апокрифах, реже – в Библии. Апокрифы, по-видимому, предоставили основной материал для таинственных «Голубиных книг» (или «Глубинных книг»), чтение которых некогда ставилось в упрек Преп. Авраамию Смоленскому. В них «многое, несомненно, принадлежит исконному славянскому фольклору, хотя христианский и церковный характер этой поэзии несомненен. Историки литературы расходятся в определении времени зарождения на Руси народного религиозного эпоса. Несомненно, он уже существовал в XVII веке... «Духовный стих» представляет собою остаток древней, московской, до-петровской культуры, уцелевший в эпоху европеизации России»⁷⁶.

Итак, эти «духовные стихи» изображают землю не безжизненным телом, а живым организмом, на подобие человеческого. Покрывающие ее камни – ее тело; корни – кости; деревья и кусты – жилы; трава – волосы. Она, по-видимому, не сотворена, а «основана Духом Святым» и «держится Словом Божиим». Следует ли видеть в этом идею эманации, порождения? Может быть. Земля – существо женского пола. В древних рукописях она иногда изображается пожилой женщиной. У нее есть крестильное имя: «Татьяна». Но ее именины празднуются не 12-го января (в Татьянин день), а весной, в понедельник на Троицу, или 10-го мая, на другой день после празднования перенесения в Бари мощей Св. Николая, покровителя земледелия, часто смешиваемого, как мы уже говорили, с богом Микулой. В этот день, по народной пословице, грех пахать, и на деле крестьянин не станет предпринимать в этот день никакой работы, могущей «потревожить покой» земли.

Земля рассматривается как подлинная мать человека, порождающая его из своих недр, питающая его и заботящаяся о нем при жизни, принимающая его в свое лоно после смерти. «Земля, земля сырая! Всем людям ты отец и мать» – говорится в этих «духовных стихах». Материнское начало земли присуще всему мирозданию, охватывающему все области бытия. Благодаря ему человек оказывается не чуждым природе, миру растений и миру животных. Единый принцип оживляет и объединяет всех. «Земля и все красоты мироздания оказываются близкими человеку, будучи безличными и несовершенными воплощениями того, что составляет его собственную сущность»⁷⁷.

Иными словами, между землей и человеком «та же неразрывная связь, что и между организмом матери и сына. И если мир божественного происхождения, то и человек обладает природой божественной, – могли бы мы продолжить эту мысль: только божественность его не второго, а третьего порядка. Он не царь земли, а сын ее. Лишь через мать свою он носит в себе печать божественности»  (Федотов)⁷⁸.

Земля – сострадательная мать; она любит своих детей, плачет над их судьбой, когда над ними разражаются тяжелые бедствия. Так, при татарском нашествии, она плакала перед Матерью Божией и перед Самим Богом. Во время битвы на Куликовом поле (8 сентября 1380 г.) она опять плакала над своими детьми «русскими и татарами», которым суждено было «тысячами» отдавать в этот день свою жизнь.

Для человека земля – неисчерпаемый источник силы и здоровья. Одно прикосновение к ней дает человеку новые силы. Падая на мать землю, русские богатыри набирались новых сил. Больным лихорадкой советуется просить с поклонами прощения у земли, разбрасывая во все стороны зерна ячменя. (По-видимому, тут перед нами пережиток древних жертвоприношений земле). При некоторых болезнях, причина которых неизвестна, нужно просить прощения у земли, девять дней подряд, на рассвете и в вечерние сумерки, говоря: «Прости, мать земля сырая, я провинился перед тобой». У одного крестьянина в Смоленской области, без видимой причины падал скот. Ему посоветовали на восходе солнца выйти к себе во двор и, не крестясь, три раза поклониться земле. Он совершил этот обряд и падеж скота прекратился, но он понял, что поклонялся не Богу, и счел это грехом ⁷⁹.

Человек в лоне земли находит вечный покой. Рожденные от земли, Мы всё и скроемся в ее недрах. Когда человеку уже недолго жить, его «зовет земля от всякого человека, близкого к смерти, «пахнет землей». Но земля не всех умерших принимает в свои «пречистые, недра». По народному верованию, колдуны, те, кто отдался Лукавому, те, кто проклят своими родителями или отлучен от Церкви, не тлеют в земле и навсегда остаются трупами. Земля их не принимает. Поэтому врагу желают, «чтоб земля тебя не приняла». Отсюда же – всегдашняя трогательная забота русского человека о том, чтобы его тело легло в могилу чистым. Тело покойника должно быть всегда полностью омыто и одето во все чистое, Солдаты перед боем переодевают белье. Основа этого обычая в том, что тело не должно в -нечистой одежде лечь в лоно земли.

Земля «покрывает» умершего, она давит на него. Отсюда пожелание «Да будет ему легка, земля», соответствующее «Вечной памяти», поющейся Церковью. Земля представляется также «обителью мертвых». Поэтому особенно святою считается земля, в которой похоронены предки; это – «родная»  земля. Русские переселенцы, отправляясь в Сибирь, брали с собою немного «своей» земли и закладывали ее в основания своих новых домов.

Так как земля свята, человек может ее оскорбить, осквернить,. причинить ей боль, как живому существу. Существует сказание о том, что когда землю стали впервые пахать, она стала кричать от боли, а борозды наполнялись кровью. Тогда Бог явился и сказал ей: Не плачь и не проливай кровь, ты будешь кормить людей, но ты их и съешь. После этого земля успокоилась, она больше не кричит и не кровоточит.

Землю также оскорбляют матерными ругательствами. Старинный сборник проповедей («Древний Проповедник»), восставая против этого мерзкого обычая, распространенного среди, русских людей, говорит, что им наносится оскорбление во-первых Матери Божией, затем другой матери, той, которая дорога каждому человеку, и, наконец, третьей матери – земле, которая кормит нас, одевает, по повелению Божию дает Нам блага без числа и примет нас после смерти..

Словом, русскому человеку земля свята. Но и это еще не все. В древнем русском народном представлении существует таинственная связь между землей и больной совестью, человека, его преступлениями; грехами и даже затаенными мыслями. В глубокой древности, действительно, земле приписывалась власть судить за грехи и прощать их. Ею клялись, целуя ее или даже съедая кусочек земли. «Клятва землей» считалась одной из самых страшных. От нарушения ее умирали. Как сострадательная мать, земля покрывает грехи человека, но, как судия, она не прощает некоторых из них.

Земле исповедуются в своих грехах. В духовных стихах «молодец» просит прощения у Матери Сырой Земли и кается в трех грехах:

«Я бранил отца с родной матерью...

Уж я жил с кумой хрестовою...

Я убил в поле братика крестового»

(т. е. друга, с которым обменялся нательным крестом, а тем самым «порубил ищо челованьице крестное»).

Земля отвечает: «Во первом греху тебя, Бог простит», потому что это было по глупости; прощается и второй грех, потому что человек был еще не женат; «а во третьем-то греху не могу простить».     .

Как видим, все эти три греха – против родства, плотского или духовного. Поэтому они и относятся исключительно в ведение земли, как материнского начала. Но земля не прощает убийства «крестового брата», потому что это – преступление против нее самой. Всем этим – пишет Г. П. Федотов – «народ свидетельствует о своем особом почитании божественно-материнского начала... В кругу небесных сил – Богородица, в кругу природного мира – земля, в родовой социальной жизни – мать являются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материнского начала. Их близость не означает еще их тождественности». Как мы уже говорили, народная традиция никогда «не доходит до отождествления Богородицы с Матерью Землей и с кровной матерью человека. Но она недвусмысленно указывает на их сродство:

«Первая мать Пресвятая Богородица; вторая мать – сыра земля; третья мать – кая скорбь приняла». По-видимому, можно сказать, что эта мистика земли глубоко повлияла на русское почитание Божией Матери. И не только в том смысле, что Пресвятая Дева рассматривается русским благочестием прежде всего и больше всего как мать, благословенная Богородица, Матерь Воплощенного Слова и Матерь людей, тогда как другие черты ее славы (чистота, девственность) отходят на второй план. Более того: вся русская духовность носит богородичный характер; культ Божией Матери имеет в ней настолько центральное значение, что глядя со стороны русское христианство можно принять за религию не Христа, а Марии.

Во всяком случае, рассматривая жития русских святых и разыскивая в них их высшие моменты, те, которые говорят о их мистическом опыте соединения с Богом, мы придем к установлению весьма изумительных обстоятельств: прежде всего, в житиях содержится очень немного указаний о таких переживаниях, а когда они есть, в центре мистического опыта оказывается обычно не Христос, а Его Матерь. Эта «богородичная мистика» особенно ярко проявляется в жизни великих русских национальных святых: Преподобного Сергия Радонежского и Преподобного Серафима Саровского.

Исповедь земле – не воспоминание древности. Не говоря здесь о секте стригольников, о которой речь будет ниже, нужно отметить, что этот обычай в некоторых местах существовал до самой революции и без сомнения существует до сих пор. Он встречается в особенности у старообрядцев – «раскольников беспоповцев», т. е. тех, которые после реформы патриарха Никона (1656 г.) перестали признавать правильность православного священства. В Сибири, за недостатком священников, он встречается и у православных.

Обряду исповеди земли родственен обряд испрошения у нее прощения. В некоторых местах, как например в бывшей Владимирской губернии, он совершается перед церковной исповедью. Кратко попросив прощения у солнца, у луны, у звезд, у зари, у темной ночи, у дождя, у ветра кающийся особо и подробно обращается к земле, говоря: «Молю Тебя, Мать Земля Сырая, кормилица, молю тебя, убогий, несмысленнй, грешный, прости что топтал тебя ногами, бросал тебя руками, глядел на тебя глазами, плевал на тебя устами... Прости, родимая, меня грешного, Христа Спаса ради и Матери Его Богородицы Пречистой и Святого Илии пророка премудрого»... Если земля не покрыта снегом, кающийся (или кающаяся) «омывает» руки землей, падая ниц, и затем, стоя на коленях, произносит еще некоторые другие молитвы. Если лежит снег, руки омываются снегом, взятым как можно глубже. После этого, не вытирая рук, идут в церковь исповедоваться у священника.

Очевидно, что этот обряд испрошения прощения у земли есть не что иное, как исповедь земле, служащая дополнением к церковной исповеди. Кающийся только перед землею исповедует те грехи, о которых священник его не спросит, грехи против самой земли. О других грехах он скажет в церкви. В перечне грехов, в которых исповедуются земле, ясно слышится отзвук культа земли: почтительность к святой матери земле, которую человеку приходится попирать ногами, и священный ужас первого земледельца, когда он был вынужден раздирать грудь Матери-Земли, чтобы заставить ее приносить ему пользу.

Конечно, этот обряд исповеди земле своею наивностью может вызвать улыбку. Но в его основе лежит очень трогательная идея, идея нашей ответственности перед нашей матерью землей. В этом, очевидно, сказывается влияние, оказываемое «силой земли» на народ, в своем большинстве живущий от земли. Но то же самое настроение не чуждо и другим классам населения. Вспомним сцену из «Преступления и Наказания» Достоевского. Раскольников, ставший убийцей по идее, из принципа, теперь побежден своей совестью. Вот он на Сенной площади. Посреди площади он встает на колени и целует грязную землю «с наслаждением и счастьем»  ⁸⁰

То же самое в стихотворении Вячеслава Иванова «Персть»:

«Укор уж сердца не терзал:

Мой умер грех с моей гордыней –

И, вновь родним с родной святыней,

Я землю, землю целовал!

Она ждала, она прощала»...

И сколько русских в своих молитвах просят Бога: «Господи, спаси и помилуй землю грехами и беззакониями затемненную», и, целуя ее, как Алеша в «Братьях Карамазовых», обещают любить ее «целую вечность».

За первые три века, прошедшие после принятия ею христианства, Русь не знала в своей Церкви расколов и ересей. Немногие проповедники богомилы, в XI й XII веках добравшиеся из Болгарии на Русь, не смогли здесь удержаться и были без особого труда устранены церковными властями. Как сказано выше, русский народ в те времена был двоеверческим и по уровню его духовной культуры на него не могли действовать еретические учения в собственном смысле этого слова. Нужно дойти до XIV века, чтобы встретить возникновение настоящей ереси.

Так, в житии Святого Петра Московского (ум. в 1326 г.) упоминается проклятие этим митрополитом одного новгородского протопопа, который по-видимому, обвинил его в симонии. Так как вопрос симонии послужил внешним поводом для появления, около 1376 г., в Новгороде и в Пскове, ереси стригольников, можно думать, что ее первые признаки восходят выше, к началу столетия. Мы не будем излагать здесь ход развития стригольничества – он относится к истории Церкви. Нас интересует другое: в какой мере это сектантское движение отражает русский дух и насколько оно повлияло на саму русскую духовную традицию. Историки расходятся по вопросу о происхождении ереси стригольников. Одни, как проф. Голубинский и митрополит Макарий, приписывают ей местное новгородское и псковское происхождение, в прямой связи со злоупотреблениями высшего духовенства, касающимися десятин и иных поборов при поставлении священников, или распущенности его нравов. Другие, как проф. Н. С. Тихонравов, ставят новгородских стригольников в связь с немецкими флагеллантами, появившимися во время чумы 1389 г.: учение этих последних, согласно проф. Тихонравову, совпадало с учением новгородских сектантов⁸¹. Еще другие, как проф. Ф. Успенский, видят в новгородских стригольниках ответвление болгарских богомилов⁸². При этом проф. Успенский устанавливает (стр. 372), что богомилы находились в сношениях с афонскими энтузиастами, «евхитами» или «омфало-психиками», и воспользовались смутой в греческой Церкви, вызванной паламитскими спорами, чтобы усилить свою деятельность и распространить свое влияние заграницей, вплоть до русских пределов. Тот факт, что имя Григория Паламы (1296–1359) первоначально связывалось с оппозицей церковному устройству и иерархии и служило защитой исихастам и «омфало-психикам в которых их противники подозревали разновидность богомильства, придало этому антихристианскому движению особую силу и интенсивность.

Ибо нужно подчеркнуть, что движение богомилов, как и стригольников, – не ересь и не раскол внутри христианской Церкви, а прямое и полное отрицание христианства. Оставив в стороне собственно-богомилов, взглянем на учение стригольников. Его знают мало, а то, что о нем знают, обычно объясняют неправильно. Так например, большинство историков, в том числе и Голубинский, выводят само слово «стригольники» из профессии парикмахера («стригуна»), которой занимался основатель движения, дьякон Карп Псковской, отлученный от Церкви, как еретик, Новгородским архиепископом и в 1376 г. утопленный новгородцами в Волхове (в Новгороде это был обычный способ смертной казни). Успенский утверждает вполне основательно, что это был бы случай, по меньшей мере исключительный в истории религиозных учений. Действительно, нет примера, чтобы учение получило свое название от профессии своего основателя. Имя происходит обычно от какого-либо характерного признака, отличающего его от других. В данном случае, имя секты возникло по всей вероятности от обряда, означавшего принятие в нее. «Стригольник» должно тогда означать «стриженный» человек, посвященный через обряд,, стрижения», т. е. обрезания: обрезанный человек.

Этот взгляд полностью подтверждается несомненной близостью стригольников к богомилам, проявляющейся в тождественности учения и, с другой стороны, в известном факте, что богомилы принимали своих последователей через обряд обрезания.

В чем же заключалось учение новгородских «еретиков»? Черта, наиболее бросающаяся в глаза, это, несомненно, – полное отрицание существующего церковного строя, не только новгородского мши московского но и церковной власти вообще. Церковная иерархия отвергалась ими принципиально и абсолютно, и этим подрывалось само христианство. По утверждению секты, епископы, священники, клирики и христиане все – «еретики», все – проданные или купленные. Симония, господствовавшая в то время в русской и греческой Церкви, заставившая и Римскую Церковь принимать определенные противомеры, давала простор еретикам. Действительной строгостью своей жизни и нравов они в самом деле составляли контраст к нравам своих соотечественников и духовенства. Вместо отвергавшегося таким образом церковного строя, стригольники выдвигали проповедь как единственную обязанность духовенства, выполнение которой доступно любому человеку.

Внимательно изучая писания церковных властей, направленные против секты, можно также установить, чем вызывалось его отрицание всей христианской иерархии. Основное побуждение было метафизического порядка. Так, в грамоте, посланной стригольникам митрополитом Московским Фотием в 3427 г., он ставил им в упрек, что они называют Бога Отца «Творцом неба» и вместе с тем не желают ходить в церкви, являющиеся небом на земле. Фотий напоминал им, что согласно Писанию «Бог наш на небеси и на земли». Этими словами Фотий мельком затрагивает одну из существенных черт еретического учения. Можно догадаться, что они признавали Богом не «Творца неба и земли», а только Отца Небесного, создавшего только высший, сверхземной мир, предоставив другому началу создать землю. Словом они, как богомилы, проповедывали известный дуализм и тем самым возвращались к древней традиции славянского язычества, заклятого врага христианства. Отсюда их отрицательное отношение к земной Церкви, о котором говорит московский митрополит. Аргументация Фотия к тому же сильно напоминает то, что Феодосий Тырновский писал против, болгарских богомилов, напоминая им, что «небо и земля и всякая тварь сотворены Богом». В увещании русским стригольникам Константинопольского патриарха Антония (1394 г.), метафизические основы выдвинуты на первый план. «Как в древности дьявол, через змею, клеветал на Бога Адаму, уверяя, что Бог по жестокости и злой зависти запретил ему есть от древа познания добра и зла, так ныне ересиарх Карп отвращает людей от вкушения у древа жизни, то есть от причастия, утверждая свои слова на древе познания, то есть на книжных писаниях». Таким образом, отрицание таинства Евхаристии вызвано у еретиков иными соображениями, чем только отрицанием церковной иерархии и христианского культа. Согласно приведенному тексту, слова евхаристического освящения должны были принимать у стригольников иной смысл, если верно, что они противопоставляли «древу жизни» «древо познания добра и зла» и понимали под этим последним Писания: ясно, что тогда слова «Сие есть Тело Мое» и т. д. понимались ими не в, смысле реального присутствия, а, так же, как у богомилов, в смысле общего учения Христа.

Здесь нельзя не отметить, что если грамота Фотия позволяет установить дуалистический принцип в учении еретиков, то патриарх Антоний говорит о значении, которое они приписывали зависти. Между тем, известно, что в дуалистических религиях зависть играет главную роль в истории сотворения мира. Те же метафизические принципы объясняют отношение стригольников к Церкви и к ее обрядам, например,, их нежелание служить заупокойные обедни и вообще молиться за умерших, относить их тела в церковь или давать милостыню за упокой их душ. Было бы слишком рискованным выводить такое их отношение из отрицания церковной иерархии, тем более, что сектанты заменили официальное духовенство своими собственными служителями культа. Просто стригольники считали, что для человека все кончается с его земной смертью. Они отрицали воскресение мертвых и всякую потустороннюю жизнь.

В обращенных к ним увещаниях заметны вполне отчетливые признаки рационализма, ставящиеся в вину возглавителям ереси. Обычно эта черта определяется, как «тщеславие и гордость духовная». Может быть было бы более справедливо видеть в этом, как проф. Тихонравов, «стремление освободить разум от веры».

Вообще те, кто писал против секты, выделяли наугад ту или иную черту ее учения, или поведения ее последователей, и не умели дать этому необходимое объяснение, не подозревали даже существования системы, в которой различные элементы связаны друг с другом. Даже черта, если и не самая характерная, то во всяком случае самая явная, а именно отрицание Церкви, не подчеркивается в обвинительных произведениях. Стригольникам они ставят в вину, что те не ходят в церковь, предпочитая молиться под открытым небом, и объясняют такое поведение недостатком смирения и духом гордыни.

Нет сомнения в том, что стригольники избегали церквей и молиться в церкви считали противным духу своих убеждений. Но основа этого совсем не в гордости. Если они, как богомилы, признавали только небесного Бога, а все земное творение считали делом злого начала, то и церкви должны были являться в их глазах обиталищем демонов, почему они и настаивали на молитве под открытым небом. Одна из своеобразных черт секты, всегда привлекавшая внимание исследователей фольклора и нравов, это – обычай исповедоваться земле.

В чем этот обычай заключался? Проф. Успенский и тут видит богомильский обряд. Богомилы исповедовались при всех, под открытым небом. В присутствии «диакона», один из кающихся произносил формулу: «Мы пришли исповедывать наши грехи перед Богом и перед тобою, ибо мы согрешили словом, делом, жизнью и мыслию». После этих слов все склонялись к земле. Затем «диакон» произносил слова отпущения. Это-то преклонение к земле – чисто внешний жест, который был видим всем, – и понимается проф. Успенским, как «исповедь земле»⁸³. Тихонравов с своей стороны сближает исповедь земле у стригольников с таковою же у немецких флагеллантов, которые, чтобы совершить покаяние, ложились все вместе в круг на землю⁸⁴. Нам кажется, что в случае русских сектантов объяснение надо искать не здесь. Признавая их очень тесную, близость с богомилами, все же не следует забывать о том, что они были «русскими богомилами» и, как и «русские христиане», могли иметь и имели свои особые обычаи и обряды, отличавшие их как от греков, так и от болгар. Относительно исповеди они явным образом придерживались иного обряда, чем болгарские богомилы и немецкие флагелланты, у которых земля никогда не играла главной роли в покаянных обрядах. У тех ни преклонение к земле, ни падение ниц на землю не имели решающего значения. Между тем, грамота патриарха Антония обвиняет стригольников в том, что они исповедуются «не священнику, а земле», иными словами, функции священства они передают земле. Но этим стригольники не вводили ничего нового. Мы видели, что культ земли, считающейся святою, остался вполне живым в русской народной среде, так же, как и представление о земле, судящей за грехи и отпускающей их. Это последнее представление не было чуждо и народной религиозности христианского Востока. Возможно даже, что обычай «исповедываться земле» родился на Востоке (в Болгарии) и был оттуда принят русскими сектантами, как таковой. Если это так, то народный культ земли дал только повод тем охотнее принять то, что вносилось восточными народными традициями. Однако, нет никаких указаний о существовании на Востоке «исповеди земле» в настоящем смысле, тогда как на Руси этот обряд был известен и сохранился поныне, поэтому нет оснований отвергать тот вывод, что стригольники просто приспособили его к своим целям. Это тем более правдоподобно, что секта, насколько о ней можно судить по дошедшим до нас довольно скудным указаниям, представляется воскресением, в новой форме, древнего русского язычества. Конкретно, это воскресение произошло под господствующим влиянием богомильства. Поводом ему послужила симония, порождавшие соблазн злоупотребления и нравы духовенства. Восстав против симонии и вообще против продажности клира, стригольники стремились подорвать установленный церковный строй, а через него и материальную и идеологическую власть ведущего церковного слоя над народными массами. А так как этот порядок, вещей всего только отражал общие экономические и социально-политические отношения, секта приняла характер революционного движения, направленного против безопасности государства. Гражданская власть поняла это и приняла меры к тому, чтобы с этим покончить. Но глубинная причина движения стригольников не была, конечно, ни в симонии, ни в проявлениях социальной несправедливости. Она была в этнических силах, в «силах земли», которые всегда дремлют в русской душе и пробуждаются при первом благоприятном случае.

Секта, или, вернее, религия стригольников просуществовала около пятидесяти лет. Церковные и гражданские власти справились с нею, частью увещаниями, частью заточением ее руководителей и наиболее упорных последователей. Но, имея своей основой русский народный дух, она не заглохла; огонь продолжал тлеть под пеплом, в ожидании благоприятного момента, чтобы вспыхнуть новым пламенем. Спустя тридцать пять лет после того, как митрополит Московский Фотий благодарил псковичан за истребление «ереси стригольников», новое движение обнаружилось, опять в Новгороде. Оно известно под названием ереси жидовствующих. Тому, что его очагом опять оказался Новгород, не приходится удивляться. Как и соседний Псков, Новгород был издревле известен своим духом вольности и независимости. Такое настроение отлично сочетается с оппозицией власти и с бунтом, всегда лежащим в основе всякого религиозного движения такого рода.

Если основные элементы учения стригольников были преимущественно экономическими (протест против материального могущества высшего духовенства) и мистическими (уверенность в непосредственном соединении бедного и простого человека с Богом), то ересь жидовствующих представляется рационалистическим движением, исключавшим все то, что в христианстве признается сверхъестественным и недостижимым для разума.

Однако, экономический мотив, хотя и не выдвигается на первый план, присутствует и здесь, уже потому, что все учение секты представляет собою прямое и полное отрицание христианства: в конечном итоге, оно также является протестом, но на этот раз рационалистическим, против господства церковных властей. За недостатком документов, очень трудно сказать точно, что представляла собой эта секта, которая, по словам ее величайшего противника, Иосифа игумена Волоколамского, вызывала такое страшное смятение в русской Церкви в течение тридцати четырех лет.

Действительно, начав впервые проявляться в Новгороде около 1471 г., она затем появилась в Москве в лице протопопа Успенского собора Алексия и священника Архангельского собора Дениса. Скоро ею заразились высшие круги светского общества и духовенства. Она пустила корни при дворе Великого князя Ивана III, друг которого Феодор Курицин со своим братом, и даже невестка государя Елена, стали последователями секты. Благодаря их покровительству, горячий приверженец секты, архимандрит Симоновского монастыря Зосима, известный своими дарованиями и ученостью, убежденный «жидовствующий», был поставлен митрополитом Московским; по словам Иосифа Волоколамского, он с митрополичьей кафедры стал открыто провозглашать грубый материализм, отвергая веру в вечную жизнь и в воскресение мертвых, хуля Христа, Крест и Божию Матерь, предаваясь в то же время пьянству и содомитству.

Наши оценки приходится основывать на двух сохранившихся источниках: 1) «Просветитель», труд, написанный именно против секты Иосифом Волоколамским, убежденным православным и страстным обвинителем, который, при всей своей учености и искренности, не дает всех необходимых подробностей, чтобы составить полное суждение по данному вопросу; 2) «Изложение» учения жидовствующих, составленное по всей вероятности на Соборе 1491 г. и буквально повторяющее Иосифа. Это все, что у нас есть. Ни писания самих сторонников секты, ни читавшиеся ими книги, ни их подлинные показания, послужившие материалом для их осуждения Собором, не сохранились до наших дней, или, во всяком случае, до сих пор не найдены.

Взгляды русских ученых по этому вопросу расходятся. Проф. Е. Голубинский, следующий тут за митрополитом Макарием, видит в секте жидовствующих чистый иудаизм. Другие, как А. Сервицкий, представляют себе дело более сложным. Внешняя история секты не входит в круг изучаемых нами вопросов. Очень хорошее ее изложение можно найти в «Истории Русской Церкви» у Голубинского или у Сервицкого. Что нас касается, мы постараемся ближе рассмотреть значение движения и его влияние на русскую духовность.

Прежде всего, непредвзятое ознакомление с историей ереси жидовствующих приводит к выводу, что она возникла не сразу как определенное учение, а развивалась постепенно под влиянием благоприятствовавших ей обстоятельств. Отнюдь не будучи ни просто иудаизмом в чистом виде, ни вообще каким-либо законченным явлением, она представляется совокупностью различных мнений, частью совпадающих, частью – нет, смесью самых разнообразных учений, произвольно (или в насмешку) объединявшихся под кличкой «жидовства». Она – своего рода месиво и в то же время фермент, действовавший под руководящим влиянием рационализма и материализма. В сущности, нельзя даже говорить о ее возникновении: это был скорее стихийный взрыв критических настроений по отношению к вере и Церкви, впервые открыто проявившихся еще в эпоху стригольников и с тех пор втайне продолжавших вынашиваться и развиваться. Под влиянием условий, сложившихся внутри русской церковной и гражданской жизни, с одной стороны, и, с другой стороны, рационалистического мышления, вносившегося извне, этот взрыв произошел в конце XV и в начале XVI веков. Согласно «Просветителю» Иосифа Волоколамского и дошедшего до нас «Изложения» учения жидовствующих, принятые сектой главные уклонения от христианской веры заключались в следующем:

1) Отрицание основного христианского догмата о Пресвятой Троице и исповедание единобожия в духе Ветхого Завета;

2) Отрицание догмата воплощения. Согласно учению секты, Иисус Христос был Сыном Божиим только по благодати, не отличаясь в этом отношении от пророков. Он умер, никогда не воскресал и не вернется судить мир. Страшный суд, если он вообще состоится, будет осуществлен самим Всемогущим. Истинный Мессия также будет сыном Божиим по благодати, но он еще не пришел и поэтому следует «держаться закона Моисеева». Отсюда – отрицание культа Божией Матери и Креста, хула на них, отрицание культа святых вообще, отрицание таинств и, в частности, Евхаристии, литургического культа, обедни, церковных постов и т. д.

3) Наконец, осуждение монашества, как противного закону, установленному Богом.

Все это указывает, действительно, на верования и тенденции, определенно близкие иудаизму. В силу этой близости некоторые из сектантов применяли, по словам Иосифа, обрезание⁸⁵, совершали тайные жертвоприношения и праздновали Пасху по еврейским обычаям и обрядам.

Все эти иудейские черты могли иметь своим источником влияние еврея «Схарии» или Захарии, которого Иосиф указывает как основоположника и главного вдохновителя ереси. Но присматриваясь ближе, нельзя не заметить в ереси жидовствующих, наряду с еврейскими, рационалистические элементы более общего характера. Действительно, отвергая христианское учение, рационалисты обычно проявляют уважение к Ветхому Завету. Они восхищаются идеей единобожия и признают Иисуса обыкновенным человеком. Этому рационалистическому элементу секта и была обязана своим влиянием среди руководящих классов. Что касается русской народной массы, ее нетрудно было привлечь еврейскими обрядами. Тогдашний простонародный человек на Руси интересовался главным образом буквой и обрядовыми формами, не очень обращая внимание на дух. Если он примыкал к рационалистической секте и отрекался от своих традиционных обрядов, то он требовал вместо них суррогата. Ему и преподнесли еврейские обряды. Следует при этом отметить, что подробности этих обрядов, упомянутых Иосифом, нам неизвестны. Уже потому, что они совершались тайно, они были недоступны для непосвященных; а если вспомнить, что в те времена в Москве обрядами «жидовской веры» называли также и обряды Западной Церкви, то придется признать, что свидетельство Иосифа по данному вопросу не очень обогащает наше знание. К тому же не видно, как согласовать с другими заявлениями Иосифа его утверждение, что жидовствующие. происходят от «древних манихеев и маркионитов». Новгородский архиепископ Геннадий (ум. в 1505 г.), первый обнаруживший существование секты, объявляет ее «массалийской ересью», что наводит на мысль о ее родственности со стригольниками, а через них с богомилами.

Все это позволяет нам не согласиться с выводами проф. Голубинского или митрополита Макария и предпочесть уже указанные выше взгляды Сервицкого, а именно: секту могли назвать «ересью жидовствующих» в виду содержавшихся в ней еврейских религиозных элементов, а также потому, что отдельные евреи содействовали ее развитию и распространению. Может быть при этом стремились также дискредитировать ее в глазах православных. Что же касается самой сущности ереси, она заключалась в религиозном безразличии, дававшем простор материалистическим принципам и позволявшем развивать их до крайнего предела.

Существует одна подробность, оставшаяся неизвестной Иосифу или недостаточно привлекшая его внимание, но проливающая новый свет на движение жидовствующих и объясняющая его успех среди русских. В одной рукописной летописи⁸⁶ начала XVI века говорится, что в лето от сотворения мира 6979 в Новгороде было много евреев, занимавшихся торговлей и привлекавших к себе многочисленных представителей духовенства, священников и диаконов, с которыми они устраивали совместные кутежи, вместе с тем знакомя их с книгами по магии.

Сам Иосиф, говоря в «Просветителе» о непонятной снисходительности великого князя Ивана III по отношению к ереси, на его глазах распространявшейся по Москве, объясняет это колдовским воздействием со стороны успенского протопопа Алексия. Таким образом секта со своими антихристианскими установками сочетала целое эзотерическое учение по астрологии и черной магии. Этим она, по примеру стригольников, возвращалась к древне-русскому язычеству, или, вернее, вновь вводила его, в обновленной форме, в русскую духовную жизнь. Этим объясняется успех секты, ее распространение по всей стране и ее жизнеспособность, которую она сохранила даже после своего осуждения Собором 1505 г. и жестокого подавления. Действительно, ее главные руководители были заживо сожжены или заточены в различные монастыри, без надежды на помилование даже в случае покаяния. Это преследование было главным образом делом Иосифа Волоколамского и новгородского архиепископа Геннадия. Этот последний, «прельстясь суровостью Инквизиции», неуклонно настаивал на примерном наказании и ссылался перед великим князем на пример «шпанского короля», который хорошо «свою землю очистил»  ⁸⁷.

Напротив, Нил Сорский и его последователи, заволжские старцы, заступались за осужденных, добиваясь прощения для раскаявшихся и для тех, кто был соблазнен другими. Их усилия не увенчались успехом, но через тридцать лет после насильственного подавления ереси жидовствующих Москва стала полем действия новой ереси, известной под названием «ер:еси Матвея Башкина» (или Бакшина) и ереси Феодосия Кривого («федосеевцы»). У этой ереси (или ересей) рационалистическое содержание было еще гораздо более определенно, чем у предшествующей. Они также отвергали христианскую Церковь, не упоминая однако о иудаизме, отрицали единосущность Господа Иисуса Христа с Богом Отцом, не признавали реального присутствия в Евхаристии, отвергали почитание икон, Предание, Соборы и Священное Писание. Обе они объявляли своими учителями и единомышленниками «латинян» Литвы и Польши, где в то время, как известно, широко распространились социнианизм и нео-арианизм, и обе связывали себя с сектой жидовствующих. Этим они в свою очередь оказывались продолжателями стригольников, язычества и богомилов. Любопытно, что Башкин, как и Феодосий, нашли неожиданное покровительство у некоторых монахов заволжских монастырей. Феодосий выступил даже с проповедью своего учения после того, как провел некоторое время на Белом Озере, в Заволжье, в тех самых местах, где жили знаменитые старцы, некогда прошедшие школу Преп. Нила Сорского.

Если сопоставить эти данные с тем, что мы знаем о деятельности богомилов во Фракии и на Афоне, и если вспомнить афонские влияния, на которые ссылались заволжские старцы, то приходится над всем этим задуматься.

Какое влияние оказали все эти ереси на русскую духовную жизнь? Коротко говоря, это влияние было значительно. Почти все темные стороны, существующие в русской духовности, определены ересью жидовствующих. Она несомненно повлияла на возникновение еретических и сектантских общин, образовывавшихся впоследствии и до сих пор образующихся в России. Все они, или почти все, так или иначе связаны с нею; даже мистические секты «хлыстов» и «скопцов» обязаны ей либо своим учением, либо своим эзотеризмом, либо своей восторженностью.

С другой стороны, та же ересь жидовствующих вызвала со стороны русской Церкви энергичное противодействие, которое породило многие светлые стороны русской духовной жизни. Деятельность русской Церкви особо усилилась в XVI веке. Сколько Соборов было созвано за одно только это столетие! Уровень веры и нравственности, условия жизни белого и черного духовенства, монастырская жизнь, народное образование,· церковное управление, – все это привлекает внимание и заботы как церковной иерархии, так и. гражданской власти. Ереси благоприятствовал и внутренние условия русской жизни. Она явилась, среди прочего, народной реакцией против внешней обрядности, уже распускавшейся махровым цветом в русской религиозной жизни в эпоху появления секты жидовствующих, в конце XV века. Глубоко воздействовав на народную душу, она с своей стороны выявила многие злоупотребления и неполадки, до этого остававшиеся незаметными и незамеченными. Тем самым она заставила Церковь принять необходимые внешние и внутренние меры, чтобы остановить распространение зла, и таким образом она еще раз подтвердила слова Апостола: «Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные»  (I Кор. 11,19).

Библиография:

«Исторический Вестник»  1894, т. 55; 1911, т. 124. – В. Варенцов «Духовные стихи», СПБ. 1860. – Г. Федотов «Мать Земля»  («Путь»  № 46, 1935. – Ф. Успенский «Очерки по истории византийской образованности», СПБ, 1871. – А. Сервицкий «О ереси новгородских еретиков»  («Православное Обозрение», 1862, 1–2). – Е. Голубинский «История Русской Церкви» т. II (I), Москва 1900. – A. Leroy-Beaulieu «L’Empire des Tzars», t. III, Paris 1889.