1. К вопросу о житии преподобного Авраамия Ростовского

Житие преподобного Авраамия Ростовского представляет один из интереснейших памятников древнерусской агиографической литературы и давно привлекало внимание исследователей, изучавших его с различных точек зрения. Первоначально житием интересовались, как историческим источником; при этом оказывали если не безусловное, то все-таки значительное доверие к фактической его стороне: в рассказе жития о борьбе преподобного с язычеством усматривали одно из свидетельств, вообще столь скудных, о русском язычестве; впрочем, и житие в этом отношении не давало ничего, кроме упоминания идола бога Велеса. Этим упоминанием пользовались для заключения о почитании в Ростове бога Велеса и о существовании там идолов богов в X (и может быть XI) столетии⁹. Карамзин¹⁰, основываясь на показании жития о почитании идола Велеса в чудском конце, говорил о воздействии русского язычества на соседние инородческие племена; в житии видели указания на время и способы распространения христианства на Руси, именно в ростовской области¹¹ и т. п.

С течением времени однако содержание жития вызывало у исследователей все более критическое отношение к памятнику и сомнение в его исторической достоверности; сообразно с этим выдвигалось критическое изучение самого памятника; задачей исследования становилось определение степени достоверности жития и наряду с этим выяснение его происхождения и литературной истории.

Уже представителям первого направления в отношении к житию Авраамия пришлось отчасти заняться его критикой, в виду некоторых противоречий, замеченных ими в памятнике, или недоумений, им вызываемых, пришлось постараться так или иначе их объяснить и разрешить. Эти противоречия и недоумения представлялись им, как только они основательнее всматривались в житие и хотели извлечь из него несколько более обстоятельные исторические сведения. Таково отношение к нашему памятнику в трудах преосвященных Филарета¹² и Макария¹³, отчасти у П. Казанского¹⁴ и даже еще Карамзина¹⁵. И у них мы находим признание, что сказание об Авраамии «темно», и встречаем попытки определить с точностью время его подвигов, причем Филарет и Карамзин передвигали их в более позднюю эпоху сравнительно с княжением Владимира святого, на которое указывает житие: то ко второй половине XI века¹⁶, то даже к XII в.; пр. Макарий, относя Авраамия ко временам Владимира святого, счел все-таки нужным исправить показание о годе его преставления¹⁷; но хотя пр. Макарий более всех других историков доверчиво отнесся к житию, ему принадлежит другого рода важная заслуга в исследовании его: им впервые различены три его редакции¹⁸, впоследствии более обстоятельно обследованные г. Ключевским¹⁹. Первая редакция, дошедшая во множестве списков, говорит о сокрушении идола Велеса Авраамием с помощью трости, данной ему апостолом Иоанном Богословом, а затем излагает борьбу святого с дьяволом. Вторая распространяет эти сведения известиями о первоначальной жизни Авраамия, до этих подвигов, о пострижении его на Валааме, приходе в Ростов поставлении им Валаама и т. п.; третья представляет еще дальнейшее осложнение легенды, касающееся также главным образом первой поры жизни святого.

Следующие черты не могли не обратить на себя внимания и названных историков: в житии является Владимир святой и его современники (князь ростовский Борис, епископы Феодор и Иларион), жители Ростова еще вполне язычники; с другой стороны содержатся указания на более позднее время: великий князь сидит во Владимире, в Ростове несколько князей; святой носит титул архимандрита; далее отмечено несогласие жития с другими источниками (посланием Симеона к Поликарпу, житием св. Леонтия Ростовского): эти последние в то время, как наше житие приписывает обращение ко Христу язычников ростовских трудам одного Авраамия, указывают на тяжелое положение, в каком оказался св. Леонтий († 1073), страдавший от язычников уже после времени Владимира Святого.

При более внимательном рассмотрении памятников, с точки зрения достоверности его, как источника, оказывается и еще немало затруднений.

Сведения об Авраамии, сообщаемые житием, отличаются слишком легендарным характером; легендарный элемент рассказа мало связан с известной исторической обстановкой; если же выключим его и будем искать чисто исторических данных о жизни святого, то окажется, что житие отделывается от передачи их самыми общими фразами и общими местами житий: «чисто приятелище бысть Святаго Духа, покорив плоть духови, и обладая страстьми плотскими ... трудом себе истончив и бысть мнихом начальник, и житие ангельское пожив»; по устроении обители: «нача больми подвизатися и труды к трудом прилагати и молитве и посту себе вдав, и образ быв всем и смирение велие стяжав...»; после ссоры с князем: «... и поживе преподобный в своем монастыре в велице смирении и труды к трудом прилагая, и в велице смирении к Господу отиде»²⁰.

Таким образом житие состоит или из общих фраз или из рассказов легендарного характера. Этот почти исключительно легендарный характер сам по себе возбуждает сомнение в достоверности жития. К этому присоединяется еще отсутствие сведений об Авраамии в надежнейших исторических памятниках, каковы, например, летописи; летописи молчат об Авраамии, хотя житие и приписывает ему столь важные подвиги на пользу христианской веры; лишь в поздней (XVII в.) Густынской летописи мы находим под 6498 (990) годом следующее: «Пойде Володымер во землю славянскую и страну залескую, в суждальстей области и в ростовстей, и постави тамо над рекою Клязмою град и нарече его первым своим именем Владимир и созда церковь пресвятыя Богородицы соборную; повеле же людей повсюду крестити и церкви ставити, даде же им первого епископа Феодора. И оттуду пришед в Ростов и тамо раздруши идола Велеса, бога скотия (о нем же ищи в житии преподобнаго Авраамия Ростовскаго чудотворца); и постави им епископа Фому»²¹. Ссылка летописи на житие показывает, что идол Велеса и личность Авраамия известны были ее составителю именно по житию Авраамия, которое ко времени составления этой летописи несомненно существовало (впрочем, рассказ летописи не совпадает вполне с житием). Молчат о нашем святом и жития других ростовских просветителей, епископов Леонтия, Исаии. Монастырь упоминается в летописи впервые под 1261 годом; Лаврентьевская летопись под этим годом называет «архимандрита святаго Богоявленья» (заметим, что монастырь не называется здесь Авраамиевым) Игнатия. Что касается других древних свидетельств о святом, то мы имеем лишь глухую ссылку пр. Амвросия в «Истории Российской Иерархии» на рукопись, хранящуюся в обители²², ссылку, повторенную с его слов и другими исследователями²³; но неизвестно ни время, к которому относится эта рукопись, ни какие-нибудь другие о ней данные. Известие о преставлении святого в 1010 году передает, кроме 2-ой редакции жития (списки которой восходят к концу XVI века и очень немногочисленны), еще известная «Книга глоголемая Описание о Российских святых», указатель святых, составленный в XVII веке²⁴ и потому мало надежный, как источник.

Дошедшие до нас списки жития преподобного Авраамия все сравнительно позднего времени: древнейшие списки 1-й редакции восходят к XVI веку или самому концу ХѴ-го. При этом следует отметить, что житие совершенно лишено указаний на личность автора, на обстоятельства составления его труда, о чем любили обыкновенно поведать читателям авторы житий. 2-я и 3-я редакции, присоединив предисловие и сведения о первоначальной жизни святого и тем приблизив житие к общепринятой форме, все-таки не могли ввести данных о составлении самого жития.

Время установления памяти преподобного Авраамия не идет далее конца XV века: минеи, святцы, уставы и т. п. книги предшествующего времени о нем не знают: Е. Е. Голубинский²⁵ и в святцах XV века нашел имя Авраамия только в двух списках, и то приписанным на поле. Можно добавить из памятников конца XV века еще одну следованную Псалтырь из собрания гр. Уварова (№ 668), где находим имя Авраамия²⁶. Большинство же святцев и т. п. книг этого времени, именующих даже довольно многих русских святых, не упоминают Авраамия; при этом интересны некоторые рукописи такого характера начала XVI в., перечисляющие прочих древних ростовских святых; укажу, например, уставы Уваровского собрания №№ 646, 651, 656. В них занесены уже памяти гораздо более поздних русских святых, как: Димитрия Прилуцкого († 1391), Кирилла Белозерского († 1427), Зосимы и Савватия Соловецких († 1435 и 1478). Эти данные позволяют относить установление памяти преподобного Авраамия Ростовского к концу XV века и признавать, что память его долго еще не пользовалась общим признаниемъ и значительным почитанием; отсюда можно заключить, что в то время Авраамий не представлялся еще таким славным подвижником и таким видным историческим деятелем, каким изображает его житие, и каким, стало быть, рисовался он несомненно в XVI веке, а в конце XV в. рисовался, может быть, в известной лишь среде, из которой вышло и житие. Таким образом, древнейшие, хотя бы и самые скудные свидетельства о жизни и личности Авраамия мы имеем лишь с конца XV века. К этому же времени относится и составление службы преподобному.

Наконец, к какой бы эпохе ни относить жизнь Авраамия, житие само по себе во всяком случае оставляет в этом пункте недоразумение и противоречие: столицею великого князя является уже Владимир, а язычество в полной силе, народ еще не крещен: если последнее заставляет думать о времени Владимира Святого (который иными списками прямо и называется), то первое указывает на гораздо более позднее время.

Принимая все это во внимание, мы не можем доверчиво относиться к показаниям жития о жизни Авраамия, к представлению о глубоко древней поре его подвигов, совпадающей с началом христианства на Руси.

Критическим разбором жития, вызываемым таким положением дела, до сих пор занимались гг. Ключевский и Голубинский.

В. О. Ключевский²⁷ указал, что содержание жития сводится в сущности к двум отдельным рассказам и о борьбе святого с язычеством и о борьбе с дьяволом, рассказам в основе легендарным, относящимся к разным эпохам и приурочившимся к святому; оба рассказа сшиты в житии чисто внешним образом. Различия редакций жития были г. Ключевским еще более тщательно изучены; основным видом жития считает он первую редакцию в виду ее краткости, а главное – безыскусственности и некоторой наивности состава: оба сказания, из которых сшито житие, выступают здесь совершенно почти самостоятельно и отдельно. Некоторые различия между редакциями жития, не лишенные значения для уяснения его литературной истории, остались еще не отмеченными и после тщательного анализа взаимоотношения редакций, сделанного г. Ключевским; ниже мы упомянем о них. Историческим элементом в житии г. Ключевский считает лишь общее указание его на труды Авраамия по искоренению язычества; прочие подробности относит к области легенды, приурочившейся к нашему святому; внешность приурочения он усматривает особенно в разногласии обоих составляющих житие рассказов; хронологические противоречия жития, которых нам пришлось уже коснуться, и сводятся в сущности к противоречиям между этими составными его частями, указывающими на две различные эпохи. За время подвигов святого г. Ключевский считал, как и пр. Филарет, 1073–1077 г.

Е.Е. Голубинский²⁸ отнесся к нашему памятнику более скептически. Исходя из сомнительности всех известий, относящих жизнь и деятельность преподобного Авраамия к глубокой древности, и из довольно поздних сравнительно черт, какие проглядывают в рассказе жития (целая семья удельных князей в Ростове; великий князь на севере, а не на юге), г. Голубинский находит нужным передвинуть жизнь Авраамия к гораздо более позднему времени, именно к XIV веку. Самого Авраамия он отождествляет с игуменом Авраамием Низким, ходившим в Царьград с митрополитом Пименом в 1385 году²⁹; отголосок этого путешествия г. Голубинский усматривает в известии жития о путешествии в Царьград, предпринятом преподобным Авраамием «на взыскание дому Иоанна Богослова», хотя это путешествие и не состоялось. А так как монастырь упоминается уже под 1261 годом в Лаврентьевской летописи, то г. Голубинский заключает, что он существовал уже задолго до Авраамия, и представление о последнем, как об основателе монастыря, считает позднейшим сочинением.

Желая отнести жизнь святого к концу XIV века, г. Голубинский, без всякой, как мне кажется, другой, более объективной причины, счел вторую редакцию жития основною, т. е. в действительности первою, а принимаемую обыкновенно за первую – ее сокращением и, следовательно, на самом деле второю. Такое толкование давало г. Голубинскому поддержку для его мнения о необходимости отнести жизнь Авраамия к XIV в.: именно 2-я (по взгляду общепринятому со времени разбора пр. Макария) редакция жития говорит о пострижении преподобного в Валаамской обители, а основание последней г. Голубинский относит к 1329 г. Но и само основание Валаамской обители дело довольно темное, а равно, и еще более, пострижение там Авраамия. Вопреки обыкновению г. Голубинский оказывается здесь слишком доверчивым: не приводя доводов в защиту той части второй редакции жития, в которой говорится о пострижении Авраамия, и которая сильно была уже заподозрена г. Ключевским, он принимает на веру ее показания. И вообще, основательных доказательств против мнения о первенстве краткой редакции и о позднейшей прибавке первоначальной биографии святого во 2-й редакции – мы не находим у г. Голубинского. Заметим, что весь этот аргумент кажется нам просто излишним: и без него достаточно оснований усомниться в справедливости известий о глубокой древности, как времени жизни Авраамия, оснований, высказанных как до г. Голубинского, так и им самим; ниже мы еще укажем некоторые. И хотя есть основания соглашаться с г. Голубинским, что Авраамий жил в более позднее время, и в частности указание на XIV век представляется весьма правдоподобным, однако установленный уже взгляд на взаимное отношение двух первых редакций жития, подробно и доказательно развитый г. Ключевским, по нашему мнению, изменений не требует.

Объяснение г. Голубинского оставляет еще немало недоумений: оно не дает понять, каким образом обратил на себя такое внимание один из настоятелей обители, что о нем слагались предания, что в них он стал представляться основателем обители, что ему были приписаны такие подвиги, как победоносная борьба с язычеством, утверждение своими главным образом силами христианства в крае, что к нему приурочились легенды о не менее победоносной и чудесной борьбе с дьяволом.

Если мы сделаем вывод из всего, что было высказано до настоящего времени в литературе о нашем житии, то увидим, что сделанная до сих пор разработка вопроса позволяет нам признавать в житии памятник в сильной степени легендарный, смотреть на него, как на весьма ненадежный исторический источник вообще, а в частности для суждений о русском язычестве; относительно же самого Авраамия считать вероятным, что он жил гораздо позже времени Владимира святого и не был даже, быть может, основателем, а лишь одним из настоятелей монастыря.

Но существенный вопрос о происхождении жития при таком положении дела, о его литературной истории, о взаимном отношении исторического и легендарного элементов в нем – оказывается все еще не выясненным.

Я полагаю, что для дальнейшего выяснения вопроса о нашем житии, в виду его легендарного характера и всеми разделяемого сомнения в его исторической достоверности, его следует рассматривать преимущественно, как литературный памятник, и перенести вопрос на почву сравнительного изучения литературы, особенно же рассматривать наше житие в связи с другими родственными ему по содержанию, т. е. агиографическими произведениями, не ограничиваясь притом памятниками русского происхождения.

В настоящее время уже вполне установлен факт широкого обмена литературных идей и мотивов, как в среде одного народа, так и между народами; в частности относительно сказаний, принадлежащих к области религиозной легенды, такой взгляд находит особое применение. Если бы мы могли указать в каких-нибудь сродных нашему житию памятниках аналогичные черты, и исторические условия позволяли бы нам предполагать их влияние и видеть в них источник если не всего содержания, то известных черт жития, то такое предположение и с другой стороны сомнение в достоверности жития, выражавшееся раньше на иных основаниях, подкрепляли бы друг друга. Мне кажется, в переводной агиографической литературе можно указать такие памятники и предположить влияние их на развитие легенды о нашем святом.

В один день с памятью преподобного Авраамия Ростовского, 29 октября, празднуется память соименного ему древнего святого греческой церкви, преподобного Авраамия Затворника, друга цреподобного Ефрема Сирина (IV в.). Под этим же днем память его положена и в греческих святцах; и мы имеем полное основание думать, что первоначально память нашего святого была просто приурочена к памяти соименного ему более древнего святого. Такой порядок был вообще в обычае³⁰; иное дело, если святой был очень выдающейся личностью и пользовался весьма значительным всеобщим (вроде, например, Антония и Феодосия Печерских, Сергия Радонежского и т. п.) или по крайней мере местным почитанием (как многие основатели монастырей, первоначально лишь местночтимые), или если празднование его памяти установлено было вскоре по преставлении, и это последнее представляло событие, точно и хорошо известное.

Память Авраамия Ростовского, как уже сказано, сравнительно поздно стала пользоваться более или менее значительным почитанием и признанием, сведения о его жизни и преставлении, по-видимому, были неясны уже в то время; дошедшие до нас известия о нем оказываются сомнительными, возможно сомнение даже в том, был ли Авраамий в действительности основателем монастыря; большинство списков жития (именно первой редакции, которую есть все основания считать древнейшей из дошедших) не определяют времени преставления, и определение его в немногих позднейших памятниках и позднейших списках жития вызывает недоверие; таким образом указание их на 29 октября можно рассматривать, как позднейшее добавление к основному сказанию, и объяснять его из желания мотивировать приурочение памяти святого к этому дню. Как бы то ни было, совпадение в один день памятей обоих святых является, на мой взгляд, лишним поводом усомниться в исторической достоверности наших сведений об Авраамии Ростовском и указывает на возможность влияния в данном случае памяти Авраамия Затворника. Возможно думать, что это влияние не ограничивалось выбором дня для празднования памяти нашего святого, а шло и далее.

Что касается жизнеописания Авраамия Затворника, то в византийской агиографической литературе оно было предметом четырех произведений³¹, из которых наиболее распространены и известны были два: слово об Авраамии, принадлежащее его другу Ефрему Сирину и помещаемое в числе творений последнего³², и житие, составленное знаменитым писателем житий, Симеоном Метафрастом³³, и входившее в Минеи-Четьи (греческие). В русской письменности распространено было именно первое из двух названных произведений. Оно входило в состав сборника слов Ефрема Сирина, известного в славянской письменности под названием «Паренесиса». Как известно, преподобный Ефрем Сирин был одним из популярнейших в древней Руси и вообще в славянстве духовных писателей. Слова его известны были в славянском переводе весьма рано: указания на существование в рукописях сборника слов Ефрема и отрывки из него восходят к XII веку, не говоря об отдельных словах, встречающихся в более ранних памятниках, даже наиболее древних³⁴. Срезневский находил возможным отнести перевод слов Ефрема Сирина к числу древнейших памятников славянской письменности³⁵. На Руси Паренесис был издавна известен и очень распространен: отрывки его в русских рукописях восходят к XII веку, древнейший же сохранившийся русский список Паренесиса относится к XIII веку³⁶; от этого списка до позднейшего времени дошло до нас весьма значительное число рукописей названного памятника³⁷. Кроме того, слова, входящие в его состав, переписывались и отдельно от целого сборника.

Таким образом в Паренесисе и в словах, составляющих его, мы имеем дело с литературными произведениями, издавна и хорошо известными у нас в старину.

В состав Паренесиса входят несколько слов повествовательного характера; это, во-первых, слова агиографического содержания: вышеупомянутая повесть об Авраамии Затворнике и повесть об Иосифе Прекрасном; во-вторых, сюда можно причислить (насколько вообще можно называть повествованием рассказ о событиях будущего времени) слова о Страшном Суде; менее распространена подложная повесть о просфоре (о комкании).

Чем распространеннее и популярнее в известной среде тот или другой памятник, тем с большим нравом можем мы говорить о влиянии его на эту среду, между прочим на создающиеся в ней произведения словесности. Что касается творений Ефрема Сирина, это влияние их на русскую словесность давно уже признано; известно в частности влияние слов его о Страшном Суде и об Иосифе Прекрасном, отразившееся и на народной словесности, именно на духовных стихах о тех же предметах³⁸.

Не осталось без влияния и слово об Авраамии. Относясь вместе со словом о Прекрасном Иосифе к литературе агиографической, столь любимой в старину, оно также пользовалось немалой известностью. Оба эти слова часто встречаются в рукописях и помимо целого Паренесиса, как оба вместе, так и порознь; особенно вносились они в сборники агиографического содержания, в Четьи-Минеи. В этих последних слово об Авраамии помещалось под 29 октября, т. е. под днем памяти преподобного Авраамия, служа таким образомъ его житием³⁹. Популярности и известности слова могло содействовать само его содержание, особенно заключение, представляющее умилительный рассказ о падении и обращении племянницы Авраамия, Марии, трогательно и картинно переданный св. Ефремом. По причине распространенности слова Ефрема и давнего знакомства русских людей с ним, имя Авраамия Затворника стало известным на Руси, он сделался даже предметом народного почитания: по некоторым свидетельствам он почитается в народе под именем овчарника, равно как преподобномученица Анастасия, память которой положена в тот же день, именуется овчарницей; со дня их памяти начинают стричь овец⁴⁰.

Встречаются весьма любопытные следы влияния рассматриваемого памятника и в старой письменной, именно агиографич. русской литературе. Я имею в виду житие преподобного Нила Столобенского (составленное в ХVI веке), один из эпизодов которого поражает своей почти дословной близостью к одному из эпизодов жития Авраамия Затворника, рассказанного Ефремом Сирином⁴¹. Этот факт позволяет с бóльшим правом предполагать влияние Ефремова слова и в других случаях.

Я предполагаю, что в известной степени влиянию жизнеописания Авраамия Затворника и именно слова о нем Ефрема Сирина, подверглось и житие нашего Авраамия Ростовского, что именно в связи со словом Ефрема можно наметить литературную историю жития и развитие легенды о нашем святом, хотя бы в главных чертах. Если это предположение справедливо, то связь двух рассматриваемых нами памятников, житий двух Авраамиев, греческого и русского, представляет весьма любопытное явление в области агиографической легенды.

Вот в существенных чертах содержание повествования Ефрема Сирина об Авраамии Затворнике.

Сын богатых родителей, Авраамий с юности отличался благочестием. Уступая настояниям родителей, он решается вступить в брак; но, по совершении уже брачного торжества, когда он остался наедине с невестой, его охватывает религиозный порыв; свет блогодати осиял его; Авраамий исходит из дома и из города, находит пустую хижину и там поселяется. Родители с трудом находят его; Авраамий объявляет им свою волю – подвизаться в уединении и посвятить себя Богу. Он подвизается в затворе; о нем распространяется слава, многие приходят к нему ради душевной пользы. Невдалеке от города находилась весь, населенная язычниками. Епископ ставил туда многих священников и диаконов, но они не выдерживали гонения от язычников. Епископ, посоветовавшись со своим клиром, решает послать Авраамия и, лично явившись к святому, упрашивает его взяться за этот подвиг. Авраамий из смирения отказывается, но епископ убеждает его, напомнпв о долге послушания. Авраамий идет в весь. Прежде всего он там строит церковь и украшает ее, как невесту. По совершении этого дела он сокрушает идолов. Жители нападают на него, бьют и прогоняют; он возвращается к утру. На другой день происходит то же, и потом много раз. Авраамий терпит злобу неверных три года, пока его гонители, пораженные энергией его, кротостью и непамятозлобием, а с другой стороны красотою церкви, не решаются изменить свое поведение. С покаянием приходят они к святому, он учит их истинной вере и крестит всех, от мала до велика. Авраамий проводит с ними год, уча их, а затем ночью тайно уходит от них на место своего прежнего уединения. Здесь немало терпит он от дьявола, который мстит святому за скорбь, нанесенную ему в веси. Пять раз дьявол пробует соблазнить его: искушает его сиянием света в его хижине и обещанием блаженства; грозит ему удушением; устрашает пламенем; досаждает ему, явившись в образе юноши и намереваясь опрокинуть его чашку, а потом поет перед ним псалом: Блаженны непорочные…; является «с привидением народа многа» и собирается опрокинуть его хижину с помощью веревки в ров. Святой не поддается искушению, и дьявол отступает от него. Далее, сделав общую характеристику подвигов святого и воздав ему хвалу, Ефрем подробно рассказывает последний, трогательный эпизод его жизни, о спасении им своей племянницы Марии: соблазненная одним молодым человеком, она с отчаяния становится блудницей; Авраамий на старости лет сам отправляется в путешествие, приходит к ней и трогательными речами возвращает ее к богоугодной жизни.

Метафрастово житие Авраамия Затворника, для которого главным источником служило то же слово Ефрема, и которое представляет в сущности то же содержание, вводит обозначение места подвигов святого в борьбе с язычеством, важное для его биографии: это – некая весь Тэния⁴², вблизи Лампсака⁴³; обозначения же времени его жизни и места его первоначальных иноческих подвигов в нем также нет, как и у Ефрема (о них можно заключить из того, что в житии выводится и Ефрем, указывается близость Авраамия к нему; Ефрем вместе с ним радуется о возвращении Марии. Впрочем, имя Ефрема упоминается однажды и в Ефремовом слове, но только в устах Авраамия: он вспоминает слова своего друга Ефрема). Рассказ же Ефрема отличается отсутствием каких бы то ни было указаний на место и время описываемых событий: „бе же во окрестныхъ весехъ града весь велика зело, в ней же бяху вси еллини, отъ мала до велика ихъ»⁴⁴; в начале повести говорится лишь, что Авраамий „родители имяше богаты зело»; избрав отшельническую жизнь, Авраамий „изыде из̾ града поприщу двою вдалече и обретъ хлевину праздну и вшедъ вселися в ню"⁴⁵. Для нас в настоящем случае не маловажно то обстоятельство, что у нас в качестве жития Авраамия известно было именно это Ефремово слово, не приурочивающее святого ни к какому определенному месту, времени и даже народности.

Обратимся к нашему русскому Авраамию. По-видимому, ко времени сложения его жития сведения о его жизни были довольно смутны, поверхностны и неясны, о чем заключать дает нам право прежде всего само житие, вызывающее целый ряд недоумений своими, давно отмеченными, противоречиями и непоследовательностями. При таком положении дела тождество имен, одновременность празднования памяти обоих святых, отсутствие определенного исторического и географического приурочения личности греческого Авраамия, личности, достаточно однако вообще известной, – все это могло послужить основанием для некоторого сближения обоих этих лиц и даже смешения некоторых черт из жизни того и другого, точнее – перенесения некоторых черт с одного на другого.

Если мы сравним житие Авраамия Ростовского с повестью Ефрема Сирина (помимо стоящего отдельно заключительного эпизода последнего) по содержанию, то можем заметить между ними довольно значительную аналогию: оба сказания в основе многими чертами напоминают друга друга; если мы отвлечем эти сходные черты, то из них получим довольно полный рассказ: святой инок (Авраамий) выступает против язычества, борется с идолопоклонниками, сокрушает истуканы, терпит муки от язычников, в конце концов торжествует; далее, один, собственными силами, лишь с помощью свыше, обращает к Богу все население данного места, крестит и поучает его; строит церковь, украшает ее, как невесту; дьявол негодует на святого, старается из мести погубить его, строит против него многоразличные козни, но святой и тут торжествует над ним.

Аналогия в содержании двух наших памятников, при всех исчисленных выше условиях (тождество имен; совпадение памятей, скудость сведений о жизни русского святого, известность личности греческого Авраамия и жития его и вместе с тем историческая и географическая неопределенность этого последнего, далее – сомнения, которые вызывает житие нашего Авраамия само по себе, возможность предполагать позднее сложение этого жития), легко допускает мысль о связи между ними и вызывает объяснение из этой связи некоторых черт в младшем из памятников. Такую связь допустить тем возможнее, что иные списки жития Авраамия Ростовского в свою очередь не помещают подвигов святого в такую определенную историческую обстановку (не говоря о противоречиях), как другие, называющие епископов Феодора, Илариона, князей Владимира, Бориса; напротив того, эти списки не называют собственных имен князей и епископов, времени подвигов святого не обозначают: неопределенность, близкая к той, какую мы отметили в слове Ефрема Сирина. Вследствие такого различия списки первой редакции жития распадаются на две группы, на списки с именами князей и епископов и списки, не называющие их имен. Один из таких (т. е. без имен князей и епископов) списков первой редакции (Румянц. Муз. № 434) напечатан в I-м томе „Памятников старинной русской литературы»⁴⁶); такой же текст усвоен был Прологом; он вошел и в печатный Пролог. Текст этот но имени называет только город Владимир, как столицу великого князя; таким образом, если признать его за основной, первоначальный вид нашего памятника, то окажется, что древнейшее житие и не указывает прямо на ту глубокую древность, в какую помещают его другие списки уже 1-й редакции, и о какой говорят иcследователи. Общим указанием на время его жизни в этом тексте являются известия об идольской прелести, о борьбе с нею, об обращении ко Христу язычников. Между тем эти известия при принятии нашей гипотезы допускают иное объяснение. В какое бы время ни жил Авраамий, он мог посвящать себя проповеди христианского вероучения и борьбе с заблуждениями; эта деятельность, под влиянием названного нами литературного памятника, влиянием, возможность которого мы старались выяснить, и могла представляться, подобно деятельности другого Авраамия, в виде борьбы с неверием, язычеством, в виде сокрушения идолов. Содействовать этому могло и представление о других ростовских святых, известных своими доблестными подвигами на поприще просвещения народа христианскою верою (особенно св. Леонтия); желание уподобить им Авраамия было естественно, особенно в XIV–XVI в., когда различные местности прославляли своих святых и их подвиги, как местных героев. При допущении такого объяснения стало бы само собою понятно и отмеченное уже нами разногласие прочих источников и нашего жития, приписывающего трудам одного Авраамия обращение ко Христу населения целой местности. Весьма возможно при этом, что преподобный действительно боролся против какого-нибудь частного суеверия, обряда или обычая, державшегося у христианского уже населения, и искоренил его⁴⁷; утверждать однако, что это было так, оснований мы не имеем, так как помимо нашего жития вообще ничего не знаем об Авраамии; да если и было так, это еще не устраняет предложенного объяснения: оно укажет те влияния, которые придали делу Авраамия более общий характер и более важное значение, заставив видеть в нем подвиг обращения всего населения из тьмы язычества к вере во Христа.

Высказанная нами догадка дает нам еще более права относиться скептически к разным показаниям жития, а в частности к показаниям о времени жизни святого, и позволяет признавать возможным, что он действительно жил позже того времени, на которое указывает житие⁴⁸. Что же касается отнесения Авраамия к древнейшей поре христианства в России, к начальной эпохе русской церкви, то оно естественно возникало из готового уже представления о нем, как искоренителе язычества и сокрушителе идолов, хотя такое передвижение времени его жизни, сделанное легендою, и порождало известную непоследовательность в показаниях жития, впадало в несогласие с другими историческими источниками: летописями, житиями других святыхъ и т. п., не знающими Авраамия и его подвигов, столь важных по его житию. Что легенда отодвигала Авраамия в более глубокую древность сравнительно с действительным временемъ его жизни, признавал уже преосв. Филарет⁴⁹, хотя и не в значительной степени.

Из нашей гипотезы объясняется та непоследовательность уже древнейшей версии легенды, что великий князь княжит уже во Владимире, а его современнику Авраамию, действующему стало быть не ранее 2-й половины XII в., приходится еще сокрушать идолов и крестить население, совершенно языческое; отсюда становится понятным и отсутствие имен князей и епископов в древнейшей версии жития: легенда не успела ввести их, да можетъ быть и не могла сразу этого сделать по незнанию нужных имен. Внесение имен мы можем рассматривать, как позднейший комментарий к житийному рассказу, а вместе с тем, как попытку ввести рассказываемые в житии факты в более определенную историческую обстановку.

Возможность такого объяснения, в числе других соображений, заставляет нас видеть в тексте без имен древнейший вид жития: кроме того, что выпущение имен позднейшим редактором допустить труднее, эта версия по своей исторической неопределенности стоит гораздо ближе к предположенному нами литературному источнику; основа сказания, сводящаяся к двум моментам, борьбе святого с язычеством и борьбе его с дьяволомъ, этою 1-ою версией 1-й редакции представлена в наиболее чистом виде; вторая же редакция примыкает ко второй версии первой редакции и осложняет ее еще новыми чертами, представляя, следовательно, дальнейшую (3-ю) степень удаления от предполагаемого источника. Таким образом, если наше объяснение верно, то оно дает еще новое основание не принимать взгляда г. Голубинского на отношение редакций жития.

Намеченный нами процесс видоизменения показаний жития в смысле усиления исторической его достоверности совершается вообще весьма последовательно, до 3-й редакции включительно. Кроме внесения исторических имен он проявился и в заметном стремлении согласовать показания жития с другими источниками. Проследим вкратце этот любопытный процесс.

Исторические имена появляются во 2-й версии 1-й редакции жития, как уже сказано, и именно: 1) имена князей и епископов в рассказе о возведении монастыря на степень архимандритии, которым оканчивается первая половина жития, 2) имя великого князя Владимира в последнем эпизоде жития. Версия жития, признаваемая нами древнейшею, излагает первое из этих мест так: „Видевъ же преподобный епископъ множащуся монастырю и всеми потребными изъобилну соущу, съветъ же створи епископъ съ князи да сътворилъ архимандритiю ту обитель. И святивьше преподобнаго Авраамiя, постави арьхиманьдритомъ»⁵⁰. Списки 1-й редакции, вводящие имена, делают это не особенно искусно: „видевъ же прпⷣбⷪныи епⷭ҇пъ ѳеѡдоⷬ множаащоуся монастырю. всеми потребами изоѡбилноу соущꙋ. съветъ же сътворї епⷭ҇пь илариѡнъ и съ князи велїкимї. съ княземъ с володимеромъ. да съ княземъ с борїсомъ. да бы сътворїли ...»⁵¹. Вторая редакция слегка сгладила это наименование обоих епископов зараз и выражается так: „Видев̾ же прпⷣ҇бныи епⷭ҇пъ феѡдор̾, множащꙋся братiю во обители ст҃агѡ. и монастырю всеми потребами обилноѵ сꙋщꙋ. и блгⷭ҇ви ихъ и любовiю помагаше имъ. советъ дая о всемъ къ спсеныⷨ стезямъ, последи же советъ сотвори епⷭ҇пъ иларiонъ ..."⁵². Вторая редакция вставляет уже и объяснение, каким образом Иларион сменил Феодора: последний „изнеможе» от злобы неверныхъ и покинул Ростов⁵³. 3-я редакция в изложении данного события говорит об одном лишь Иларионе: „Видев же преподобный епископ Иларион множащуся братию ... Последи же советъ сотвори епископъ Иларiонъ».... и т. д., как во второй редакции⁵⁴. Так же выражается и житие в списке Макарьевских Миней⁵⁵. Видоизменение коснулось и другого эпизода, крещения жителей: по первоначальному житию Авраамий сам, своими силами достиг обращения ко Христу язычников: „множество зла подъятъ отъ неверныхъ, овогда же хотяще разорити святыню, и съжещи хотяще: но Богу не попустившю ихъ молитвами и тръпениемъ преподобнаго; не по мнозе же времени всехъ приведе к христу богоразумиемъ, и крестишася отъ мала до велика, и начаша ходити на славословие Божие и на всенощное и жены и отроци»⁵⁶. По позднейшему рассказу, именно по 3-й уже редакции, это удается лишь новому епископу Илариону; при этом к Илариону применены те же выражения, что в приведенном тексте применены к самому Авраамию: „епископъ же Феодоръ не возможе терпети злобы их и отыде, в его же место прислан бысть другий епископ Иларионъ, и не по мнозе времени всехъ ко Христу приведе блогоразумием, и крестишася от мала и до велика» ... ⁵⁷ и т. д. По-видимому, уже давно являлось недоверие к сообщению жития о подвиге Авраамия, и это недоверие, по нашему мнению, побудило нового редактора жития рассказ его о крещении жителей видоизменить в духе бóльшего соответствия с другими, известными ему вероятно, историческими свидетельствами.

Коснувшись таким образом вопроса об отношении редакций жития между собой (именно двух первых, так как 3-я всеми согласно признается позднейшей), главным образом по поводу вышеуказанного мнения Е. Е. Голубинского, позволю себе против этого мнения и в пользу общепризнанного первенства „первой редакции» привести еще и следующие соображения. Вторая редакция представляет очевидные следы стремления ее составителя обделать житие в модном агиографическом стиле, прибавкою черт, которых еще нет в первой: она сообщает о первоначальной жизни святого, о его пострижении и т. д., а также снабжает житие риторическим предисловием, хотя и не очень пространным⁵⁸. Объяснить отсутствие этих черт в первой редакции тем, что она есть результат сокращения второй (как и полагает г. Голубинский), трудно: правда, в нашей агиографической литературе мы знаем краткие жития, составленные на основании пространных; но эти краткие жития все-таки не опускают сведений о первоначальной жизни святого: изложенные хотя бы и в самых общих и бесцветных чертах⁵⁹, они считались, по-видимому, важной частью жития, придававшей ему литературную округленность и полноту; таковы, например, краткие жития преподобных Антония Сийского, Дионисия Глушицкого, Павла Обнорского, Корнилия Комельского и т. п.⁶⁰. Полагаем, что будучи сокращением „второй редакции», „первая» представляла бы аналогию известным нам кратким житиям и сохранила бы таким образом эти черты; опустив по обычаю предисловие, она сохранила бы начало жития (после предисловия): „Сей оубо преподобный отець нашъ Авраамiй. отъ пределъ галичскихъ, града нарицаемаго чюхлома. бе родителю блогочестиву сынъ»⁶¹; она удержала бы между прочим самые первые слова: „Сей преподобный отецъ нашъ» ..., которыми часто начинаются и полные тексты житий, а сокращенные в особенности). Не менее важными являлись сведения о приходе святого в монастырь, о пострижении его, об уходе его из монастыря и о создании нового, собственного. Гораздо труднее понять опущение всех этих черт позднейшим редактором (хотя бы и составлявшимъ сокращенное житие), чем внесение их в новую редакцию, в виду их отсутствия в первоначальном тексте. Вторая редакция и внесла все это; и из тех совершенно общих фраз, в которых рассказано здесь основание святымъ монастыря у Ростова, видно, что составитель ее не знал ни одной конкретной черты излагаемого события, что все, добавленное им к рассказу первой редакции, есть лишь „биографическая гипотеза», по выражению г. Ключевского⁶², самого общего характера; можно отметить и еще одну непоследовательность, которая вызвана этими „гипотезами» во 2-й редакции: 1-я редакция говорит об основании монастыря на месте бывшего идола, после его сокрушения; 2-я, излагая первоначальную биографию Авраамия по общей житийной формуле, рассказывает о приходе к нему иноков и о создании монастыря еще до начала его подвигов; затем составитель 2-й редакции считает возможным приступить к передаче фактов, изложенных в 1-й редакции и, следуя теперь ей, удерживает своим порядком рассказ о построении монастыря после сокрушения идола и на его месте; далее говорит он только об этом монастыре, совершенно забыв про свое первое сообщение (3-я редакция в этом случае повторяет 2-ую). Эта подробность, по-моему, довольно сильно указывает на действительную вторичность „второй редакции». Наконец, заметим, что весь тон рассказа первой редакции отличается от обычного тона сокращенных житий: она излагает два лишь момента из жизни святого, но останавливается на них подробно, немногими общими фразами характеризуя вообще его жизнь; сокращенные же жития излагают факты обыкновенно очень сжато, подчас в форме простого конспекта, стараясь однако упомянуть все важные факты жизни святого; и это соображение также заставляет нас думать, что будучи таким сокращенным житием, 1-я редакция не опустила бы тех черт, которых у нее не достает против второй.

Обратимся к дальнейшему рассмотрению происхождения и сложения нашего жития.

Повесть Ефрема Сирина является памятником, оказавшим наибольшее влияние на житие нашего Авраамия, однако не может, конечно, дать полного объяснения происхождения его легендарного элемента. Но в житии возможно определить и следы других литературных влияний.

В жизнеописании Авраамия обращает на себя внимание участие и помощь апостола Иоанна Богослова. Упоминание об этом участии, по-видимому, привнесено в житие уже после того, как сложилось представление об Авраамии, как сокрушителе идолов. Роль апостола Иоанна, как помощника в борьбе с язычеством и с дьявольской силой, определялась существовавшими о нем сказаниями. Главным из литературных произведений, знакомивших читателей с жизнью апостола Иоанна, было известное апокрифическое житие его, приписанное ученику его, диакону Прохору, одному из 70 апостолов. Появившееся в славянской письменности очень рано, помещавшееся в Четьях-Минеях (под 26 сентября), Торжественниках и т. п. сборниках и сохранившееся в очень значительном количестве списков, это житие несомненно содействовало распространению того представления об апостоле, которым само проникнуто. Как известно, Прохорово сказание главным образом содержит повествование о борьбе апостола с бесами, с магами, с язычниками; апостол является победителем их, сокрушителем идолов, причем творит множество чудес. Святых, как известно, с давних пор принято почитать помощниками в несчастиях, трудах и испытаниях, подобных тем, какие они сами переносили в земной жизни. Естественно поэтому, что апостол Иоанн являлся помощником против бесов, равно как и против язычников (обыкновенно поддерживаемых в легендах бесами против проповедников Христа). Что касается участия апостола в деле Авраамия, приписанного ему легендой, то в данном случае апостола могли приводить на память какие-нибудь особые обстоятельства, вроде местного почитания его; основание такому предположению дает сама легенда, которой известна церковь св. Иоанна Богослова, построенная Авраамием; эта церковь существует и до сих пор⁶³; она очень древняя, небольшая, правда, легенда представляет, что церковь построена уже в память чудесного явления апостола; но возможно, что на самом деле легенда являлась объяснением сооружения этой церкви; мы знаем аналогичные факты появления легенд относительно различныхъ священных предметов для их объяснения. Таким образом, существование особой церкви Иоанна Богослова свидетельствует о почитании апостола в Авраамиевом монастыре, откуда мы и можем объяснить сближение его в легенде с Авраамием и именно представление о чудесной его помощи в деле сокрушения идола. Заметим, что, как можно заключать и из других данных, апостол Иоанн считался в древней Руси покровителем от бесовских козней: так, в гораздо более позднем памятнике, в повести о Савве Грудцыне, Богоматерь, спасающая героя повести от дьявола, является ему в сонном видении вместе с двумя мужами, и Савва, рассказывая видение, мнит, что один из них был Иоанн Богослов.

Я полагаю, что под влиянием указанного апокрифа развилось представление борьбы Авраамия с язычеством в этом очень конкретном образе низвержения идола определенного божества, идола, в котором жил демон, мстящий потом за это святому (такие именно события происходят с апостолом; слово Ефрема о просветительных подвигах Авраамия Затворника говорит в более общих чертах, упоминая лишь вообще сокрушение идолов); воззрение, сближающее бесов с язычниками и особенно с идолами, по которому бесы живут в идолах, действуют через них, прельщая и губя человеков, сильно выражено в Прохоровом сказании. Так, у Прохора бес жил в капище Артемиды в Ефесе, разрушенном потом апостолом. В житии Авраамия та же черта: „бе же во идоле бесу злу живущоу и мечты творящу христiаномъ ...»⁶⁴. Правда, это воззрение и вообще отразилось в легендарной литературе; и, конечно, в силу распространенности такого представления данная подробность могла явиться в житии и помимо влияния упомянутого апокрифа; однако, дальнейшее участие самого апостола в низвержении идола позволяет предполагать, что она была внесена в житие не без этого влияния. Представление об участии Иоанна Богослова могло вызвать на память некоторые подробности из истории его жизни, которые и отразились на нашем житии. Может быть, также не без влияния сказания Прохора явилась еще одна подробность жития: бес принимает образ воина и в таком виде является клеветать на святого. В апокрифе рассказывается, как апостол стал жертвою клеветы со стороны беса; последний прибегает к этому средству, чтобы избавиться от Иоанна и предотвратить разрушение капища Артемиды; бес принимает образ воина и через двух ефесских воинов распространяет клевету на Иоанна и Прохора; клевета имеет успех, Иоанну грозит беда, но все ухищрения беса оканчиваются неблагоприятно для него самого: апостол обличает его, и бес исчезает по его слову⁶⁵. Правда, подробности этого рассказа и указанного (последнего) эпизода жития Авраамия значительно расходятся; самое содержание клеветы иное; в виду этого я не настаиваю на этом последнем сближении; но отмечаю некоторое сходство в основном содержании эпизода и в такой подробности, как образ воина; это дает, мне кажется, право считать данное сближение но крайней мере возможным; замечу кстати, что этот образ воина вполне уместен в апокрифе, где он связан со всем планомъ действий беса (он прежде всего вкрадывается в доверие двум воинам же, обращаясь к ним, как к товарищам, и прося содействия), а в житии Авраамия он не играет никакой роли: бес мог явиться и в другом виде и говорить то же самое. Если влияние апокрифа в этом случае действительно было, то различие между обоими рассказами (главным образомъ заключающееся в содержании клеветы беса на святого), обусловливалось, по моему мнению, историческими воспоминаниями о преподобном Авраамии; на долю таких воспоминаний надо, я полагаю, относить ссору между князем и святым: именно эта ссора не находит себе аналогий в приводимых нами памятниках. В благочестивой легенде гнев князя на святого естественно представлялся результатом действа дьявола, который в конце концов был обличен и посрамлен святым. Это представление могло вызвать воспоминание о несколько аналогичном случае из жития Иоанна Богослова, который уже играл известную роль в легенде об Авраамии. Черты этого эпизода, особенно при устной передаче, могли быть перенесены на первый (т. е. рассказываемый нашим житием), и именно в той мере, насколько они не противоречили исторической его основе, а могли служить ее развитием, дополнением и объяснением. Прочие же подробности, напр., содержание клеветы беса, как несогласные с преданием об Авраамии, не могли быть усвоены его житием.

Что касается другого эпизода борьбы святого с дьяволом, то г. Ключевский⁶⁶ справедливо указал, что здесь приурочена к Авраамию ходячая легенда, очевидно, очень известная на Руси. Источник ее остается невыясненным; но для жития Авраамия можно считать несомненным заимствование из наличного запаса сказаний, рассказывавшихся на Руси, и именно на севере. Мы встречаем ее в житии новгородского архиепископа Иоанна; что она была популярна и передавалась и устнымъ путем, можно заключать из того, что она до сих пор живет в устах народа, но крайней мере жила на севере до того времени, когда была записана в Пермской губернии и вошла в сборник Афанасьева⁶⁷: „Какой-то архимандрит встал к заутрене; пришел умываться, видит в рукомойнике нечистый дух, взял его да и заградил крестом». Бес просил отпустить его и за это свозил архимандрита (как и арх. Иоанна) в Иерусалим, между утреней и обедней. К Авраамию приурочена лишь часть легенды: бес заключен в сосуде, и крестом загражден ему выход. Дальнейший ход рассказа иной, также под влиянием исторических воспоминаний о жизни Авраамия, сохраненных легендою, и в виду дальнейшего содержания жития: святому предстояло еще выдержать новые испытания и искушения, именно недовольство князя, восстановленного против него кознями беса; рано еще поэтому было представлять торжество святого, которым в других пересказах заканчивается легенда о заключении беса; в житии бес снова получает свободу и с нею возможность еще раз попытаться повредить святому. Таким образом, и эта легенда не усвоена житиемъ вполне, а вошла в него только частью, согласуясь с прочим его содержанием. К архиепископу Иоанну она приурочена в более полном виде: г. Ключевский полагает, что с него именно она и была перенесена на Авраамия, и в этом видит одно из указаний на связь древнего Ростова с Новгородом. Связь преданий новгородских и ростовских можно заметить⁶⁸, и в виду известности святителя Иоанна предположение г. Ключевского весьма вероятно; но с уверенностью утверждать зависимость жития Авраамия Ростовского от его жития трудно: оба памятника могли позаимствовать данный мотив из общего источника.

Таким образом, двум эпизодам, из которых слагается история борьбы Авраамия с дьяволом, можно найти параллели в области известной в древней Руси легендарной литературы. Впрочем, мы отметили аналогию лишь в частях рассказа; прочие подробности, принадлежащие специально нашему житию, мы уже пытались считать отголосками исторических воспоминании о святом, сохраненными легендой. Вообще, эпизод ссоры с князем из-за богатств монастыря представляетъ особенность нашего жития, отличающую его от предполагаемых нами источников; по-видимому, его нужно отнести на долю истории. Элемент фантастический, присутствующий в этом эпизоде, далеко не исчерпывает его содержания, и если отбросить его, то получим в основе довольно живую историческую картину: великий князь недоволен на святого за обогащение его монастыря и хочет посягнуть на его богатство; святой обличает греховность его помысла, приводит князя к покаянию и возвращается в монастырь с великой честью.

Е. Е. Голубинский в упоминании „целой семьи удельных князей в Ростове» видит, как указано выше, доказательство того, что Авраамия следуетъ отнести к более поздней поре. Не доказывает ли этого и самый характер отношений между монастырем и князем, выступающих в житии? Этот рассказ о претензии князя на игумена из-за денег находит себе соответствие в культурно-исторических условиях русской жизни не первоначальной поры христианства и церкви на Руси, а позднейшей эпохи; характер передаваемого в нем события позволяет думать именно о XIII^:–XIV в., когда между духовной и светской властью возникала борьба на почве имущественных интересов, вызванная скоплением у монастырей значительных богатств⁶⁹. Отголосок, хотя бы и глухой, этих отношений мы имеем, по нашему мнению, в разбираемом эпизоде жития. Для других эпизодов его мы не находим подобного соответствия. В. О. Ключевский придает некоторое историческое значение первой, а не второй половине жития, частнее – рассказу о просвещении Авраамием язычников. Вышеизложенное же позволяет, наоборот, именно во второй половине жития усматривать единственную, более или менее ярко выступающую, историческую черту.

XIV век, на который указывает и г. Голубинский, действительно представляется, и но другим соображениям, временем, к которому лучше всего относить жизнь нашего Авраамия: в XV веке, во второй половине, житие надо считать сложившимся; необходимо предположить известный, более или менее продолжительный промежуток времени между преставлением преподобного и появлением жития в законченном виде; с другой стороны упоминание памяти святого лишь с конца ХѴ века заставляет не очень отдалять в древность .жизнь святого. Различным указанным условиям более всего отвечает именно ХIV век.

Мнение, что Авраамий не был основателем, а только настоятелем Богоявленского монастыря, при нашем понимании дела находит себе подтверждение: архимандрит монастыря упоминается уже в 1261 г., а жизнь Авраамия представляется наиболее правильным отнести уже к последующему времени. Что касается мнения о тождестве преподобного Авраамия с игуменом Авраамием Низким, то и сам г. Голубинский высказал его, как одно лишь предположение; добавим, что игумен Авраамий Низкий именуется прямо игуменом ростовским; а принимая во внимание существование в ХIV в. в Ростове не одного только Богоявленского монастыря (известен монастырь Петровский), мы не имеем права с уверенностью считать его настоятелем именно Богоявленского монастыря, даже и соглашаясь с г. Голубинским, что в ХIV веке настоятели Богоявленского монастыря могли потерять титул архимандрита и называться просто игуменами. Впрочем, наша главная цель заключалась в том, чтобы определить по возможности литературные элементы жития и их источники, а не в окончательном выяснении вопроса о времени жизни святого (если это и возможно) или вообще в восстановлении подлинной ее истории.

Неясность исторических черт жития и возможность воздействия на него других произведений нисьменной и устной словесности нужно объяснять устной передачей преданий о святом; она, несомненно, имела место среди иноков монастыря, раньше, чем закреплено было письмом сказание о нем, успевшее осложниться новыми подробностями. Согласно с обыкновенным положением вещей, в монастыре существовали предания о его настоятеле, отличавшемся святою, блогочестивою жизнью, а из внешних событий своей жизни обратившем на себя внимание недоразумением, происшедшим между им и князем, гнев которого он выдержал так достойно. Другими какими-нибудь особенными, яркими фактами жизнь его не отличалась, вследствие чего его намять не была окружена громкой славой, и его индивидуальный образ мало выделялся из общего типа святого инока-игумена; и празднование его памяти было приурочено к памяти соименного святого вселенской церкви. Может быть, уже и первоначальное предание не знало реальных фактов, выделяющих личность святого, кроме недоразумения с князем; можетъ быть, были еще (как допущено нами и выше) сведения об усердии Авраамия к делу проповеди и наставления своего стада в истинах веры. В представлении следующих поколений образ его, естественно, становился еще более неясным. С другой стороны греческие жития и сказания, переведенные на славянский язык и вошедшие в Прологи и Четьи-Минеи, были хорошо известны инокам Богоявленского монастыря, как и других обителей: их читали вслух в церкви и за трапезой, читали и переписывали и у себя по кельям. Так известны были инокам и указанные нами памятники. Из них житие Авраамия Затворника читалось как раз в день памяти почитаемого в монастыре настоятеля его Авраамия; сблизить в своем представлении обоих святых и при дальнейшей устной передаче рассказа об одном примешать к нему кое-что из повести о другом было нетрудно; этим уже и обусловливались дальнейшие видоизменения легепды.

Если в заключение мы вкратце сведем все сказанное, то укажем постепенное сложение жития Авраамия, его литературную историю, которая рисуется нам следующим образом.

В Богоявленском ростовском монастыре передавались устные рассказы о настоятеле его Авраамии, подвизавшемся, надо думать, в XIV веке, о его богоугодной жизни; может быть, говорили о его учительной деятельности; рассказывали о иедоразумении между ним и князем, возникшем на почве имущественных отношений и окончившемся примирением и торжеством смиренного инока. Как обыкновенно бывает в таких случаях, недовольство мирского властителя на преподобного блогочестивым рассказчикам представилось действием дьявола, вооружившего князя на святого своей клеветою. Пострадавший таким образомъ от беса, преподобный Авраамий сближался до известной степени в представлении рассказчиков со святым Восточной церкви, Авраамием Затворником, который также пострадал немало от дьявольских козней, память которого положена в один день с памятью Авраамия Ростовского, и о котором монахи, да, может быть и мирские люди, хорошо знали, благодаря весьма распространенному в старинной литературе его жизнеописанию, содержащемуся в одном из слов св. Ефрема Сирина; слово это несомненно нередко читалось в монастыре, особенно же читалось именно в день памяти обоих святых; сближение облегчалось молчанием св. Ефрема относительно времени и места подвигов Авраамия Затворника; если предания об Авраамии Ростовском действительно говорили о его учительной деятельности, то это еще более сближало обоих святых. В результате на Авраамия Ростовского перенесены были некоторые черты жития Авраамия Затворника, черты, объяснявшие причину и происхождение борьбы святого с дьяволом (или по крайней мере повлияли на видоизменение некоторых подробностей легенды о первом, ее показаний об учительной деятельности святого). Сюда относятся показания жития о подвигах святого в деле проповеди Христовой веры и обращения язычников; об удивительном успехе святого в этом деле, успехе, в силу которого ему одному удается то, чего по другим свидетельствам не могут сделать другие проповедники; гнев за то дьявола и попытки его отомстить святому. Некоторые другие подробности сложились потомъ, под другим влиянием. Это влияние было оказано апокрифическим житием и хождением И. Богослова, приписываемым Прохору, также очень популярным литературным памятником, наполненным рассказами о победоносной борьбе апостола с демонами и язычниками; этими рассказами вызывалось представление об апостоле Иоанне, как помощнике против бесов. Указанные черты сближали отчасти содержание нашей легенды и апокрифа. Влияние последнего было облегчено существовавшим в данной местности почитанием апостола, в честь которого воздвигнута была и церковь. Эти условия побудили в апостоле, считавшемся вообще защитником от бесов, видеть помощника и нашему святому. Раз личность апостола Иоанна была таким образом связана с личностью нашего святого, то этим открывался путь влиянию Прохорова сказания и на некоторые частности легенды об Авраамии: конкретное представление сокрушения определенного идола, жизнь в этом идоле беса, который и мстит потом святому; может быть, влиянию апокрифа приписать следует и образ воина, принятый на себя клевещущим на святого бесом.

Историческая основа сказания ограничивала влияние литературных памятников: форма, в которой проявилась борьба святого с мстящим ему бесом, дана была уже основным рассказом, и те черты в присоединявшихся к нему эпизодах, которые ему более или менее противоречили, опускались или видоизменялись. Возможно, что в первое время легенда рассказывала еще некоторые подробности этой борьбы⁷⁰, кроме клеветы беса иа святого перед князем и посрамления беса за это; как бы то ни было, к истории борьбы преподобного Авраамия с бесом присоединился (и может быть заменил другие подробности) еще один рассказ легендарного свойства, о заключении беса в сосуд, рассказ, пользовавшийся, по-видимому, на Руси популярностью; и этот последний рассказ присоединен был к нашей легенде не в полном своем виде, согласуясь с основным ее содержанием. Может быть, что это согласование – дело уже позднейшее, принадлежащее редакторамъ письменного жития.

Представление о преподобном Авраамии, как искоренителе язычества и сокрушителе идолов, развившееся под указанными влияниями, заставило легенду отодвинуть время его жизни к первоначальной поре христианства на Руси; при этом рассказчики, а позднее редакторы письменного жития старались, но не сумели согласовать между собой различные черты содержания жития, указывающие на различные эпохи. При различных переделках вставлялись исторические имена князей, епископов, города Владимира, который был известен, как стольный город великого князя в известную эпоху; вместе с тем не сглажены указания жития, связывающие жизнь святого с более поздним временем, чем начало христианства.

Таким образом, с течением времени личность Авраамия выросла в глазах его почитателей; в виду этого и в виду глубокой древности, к которой стали относить его жизнь, он стал представляться не только настоятелем, но и создателем Богоявленского монастыря, о начале которого и первоначальной истории не было сведений. Такое положение дел застают письменные свидетельства об Авраамии.

Весь этот процесс должен был закончиться ко второй половине XV века, к концу которого первая редакция жития оказывается уже готовой и закрепляется письмом. Затем появляются новые редакции жития, продолжающие процесс согласования различных показаний жития между собой и с другими памятниками и заботящиеся о придании ему большей исторической достоверности; вместе с тем они заботятся о литературной обработке жития и пополнении пробелов в его рассказе.

Наше объяснение происхождения жития представляет, конечно, только гипотезу для выяснения загадочного памятника и не может претендовать на безусловную достоверность. Тем не менее нам кажется, что эта гипотеза выясняет вопрос более, чем предшествовавшие толкования; согласиться же на сближение нашего Авраамия с греческим вряд ли затруднительнее, чем отождествить его с игуменом Авраамием Низким.

Если же наше объяснение справедливо, то житие Авраамия Ростовского является интересным примером взаимодействия агиографических сказаний, в частности влияния сказаний о святых восточной церкви на вновь складывавшиеся рассказы о русских угодниках; отметим и необходимость признать значительное участие устной традиции в развитии нашей легенды: заметим кстати, отчасти в подкрепление предложенных объяснений, что именно ростовские жития отличаются довольно значительно выраженным легендарным и фантастическим колоритом и свидетельствуют о воздействии на них устных сказаний, притом иной раз даже сказаний не исключительно религиозного содержания: вспомним чудеса Исидора Твердислова, одно из которых напоминает былину о Садке; жития епископа Исаии, Никиты столпника Переяславского также заключают легендарный элемент.

Что касается еще некоторых, не затронутых нашим объяснением, подробностей жития, то трость, которую дает апостол святому, и которой последний сокрушает идола, вероятно, надо объяснять из каких-нибудь реликвий; действительно, в монастыре показывали эту знаменитую трость; показывают крест от нее, а также шапку святого⁷¹.

Некоторые другие частности во всяком случае остаются еще невыясненными; таково путешествие Авраамия (предпринятое, но не доведенное до конца) в Царьград (о внесении этой черты в житие под влиянием сведений о хождении игумена Авраамия Низкого говорить трудно потому, что сближение этого игумена с Авраамием жития – дело слишком гадательное); таково посрамление, которому таки подверг святого бес за заключение в сосуде: Авраамия везут к князю „на пезей ослятице», обутого в женские сандалии.