2. Великомученик Меркурий Кесарийский и мученик Меркурий Смоленский

К числу памятников древнерусской агиографии, отличающихся легендарным характером, принадлежит повесть о мученике Меркурии Смоленском. Она рассказывает о нападении татар на Смоленск, о защите города св. Меркурием, о мученической кончине и погребении последнего, сообщая и краткие сведения о предшествующей его жизни. Настоящего жития этого святого нет; кроме повести сведения о нем находятся и в службе ему.

Разоряя русские города, Батый подходил и к Смоленску. Жители в горе и смятении молятся Богу. Богоматерь, сжалившись над городом, оказываетъ ему чудесную помощь: Она является во храме некоему пономарю и призывает через него живущего в Смоленске блогочестивого воина Меркурия; последнему Она повелевает идти на татар и поразить их; ему же самому Она обещает мученический венец и небесное царство. Меркурий исполняет веление; разбитые и устрашенные враги бегут; Меркурию же отсекает голову – по одной версии легенды ангел, по другой же (на которой основана и служба) сын убитого им исполина, бывшаго во вражеском войске: сын мстит ему за отца. Меркурий сам, неся свою голову в руках, приходит в город; его хоронят в церкви; одна редакция повести добавляет, что его оружие повешено над его гробом и служит чудесным ограждением Смоленска против врагов.

Повесть о Меркурии была высоко оценена Ф. И. Буслаевым, посвятившим ей одну из своих замечательных статей: „Смоленская легенда о св. Меркурии и Ростовская о Петре царевиче Ордынском»⁷², и поставившим ее на одно из наиболее видных мест в древнерусской литературе, как в силу присутствия в ней многих поэтических черт, так и в виду ясно выраженного в ней развитого национального самосознания. Изучая судьбу легенды, Буслаев обратил внимание и на повесть и на службу Меркурию и определил редакции легенды и их последовательность. Древнейшей редакцией он признал текст повести, сохранившийся в рукописи 1665 года Московской Синодальной Библиотеки, № 908, принадлежавшей некоему Жюлеву⁷³; данную редакцию Буслаев называет народной, так как она отличается „существенно большей свободой фантазии» и близостью к народным преданиям, а также меньшей литературной обработкой. Кроме этого единственного списка все прочие известные доселе списки повести представляют другую ее редакцию; последняя более литературно обработана в обычном стиле житий XV–XVI вв. и между прочим включена в Макарьевские Четьи-Минеи. Буслаев называет ее литературной редакцией и считает позднейшей⁷⁴. Песнопения, вошедшие в службу Меркурию, Буслаев рассматривает, как особую редакцию легенды, которую и называет лирической. Таким образом являются две редакции повести и три редакции легенды вообще. Впрочем, Буслаев сам указывает, что различия между тем, как представляется событие по песнопениям, и рассказом литературной редакции повести чрезвычайно незначительны; в сколько-нибудь существенных чертах дело представляется одинаково и там и здесь, так что необходимо предположить, что в основе и повести и службы лежит тот же вид легенды, и различными редакциями последней можно считать два эти памятника лишь с точки зрения формы⁷⁵.

Ниже мне придется коснуться этого вопроса подробнее, как и вообще взаимоотношения различных пересказов легенды. Теперь считаю нужным лишь указать, что по-моему нельзя говорить об особой редакции легенды (в смысле содержания) вне повести, которая ее заключает, и что поэтому в дальнейшем изложении я говорю о двух редакциях и повести и легенды вообще (имею в виду главным образом повесть; в службе касаюсь лишь отступлений ее от повести); принимая пока на веру выводы Буслаева, я называю ниже его народную редакцию первою, а литературную – второй редакцией повести.

Далее, Буслаев указывал чудесные, фантастические черты сказания о Меркурии. Признавая полную историческую реальность факта, лежащего в основе сказания, он думал, что этими чертами данный факт обставился в устах народа, почерпавшего их из обильного запаса своих исконных верований, преданий, поэтических представлений, притом очень часто мифического происхождения. Впрочем, Буслаев, занимаясь главным образом общей характеристикой сказания и посвященных ему памятников, преимущественно повести, как поэтического произведения древнерусской литературы, выдвинул эти черты, но не объяснял обстоятельно происхождения и значения всех их; общие указания на доисторическую древность и мифологическую основу той или другой подробности или на существование параллельных мотивов и образов у других народов не разъясняют еще процесса сложения нашего сказания. А между тем такое разъяснение делается тем более нужным, что внимательное изучение повести вызывает некоторые сомнения, недоумения и вопросы.

Упоминания в письменности о Меркурии Смоленском и о том событии, героем которого рисует его наша повесть, мы находим сравнительно очень поздно: известные списки повести не восходят далее XVI века; следовательно, древнейшие из них писаны спустя по крайней мере два с половиной столетия после описываемых в них событий; редакция, которую Буслаев принял за более раннюю, дошла лишь в списке второй половины XVII в. От более раннего времени каких-нибудь данных о святом или свидетельств о почитании его памяти мы не имеем. По-видимому, празднование его памяти установлено также в позднее сравнительно время. В святцах разного рода его имя появляется не ранее конца XV века. При этом следует заметить, что не сохранилось указания на какой-нибудь акт, которым была совершена канонизация этого святого. Соборы XVI в., посвященные канонизации русских святых, не коснулись памяти Меркурия⁷⁶. Многие рукописные святцы уже позднейшего времени не упоминают ее. Самый день памяти Меркурия Смоленского (24 ноября) совпадает со днем памяти великомученика Меркурия Кесарийского (III в.); это во всяком случае внушает подозрение, что при установлении празднования памяти первого не было точных сведений о его кончине. Иначе сомнительно, чтобы смоляне не назначили особого дня для чествования святого, которого так высоко ставят служба и повесть; странно, что такой видный в жизни Смоленска день, день чудесного спасения города от разорения, не праздновался и остался не отмеченным. Позднейшие памятники (напр. Словарь о святых) указывают на 24 ноября, как на день события; но и это указание подозрительно: основания для него неизвестны, а между тем его очень легко объяснить желанием мотивировать post factum состоявшееся уже приурочение памяти русского Меркурия к этому дню. В одном Погодинском месяцеслове XVII века (№ 1962, л. 1), по свидетельству г. Писарева⁷⁷, она отнесена к 16 августа; это указывает известное колебание в выборе дня празднования.

Самое историческое событие, героем которого явился Меркурий, вызывает недоумения. Если мы обратимся к другим историческим источникам, и прежде всего к летописям, то не найдем в них известий не только о подвиге Меркурия, но и о самом пападении татар на Смоленск в указываемое повестью время. Между тем летописи содержат обстоятельное повествование о Батыевом нашествии и перечисляют все города, пострадавшие от него, и в Северо-Восточной, и Юго-Западной Руси, и даже в Угорской земле. Странным представляется молчание летописи о нападении татар на один из главных городов тогдашней Руси, да и вообще отсутствие письменных свидетельств о событии, идущих из более раннего времени, тем более, что дело по повести окончилось поражением врагов, и стало быть сохранение рассказа об этом событии было даже в интересах народного самолюбия. Позднейшие своды, как Царственный Летописец, Воскресенская, Никоновская летописи, также не включили в свой состав интересующих нас известий. Лишь в одном из них, в Русском Временнике, есть рассказ о событии, сообщаемом нашею повестью. Здесь, после повествования о взятии татарами Киева, Владимира (Галицкого), Кременца, Галича, находим особое заглавие: „О граде Смоленске», под которым говорится о приходе Батыя с войском и исполином к Смоленску⁷⁸ и о намерении его напасть на город ночью; затем следует новое заглавие: „Явление Пресвятыя Богородицы и о святом Меркурии», под которым содержится длинный рассказ о подвиге и кончине Меркурия. Но рассказ этот оказывается второй редакцией нашей повести, уже в готовом виде включенной в свод; тексты совпадают буквально, представляя лишь самые незначительные различия; так, во Временнике находим подробность, что Меркурий ехал верхом, чего нет в тексте соответствующей редакции повести; некоторые подробности иначе размещены⁷⁹.

По-видимому, повесть о Меркурии служила единственным источником, говорившим о нашествии Батыя на Смоленск. Да и сама она была первоначально не особенно распространена, если ее не включили в свой состав обширные московские летописные своды, а также хронографы, собравшие много исторических повествований⁸⁰.

Умолчание летописей п показание повести сходятся в том отношении, что заставляют считать Смоленск уцелевшим от непосредственного разорения татарами ⁸¹. Прочие свидетельства повести, дошедшие до нас в поздней записи и не подтверждаемые другими источниками, возбуждают невольное подозрение.

Из русских историков, касавшихся данного события, Карамзин⁸² ссылается исключительно на рассказ Русского Временника, говоря, что есть известия о нападении Батыя кроме других городов еще на Смоленск; тут же дает он и краткий пересказ сказания о Меркурии. Арх. Филарет, ссылаясь на Русский Временник и Четьи-Минеи, передает содержание повести; далее кончину святого относит ко времени первого нашествия Батыя, именно, следуя некоторым святцам, к 1239 г.⁸³.

Соловьев в Истории России не упоминает ни о Меркурии, ни о нападении татар на Смоленск.

Нашей повести и событию, составляющему предмет ее, посвящены еще статьи г. Писарева: „Рукописный памятник Смоленского Авраамиевского монастыря»⁸⁴. Автор описывает хранящуюся в монастыре довольно позднюю рукопись, сообщает по ней текст повести, представляющий некоторые особенности, и старается воссоздать древнейший вид ее, когда она давала правдивый рассказ о событии, а с тем вместе воссоздать и самое событие. Последнее автор считает несомненным историческим фактом; чудесный элемент повести он представляет плодом позднейшего видоизменения. С некоторыми объяснениями автора мне еще придется встретиться; вообще же о его статьях пока замечу, что отличение вымысла от истины в них довольно произвольно; всякую чудесную подробность автор считает искажением какой-нибудь действительной и совершенно естественной черты события. Например, первоначально Меркурий, по его мнению, нес не собственную голову, а голову убитого им исполина⁸⁵. Но при этом все равно является вопрос, почему это искажение или видоизменение совершилось в этом, а не ином направлении; происхождение легендарного элемента и сложение сказания остается не разъясненным; а между тем то или иное его объяснение может различно осветить и вопрос об отношении сказания к истории; может вовсе и не оказаться надобности, по крайней мере для некоторых подробностей, толковать их непременно, как позднейшее искажение действительного факта⁸⁶.

И с внутренней стороны сказание о Меркурии представляет некоторые неясности и странности; является надобность разъяснить и их. Так, непонятна роль пономаря: почему Богоматерь не прямо является своему избраннику, а безвестному пономарю, который уже и приводит Меркурия в храм? Если уже благочестивый воин волю Богоматери должен был непременно услышать в храме, то он сам часто посещал его, и ему самому могло быть явление в одно из таких посещений; или же глас свыше мог направить его в храм. Так, по-видимому, думал составитель (или составители) второй .редакции повести; в ней рассказывается, что когда пономарь пришел к Меркурию, последний уже знал, в чем дело: „бе бо оуже емꙋ о сеⷨ преже ꙗвлено свыше ѿ с҃тыя бц҃ы о посланiи i о победе преже пришествiя пономарева» ⁸⁷); между тем при этом становятся совершенно излишними и посольство пономаря и посещение Меркурием храма, где ему приходится, стало быть, вторично выслушивать то, что ему уже известно. По своему характеру роль пономаря чисто служебная: после появления Меркурия он стушевывается и даже не сообщает гражданам о чудесном событии, так что по той же второй редакции сам святой, придя в город со своей головой в руках, „проглагола главою своею отсеченою» (первая же редакция вовсе не говорит, каким образом граждане узнали о чуде). С другой же стороны пономарь этот представляется лицом достойным: он сподобляется видения Богоматери; по второй редакции и сам Меркурий является ему и передает свое завещание гражданам; и странно, что смоленское сказание не запомнило даже имени его, как и имени князя и епископа. Г. Писарев полагает, что пономаря посылала за Меркурием не Богоматерь, а кучка горожан, решившихся сделать ночью нападение на татарский стан; что так именно и говорилось в первоначальной, не дошедшей до нас повести, а участие Богоматери есть плод позднейшего видоизменения рассказа, сделанного в видах возвеличения памяти Меркурия; согласно с этим г. Писареву приходится думать, что Меркурий не один ходил на врага, а во главе небольшой партии смельчаков, решившихся на вылазку; что горожане знали о приходе татар, вопреки словам теперешней повести, будто он совершился втайне, а что тайну от прочих жителей города составляла эта ночная вылазка смельчаков. Толкование это, как и другие объяснения названного автора, очень гипотетично: предполагать столь значительные искажения факта и утверждать, что они были именно таковы, мы не имеем достаточных оснований, так как на другой источник, кроме нашей же повести, мы опереться не можем.

Непонятной мне кажется и мученическая кончина Меркурия. Почему верный служитель Бога и Богоматери, защитник родного города, по совершении своего подвига должен умереть? Версия, по которой его убивает один из варваров, производит тем более странное впечатление, как бы умаляя значение его подвига. Было бы естественнее и более в духе не только житийной литературы, но и народных представлений, если бы святой, совершив свой подвиг и зная о своем особом избранничестве, посвятил остальное время своей жизни служению Богу в звании инока. Г. Писарев объясняет это довольно просто: никакого веления свыше и предопределения Меркурия на мученическую смерть, как и вообще никаких сверхъестественных подробностей, на самом деле не было; он пал жертвою своей храбрости, как самый обыкновенный человек: исполин убит, враги разбиты, но в сражении, завязавшемся после убийства исполина, отомстили Меркурию (тут автору приходится допустить, что Меркурий два раза выходил из города: убив исполина, он принес его голову в город, а потом снова пошелъ в бой, в котором и был убит, когда „от усталости прилег на землю, чтобы отдохнуть»). Само по себе это очень правдоподобно; и конечно, если Меркурий действительно был убит, то тот, кто опоэтизировал его подвиг и представил святого посланным свыше, должен был примирить это понимание вещей с его смертью, чего и достиг предположением, что и кончина его определена свыше; в таком виде он и представил дело. Но, при всем правдоподобии, объяснение г. Писарева является опять слишком произвольным и очень свободно обращается с показаниями повести; так как история сложения легенды остается неизвестной, то данное объяснение является лишь гаданиемъ насчет ее исторической подкладки, сводящимся к ряду предположений, основанных одно на другом.

Разъяснение легенды о Меркурии можно найти, руководясь указаниями самих памятников: повести и службы. И во второй редакции повести, и в службе Меркурий сопоставляется с другими святыми победоносцами. Следует рассмотреть эти сопоставления, сделанные старыми книжниками.

Смоленский святой сравнивается с Давидом, убившим Голиафа, с Нестором, учеником Димитрия Солунского, убившим силача-борца Лия, и особенно настойчиво с соименным ему великомучеником Меркурием Кесарийским, выше уже упомянутым. Подвиги Давида и Нестора имеют слишком общее сходство с событием, составляющим предмет смоленской легенды. Что же касается Меркурия Кесарийского, то, по-видимому, сравнение с ним делалось недаром.

Обратимся к рассмотрению того, что рассказывают литературные памятники о великомученике Меркурии. Специально ему посвящены его жития. Из этих житий на Руси известно было приписываемое Метафрасту, начинающееся в переводе словами: «Бе црⷭ҇ьтвоующоу в то время Декию и Оуалериꙗноу в велицемъ граде в Риме"⁸⁸. Житие это помещается в четьих-минеях; отдельно встречается не часто.

Привожу краткое изложение его содержания. Цари издают приказ, чтобы все граждане приносили, под страхом казни, жертвы богам. Между тем завязывается война с иноплеменниками. Меркурий состоит воином в римском войске. Во время битвы является ему ангел, вручает ему оружие и дарует ему крепость на враги. Он поражает варваров. Эта победа выдвигает его; он в чести у императора Декия. Ангел, вновь явившийся ему во сне, убеждает его исповедать Христову веру. Повод тому дает приглашение царя явиться в храм Артемиды для жертвоприношения. Далее идет обычный рассказ о бесплодных увещаниях и угрозах царя, потом о многообразных мучениях; в заключение мученика отвозят в родной ему город Кесарию, где и отсекают ему голову. Меркурий умирает юношей, 25 лет.

Сравнивая обоих Меркуриев, книжники имели в виду легенду, которая не вошла в житие, но сохранилась в других литературных памятниках. Легенда говорит об убиении Меркурием императора Юлиана Отступника и избавлении церкви и города Кесарии от его притеснений; она представляет это посмертным деянием великомученика. „Сiе же дивнейшее застꙋпленiе, говоритъ наша повесть, бысть на насъ ѿ славныя. ꙗкоже древле в кесарiйстемъ граде. такоже тогда посылаемъ бяше самою гпⷭ҇жею бⷢ҇цею. застꙋпающи града кесарiйска. такоже дрꙋгаго меркꙋрiя м҃чника оугодника своего древнейшаго посылаетъ, да оубiетъ внезапꙋ мꙋчителя законопрестꙋпнейшаго царя оулїяна. такоже избавленъ градъ онъ"⁸⁹.

Смерть императора Юлиана была событием, которое обратило на себя большое внимание современников и потомков и породило множество рассказов. Оно было очень важно и вообще, и особенно для христиан; произошло оно при обстоятельствах далеко не заурядных: в очень еще молодых годах, после кратковременного царствования, Юлиан совершенно неожиданно умирает в чужой стране, во время своего похода в Персию, убитый кем-то во время сражения; убийца остался неизвестен. Легенда овладела этим событием; передаваясь из уст в уста, она чрезвычайно разнообразилась; различно толковались и обстоятельства смерти, и личность убийцы. Многие писатели сохранили рассказы о смерти Юлиана; можно видеть, что столетия четыре поддерживался живой интерес к событию, так как до VIII века эти рассказы все развиваются и видоизменяются. Христиане видели в нем особое проявление промысла Божия, покаравшего отступника и спасшего верных, и объясняли его сверхъестественным образом.

Судьба легенды рассмотрена в специальных работах о смерти Юлиана G. Reinhardt’а⁹⁰ и Th. Büttner-Wobst’а⁹¹, собравших приводимые у многих писателей рассказы. Для нас она получает значение со времени появления в ней Меркурия. Я сделаю лишь краткие указания на предшествующую ее судьбу на основании названных работ.

Первым по времени рассказом о смерти Юлиана оказывается сообщение Аммиана Марцеллина; исследователи склонны верить его показаниям и видят в них правдивый рассказ: он писал, как очевидец, и изображает событие в совершенно естественном виде. Когда Юлиан углубился в Персию, на его войско неожиданно напали с разных сторон персы; император спешит в битву, второпях забыв надеть панцирь; он ободряет воинов, бросается с одного крыла войска на другое, стараясь всюду поспеть, где требуется его присутствие; в разгаре битвы он глубоко ранен копьем; в суматохе никто не разобрал, кем и откуда брошено это копье. Смертельно раненный, Юлиан отнесен в палатку; он ведет со своими друзьями философскую беседу и утешает их, пока не изнемог окончательно.

Очень скоро начинают делать различные предположения о личности убийцы Юлиана, которой Аммиан и не пытался определить; другие участники персидского похода, как Евтропий, говорят, что он убит кем-то из врагов, hostili manu; один из них (некто Каллист, по сообщению в церковной истории Сократа) указывает, что он поражен ὑπὸ δαίμονος; но очень быстро распространяется слух, о котором упоминает уже и Аммиан, что Юлиан убит кем-то из римлян; друг императора, ритор Ливаний, бывший тогда в Антиохии и писавший на основании принесенных с театра войны известий, в надгробной речи в честь Юлиана выдвигает это последнее мнение и притом думает, что убийцею был кто-то из христиан. Римлянину же, но без упоминания о его христианстве, приписывается это дело и Григорием Богословом, приводящим известие, будто император, осматривая перед сражением войско, нашел, что у него очень много воинов, и высказал мысль, что вести их всех домой было бы. очень трудно; слова эти раздражили солдат, и один из них в сражении убил его. Слухи об убийстве императора кем-либо из римлян по-видимому держались: в V веке их передают Филосторгий, Созомен, Феодорит Киррский⁹²; не находя для себя возможным решить вопрос о личности убийцы, последние два высказывают лишь заключение, что здесь действовала рука Божия, спасшая церковь. Это убеждение укрепляется в христианском мире; приходят к мысли о непосредственном проявлении сверхъестественной Божией помощи: некоторые, как сообщает тот же Феодорит, полагали, что ангел Господень невидимо поразил Юлиана; Созомен приводит создавшиеся уже рассказы о видениях, предвещавших событие; одно из них видел христианин Дидим (по воздуху мчались всадники, крича, что Юлиан убит, и что Дидим должен сообщить это известие епископу), другое – один из друзей Юлиана (собрание апостолов и пророков, печалующихся о судьбах церкви и советующихся о помощи ей; двое из них встают и удаляются, как бы желая лично положить конец беззакониям Юлиана). Составленное в IX веке неким Иоанном Родосским житие великомученика Артемия прямо говорит о стреле, пущенной с неба.

В VI веке, в хронике Малалы, появляется впервые рассказ о том, что смертельный удар Юлиану нанес великомученик Меркурий Кесарийский. Этот рассказ был известен и в русской литературе: хроника Малалы была рано переведена на славянский язык и многими своими частями легла в основу наших хронографов; известия последних о Юлиане основаны на Малале и Амартоле⁹³; рассказ о смерти взят почти целиком из Малалы. В виду его известности на Руси привожу его целиком, в подлиннике и по пересказу хронографа.

Для меня представляется понятным развитие представления смерти Юлиана от руки Меркурия. В числе других событий жизни святого есть рассказ о битве римлян с врагами, в которой он доставил благодаря сверхъестественной помощи победу римлянам, убив вражеского царя и множество его воинов. Мы находим этот рассказ в начале жития: во время битвы „виде ... меⷬкꙋрии моужа превелика белоующася. і в десней роуце имоущоу лоущоу и деⷬжаща. и глаголюща емоу меⷬкоурие не боися ни оустрашаиⷭ҇ поущен есмь на помощъ тебе. и побежающа показати тя. возми оубо лоущоу сию и вниди на бранники. и одолевъ не забоуⷣ ꙵ гⷭ҇да бг҃а. онъ же ꙗко во оужасти былъ мнелъ единого оⷮ княѕь поущена оⷮ царя. и вземъ лоущоу в̾скочи, воз̾горевся дх҃омъ на иностран̾ницы и пришеⷣ҇ царя имъ оуби. и иныя многи ꙗко мышцы имъ кроити. и оⷮ крови прил̾ноути лоущи роуце емоу. и тако побежаша иностранницы. побежени быша оⷮ римлянъ"⁹⁴.

В местности, откуда Меркурий был родом, и где он покоился по смерти, т. е. в Каппадокии, подробности его жизни, в том числе данная, были более известны, чем где-либо; и именно здесь, где знали уже его в роли победоносца, и где, как местный святой, он почитался патроном города Кесарии и его области, легко могли приписать защиту верных и неожиданную гибель врага его заступничеству. Стало быть, легенда о Меркурии, как виновнике смерти Юлиана, есть прежде всего местная кесарийская легенда; этому соответствует и роль, которая дана в ней другому великому кесарийскому святому, Василию; она распространилась затем прежде всего по азиатским провинциям, и мы находим ее впервые у Малалы, родомъ антиохийца.

Таким образом разрешался наконец определенно вопрос о личности убийцы Юлиана; решение соответствовало и старым слухам о том, что убийцей был кто-то из римлян, и о том, что это дело было совершено божественной силой. Оно привлекло внимание, понравилось и было усвоено легендой; представление о Меркурии, как убийце Юлиана, распространяется и укрепляется.

Такой же рассказ о смерти Юлиана мы находим в Пасхальной Хронике⁹⁵, почти в тех же выражениях, что у Малалы. Позднее приводит его, хотя и не доверяет ему, Глика⁹⁶, а затем Никифор Каллист.

По связи с личностью Василия Великого данный рассказ вошел в житие его, приписываемое св. Амфилохию, епископу иконийскому, и это обстоятельство увеличило его популярность. В житии мы читаем его с некоторыми видоизменениями.

Вот что повествует оно об интересующем нас событии. Привожу рассказ по славянскому переводу, именно по тексту Синодального списка январской книги Макарьевских Четьих Миней⁹⁷. Он читается подъ особым заглавием: „ѡ виденïи, еже виде Василïе Великïи»⁹⁸. Автор рассказывает о походе императора Юлиана в Персиду, о его угрозах разорить город Кесарию, которые он произносит в разговоре со св. Василием; по удалении Юлиана Василий убеждает людей „взыти на горꙋ дидимьскꙋю. идеже чтоⷨ есть и покланяемь бг҃оматере честный храⷨ». Сам он, три дня пребывая без пищи, молит Бога „разорити законопрестꙋпнаго цр҃я мысль. И оубо молящꙋся емꙋ и бдящꙋ тако и с людми сокрꙋшен̾ным̾ срⷣ҇цемь. зрить во сне василïи множество воиньства нбⷭ҇наго. сюдꙋ и сюдоу на горе, и посреде иⷯ на престоле славнеⷨ» седящю некꙋю в женьстеⷨ ѡбразе, и сице некако рещи къ иже близъ еа стоꙗщиⷨ. величаишимъ мꙋжемь. Призовите ми семо Меркоурïа. да идеть и оубïеть ɪоулïана. иже на сн҃а моего и г҃а Iѵⷭ҇ ха҃ похꙋлившаго. ст҃ыи же со всемъ ѡрꙋжïеⷨ своимъ прпшедъ. и повеленъ бывъ ѿ нея. воскоре поиде.... равносилен же семꙋ. сонъ. зряше и ливанїе оубо мꙋдрець. в тоиⷤ ꙴ нощи съ иоулïаноⷨ сыи в персиде. и кыесторскыи санъ оукрашаа. оудивлься оубо виденïю василïе. и еввоула точїю единого возбꙋдивъ. сниде с ниⷨ во граⷣ҇ⸯ. и идоша во храⷨ ст҃го мч҃ника меркꙋрïа. идеже самъ лежааше. и ѡрꙋжïа его. ꙗже възыскавъ и не обрете. и призвавь стража. вопрашааше где оубо соуть сïа. иже съ клятвами гл҃аше вечеръ тꙋ бïахꙋ. идеже воинꙋ лежаще храняхꙋся. верова оубо несумен̾ною верою. василïи, ꙗко истинно бе виденïе и прославивъ бг҃а непрезирающаго надеющиⷯся нань. и со тщаниемъ многымъ и радостïю неизъгл҃анною. взыде на горꙋ. и еще всеⷨ спящиⷨ. их̾ же возⷣ҇вигнꙋвъ. и на молитвꙋ поспешествовати повелевъ. во гласе радованїа бл҃говествова имъ. еже ѿ бг҃а томꙋ бывшее ѿкровенїе. и ꙗко в нощь сїю. оубïенъ быⷭ҇ мꙋчитель». Василий с народом возвращается в город; собравшись в храм, приносят благодарение Богу. Далее, в главе, названной: „Ѡ заколенïи мерьскаго ɪоулïана»⁹⁹, находим известие, что спустя семь дней явился в Кесарию перепуганный квестор Юлианов Ливаний, упомянутый выше, и в храме, где собрались тогда по случаю праздника граждане, сообщил им о смерти Юлиана; в заключение говорится о крещении Ливания¹⁰⁰).

Рассказ жития Василия Великого в основных чертах сходен с рассказом Малалы, который также знает о видении Василия; главное различие в том, что повеление убить Юлиана дает не Христос, а Богородица, и в сообщении, что Василий не нашел оружия мученика над его гробом, из чего собственно и уверился в истинности своего видения.

Под влиянием борьбы против иконоборческого движения, когда защитники икон, подыскивая аргументы в пользу их почитания, собирали и приводили известия о разных чудесах, происшедших от икон, создалась особая версия легенды (не упомянутая в выше указанных статьях о смерти Юлиана), приписывающая чудо иконе Богородицы. Ее мы находим у Иоанна Дамаскина, в первом из слов его об иконах. Доказывая древность иконного почитания, Дамаскин между прочим рассказывает про поражение великомучеником Меркурием Юлиана Отступника. Василий Великий по этой версии не видел явления Богоматери, но молился перед Ее иконой; на этой иконе было и изображение великомученика Меркурия. Святитель молился о погублений безбожного отступника и сподобился следующего откровения: он видел, как изображение мученика исчезло с иконы, а спустя некоторое время опять появилось, причем копье в руках Меркурия было окровавлено¹⁰¹. В это время был убит Юлиан.

Каким путем получилась такая версия сказания, объяснить легко. Приводимый Дамаскином рассказ представляет описанную икону существовавшую еще до смерти Юлиана; но не совсем понятно, чем обусловливалось в таком случае сопоставление на иконе Богоматери и Меркурия; очевидно, наоборот, такое изображение создалось на основании сложившейся уже вышеприведенной легенды об убиении Меркурием Юлиана по велению Богородицы. Впоследствии отношения легенды и иконного изображения были поняты иначе, и последнему была самому дана известная роль в событии: исчезновение Меркурия видит Василий не во сне, а на иконе. Некоторые детали этого рассказа (как вторичное явление мученика на своем месте), может быть, заимствованы из рассказа Малалы или иного сходного с ним¹⁰².

Представление о гибели Юлиана от руки Меркурия с течением времени очевидно делалось господствующим. Об этом деянии святого, как об общеизвестном событии, говорит, например, легенда о Макарии Римском, в свою очередь весьма распространенная в христианском мире¹⁰³. Из живописных изображений, о существовании которых надо заключать уже из записанного Дамаскином рассказа, сохранилась одна миниатюра в греческой пергаменной рукописи творений Григория Богослова, относящейся к IX веку и находящейся в Национальной библиотеке в Париже: Юлиан лежит на земле; его лошадь убегает, а над ним всадник, пронзающий его копьем; сверху надпись: Ἰουλιανὸς σφαζόμενος ὑπὸ τοῦ ἁγίου Μερκουρίου¹⁰⁴.

Псевдо-Амфилохиево житие Василия Великого впоследствии много читалось: оно служило наиболее известным жизнеописанием Василия, одного из величайших христианских святых. Вместе с тем оно являлось и источником сведений о смерти Юлиана от руки Меркурия. Такое зпачение имело оно и на Западе: так, Jacobus a Voragine¹⁰⁵ рассказывает о житии Василия Великого главным образом по Псевдо-Амфилохиеву житию. О смерти Юлиана мы встречаем в средние века новые пересказы на основании этого источника, иногда с обозначением его. Так делает Готфрид из Витербо, который в своем Пантеоне повествует о данном событии так, как legitur in vita S. Basilii¹⁰⁶, с незначительными отступлениями (посылает Меркурия Христос). Legenda Aurea, посвящающая нескольким рассказам о Юлиане и о его смерти заключительную (5-ю) часть своей 30-й главы: De Juliano¹⁰⁷, излагает данное событие тоже так, ut in historia Sancti Basilii legitur, и чрезвычайно близко к источнику.

Что касается версии, приводимой у Дамаскина, то, невидимому, в древней Руси она не пользовалась известностью. Насколько мне известно, в первый раз она выдвинута в русской литературе в Четьих-Минеях св. Димитрия Ростовского. Рассказывая о жизни Василия Великого главным образом по Псевдо-Амфилохию, он излагает эпизод о видении Василия на основании Дамаскина¹⁰⁸; тот же рассказ св. Димитрий присоединил и к житию великомученика, указав на его источник¹⁰⁹. В одном рукописном сборнике (Тверского Музея № 145, л. 31) встречается такой же рассказ; сужу по началу его, приведенному М. Н. Сперанским ¹¹⁰. Но рукопись эта поздняя (половины ХVIII века), и данный рассказ, по-видимому, заимствован уже из Миней св. Димитрия, первая часть которыхъ вышла первым изданием в 1689, а вторая – в 1695 году; и текст по-видимому тот же¹¹¹.

Известны в древней Руси были, как уже и было нами замечено, из рассказов, приписывающих убиение Юлиана Меркурию, рассказы Малалы (в хронографах главным образом) и жития Василия. Их-то таким образом и мог иметь в виду древнерусский книжник, сравнивая обоих Меркуриев, и в особенности житие: памятники этого рода вообще пользовались наибольшей распространенностью; хронографы, содержащие рассказ Малалы, только начинают распространяться к тому времени, к которому восходят списки нашей повести и службы. Что на житие он и ссылался, видно из его слов о Богоматери, пославшей Меркурия против Юлиана: эта роль приписана ей житием.

Этот именно рассказ жития Василия Великого и представляет действительно поразительное сходство с тем, что сообщается о подвиге Меркурия Смоленского. Оба героя носят одно имя; оба они – воины; оба – мученики; каждый из них является защитником и спасителем своего города от безбожного врага и насильника; оба идут на свой подвиг по чудесному призыву Богоматери; участие Богоматери в этом деле открывается сперва третьему лицу (святителю Василию, в русской повести пономарю); Богоматерь при этом последнем велит призвать Меркурия (различие в том, что Василий является лишь свидетелем происходящего, а пономарь должен сам призвать святого); как Меркурий Кесарийский на зов является „со всемъ оружiемъ своимъ», так по второй редакции нашей повести и Меркурий Смоленский должен явиться „во всемъ своемъ воинскомъ подобии»¹¹² и оказывается в момент призвания уже вооруженным и готовым; в обоих случаях чудесное событие совершается ночью и в глубокой тайне; великомученик получает повеление убить Юлиана; смоленский святой – победить царя Батыя или (по второй редакции) исполина; отправившись на подвиг, святой еще ночью исполняет повеление с помощью своего оружия; особое же сходство обнаруживается между греческой легендой и первой редакцией повести в описании явления Богоматери: войдя в храм, Меркурий Смоленский видит „прчⷭ҇тꙋю бцⷢ҇у на злате прⷭ҇толе седяща (sic) хрⷭ҇та в̾ недрехъ имꙋща. обстоɪма аггльскими вои»¹¹³, т. е. совершенно ту же картину, которая представлялась Василию Великому.

Вторая редакция представляет вместо этого другую черту сходства: оружие Меркурия Кесарийского хранилось всегда при гробе его; по кончине Меркурия Смоленского, по его особому повелению, оружие его также хранилось над его гробом. Гробница смоленского святого по обеим редакциям повести, как и кесарийского, находится в храме.

Таким образом, интересующие нас рассказы совпадают и в очень многих отдельных чертах, и въ общей последовательности подробностей главного события; лишь смерть мученика и хранение его оружия в греческой легенде предшествует главному подвигу святого, а в нашей повести следует за ним. Но это обратное отношение не может устранить впечатления значительной аналогии, значительной настолько, что трудно видеть в ней случайное явление; скорее представляется нужным понять ее, как продукт действительной связи между обеими легендами, т. е. зависимости младшей, русской, от старшей, греческой. Принципиально предположить такое влияние вполне возможно: Псевдо-Амфилохиево житие Василия Великого представляет один из весьма известных памятников старинной литературы, популярных и на Востоке, как и на Западе. Состоящее почти целиком из небольших рассказов чудесного характера, оно являлось весьма интересным чтением; для ознакомления с жизнью св. Василия оно и у нас служило главным источником; некоторые эпизоды жития переписывались и отдельно, входя в разные сборники.

Влияние его вообще на русскую легенду – факт довольно нзвестный: еще издателями „Памятников старинной русской литературы» было дано справедливое объяснение повести о Савве Грудцыне, как переделки одного из чудес Василия ¹¹⁴), которое в житии называется чудом о прельщенном отроке.

Сказание о Меркурии Смоленском, составляющее содержание обеих редакций нашей повести, мало выходит за пределы рамки греческой легенды о посмертном чуде великомученика Меркурия. Те черты, которые являются в первом лишними по сравнению с последней, стоят большей частью в связи с указанным уже основным различием обеих легенд: русский святой совершает свой подвиг еще до кончины и затем уже венчается мученическим венцом. Мы находим в русской повести сведения о событиях, последовавших за его кончиною, о приходе его в город, о погребении и (по второй редакции) о посмертном явлении; с другой стороны, представляя Меркурия живым лицом и становясь источником для ознакомления с его личностью, повесть играла роль жития его, а потому должна была сообщить и сведения о предшествующей его жизни. Таким образом эти лишние черты находятся вне пределов главного события, на котором сосредоточивается внимание повести.

Рассматривая показания последней о жизни святого, предшествующей его призванию, мы находим их крайне скудными. Одна из редакций, первая, даже не называет его воином, а начинает рассказ с указания, что жил в Смоленске „человекъ младъ верстою, именемъ Меркурий»; был он благочестив; благочестие изображается обычными житийному стилю общими чертами:он поучался день и ночь в заповедях Господних, цвел преподобным житием, сиял постом и молитвою; был „умиленъ душею и слезенъ»; далее сообщается более конкретная черта: он часто приходил „ко кресту господню молитися за мiръ, зовомый петровскаго ста^"115 – очевидно чисто местное указание, оцененное с этой стороны Ф. И. Буслаевым. Вторая редакция, вставляя сведения о Меркурии после сообщения о призыве его на подвиг, говорит, что он был выходцем из Западной Европы, „родомъ римлянинъ», что в Смоленске он нес службу князю, что он, не смотря на свое происхождение, был истинно православным, сиял блогочестием и хранил телесную чистоту. Воинское звание его видно из того, что Богородица повелевает ему явиться „во всемъ своемъ воинскомъ подобiи»¹¹⁶. Фразы, характеризующие жизнь святого в этой редакции, также совершенно общего характера: оне прилагаются почти ко всякому святому; надо принять во внимание и очевидное желание составителя второй редакции писать в модном агиографическом украшенном стиле. Эти фразы или не имеют никакого исторического значения, или, в известных случаях, даже отрицательное значение, свидетельствуя, что автору жития неизвестны были более реальные черты жизни святого. Устраняя эти фразы, мы получаем из обеих редакций следующие фактические сведения о жизни Меркурия: он был выходцем с Запада; жил в Смоленске; был благочестив, ходил молиться ко кресту Господню за мир; он был молод во время нашествия татар, когда принял мученическую кончину; окончил жизнь мученически, через отсечение головы.

Указания эти, очевидно, дают лишь бледный очерк. Но и этих скудных сведений мы не можем проверить с точки зрения их исторической достоверности посредством других источников, которые все умалчивают об интересующем нас событии и его герое. В силу этого на эти сведения, особенно в виду поздней записи сказания и позднего установления дня памяти Меркурия, мы не можем смотреть, как на нечто безусловно достоверное. А между тем, ведь о Меркурии Кесарийском, если не в легенде об убиении Юлиана, то в его житии сообщаются те же данные (не говоря, конечно, о другой локализации): он также воин, также принимает мученический венец, также молод во время своего мучения; мучение его завершается также отсечением головы. Стало быть, и указанные черты находят себе соответствие в рассказах о том же греческом святом; призванная нами уже выше зависимость сказания о нем от легенды о греческом великомученике побуждает думать, что и это сходство не случайное, и укрепляет скептическое отношение к исторической достоверности этих биографических сведений. Две только биографические данные о Меркурии Смоленском не находят себе соответствия в предполагаемых иноземных источниках: частые молитвы его у креста Господня и западное его происхождение; вряд ли однако они могут внушить нам доверие, уже потому, что это очень частные черты; притом каждая из них сообщается лишь одной какой-нибудь редакцией; стало быть, они не представляли чего нибудь общеизвестного и рассказывались не всеми. Что касается первой из них, то ее вторичное происхождение в повести объясняется легко: рассказчику, повествующему о призвании Меркурия свыше на защиту православных, очень естественно было представить его человеком, принимавшим уже раньше к сердцу людские бедствия, скорбевшим о них душей, молившимся о них; призвание являлось ответом на эту искреннюю любовь к ближним, заботы и участие; таким образом получал объяснение тот факт, что именно на Меркурия пал выбор Богоматери; молитва его за мир приурочена к местной святыне, очевидно известному в свое время кресту: заступника города и его жителей очень естественно было заставить почитать святыни города и приносить Богу свои молитвы именно перед ними.

Указание на западное происхождение Меркурия само по себе является вполне правдоподобным и принималось обыкновенно за исторический факт. Но и в данном случае допустимо влияние литературного источника, того же жития великомученика Меркурия; и раз уже видеть в великомученике Меркурии прототип нашего святого, то объяснять таким образом и эту черту кажется вероятнее, чем за нею одной удерживать историческое значение. В числе других подробностей древний святой мог передать герою русской повести и свою связь с Римом. Правда, он родом не из Рима, но он римский воевода, мучение его совершается по велению римского императора и главным образом в самом Риме.

Таким образом всем указанным чертам из жизни Меркурия Смоленского, не подтверждаемым русскими историческими достоверными источниками и известным лишь по поздней записи, находятся аналогии в литературных источниках; литературное объяснение делается наиболее вероятным. Между тем, за устранением всего „заимствованного», у нас не остается ничего, что мы могли бы считать принадлежащим именно русскому святому, в чем могли бы видеть исторический элемент и историческую основу сказания; ничего, кроме мелких отмен против указанных источников и мелких добавлений, которые, как мы ниже покажем, объясняются из нового приурочения легендарного сюжета и его развития в новой обстановке и в новой среде. В результате мы можем считать Меркурия Смоленского скорее героем литературной легенды, чем историческим лицом, достоянием не истории, а истории литературы. Я полагаю, что сказание о Меркурии Смоленском явилось, как результат приурочения к русской почве рассказов о великомученике Меркурии Кесарийском (жития его и легенды об убиении им Юлиана, по пересказу ее в житии Василия Великого), приурочения, которое затем вызвало представление об особом новом святом Меркурии, уже русском¹¹⁷. В таком случае мы имеем в нашей легенде весьма интересный пример новой локализации сказания и вызванного ею раздвоения поэтического образа: в новой обстановке он представляется отличным от первого, несколько иначе понимается, повествование обставляется новыми подробностями.

В области агиографической легенды вообще подобное явление не новость: наиболее крупным его примером может служить знаменитое сказание о Варлааме и Иоасафе; в настоящее время можно уже не сомневаться в происхождении знаменитого царевича Иоасафа от Будды или его ученика Ясоды, из которых с последним его сближает и сходство имен¹¹⁸.

Держась точки зрения, выясненной выше, надо предполагать, что сложение и распространение сказания о Меркурии Смоленском совершалось прежде всего путем устной передачи. Новое приурочение легенды и другие, вызванные им крупные видоизменения только при этом условии могли возникнуть и настолько укрепиться в сознании людей, что книжники, занявшиеся литературной обработкой повести, нимало не сомневались в реальности обоих Меркуриев и их подвигов и смело могли эти последние сравнить как самостоятельные, друг от друга не зависящие события.

Рассмотрим теперь, насколько возможно объяснить отличия сказания о Меркурии Смоленском от греческой легенды результатом приурочения заимствованного мотива к новым лицам, местностям и событиям, и вместе с тем попытаемся возсоздать процесс сложения нашего сказания.

В основе сказаний об обоих Меркуриях лежит представление о святом, как защитнике христиан против нечестивого врага. Это представление и привлекало внимание к сказанию о Меркурии Кесарийском, которое много раз повторялось, пересказывалось, переделывалось и было известно среди западных и восточных христиан. Что касается нашего сказания, то оно связано с нашествием на русскую землю также нечестивого врага и насильника, Батыя и татар. Это нашествие глубоко потрясло умы русских людей и надолго привлекло к себе внимание; в частности в литературе как первое нашествие, так и последующие отношения к татарам отразились в различных сказаниях, песнях, былинах. Охваченные ужасом люди просили помощи свыше и молились Богу и святым об избавлении от страшного врага; случаи, когда татарская гроза щадила кого-нибудь, рассматривались, конечно, как проявления этой особой сверхъестественной помощи. Батый не дошел до Новгорода, и спасение Новгорода объяснялось явлением ему на пути архистратига Михаила, вооруженного мечем и преградившего ему путь¹¹⁹. Подходил ли он к Смоленску, сказать трудно, в виду молчания достоверных исторических источников (о чем выше), но во всяком случае этот город уцелел от разорения. Спасение его также должно было вызвать представление о сверхъестественной помощи.

Тяжкие бедствия вызывают обыкновенно воспоминания об аналогичных им случаях, имевших место в прежние времена; те из них, где бедствие имело счастливый исход, дают опору в надеждах; в христианской церкви всегда был обычай в молитве о ниспослании милости от Бога в каком-нибудь деле приводить примеры подобной же милости Божией, бывшие ранее и как бы ободряющие надежду молящегося; равным образомъ – обращаться к тем святым, которые являлись уже, по преставлении ли или еще при жизни, помощниками в обстоятельствах, подобных данному. Такие же аналогии приходили на мысль и потом, при принесении благодарения за дарованную милость. В молитвах по поводу татарского нашествия естественно вспоминались различные случаи заступления христиан от врагов небесной помощью. В числе этих случаев, тогда ли, когда смоляне еще трепетали возможности разорения города, или когда благодарили Бога за его сохранение, могли они вспоминать и избавление города Кесарии от Юлиана Отступника, а затем тому же святому приписать и участие в спасении Смоленска. Если же таким образом стали рассказывать о новом чудесном его деянии, аналогичном притом тому, о котором говорилось раньше, то не удивительно, что люди, рассказывавшие о событии последнего времени, начинали понемногу смешивать его с древним фактом, применяя кое-какие черты старого к новому.

Таким образом и о заступлении Смоленска стали говорить, что Меркурий явился защитником города и поразил врагов по особому повелению Царицы Небесной: и в данном случае Она явилась и, призвав Меркурия, поручила ему погубить врага. Как и в рассказе о древнем событии, так и здесь является третье лицо, которое прежде всех увидело чудесное видение и удостоилось быть свидетелем события. Но святитель Василий при новом приурочении должен был кем-нибудь замениться, так как он является в легенде еще живым, а время его жизни и особенно место его святительства было определенно известно. Однако ни об одном из известных исторических лиц, живших и действовавших в Смоленске в пору нашествия татар, не рассказывалось чего-нибудь, что побудило бы заменить им Василия; мало того, когда сказание о помощи Меркурия Смоленску сложилось в более или менее определенную форму, оказалось трудным дать ему вообще точное историческое приурочение, привязать его к известным лицам, в виду отсутствия указаний на него в летописях и т. п. источниках. Оттого таким спорным является год события: его относят то к 1238, то к 1242, то к 1247 году; определение этого года – труд, по-нашему, напрасный, потому что мы можем иметь дело лишь со сказанием о событии, а не с самим событием. Оттого и лица, придававшие литературную обработку повести, не могли назвать ни князя, ни епископа, бывших в Смоленске при Меркурии; они выражаются: „архiепископъ града того»; „самодержецъ града того смоленскаго» и т. п. Такие же основания, думаю я, повлияли и на замену знаменитого архиепископа лицом не важного положения в духовной иерархии, простым пономарем, и. тоже безымянным. Пока я оставляю разницу в показанияхъ обеих редакций о том, как именно явилась Богоматерь пономарю.

Замена св. Василия пономарем явилась таким образом результатом влияния новой исторической обстановки. Исторические условия препятствовали приурочению старой легенды к новому событию в полном ее объеме. И самая задача Меркурия должна была видоизмениться: он не мог убивать царя, т. е. Батыя, потому что про дальнейшую судьбу последнего и его смерть рассказывалось другое: Батый после опустошения русской земли был еще жив и ходил въ угорскую землю. Поэтому в новый рассказ и не была введена подробность об убиении царя; Меркурий разбивает татарское войско и прогоняет его остатки¹²⁰).

Осложнение представления о новом событии чертами старой легенды первоначально совершалось среди более или менее книжных людей, читавших или слышавших легенду о смерти Юлиана. Но вследствие приурочения сказания к судьбе родного города, оно естественно должно было вскоре перейти в более широкую среду и получить весьма значительное распространение между смолянами ¹²¹.

В этой более широкой среде, тем более при устной передаче рассказа о событии, очень легко могло явиться понимание Меркурия, освободителя Смоленска, как лица отличного от Меркурия, спасителя Кесарии и убийцы Юлиана, и отсюда, далее, понимание первого, как своего местного героя. Различия между этим рассказом и старой греческой легендой, явившиеся вследствие нового приурочения, новых исторических, географических и национальных отношений легенды, побуждали и более книжных людей различать обоих Меркуриев друг от друга.

Таким образом возникает представление о Меркурии, спасителе Смоленска, как особом, русском святом, и вместе с тем как о национальном герое; возникновение этого представления является важнейшим моментом в развитии нашего сказания.

Далее совершенно понятным становится указанное выше видное различие между греческим и русским сказаниями. Главный предмет сказания – защита от неверных города мучеником Меркурием. Когда совершено им это чудесное деяние, до смерти или после нее, первоначально это вопрос второстепенный; а раз Меркурий понят в Смоленске, как свой, как местный святой, то представление о данном чуде, как посмертном, должно было понемногу сгладиться и стушеваться; оснований для такого нарушения естественного хода вещей в данном случае не было; никаких других данных о русском Меркурии и о времени его жизни также не было; всего проще было думать, что Меркурий участвовал в смоленских событиях, как живой человек, что в это время он и жил в Смоленске. Таким образом возникает более или менее определенное историческое приурочение его личности. Представление о том, что победоносец Меркурий был вместе с тем и мученик, давалось тем не менее уже основой греческой легенды о смерти Юлиана: она именует его мучеником; в ней же содержится намек и на его воинское звание; другие источники сообщали также некоторые подробности о жизни великомученика; о его мученичестве узнавали из самых кратких святцев, начиная с древнейших русских святцев, месяцеслова при Остромировом Евангелии¹²²; подлинники представляют его молодым воином; более же всего сведений о его жизни давало конечно его житие: о его молодости, воинской доблести, преданности его Богу, о явлениях ему ангела, о его мучениях и кончине через усечение.

Почерпнутые из разных источников сведения о Меркурии, как о мученике и воине, о молодом и благочестивом человеке, в представлении благочестивых смолян, веривших уже в существование двух Меркуриев, легко могли связываться с образом то одного, то другого из них, и это тем легче, что об обстоятельствах жизни Меркурия Смоленского определенных сведений никто не имел. В результате и последний становится и мучеником, и молодым человеком, и богобоязненным, и римлянином. Таким образом объясняется для нас и тот странный факт, что повесть заставляет Меркурия умереть мученическою смертью после своей победы.

Сближение рассказа о заступничестве христиан против неверных с чертами жития великомученика облегчено было эпизодом жития, рассмотренным нами выше и представляющим Меркурия в подобной же роли победителя врагов (царя и войска), блогодаря сверхъестественной помощи. Я полагаю, что этот эпизод жития отразился в известной степени на сообщении обеих редакций нашей повести о битве, в которую вступает Меркурий Смоленский с татарским войском и в которой одерживает победу.

Таким образом сложились постепенно главные основания нашего сказания и главные черты образа русского святого и героя, который нам известен из повести; в конце концов установилось довольно прочно представление о молодом воине Меркурии, жившем в Смоленске во время татарского нашествия, ведшем богоугодную жизнь и по велению Богоматери выступившем защитником города против неверных, разбившем их рать и увенчавшемся мученическим венцом. Быстро распространившись среди жителей Смоленска и став общеизвестным, представление это пользовалось полным доверием, и святой Меркурий Смоленский было признан духовенством; акта канонизации не сохранилось; очень возможно, что его и не было, и что признание совершилось путем литературным: на основании сложившегося представления о небесном избраннике и мученике Меркурии, стали вписывать его в рукописные святцы; сперва это делалось в Смоленске, а потом перешло и в прочие места русской земли. Не зная, куда приурочить празднование его памяти, его отнесли ко дню памяти греческого соименного святого.

О мученической кончине святого представление, по-видимому, разнообразилось. Явившись в сказании вследствие нового его приурочения, она удовлетворяла любопытству, отвечая на вопрос, что сталось дальше с доблестным воином. А между тем очевидно, что уже в пору составления нашей повести чувствовалась известная неловкость такой развязке дела. Отсюда и объясняется особенное разногласие дошедших до насъ редакций повести именно в этом пункте: каждая по-своему старалась осмыслить сообщаемый факт кончины святого и разъяснить непонятное в нем. Впрочем, как мы уже говорили, попытки эти все-таки не увенчались успехом.

Прежде всего надо было выяснить, от кого принял Меркурий мученическую кончину. Врагов он разбил; злочестивого царя, подобного тому, который мучил кесарийского святого, в русской обстановке не было. Таким образом, положение вещей требовало здесь от народной фантазии известного вымысла и вызывало новые подробности, свойственные лишь русскому сказанию. Ответы на данный вопрос были различны.

Наиболее простой ответ дан той редакцией повести, по которой Меркурий кончает жизпь сверхъестественным образом, от руки неземного существа; непонятный факт прямо толкуется здесь, как особое проявление воли Божией, устраняющее человеческие мудрствования: кончина святого вызвана таинственным Божиим <...> которое определяло задачу жизни Меркурия делом спасения города от врагов и по исполнении его переселяло его в небесное царство; повествователь именует исполнителя воли Божией „прекраснымъ воиномъ»¹²³; как справедливо объяснил Буслаев, под этим прекрасным воином нужно разуметь ангела, которого всего естественнее представить исполнителем Божией воли. Но введение ангела в рассказ, по моему мнению, подсказывалось и литературным источником, тем же житием великомученика Меркурия; этому последнему ангел Господень является дважды: один раз перед битвой¹²⁴, другой – во сне, убеждая его исповедать Христову веру и восприять мученическую кончину: „помнини ли что ти рехъ ... блюди и не забоуди Гдⷭ҇а Бг҃а есть бо ти его ради закон̾но пострадавше венецъ победныи взяти в̾ православномъ царствиꙵ со всеми любящими его»¹²⁵.

Образ ангела, являющегося во время битвы, а с другой стороны убеждающего к мучению, повлиял на образ ангела в русском сказании: здесь явление его также связано и с битвой, и с кончиной Меркурия; в новой обстановке роль ангела понята, как более значительная; он сам является исполнителем Божьей воли и пресекает жизнь Меркурия.

Такая версия сказания по сравнительной простоте представления кажется мне древнейшей. По другой версии, представляемой 2-ой редакцией повести, дело гораздо сложнее. Заметим, что эта редакция вводит подробность об исполине, который был силою татарского войска и предметом ужаса для русских, и которого обезглавил Меркурий. Очень возможно, что исполин явился в русской обстановке непосредственно на смену врагу Христовой веры греческой легенды, императору Юлиану. Данная версия сказания удержала, стало быть, единоличного врага Меркурия, определенное лицо, против которого главным образом направлен подвиг; а так как Батый погиб под Смоленском, то император заменился не царем татарским, а безымянным лицом, подобно и другим заменам в нашем сказании. Но это лицо явилось в виде исполина: образ исполина могли дать многочисленные старые рассказы о битвах, решающихся единоборством, рассказы, в которых очень часто представителем вражьей силы является исполин, „крепкий силою»; таков библейский рассказ о Давиде и Голиафе (который и привлекался к сравнению нашими книжниками), таковы и русские старинные рассказы, повествующие о борьбе с варварами, особенно с печенегами; по этим рассказам дело нередко решается единоборством между русским и вражьими богатырями. Такие рассказы вошли и в летопись: о печенежском богатыре, „превеликомъ зело», и отроке, его удавившем (993 г.); о князе косожском Редеде, убитом кн. Мстиславом Тмутороканским (1022).

В данном случае то лицо, которое убивает Меркурий, также как и те сказочные великаны, как бы сосредоточивает в себе силу вражеского войска, и убиение его представляется делом особенно важным; но все-таки это лицо не царь; оставалось представить его такого рода исполином. В памяти о печенежских богатырях-исполинах и единоборствах с ними русских удальцов заключается и причина, почему служба Меркурию называет врагов, грозивших Смоленску, печенегами. Это название для Буслаева было главным основанием полагать, что служба представляет особую редакцию сказания, которую по времени ее происхождения надо поставить между двумя, дошедшими до нас в повествовательной форме. Однако же отличия рассказа, который можно извлечь из службы, и второй редакции повести, слишком невелики¹²⁶, чтобы не принимать в их основе одного и того же вида сказания; что же касается времени составления службы, то я не вижу основания считать ее старше 2-й редакции; я думаю, что упоминание печенегов есть позднейшее видоизменение; прежде всего рассказывалось об освобождении Смоленска Меркурием именно от татар, которые действительно могли угрожать этому городу; и чем память о татарском нашествии на Русь была свежее, тем более сказание должно было говорить именно о них, и лишь с течением времени, когда память о степных насильниках русской земли бледнела, могло подставиться и имя печенегов. Старые рассказы дали первоначально только образ исполина, а затем, по памяти о печенежских исполинах, примешалось (может быть уже под пером книжника, составлявшего службу и знавшего летописные рассказы) к представлению о подвиге Меркурия и имя печенегов. Таким образом, появление этого имени побуждает скорее думать, что служба писана позже второй редакции повести¹²⁷.

Вторая редакция, введшая в сказание исполина, иначе поняла личность виновника смерти Меркурия. Показалось ли составителям книжной повести или рассказчикам, на словах которых они основывались, странным появление ангела в роли мучителя или что-нибудь другое в прежнем рассказе, но только подробность о смерти явилась в измененном и более естественном виде. Вместо ангела убивает святого один из врагов, „варваринъ лютъ». Возможно, что на это новое понимание дела оказали дальнейшее влияние воспоминания о великомученике Меркурии, который страдал от нечестивого царя, и мучение которого было таким образом в основе событием совершенно естественным. Однако, рассказ о смерти Меркурия от руки этого варварина также не совсем вяжется со всем прочим; смерть является едва ли не более странным событием, чем в первой редакции: враги дважды побиты витязем, посрамлены и бегут, а между тем он падает от руки одного из них; первая редакция больше выдерживаетъ тон, представляя святого до конца победоносным и неприступным для врагов; вторая же, еще усилившая эту черту введением поборающих по нем солнцеобразной жены и молниеносных мужей, позволяет однако какому-то татарину поднять руку на святого, когда он уже окружен ореолом победы. Хотя тут и сказывается особая воля Божия, но странен такой выбор орудия ее; и я могу объяснить себе такое представление дела только тем, что повесть наша есть продукт указанных литературных влияний и затем попыток найти объяснение подробностям, вызывающим недоумения. Роль этого „варварина» старались осмыслить, представляя его сыном убитого Меркурием исполина, что до некоторой степени объясняло его дерзость: он мстил за смерть отца (почему однако он не напал на Меркурия во время боя, а выждал, когда святой освободится от остальных враговъ?). Такое понимание дела, по-видимому, возникло уже позднее; высказывается оно первоначально несколько робко, неуверенно: „варваринъ лютъ или сынъ того исполина»; и Буслаев обратил внимание на эту неуверенность и объяснял ее позднейшим появлением такой генеалогии. Некоторые списки¹²⁸ вовсе не имеют такой вставки; в рукописи Киевской Духовной Академии¹²⁹ данные слова находятся в числе прибавок, сделанных позднейшей рукой на полях и между строками.

Такое именно осмысление роли убийцы Меркурия подсказывалось довольно обычным для рассказчиков разных повестей стремлением отождествлять или сближать вещи, являющиеся или в аналогичной роли или сходными по природе. Фантазия рассказчиков, подобная той, которая сближала например в знаменитом апокрифе древо райское с древом крестным, производя последнее из ветви первого, могла в данном случае сблизить двух татар, противников Меркурия, произведя второго от первого.

Чтобы объяснить далее, почему неожиданное убиение Меркурия одним из татар не ободрило прочих, разрушив их страх перед сверхъестественной силой, помогавшей русскому витязю, данная редакция повести вводит новую черту, заставляя самого убийцу усрамиться своего собственного поступка.

Весьма важной является черта, известная обеим редакциям: пророчество Богоматери Меркурию, при посольстве его, о его мученической кончине (пророчество разнообразится по редакциям сообразно различному представлению смерти Меркурия); я рассматриваю ее, как результат желания выяснить то, что вызывало недоумения, т. е. причину смерти. Эта смерть была уже дана рассказчикам, как факт; ее надо было примирить с фактом посланничества свыше; составители и переделыватели сказания стремятся провести в рассказе последовательность и цельность; в данном случае это достигается мотивом предопределения святого свыше не только к подвигу, но и к смерти. Нас этот мотив не удовлетворяет, но для древнерусского читателя он все разъяснял и разрешил недоумения; необоснованность факта и противоречия в самом образе Меркурия исчезали; святой в сущности остался непобедимым: кемъ бы он ни был убит, он уступил не убийце, бывшему слепым орудием Провидения, а сознательно и радостно покорился высшему изволению.

Разобрав подробности рассказов о кончине Меркурия, мы коснулись таким образом вопроса о различиях двух дошедших до нас редакций повести. Обратимся к другим пунктам, в которых они расходятся.

Первая редакция, не знающая исполина, знает в свою очередь несколько подробностей, неизвестных второй; так, по ее показанию, Меркурий по выходе из церкви находит коня, на котором и отправляется на свой подвиг: „и дошеⷣ҇ пол̾ки злочⷭ҇тиваго цр҃я. бжiею помощию и прчⷭ҇тыя бцⷣы побивая враги. собирая хрⷭ҇тиянъ пленныⷯ ɪ ѿпꙋщая во граⷣ свои прехрабро екакание по поⷧкоⷨ ꙗко орелъ по воз̾дꙋхꙋ летая»¹³⁰.

Подробность о коне принадлежит собственно русской повести: греческие сказания о великомученике Меркурии про коня не говорят. Ф. И. Буслаев¹³¹ объяснял эту подробность из народных представлений о чудесных, мифических конях; вряд ли однако нужно здесь привлекать к делу мифологию и особенно коня Одина, хотя бы уже потому, что это в сущности мало выясняет дело.

Г. Писарев¹³² объясняет введение коня психологически, так сказать, из соображений рассказчиков: раз Меркурий отправился из города на Долгий Мост или Долгомостье (позднейшее название этого места), ему необходимо было ехать верхом, потому что пешком он не поспел бы туда до утра. Может быть, действительно, это соображение имело значение для вставки этой подробности; но и помимо его, в нашем случае могло оказать влияние общее представление о воинах-победоносцах, как о всадниках: народные, былинные герои обыкновенно выезжают в поле и бьются на конях; так же изображается и Георгий Победоносец; так что коня при витязе мы можем считать общим местом народных преданий. Он введен и в один из пересказов 2-й редакции нашей повести, именно в текст Русск. Временника: Меркурий отправляется на свой подвиг „вседъ на конь». Весьма аналогично с Меркурием, другой враг Батыя, венгерский король Владислав (которому народное сказание приписывает и убиение Батыя), по известию, передаваемому нашими хронографами¹³³, также получает свыше повеление выступить против татар и также находит оседланного коня, от чего он „и разуме помощь Божiю». Равным образом и Меркурию Кесарийскому не в одном памятнике дается конь: вышеуказанная миниатюра X века изображает его всадником; так и Legenda Aurea¹³⁴; еще более сходен с нашей повестью указанный выше рассказ комментатора Speculi Regum Готфрида Viterbiensis¹³⁵.

О мифических конях Буслаев заговорил, конечно, потому, что конь Меркурия отличается чудесностью: по выходе из церкви святой находит „ту прехрабра коня стояща», по окончании же подвига „конь той невиденъ бысть»; очевидно, он ниспослан свыше, специально для данного дела. Но чудесность не есть непременно проявление или отголосок мифологических верований; в данном случае этот элементъ чудесности можно объяснить психологически, из благочестивого, христианского религиозного чувства. Раз Меркурий под влиянием образов других воителей был представлен в виде всадника, а между тем раньше о коне ничего не было известно, то естественно было объяснить его появление чудесным образом: призванный свыше на подвиг, святой получает и потребного для того коня, как особый дар свыше (оружие у него уже было). Таким же чудесным образом появляется конь и в некоторых указанных выше рассказах о великомученике Меркурии и о Владиславе.

Далее, обе редакции повести расходятся в описании того важного момента, когда Богоматерь посылает Меркурия на подвиг. В обоих случаях Она сама открывает ему свою волю; но в словах Ее есть разница: они согласованы с дальнейшим ходом рассказа: в редакции, знающей исполина, слова Богоматери содержат указание на него: „тꙋ бо помощiю и силою хрⷭ҇та бг҃а победиши исполина»¹³⁶. В другой же редакции говорится лишь следующее: „посылаю тя ɪди скоро сотвори ѿм̾щенïе крови хрⷭ҇тиян̾ския шеⷣ победи злочестиваго цря батыя все воɪско еⷢ ꙻ» ¹³⁷. Впрочем это различие вполне понятное и второстепенное. Но в этом же месте повести есть и более значительное различие. Выше я уже привел описание явления Богоматери Меркурию по первой редакции и указал на сходство его с соответствующей подробностью греческой легенды. Как именно явилась Богоматерь ранее Меркурия пономарю, указаний не находим. По второй же редакции и пономарю Богоматерь глоголет „отъ святыя своея иконы», и Меркурий, придя в церковь с пономарем, находит свечу горящую перед иконой, а затем также слышит голос от иконы: „и паки сама вторицею ст҃ая бгородичина икона, ѿ нея же к̾ пономарю гласъ бысть, ко ст҃омꙋ» (т. е. рече); о пономаре сказано впрочем все-таки, что Богоматерь явилась ему, „глаголющи отъ .... иконы»; это слово имеет известное значение: по-моему, оно свидетельствует, что первоначально говорилось именно о явлении самой Богородицы, без упоминания об иконе; вторая редакция, заменяя это явление гласом от иконы, удержала однако это указание, в силу распространенного, по всей вероятности, представления, что Меркурию являлась Богородица. Таким образом сама повесть дает основание думать, что представление о явлении Богородицы первоначальное, а глас от иконы – позднейшее видоизменение. К тому же заключению приводит и сходство именно первой версии с подробностями легенды о смерти Юлиана Отступника по житию Василия Великого: признав в ней источник сказания о Меркурии Смоленском, мы eo ipso считаем ту версию последнего, которая ближе к источнику, первоначальной. В-третьих, именно рассказ об иконе допускает объяснение в смысле позднейшего видоизменения: я полагаю, что видоизменение это вызвано было дальнейшим применением сказания к местным условиям, т. е. что на него оказало влияние почитание Смоленской иконы Богородицы, одной из наиболее чтимых русских святынь; с этой иконой, в виду многочисленных чудес от нее, в сознании смолян связывалось вообще представление о помощи Царицы Небесной; мысль об этой иконе, почитавшейся утверждением и защитой их родного города, его священным палладиумом, легко являлась при воспоминании о чудесной помощи, оказанной Богоматерью этому городу; при устной передаче нашего сказания, под влиянием указанных мотивов, икона и могла получить в нем ту роль, которая дана ей во второй редакции повести. Такое объяснение до известной степени подтверждается аналогией в судьбе греческой легенды о Меркурии Кесарийском: в указанном выше позднейшем пересказе последней под влиянием почитания икон вообще (хотя и не какого-нибудь определенного изображения) орудием чуда представляется образ Богоматери (рассказ Иоанна Дамаскина). Генетической же связи между данными версиями легенд греческой и русской предположить нельзя, как в виду того, что рассказ Дамаскина известностью у нас, по-видимому, не пользовался в эпоху сложения смоленской повести, так и в силу различия подробностей в роли иконы в том и другом сказании.

С течением времени, совершенно последовательно, роль иконы в нашей повести еще более выдвигается. Первоначально в минеях и торжественниках повесть приурочивается ко дню памяти святого и помещается под 24 ноября. Позднее же, именно в Милютинских Четьих-Минеях, мы встречаем ее под 28 июля, т. е. под днем чествования Смоленской иконы Богородицы, притом под следующим заглавием: „ѡ прояⷡлении чюдеси ѿ иконы прⷭтеи бц҃ы смолеⷩския стомꙋ новомꙋ мⷱ҇кꙋ меⷬкꙋрию иже во граде смоленске ...» ¹³⁸. Чудом именно Смоленской иконы считается данное событие нередко и в последующее время; так понимает его и арх. Филарет¹³⁹.

Введение иконы делало несколько более понятной и роль пономаря: как служитель храма, где хранилась икона, он мог часто быть вблизи нее, между прочим и в тот момент, когда совершилось чудо, и таким образом мог явиться посредником между Богоматерью и Меркурием; стало быть, в рассматриваемой нами версии мы находим некоторое осмысление его роли. На основании как этого, так и других, выше указанных соображений данную версию следует считать позднейшей, первоначальной же – версию, не знающую иконы.

Таким образом в наиболее видных пунктах различия между обеими редакциями повести более близким к первоначальной ее основе оказывается рассказ той редакции, которую мы и раньше называли первой, согласно с определением взаимоотношения этих редакций, сделанным Буслаевым. Витиеватость и книжность второй редакции, указанная названным ученым, подтверждает ее более позднее происхождение. Значительный сравнительно объем этой редакции объясняется главным образом риторической ее распространенностью и краснословием: многие лишние в ней против первой редакции подробности являются продуктом литературного вкуса автора; таковы некоторые „биографические гипотезы» составителя этой редакции; последний заставляет святого не раз обращаться с молитвой к своей Небесной Покровительнице: войдя в церковь, он молится перед Ее иконой; выслушав Ее веление, он радуется обещанным ему вечным благам, преклоняется пред иконой, крестится и тогда уже выходит из церкви; придя на указанное ему место, опять крестится и молится, призывая в помощь Богородицу; по убиении исполина и перед сражением с татарами он вновь обращается с длинной молитвой к Богородице о защите города и о даровании ему самому вечной жизни (первое соответствовало духу местного патриотизма, вообще отличающему нашу повесть, второе – общее место при описании кончины святого); глас Богоматери обещает ему, что то и другое исполнится, и что мощи его положат тут же в городе. Все эти подробности не вызывают предположения каких-либо особых источников. Догадкою составителя второй редакции является и замечание, что когда пономарь пришел к Меркурию, последний уже знал, в чем дело, так как и ему о том „бе уже явленно» (см. выше).

Равным образом при выяснении развития нашего сказания нет надобности останавливаться на различных местных названиях (каковы Долгий Мост, Мологинские ворота), которые, как это обыкновенно бывает, являются результатом местного приурочения сюжета и были, конечно, в сказании еще до появления его в письменности.

Обе редакции повести дошли до нас в поздних списках, с XVI в.; в них легенда является с некоторыми еще дополнениями; когда именно и каким путем включались они в повесть, мы не знаем. Дополнения эти по своему содержанию слабо связаны с главным событием повести. Благодаря им обе редакции в конце, как и в начале, расходятся между собой.

В первой редакции находим эпизоды о девице, шедшей по воду, встретившей святого, когда он шел без головы, и начавшей его нелепо бранить, о том, как тело Меркурия никому не давалось, и лишь ночью сама Богоматерь с ангелами погребла его в церкви. Первого эпизода я объяснить не умею. Что касается второго, то здесь мы имеем приурочение к нашему святому одного из общих мест народных сказаний: заветный, священный предмет не дается никому, кроме известных, избранных, достойных лиц, или не терпит пребывания ни в каком месте, кроме предназначенного ему, и т. п. Вспомним хотя бы в русских былинах сказание о сошке Микулы Селяниновича.

Вторая редакция вместо того представляет другие дополнения. Согласно с общим характером своего стиля она предпосылает рассказу предисловие; после него вставляется картина татарского нашествия с его ужасами и поэтический мотив плача русской земли и молитвенного вопля ее к Богу (в первой редакции молятся лишь люди); при описании битвы с татарами вставлена подробность о солнцеобразной жене и молниеносных мужах, борющихся на стороне Меркурия: татары видят их и устрашаются; в конце же повести сообщается о явлении Меркурия во сне известному уже пономарю; святой повелевает ему: „поведай гражанѡⷨ да обесяⷮ орꙋжие мое копiе и щитъ над гробомъ моимъ. да егда бꙋдеⷮ некое притꙋженiе на граⷣ. тогда износяⷮ преⷣ противныя славяще хрта бг҃а нашего и пречⷭ҇тꙋю его мт҃ерь ... и мене смиреннаго раба бжiя меркꙋрiя ... поминающе. да подастъ гдⷭ҇ь бг҃ъ победꙋ ... ѿ орꙋжiя сего, врагъ посрамиⷮ, а градъ защитиⷮ»¹⁴⁰. Повеление исполнено.

Мотив плача земли, вставленный во вторую редакцию, превосходно рассмотрен был Буслаевым. Побуждением к представлению земли плачущей на совершающиеся на ней беззакония являлся, без сомнения, хорошо известный в древней Руси плач земли в апокрифическом видении апостола Павла. Оригинальность русского автора выразилась в том, что он вложил в традиционный образ новое содержание, обусловив плачъ земли не умножением грехов человеческих, а угнетением русских людей и церкви от татаръ; этот мотив он сумел связать с общим ходом рассказа. Буслаев выяснил значение этого места повести и со стороны литературной, и как выражения национального самосознания. Данная вставка, очевидно, является уже делом книжника, составителя повести, и обусловливается глубоким сочувствием его к бедствиям родной земли.

Подробность о чудесных борцах, которых видят татары, легко могла возникнуть, как результат конкретного понимания того, что с помощью Богоматери и ангелов одержана победа над татарами. Народная фантазия, как это бывает нередко, предполагает непосредственное участие в битве этих представителей высшей силы.

Последний эпизод второй редакции, завещание Меркурия относительно своего оружия, нет надобности ставить в связь с „верованиями той отдаленной эпохи, когда воина зарывали в могилу вместе с оружиемъ и конем» или с „древним обычаем ставить копье и щит на могиле воина: почивший герой для новых воинских подвигов восставал из своей могилы и вооружался оставленным на ней оружием»¹⁴¹. Данная подробность, по-моему, явилась по памяти об оружии, которое висело над гробом того же Меркурия Кесарийского, и которого искал Василий Великий; как это последнее послужило для низложения врага и насильника, так и оружие Меркурия Смоленского становилось оплотом его города против вражеских нашествий и должно было висеть над гробницей святого.

Я не говорил пока об одной подробности, которую рассказывают, и во всем существенном одинаковым образом, обе редакции повести, не говорил потому, что она заставляет нас обратиться к новым источникам; соответствия в легенде о великомученике Меркурии ей не оказывается. Повесть рассказывает, что по отсечении главы Меркурий берет ее в руку и сам несет в город; редакция, знающая коня, добавляет, что в другую руку он взял повод коня и вел его за собой; риторическая редакция, старавшаяся по возможности все разъяснить и устранить различные недоумения, к этому моменту приурочивает посвящение жителей города в тайну чудесного события минувшей ночи; никто, кроме самого Меркурия, не мог бы сделать этого; пономарь знал многое, но не все: ему не был известен результат чудесного посланничества святого; и вот, последний сам свою главу „ко градꙋ принесе. преⷣ всеми прогл҃а главою своею ѿсеченою. поведающи победꙋ и застꙋпленїе прчтеи влчⷣци нашея бцⷣы»¹⁴².

Буслаев наметил путь для объяснения этой любопытной подробности, указывая, что „принесение своей головы могло напоминать общеизвестное сказание о Дионисии Ареопагите»¹⁴³ (память его 3 октября). Буслаев однако не высказывается, считает ли он это сказание источником данной подробности в нашей повести. О Дионисии действительно рассказывается подобное чудо; так, в нашем проложном житии говорится следующее: святой „много мученъ со ученикома своима съ Тихикомъ и съ Елиуферiемь. Первее убо самъ усеченъ бысть, и прiатъ главу свою своима рукама, иде верьсте две, и не первiе положи ея, дон̾деже срете жену верну и дастъ ей честно»¹⁴⁴ (стишной пролог¹⁴⁵ и житие, писанное Метафрастом¹⁴⁶, приводят имя жены: Катула).

В виду этого сходства возникает вопрос: в каком отношении к чуду Меркурия стоит чудо Дионисия? Возможно ли возводить первое ко второму, как к первоисточнику? И если да, то из какого именно рассказа о Дионисии и каким путем могла перейти данная подробность в наше сказание? Из ходивших на Руси повествований о св. Дионисии указанное чудо приводится в вышеупомянутом кратком проложном сказании. Из пространных житий Метафрастово (нач.: Древле убо во образехъ беша...) знает это чудо и рассказывает его так же, как и Пролог¹⁴⁷; но это житие для нас не имеет значения, потому что на русский язык переведено было уже Максимом Греком (как это обыкновенно и значится в рукописях¹⁴⁸ в заглавии данного памятника), стало быть, позднее того времени, к которому нужно отнести сложение нашей повести; ранее, насколько я могу судить, в русской письменности оно не было известно. Другое же житие, начинающееся словами: „По блаженнемъ и славнемъ...» не говорит о несении головы. Упоминают о нем еще пространные святцы, также подлинники¹⁴⁹. Иконное изображение Дионисия с собственной головой в руках восточная церковь знает: в византийском подлиннике, переведенном Didron’ом, о нем сказано: „старец, несущий в руках свою голову»¹⁵⁰. Но на Руси, по-видимому, изображали его и иначе. Сводный иконописный подлинник, изданный Обществом древнерусского искусства ¹⁵¹, не предписывает изображения с головой в руках, хотя, сообщая в конце заметки о Дионисии краткие сведения о нем, упоминает о главных чудесах, бывших с ним: о прибытии его к погребению Богоматери и о несении им своей головы.

В виду приведенных данных мы можем заключать, что хотя чудо несения Дионисием своей головы было на Руси известно, но, по-видимому, рассказ о нем особой популярностью не пользовался, и представление о нем, именно как о мученике, несущем свою голову, не было господствующим; можно потому сомневаться, чтобы ходившие в письменности сведения об этом чуде отразились на нашем сказании о Меркурии; да и трудно было бы объяснить, почему именно проложное житие или краткие указания святцев о Дионисии повлияли в данном случае. Можно сомневаться, чтобы на почве этих указаний выработался в народной фантазии образ мученика, несущего свою голову, который и приурочился бы к нашему сказанию.

Действительно господствующим и общеизвестным такое представление о Дионисии было на Западе. Это обусловливается интересом к личности этого святого и популярностью ее, которые развились там, и которых не было на Востоке. Дело в том, что св. Дионисий пользовался исключительным почитанием во Франции, где в нем видели патрона страны и ее королей, и где по преданию он принял мучение и кончину. О мучении его во Франции (в Париже) говорят и православные жития и еще обстоятельнее западные повествования: Дионисий послан в Галлию на проповедь св. Климентом Римским; там вблизи Парижа (Parisii), на месте, называемом „горою мучеников» (Montmartre) он и его ученики Рустик и Елевферий мучены и обезглавлены префектом Фесценнином; там почивают и его мощи, в основанном им знаменитом аббатстве St.-Denis; к этому месту своего вечного упокоения он пришел сам с места своего мучения, неся в руках свою голову¹⁵².

Существует сомнение, действительно ли Дионисий Парижский тождествен с Ареопагитом, или же это совсем особая личность. Для нас, впрочем, это вопрос второстепенный: агиографические памятники их отождествляют, и, главное, к Дионисию, патрону Франции, кто бы он ни был, приурочилось то же представление о мученике, несущем свою голову; эта-то связь с личностью популярного святого и обусловила известность, которую приобрело данное представление именно на Западе, начиная с Франции; соответствующее изображение святого также стало общеизвестным; в одном из сочинений Гейне находим такое замечание: „Дионисий, как известно, патрон королей французских и всегда изображается с собственной головой в руках»¹⁵³; так изображали его и живопись и скульптура¹⁵⁴, содействуя в свою очередь распространению данного представления.

Для меня любопытно, что это последнее полюбилось на Западе; подобные рассказы ходили не только о Дионисии, но и о других святых; несущими свою голову, кроме Дионисия, представляли святых Овидия, Фирмина Амьенского, Маврикия, Никасия Реймского, Юста Оксерского, Лукана, Есперию, Дисидерия Лангрского и множество других¹⁵⁵.

Что касается первоначального происхождения описанного представления, то Maury¹⁵⁶ весьма правдоподобно объясняет его из первоначально символического живописного изображения, которое потом было понято конкретно: „художник, желая выразить, какой род смерти претерпел мужественный защитник веры, дал ему в руки его же голову, как эмблему его мучения. Народ, знакомясь с такими изображениями, сделал поспешное заключение, что этот святой, после того как был обезглавлен, нес действительно свою голову»¹⁵⁷.

Относительно некоторых из вышеназванных святых с достаточным основанием можно предполагать, что легенда перенесла на них данную подробность именно с Дионисия, с которым она сама ставит их в известную связь. Так о Никасии Реймском и его товарищах история их мучения говорит, что они были подвигнуты к проповеди христианства примером Дионисия, что местом своей деятельности они избрали Реймс, лежащий недалеко от его резиденции, Парижа; мучению их подвергает тот же Fescenninus Sysynnius, после кончины Дионисия; некоторое сходство в судьбе их и Дионисия и сознательное подражание их последнему побудило рассказчиков их истории расширить это сходство: они приурочивают к ним и чудо с головою¹⁵⁸.

Таким образом, представление о мученике, несущем свою голову, не бывшее особенно популярным на Руси, было весьма распространено и общеизвестно на Западе, где служило мотивом многочисленных и художественных изображений и рассказов, приурочиваясь не только к древним святым, но и ко многим святым специально католической церкви.

Характерно, что у нас на Руси о таком чуде, с приурочением его к русской почве, рассказывается именно на западной окраине страны, в соседстве с католическим населением: кроме смоленской повести, другой подобный рассказ мы встречаем среди чудес Почаевской иконы Божией Матери; событие совершается в Почаевском монастыре, т. е. в месте, в котором также сталкивались народности русская и польская, и главная святыня которого одинаково чтилась и православными, и католиками; о данном событии сообщают сборники рассказов о чудесах Почаевской иконы, в составлении которых участвовали, надо думать, представители того и другого вероисповедания, и которые написаны частью на русском, частью на польском языках: „Гора Почаевская» (1793), „Góra Poczajowska» (1807).

Не имея под руками этих сборников, привожу данное чудо в пересказе прот. А. Ф. Хойнацкого (на основании указанных источников). Дело происходитъ во время войны с татарами. „Татары ходили всюду огромными загонами, предавая огню и мечу все, что ни попало им в руки. В 1607 году один из таковых загонов подступил под обитель Почаевскую; в то время один монах проходил по горе, молитвы совершая. Вдруг один татарин напал на него и увидя, что он стар и потому не годится в невольники, ударил на него мечем и обезглавил его. Но в то же время обезглавленный инок взял в руки свою голову и пронесши ее до монастыря, положил перед чудотворною иконою Богоматери, и только после этого предал дух свой Господу, к общему изумлению всех и в похвалу Пресвятой Девы, избравшей свою икону Почаевскую в явление власти могущества своего» ¹⁵⁹).

В виду всего изложенного я позволяю себе думать, что первоначальным источником данной фантастической подробности является легенда о Дионисии, но что в русское сказание эта подробность перешла не непосредственно; что источником ближайшим, из которого могли заимствовать ее русские люди, были западные рассказы соответствующего содержания, приурочившиеся ко многим святым: рассказы эти были принимаемы католической церковью, а потому без сомнения пользовались популярностью и среди католического населения Польши и западныхъ русских окраин; при близком соседстве этих народностей данный мотив мог легко перейти и к русским и у них, именно в местах соприкосновения русского мира с Западом, получить новое применение; между прочим в Смоленске эта любопытная подробность приурочилась к Меркурию, когда уже представление о нем, как о герое и мученике, установилось. Документально доказать такой путь перехода данного мотива я не могу, но в виду всех изложенных выше соображений такое предположение кажется мне наиболее правдоподобным.

Основные черты сказания, стало быть, объясняются заимствованием из литературного источника, частью из устных сказаний; другие подробности объясняются психологически, как догадки составителей сказания, как обстоятельства необходимо по их мнению сопровождавшие действие; иногда они являются нужными для мотивировки дальнейших подробностей: таковы пророчества Богоматери о кончине Меркурия, объясняющие покорность, с которой он ждет смерти; ночное время события, объясняющее его тайну; иногда это не столько догадки, сколько приемы обычного житийного стиля: указания на молитвы святого, на его крестные знамения, довольно длинные речи Богоматери и его. Эти черты принадлежат уже книжной повести; вполне выяснить, что надо отнести на долю книжников, и что на долю устной традиции, трудно (с вероятностью можно вменить еще книжнику видоизменения легенды, имеющие целью согласовать ее с историческими данными).

Выводя основу легенды о Меркурии Смоленском из литературных источников, мы однако можем удержать ту общую характеристику нашей повести, которую дал ей Буслаев¹⁶⁰: откуда бы ни брались и каким бы путем ни создавались различные подробности сказания, в результате повесть представляет „обдуманное целое, выведенное из главной идеи о спасении Смоленска заступлением Богородицы и подвигомъ . . . Меркурия»; особенно во второй редакции повести Буслаев указывает поэтические элементы, подбор таких черт, как плач земли, трогательное впечатление, производимое судьбою и действиями героя и его симпатичной личностью, хорошо выдержанную обрисовку таинственности его подвига; сюда же можно отнести и чутье к непоследовательности, необоснованности тех или других черт и желание выяснить их и мотивировать, стремление к цельности и связности представления; таковы попытки объяснить и мотивировать смерть святого и т. п. Мы можем вполне признать за нашей повестью эти достоинства, равно как и оценку ее Буслаевым, как произведения, в котором выразилось уже развитое национальное сознание.

Вывод, сделанный Буслаевым из показания повести о западном происхождении Меркурия, должно однако оставить в стороне при нашем понимании дела. Буслаев видел в этой подробности следы сношений Смоленска с Западом и в признании западного происхождения в своем защитнике видел выражение „сочувствия к немцам и их блогородным качествам», невольного преклонения перед западной культурой. „Смоленск, с надеждою обращавший взоры на запад Европы, хотя и бессознательно, превознес в своем герое плоды западного просвещения и противопоставил его восточному насилию и варварству. Потому весь характер смоленского героя проникнут рыцарством: это крестоносец, совершающий чудеса храбрости, это Божий дворянин, поборающий за христианство против поганых мусульман, это паладин из полчищ Карла Великого и вместе с тем благочестивый рыцарь, посвятивший себя на служение Мадонне»¹⁶¹. А. Н. Пыпин справедливо находит эти „заключения преувеличенными, если принять в расчет, что легенда еще мало исследована»¹⁶². Заметим, что Буслаеву для такого перехода к немцам надо было признать, что слово „римлянинъ» в приложении к Меркурию означает вообще западноевропейского католика, т. е. прежде всего немца. Повесть не дает основания так толковать это слово; само появление в ней данного указания на происхождение Меркурия я старался объяснить совсем иначе, и если оно действительно есть отголосок связи великомученика Меркурия с Римом, то заключения Буслаева этим самым устраняются. Если смоленское сказание одолжено чем-нибудь Западу, то с некоторым правом мы можем в этом смысле толковать лишь фантастическую подробность о несении головы; прочие черты, которые вызывают объяснение из иноземного источника, приходится возводить к источникам восточным, византийским; сюда относится и то, что рассказывается про избранничество Меркурия Богородицей.

Равным образом мы не можем удержать названий народной и литературной редакций: резко противоставлять их друг другу в этом смысле трудно; вторая редакция может быть так названа в отличие от первой главным образомъ в виду ее большей внешней стилистической отделки во вкусе XV–XVI веков. В отношении существенных черт содержания обе редакции литературны, потому что и возникли на почве литературного источника, и записаны книжниками, и с другой стороны народны, потому что получили развитие путем устной традиции, в народе, и вторая не меньше первой обязана этой традиции различными подробностями (что признает и сам Буслаев).

Резюмируем вкратце все сказанное.

Сказание о Меркурии Смоленском повествует о событии половины XIII в., о котором не говорят несомненные исторические источники, и известно лишь по двум памятникам: повести и службе, дошедших в записях не старше конца XV в.; содержанием своим оно вызывает некоторые сомнения; между тем оно очень сходно с легендой о великомученике Меркурии, что было замечено уже в древней Руси; содержание сказания приходится объяснять заимствованием из греческой легенды, с приурочением ее сюжета к русской почве и русской исторической обстановке.

В основных чертах процесс сложения легенды о Меркурии можно представить в таком виде. Спасение Смоленска от татарского разорения приписано небесной помощи. Частнее представление об этой помощи и о личности избавителя развилось под влиянием известной легенды об убиении Юлиана и спасении города Кесарии от разорения великомучеником Меркурием, именно соответствующого эпизода в житии Василия Великого; легенда приурочена к новому событию: Меркурий совершает дело спасения Смоленска, по велению Богоматери, явившись на Ее зов. В новом приурочении, особенно распространяясь путем устного пересказа, легенда видоизменилась: спаситель Смоленска понят, как особое лицо, как русский святой; он разбивает татарское войско, подвиг его совершается еще при жизни; пономарь является вместо Василия Великого. Данные о великомученике Меркурии в его житии также повлияли на русскую легенду: Меркурий молодой воин и мученик, убитый через обезглавление; позднее говорят о его связи с Римом (по происхождению). Для объяснения его смерти допустили, что она совершена сверхъестественной силой, рукой ангела. Другие рассказы из старых народных поэтических сказаний заимствовали образ исполина: Меркурий убивает именно его, а сын его мстит Меркурию за отца; на этих рассказах основана 2-я редакция повести о Меркурии. Та же редакция, под влиянием местного почитания Смоленской иконы, заменяет явление самой Богоматери гласом от иконы Ее.

Весьма рано легенда осложнилась еще подробностью о мученике, несущем свою голову; она, можно думать, почерпнута из заходивших с Запада популярных в католическом мире рассказов подобного рода.

Обе версии легенды впоследствии обставлялись в начале и в конце еще дополнениями, не имеющими тесной связи с ее основой: плач земли; девица, встретившая Меркурия; невозможность для смертных похоронить его и т. д.; сюда же относится и завещание Меркурия о хранении его оружия, навеянное сообщениями греческой легенды о хранении оружия Меркурия Кесарийского при гробе его.

К концу XV в. сказание определилось настолько, что вызывает полное доверие; представители церкви признают нового мученика Меркурия; для его памяти, по невозможности определить дня его кончины, избирают день памяти великомученика, 24 ноября, почему впоследствии именно к этому дню и приурочивают подвигъ русского святого. В это же время появляются и первые записи данного сказания: возникают первая, а за нею вторая редакции нашей повести¹⁶³ и основавная на последней служба Меркурию.