4. Легендарные рассказы Волоколамского Патерика

В рукописи Московской Синодальной Библиотеки № 927 (по каталогу славянских рукописей) содержится интересный и оригинальный но своему составу и содержанию памятник, на который впервые, если не ошибаюсь, указано было в 1851 г. А. В. Горским; последний издал по этой рукописи вошедшее в ее состав и заслужившее потом большую известность в ученой литературе „письмо о нелюбкахъ» между иноками Иосифова Волоколамского и Кириллова Белозерского монастырей¹⁹⁸; делая в предисловии к издаваемому тексту краткий обзор содержания всей рукописи, А. В. Горский, называет первую статью ее «кратким патериком Волоколамским», не вдаваясь впрочем в более обстоятельную ее характеристику. Позднее, в кратком описании данной рукописи в 3-м издании „Указателя» архим. Саввы мы не находим совсем указания (по кр. мере ясного) на упомянутую первую статью нашей рукописи, отнесенной в разряд сборников¹⁹⁹. Несколько более обстоятельные, но все же лишь весьма общего характера сведения об этой статье сообщены были В. О. Ключевским в его известной книге о древнерусских житиях святых; им отмечено, что статья эта может быть рассматриваема, как род патерика волоколамской обители, что она содержит „воспоминания об Иосифе и его учителе Пафнутии», рассказы о слышанном составителем патерика от них или от их учеников или о виденном им в их обителях, а также некоторые изречения Иосифа; – что составитель этот сам указывает себя в предисловии (именно, это волоколамский инок Досифей) и называет свой труд патериком; – что этот „Волоколамский патерик» представляет оригинальную для севернорусской агиобиографии попытку создать сборник душеполезных сказаний о жизни подвижников той или другой обители, а равно и их рассказов и изречений²⁰⁰.

Действительно, труд инока Досифея представляет сборник изречений и назидательных, более или менее кратких повестей, циркулировавших в монастыре и связанных так или иначе с жизнью и личностью Пафнутия, Иосифа и других выдающихся иноков, их учеников; таким составом он напоминает столь многочисленные и распространенные в старой письменности Восточные и Западные патерики, в изобилии переводившиеся и читавшиеся и на Руси²⁰¹. Досифей и сам ясно указывает, что эти произведения переводной духовной литературы служили образцами для его труда; дело в том, что старая форма патерика была наиболее удобна для его цели: предать памяти различные достопамятные события в жизни волоколамской и боровской (преп. Пафнутия) обителей и ходившие в них повести; все эти отдельные данные трудно было соединить в какое-нибудь цельное житие; потому то составитель, „следуя древнему преданию», пишет патерик, „занеже в патерицех не точию великихъ и знаменоносныхъ отець житиа и чюдеса и словеса. и пооучениа писаху но и елици не постигоша в совершение таково»; да и о многих великих подвижниках вселенской церкви достопамятные сведения дошли до нас в патериках, цельных же и отдельных житий их нет: великим подвижникам „святии отци во все лето кануны и празники сотвориша ... инехъ же великихъ и знаменоносныхъ отець оставиша, якожъ великого паисия, иоанна колова, аполония, и марка, и макариа александриискаго, и инехъ множество бесчисленое. с ними же всемъ вкупе празновати предаша малымъ и великимъ в неделю по пятдесятници. а житiа и чюдеса в патерицехъ писати». Так и сам Досифей „изволи писаниемъ изложити въ патерице по отеческому преданiю перьвее о отци пафнутiи. и о оученицехъ его. и елика отъ него они слышаша, потомъ же и о отце иосиѳе и о оученицехъ его, и елика отъ него слышахомъ и сами видехомъ, такоже во инехъ монастырехъ пребывая елико слышахъ и самъ видехъ. и елика отъ сущихъ въ мире слышахъ»²⁰².

Это усвоение формы патерика, – обстоятельство, в других местах не встречающееся²⁰³, – само по себе уже делает данный памятник заслуживающим внимания; но интересно и содержание составляющих его рассказов и изречений. Впрочем, изречения занимают в нем не видное место, главным же элементом, как это можно сказать и о переводных патериках, являются рассказы. Содержание этих последних в громадном большинстве проникнуто чудесным колоритом; поэтому они приобретают интерес и значение с точки зрения истории христианской легенды на Руси. Составитель сам отмечает такой характер своего труда: к приведенным выше вступительным своим замечаниям он добавляет, что указанием на достославные события из жизни блогочестивых людей последнего времени он желает возразить тем, которые говорят, будто „въ нынешнемъ веце знаменiя не бываютъ». Сообразно тому, давая во введении к своему труду некоторые исторические сведения (см. ниже), он обратил особенное внимание на события, ставшие предметом сказаний чудесного характера. На эту легендарную сторону патерика я и имею в виду обратить внимание в настоящем „очерке», предполагая ниже коснуться и изречений и рассказов, его составляющих, в другой связи и с другой точки зрения²⁰⁴.

Большая часть рассказов патерика вложена в уста главных учителей иноческой жизни для волоколамских иноков, т. е. преподобных Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого. Некоторые из них, именно во-первых вложенные в уста Пафнутию, а во-вторых повествующие о событиях, имевших место в основанной им боровской обители при его жизни, вошли впоследствии и в состав его жития; первые же из них встречаются изредка и отдельно, в сборниках, под именем „повестей отца Пафнутия». Один из рассказов (первый) рассказан и в одном из житий Иосифа²⁰⁵. Прочие рассказы сохранились только в патерике Досифея, который в свою очередь известен в единственном списке. Исследователи мало касались нашего патерика, и самое содержание его не вполне известно. В печати известны те его рассказы, которые вошли в состав других памятников²⁰⁶; выше, говоря о культе великомученика Никиты, я привел еще один рассказ нашего патерика, о чуде этого святого. В виду такого положения дела я позволю себе изложить, по возможности короче, содержание всего патерика Досифея.

Упомянув в начале своего труда о своем желании последовать примеру древних, которые записывали достопамятные события из жизни святых мужей, и исповедать „бывшаа въ обители отца паѳнутiа и ученика его отца иосиѳа в наши лета», составитель патерика кратко говорит объ основании Иосифом обители на Волоке Ламском и по этому поводу находит нужным сообщить нечто о Волоке и о Великом Новгороде, к области которого принадлежит этот город. Он рассказывает о расселении славян по отшествии апостола Андрея в Рим, о поселении некоторых из них около езера великаго Илмеря и о создании Новаграда; упомянув о Волоке Ламском, как существовавшем уже в то время (но на другой стороне реки Ламы, не на той, на которой он был во время автора патерика), далее о крещении Руси, Досифей обстоятельно рассказывает об основании нового Волока (на той стороне реки, „идеже и доныне стоить»), великим князем Ярославом (Мудрым) по повелению пророка Илии, явившегося ему ночью²⁰⁷.

Далее составитель патерика припоминает, что ни Новгород ни „пределъ его Волокъ» „никогда же не бысть взятъ отъ агарянъ», и по этому поводу рассказывает о явлении архистратига Михаила, возбранившего путь Батыю; здесь он сообщает, что когда Батый пришел к Киеву, то видел „у каменыя церкви надъ дверми написанъ великый михаилъ архангелъ. и глагола княземъ своимъ показуя перъстомъ, сей ми възбрани поити на великий новъгородъ»²⁰⁸. Этот рассказ, как говорит Досифей, поведал ученикам своим Пафнутий Боровский, слышавший его от татарских баскаков, между другими от своего деда. Но этому поводу читаем в патерике далее об учреждении Батыем баскаков, о деде Пафнутия²⁰⁹, о смерти Батыя от руки угорского короля Владислава²¹⁰, о насильственном обращении баскаков в христианство русскими князьями, причем опять читаем о крещении деда Пафнутия²¹¹. Связав таким образом жизнь и деяния последнего с историей края, Досифей излагает приведенные уже выше соображения о задачах, предмете и характере своего труда.

За этой частью, которую можно рассматривать, как введение или предисловие, следуют изречения Иосифа, которых в настоящем очерке я не имею в виду касаться, а за ними начинаются рассказы.

Первый рассказ (л. 8–10) вложен в уста Иосифа и повествует об одном человеке, неоднократно колебавшемся между правою верой и жидовской ересью (событие происходит в эпоху борьбы Иосифа с ересью), и о разных знамениях, бывших с ним. Принесши покаяние в ереси, он был принят в церковь, но на него продолжали находить сомнения; когда он однажды стал таким образом „еретическая даудрствовати» во время богослужения, его внезапно опалил огонь от алтаря; поведая другим это чудо, он выражал свое совершенное раскаяние и был поставлен даже в попы; однако обращение его было и теперь неискренно, и его постигло вновь знамение. Однажды после литургии он явился в дом, „потырь имея въ руку своею, пещи тогда горящи, а подружiе его стоя брашно варяше, онъ же волiа ис потыря въ огнь пещныи отиде. подружiе же его возре въ пещь, и виде во огни отрочя мало и гласъ отъ него изыде глаголя. ты меня зде огню предаде а азъ тебе тамо вечному огню предамъ. абiе отверзеся покровъ у избы и жена зрить прилетели две птицы велики и взяша отрочя ис пещи полетеша на небо. ей ся видели птицы, ано то ангели и покровъ взьбный по обычею сталъ»²¹². Заключение – назидательного характера.

Второй рассказ (л. 10 об.–12 об.), передаваемый со слов Вассиана, брата Иосифова, как уже выше сказано, приведен мной во 2-м из настоящих „очерковъ».

Третий рассказ (л. 12 об. – 13 об.) повествует о блогочестивой жизни инока Иринарха и особенно о его кончине; перед кончиной явились ему архангелы Гавриил и Михаил, которых он узнал и назвал вслух: „весело и со всею тихостiю рече восе михаилъ архаангелъ и мало потомъ рече и таврилъ, братъ же его предстоя ему воздохнувъ рече. что то паки дасть богъ. онъ же слышавъ рече богъ у мене. и тако предасть духъ». Автор наивно удивляется, как „отверзъшимся тому мысленымъ очемъ», он „позна святыя ангелы, ихже николиже виделъ», и размышляет о том видении, которое предстоит в загробной жизни, когда можно будет, „отрешився отъ соуза плотскаго», познавать и всех святых.

Четвертый рассказ – об иноке Евфимии (в миру Елевферии), происходившем из знатного рода. Это был человек высоко богоугодной жизни, стяжавший умиление и дар слез, прилежавший молитве, слезам и коленопреклонению. Рассказывается о свете, который однажды, во время богослужения, осиял от алтаря этого старца. Иосиф, узнав о таковом видении, советовал однако Евфимию не внимать тому, но точию молитве и слезам; далее сообщается о блаженной кончине старца, постигшей его на молитве, перед образом Богоматери, и приводится наставление Иосифа братии – о смирении и осторожном отношении к видениям, вроде бывшего Евфимию, могущим льстить гордости.

Рассказы 5-й, 6-й и 7-й (л. 15 – 16) повествуют о трех подвижниках волоколамской обители: Феогносте (по мирскому пореклу Скряба), Епифании и юном Давиде, непрестанно трудившихся в подвиге и удручавших свою плоть.

Краткие сведения о них заключаются указанием, что и многие иные подвижники угодили Богу „в нашей обители».

Рассказ 8-ой (л. 16–17 об.) передается от имени старца Никандра и касается событий, имевших место в жизни последнего, но непосредственного отношения к обители Иосифа не имеющих. Никандр рассказывал о страдании, которое он претерпел от татар „въ прихожденiе еже ко оугре безбожнаго царя агарянскаго ахмата»: взятый в плен, он не соглашается исполнить приказание татарского „князя» – бросить в огонь кресты, снятые с христиан и повешенные на „гойтане», хотя его и били этими самыми крестами и угрожали смертью. Но внезапно на татар напал страх, они бежали, страдальца же, полуодетого и босого, бросили на ледине, так что он едва не замерз (перьсти ногамъ его отпадоша); спасенный верными, он постригся у Иосифа и подвизался у него 43 года, исполняя всякую добродетель.

Рассказ 9-й (л. 17 об.–19 об.). Тот же старец Никандр рассказывал об одном чуде, совершившемся в литовской земле, где жил он в молодости: в церкви Богоматери воскрес сын вдовы, горько плакавшей и взывавшей к Владычице; воскресшего распрашивали, „аще что виде отъ тамо сущихъ», но он ничего не помнил, –как и другие обмиравшие и воскресавшие, добавляет повествователь. По этому поводу Досифей упоминает о случаях обмирания (когда душа еще не покинула тела человеческого) и предлагает практическое наставление что не следует погребать вскоре по смерти, а равно и „на студени полагати».

По поводу чудес Богородицы, составитель патерика, переходя таким образом от одного повествования к другому, приводит 10-й рассказ (л. 20–21 об.), об исцелении расслабленной дочери боярина Обабурова (бывшего во время чуда уже иноком у Иосифа, с именем Пафнутия). Она также была инокиней; исцеление совершилось во время Успенского поста, после усильных молитв к Богоматери, причем Иосиф по просьбе отца разрешил привести болящую ночью в свой монастырь для молитвы: как известно, женам вход в обитель не разрешался.

Рассказ 11-й (л. 21 об.–24 об.) касается семьи князя Андрея Голенина: умерший сын его Иоанн явился своей матери вдове; на ее вопрос о его участи он сообщил, что ему хорошо, „яко во святый и великiй пятокъ покаяхся отцу духовному чисто и еиитемiю взяхъ», – и известил ее о близкой кончине другого сына ее, Симеона; третий сын, Андрей, похоронил потом и мать, после ее праведной кончины, а сам принял иночество в Иосифовом монастыре с именемъ Арсения. Патерик говорит о богатствах и селах, данных им монастырю, и о преданности его Иосифу, за которым он хотел последовать по его смерти и действительно скоро последовал.

Рассказ 12-й (л. 24 об.–27) представляет довольно длинное повествование „О отцы макарiи калязинскомъ», которое В. О. Ключевский рассматривал, как одно из житий этого святого²¹³. Изложено оно на основании сообщений Иосифа, который приходился сродником Макарию); мы читаем в нем об оставлении Макарием мира, об основании обители, о его смирении, о принятии игуменства по настоянию епископа, о добром управлении, добродетельной жизни, блаженной кончине и об обретении мощей его. Рассказ ведется в обычных риторических общих выражениях агиографического стиля.

Рассказ 13-й (л. 27–28 об.), со слов Иосифа, повествует о некоем игумене в Тверской стране: этот игумен, вообще весьма добродетельный, имел обычай стоять у дверей церковных и бить жезлом иноков, выходящих из церкви не на нужную потребу, думая, что это он делает на пользу братии. Перед кончиной его постигла особая болезнь, которая „яко огнемъ пожизаше руце его», и он мог находить себе облегчение только в том, что погружал руки в снег „до запястiа» (для чего „братiя поставляху ему делбу полну снега... и истаевшу ему паки насыпаваху»). Пафнутий Боровский истолковал это явление, как возмездие Божие за его грех, за побои жезлом; возмездие, которое Господь заставил его потерпеть еще в этой жизни, чтобы избавить его от мук загробных, ради добродетельного вообще жития его и благих намерений, с какими он, по неведению, творил свой грех. Далее Досифей проводит (неизвестно, тоже со слов Пафнутия или Иосифа, или от себя) сравнение этого знамения с известным эпизодом в сказаниях об Арсении Великом, который цитируется по Пандектам Никона Черногорца²¹⁴. Рассказ заключается призывомъ к покаянию и уврачеванию душевных ран.

Рассказ 14-й (л. 28 об.–30), также от имени Иосифа, касается времени, „егда бысть орда слыла златая грехъ ради нашихъ», и повествует о судьбе двух братьев, взятых в плен татарами; один из них соблюдал пост по понедельникам; попав в плен, оба брата отказывались есть предлагаемую им татарскую пищу; но на следующий день другой брат не выдержал, первый же три дня терпел и подвергся тяжким побоям; связанный и брошенный ими на третий день под телегу, он был избавлен в полночь неким „человекомъ светлымъ», который проводил его через всю орду и затем указал ему древо, повелев влезть на него и сидеть тихо. На вопрос, кто он, неведомый муж сказал: „светлый азъ понедельникъ». Между тем избавленный им от плена видел с дерева всю орду, видел, как агаряне, хватившись его, бросились на его брата, обвиняя его, что он упустил пленника, били его и начали печь на огне, „якоже свини палятъ, и сожгоша его»; затем вся орда „двиглася», а спасенный брат, никем не замеченный, слез с дерева и „выйде на русскую землю», после чего прямо явился в Пафнутиев монастырь и там постригся.

Далее следует особое заглавие: „Повести отца Пафнутiя»; под этим заглавием мы находим те самые повести, о которых я уже упомянул выше, и которые именно по данной рукописи уже напечатаны А. Н. Веселовским. Это, во-первых, рассказ о великом море (расск. 15-й, л. 30–31) и, во-вторых, ряд сказаний эсхатологического характера (расск. 16–21, лл. 31–35 об.): о видении некой инокиней в раю в. к. Ивана Калиты, о сне этого князя, о шербетнике агарянине, о Витовте, о нищих, пособивших на том свете милостивцу перейти через огненную реку, о видении Пафнутием умершего князя Георгия Васильевича.

Рассказ 22-й (л. 35 об.–36) представляет один из эпизодов жития Пафнутия, – о татях, укравших у последнего волов и не могших их увести²¹⁵. Этот рассказ передается со слов учеников Пафнутия, как и 23-й (л. 36–37 об.), повествующий о видении старца Пафнутиева монастыря Евфимия, вошедший также²¹⁶ в житие Пафнутия: Евфимий видел, как двух братьев, которые хотели уйти из обители, черный мурин во время богослужения железным крюком тянулъ из церкви.

Рассказ 24-й (л. 37–38 об.) есть повествование Иосифа о грозном знамении, которым Господь показал, как неугодна Ему жертва, приносимая за убийцу²¹⁷: когда священник, приступая к литургии по просьбе матери убийцы, для поминовения последнего, посылает за просфорами, то просфорник, открыв печь, где пеклись просфоры, находит печь полную крови.

Рассказ 25-й (л. 38 об.–39) передается со слов Иосифа, который в свою очередь ссылался на Пафнутия, от которого его слышал, и касается митрополита Петра: однажды во время молитвы келейник митрополита, прозванием Целада, напомнил ему, что у него в казне лежат 3 рубля; святой повелел тотчас раздать их нищим; и тогда немедленно исполнилось то, о чем он молился.

Рассказ 26-й (л. 39–39 об.), со слов Иосифа, повествует о разбойнике Иакове, прозвищем Черепине, который каялся было, принимал иноческий образ у Пафнутия, но потом опять вернулся к разбоям и однажды чуть не убил Пафнутия; наконец вновь пришел в монастырь в Саввину пустыню, к о. Варсонофию, и там скончался в покаянии; узнав об этом, Пафнутий высказал мысль, что Господь даровал ему добрый конец жизни потому, что он ни сам не предавал ни одного человека на смерть, ни дружине не позволял.

Рассказ 27-й (л. 89 об.–40), передаваемый со слов одного инока, повествует о том, как он был взят в плен татарами, вместе с одной девицей. Инок благословил девицу ударить ножем варвара, с той целью, чтобы этот последний убил ее, разъярившись. Таким образом девица избавилась от насилия, которое тот хотел учинить над нею, и стала мученицей.

Рассказ 28-й (л. 40–41) сообщает о двух, тогда же взятых в плен, воинах. Когда пришли их убить, то один без колебания принял смерть, другой же под мечем отрекся от Христа, но настолько поздно, что варварин уже не успел удержать меча; таким образом в одно мгновение он оказался „въ руце дiавола»; тогда как первый – „въ руце Божiи». К рассказу добавлены замечания о необходимости терпения и молитвы к Богу, да избавит от искушения.

Наконец, рассказ 29-й (л. 41–42) говорит о том, как в то же время у одного воина взяли в плен жену, а он с топором и собакою погнался за басурманами, нагнал их в одном селе, где они все спали пьяные после грабежа, перебил всех, а жену свою нашел спящей с татарским начальником. Проснувшись первой и увидев мужа, она разбудила варвара, который и вступил в борьбу с ее мужем; при помощи пса последний убил варвара, а затем „вземъ жену свою новую далиду. отиде. и сотвори ей елико восхоте». Рассказ, а с ним вместе и Досифеевъ патерик, заключается рассуждением о женской злобе, заимствованным из известных и распространенных поучений на эту тему; оно содержит нападки на „женское бесованiе», по поводу данной жены, которая „зверя явися злейши»; воспоминания о том, что „искони вся злая роду человеческому быша жены ради» (приводятся обычные примеры, в заключение восхваляется девство, красота которого открыта в Новом Завете, „отнелиже отъ девы израсте царь жизни и господь нашь iисусъ христосъ».

И внешняя форма и содержание труда Досифея действительно не оставляет сомнения в том, что он сложился под сильнейшим влиянием переводных патериков; эти последние²¹⁸ предлагали благочестивым читателям также отдельные изречения великих подвижников и наставников иноческой жизни (иногда вставленные в эпическую рамку тех обстоятельств, при которых они были произнесены), характеристику их аскетических трудов и подвигов, а также – и таково главное содержание этих памятников – краткие повествования о достопамятных с точки зрения религиозной происшествиях, связанных более или менее с данной иноческой средой, хотя бы тем, что известное повествование влагается в уста иноку (как и у Досифея), и т. п.; особенно многочисленны рассказы о различных чудесах и знамениях, совершенных силой свыше, преимущественно через посредство тех же подвижников; легендарные сказания, повествования о различных видениях, в том числе эсхатологического и демонологического характера, играют в этих патериках, как и в Досифеевом, видную роль; на одно из них, вошедшее в Диалоги св. Григория Двоеслова (особенно богатые эсхатологическими видениями), мы находим ссылку в нашем памятнике для сравнения с одной из эсхатологических повестей о. Пафнутия.

Переводные патерики и их повести представляли, по-видимому, весьма любимый предмет чтения в древней Руси. Об этом свидетельствует значительное количество полных списков патериков и еще большее – отдельных выписок из них, рассеянных по весьма многим древнерусским рукописным сборникам. Предлагая в целях назидания не отвлеченные рассуждения и нравоучения, а наглядные, конкретные примеры нравственных совершенств, а равно и наказаний свыше за грехи, изложенные в виде коротких, занимательных своей фабулой рассказов, давая лишь изредка чистое наставление, и то в краткой, афористической форме, эта патериковая литература по-видимому соответствовала развитию и запросам тогдашних русских читателей. Особенно важно было для распространения патериковых повестей то, что они вошли в большом количестве в Пролог, составив 2-й отдел его (под каждым днем года) и предвазначаясь таким образом для ежедневного чтения в церкви, на трапезе и дома, наряду с житиями и поучениями²¹⁹. В составе Пролога эти повести распространялись еще в большей степени, чем непосредственно из патериков, и в каждом отдельном случае ссылки на известную повесть или заимствования ее, трудно сказать, взята ли она из Пролога или прямо из Патерика.

Наш памятник свидетельствует о значительном интересе к рассказам патерикового типа и к самым патерикам в обители Иосифа. Влияние переводных патериков сказалось уже в том, что послужило побуждением к собиранию и записыванию ходивших в обители рассказов о достопамятных событиях, о чудесах и видениях. A priori можно думать, что это влияние отразилось и на характере и содержании рассказов русского патерика, что в известных случаях рассказы переводных патериков являются прямым источником для волоколамских сказаний. К сожалению, материал, предлагаемый переводными патериками, в деталях еще очень мало исследован, мало даже приведен в известность. Древнерусские тексты патериков не изданы и лишь немногие рукописи подробно описаны²²⁰; в печати существуют русские переводы патериков, делавшиеся не с научными целями, а ради назидания²²¹, без сличения различных текстов (или с очень слабыми попытками²²² этого сличения), представляющих известное разнообразие в своем составе. Краткие указания на редакции патериков, известных в русской литературе, сделаны в статье архим. Леонида: „Сведения о славянских и русских переводах Патериков различных наименований и обзор редакций оныхъ» (3 страницы)²²³. Печатный Пролог хотя и содержит немало патериковых повестей, но, во-первых, не все, а во-вторых, совсем в другом порядке и расположении.

Мало изучена литературная история патериков и на греческой почве; историк византийской литературы замечает: Von der Abfassungszeit und den Quellenverhältnissen der Ἀποφϑέγματα, Γεροντικά, Πατερικά (добавим: и о взаимных отношениях этих произведений) –haben wir noch keine klare Vorstellung²²⁴. Тексты изданы в Патрологии Миня, но и там не нашел напр. себе места греческий текст, русский перевод которого издан под именем „Древнего Патерика»; напечатан только латинский его перевод²²⁵. Неизданными остаются Пандекты Никона Черногорца, где заключается немалое количество повестей в патериковом стиле; существует лишь издание славянского перевода, и то редкое и малодоступное, 1795 г.²²⁶. Между тем сочинения Никона Черногорца должны иметь значение при изучении литературной деятельности волоколамских иноков, потому что, как можно заключить по частным ссылкам Иосифа и его учеников, в названной обители этот писатель пользовался большим уважением.

Мне доступны были только новые печатные издания; впрочем ,и напечатанные в них тексты представляют известное сходство с рассказами Досифеева патерика. Совпадение в подробностях, почти полное, свидетельствующее о приурочении к новой, русской среде и обстановке повести, взятой из переводного патерика, я мог найти в одном лишь случае. Это рассказ о смерти инока Иринарха (3-й в Досифеевом патерике), чрезвычайно напоминающий сообщения переводных патериков о кончине аввы Сисоя²²⁷; эти сообщения обстоятельнее и притом больше говорят о душевном состоянии подвижника, чем русский рассказ, который остановился на внешней фабуле; в повести о смерти Сисоя эта фабула состоит в том, что „когда он стал умирать, и сидели отцы, просияло лице его, как солнце, и говорит он им: вот авва Антоний пришел. И опять просияло лице его еще более, и сказал: вот лик апостолов пришел. И удвоился свет лица его... И сказал: вот ангелы пришли взять меня... И опять вдруг сделалось лице его, как солнце, и ужаснулись все, и он говорит им: вот Господь пришел и говорит: несите ко Мне сосуд избранный пустыни». Заключение рассказа, с выражением наивного изумления, принадлежит также русской переделке, по-видимому, именно составителю патерика.

На один из рассказов Пафнутия (18-й) было уже указано А. Н. Веселовским²²⁸, как на образец тех сказаний эсхатологического содержания, которые рисуют загробную жизнь людей, творивших и добрые и злые дела, „обоюдных»; представления о загробной их участи постепенно развивались, все более склоняясь к признанию возможности для них, хотя бы и после известных испытаний, удостоиться пребывания в раю. Наша повесть представляет довольно старинный момент развития, когда легенда сохраняет к ним суровое отношение и отводит им определенное место между раем и адом, рисуя их участь еще в „устойчивом» виде. Среди различных эсхатологических повестей патерики касаются и судьбы „обоюдных» людей; сюда относятся напр. некоторые из видений великого аввы Арсения²²⁹; эти последние были уже отмечены А. Н. Веселовским, указавшим и на другие параллели нашей повести, особенно на распространенную в русских рукописях легенду о милостивом блуднике, находящемся между раем и адом. Прямого литературного источника для нашей повести указать не представляется возможным, и может быть мы имеем дело с усвоением лишь общей старой идеи о загробной участи „обоюдных» и с довольно самостоятельной (в смысле подробностей) переработке ее в новом приурочении.

Подобную общую аналогию можем мы найти и между некоторыми другими из повестей с одной стороны волоколамского, с другой – переводных патериков. Представления, образы, идеи этих последних усваиваются русскими иноками и применяются ими к новой среде, новым лицам и обстановке.

Так, угрожающий (в видении инока Евфимия; рассказ 23-й) соблазнявшимся братиям „черный мурин» представляет образ, весьма часто выступающий в патериках; укажу хотя бы черного ефиоплянина в рассказе аввы Ираклия²³⁰; отмечаю именно этот рассказ потому, что и причины явления ефиоплянина и нашего „мурина» довольно сходны: иноки нашей повести собираются бежать из обители; в рассказе Ираклия юный монах, руководимый старцем, скучает исполнением его наставлений; и вот, когда он по захождении солнца „пошел спать на свою рогожу, видит, что на ней лежит ефиоп ²³¹ и скрежещет на него зубами».

Видение больным человеком страшного черного всадника, являющегося нанести ему смертный удар (2-й рассказ патерика) довольно близко напоминает видения некоего старца в древнем патерике: подобные же страшные всадники явились за умирающим больным богачом; „старец взглянул и видит черных лошадей, и всадники на них черны и страшны, держа огненные жезлы в руках своих»²³²; они удаляются, взяв душу грешного богача, как в рассказе Вассиана Санина черный муж посекает грешников.

Видение огня благочестивым иноком Евфимием представляет мотив, довольно распространенный в патериковой литературе: из лиц, о которых в таком смысле говорят переводные патерики, Евфимий более других напоминает авву Маркелла Фиваидского²³³, который также был мужем высокого благочестия (патерик особенно указывает его усердные приготовления к церковной службе), проливал слезы за божественной службой и говорил, „что когда совершается слубжа, он видит всю церковь как бы в огне, и когда оканчивается служба, опять удаляется огонь».

В упомянутой выше статье А. Н. Веселовский объяснил и происхождение еще одного из рассказов Волоколамского патерика, именно 16-го; происхождение его объясняется приурочением к великому князю Ивану Калите эпизода, рассказываемого о св. Иоанне Милостивом (память 12-го ноября) в его житии²³⁴. В справедливости такого объяснения убеждает бросающееся в глаза сходство обоих рассказов. Перенесение же данного эпизода с одного лица на другое вполне понятно, в виду совпадения имен, а также в виду той репутации милостивца, которой пользовался русский князь, и в силу которой он также представлялся своего рода Иоанном милостивым²³⁵. Необходимо упомянуть еще одно обстоятельство, которое интересно для нас в настоящее время при выяснении зависимости волоколамского патерика от переводных: житие Иоанна Милостивого содержит довольно много отдельных эпизодов, нравственно-назидательного характера, которые придают житию характер в некотором роде патерика. Эти рассказы пользовались большой любовью и распространением в древнерусской литературе; житие известно во многих списках, известны и не менее многочисленные выписки из него отдельных эпизодов; некоторые же из них, как и было уже отмечено, „в отдельном виде входят в состав нравоучительных статей Пролога»²³⁶, а это обстоятельство еще более сближает данное житие с патериками.

Досифей включил в свой труд еще одно из чудес, обычных в рассказах о святых и в изобилии вводившихся в их жития, об исцелении больной девицы Иосифом.

Некоторые рассказы Волоколамского патерика представляют лишь отдельные чудесные подробности в гораздо большей степени являясь простым повествованием о действительных происшествиях; эти подробности также по-видимому навеяны или поддержаны легендарными образами и представлениями патериковых повестей. Таков рассказ о семье Голениных (11-й в патерике), где мы встречаем явление матери вдове ее умершего сына; явления умерших нередки в патериковых повестях; особенно выдаются в этом отношении Диалоги Григория Двоеслова. Таково и еще одно любопытное видение, в рассказе 14-м, повествующем о явлении светлого мужа, который освобождает благочестивого пленника, а себя называет Понедельником светлым. Явление мотивировано тем, что пленник соблюдал пост по понедельникам; такое отношение к этому дню согласно с церковным уставом и практикой подвижников; он отмечается более строгим²³⁷ постом (после среды и пятницы); но такое олицетворение его едва ли не единственный случай; не встретив нигде аналогии ему, я не могу решить, повлияло ли на наш рассказ уже готовое представление, олицетворявшее этот день; если нет, то оно явилось здесь под влиянием разных сказаний о сверхъестественных видениях, а может быть под влиянием уже знакомых рассказчикам и довольно распространенных олицетворений других дней, именно Недели и Пятницы²³⁸.

Данный рассказ переноситъ читателя в историческую обстановку отношений русских и татар, служа иллюстрацией бедствий и страданий, которые причиняли русским людям татарские набеги; в этом же отношении заслуживают внимания и другие рассказы (8-й, 27-й, 28-й, 29-й), повествующие о судьбе русских пленников у татар²³⁹; в этих рассказах нет чудесного колорита; но последний из них несколько напоминает совсем другого рода повести, именно ходячие повести о женской неверности. Может быть, на него и не остался без влияния какой-нибудь анекдот о превосходстве собаки перед женой в смысле верности, вроде того, который вошел и в Римские Деяния²⁴⁰; анекдот этот известен на Руси и в устной передаче²⁴¹; приурочившись к новым условиям и обстановке, он должен был во многом измениться. Мотив женской неверности и отрицательное отношение к женщине сближало такие повести с духовной письменностью, трактовавшей тот же сюжет и в повестях различного рода и в поученияхъ и наставлениях; это сродство послужило основанием, почему Досифей включил данный рассказ в свой патерик, присовокупив к нему рассуждение о женской злобе, в стиле обычных поучений на эту тему.

Воспоминание о действительном событии лежит, вероятно, и в рассказе старца Никандра (9-й) об оживлении обмершего, понятом в смысле чуда Богородицы. Интерес к тому, что так или иначе связано с вопросами эсхатологии, служил причиной внимания Досифея к этому рассказу; в последнем эти вопросы возбуждаются, хотя и не получают ответа; и Досифей отмечает ту таинственность загробной жизни, которой не могут рассеять обмиравшие люди²⁴².

Совершенно лишены чудесного элемента рассказы о подвигах некоторых Иосифовских иноков (5-й, 6-й, 7-й); влияние переводных патериков сказывается здесь в общем духе той характеристики этих подвижников, которую дает Досифей.

Едва ли не наиболее любопытным и наиболее важным из всех рассказов патерика является первый рассказ, представляющий повесть Иосифа о чуде с еретиком-священником. Я придаю ему это значение в виду сродства, обнаруживающегося между ним и рядом распространенных христианских легенд. Основной мыслью повести является чудесное знамение, вызванное оскорблением святыни, именно св. Даров, и сверхъестественное избавление ее от поругания. В отношении этой основной мысли некоторые повести восточных патериков представляют аналогию нашей и, по всей вероятности, не остались без влияния на ее общий план и характер. Таковы некоторые повести Луга Духовного; в одной из них виновным въ оскорблении святыни оказывается тоже еретик, северианин; он заставляет свою жену извергнуть св. Причастие, принятое ею в православной церкви, и бросает святыню, пока она не падает в грязь; тогда она восхищается от земли молнией ²⁴³.

Но если по основной мысли повесть Иосифа и представляет сходство с такими патериковыми повестями, то она отличается от них подробностями; в этом отношении она сближается с другими, довольно широкими кругами произведений старой повествовательной литературы. Эти произведения уже обращали на себя внимание исследователей; впрочем, литературная история их не представляется еще разъясненной вполне, рассказ же Иосифа Волоколамского не был привлекаем к сравнению.

Прежде всего в повести отметить следует обращение освященного Агнца в Младенца (т. е. Христа). Подобное чудо является темой многочисленных рассказов из области христианской легенды, более или менее распространенных. В одной группе рассказов этого рода оно совершается также для вразумления людей, не чтущих величайшего таинства: или сомневающихся в нем или совсем неверных; в другой же группе чудо является одним из таинственных откровений, которых Бог сподобляет верных. Подробности и в том и другом случае очень сходны и хорошо знакомы были древнерусским книжникам; многие легенды этого рода уже приведены и рассмотрены А. Н. Веселовским²⁴⁴; им же отмечен (вслед за указанием Н. Красносельцева) такой вид легенды („Святого Григория Богослова откровение о святей службе еже есть литургия»), где она является без „эпической канвы» и представляет толкование, мистического характера, литургии. По-видимому толкование такого рода и лежит в основе развития легенды; в силу же естественного стремления к реализации образа или символа, данное толкование в устной передаче легко могли понять, как указание на факт, и давать этому факту то или иное приурочение; несомненная занимательность и картинность толкования была причиной того внимания и интереса, какими оно пользовалось, и которыми в свою очередь обусловливаются многочисленные приурочения легенды. Из блогочестивых лиц, удостоившихся видения, можно указать на распространенное житие преп. Нифонта Кипрского: этому святому, прославившемуся даром зреть невидимое и таинственное²⁴⁵, легко было приписать и видение тайн Евхаристии²⁴⁶. Что касается вразумления неверующего, то названным ученым указан уже рассказ Азбучного Патерика (Apophthegmata Patrum), повествующий о вразумлении усомнившегося в таинстве старца; рассказ передается со слов аввы Арсения аввою Даниилом²⁴⁷; этот рассказ вошел и в скитский патерик; но следует кроме того отметить, и именно в целях выяснения подробностей волоколамской легенды, следующий почти непосредственно за этим в некоторых списках скитского патерика (но отсутствующий в Азбучном и не затронутый А. Н. Веселовским) другой рассказ аввы Даниила, но уже без ссылки на Арсения²⁴⁸; не излагая того, что изложено уже в названном исследовании, привожу содержание этого второго рассказа, по русскому переводу.

Дьявол соблазняет старца помыслом сомнения о таинстве, и он не идет в церковь; братия приходят за ним и, узнав о его мыслях, берут его с собой в церковь и молятся о его вразумлении. Соблазнившийся старец во время литургии проливает слезы, а потом рассказывает братии бывшее ему видение. Во время Евангелия разверзлась кровля храма, и слова Евангельские восходили, как огонь, на небо. При перенеснии Даров „опять отверзлись небеса и исходил огнь и со огнем множество св. ангелов, и среди их другие два чудные лица... и среди двух лиц малый отрок. И святые ангелы стали вокруг святой трапезы, а два лица над нею, и отрок в средине их. И когда были окончены святые молитвы, и приблизились клирики раздробить хлебы причащения, я видел, что два лица стали держать младенца за руки и ноги, и взяли нож и закололи его, и источили кровь его и, рассекши тело его, положили на верху хлебов и сделались хлебы телом». Братия получали тело, приходя к причащению, и уже в их руках оно становилось хлебом; старец также получает тело, и лишь после его молитвы и исповедания веры оно становится хлебом. По окончании службы, говорит в заключение старец, опять открылась кровля церкви, и божественные Силы вознеслись на небеса. Иноки в умилении расходятся по кельям.

Таким образом это видение, представляющееся сомневающемуся христианину (иноку), почти совершенно совпадает с тем, которое видит великий святой, а также неверный, обращаемый ко Христу (в указанных акад. Веселовским рассказах).

Очевидно, далее, что оба приведенные рассказа представляют два, и притом близкие варианта одной и той же легенды; это одно уже показывает, что легенда эта и в применении к сомневающемуся христианину была очень распространена и разнообразилась в подробностях как своего применения, так и самого видения, в ней рассказываемого. Второй рассказ был особенно распространен в нашей письменности, но отдельно от патерика; в этом отдельном виде он приписан преп. Ефрему Сирину, под именем „слова о проскуре, рекше о комкании»; он вошел и в сборникъ слов этого отца церкви, известный в нашей древней письменности под именем Паренесиса, сохранившийся в большом числе списков²⁴⁹; с именем Ефрема Сирина он вошел и в Пролог под 30 сентября²⁵⁰; приписан он Ефрему Сирину по-видимому в нашей письменности, так как его нет в греческих рукописях творений этого святого²⁵¹, и заимствован из патерика: с повестью аввы Даниила он совпадает буквально.

Иосифу и другим инокам его обители означенная легенда могла быть знакома в обоих видах, т. е. приписанная и авве Даниилу и Ефрему Сирину; влияние ее на повесть Иосифа вряд ли может подлежать сомнению; хотя многие подробности не могли иметь места в этой последней, где нет речи о священнослужении литургии, но сущность чуда, появление Младенца на месте св. Даров ради вразумления неверующего, сохранена ею; такое влияние следует приписать именно этому второму рассказу Даниила (или, что тоже, слову Ефрема Сирина), более распростаненному вообще в древнерусской письменности: он передал повести Иосифа и одну свою подробность, довольно важного значения: я разумею открытие кровли избы и вознесение Младенца вместе с ангелами²⁵² сквозь кровлю на небо.

Таким образом и для чуда с еретиком священником приходится искать источников в патериках и патериковых повестях. Приведенные указания однако же не исчерпывают всех подробностей, и притом существенных, волоколамской повести. Эта последняя отличается от упомянутых рассказов о литургическом чуде, во-первых, локализацией чуда: дело происходит не в храме, а в доме; Младенец появляется в печи, куда вылил св. Дары поп; – во-вторых, указанием на чудесное сохранение младенца от пещного огня.

Подробность о печи и спасении в ней младенца мне представляется не случайной: она вводит нас в новый круг чудесныхъ сказаний. Я имею в виду сказание о сохранении в огне мальчика, брошенного в печь для спасения Христа. На Руси оно известно в устной словесности; главным образом оно нашло себе выражение в великорусском духовном стихе о Милосердой или об Аллилуйевой жене²⁵³. В дом этой последней попадает Богоматерь с Младенцем Христом, спасаясь бегствомъ от ищущих Его жидов. Жена топит в это время печь (по другим вариантам „перед нею горит огонь-пламень»); по повелению Богоматери (или самого Христа) она бросает в печь своего младенца и, взяв на руки Христа, выдает его пришедшим к ней жидам за своего сына, а этого последнего, брошенного в огонь, за Христа; жиды в радости удаляются; младенец оказывается невредимым в печи.

Эта легенда, в связи с другими сказаниями о пожертвовании родителями своего ребенка, была исследована М. Драгомановым²⁵⁴, указавшим и малорусский ее вариант, записанный в Купянском уезде Харьковской губернии²⁵⁵; белорусский вариант отмечен А. Н. Веселовским²⁵⁶ по сборнику В. Н. Добровольского²⁵⁷. Вопросом о происхождении русского духовного стиха о жене Милосердой занимался и г. Карнеев²⁵⁸, которому, впрочем, исследование М. Драгоманова, кажется, не было известно. Оба исследователя видят древнейшее известное применение данного легендарного мотива в одном из эпизодов так назыв. арабского Евангелия Детства Спасителя²⁵⁹; этот эпизод имел место во время бегства Святого Семейства в Египет (он пересказан в названных исследованиях); однако считать его источником русской легенды затруднительно: во-первых, Евангелие Детства неизвестно на славянских²⁶⁰ языках, а во-вторых в данном эпизоде Евангелия дело идет не о Христе, и нет мотива пожертвования; младенца бросает в печь соперница его матери (обе – жены одного мужа), в раздражении на смерть своего ребенка; Богоматерь впрочем участвует и здесь, именно своим заступничеством за мальчика (благодаря именно Ей он остается цел); М. Драгоманов предполагает существование на Востоке (в Малой Азии, Сирии) и сказаний более близких к нашим устным русским рассказам, т. е. таких, в которых речь шла о спасении самого Христа от гонения; о существовании их он главным образом заключает из мусульманских легенд о спасении Моисея²⁶¹ от гонения Фараона в пещи; с Моисея этот мотив был, полагает он, перенесен на Христа; при этом именно, применительно к Моисею, в одном из сказаний (Weil) легенда передается в наиболее простом виде: о другом ребенке и другой матери нет речи. Одно из таких сказаний, где речь шла о гонении на самого Младенца Христа, дошло (устным путем?) и до Руси; с этой точки зрения самый эпизод Евангелия Детства, может быть, является также позднейшим видоизменением того же основного мотива, с новым приурочением (однако, все-таки во время гонения на Христа). Различные подробности русской легенды могли образоваться уже во время многолетней передачи ее из уст в уста. Документально проследить процесс образования ее и переходы в русскую литературу невозможно за неимением данных.

Мотив спасения гонимого младенца из печи в христианской легендарной литературе известен и в применении (по-видимому позднейшем сравнительно с указанными выше к некоему еврейскому мальчику, брошенному, за присоединение к христианству, его отцем в печь; на это сказание (оно известно, на греческой почве, с VI в.) о еврейском мальчике было в нашей литературе указано А. Н. Веселовским, в виду соединения в нем мотива о спасении младенца из печи с мотивом о литургическом видении²⁶², и г. Карнеевым²⁶³, который думает объяснить из этого сказания некоторые подробности русского стиха о жене Милосердой, не находя возможности вывести его целиком из XXIX главы Евангелия Детства. Что касается сказания о еврейском мальчике, то наша старинная письменность его знала, хотя по-видимому особым распространением оно не пользовалось в ней; мне известно ее существование в двух рукописях патериков (Лавсаика и Азбучного патерика) Соловецкой библиотеки²⁶⁴.

Некоторые подробности рассказа Иосифа Волоцкого заставляют нас вспомнить эту легенду о спасении мальчика из пещного огня. В нем также является неверующий гонитель Христа, притом человек, держащийся жидовской ереси, некоторым образом жидовин; младенец ввергается в пещь: в нашей повести это собственно св. Дары, в которых однако таинственно присутствует сам Христос, впоследствии и являющийся в виде Младенца; младенец в пещи оказывается невредимым; в легенде также является жена (мать мальчика); она именно находит его невредимым в печи). Я думаю, что легенда о спасении мальчика не осталась без влияния в данном случае. Но является вопрос: если это так, то какой вид имела эта легенда? говорила ли она о спасении Христа или о „еврейском мальчике»? И в первом случае, знала ли она двух мальчиков (Христа и того, который за него был брошен в печь, и мотив спасения из печи вследствие забвения был непосредственно перенесен на самого Божественного Младенца), или же в XV–XVI вв. на Руси существовала, быть может, древнейшая и простейшая версия легенды, не знавшая мотива пожертвования, а говорившая именно о спасении самого Христа из огня (и перенесшая в этом случае на Него рассказ о спасении Моисея: срв. Драгоманов, назв, соч., 85)? На этот вопрос вряд ли можно ответить, по недостатку данных: неизвестно, например, когда, где и почему легенда о спасении Христа осложнилась мотивом пожертвования ребенка; оказал ли в этом случае новый, хотя бы и из тех же источников (но в новом применении) происшедший рассказ, вроде повести о еврейском мальчике, пострадавшем за Христа, помогли ли при этом рассказы другого типа²⁶⁵ о пожертвовании ребенка? Произошло ли это осложнение легенды еще в древности или уже на русской²⁶⁶ почве? Во всяком случае повесть Иосифа представляет древнейшее указание на известность на Руси вообще легенды о спасении мальчика из печи (независимо от подробностей и от приурочения основного мотива), если мы признаем генетическую связь между ней и рассказом Иосифа; сходство для этого, я полагаю, достаточно велико. Добавляю, что из указанной легенды объясняется и локализация чуда: без ее влияния трудно понять, почему поп приходит домой, держа потир со св. Дарами, которые остались непотребленными; подробности эти мало правдоподобны и являются результатом необходимости мотивировать ввержение св. Даров в печь.

Таким образом, я думаю, что повесть Иосифа сложилась под влиянием различных легендарных повестей, знакомых древнерусскому книжнику: 1) патериковых рассказов о спасении святыни, именно св. Даров, от оскорбления; эти рассказы дали свою общую, руководящую мысль; 2) сказаний о таинственном откровении о литургии, главным образом сказания об усомнившемся брате, известного также из патериков и прологов; 3) сказания о чудесном сохранении мальчика, брошенного в печь (что являлось, так или иначе, результатом гонения на Христа).

Как именно складывалась повесть, и в какой постепенности привходили в нее различные подробности и мотивы, – можно гадать тоже различно, не имея однако прочных данных для указания этого процесса сложения повести.

Некоторое сходство с рассмотренным имеет 24-й рассказ, которому прямого литературного источника указать я не могу, но сюжет которого основан на той же мысли о грозном знамении за оскорбление святыни, и притом также таинства Евхаристии; оскорбление или, лучше сказать, недостойное употребление святыни легенда усмотрела в намерении принести безскровную жертву о спасении убийцы; в таком понимании я позволяю себе видеть отражение нетерпимости и мрачной суровости, которая нам известна в монашеской школе Иосифа Волоцкого²⁶⁷ (такое же настроение можно видеть и в рассказе о насильственном крещении баскаков, взятом из жития Пафнутия). Легендарная подробность о появлении крови в печи вероятно присоединилась впоследствии, в основе же был рассказ об убийстве боярина, сопровождавшийся замечаниями о бесполезности молитвы матери убийцы.

Предпосланное труду Досифея историческое предисловие содержит некоторые исторические факты, с добавлением различных легендарных подробностей; это по большей части ходившие в народе сказания об исторических лицах и событиях, из которых некоторые известны и из других источников, напр. из хронографов (сказание о Батые и арх. Михаиле, о смерти Батыя от руки Владислава); сказание об основании нового города Волока Ярославом I имеет чисто местный характер и вероятно кем-либо из отцов обители, Досифеем ли, или кем-либо еще до него, было записано со слов местных людей.

Следует коснуться еще вопроса об отношении патерика к житию Пафнутия. Я думаю, что те сведения и рассказы, общие обоим памятникам, которые тесно связаны с житием, и которые находятся во всех списках последнего, принадлежат собственно ему и из него перешли в патерик (сведения о баскаках, рассказы 22-й, 23-й); что же касается прочих, то они встречаются лишь в позднейших списках жития и лишь влагаются в уста Пафнутию (рассказы 15–21) или даже и не ему, а Иосифу (рассказ 24-й), и потому я склонен предположить по отношению к ним обратное, т. е. появление в патерике прежде; при этом „Повести отца Пафнутия» (15–21) могли быть почерпнуты и патериком и житием и из общего уже письменного источника, так как эти повести существуют и в отдельном виде, вне обоих наших памятников.

В заключение о составе Волоколамского Патерика можем сказать, что он свидетельствует о значительном интересе его составителя и вообще братии Иосифова монастыря к легендарным повестям и сказаниям и об известности у них многих сказаний этого рода; в частности о начитанности их в литературе патериков. Влияние легенд и прежде всего патериковых повестей в значительной степени отразилось на содержании рассказов, вошедших в состав труда Досифея, да и самая форма его представляет продукт сознательного подражания переводным патерикам.