Глава I. Краткий очерк истории канонизации святых в Греческой Церкви

Присматриваясь к тому, как совершалась канонизация святых в древней Церкви, не трудно заметить, что форма совершения последней не была постоянно одною и тою же, но мало-помалу видоизменялась и осложнялась. При этом трудно точно указать время, когда происходили эти видоизменения форм ее и переход их одна в другую. Не задаваясь этими весьма трудными вопросами, мы постараемся показать только первоначальные и потому простейшие формы канонизации, а затем позднейшие ее формы.

Мученики, как мы говорили выше, стали почитаться с самых первых времен существования Церкви христианской. Это почитание выражалось в следующих формах. Прежде всего, верующие употребляли все средства, чтобы добыть и сохранить останки мученика. С этою целью они устремлялись на средину амфитеатра, чтобы взять тело мученика; иногда же ценою золота покупали у палачей его останки, дабы похоронить их с подобающею честью. Гробницы мучеников становились святилищами, куда верующий народ толпами стремился в день смерти их. Обыкновенно в день памяти мученика верующие собирались при его гробнице и укрывали ее цветами и зеленью, чтобы тем выразить небесную славу мученика. Пруденций говорит об этом обыкновении: Nos tecta fovebimus ossa

Violis et fronde frequenti²⁷ Другим подобным же по значению символическим действием было окружение гробницы мученика горящими лампами, обычай, служивший у христиан символическим знаком того света, которым наслаждается праведный в царстве небесном²⁸. Это почитание народное, естественно вытекавшее из уважения к подвигам того или другого мученика, служило подготовительным путем к канонизации собственно церковной. Церковь в лице предстоятелей своим авторитетом санкционировала это народное почитание. Эта санкция выражалась в том, что епископ той Церкви, где пострадал известный мученик, назначал день в году, в который народ сбирался на могилу мученика для празднования его памяти²⁹. Так, из мученических актов Св. Игнатия и Поликарпа мы узнаем, что епископы объявляли дни, в которые должна быть празднуема их память³⁰. Точно так же Пруденций в своем XI гимне (Innumeros cineres sanctorum Romula in urbe), изобразив страдания св. мученика Ипполита, в заключение убеждает епископа Валериана (Сарагосского) причислить к праздничным дням и день памяти этого мученика³¹. В назначенный епископом день народ собирался к гробнице мученика и здесь совершалась литургия. Гробница мученика, помещавшаяся обыкновенно под сводом arcosolium'a³², покрывалась каменной доской, называвшейся mensa, как свидетельствует Пруденций: Illa sacramenti donatrix mensa eadamque

Custos fida sui martyris adposita,

Servat ad aeterni spem judicis ossa sepulcro

Pascit item sanctis Fibricolas dlapibus³³. На этой-то доске и совершалось таинство Евхаристии. Таким образом, канонизация святых на первых порах выражалась в установления епископом местной Церкви дня памяти святого и совершения в этот день Евхаристии.

Праздники эти, устанавливаемые местными епископами, совершались обыкновенно в день смерти мучеников. Основанием к празднованию именно этого дня смерти считался блаженнейшим, как переход из настоящей временной и бедственной жизни к вечной, вследствие чего и самая смерть иногда называется рождением для новой жизни. Отсюда и день смерти мучеников носил название dies natalis³⁴, а самый праздник в честь их natalitia. Так, в повествовании о кончине св. Поликарпа, еп. Смирнского, где говорится о праздновании дня смерти его, употреблено выражение «dies natalis»: «в восторге и радости, если соизволит Бог, празднуйте день мученичества его» (diem natalem). Блаж. Августин всегда почти употребляет слово natalitia, когда говорит о празднике того или другого мученика³⁵.

Местом совершения праздников в честь мучеников в первое время обыкновенно были гробницы их, в которых хранились мощи или останки их; позднее же построенные над этими гробницами мучеников церкви. Места эти назывались поэтому martyria, coemiteria (κοιμητήριον), mensae et memoriae martyrum³⁶. Сюда-то древние христиане и приходили совершать свои праздники в честь мучеников; «туда (т.е. на место погребения священномученика Поликарпа), пишут христиане Смирнской Церкви, как только можно будет, мы станем собираться с веселием и радостию и Господь соизволит нам праздновать день рождения его»³⁷. Можно бы привести много известий, которые указывают на этот обычай; но мы не будем приводить их, а укажем причины, по которым праздники эти совершались на могилах мучеников. Таких причин можно указать две. Прежде всего на происхождение такого обычая без сомнения влияло положение Церкви в первые три века, когда христианство не было еще религиею дозволенною. Отсюда христиане естественно должны были совершать свое богослужение тайно, в местах скрытых, предпочитая, конечно, те места, в которых хранились останки того или другого мученика. С другой стороны, и самая цель прздников могла служить побудительной причиной совершать их именно на местах погребения мучеников. становляя праздник в честь того или другого мученика, Церковь имела в виду не только его прославление, но также и назидание верующих. Сходясь во время праздников на могилы мучеников, верующие видели живые примеры твердости и постоянства в исповедании веры Христовой, которые сильно действовали на души их, возбуждая в них такую же твердость и преданность Христу. Поэтому-то св. Иоанн Златоустый и говорит: «после живого слова гробы святых занимают ближайшее по силе место для возбуждения ревности к подражанию святым в сердцах верующих; ибо вид гроба, овладевая душою, так поражает и возбуждает ее и так сильно действует на нее, как будто бы сам лежащий в нем вместе молился, присутствовал и был видим»³⁸.

Праздник обыкновенно начинался накануне того дня, но который падала память того или другого мученика. Накануне, вечером, верующие собирались на могилу мученика и совершали здесь так называемые всенощные бдения, vigilia³⁹, состоявшие в чтении св. Писания, пении священных песней и гимнов, составленных в честь мученика. Древнейшее свидетельство о такого рода бдениях мы находим уже в послании Антиохийских христан к Церкви Филомелийской о мученической кончине св. Игнатия Богоносца: «мы, видевши это, писали спутники и свидетели его страданий, всю ночь бодрствовали и много просили Господа с коленопреклонением и молением чрез случившееся(quae facta fuerunt) укрепить нас немощных»⁴⁰. Иногда, впрочем, эти собрания в честь мучеников носили характерное название stationis, название, заимствованное из военной римской терминологии⁴¹, как свидетельствует Тертуллиан: «statio de militari exempo nomen accepir, nam et militia Dei sumos»⁴². Соединяясь вокруг гробницы мученика и воодушевляясь воспоминанием об его борьбе и страданиях за имя Христово, первые христиане естественно представляли себя воинством Бога, ведущим неустанную борьбу с язычеством⁴³.

В самый день памяти мученика совершалась божественная литургия, о чем свидетельствует Тертуллиан и св. Киприан. Так, последний в известном уже нам послании к клиру говорит, что в день памяти мучеников совершалась св. жертва. Но еще более ясное свидетельство об этом находим в актах мучеников Трифона и Респиция. В конце их говорится, что в годовой день памяти этих мучеников верующие и священники с веселием собираются, посещают со всем почтением могилы их и отправляют тайну нашего спасения т.е. совершают Евхаристию⁴⁴.

После литургии устраивались так называемые агапы или вечери любви⁴⁵, которые иногда происходили в зданиях, построенных при гробницах и приспособленных для этой цели. Впрочем, с течением времени, с упадком чистоты христианских нравов, этот обычай послужил поводом к непристойному и соблазнительному невоздержанию, что и послужило причиной прекращения этого обычая.

Указанные нами обряды и обычаи, имевшие место при совершении праздников в честь мучеников, были те же самые, какие существовали и при совершении господских праздников. Однако, при совершении первых были и особенности, которыми они отличались от последних. Особенности эти заключались в том, что на праздники в честь мучеников обыкновенно читались их мученические акты⁴⁶ и произносились похвальные или панегирические слова и речи в честь их.

Древние христиане тщательно замечали и записывали все относящееся к страданиям и смерти мучеников за веру Христову. Нередко ценою золота покупали они у нотариев⁴⁷ судебные протоколы и ими восполняли то, что сами не могли услышать и заметить. Иногда же сами мученики, находясь в заключении, описывали все случавшееся с ними во время их суда и эти записи передавали своим собратьям по вере⁴⁸. С этою же целью в Римской Церкви была установлена особая должность нотариев. Учреждение ее совпадает со временем первого систематического гонения на христиан при Траяне. По известию книги пап Климент Римский разделил полицейские части Рима между нотариями, из которых каждый в своем участке должен был внимательно следить и записывать все, происходившее с мучениками⁴⁹. Епископы старательно собирали и исследовали записи нотариев, за что принимали иногда смерть от гонителей. О епископе Римском Анфере в книге пап говорится: hic gesta martyrum diligenter a notariis exquisivit et in ecclesia recondidit, proper quod a Maximo praefecto coronatus est⁵⁰. В видах этого же исследования папа Фабиан поставил над нотариями 7 иподиаконов, обязанность которых состояла в том, чтобы просматривать и проверять составленные нотариями акты и потом уже представлять последние папе на одобрение⁵¹. Исследование записи нотариев епископом послужило сюжетом одной фрески в римской катакомбе Каллиста. Епископ представлен здесь сидящим на кафедре, около которой стоят два диакона, а три нотария почтительно представляют ему свои свитки, положенные в acrinium'е⁵², стоящем у подножия кафедры. Какую важность придавали христиане этим записям, видно из того, что их нередко делали на свинцовых пластинках, которые клали вместе с телом мученика в гробницу, где их и находили в последствии. Свинцовый свиток с написанными на нем мученическими актами был найден Больдетти в одном из loculi катакомбы Кириака; к несчастию он рассыпался, когда его стали развертывать и написанное на нем сделалось уже невозможным прочитать⁵³.

Из этих-то наблюдений древних христиан, судебных записей и собственных свидетельств исповедников и мучеников и составились мученические акты, которые обыкновенно читались в годовые праздники мучеников. Обычай чтения этих актов восходит к глубокой древности. Так, о чтении х упоминается уже в мученических актах св. Перпетуи и Фелицаты (пострадали в 203 году): «о сих примерах (их страданиях) не менее, чем о древних, нужно читать в Церкви, чтобы добродетели новых подвижниц свидетельствовали, что и доселе действует Един и Той же Дух»⁵⁴. Собор Карфагенский запретил читать при богослужении все прочие книги, кроме канонических, сделав исключение однако для актов мученических⁵⁵. О такого же рода чтении этих актов мы находим свидетельства у многих отцов Церквей Римской и Африканской, как напр. у блаженного Августина, Льва В., Геласия и др.⁵⁶, и у Василия Великого относительно Церкви Восточной. Последний указывает нам и цель, с какою читались эти акты при богослужении. Она заключалась в том, чтобы этим чтением воспроизвесть в памяти слушателей те прекрасные и возвышенные добродетели, которые осуществили в своей жизни мученики и побудить первых к подражанию этим добродетелям. Та же самая цель преследовалась и похвальными словами, которые произносились во дни празднования памятей мучеников. Содержанием их обыкновенно служили похвалы добродетелям мучеников, и возбуждение в слушателях желания подражать им. Подобных панегирических речей дошло до нашего времени очень много. Видно, что обычай произносить похвальные слова на праздники в честь мучеников был в общем употреблении в дрревне-христианской Церкви, начиная с первых времен ее существования.

Из рассмотрения этих особенностей, равно как и общих с другими церковными праздниками обычаев можно видеть, что они все направлены были к прославлению мучеников с одной стороны и к назиданию верующих их примерами с другой.

С течением времени канонизация святых в древней Церкви осложняется. Прежде всего это осложнение стало выражаться в том, что имя мученика стало вноситься в диптихи церковные. Таким образом, к концу второго века и началу третьего, когда диптихи, по свидетельству Тертуллиана и св. Киприана, вошли во всеобщее употребление, каноназация святых выражается не только в праздновании дня памяти святого, но и во внесении имени его в диптихи церковные.

Чтобы выяснить значение диптихов для канонизации святых в древней Церкви, для этого нам необходимо изложить историю их происхождения и цель употребления в Церкви. Итак, что же такое диптих?

Диптихи заимствованы христианскою Церковью из греко-римского мира. Слово диптих происходит от δίς и πτυχή. Πτυχή происходит от глаголаπτύσσω – складываю и означает одно и то же что πτύξ и πτυχίς (plica, plicatura) т.е. все, что сложено и что складывается. Отсюда δίπτυχον, – bis plicatum, вдвое сложенное как складень⁵⁷. Простейший примитивный диптих состоял обыкновенно из двух сложенных вместе дощечек или таблицек, сделанных из свинца, дерева или слоновой кости и скрепленных у корня колечками. Число дощечек, впрочем, могло увеличиваться, или между ними вкладывались листики пергамена или бумаги и в таком случае формой своей диптихи напоминали уже книжечку, корешок которой обыкновенно скреплялся колечками или шарниром. Отсюда и по своей форме диптихи могли быть малые и большие. Первые состояли только из двух листиков или дощечек (диптих в собственном смысле); вторые же состояли из трех и более листков и потому носили название триптихов, пентаптихов и полиптихов⁵⁸. В греко-римском мире диптихи обыкновенно употреблялись для письма официального. В них вписывались и записывались разного рода дела гражданские и судебные, почему диптихи часто и называются диптихами консульскими и гражданскими. Употребление диптихов собственно в христианской Церкви восходит к глубокой древности. Большинство церковных археологов начало такого рода употребления возводить ко второму веку. Ибо Тертуллиан и св. Киприан, жившие в 3-м веке, свидетельствуют, что в их время употребление диптихов в христанской Церкви было всеобщим⁵⁹.

В христианской Церкви диптихи имели богослужебное значение. В них вписывались для прочтения в церкви имена не только заурядных членов церковной общины, ни и имена вышедших из ее среды мучеников, подвижников, исповедников и вообще святых. О таком богослужебном употреблении диптихов в христианской Церкви мы находим свидетельства у Тертуллиана, св. Киприана и Дионисия Ареопагита. Последний между прочим говорит, что чтение священных таблиц (τω̃ν ίερω̃ν πτυχω̃ν), совершавшееся после возглашения мира, провозглашало тех, которые свято жили⁶⁰. Большинство западных ученых, к которым принадлежат Дю-Канж, Алляций, Ассемани и Бингам, делят диптихи на три класса: diptycha sanctorum, diptycha fodelium vivorum et diptycha fidelium defunctorum⁶¹.

Чтобы ознакомиться с кругом лиц, вносившихся в первый класс диптихов, мы приведем несколько их. В эфиопской литургии в диптихе, читавшемся на ней, вспоминались: св. Стефан, Захария, Иоанн Креститель, четыре евангелиста и св. Дева Мария; затем имена 12 апостоллв, Павел, Тимофей, Варнава, Тит, Филимон, Климент. Особенность рассматриваемого диптиха, не встречающуюся нам нигде, составляет воспоминание за этой литургией имен ангелов – Михаила, Гавриила, Рафаила и потом Уриила. За литургией в Риме в древнем диптихе воспоминались: Пресвятая Дева Мария и апостолы, исключая ап. Матфея (вероятно потому, что он не принадлежал к числу тех, которых сам Христос избрал); точно также не доставало евангелистов Марка и Луки; далее, мы находим в этом диптихе имена пяти Римских епископов мучеников: Лина (ум. 79), Клета (ум. 90), Климента (ум. 102), Сикста (ум. 128), Корнилия (ум. 252); затем еще 7 мучеников, именно: Киприана, еп. Карфагенского, Лаврентия, замученного в Риме, Хризогона (Chrisogonus), родом Римлянина, Иоанна и Павла (ум. 362), Космы и Дамиана⁶². Наконец, у Salig'а приведен еще один диптих, судя по именам, Римской же Церкви, только к сожалению с большими пропусками. Имена святых в этом диптихе расположены в два столбца в следующем порядке: Sanctae Mariae virginis

Таким образом из представленных диптихов можно легко определить лица, которые в них вносились и прочитывались за богослужением. Такими лицами были прежде всего Пресв. Дева Мария, потом апостолы; за ними уже шли епископы, мученики и другие святые⁶⁴.

Во второй класс диптихов вносились имена живых членов общины, ознаменовавших себя теми или другими заслугами Церкви и благочестивою христианскою жизнью; здесь прежде всего стояли имена патриархов, затем следовали имена епископов, священников и прочих членов клира; во втором ряду находились имена императоров⁶⁵, начальников и наконец уже мирян. Впоследующее время, когда число христиан увеличилось, из мирян вносились в диптихи имена жертвователей или приносивших дары для евхаристии⁶⁶. В третьем классе диптихов записывались имена умерших, скончавшихся в общении с Церковью и отличавшихся также благочестивою жизнью, – это diptycha defunctorum. Относительно имен, которые вносились в последний класс диптихов, вообще можно сказать, что те лица, которые при своей жизни были внесены в диптихи живых, по своей смерти вносились и в диптихи умерших; следовательно, в последних имена верующих располагались в том же самом порядке, как и в диптихах живых⁶⁷.

Все эти три класса диптихов обыкновенно прочитывались диаконом за литургией. Чтение это было обще как Восточной, так и Западной Церкви. Впрочем, время чтения диптихов было различно в обеих церквах. В Восточной Церкви, как и в настоящее время в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоустого, диптихи читались после освящения Св. Даров; в Латинской же Церкви в этом случае не было определенного и однообразного правила: в разных Церквах чтение совершалось в различное время, смотря по тому, какому обряду следовали они: Латинскому, Галликанскому или Амврозианскому⁶⁸. В настоящее время в литургии Римской Церкви усопшие поминаются после освящения Даров, а живые прежде, – в начале канона мессы⁶⁹. После прочтения диптихов диаконом, священнодействующий произносил молитву, называвшуюсявследствие этого oratio post nomina или super diptycha и в которой он молился за всех верующих умерших, чтобы Бог душам их дал покой и учинил их в святых своих обителях⁷⁰.

Из сейчас сказанного о диптихах и их употреблении к древне-христианской Церкви можно видеть, что к канонизации святых имели отношение только диптихи первого класса, диптихи, святых, в которые вносились исключительно имена святых: Пресв. Девы Марии, апостолов, мучеников и исповедников и которые по своему агиологическому содержанию близко подходят к календарям. Поэтому мы при дальнейшем обозрении канонизации святых в древней Церкви и будем иметь в виду только диптихи святых.

Познакомившись с историей происхождения диптихов в древней Церкви и целью их употребления, мы должны теперь выяснить их отношение к канонизации святых. Чтобы достигнуть этого, нам, очевидно, необходимо решить следующий вопрос, какие существовали условия, определявшие это внесение имен в дииптихи? Внимательно присматриваясь к лицам, имена которых вносились в диптихи древней Церкви, нетрудно видеть условия, определявшие это внесение. Такими условиями были: мученичество за веру Христову, исповедничество и святость жизни. Что действительно такие условия были необходимы для внесения имени того или другого лица в диптихи, на это мы имеем очень твердые основания. Прежде всего, таким основанием могут служить приведенные уже нами диптихи, в которых мы встречаем имена апостолов, мучеников, исповедников, святых. Св. Кирилл Иерусалимский, в своем 5-м огласительном поучении между прочим говоря о поминовении за Евхаристией сперва патриархов, пророков потом апостолов и мучеников, прямо свидетельствует об этом условии внесения имен в диптихи. Затем, епископы и вообще церковные предстоятели, под надзором которых, как увидим ниже, находились диптихи, очень строго следили за тем, чтобы в них не были записаны лица сомнительной нравственности. Так, св. Киприан имя Геминия Виктора приказал исключить из числа тех, которые именуются священником при святой трапезе, потому что он нарушил правила Церкви⁷¹. Из этих свидетельств видно, что благочестивая жизнь, украшенная высокими добродетелями, была необходимым условием внесения в диптихи святых. На это условие между прочим прямо уже указывается в словах св. Дионисия Ареопагита: «чтение священных таблиц провозглашало тех, qui sancte vixerunt, et ad studiosac vitae perfectionem constanter pervenerunt»⁷².

Ознакомившись с условиями внесения имен в диптихи, мы постараемся теперь выяснить значение последних для канонизации святых в древней Церкви. Очевидно, что в вопросе о канонизации святых диптихи должны иметь важное значение. Это значение для нас будет ясным, если мы узнаем ту цель, с какою имена святых вносились в диптихи и потом прочитывались за литургией. Мученики и святые, по словам св. Кирилла Иерусалимского, впоминались за таинством Евхаристии за тем, чтобы Бог молитвами их принял молитвы предстоящих⁷³. Отсюда, каждый святой, каждый мученик, как скоро имя его вносилось в диптихи Церкви, считался уже прославленным угодником Божиим и к нему верующие с этих пор обращались с молитвами о помощи и ходатайстве. Но, кроме того была и другая цель поминовения святых за богослужением⁷⁴. Эта цель состояла в том, чтобы вера и добродетели вспоминаемых святых служили примером и образцом для слушающих⁷⁵. Приводя же мучеников и святых во время торжественных собраний на память верующим, как примеры и образцы благочестивой жизни, которым нужно подражать, Церковь очевидно выделяла их из числа заурядных членов церковной общины и оказывала тем самым им известного рода чествование. В этом случае вполне справедливы слова Gori, который говорит, что «inscriptio iu hisce sacris tabulis (т.е. в диптихах) quaedam ipsis specius erat apotheoseos»⁷⁶. Если же внесение имени того или другого святого или мученика в диптихи было знаком его прославления и чествования, то естественно и на самые диптихи должно смотреть, как на одну из форм, в которых выражалась канонизация святых. Такое значение их для канонизации с течением времени становится все яснее и яснее. Начиная с IV века, диптихи принимают вид каталога или рееста святых той или другой Церкви⁷⁷, причем внесение в диптихи с этого времени сопровождается уже, как увидим ниже, известными формальностями, цель которых была та, чтобы убедиться в святости того лица, имя которого должно быть внесено в диптихи. Таким образом по своему значению для канонизации святых диптихи вполне соответствуют позднейшим календарям или месяцесловам и на внесение имен святых в диптихи нужно смотреть именно, как на переход к позднейшему внесению имен святых в календари и месяцесловы.

Таковы были в общих чертах первоначальные и потому простейшие формы канонизации святых в древней Церкви, одинаковые за это время как в Восточной, так и в Западной Церкви. Но с течением времени эти первоначальные формы и приемы канонизации святых, с одной стороны, стали видоизменяться и осложняться; с другой стороны, начинают резко различаться в Западной и Восточной Церквах. В Западной Церкви канонизация святых облекается в торжественные формы, принимает более однообразный характер и исключительно переходит в ведение папы, ставши привилегией его престола⁷⁸. Между тем на Востоке, как увидим ниже, она продолжает сохранять тот же самый характер, что и прежде, хотя формы ее и здесь с течением времени видоизменились. К сожалению из последующего времени мы очень мало находим сведений о канонизации святых в Греческой Церкви, чтобы составить себе более или менее полное и ясное представление об этих видоизменениях. Более ясные и более полные сведения об этом мы имеем не ранее как из 11-го века, и то не из Греческой, а из Русской Церкви, принявшей христианство, а с ним, конечно, и всю обрядность от первой. Известия из последующего времени однако показывают нам некоторые изменения в порядке канонизации святых в Восточной Церкви. Как и от чего они произошли? За неимением свидетельств трудно дать прямой и положительный ответ на поставленный вопрос; но на основании некоторых косвенных известий можно сделать более или менее вероятные предположения, в подтверждение которых можно сослаться на обычаи Западной Церкви, какие существовали в ней при канонизации святых за это время. Последнее тем более возможно, что до XII века Церкви Восточная и Западная не так резко различались между собою в обярдах, как в последующее время; так что и по отношению к рассматриваемому вопросу могло быть за это время в той и другой нечто общее.

Чтобы судить о тех видоизменениях в порядке канонизации за данный период времени и о той форме, какую она, вследствие этих видоизменений, приняла, на нужно прежде всего указать причины, произведшие их. По нашему мнению, эти изменения в порядке и форме канонизации стоят в тесной и неразрывной связи с теми переменами, какими подвергся с течением времени древний диптих. В описанном нами виде диптихи существовали сравнительно недолгое время. С течением времени, сообразно с обстоятельствами, они постепенно видоизменялись и дали начало новым формам. Именно, первый класс диптихов, – dyptycha sanctorum, – дал начало христианским календарям или месяцесловам⁷⁹.

Слово календарь есть – слово латинское (Calendarium) и само происходит от греческого (καλέω, зову, называю), потому что в Риме особенный чиновник, а после великий первосвященник в первый день месяца вызывал новолуние. Отсюда первое число месяца называлось календы (Calendae). В языческих календарях по месяцам и дням года означались празднества языческим богам, дни рождения императоров, для собрания сената, дни благоприятные и неблагоприятные, ветры и дожди и т.под. В христианской Церкви под именем календарей разумеется краткое перечисление праздников и святых по порядку месяцев и дней года⁸⁰. Таким образом как самое название, так и форма календарей Церковью заимствованы из языческого, частнее Римского, мира.

Бинтерим⁸¹ и Мартиньи⁸² начало христианских календарей видит в диптихах. В последних обозначались имена святых, которые поминались при богослужении. Между тем с развитием и устройством христианского богослужения и культа явилась потребность в точном обозначении времени совершения тех или других праздников и памятей мучеников и святых. Очевидно, что этой последней цели не могли удовлетворять диптихи. Отсюда становится понятною причина образования в Церкви календарей, которые, по существу, были теми же диптихами, только более распространенными, потому что в них, кроме указания праздников и святых по порядку месяцев и дней года, сообщаются еще сведения, впрочем, весьма краткие о святых для отличия их одного от другого, напр. апостол, мученик, преподобный, указывается иногда место его жизни или кончины, напр. Анкирский, Кесарийский⁸³. Впрочем относительно этого сходства диптихов с календарями вообще нужно заметить, что чем древнее календарь, тем он более по своей форме и по своему составу приближается к древнему диптиху, и наоборот, это сходство уменьшается в очень значительной степени, когда календарь принадлежит по своему происхождению к позднейшему уже времени. Так, самые древнейшие календари IV и V веков (раннейших мы не имеем) Римской и Африканской Церки весьма близки к диптиху, заключая простой перечень имен святых и бедны агиологическими данными⁸⁴. Так напр. в Римском календаре мы встречаем те же рубрики, что и в диптихах, именно: сперва идут епископы под рубрикой – depositio episcoporum; затем уже мученики под рубрикой – depositio martyrum. Число святых, в этом календаре заключающихся, очень незначительно, всего около 60. Нет в нем и эпитетов святой, епископ, мученик, каковые эпитеты появляются уже в позднейших календарях. Все то, почему этот памятник можно отнести к календарям, ограничивается только тем, что здесь пред именем каждого святого обозначено время, когда совершалось празднование памяти его, а равно и место этого празднования, – напр. 18 Kal. Okctob. Ciprianae Africae; Romae celebratur in Calisti⁸⁵. – Напротив, календари позднейшего происхождения VIII или IX веков уже резко отличаются от древнего диптиха. Они прежде всего гораздо богаче агиологическими и топографическими данными о святых и затем в них нет никаких рубрик, которые мы встречаем в диптихах. Таковы календари у Анджело-Мая – Calendarium marmoreum IX seculi⁸⁶ и у Морчелли Calendarium Albani VIII в. и др.⁸⁷

Определивши генетическую связь календарей с древними диптихами, мы должны решить вопрос о том, когда в практике церковной явились календари? Несомненно, что начало употребления календарей в Церкви относится к глубокой древности. Некоторые указания, хотя и не особенно ясные, на существование календарей мы находим уже в известном нам послении спутников Св. Игнатия, епископа Антиохийского: «мы заметили, говорят они, день и час кончины его, дабы, собираясь во время его мученичества, иметь общение с доблестным страдальцем Христовым»⁸⁸. Чем далее, тем эти указания становятся яснее. Тертуллиан ясно свидетельствует, что в его время существовали календари, которые он называет фастами (fasti)⁸⁹. А св. Киприан писал своим пасомым: dies eorum, (исповедников) quibue excedunt, annotate, ut commemorationes eorum inter memorias martyrum celebrare possimus⁹⁰. Морчелли относит происхождение календарей к глубокой древности. «Мы полагаем, говорит он, что священные календари были установлены в Церкви недолго спустя после первого века; хотя подлинные памятники отсутствуют, однако мы находим частные указания на них. Те, которые читают древнейшие эпитафии христиан, знают, как часто встречается в них упоминание дня, в который каждый умер или похоронен. Действительно, когда после дня и месяца равным образом не присоединялась отметка года и в большей части случаев консулов, то отсюда можно понять, что древние христиане в этих указаниях имели в виду не столько воспроизведение истории, сколько заботились о ежегодном прославлении умерших: чтобы имена их, внесенные в известные дни календаря, ежегодно в ряду других поминались⁹¹.

Долгое время, по крайней мере до IX, диптихи святых существовали в практике церковной вместе с календарями, представляя из себя каталог и реестр святых той или другой местной Церкви. Но затем мало-помалу этот класс диптихов стал выходить из практики церковной и слился на Западе с календарями и мартирологами, а на Востоке с месяцесловами. Теперь святые вносятся уже не в диптихи, к концу IX века совсем вышедшие из употребления в практике церковной, а в календари или месяцесловы. Так, Константинопольский патриарх Иоанн IX Иеромимон (1111–1134), которого Никифор Каллист называет Халкидонским, торжественно канонизировав Императора Юстиниана, внес имя его в святцы⁹². При этом в календари вносятся не все святые, а только более известные и уважаемые, так что внесение имени святого в них служило выражением его общецерковного прославления. Что действительно такое значение имело внесение имени святого в календарь, это доказывается уже тем, что не все святые, находившиеся в диптихах, вносились в календари, а только сравнительно небольшое число более известных и знаменитых. Так, Морчелли, констатируя тот факт, что не все Константинопольские патриархи внесены были в календарь, говорит: «многие, конечно, отсутствуют (в календарях) и из них даже те, кои чужды были ереси, каковы: Евагрий, Флавиан, Анатолий, Епифаний и др.; поэтому календарь должен быть еще гораздо священнее диптихов. Ибо хотя в календари не вносились те, имен которых не было в диптихах, однако многие из умерших патриархов читались в диптихах, однако дней памяти их в календарях не находим. Так собор Константинопольский и патриарх Мина определили внести в диптихи Евфимия и Македония; однако, имени Евфимия ни в календаре нашем (т.е. календаре Константинопольской Церкви VIII-IX в.), ни в прочих не находим⁹³.

Этот вывод, сделанный Морчелли на основании изучения календаря Константинопольской Церкви IX века, можно подтвердить и другими соображениями. Прежде всего дошедшие до нас месяцесловы Греческой Церкви VIII и IX веков (более ранние не дошли до нас) далеко не исчерпывают всего количества святых, признанных уже Церковью ко времени происхождения этих календарей. Так, месяцесловы – Синодальный № 42 (VIII-IX в.) и Константинопольский (IX в.), изданный Морчелли, далеко не обнимают всего года; первый содержит памятей и праздников на 116 дней, а второй на 143 дня⁹⁴. Далее, преосвященный Сергий в своей Агиологии Востока, восстановляя древнейший богослужебный месяцеслов Греческой Церкви VII-VIII вв., пришел к тому выводу, что в это время в Константинопольской Церкви было около 80 дней по преимуществу праздничных. Конечно, говорит он, это только приблизительно верно составленный праздничный месяцеслов VII-VIII вв. Но он подтверждается и богослужебными минеями. Если сравнить сей месяцеслов с показаниями имен песнописцев за весь год, то оказывается немного святых, во славу которых составлены были песнопения этими лицами⁹⁵. Наконец, этот вывод о сравнительной малочисленности памятей в месяцеслове Константинопольской Церкви в VII-VIII вв. подтверждается и тактиконом Никона Черногорца, писавшего в конце XI века и сравнивавшего разные уставы, особенно списки Студийского и Иерусалимского уставов, в частности, и по отношению к праздникам; по его таблицам видно, что в то время в Восточной Церкви собственно праздничных дней было около 100–110, так что в продолжение 300 лет прибавилось до 20–30 дней праздничных⁹⁶. Чем, спрашивается, объяснить такое явление? Очевидно, что на страницы календарей попадали имена только более чтимых святых, которые пользовались всеобщим прославлением.

В данный же период мы видим появление в древней Греческой Церкви новых условий, поведших за собою видоизменение в порядке канонизации. Такими условиями с течением времени стали жития святых и службы в честь их. Жития святых, подобно мученическим актам, имели богослужебное значение, так как читались во дни празднования святым за богослужением.

Поэтому, как скоро устанавливался праздник в честь того или другого святого, – то это вело за собою и составление жития и службы ему, если, конечно, они ранее не были составлены. Но, кроме этого богослужебного значения, как показывает практика Западной Церкви, жития святых имели еще и другое значение при совершении канонизации святых. Дело в том, что для совершения канонизации того или другого святого, необходимы были сведения о нем, которые представлялись епископу, имеющему право причислить его к лику святых. Эти сведения обрабатывались в форме краткой биографии или жития, которое и представлялось в рассмотрение епископа. Последний предлагал его на своем местном соборе или синоде для прочтения с тою целью, чтобы проверить описанную жинь и чудеса⁹⁷. Если представленное житие святого оказывалось удовлетворительным, тогда епископ давал свое согласие на причисление его к лику святых. В Х веке в Западной Церкви существовало уже определенное и ясное правило, которым требовалось, чтобы деяния жизнь и чудеса святого были тщательно проверены⁹⁸. Само собою разумеется, что то же самое должно было существовать и в практике Восточной Церкви. Правда, мы не находим в источниках ясных указаний на это условие; но отсутствие таких указаний не может служить поводом к его отрицанию. Что жития святых и там считались необходимыми для канонизации святого, об этом можно заключать из того, что и в Восточной Церкви они читались в день празднования памяти святого, как это можно видеть из различных уставов, до нас дошедших⁹⁹. Следовательно, как скоро установлялся праздник в честь того или другого святого, то это необходимо вело составление жития его. Но можно думать, что житие, или по крайней мере первоначальная краткая запись о жизни и чудесах святого являлась ранее канонизации и предупреждала ее. Такая запись была необходима, как мы видели это из практики Церкви Западной, для совершения самой канонизации, для которой требовались сведения о жизни и чудесах святого.

Таковы были способы и приемы канонизации святых в древней Церкви. В главных и существенных чертах своих они сохранялись и после долгое время в Восточной Церкви; между тем как в Западной Церкви в этом отношении мы замечаем резкую перемену. Уже с половины XII века канонизация здесь выражается в очень сложных и торжественных церемониях, которые с тех пор и доселе продолжают составлять необходимую форму ее. Кроме того, в Западной Церкви в это время получает свое начало совершенно новая форма канонизации, которую мы не встречаем в Восточной Церкви: это так называемая беатификация (beatificatio, о блаженствование или причисление к лику блаженных). Последнюю нужно отличать от канонизации. Беатификация совершается прежде канонизации и служит только подготовительным путем к ней. При этом беатификация давала право только на местное почитание того или другого святого¹⁰⁰.

Церковь с самых первых времен своего существования принимала известные меры предосторожности к тому, чтобы не причислить к лику святых такого из своих членов, который недостоин этого. Естественно думать при этом, что те меры предосторожности к каким прибегала она в начале, были сравнительно слабее последующих мер; ибо Церковь в первое время своего существования, как мы видели, почти исключительно прославляла только мучеников своих, причем, очевидно, не требовалось никаких особенно сложных мер предосторожности, потому что одного уже факта мучничества за истинную веру Христову достаточно было для церковного прославления мученика. И мы действительно видим, что те правила, которые можно находить в практике древней Церкви в первое время при совершении канонизации, очень несложны и касались только а) диптихов и б) мученических актов.

Простейшею формой канонизации, как мы видели, было внесение имен мучеников в церковные диптихи. Отсюда правила внесения в последние и были правилами канонизации того времени. Эти правила ограничивались одним наблюдением над диптихами, которое принадлежало епископам или вообще предстоятелям церквей. Диптихи всегда находились под самым строгим контролем еписопов. Как внесение имено того или другого святого диптихи, так и исключение из них единственно зависело от воли последних. Внося имена святых в диптихи, епископы строго наблюдали за тем, чтобы не внести в них еретиков и вообще заблуждающихся в истинах веры¹⁰¹, а также и имен таких лиц, мученичество которых еще не было доказано. Вот почему с IV века Церковь установила постоянное правило, по которому необходимо было, прежде чем внести имя того или другого святого в диптихи, исследовать причину, которая, как выражается блаженный Иероним, делала мученика¹⁰², что и повело за собою строгое различие между мучениками доказанными и мучениками не доказанными (inter vindicatos et non vindicatos). Иак, Оптат Милевмйский передает, что некая женщина Луцилла была укоряема архидиаконом Цецилием за то, что совершила публично акт почитания (целованием) одного мученика, пока он еще не был доказан¹⁰³. То же самое правило прилагалось и к исповедникам, имена которых также вносились в диптихи; ибо, говорит Краус, в приложении к умершему этот титул значил то же, что «confessor coronatus», и равнялся торжественному свидетельству святости его¹⁰⁴. Приложение имени исповедника в последнем смысле точно также стояло под контролем епископа¹⁰⁵.

Руководствуясь этими правилами, епископы и вносили имена святых в диптихи и исключали из них, если только тот или другой мученик или исповедник не подходил под эти правила. Но такой строгий и бдительный надзор над диптихами для того, чтобы он действительно достигал своей цели, необходимо предполагает предварительное исследование; ибо в самом деле, как можно решить вопрос: принадлежит ли известный мученик к доказанным или нет, если предварительно не были исследованы все обстоятельства его мученической кончины. Вот почему в христианской Церкви с самого начала мы видим существование особого рода записей, которые носили название мученических актов. Эти акты также находились под бдительным надзором епископов. Причина этого контроля понятна. В них всегда заключались более или менее подробные сведения о последних минутах кончины мученика, на основании которых и можно было определить: принадлежит ли этот мученик к доказанным или нет. Надзор этот касался, как самого составления мученических актов, так и проверки содержания их.

Мы уже выше видели, что такого рода акты составлялись иногда из записей самих мучеников об их страданиях, иногда же писцами, которые исключительно для этой цели назначались епископами. Составленные таким образом акты всегда представлялись на рассмотрение епископа. Находим известие, которое показывает, что иногда они подвергались двойной цензуре. Так, известный уже нам папа Фабиан с целью надзора за этими писцами поставил иподиаконов, которые обязаны были проверять написанное имя, и потом уже представлять на одобрение папы. Если же акты составлялись лицами, которые не были для этого назначены епископами, напр. самими мучениками или другими посторонними лицами, то в таком случае они всегда представлялись на рассмотрение епископа и только после этой проверки последним получали богослужебное значение¹⁰⁶.

Теперь является вопрос, в чем заключалось это рассмотрение или проверка актов епископами? Прямых и ясных указаний относительно этого мы не имеем. Но так как эти акты имели своею целию между прочим – представить сведения, необходимые для церковного прославления того или другого мученика, то можно предполагать, что такое исследование заключалось в проверке достоверности этих сведений. Так думать заставляет нас то обстоятельство, что для канонизации, как мы видели, необходимы были такие сведения, достоверность которых была бы вне всякого сомнения; в противном случае за отсутствием данных не было бы никакой возможности определить различие между мучениками «доказанными и не доказанными» (inter vindicatos et nonvindicatos). – Вообще Церковь всегда строго относилась к мученическим актам. Так, в 494 году, собор в Риме при папе Геласии 1-м осудил ложные акты св. Георгия, написанные Арианами. Наконец, правило VI вселенского собора говорит: «повести о мучениках, врагами истины лживо составленные, дабы обесславить Христовых мучеников и слышащих привести к неверию, повелеваем не обнародовати в церквах, но предавати огню» (63). Таким образом бдительный надзор над мученическими актами составляет второе правило, которое соблюдалось при канонизации святых в древней Церкви¹⁰⁷.

Вот и все правила совершения канонизации святых за первое время, какие можно указать в практике древней Церкви. При этом большая или меньшая строгость применения их обусловливалась особыми обстоятельствами того или другого времени. Так, напр., в Африканской Церкви, в период появления раскола Донатистов, по свидетельству блаж. Августина, проверка мученических актов, обыкновенно принадлежавшая епископу местной церкви, совершалась митрополитом с собором епископов¹⁰⁸. Именно, епископ, в епархии которого пострадал мученик, посылал акты об его мученичестве митрополиту. Последний в присутствии других епископов провинции тщательно исследовал дело и только после этого исследования причислял его к числу мучеников, имеющих право на общественное почитание¹⁰⁹. Причина такой экстренной меры заключается в том, что у Донатистов явились также свои мученики, о которых они и составляли мученические акты. Поэтому, естественно было Африканской Церкви прибегнуть в это время к более строим мерам предосторожности, чтобы не принять акты мучников, принадлежавших к Донатистам, за акты мучеников православных.

В последующее время, с прекращением гонений на христиан, когда мученичество прекратилось и на место мучеников явились в Христианской Церкви святые люди, некоторые правила, необходимые прежде для совершения канонизации, теперь уже оставляются, как излишние. – Так, очевидно, что различие между мучениками «доказанными и не доказанными», которое прежде было одним из правил канонизации, теперь, с переменою обстоятельств, становится, если не совершенно излишним, то, по крайней мере, редко и очень мало приложимым. Но то предварительное исследование, которое вызывалось этим правилом, теперь должно было еще более увеличиться и осложниться. Чтобы понять и объяснить себе, почему процесс предварительного исследования с этого времени должен был осложниться, нужно взять во внимание различие, какое существует между понятиями мученичества и святости. Без сомнения, в самом акте мученичества заключается уже для Церкви достаточное основание для церковного прославления мученика. Поэтому здесь достаточно было только поверить самый акт мученичества, чтобы причислить того или другого мученика к лику святых. Так, в действительности, как мы видели, и было. Но такого рода предварительное исследование совершенно неприложимо было к канонизации святых в последующее время. Хотя понятие святость и нельзя назвать относительным, тем не менее трудно установить точный критерий для его определения. В самом деле, что такое святость сама по себе? Говоря вообще – это духовно-нравственное совершенство, посредством которого человек делается благоугодным Богу. Но установить точно границы этого совершенства едва ли возможно. Правда, в Христианской Церкви дан идеал совершенной святости, но и этот идеал, как и вообще все идеалы, недостижим для людей; для них возможны только различные степени приближения к нему, но опять-таки определить эту степень приближения весьма трудно. Здесь всегда поэтому представляется простор для субъективного понимания именно потому, что в самом понятии святости нет таких до очевидности ясных и объективных признаков, какие заключаются в акте мученичества. Там же, где остается место для субъективного мнения, нужны какие-нибудь другие, более объективные признаки, которыми можно было бы проверить последнее. Вот почему мы и видим, что в христианской Церкви благочестивая жизнь, хотя и составляла одно из главных условий для канонизации, но одна она не давала, однако, еще права на прославление в Церкви: для последнего требовались более объективные признаки, каковыми и были чудеса. Отсюда и вытекло новое правило, которым Церковь руководилась при канонизации святых. Суть этого правила заключается в том, что теперь тот или другой угодник только тогда причислился к лику святых, когда при благочестивой жизни, которая подтверждена несомненными свидетельствами, совершались им после смерти чудеса. Естественно, что это правило должно было повести за собою осложнение процесса канонизации; ибо существование ложных чудес всегда возможно; поэтому, чтобы чудеса получили несомненную степень достоверности, необходимо их проверить. Отсюда и вытекло новое правило канонизации, которым требовалось, чтобы деяния жизни и чудеса святого были тщательно проверены¹¹⁰. Впервые это правило упоминается при канонизации Удальрика, епископа Аугсбургского, в 993 году, и потом уже оно постоянно практиковалось в Западной Церкви¹¹¹. Но что начало его образования нужно относить к более раннему времени, это показывает уже самая формулировка его ясная и определенная, что само собою может уже свидетельствовать о его более раннем употреблении в практике Западной Церкви: «чтобы считаться святым в Церкви воинствующей, читаем мы в этом правиле, необходимы два условия: добродетель нравов и истинность чудес, достоверность которых должна быть засвидетельствована епископом»¹¹².

В Западной Церкви в X и XI вв. мы действительно находим эту поверку и даже вполне выработанные формы этой поверки или свидетельствования чудес. Что же касается Церкви Греческой за то же время, то вопросы о том, в чем состояла эта поверка чудес и как она совершалась, за отсутствием данных, должны остаться без ответа.

Были ли какие-нибудь другие правила, которыми древняя Церковь руководилась при совершении канонизации святых, мы не знаем. В настоящее время, например, кроме других условий, для совершения канонизации святых требуется еще нетление мощей святого¹¹³. В древней Церкви особенно в более раннее время такого условия не было. Правла мы встречаем там примеры, которые показывают, что иногда канонизация того или другого святого вызывалась и обусловливалась открытием его мощей. Так напр., св. Амвросий, еп. Медиоланский, торжественно праздновал обретение мощей святых мучеников Гервасия и Протасия (память их 14 Октября), о которых ему было возвещено чудесным образом и имена их, дотоле неизвестные, были внесены им в церковные диптихи для ежегодного воспоминания¹¹⁴. Подобным же образом были обретены тела св. мучеников Назария и Кельсия¹¹⁵, память которых также с этого времени стала торжественно праздноваться Церковью¹¹⁶. Св. Григорий Богослов в одном из своих слов относительно этого предмета между прочим говорит: «малая часть праха, останков костей, часть волос, отрывки одежды, признак каплей крови – иногда достаточны к чествованию мученика; даже месту мощей дается наименование: святые мощи, и оно имеет равную силу как бы присутствовал сам мученик»¹¹⁷. Но было ли это нетление мощей постоянным и всеобщим условием при совершении канонизации, этого приведенные нами факты не говорят. На основании их можно сделать только тот очень вероятный вывод, что открытие мощей мученика или подвижника, дотоле Церковию не прославляемого, давало повод к установлению праздника в честь его, или его канонизации, что видно из примера канонизации св. Амвросием и слов Григория Богослова. Вообще же канонизация в древней Церкви не соединялась необходимо с нетлением мощей, что уже видно из обозрения способов и приемов ее в период мученичества, когда тела многих мучеников сожигались, бросались в море и другими способами истреблялись. Это же видно и из примера св. Иоанна Златоустого, канонизация которого произошла ранее открытия его мощей¹¹⁸. В позднейшее время в Греческой Церкви точно так же нетление мощей не было необходимым условием для канонизации, так как Русская Церковь, без сомнения, заимствовавшая способы канонизации из Греческой, не имела такого правила, по крайней мере в первое время своего существования.

Нам остается еще рассмотреть характер, какой канонизация святых имела в древней Церкви. Но чтобы судить об этом характере, нам нужно предварительно решить один вопрос: кому принадлежало право канонизации в древней Церкви, так как этим вопросом, как увидим ниже, обусловливался между прочим и характер последней – местный или всеобщий. На основании всего сказанного о совершении канонизации святых в древней Церкви, не трудно решить вопрос и о том, кому принадлежало право совершения ее, по крайней мере, до половины XII столетия; ибо мы имеем ясные и положительные свидетельства о том, что как в Западной Церкви, так и в Восточной право совершения канонизации принадлежало в то время епископам тех церквей, к которым святые или мученики принадлежали¹¹⁹. Так, мы видели, что внесение в диптихи того или другого святого или мученика зависело от епископа местной церкви¹²⁰, и что от него же зависело и исключение из них¹²¹. Как пример и как доказательство этого может служить факт внесения в диптихи Амвросием, еп. Медиоланским, имен мучеников Гервасия и Протасия. Точно так же и установление праздника в честь святых принадлежало епископу той или другой Церкви. Каждый епископ в своей Церкви мог установить праздник в честь того или другого святого или мученика, причем празднование, как увидим ниже, и ограничивалось его епархией, не простираясь на другие. Для доказательства этого положения мы приведем несколько примеров. Так, из мученических актов св. Игнатия и Поликарпа мы узнаем, что епископы объявляли дни, в которые должны быть празднуемы памяти этих мучеников¹²², т.е. другими словами, установили праздник в честь их. О Григории Чудотворце, еп. Неокесарийском, известно, что он, установив дни совершения памяти мучеников, вместе с тем повелел праздновать их с особенною торжественностию¹²³. В последующее время гонений до IV века право учреждать праздники принадлежало также епископам. Созомен передает, что Палестинские Церкви (т.е. епископы этих Церквей) установляли ежегодные праздники в честь мучеников и св. мужей¹²⁴. Затем, в V в. Кирилл Иерусалимский в последние годы своей жизни, причислив Иоанна Златоустого к лику святых, установил в своей Церкви праздник в честь его¹²⁵. Не мало примеров подобного рода можно найти и в Западной Церкви. Начиная со св. Амвросия, еп. Медиоланского, установившего, как мы видели, праздники в честь святых мучеников Гервасия и Протасия, епископы последующего за ним времени очень часто пользовались правом учреждать для своих диоцезов праздники. Так Григорий Турский указывает на учреждение епископом праздника в честь св. Перепетуи¹²⁶. Далее, отдельные города, местные Церкви и даже монастыри имели своих особенных святых и патронов, дни памяти которых торжественно праздновали, конечно, с дозволения и разрешения местного епископа. Так, Рицетий (Ricetius) Трирский очень много перечисляет местных праздников в послании к королеве Хловинде, в числе которых находим праздники в честь святых: Мартина, Германа, Гилярия, Ремигия, Медора и др.¹²⁷ А так как канонизации святых за это время, как мы видели, совершались чрез внесение имен святых в диптихи и установление празднования дней памяти их, и так как то и другое совершалось только с дозволения епископа, то мы имеем полное право заключить, что канонизация в этот период соввершалась епископом. Исключение из этого общего правила составляла только Африканская Церковь, которая во времена блаж. Августина лишила епископов права канонизации и передала его митрополиту с собором епископов¹²⁸. Но это исключение вызвано было особенными обстоятельствами Церкви Африканской того времени, именно явлением раскола Донатистов, среди которых также были свои мученики, что и заставило эту Церковь быть строже в этом отношении сравнительно с другими Церквами.

До XII века право совершения канонизации как в Восточной Церкви, так и в Западной принадлежало епископам. Но затем, в последующее время между нами в этом отношении замечается резкое различие. В Западной Церкви с конца XII века после единичного примера в Х веке¹²⁹ право совершения канонизации переходит к папе, сделавшись его привилегией¹³⁰. К этому времени папа успел настолько усилиться в Западном мире, что там стали смотреть на него, как на главу всего западного христианства. Сделавшись таким центром церковной жизни на Западе, папы мало-помалу стремились объединить различные части западного мира и всюду вводить обычаи и обряды Западной Церкви. Этим усилением централизации в Западной Церкви и объясняется та перемена, которая произошла там относительно права совершения канонизации. Оуончательно эта перемена была узаконена папою Александром III (1159–1181). Последний, видя, что такое высокой важности дело оставалось не подчиненным никакому уставу, ограничил право канонизации исключительно своим престолом.

Между тем в Восточной Церкви, где не существовало такой централизации духовной власти, какую на Западе имели папы, право совершения канонизации и после XII века принадлежало епископам, или вообще предстоятелям Церквей. Может быть и здесь, если бы были более благоприятные условия для Константинопольского патриарха, последний приобрел бы такое же значение в Восточной Церкви, какое имел папа в Западной. Но на Востоке трудно было Константинопольскому патриарху возвыситься над прочими, при существовании рядом грубой силы Византийского цезаризма, который тяжелым гнетом давил церковную власть. Высшая иерархия здесь была связана по рукам и ногам в своем самоуправлении. Императоры считали нужным вмешиваться в такие дела духовного ведомства, которые не только не имели никакого отношения к императорской фласти, но прямо исключали по самому существу своему влияние последней¹³¹. Очевидно, что при совместном существовании с такою силою не могло быть и мысли о таком же возвышении Константинопольского патриарха, какого достиг к этому времени папа. Отсюда на основании этих теоретических соображений уже a priori можно заключить, что здесь не могло произойти за отсутствием благоприятных обстоятельств такой же перемены и относительно права совершения канонизации, какая произошла к этому времени на Западе. Но весьма трудно подтвердить эти теоретические соображения фактами из истории Греческой церкви этого времени. За неимением последних, нам приходится обращаться к побочным известиям, которые мы и находим в Русской Церкви, без сомнения заимствовавшей формы канонизации из Греческой. Известно, что Русская Церковь в первое время своего существования хотя и зависела от Константинопольского патриарха, но канонизацию своих святых совершала без сношения с последним¹³². Очевидно, что этого не могло бы быть, если бы право совершения канонизации не продолжало принадлежать и в это время местным Церквам. Основываясь на практике Русской Церкви, можно сделать вывод, что право совершения канонизации за это время в Греческой Церкви, как и прежде, продолжало принадлежать предстоятелям тех Церквей, где святые жили и подвизались.

Из всего сказанного нами доселе о канонизации святых в древней Церкви легко теперь сделать заключение и о том характере, какой она имела за это время. Мы видели уже, что право совершения канонизации принадлежало епископам или вообще предстоятелям Церквей. А так как власть епископа простиралась только на его епархию или его диоцез, то, очевидно, и празднование, установляемое епископом, должно было простираться только на эту епархию. Отсюда, естественно, канонизация святых должна была ность местный характер. Мученики и святые почитались и прославлялись только там, где они жили, пострадали и окончили свою жизнь. Так, праздник св. Поликарпа торжественно совершался в Смирне, а праздник св. Киприана в Карфагене, – в местах, в которых они были епископами и где они пострадали¹³³. Поэтому, каждая Церковь имела свои собственные диптихи святых, которые и прочитывались за богослужением, при чем диптихи одной церкви не были похожи на диптихи другой. А в каком ограниченном и узком смысле нужно понимать иногда в этом случае церковь, это довольно наглядно характеризуется следующим фактом, сообщаемым церковным историком Созоменом. Он рассказывает о двух епархиях – Газской и Маюмской, крошечных по размеру, которые, хотя и были близки одна к другой, но не смотря на это обе они «делали особые собрания в память мучеником и своих святых»¹³⁴. Таким образом каждая Церковь имела своих святых, канонизированных ее епископом, которым она и праздновала. Впрочем, нельзя думать, чтобы святые одной Церкви совершенно уже не праздновались в другой. Конечно, и другие Церкви могли чествовать святых, особенно соседних с ними церквей; но это чествование было добровольное и необязательное: им могли праздновать, но могли и не праздновать. В этом отношении однако трудно и почти невозможно установить какое-нибудь более или менее определенное правило. Можно, впрочем, с большею вероятностию предполагать, что большее распространение почитания того или другого святого угодника зависело от степени его заслуг Церкви и, следовательно, от степени его известности в ней. Поэтому уже a priori можно думать, что дни памятей таких великих святителей, оказавших важные заслуги Церкви, каковы были: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, как великие подвижники египетских пустынь, положившие начало восточному монашеству – Антоний и Пахомий великие, почитались и прославлялись в большем количестве церквей, чем другие, менее известные угодники.

Кроме этого, так сказать, канонического основания местного почитания святых в древней Церкви, можно указать и другие причины такого явления, коренящиеся в склонности народа почитать своих местных святых. Поэтому легко себе представить, что жители той или другой страны естественным образом склонны были почитать тех, которые или прославились в их время многими чудесами, либо жили среди них или в их соседстве¹³⁵, вследствие чего каждая провинция, каждая церковь своим собственным святым давала известное преимущество пред иноземными¹³⁶.

Что действительно канонизация святых в древней Церкви имела такой местный характер, это подтверждается между прочим и дошедшими до нас памятниками агиологии того времени, которые также носят все чисто местный характер. Возьмем для примера календари и месяцесловы. Константинопольские месяцесловы VIII и IX вв. имеют все признаки местного характера, потому что перечисляют такие только праздники, которые действительно существовали в это время в Константинополе. Точно также и другие календари первоначально носили следы местного характера. Для примера можно указать на Calendarium Romanum и Calendarim Carthahiniense, помещенные у Ruiart'а (t. 3, p. 417–423), причем последний уже своим заглавием свидетельствует о своем местном характере: – «hic (в календаре) continentur dies natalitiorum martyrum, et depositiones episcoporum, quos ecclesiae Carthaginis anniversaria celebrant».

Такой местный характер канонизация святых в Западной Церкви сохранила до XII века. С этого же времени здесь, как мы видели, право канонизации перешло к папе; а так как власть папы к этому времени простиралась уже на всю Западную Церковь, то, очевидно, и канонизация должна была изменить свой характер. И мы действительно видим, что канонизация там с этого времени принимает характер всеобщий¹³⁷. Между тем в Восточной Церкви, где, как мы видели, право совершения канонизации продолжало сохраняться за представителями местных церквей, и канонизация естественно должна была удержать свой местный характер.

Если канонизация в древней Церкви имела чисто местный характер, то, очевидно, такой же характер должно было иметь и почитание святых. Так действительно долгое время и было, как сейчас мы видели. Но с течением времени местное почитание святых постепенно теряет свой прежний характер. Это сглаживание местного характера происходило частию благодаря намеренным заимствованиям святых одною церковью у другой, частию просто само собой. Так, Константинопольская церковь часто усвояла себе празднования святым других церквей и имена их вносила в свои календари. О заимствовании Греческою Церковью из Римских календарей Морчелли говорит следующее: «и то не новость, что священники торжества, праздновавшиеся латинянами, принимались и греками. Не говоря уже о знаменитых во всем мире мучениках, греки усвоили себе имена и праздники тех исповедников, кои прославились в Западной Церкви. Ибо в Сентябре месяце они чествуют Мартина, великого первосвященника, осудившего монофелитов, и причисляют его к славным исповедникам; а в Ноябре наравне с латинянами почитают Мартина, еп. Турского и Григория, еп. Агригентского; в Декабре также в положенный у нас день неопустительно почитают великого Амвросия¹³⁸ и проч. Бывало и так, что календари Византийского происхождения, распространяясь из Византии по другим соседним с нею странам, мало-помалу теряли свой Византийский характер и осложнялись заметками о местных святых соседних Церквей. Наконец, многие святые, сначала местно только чтимые с течением времени, с распространением их известности, начинают пользоваться общецерковным прославлением и имена их, дотоле вносившиеся в диптихи, начинают уже вноситься в календари. Что действительно местные святые с течением времени попадали и на страницы календарей, это можно доказать фактически. Так, при Феодоре Студите (ум. 826) в Студийском монастыре праздновались многие святые местные. К таким святым можно отнести: преп. Фаддея Студийского, блаж. Дометиана, преп. Платона, преп. Пахомия, Михаила Синаидского¹³⁹. Все эти памяти уже при Феодоре торжественно праздновались в его монастыре. С течением времени некоторые из этих памятей перешли и на страницы Синаксарей под теми числами, когда праздновалась их память в Студийском монастыре. Такие местные памяти, многие из которых потом переходили на страницы календарей, мы встречаем и в уставах Иерусалимском и Великой Церкви. В первом к числу таких памятей относятся: Павел Латрский, Лазарь Галасийский, Михаил Хониат¹⁴⁰, а во втором: Константинопольский патриарх Николай Хрисоверг, Трифон, Стефан, Сисаний, строители св. Софии: Юстиниан и Феодора¹⁴¹. Эти заимствования, равно как и другие указанные причины уничтожения местного характера календарей в конце концов привели к объединению их, что естественно в свою очередь повело за собою то, что святые, дотоле только местно чтимые, стали прославляться во всей Церкви. Но трудно указать точно время, когди это случилось, особенно в Восточной Церкви. Обыкновенно в этом случае ссылаются на святцы, по которым будто бы можно определить, хотя приблизительно, время начала всеобщего во всей Церкви почитания святых угодников. Но это очень сомнительно по следующей причине. Святцы только в таком случае могли бы служить средством для определения времени начала всеобщего празднования святым, если бы мы знали, что они стояли под строжайшим надзором Церкви и кк представителей. Если бы это было так, то, очевидно, святцы по своему составу и объему должны были быть однообразны. Между тем последнего мы не замечаем. Сравнивая дошедшие до нашего времени святцы не только из разных веков, но даже одного века, мы замечаем полное между ними несходство и разнообразие. Это последнее обстоятельство и показывает, что составление святцев не было делом Церкви и ее предстоятелей, а было делом частных лиц, которые и вносили в них святых по своему желанию. Переписчики святцев, при составлении их, исключительно руководствовались своим благочестивым чувством, заставлявшим их вносить в святцы как можно большее количество святых. При таком способе составления святцев, очевидно, и показание и свидетельство их не может служить достаточным основанием для заключения о начале всеобщего празднования святым.

Более верные и надежные данные для рассматриваемого нами вопроса дает нам один официальный акт, из которого открывается, когда началось общее празднование святителям, первым в порядке чинов святых после мучеников. Акт этот есть указ императора Льва Мудрого (886–911 гг.), в котором он к празднованию дней памяти апостолов и мучеников, «своими смертями посрамивших нечестие», повелевает присовокупить, чтобы памяти и после них воссиявших в Церкви богопроповедных мужей и на подобие звезд озаривших твердь Церкви делами и учениями не были оставлены без чествования и празднования. Посему восполняя недостающее, он узаконяет дни кончины следующих святителей: Афанасия, Василия, Григория, Григория, вероятно, Нисского, Иоанна Златоустого, Кирилла и Епифания»¹⁴². На этот официальный акт можно смотреть, как на первую попытку ввести в число всеобще почитаемых апостолов и мучеников третий лик святых, именно святителей. Как шло далее это превращение святых из местно чтимых во вселенских, были ли относительно этого такие же указы, как рассмотренный нами указ императора Льва, об этом мы за неимением ясных свидетельств можем строить только более или менее вероятные предположения. Можно однако думать, что это произошло само собою постепенно, без всякого участия со стороны Церкви или правительства. Известно, что с V до Х века включительно в Греческой Церкви явилось множество песнопевцев, которые и составляли службы и каноны в честь святых угодников Божиих. Сначала рассянные по отдельным сборникам, они мало-помалу стали собираться и сгруппировываться в одни книги, впоследствие получившие название миней. Присматриваясь к ним, мы видим, что в древнейших минеях были одни каноны и службы, составленные в честь мучеников; после в них вносились уже службы и жития преподобных и прочих святых. А так как с течением времени минеи получали все более и более однообразный вид, и так как они были в общем употреблении, то необходимо думать, что к тому времени, когда минеи окончательно образовались, а это было не ранее XI века, и почитание святых, службы и жития которых содержались в этих минеях, принимало все более и более общий характер. Вообще, окончательное образование круга церковно-богослужебных книг, содержащих в себе службы, жития и каноны святым, могло способствовать и большему однообразию в праздновании дней памяти святых во всей христианской Церкви. В этом отношении должен иметь значение и синаксарь или пролог, изданный спустя 100 лет после известного нам указа императора Льва, императором Василием Булгаробойцем (975–1025). Этот пролог заключает в себе памяти всех святых, чтившихся тогда всею Восточною Церковью, и краткие сказания о жизни их, подвигах и смерти. И до сего времени, конечно, были подобные же синаксари в Греческой Церкви, но с тем только важным различием, что они были очень не полны, заключая в себе святых только одной Церкви и известнейших и знаменитейших ближайших к ней Церквей. Отсюда, как естественное следствие такого порядка вещей, происходило то, что таких прологов было очень много и все они были по своему объему и по своему содержанию не похожи один на другой. Совершенно другими чертами отличается синаксарь Василия; он уже теряет местный Константинопольский характер и принимает характер всеобщий, заключая в себе не местных только святых Константинопольской Церкви, но святых вообще Греческой Церкви. Очевидно, что этот синаксарь, обладая таким всеобщим характером, должен был вытеснить все остальные, существовавшие до него прологи и войти во всеобщее употребление во всей Греческой Церкви. Отсюда становится вполне понятным и то, каким образом синаксарь Василия мог повлиять на всеобщее почитание святых, дотоле местно чтимых; ибо, если он был издан для всеобщего употребления и нет сомнения таковое он и на самом деле имел, то очевидно, что и все святые, заключавшиеся в нем, должны были иметь и на самом деле имели всеобщее почитание, сделавшись через него известными всей Восточной Церкви, что произошло, вероятно, не ранее половины XI века.

С этими общими сведениями о формах, правилах и характере канонизации святых в Греческой Церкви мы и перейдем теперь к истории канонизации русских святых. Так как Русская Церковь при первом же случае канонизации своих святых должна была заимствовать формы и приемы совершения последней от Церкви Греческой, то естественно нужно ожидать, что характеристические черты канонизации святых в Церкви Греческой отразятся и на характере канонизации Церкви Русской. И мы действительно ниже увидим подтверждение этого положения.