Часть вторая. Описание; симптомы и развитие духовных болезней страсти

Человек; отвращая от Бога различные способности своей души и тела и направляя их к чувственной реальности для обретения в ней удовольствия; порождает в себе страсти (πάθη) или, как их еще называют; пороки (κακίαι).

По единодушному утверждению отцов; они не являются частью природы человека⁷⁷². «Они не были включены в образ Божий»; – напоминает святитель Василий Великий⁷⁷³. «Страсти не были сотворены вместе с природой в начале; иначе они были бы частью ее определения»; – пишет преподобный Максим Исповедник⁷⁷⁴. По словам преподобного Никиты Стифата, они «совершенно чужды, никоим образом не свойственны природе души»⁷⁷⁵. Преподобный Исаак Сирин замечает в том же смысле: «Страсти присоединились... Ибо душа естественным образом бесстрастна. Мы верим, что Бог создал человека по образу Своему – бесстрастным. Итак, когда [душа] отдается страстным движениям, она, по признанию всех, оказывается вне своей природы. Это показали [духовные] окормители Церкви. Страсти вошли в душу впоследствии, и было бы ошибкой сказать, что они свойственны душе, даже если она водима страстями. Итак, ясно, что душа ведома тем, что для нее внешне, а не тем, что ей присуще»⁷⁷⁶. «Состояние, противное природе [души], есть страстное движение. Это говорит божественный и великий Василий. Когда душа находится в естественном состоянии, она устремляет жизнь горе. Когда же она находится вне своей природы, тогда пребывает внизу, на земле. Когда она высоко, она являет себя бесстрастной. Но когда природа находится вне своего собственного устроения, тогда в ней пребывают страсти»⁷⁷⁷. Он же пишет в другом месте, пользуясь для привлечения внимания медицинской терминологией: «Ясно, что здоровье присутствует в природе до вторжения болезни. И если это действительно так, а это истинная правда, добродетель естественным образом присутствует в душе. И то, что приходит потом, оказывается внешним по отношению к ее природе... Так как всеми признано, что именно чистота свойственна душе, следует утверждать, что [страсти] не существуют естественным образом, ибо болезнь вторична, она приходит после здоровья»⁷⁷⁸. Этот последний отрывок стоит очень близко к замечанию Евагрия: «Если болезнь вторична по отношению к здоровью, то очевидно, что зло тоже вторично по отношению к добродетели»⁷⁷⁹. Преподобный Иоанн Лествичник утверждает, со своей стороны: «Из сущности самой природы следует, что нет ни порока, ни страсти в природе [человека]. Бог не является Творцом страстей»⁷⁸⁰; «Бог – не Творец и не Содетель зла. Ошибаются те, которые утверждают, что страсти естественны для души»⁷⁸¹.

Поэтому страсти являются как бы плодом изобретения самого человека, результатом грехопадения прародителей. Преподобный Макарий Египетский учит, что именно «через непослушание первого человека мы приобрели инородную для нашей природы составляющую – зло страстей. Перейдя в привычку и в укоренившееся предрасположение, оно стало как бы нашей природой»⁷⁸². Преподобный Максим Исповедник пишет о том же: «Я утверждаю, узнав это от великого Григория Нисского, что они были введены и как бы привиты к неразумной части души вследствие отпадения от совершенства. Именно через нее, вместо того чтобы нести блаженный и Божественный образ, человек стал с момента нарушения ясным и видимым образом походить на неразумное животное»⁷⁸³. Иначе говоря, страсти – это результат плохого использования человеком свободы воли, плод его личной воли, разобщенной с его волей природной, которая согласна с Богом. Так, преподобный Исаак Сирин пишет: «Страсти прибавились, и причина этого прибавления находится в самой душе»⁷⁸⁴. Преподобный Иоанн Дамаскин уточняет: «Ибо все, что Бог сотворил, – в таком виде, как оно произошло, – весьма прекрасно. То, что добровольно отделяется от естественного и следует противоестественному, оказывается во зле. Все, что подчинено и послушно Творцу, согласуется с естеством. Поэтому всякий раз, когда одно из созданий добровольно возмутится и сделается непослушным своему Творцу, оно производит зло в себе самом»⁷⁸⁵.

Только добродетели, как мы уже показали, принадлежат природе человека. Именно тогда, когда человек отвергает добродетели, он впускает в себя страсти, поэтому их следует определять в первую очередь через отрицание – как отсутствие, недостаток добродетелей, которые им соответствуют и являют в человеке подобие Божие. Авва Дорофей объясняет это следующим образом: «Мы прогнали добродетели и ввели на их место страсти... Это естественно, что мы обладаем добродетелями, данными нам от Бога. Бог, творя человека, вложил их в него, согласно словам: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1:26)... По подобию Нашему означает по добродетели... Итак, Бог дал нам добродетели вместе с естеством. Но страсти не являются естественными: у них нет ни бытия, ни сущности, они похожи на тьму, которая не существует сама по себе, но... существует лишь вследствие утраты света⁷⁸⁶. Душа, удаляясь от добродетелей из-за любви к удовольствиям, спровоцировала рождение страстей, потом укрепила их в себе»⁷⁸⁷. Преподобный Иоанн Дамаскин учит таким же образом: «Зло – это не что иное, как удаление от добра, подобно тому как и тьма есть отсутствие света. Это значит, что если мы, люди, остаемся в нашем естественном состоянии, то мы пребываем в добродетели, но если удаляемся от нашего естественного состояния, то приходим к противоестественному (παρὰ φύσιν), то есть к порокам»⁷⁸⁸.

Как мы видели, добродетели при деятельности, согласной с их природой, то есть с конечной целью, которую Бог им определил при сотворении человеческой природы, представляют собой способности, возможности или наклонности человека. Они соответствуют правильному и разумному (λογικός) смыслу и использованию этих способностей, которые, как мы видели, предназначены направлять человека к Богу и возвышать его. Λογικός при этом означает для святых отцов соответствие Логосу, по образу и подобию Которого создан человек. Страсти, напротив, определяются противоестественной деятельностью (то есть отклонением от естественной и правильной конечной цели – иными словами, от Бога) способностей души и органов тела⁷⁸⁹, их отклонением, расстройством, неправильным использованием (τταράχρησις). Преподобный Иоанн Дамаскин определяет страсти как «добровольное уклонение от того, что естественно, к тому, что противоестественно»⁷⁹⁰. Преподобный Никита Стифат также считает, что «страсти души вызваны способностями, идущими вразрез с ее природой»⁷⁹¹. Преподобный Иоанн Лествичник пишет в том же смысле: «Мы сами заменили на страсти основные качества нашей природы»⁷⁹². Авва Фалассий также говорит о превращении добродетелей в пороки⁷⁹³. А святитель Василий Великий объясняет: «Мы получили от Бога естественное стремление делать то, что Он велит... И только должным и верным образом пользуясь этими силами, мы живем свято в добродетели, отклоняя же эти силы от их цели, мы, наоборот, устремляемся ко злу. Таково в действительности определение порока: неправильное, противное Божественным заповедям использование способностей, которые Господь дал нам для блага. И таково, следовательно, определение добродетели, которой Бог требует от нас: усердное применение этих способностей по велению Господа»⁷⁹⁴. Святитель Григорий Палама тоже учит, что «именно неправильное использование сил души порождает отвратительные страсти»⁷⁹⁵. Преподобный Максим Исповедник, который часто говорит о противоестественном характере страстей⁷⁹⁶, уточняет в том же смысле: «Ничто из того, что существует, не является дурным, но лишь неправильно используется и является следствием небрежения нашего духа по отношению к своему развитию согласно природе... Согрешение во всем– это неправильное использование... В какой степени мы неправильно используем силы нашей души: желающую, раздражительную и разумную, – в такой степени в нее вселяются пороки»⁷⁹⁷. Так же учит и Евагрий. Утверждая, что пороки разрушают «естественную деятельность души»⁷⁹⁸, он дает более пространное объяснение: «Если все зло (злой помысел) рождено умом, раздражительной силой и силой желательной и если этими силами мы можем правильно или неправильно пользоваться, то очевидно, что именно через противоестественное использование этих частей [души] к нам приходит зло. И если это так, то нет ничего, что Бог создал бы плохим»⁷⁹⁹. Ориген, в свою очередь, утверждает: «Все движения души Бог, Творец всех вещей, создал для блага. Но на деле случается, что благие предметы ведут нас ко греху, потому что мы дурно ими пользуемся»⁸⁰⁰. И поэтому преподобный Максим Исповедник отмечает, что диаволу, «который сосредоточил борьбу на добродетели и познании», достаточно «изменить душу с помощью тех сил, которые находятся в ней», побуждая человека извратить их использование, изменить смысл их действий⁸⁰¹.

Поскольку страсти создаются отклонением способностей от их правильной Божественной цели и их противоестественным использованием ради достижения чувственного удовольствия, постольку они являются беспорядочными и безрассудными движениями души. «Страсть – это противоестественное движение души, вызванное безрассудной любовью или необдуманным отвращением к какому-либо чувственному предмету», – говорит преподобный Максим Исповедник⁸⁰².

По этой причине, а также из-за всех прочих сопряженных с ними расстройств и многочисленных производимых ими в душе беспорядков страсти с полным основанием можно считать формами безумия. Святитель Афанасий Александрийский именно так рассказывает о «людях, впавших в безумие страстей»⁸⁰³. Святитель Иоанн Златоуст утверждает: «Пороки суть безумие»⁸⁰⁴ – и объясняет далее: «Каждая из пагубных страстей, порожденных в нашей душе, производит в нас некое опьянение... и помрачает наш разум. Ибо опьянение – не что иное, как блуждание духа вне его естественного пути, извращение суждений и потеря совести»⁸⁰⁵. Уже Екклезиаст писал: Обратился я... чтобы познать безумие нечестивого (ἀφροσύνη) (Еккл. 7:26). И святые отцы довольно часто показывают жизнь во грехе и страсти как состояние безумия⁸⁰⁶.

Чаще же для обозначения страстей и проистекающих из них обычных грехов они используют именно термин «болезнь». К этому подводит греческое слово πάθος, обозначающее страсть и имеющее общий корень со словами πάθη и πάθημα, которые обозначают «болезнь». Близость этих двух понятий почти всегда неявна, но отцы многократно выявляют эту связь. «Через навык ко злу, – пишет, например, авва Дорофей, – мы приобретаем чуждую и противоестественную привычку, приобретаем некую хроническую болезнь»⁸⁰⁷. Страсти – это «болезни души (ψυχῦς νόσοι)», более четко определяет Климент Александрийский⁸⁰⁸. Преподобный Аммон дает такое же определение⁸⁰⁹. Преподобный Никита Стифат говорит о «болезни страстей»⁸¹⁰, как и преподобный Макарий Египетский⁸¹¹, который пишет: «Душа после нарушения заповеди впала в болезнь страстей»⁸¹². Бог «знает, какому злу подвергается душа, какие препятствия мешают ей совершать дела жизни и как она является жертвой изнуряющей болезни порочных страстей»⁸¹³. Евагрий называет «лукавство», противопоставленное добродетели и, следовательно, рассматриваемое как совокупность страстей, «болезнью души»⁸¹⁴. Преподобный Максим Исповедник учит: «Чем являются здоровье и болезнь по отношению к телу живого человека... тем добродетель и порок – по отношению к душе»⁸¹⁵. И преподобный Исаак Сирин пишет подобным же образом: «Душевное подобно телесному. Поэтому если добродетель естественным образом является здоровьем души, то страсти – это ее болезни»⁸¹⁶. «Если душа не очистится от страстей, то она не вылечится от болезней греха», – замечает он далее⁸¹⁷. «В душе существует множество болезней», – пишет Ориген, прежде чем перечислить в качестве примера различные страсти⁸¹⁸. Именно [в этом отрывке Оригена] содержатся некоторые из тех примеров, которые мы увидим, рассматривая [в дальнейшем] каждую страсть⁸¹⁹.

Стремясь классифицировать страсти/болезни, святые отцы создали подлинную духовную нозографию. Преподобный Иоанн Кассиан объясняет, как можно различать и классифицировать их по отношению к разным «частям» души или способностям, которые они производят. Для этого он прибегает к точному сравнению с телесными болезнями: «Все пороки имеют один и тот же источник и одинаковое происхождение. Но в соответствии с тем, какая часть или, можно сказать, орган поврежден в душе, получаем различные названия страстей и духовных болезней. Сходство с телесными недугами иногда служит тому доказательством. Ибо, несмотря на то что причина этого одна, она продолжает дробиться на многочисленные виды болезней сообразно тому органу, который заражен. Если нездоровое расположение духа одолевает голову, которая подобна цитадели тела, то дает место головной боли; если оно охватывает уши или глаза, то приводит к глазной или ушной боли; если оно переносится на суставы или конечности рук, то это – болезнь суставов, или подагра рук; если оно спускается к конечностям ног, то эта зараза меняет название, чтобы в дальнейшем называться подагрой, или болезнью ног. Для одного и того же источника плохого состояния столько названий, сколько зараженных органов или частей. Таким же образом, переходя от видимых вещей к невидимым, мы можем полагать, что энергия пороков одинаковым образом сосредоточена в различных частях и, если можно так сказать, органах души. Итак, ученые мужи различают в душе три способности: разумную, раздражительную и вожделевательную. Та или иная будет обязательно искажена всякий раз, когда зло нападает на нас. Злая страсть, затрагивая какую-либо из этих способностей, после искажения определяет ее, и отдельный порок приобретает свое название»⁸²⁰.

В данном тексте, который можно рассматривать как характерный для мировоззрения святых отцов, страсть предстает перед нами как болезнь, ясно изложенная и [именно так] определенная не аллегорически или образно, а также не на основании простого сравнения, но, как уточняет сам преподобный Иоанн Кассиан, по причине подлинной онтологической аналогии, которая существует между поражениями тела и души. Поэтому он настаивает на употреблении соответствующих медицинских терминов в отношении и тех и других. Когда святые отцы используют для описания страстей лексику, которая обычно применяется по отношению к телесной патологии, тогда в большинстве случаев мы должны будем иметь в виду, что речь идет не о стилистических приемах, а о совершенно адекватном образе выражения той действительности, которую они хотят описать, о прямом и точном способе суждения о сути вещей. Сходство между этими двумя сферами позволило бы в принципе описать телесные болезни в терминах, предназначенных для болезней души, если бы эти термины были. А болезни души преимущественно представлены именно с помощью лексики; описывающей телесную патологию, потому что удобнее идти от видимого к невидимому, чем наоборот, особенно когда речь идет о просвещении тех, кто мало знаком с духовной реальностью.

Душу падшего человека могут поражать многочисленные страсти/болезни, равно как и патологические движения, к которым восприимчивы различные способности души, причем некоторые из них сочетаются друг с другом. Так, преподобный Иоанн Кассиан приводит следующую классификацию в качестве иллюстрации к приведенным выше положениям: «Если заразная чума поражает разумную часть, она рождает тщеславие⁸²¹, возношение, гордость, самомнение, упрямство, ересь. Если она ранит раздражительную часть, то производит ярость, нетерпение, печаль, уныние, малодушие, жестокость. Если она повреждает вожделевательную часть души, то рождает чревоугодие⁸²², нечистоту, любовь к деньгам, жадность, гибельные земные желания»⁸²³.

Преподобный Иоанн Дамаскин, использующий в «Душеполезной беседе» тот же принцип классификации, дает более подробный перечень⁸²⁴. В другом месте «Беседы» он приводит еще более длинный список, построенный на различении страстей души и страстей телесных: «Страсти души суть забвение, небрежение и неведение; при содействии этих трех пороков ослепленное око души – ум – подвергается всем страстям, каковыми являются: нечестие, ложное мнение, то есть всякая ересь, богохульство, горячность, гнев, горечь, вспыльчивость, ненависть к людям, злопамятность, клевета, осуждение, беспричинная печаль, страх, трусость, прекословие, соперничество, ревность, тщеславие, гордость, лицемерие, ложь, измена, жадность, любовь к материальному, страстные наклонности, одержимость земными вещами, уныние, низость души, неблагодарность, ропот, помешательство, самомнение, высокомерие, хвастовство, властолюбие, человекоугодие, хитрость, бесстыдство, бесчувствие, лесть, скрытность, утаивание, двоедушие, согласие на то, чтобы страстная часть побуждала ко греху, продолжительное применение этих грехов, мысленное заблуждение, себялюбие... сребролюбие... злорадство и злоба. Страсти тела суть чревоугодие, обжорство, пьянство... роскошь, прелюбодеяние, бесстыдство, нечистота, наслаждение, любовь к разного рода удовольствиям, развращение детей... злые вожделения и все постыдные противоестественные страсти; воровство, святотатство, разбой, убийство и всякая вольность и наслаждение желаниями плоти ради постоянного удовлетворения тела; гадания, колдовство, суеверия, предсказания, любовь к украшениям, легкомыслие, небрежность... предосудительная праздность, развлечения, азартные игры, греховный страстный навык к мирским удовольствиям, жизнь, любящая тело»⁸²⁵.

Преподобный Максим Исповедник, принимая классификацию, основанную на трех главных свойствах души, параллельно выстраивает классификацию страстей по трем другим основаниям: страсти, проистекающие из поиска удовольствия; страсти, возникшие из-за уклонения от страдания; и, наконец, страсти, произошедшие от слияния первых двух склонностей. «Пытаясь достичь удовольствия и избежать страдания, человек изобретает разнообразные и многочисленные формы тлетворных страстей. Так, например, если через удовольствие взращивается себялюбие (φιλαυτία), то человек порождает в себе чревоугодие, гордость, тщеславие, самомнение, жадность, скупость, тиранию, высокомерие, хвастовство, жестокость, ярость, чувство превосходства, упрямство, презрение к людям, оскорбительное поведение, богохульство, нравственную распущенность, расточительность, распутство, легкомыслие, бахвальство, изнеженность, нападки, насилие, многословие, празднословие, сквернословие и другие подобные пороки. Но если себялюбие (φιλαυτία) ранится страданием, это порождает ярость, зависть, ненависть, враждебность, злопамятность, обиду, насилие, злословие, клевету, печаль, уныние, отчаяние, подавленность, ложное обвинение Божественного Промысла, беспечность, небрежность, упадок духа, уныние, малодушие, плач, печаль, горечь, ревность и прочие пороки, вызванные лишением удовольствия. Соединение страдания и удовольствия, порождающее недоброжелательство и злобу, вызывает в нас лицемерие, иронию, хитрость, скрытность, лесть, человекоугодие и другие подобные пороки, берущие начало от этого соединения»⁸²⁶. Далее он продолжает: «Невозможно перечислить все эти пороки и изучить формы, через которые они проявляются»⁸²⁷. Следовательно, этот список, хотя и обширен, все же не полон, как и перечень преподобного Иоанна Дамаскина, приведенный выше. Он представляет собой просто краткое изложение бесчисленного множества страстей, влияющих на падшего человека.

Среди этого множества духовных болезней есть тем не менее, несколько более фундаментальных, главных и родовых (γενικώτατοι)⁸²⁸. Последний термин обозначает, что они содержат в себе и порождают все остальные болезни⁸²⁹.

Основных страстей восемь. Авва Евагрий предлагает следующую классификацию: «Существует восемь родовых помыслов, в целом включающих в себя все прочие: первый – чревоугодие (γαστριμαργία); второй – блуд (πορνεία), третий – сребролюбие (φιλαργυρία)⁸³⁰, четвертый – печаль (λύπη), пятый – гнев (ὀργή), шестой– уныние (ἀκηδία), седьмой– тщеславие (κενοδοξία), восьмой – гордость (ὑπερηφανία)⁸³¹». Перечень, установленный Евагрием, стал традиционным в православной аскетике⁸³².

Восемь родовых страстей соответствуют семи народам, которые должны быть побеждены, согласно Второзаконию⁸³³, и Египту, уже побежденному⁸³⁴. Иногда святые отцы, объединяя гордость и тщеславие в один порок, признают, таким образом, лишь семь страстей⁸³⁵, соответствующих при этом семи бесам, о которых идет речь в Евангелии⁸³⁶.

В основании восьми главных страстей и всех вытекающих их них пороков лежит себялюбие (φιλαυτία), или эгоистическая любовь к себе. Себялюбие – источник всех пороков⁸³⁷, однако прежде всего оно является причиной трех основополагающих страстей: чревоугодия, сребролюбия и тщеславия, которые предшествуют пяти другим основным страстям и их порождают, затем уже возникают все прочие⁸³⁸. Преподобный Максим Исповедник пишет: «Себялюбие, как я говорил уже не раз, – это источник всех страстных помыслов. От него происходят три родовых порока вожделения: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие»⁸³⁹. Это перекликается с учением аввы Евагрия: «Бесы, ополчающиеся на praxis⁸⁴⁰, первыми объявляющие нам войну, суть те, которые несут бремя вожделений чревоугодия, побуждают к сребролюбию и манят к человеческой славе. Все прочие идут следом»⁸⁴¹. И далее он замечает: «Вот почему диавол искушал Спасителя этими тремя помыслами, призвав Его вначале сделать камни хлебом, затем пообещав Ему весь мир, если Он поклонится ему (диаволу), и, наконец, сказав Ему, что Он будет прославлен, если послушает его»⁸⁴².

Эти три первоначальные страсти и являются, в каком-то смысле, непосредственно [страстями], поскольку появляются в первую очередь и наиболее распространены среди людей. Они открывают путь и всем прочим страстям: «Никто не окажется во власти беса, пока не будет уязвлен этими тремя вождями», – отмечает Евагрий⁸⁴³. Мы видим также, что до тех пор, пока человек не победит эти страсти, он не сможет освободиться от других. И наоборот: если он преодолел их, то легко может справиться с оставшимися страстями⁸⁴⁴.

Три главные страсти порождают непосредственно три последующие, как учит преподобный Максим Исповедник: «Из чревоугодия происходит блуд, сребролюбие производит жадность⁸⁴⁵, тщеславие порождает гордость»⁸⁴⁶. От них равным образом ведут начало остальные страсти⁸⁴⁷.

Отметим, впрочем, что данный порядок происхождения не имеет абсолютного значения, но лишь указывает на то, что имеет место в целом. В сущности, одна страсть, порождая другую, более питает ее, нежели производит. С другой стороны, если верно то, что одна страсть прокладывает дорогу другой (например, чревоугодие – блуду), то она – не единственный питающий ее фактор.

В общем, классификация страстей, которую мы только что показали, не является законченной и исключительной, как было отмечено выше, и ни в коем случае не следует воспринимать ее жестко и схоластически. Отцы, часто параллельно друг другу, представляют различные перечни страстей в зависимости от особенностей своих учений⁸⁴⁸. Подобные классификации не имеют абсолютного значения, но представляют собой удобные инструменты для духовного научения и аскетического делания. И поскольку они позволяют лучше понять суть вещей и найти более легкий подход к сложной и многообразной действительности, постольку мы сами в дальнейшем обратимся к ним.

В то же время очевидно, что типы родственных связей между страстями, которые мы показали, выявляют лишь основные тенденции и не исключают других способов происхождения и иных видов взаимосвязей. Обычно святые отцы учат, что все страсти находятся в постоянной взаимосвязи, содержат в себе друг друга и взаимно укрепляются. Отцы утверждают при этом, что каждая страсть производит другие страсти⁸⁴⁹. Преподобный Марк Подвижник пишет: «Нам не должно казаться странным, что нас против воли соблазняют не только те помыслы, которые мы любим, но и те, которые мы ненавидим. В какой степени имеется дурное сходство между ними, в такой внушения взаимодействуют с нашими желаниями, и наоборот. Когда же каждый помысел прочно укоренился в том, кто лелеет его, тогда он передает его следующему, да так, что [человек] ведется вторым помыслом тем же образом, не остерегаясь, сильно влекомый связью с первым»⁸⁵⁰.

Святитель Григорий Нисский, излагая еще более пространно, настаивает на взаимозависимости страстей, по причине которой они влекут за собой одна другую: «Эти напасти держатся друг за дружку, так что одна происходит от какой-либо другой. Остальное, влекомое некой природной необходимостью, также неизбежно входит вместе с ней, подобно тому как получается в цепи, когда тянут за ее конец: невозможно, чтобы часть звеньев оставалась неподвижной, но звено, находящееся в конце цепи, приводится в движение вместе с первым, ибо движение распространяется через близлежащие звенья последовательно и непрерывно, начиная с самого начала. Вот так человеческие страсти скреплены и соединены друг с другом: одна страсть заняла верхнее положение, и цепь из других зол вслед за ней входит в душу»⁸⁵¹.

Здесь следует отметить, что порядок, согласно которому проявляются и рождаются страсти, у каждого человека свой. Как замечает преподобный Иоанн Кассиан, «восемь главных страстей сообща ведут борьбу с родом человеческим, но они не нападают одинаковым образом на всех подряд»⁸⁵². «В первом ряду здесь находится блуд и главенствует гнев. Тщеславие требует у него свой скипетр, а гордость удерживает его власть. И хотя каждый из нас должен претерпеть нападения всех страстей, однако они мучают нас по-разному и не в одной и той же последовательности»⁸⁵³.

Как указывает преподобный Иоанн Кассиан, было бы обманом для падшего человека считать себя свободным от какой-то конкретной страсти или от всех страстей в целом. Если нам кажется, что мы не имеем какой-либо страсти в себе, то это означает, что она не показывается нам или же не проявляется в данный момент, тем не менее она в определенной мере живет в душе и способна проявить себя в любое время, как только возникнут благоприятные обстоятельства.

Во всяком случае, в душе существует икономия страстей, состоящая в том, что когда страсть особенно не проявляется и вроде бы отсутствует, тогда ее относительное отсутствие возмещается более быстрым развитием одной или нескольких других страстей. Таким образом, можно говорить a contrario о том, что люди, у которых особенно развита та или иная страсть, свободны от остальных страстей или, по крайней мере, обладают ими в меньшей степени⁸⁵⁴.

Иногда простой напряженный труд тех, кто погружен в мирские дела и занятия, достаточен для того, чтобы уничтожить в них некоторые страсти. Однако это лишь временное явление, потому что они могут вновь появиться, как только интенсивность труда снижается. Преподобный Иоанн Лествичник приводит нам пример подобного процесса, свидетелем которого он был сам: «Я видел, как люди, живущие в миру, избегали тирании плотских удовольствий только лишь из-за забот, попечений, занятий и бдений, посвященных земным делам. Однако, вступив в монашескую жизнь и свободные от всякой заботы, они жалким образом осквернялись от плотского движения»⁸⁵⁵.

Среди различных страстей, пожалуй, только тщеславие и гордость в высшей степени обладают способностью изживать другие страсти, вставая при этом на их место. Так, в некоторых случаях тщеславие предстает перед нами как враг чревоугодия⁸⁵⁶; оно часто изгоняет помыслы уныния и печали⁸⁵⁷, а также гнев⁸⁵⁸ и блуд⁸⁵⁹. В равной степени и гордость обладает властью изгонять из души все другие страсти и занимать их место исключительно для себя⁸⁶⁰, так как является началом всех страстей и содержит их в себе в некотором роде все вместе. Поэтому может показаться, что гордый человек свободен от всех страстей, кроме гордости. Тем не менее сама гордость не может быть вытеснена никакой другой страстью, она существует в каждом человеке, который не освобожден от нее Богом. Преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Бывает так, что от некоторых, не только верных, но и неверных, отошли все страсти, кроме одной [гордости]. И она остается как зло первенствующее, которое занимает место всех прочих страстей»⁸⁶¹.

Святые отцы часто называют страсти «помыслами» или «страстными помыслами», «плотскими» и «дурными помыслами», потому что они проявляют себя в отношении человека прежде всего как помыслы, которые затем выражаются или не выражаются в действиях. «Человек никогда не согрешил бы в поступке, если бы не согрешил прежде в помыслах», – отмечает преподобный Максим Исповедник⁸⁶². «Лишь неправильное использование помыслов ведет к неправильному использованию вещей», – продолжает он⁸⁶³. Даже те страсти, которые, как кажется, исходят от тела, на самом деле возникают в помыслах души. Все «то, что мы представляем как стремления тела, – пишет преподобный Симеон Новый Богослов, – не тело, а душа, которая ищет все это через своего посредника»⁸⁶⁴. Те помыслы, через которые прежде всего выражаются страсти, могут все же быть, на первый взгляд, неосознанными и проявляться лишь при некоторых условиях.

Святые отцы также часто называют страсти «злыми духами», «дурными» или «злобными духами», ибо они вдохновляются и поддерживаются бесами, являя тем самым их постоянные нападки на душу человека. Отцы считают, что у каждого вида помыслов, или страстей, есть свой бес. С помощью каждой страсти бесы некоторым образом обладают душой и телом человека и простирают на них свою тираническую власть.

Страсти еще обозначаются как «плоть» (σάρξ) или «мир» (κόσμος). Преподобный Исаак Сирин пишет следующее: «Мир – это общее именование, обозначающее все своеобразие страстей. Когда мы хотим назвать страсти в целом, мы называем их “мир» Но когда мы хотим перечислить каждую по имени, тогда называем страстями»⁸⁶⁵. Как слово «плоть» у апостола Павла⁸⁶⁶ и отцов Церкви обычно означает не тело (σῶμα), но страсти, относящиеся к душе и телу, а также страстные помыслы души, так слово «мир», использованное в этом контексте, означает не тварный мир, а «плотское поведение и попечение о плоти»⁸⁶⁷. Именно это второе значение слова «мир» мы находим у святого апостола Иоанна: Не любите мира, ни того, что в мире... Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего (1Ин. 2:15–16)⁸⁶⁸.

Страсти порождают в душе различные нестроения, смуту и расстройства. «Как только одной-единственной удается нарушить порядок, – пишет святитель Григорий Великий, – так обязательно окажется еще одна, готовая нанести ущерб. И Священное Писание не напрасно говорит⁸⁶⁹, что эти вожди призывают к действию и войско испускает военный клич: когда же главные пороки под каким-либо предлогом внедряются в заблудшую душу тогда бесчисленное множество следующих за ними влечет эту душу за собой в разнообразие безумств и сотрясает ее рыком, подобным звериному»⁸⁷⁰. И далее он продолжает: «Не случится ли так, что несчастная душа, позволившая однажды главным порокам околдовать себя, под влиянием умножающихся грехов станет безумной и обнаружит себя опустошенной и совершенно по-звериному одичавшей?»⁸⁷¹

В этом случае страсти вызывают в душе страдание, аналогичное тому, которое могут произвести в теле физические болезни. Авва Дорофей пишет следующее: «Если же кто-нибудь имеет тело желчное и худосочное, то не само ли худосочие воспаляет его, всегда беспокоит и делает жизнь его прискорбной? Так и страстная душа всегда мучается, несчастная, своим злым навыком»⁸⁷². Святитель Иоанн Златоуст утверждает даже, что «душа страдает от грехов более, чем тело от недугов»⁸⁷³.

Чтобы излечить человека от болезней, вызванных страстями, чтобы избавить его от безумия, которое они порождают, и освободить от страданий, приходящих вместе с ними, необходимо прежде всего уметь распознавать эти духовные недуги. «Если не изложить сперва разнообразные формы, которые может принимать болезнь, если сперва не определить точно ее происхождение и причины, то нельзя будет ни применять к больным соответствующие лекарства, ни помочь здоровым людям сохранить здоровье», – говорит преподобный Иоанн Кассиан⁸⁷⁴. И святитель Иоанн Златоуст обращает наше внимание на то, что «обычно Писание не ограничивается сообщением об ошибке [кого-либо], но указывает в то же время на причину, приведшую его ко греху: Писание делает это для того, чтобы защитить здоровье тех, кто хорошо себя чувствует, от опасности подобных падений. Так поступают врачи, посещающие больных: прежде чем исследовать саму болезнь, они ищут ее источник, чтобы искоренить недуг в самой его причине»⁸⁷⁵.

«Невозможно ни излечить болезни, ни найти какое-либо лекарство от врагов здоровья, если сперва не исследовать тщательнейшим образом их происхождение и причины», – пишет преподобный Иоанн Кассиан⁸⁷⁶. Преподобный Иоанн Лествичник также говорит: «Я советую каждому из тех, кто болен, очень старательно изыскивать метод, которому необходимо следовать, чтобы исцелиться. Первым делом в этом врачевании должно быть познание причины болезни; когда таковая действительно будет найдена, болящие получат от Промысла Божия и духовных врачей действенное лекарство»⁸⁷⁷. Преподобный Симеон Новый Богослов учит в том же ключе: «Монах должен знать и понимать не только видоизменения и преобразования, происходящие у него в душе, но и причины этого: их природу, происхождение»⁸⁷⁸.

Тщательное исследование причин и истоков страстей имеет само по себе терапевтическое значение. Преподобный Иоанн Кассиан сообщает, что некоторые излечились от духовных болезней только тем, что слушали, как духовные отцы разъясняют различные причины, формы и проявления страстей/болезней и дают рекомендации по лечению, способному положить конец этим недугам. Он пишет: «У старцев существовал обычай излагать всё это в беседах, и более того, для обучения молодых. Мы очень часто распознаем в себе лишь составляющие, тогда как древние представляли себе всё полностью... и мы исцелились, молча изучив лекарства и в то же время причины пороков, нас истощавших»⁸⁷⁹.

Тщательное и методическое описание страстей, составленное святыми отцами, представляет собой подлинную нозологию и настоящую медицинскую семиологию, предназначенную прежде всего для методически точной и действенной, строгой и эффективной разработки лечения духовных болезней. Как мы только что увидели, терапия начинается с описания, так как оно позволяет человеку определить свое место, узнать и понять движения своей души, раскрыть их глубинное значение и отстраниться от зла, которое поражает человека или угрожает захватить в свои сети, описание позволяет больше не быть слепо ограниченным неведомыми механизмами, которые приносят беспокойства и страдания. Впрочем, святые отцы описывают не только явные и легко излечиваемые болезни, но равным образом и те, которые, хотя и присутствуют в сердце, однако остаются скрытыми от духовно нечутких людей, существуют только в зачаточном состоянии и развиваются, если не беречь себя от них. Нозология и семиология обладают в данном случае еще и терапевтическим действием, а также профилактическим действием в целом.

Преподобный Иоанн Кассиан дает такое объяснение: «Как наиболее опытные врачи обычно не довольствуются лечением текущих болезней, но по своему мудрому опыту идут навстречу будущим болезням и предотвращают их с помощью целебных предписаний и лекарств, так и эти истинные врачи душ, заранее разрушая в духовных беседах – небесных противоядиях – болезни сердца прежде, чем они появятся, и не допуская их развития в духе молодых, раскрывают причину угрожающих им страстей и спасительные лекарства»⁸⁸⁰.

Себялюбие (φιλαυτία)⁸⁸¹, по мнению многих отцов Церкви, есть источник всех душевных зол⁸⁸², мать всех страстей⁸⁸³ и в первую очередь трех родовых страстей: чревоугодия, сребролюбия и тщеславия, от которых происходят другие. «Несомненно, именно оно порождает безумие трех основных первичных помыслов», – пишет преподобный Максим Исповедник⁸⁸⁴.

Существует форма добродетельного себялюбия⁸⁸⁵, свойственная природе человека, которую предписывает Христос в первой заповеди: Люби ближнего твоего как самого себя (Мф. 19, 19; 22, 39; Лк. 10:27) – и которая состоит в том, чтобы любить самого себя как творение, созданное по образу Божию, и любить себя самого в Боге и Бога в себе. Себялюбие же как страсть является извращением добродетельного себялюбия и заключается, напротив, в любви к себе в первом, не смягченном значении этого понятия, то есть в эгоистической любви к себе, к своему падшему «я», отвернувшемуся от Бога, обращенному к чувственному миру, ведущему вследствие этого плотскую жизнь и оставившему духовную. По этой причине себялюбие обычно определяют как любовь или страсть к телу⁸⁸⁶ и «его страстным наклонностям»⁸⁸⁷. Под «телом» здесь следует подразумевать не сам телесный состав, такой, каким первоначально создал его Бог, подчиненным душе и одухотворенным, все органы которого были направлены к Богу, но, скорее, падшее тело, которому подчиняется душа и которое через свои чувства и члены становится главным органом познания и мирских наслаждений, рассматриваемым как исключительно чувственный, то есть не зависимый от Бога, орган. Другими словами, «тело» в данном случае означает то, что апостол и Предание называют обычно «плотью» (σάρξ). Святитель Феодор Эдесский определяет себялюбие еще как «страстное расположение» и «удовлетворение, согласующееся с плотскими желаниями»⁸⁸⁸. Преподобный Никита Стифат пишет в том же смысле: люди душевные, «ведомые себялюбием... полагают все свои попечения в здоровье и удовольствиях плоти»⁸⁸⁹. С другой стороны, он усиленно подчеркивает общезначимость этой страсти: «Себялюбие – это безумная любовь к телу. Оно порождает... любовь к самому себе, к своей душе, к своему телу»⁸⁹⁰.

Преподобный Максим Исповедник так определяет процесс, приводящий человека от неведения Бога к себялюбию и от себялюбия к страстям: «Это неведение... полностью отдалило человека от Божественного познания, чтобы наполнить его существование лишь страстным познанием чувственных вещей. Свободно предоставленный, таким образом, только чувственным переживаниям, подобно неразумным животным, человек, удалившись от Божественной духовной красоты, обретает посредством внешней, телесной стороны своей природы некое творение, которое он ставит на место Бога, ибо оно лучше отвечает потребностям его тела. Поскольку тело имеет ту же природу, что и творение, поставленное на место Творца, постольку человек покрывает свое собственное тело любовью и разнообразными попечениями. Действительно, поклоняться творению можно только заботясь о собственном теле... Человек, обреченный на извращенное служение своему телу и плененный себялюбием, позволяет непрестанно развиваться в себе страстям наслаждения и страдания»⁸⁹¹.

Себялюбие действительно теснейшим образом связано с удовольствием: это – поиск чувственного, плотского наслаждения, поиск, который, как мы увидели, является вместе с неведением Бога определяющим в процессе падения человека, при этом они взаимно усиливают друг друга. Преподобный Максим Исповедник объясняет: «Чем больше человек стремится к чувственным вещам через свои чувства, тем больше его угнетает неведение Бога. Чем больше он порабощен неведением Бога, тем больше он наслаждается материальными вещами, которые познает опытным путем. Чем больше он пропитывается этим наслаждением, тем больше возбуждает свое себялюбие, которое является следствием этого наслаждения. Чем больше он взращивает себялюбие, тем больше изобретает многочисленные способы для достижения удовольствия – плода и цели себялюбия»⁸⁹².

Себялюбие подталкивает человека не только к непрерывному и принимающему разные формы поиску наслаждений, но и к избеганию боли, которая неизбежно следует за удовольствием⁸⁹³. В ответ на эту двойственную тенденцию, по мнению преподобного Максима Исповедника, и рождаются все страсти⁸⁹⁴. Уже останавливавшись на этом тезисе, мы и далее будем исследовать другие патологические следствия себялюбия, которые преподобный Никита Стифат считает «необъятным злом»⁸⁹⁵ как в отношении его следствий, так и в отношении его природы.

Поскольку человек обладает истинным бытием только в Боге, постольку, любя себя независимо от Бога, он не может по-настоящему любить себя самого и заблуждается, полагая, что любит себя. Святитель Феофилакт Болгарский пишет: «Себялюбив тот, кто любит лишь себя самого, откуда следует, что он не имеет любви и к себе»⁸⁹⁶.

Себялюбивый человек не только не любит себя, но и ненавидит себя, сам того не зная. По словам преподобного Максима Исповедника, он «любит себя против себя самого»⁸⁹⁷. В самом деле, отвергая Бога через исключительную любовь к себе⁸⁹⁸, он отвергает себя в самом своем существе, отказывается от своего Божественного предназначения и отсекает себя от источника истинной жизни, совершая, как мы уже отметили, духовное самоубийство. «Воистину ужасно, когда жизнь, которую мы получили от Бога через дары Святого Духа, умерщвляется добровольно ради любви к тленным вещам», – пишет преподобный Максим о себялюбии⁸⁹⁹. Таким образом, человек больше не следует добродетелям (соотносящимся с его направленностью к Богу) и открывает двери страстям, нанося себе огромный ущерб, потому что они входят в него вместе с болезнями, волнениями, душевной болью, разнообразными страданиями. По словам преподобного Максима, люди, живущие в себялюбии и в следующих за ним страстях, «прославляют саму причину уничтожения их существования и, сами не зная того, следуют причине своего повреждения... Люди, подобно хищникам, уничтожают собственную природу»⁹⁰⁰.

«О любовь к себе, вселенская ненавистница! – восклицают Евагрий⁹⁰¹, святитель Феодор Эдесский⁹⁰² и преподобный Иоанн Дамаскин⁹⁰³. – Ненавистница Бога, себя и ближнего»⁹⁰⁴.

Любовь к Богу и самому себе в Боге подразумевает для человека любовь к ближнему⁹⁰⁵, который также является носителем образа Божия и также призван быть сыном Божиим по усыновлению и богом по благодати. Каждый человек для него – брат и ближний, в котором он вновь обретает Бога и себя или по меньшей мере обретает другую часть того же тела, другую часть неповторимой природы человека. Не ведая Бога из-за себялюбия, человек больше не в состоянии по-настоящему любить своего ближнего, так как он больше не видит того, что создает эту любовь, и больше не замечает той трансцендентной связи, которая объединяет его с другими людьми и людей между собой. Себялюбец по своему безрассудству (ἀλογία), то есть по не-восприятию Логоса – Начала, объединяющего все разъединенное⁹⁰⁶, равно и по отделению себя от Него, вызывает разделение соединенного. Именно поэтому себялюбие стоит у истоков «этого разделения, которое царствует теперь в природе»⁹⁰⁷. Из-за него «человеческое естество распадается на тысячу частей», говорит преподобный Максим Исповедник⁹⁰⁸. В другом месте он также пишет: «Себялюбие предательски... удалило нас от Бога и других... Оно рассекло единое естество на множество частей»⁹⁰⁹. Отделяя себя от других посредством себялюбия, человек раздирает свои собственные члены⁹¹⁰. А по замечанию святителя Иоанна Златоуста, «раздирать свои собственные члены может только гневливый или безумный»⁹¹¹.

Себялюбивый человек; не видя больше в ближнем того, что составляет его глубинное бытие, и разорвав духовное единство с ним, лишается всякого с ним тождества. Именно поэтому между людьми устанавливаются поверхностные отношения или царствует взаимное непонимание, то есть незнание друг друга, бесчувствие по отношению друг к другу и отсутствие искреннего общения даже в обстоятельствах объективной близости отношений, как, например, в семейном кругу. Себялюбец перестает воспринимать других людей как ближних, как братьев, словно мы все, будучи сыновьями одного Отца и разделяя в Боге ту же природу, живем для того, чтобы стать чужими или, еще хуже, соперниками и врагами⁹¹².

Себялюбие противопоставляется любви к ближнему и заставляет ненавидеть его еще и потому, что себялюбец прежде всего стремится к собственным наслаждениям, опираясь на многочисленные страсти, которые производит себялюбие. Вместо того чтобы стремиться к пользе и благу других людей, себялюбивый человек прежде всего озабочен самоутверждением и соблюдением собственных интересов. Чаще всего ближний для него является всего лишь простым способом достичь желаемого удовольствия и, таким образом, низводится до уровня предмета.

Он может также рассматривать ближнего как конкурента, как соперника в самоутверждении и поиске удовольствия, поэтому он направляет на него всю свою агрессивность. Именно себялюбие, по словам преподобного Максима, «через любовь к удовольствию заставляет нас обратить с одних на других силу нашего гнева, ставшую яростной»⁹¹³. «Себялюбие, – продолжает преподобный Максим Исповедник, – сделало зверским кротчайшее естество и разделило сущностно единое человечество на многие и противоположные, а ничуть не хуже можно сказать, – разрушающие друг друга части»⁹¹⁴. В этом также состоит разделение природы человека, упомянутое выше. По словам того же святого, «себялюбие людей... бросило одних против других... откуда и происходит разделение единой природы на множество частей»⁹¹⁵.

Где есть любовь Божия, там всё и во всем Христос (Кол. 3:11) и нет ни еллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного (Кол. 3:11), нет мужеского пола, ни женского (Гал. 3:28). Там же, где царствует себялюбие, видны лишь противостояния, разделения, соперничество, зависть, ревность, раздоры, вражда, ссоры, агрессия и подобные проявления, которые являются плодами этой страсти, – такие, как неуживчивость⁹¹⁶, несправедливость⁹¹⁷, эксплуатация одних другими⁹¹⁸ и даже убийства⁹¹⁹ и войны⁹²⁰. Таким образом, себялюбие предстает со всех сторон глубоко патогенным и расценивается святыми отцами по его природе и действиям как признак человека, ставшего безумным⁹²¹ (ибо само себялюбие безумно⁹²²) и глубоко безрассудным⁹²³.

Болезнетворное воздействие себялюбия вызвано тем, что эта страсть сама является болезнью⁹²⁴, которая заключается в извращении свойственного человеку стремления – добродетельной любви к себе⁹²⁵, неразрывно связанной с любовью к Богу и любовью к ближнему. Так, преподобный Максим Исповедник пишет: «Через себялюбие... диавол решительно отделил нас от Бога и друг от друга: он исказил всё, что было верно, и таким образом разделил естество»⁹²⁶.

Далее мы рассмотрим главные болезни, вызванные этим первичным, основополагающим недугом.

Чревоугодие (γαστριμαργία) можно определить как стремление к удовольствию от вкушения пищи, иными словами, как желание употреблять пищу с целью получения удовольствия или же, в отрицательном значении по отношению к добродетели, которой противопоставляет себя чревоугодие, как невоздержанность уст и чрева.

Эта страсть принимает две основные формы: она может быть обращена главным образом на качество продуктов, тогда это поиск пищи изысканной, тонкой, изощренной, это желание, чтобы пища была тщательно приготовлена. Также она может быть обращена на количество еды, что выражается в желании потреблять пищу в большом количестве⁹²⁷. В первом случае это прежде всего желаемое наслаждение уст, вкуса; во втором – это наслаждение чрева или пищеварительных органов в целом. В обоих случаях мы видим стремление к определенному виду телесного наслаждения, поэтому чревоугодие можно поместить среди «страстей тела».

Но хотя тело здесь и задействовано непосредственно, чревоугодие не проистекает прямо из его потребностей: доказательством служит то, что желание часто превосходит потребность, иногда даже слишком, особенно в случае булимии⁹²⁸, что также позволяет рассматривать чревоугодие как страсть души. И Евагрий⁹²⁹, и преподобный Максим Исповедник называют его страстным помыслом⁹³⁰. Тело выступает здесь именно как орудие для осуществления желаний души⁹³¹. Евагрий пишет следующее: «Не к добру пространно питающие плоть свою... на себя самих после сего пусть жалуются, а не на нее»⁹³².

Речь в данном случае идет совсем не о том, что пища сама по себе является нечистой или дурной или что сама функция питания несет в себе нечто греховное, в силу чего чревоугодие может рассматриваться как страсть, ибо Христос сказал: Не то, что входит в уста, оскверняет человека (Мф. 15:11), и апостол Павел учит: Всякое творение Божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (1Тим. 4:4). Ненависть к продуктам питания как таковым, восприятие их как зла было бы «мерзостью и чистым бесовством»⁹³³, уточняет блаженный Диадох Фотикийский, прибавляя: «Вкушать пищу и пить, благодаря Бога за все то, что подают и смешивают, ни в коем случае не противоречит правилу учения, ибо всё... хорошо весьма (Быт. 1:31)»⁹³⁴.

Итак, страсть чревоугодия заключается не в пище как таковой, не в ее качестве, но в способе ее употребления, как указывает святитель Григорий Великий: «Порок не в пище, но в способе ее вкушения. Вот почему вполне возможно вкушать тонкие яства без какой-либо вины, в то время как потребление гораздо более грубых блюд может быть запятнано грехом»⁹³⁵.

Страсть заключается не в самом акте вкушения пищи, а в намерении, которое руководит действием, и в цели, которую ставит перед собой человек, потребляя пищу. «Что же касается употребления пищи, то кушать по потребности и кушать для услаждения – дело одинаковое, а грех заключается в намерении»⁹³⁶, – уточняет авва Дорофей. Итак, страсть состоит в некоем отношении человека к пище и питанию, а точнее, в отклонении от их естественного конечного предназначения. Бог дал людям пищу с определенной целью, и если извратить употребление этой пищи и пагубно ею пользоваться, то она будет служить другим целям. «То, что мы едим, создано с двойным намерением: питать и лечить нас⁹³⁷. Вкушать пищу для других целей значит пагубно использовать данное нам Богом ради нашей пользы»⁹³⁸, – пишет преподобный Максим Исповедник. Человек уважает естественную конечную цель пищи и питания, когда он ест по необходимости, чтобы поддерживать и сохранять свою телесную жизнь, чтобы сберечь или приобрести телесное здоровье. Однако человек противоестественно использует пищу и присущую ей питательную функцию, если делает их средством наслаждения⁹³⁹.

Итак, чревоугодие заключается не в хотении пищи как таковой, а в том желании, которое может возникнуть при ее употреблении. Вот почему злоупотребление, составляющее эту страсть, заключается не только в том, чтобы питать себя за пределами строго необходимого для телесных нужд, но и в том, чтобы стремиться к удовольствию в том же необходимом.

Посредством страсти чревоугодия человек совершает зло, ибо, стремясь к наслаждению в пище, он ставит желание пищи и удовольствие от ее потребления перед стремлением к Богу, и, отдаваясь этому плотскому удовольствию, он отвращается и лишает себя наслаждения более высокими, духовными благами.

В основе чревоугодия лежит идолопоклонство: люди, отдающиеся этой страсти, имеют богом своим чрево, как сказал апостол Павел⁹⁴⁰. «Именно чрево – чувственный бог того, кто является рабом своего желудка», – продолжает эту мысль святитель Григорий Палама⁹⁴¹. Действительно, из-за чревоугодия человек приносит жертву не Богу, а желудку и устам. Он делает чувство вкуса и питательные функции организма центром своего бытия, сущностью самого себя и, в некотором смысле, низводит себя до их уровня. Он делает из еды предмет главнейшей заботы, а в некоторых случаях – даже почти исключительной, пренебрегая, таким образом, тем, что должно его занимать и беспокоить в первую очередь. Вместо того чтобы служить одному только Богу, человек поклоняется чревоугодию и на него переносит свои желания, которые должны быть направлены только на Бога. С другой стороны, из-за страсти чревоугодия пища приобретает значение сама по себе и служит чувственным удовольствиям вместо того, чтобы восприниматься как дар Божий и служить прославлению Того, Кто ее создал. В этом обстоятельстве равным образом заключается отклонение от естественной конечной цели человека, состоящей также в благодарении Бога.

Сам Христос открывает нам эту конечную цель и показывает пример надлежащего отношения к пище, когда Он благодарит Отца перед тем, как раздать пищу Своим ученикам⁹⁴². И апостол Павел прямо утверждает, что Бог сотворил пищу для того, чтобы люди вкушали ее с благодарением⁹⁴³, рекомендуя впоследствии: Итак, едите ли, пьете ли... все делайте во славу Божию (1Кор. 10:31). Чревоугодие является настоящим извращением основной конечной цели питания, которое должно совершаться с благодарением, ибо охваченный этой страстью человек вместо того, чтобы наслаждаться пищей в Боге и Богом через пищу, хочет наслаждаться пищей как таковой, вне Бога. Этим он устанавливает преграду между собой и Богом, а должен был использовать пищу как ступеньку для восхождения к Нему.

Человек, вознося благодарение Богу за пищу, которую Он дарует, освящается сам и освящает функции питания своего организма. Таким образом, он питает себя одновременно и Богом, и хлебом – тогда пища становится для него двойным источником жизни. В то же время он освящает и продукты, с которыми соединяется⁹⁴⁴, а через них – космос, который соединяет таким образом с Богом, согласно Его воле, открытой первому человеку. Чревоугодие, напротив, отделяет человека от Бога и в нем разделяет творения. Пища, вместо того чтобы открывать Бога (преподобный Исаак Сирин говорит о «видевшем Господа в своей собственной пище»⁹⁴⁵), быть проницаемой для Его энергий, служить прославлению Бога и обожению человека, становится по вине последнего препятствием на пути к Богу для мира и самого человека. Пища, утратив связь с Источником жизни через потерю своей конечной цели из-за ее извращенного использования человеком, перестает быть источником жизни – и тогда она становится для него началом смерти, в то время как человек полагает, что она обеспечивает ему жизнь⁹⁴⁶.

В свете этих богословских и антропологических последствий страсть чревоугодия предстает перед нами не такой уж примитивной, как могло бы показаться на первый взгляд. Некоторые святые отцы даже видят в чревоугодии истоки первородного греха⁹⁴⁷: Адам, вкусив плода от запретного Богом древа, захотел насладиться вне Бога этой пищей, которая символизирует и представляет собой весь чувственный мир⁹⁴⁸. Чревоугодие в этой первоначальной основе ясно показывает, что оно совершает разрыв, отделение человека от Бога и означает потерю приобщения Господу для человека и в нем для космоса в целом. Вся серьезность этой страсти открывается также и в том, что она была одним из трех искушений, предложенных сатаной Христу в пустыне⁹⁴⁹. Борясь с диаволом; Христос, Новый Адам, восстанавливает между Богом и человечеством и, следовательно, между космосом и Божеством ту общность, которую разрушил первый Адам. Христос, возражая сатане словами: Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Мф. 4:4), возвращает человеку его истинный центр. Он не сказал, что человек не питается хлебом, но показал должные отношения, которые ему следует поддерживать со Словом. Христос обличает разложение и идолопоклонство, проистекающие из греха, и исцеляет человеческую природу – жертву этих пороков. Наконец, Он освобождает человечество от тирании диавола, которая, через посредничество этой страсти, довлела над человеком после первородного греха.

Святые отцы расценивают чревоугодие как болезнь, исходя из всех приведенных выше аспектов и, в частности, из того факта, что данная страсть представляет собой извращение естественного и правильного использования пищи⁹⁵⁰. Преподобный Иоанн Кассиан, например, говорит о трех описанных им формах этой страсти следующее: «Существуют три очага душевных болезней, настолько же страшных, насколько многочисленных»⁹⁵¹. Ясно также, что отцы могут рассматривать ее и как разновидность безумия⁹⁵². Авва Дорофей использует в качестве дополнительного аргумента даже происхождение слов «гортанобесие» и «чревоугодие»: μαργαίνειν означает у языческих писателей «быть вне себя», а безумный называется μάργος. Итак, если к кому-либо приходит сей недуг (νόσος) и безумие (μανία) о наполнении чрева, то это называется чревоугодие (γαστριμαργία), то есть безумие чрева. Когда же речь идет только об услаждении гортани, то это называется гортанобесие (λαιμαργία), то есть безумие гортани⁹⁵³.

Болезнью и безумием являются не только отношения, которые лежат в основании чревоугодия, оно таково еще и по причине своих многочисленных патологических последствий на разных уровнях.

Кроме того что чревоугодие терзает человека, делает безумными его желание еды и удовольствие от нее, делает его несвободным по отношению к Богу и удаляет человека от его центра, оно также производит множество нежелательных последствий в его душе и одновременно подвергает опасности телесное здоровье⁹⁵⁴.

Святые подвижники отмечают прежде всего, что переизбыток еды или питья (каких бы то ни было) лишает ум энергии⁹⁵⁵ и жизненной силы⁹⁵⁶, отягощает его⁹⁵⁷, погружает в состояние помрачения⁹⁵⁸, оцепенения и сна⁹⁵⁹, то есть вызывает последствия, которые отражаются на всей душе в целом. «Тело, отягощенное множеством яств, делает ум (νοῦς) слабым (δειλός [слово, означающее также «робкий, вялый»]) и ленивым (δυσκίνητος [слово, также означающее «малоподвижный, медленный»])»,– отмечает блаженный Диадох Фотикийский⁹⁶⁰. Подобное состояние делает затруднительным взлет человека в мир духовный, препятствует должной аскетической брани, делает тягостной его молитву⁹⁶¹, порождает небрежение⁹⁶² и значительно его ослабляет. Преподобный Исаак Сирин пишет, что в этом случае «человек потерял половину своей силы, иными словами... повержен без боя еще прежде, нежели пошел воевать. Он побежден волей, которую ослабила плоть, без малейшего усилия со стороны врагов»⁹⁶³.

Одно из следствий подобного расположения – устремление долу всех способностей человека, направленность его желания в первую очередь к плотским попечениям. Все страсти, и эта в частности, по словам преподобного Максима Исповедника, «порабощают дух материальным вещам, принижая его к земле, как это сделал бы тяжелейший камень, довлеющий над ним, более легким по природе и более живоносным, нежели огонь!»⁹⁶⁴ Со своей стороны, святитель Григорий Нисский напоминает, что «человек с отяжеленной мыслью смотрит вниз», и говорит по этому поводу следующее: «Живя только ради чрева и того, что за ним следует, человек оказывается удаленным от Божественной жизни»⁹⁶⁵.

В таком положении отягощенный и подавленный разум теряет способность к различению⁹⁶⁶ или же эта способность претерпевает изменения и уменьшается. Потребность в пище и, как следствие этого, состояние дремоты мешают человеку прежде всего рассматривать простые вопросы веры, как отмечает авва Пимен⁹⁶⁷, его суждения теряют утонченность, он утрачивает способность проницательно мыслить. «Его дух оказывается словно опьяненным и становится шатким и непостоянным», – замечает преподобный Иоанн Кассиан⁹⁶⁸.

Святые отцы считают, что злоупотребление пищей и питием вызывает также «смущение помыслов»⁹⁶⁹, оскверняющее душу⁹⁷⁰. Множество страстных помыслов (λογισμοί) появляются в душе, пятнают и затемняют ум⁹⁷¹. Преподобный Исаак Сирин говорит, что результат злоупотребления пищей – это «разнузданный разум, блуждающий по всей земле... нечистые мечтания... в грязи видений и безумство образов, полных вожделения, которое входит в душу и делает с ней что угодно во всей нечистоте»⁹⁷². «Чрево, наполненное с преизбытком, превращает сердце в дверь, вчетверо больше открытую для безумных видений»⁹⁷³. Далее он советует: «Не отягощай свое чрево, дабы твой ум не погряз в смятении, дабы тебя не мучила... рассеянность, дабы твоя душа не погрязла во тьме и твои мысли не смущались»⁹⁷⁴. Святитель Григорий Нисский объясняет, что «наслаждение едой и питием, получаемое от переполнения пищей, из-за недостатка меры обязательно производит в теле недуги, которые не зависят от нашей воли, ибо чаще всего пресыщение и порождает в человеке подобные страсти. Итак, чтобы наше тело пребывало в безраздельном спокойствии и не смущалось какими бы то ни было страстными движениями, рождающимися от пресыщения, нам следует быть бдительными и искать в этом не удовольствие, а пользу, которая в каждом случае определяет меру воздержанного поведения»⁹⁷⁵.

Таким образом, чревоугодие неизбежно открывает дверь толпе страстей и способствует их развитию⁹⁷⁶, поэтому святые отцы склонны рассматривать страсть чревоугодия как мать всех страстей⁹⁷⁷ и источник всех зол⁹⁷⁸. Так, преподобный Иоанн Лествичник, используя прием олицетворения, составляет длинный перечень отпрысков этой страсти: «Первородный мой есть служитель блуда, после него идет ожесточение сердца, третий же – сонливость. От меня происходят море помыслов, волны скверн, глубина неведомых и неизреченных нечистот. Дщери мои суть: леность, болтливость, развязность, смехотворство, шутовство, дух противоречия, жестоковыйность, упрямство, бесчувственность, пленение ума, самомнение, дерзость, хвастовство, за которыми следуют нечистая молитва, парение помыслов и часто нечаянные и внезапные злоключения. С ними тесно связано отчаяние – самое лютое из всех моих отпрысков»⁹⁷⁹. Тот же святой отмечает в другом месте, что за чревоугодием равным образом следует иссушение святых слез покаяния⁹⁸⁰, особое значение которых мы рассмотрим ниже. Но страсть, которую чревоугодие вызывает преимущественно и очень быстро, – это страсть блуда, как уже можно было предугадать из текстов, процитированных выше⁹⁸¹.

Страсть блуда (πορνεία) состоит в том, что человек патологическим образом реализует свое плотское начало⁹⁸².

Перед началом следующего рассуждения следует уточнить, что половое поведение совсем не является изначальным в природе человека, оно появилось только как следствие грехопадения прародителей. Именно отвратившись от Бога, Адам и Ева пожелали друг друга и соединились. Таково учение отцов Церкви, которые ссылаются на указанное в Священном Писании⁹⁸³. Так, преподобный Иоанн Дамаскин уточняет: «Девство было изначальным и врожденным (свойством. – Примеч. ред.) природы человека. В раю девство было естественным состоянием. Только тогда, когда смерть вошла в мир через нарушение заповеди, Адам познал жену и она родила»⁹⁸⁴. Святитель Иоанн Златоуст также научает: «Только после их преслушания, после изгнания из рая начинается совместное общение Адама и Евы. Прежде они жили как ангелы... Таким образом, по времени девство обладает пальмой первенства»⁹⁸⁵.

Девство остается нормой совершенства и после того, как произошло грехопадение людей. Тем не менее, поскольку позволено продолжение человеческого рода в том новом состоянии, в котором оно находится, и поскольку по этой причине оно благословлено Богом⁹⁸⁶, постольку осуществление плотского начала в рамках брака не подлежит осуждению. Святые отцы, следуя примеру Христа, благословляющего Своим присутствием брак в Кане Галилейской, а также словам апостола Павла⁹⁸⁷, признают полную законность плотской жизни в браке и даже провозглашают ее достоинство⁹⁸⁸, считая, что она призвана к такому же освящению, как и все остальные функции человеческого существования.

Страсть блуда в рамках брака заключается не в половой жизни как таковой, а в ее извращении и злоупотреблении ею. Понятие злоупотребления, которое мы часто находим в поучениях святых отцов, имеет не количественный, а качественный характер: в данном случае, как и в остальных, оно обозначает неправильное использование рассматриваемой функции, извращение, употребление, противоположное естественной конечной цели и потому противоестественное и аномальное, иными словами, патологическое. Вот мысли преподобного Максима Исповедника об этой и других страстях, которые он излагает более подробно: «Ничто из того, что существует, не является плохим, [таковым является] только дурное использование (παράχρησις) из-за пренебрежительного отношения нашего ума к своему развитию, согласному с природой»⁹⁸⁹. Преподобный Исаак Сирин, говоря о страсти блуда, развивает сходную точку зрения и делает акцент на ответственности человека за контроль над своими естественными движениями: «Когда человек движим вожделением... тогда не природная сила заставляет его выйти за пределы естества и отдалиться от своего долга, а то, что мы присовокупляем к нашей природе ради удовлетворения собственной воли. Ибо Бог все сотворил в красоте и мере. Если мы будем правильно соблюдать меру, установленную для нас в том, чем мы наделены от природы, то естественные движения не смогут заставить нас сойти с пути. Тело действует истинным образом только в должном порядке»⁹⁹⁰.

Злоупотребление, а точнее говоря, неправильное использование состоит в том, что человек реализует свое плотское начало только с целью получить связанное с этим удовольствие и делает из него конечную цель своих поступков в этой сфере⁹⁹¹. Подобное стремление является извращенным и болезненным по многим причинам.

Прежде всего, оно отрицает одну из основных конечных целей половой функции человека, самую очевидную, вложенную в его природу, – продолжение рода⁹⁹². Так, преподобный Максим Исповедник отмечает, что, как правило, «порок (κακία) заключается в ложном суждении о познаваемых вещах и в последующем их неправильном употреблении». Также он говорит, например, что «касательно отношений с женщинами правильное суждение состоит в том, что они [эти отношения] должны быть подчинены деторождению. Но кто имеет при этом в виду удовольствие, тот погрешает в суждении, недоброе почитая добрым, и, как необходимое следствие этого, злоупотребляет женщиной, соединяясь с нею»⁹⁹³.

Однако эта конечная цель, какой бы важной она ни была, не является ни единственной⁹⁹⁴, ни самой главной⁹⁹⁵. Деторождение в роде человеческом является, скорее, естественным результатом полового соединения, нежели самоцелью⁹⁹⁶. Половое соединение – это в первую очередь одна из форм союза мужчины и женщины, одно из проявлений их взаимной любви, переводящее эту любовь на определенный план их бытия – телесный⁹⁹⁷. Именно любовь представляет собой главную конечную цель полового соединения, так же как и многочисленные духовные благодеяния, которые человек может извлечь в браке из него и других проявлений супружеской жизни⁹⁹⁸. Тем не менее следует уточнить, что супружеская любовь рассматривается в христианской перспективе как союз двух личностей (то есть двух существ, понимаемых в их целостности, с одной стороны, и в их духовной природе, с другой) во Христе ради Царства Небесного, как союз, скрепленный по своей природе и цели благодатью Святого Духа, которая сообщается в таинстве Брака. Эта концепция подчиняет половое соединение, как и все другие проявления супружеского союза, духовному измерению их бытия и любви⁹⁹⁹. Таким образом, духовное единение супругов должно онтологически предшествовать половому, которому оно придает смысл и ценность. Только на этом основании конечная цель полового соединения может вызывать уважение так же, как и конечная цель природы тех существ, которых она связывает¹⁰⁰⁰.

Когда же брачный союз пребывает вне духовного контекста и осуществляется только ради доставляемого им чувственного удовольствия, тогда он неотвратимым образом калечит человека, глубоко извращая правильный порядок его отношения к Богу, к себе самому и ближнему.

1. Исключительное желание полового наслаждения, которым характеризуется страсть блуда, приводит в движение вожделевательную силу человека и отвращает ее от основной цели – Бога. Человек, помрачившись от чувственного наслаждения, которое доставляет ему страсть, лишает себя духовного наслаждения высшими благами Царства Небесного. Блуд, как и все другие страсти, производит переоценку ценностей на самом высоком уровне: он отводит Бога на второй план, заставляет забыть Его и отвергает Его, заменяя чувственным удовольствием. В жизни человека, одержимого страстью, блуд преимущественно ставит плоть вперед духа: «Похоть делает сущности, которые ниже единой и единственной вожделенной Причины и Естества, более желанными, чем Она. Поэтому похоть считает плоть более значительной, чем дух, и наслаждение видимыми [вещами] более приятным, чем слава и сияние духа», – пишет преподобный Максим Исповедник¹⁰⁰¹.

При правильном осуществлении плотское начало, освященное таинством Брака, являющееся частью целого и духовно преображенное любовью супругов, живущих в Боге, как и другие проявления супружеского союза, является проницаемым для Бога и воплощает на своем уровне, по принципу аналогии¹⁰⁰², единение Христа и Церкви¹⁰⁰³, приобретая, таким образом, мистический смысл¹⁰⁰⁴. В блуде же, напротив, половое поведение становится для человека препятствием к встрече с Богом. На определенном уровне оно перестает быть выражением любви, укорененной в Духе, и, следовательно, духовным актом (ибо он одухотворен) и превращается в совершенно плотское действие, замкнутое на самом себе, непроницаемое для всего трансцендентного. Удовольствие, которое рассматривается как самоцель, становится для человека неким абсолютом, исключающим Бога и занимающим Его место. Пребывая в блуде, человек создает себе идола из сластолюбия.

2. С этого момента человек видит средоточие своего бытия не в образе Божием, носителем которого он является, а в своих половых функциях. В каком-то смысле он сводит себя к этим функциям, как и тот, кто подвержен страсти чревоугодия и ограничивает свои потребности лишь вкусовыми и пищеварительными функциями. Таким образом, у человека смещается центр, он живет вне самого себя, является душевнобольным. Не подчиняясь больше должным образом духовной любви, половая функция занимает в человеке чрезмерное, даже исключительное место и подменяет любовь грубым и инстинктивным желанием.

Так человек позволяет телу влачить за собой душу, как отмечает Василий, епископ Анкирский: «В поисках удовольствий тела по своему разумению соединяют находящиеся в них души, чтобы привести их к служению страсти, которая ими двигает, а души, таким образом, слепо следуют порокам плоти»¹⁰⁰⁵.

Упорядоченность человеческих способностей оказывается разрушенной, и глубокая неуравновешенность охватывает существо в такой степени, что мыслительная способность, воля и эмоции перестают подчиняться духу; не советуются с ним и им не управляются, а в поисках удовольствия переходят в услужение к половому желанию. Человек, ведомый инстинктом, подобен животному¹⁰⁰⁶.

Через страсть блуда многие телесные функции отклоняются от естественной конечной цели и превращаются в орудия полового наслаждения. Чувство зрения, играющее в развитии этой страсти основную роль, являет в этом отношении особенно поучительный пример¹⁰⁰⁷. Преподобный Иоанн Кассиан прекрасно показывает, как в этом случае патология возникает из противоестественного употребления, извращенного использования способности восприятия: «Сердце, взирающее с похотью, является больным, пораженным стрелой полового желания. Оно искажает дар зрения, которым наделил его Бог, и заставляет служить дурным поступкам»¹⁰⁰⁸. Можно сказать, что тело в своей целостности отвращается от естественной конечной цели под действием блуда. Напомним еще раз, что человеческое тело, как и душа, призвано вместе с ней к соединению с Богом через добродетель, призвано к освящению, обожению, прославлению и явлению уже здесь, на земле, славы Божией и первых плодов Царства Небесного через преображающее присутствие в теле Святого Духа. Апостол Павел говорит так: Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога?.. Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии (1Кор. 6:19–20).

Из учения апостола мы видим, что естественное, правильное предназначение тела – быть посвященным Богу, прославлять Его и, подобно душе, с которой оно соединено, быть духоносным. С другой стороны, утверждая, что тело не для блуда (1Кор. 6:13), апостол Павел ясно показывает, что человек, предаваясь страсти блуда, использует свое тело противоестественно и неправильно. Обрекая тело служить орудием полового наслаждения, человек отрекается от духовного измерения и трансцендентного предназначения, пренебрегает образом Божиим, по которому сам сотворен, и так «забывает о человеческой природе»¹⁰⁰⁹. Он обмирщает все, что является священным и богоподобным по естеству, «оскверняет храм Божий»¹⁰¹⁰, делает из храма Святого Духа и места молитвы притон разбойников, превращает в блудницу тело¹⁰¹¹, призванное вместе с душой сочетаться со Христом в Церкви и в браке, который является образом этого сочетания¹⁰¹². В блуде человек пренебрегает волей Божией относительно использования своего тела¹⁰¹³: таким образом, блудник грешит против собственного тела (1Кор. 6:18), он непокорен Самому Богу (1Фес. 4:8).

Поскольку страсть блуда приводит человека к отречению от собственной природы и отвержению Подателя бытия, смысла и жизни, постольку ее можно рассматривать как источник смерти для всего существа в целом¹⁰¹⁴.

Впрочем, все сказанное выше о теле не должно заставить нас забыть о том, что оно не всегда принимает участие в страсти блуда или что его участие часто лишь второстепенно. Плотское начало человека – прежде всего душевное, а потом уже физическое. «Вожделение, совершающееся через тело, не приходит от тела», – замечает Климент Александрийский¹⁰¹⁵. Чаще всего тело ведется ко греху, начиная с желания, которое рождается в сердце¹⁰¹⁶, а затем развивается вплоть до перехода в физическое действие. Похоть сердца уже содержит в зародыше всю страсть целиком и даже полностью выражает ее¹⁰¹⁷. И если верно, что в некоторых случаях желание порождается в душе телесными побуждениями¹⁰¹⁸, то можно предположить, что душа сохраняет инициативу в той степени, в которой она располагает властью либо дать им развиться, либо отказать им в дальнейшем существовании¹⁰¹⁹. В любом случае, следует подчеркнуть, что страсть блуда может развиваться в помыслах¹⁰²⁰, через наслаждение представлениями, а точнее, образами.

Преподобный Максим Исповедник пишет: «Как для тела миром служат вещи, так для ума миром служат помышления. И как тело любодействует с телом женщины, так и ум любодействует с представлениями о женах и своем теле, потому что он зрит мысленно образ своего тела совокупляющимся с образом женщины... Ибо что тело производит в мире вещей делом, то ум производит в мире представлений»¹⁰²¹. Если эти образы не вызваны чувствами или памятью, то они могут быть созданы воображением под давлением желания¹⁰²². В связи с этим даже могут возникнуть настоящие галлюцинации, если желание особенно сильно, а также если человек подвергается прямым образом бесовскому воздействию. Бес блуда, как отмечает Евагрий, «нашептывает душе некие слова и получает от нее ответ, как если бы предмет был видимым и настоящим»¹⁰²³. Так блуд принуждает блудника жить в мире иллюзий и призраков¹⁰²⁴, погружает его в нереальное пространство, отдает его во власть бреда и демонических сил.

Любовь – это открытие себя другому человеку и свободное принесение себя в дар. Два человека соединяются, и каждый отдает себя другому, получая этого другого себе взамен. В этом единении каждый обогащается и раскрывается во всей полноте своего существа, вплоть до Божественной бесконечности, по мере того как любовь подпитывается благодатью, что и подобает, и обретает конечную цель в Царстве Небесном. Блуд – это, напротив, себялюбивое поведение, которое являет эгоистическую любовь к самому себе. Овладевая человеком, блуд замыкает его на самом себе и целиком закрывает от других людей. Он препятствует любой взаимоотдаче, поскольку под его влиянием страстной человек блюдет лишь свои собственные интересы, ничего не отдает другому, желая только получать, что и соответствует его страстному желанию. Свои достижения он воспринимает скорее как реализацию собственного желания, чем как дар другого человека: блудник отдает другого самому себе, так как тот всего лишь простой посредник между ним и им же самим. Следовательно, блуд заключает человека в его «я», точнее, в мире, огороженном его плотской сексуальностью, инстинктами и призраками, целиком закрывает его от бесконечного мира любви и духа.

3. Поскольку блуд – это наслаждение воображаемым образом другого человека, постольку этот человек не существует как личность или ближний, но как некий призрачный предмет, рожденный проекцией желаний одержимого страстью. Подобное восприятие не может не сказаться в реальной жизни на отношении к конкретным людям, на которых распространяется его страсть. Воображаемое неизбежно будет наслаиваться на действительное, и видение последнего будет изменяться через призму воображения. Однако в реальности восприятие блудником другого человека искажено не только предшествующей игрой воображения. Если страсть развивается в непосредственном отношении к какому-либо конкретному и действительному человеку, то она низводит этого человека. В блуде он не рассматривается как личность, не воспринимается через присущее ему духовное измерение, в его основополагающей реальности созданного по образу Божию. Другой человек оказывается низведенным до уровня того, кто по своему внешнему облику способен ответить вожделенному желанию блудника, превращаясь для него в простое орудие наслаждения, в вещь. В некоторых случаях даже его внутренняя сущность отвергается также, как и все измерения его бытия, стоящие выше плотского уровня, в частности, сознание, высшая эмоциональность и воля. С другой стороны, блудник пренебрегает свободой другого человека в той степени, в какой ищет удовлетворения своего собственного желания. Очень часто такое удовлетворение представляется ему как абсолютная необходимость, не ведающая желаний другого человека, который, следуя подобной логике, больше не рассматривается и не почитается в своей инаковости и неповторимом характере личностной действительности: они могут открываться лишь в выражении свободы и проявлении высших сфер бытия. Человеческие существа, сведенные блудом к родовому и животному измерению плотской сексуальности, становятся практически взаимозаменяемыми, подобно вещам.

Таким образом, мы видим, что под действием блуда человек видит ближнего таким, каким он не является, и не видит его таким, какой он есть. Другими словами, он приобретает безумное видение тех, кто встречается на пути его страсти. Отныне все отношения с ними оказываются полностью извращенными.

Мы уже достаточно изучили болезненный и болезнетворный характер страсти блуда на разных уровнях, чтобы понять, что святые отцы часто расценивают ее как болезнь и видят в ней разновидность безумия. «Вожделение – это болезнь души (ἐπιθυμία νόσος ἐστὶ ψυχῆς)», – пишет святитель Василий Великий, упоминая, в частности, о том, что оно лежит в основе этой страсти¹⁰²⁵. «Сердце, смотрящее с вожделением (concupiscentia), заражено (aegrum) и повреждено (saucium) страстью», – говорит преподобный Иоанн Кассиан¹⁰²⁶, рассматривая эту же страсть в других местах как «гибельную болезнь» (languor)¹⁰²⁷ или просто «болезнь» (morbus)¹⁰²⁸. Он повествует и о том, что ум (mens aegra) делается больным при нападениях вожделения¹⁰²⁹. Чтобы обозначить эту страсть, святитель Григорий Нисский пишет о ней как о «болезни наслаждения» (νόσος τῆς ἡδονῆς)¹⁰³⁰. Святитель Иоанн Златоуст, подобно Иоанну Кассиану, рассматривая блуд как «болезнь погибели»¹⁰³¹, разъясняет в другом месте: «Любодеяние есть тяжкая болезнь глаз, не только телесных, но еще более душевных»¹⁰³².

Чаще всего блуд рассматривается как одна из разновидностей безумия. Святитель Василий Великий видит в проявлениях этой страсти «дела исступленной и заблудшей души»¹⁰³³, а преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Подвергающийся этому кажется безумным и исступленным, будучи непрерывно опьянен желанием по отношению к сотворенным»¹⁰³⁴. Он же говорит следующее: «Бес блуда, часто таким образом помрачая наш рассудок, который должен властвовать над нашими поступками, заставляет нас даже перед людьми делать то, что одни только безрассудные и безумные могли бы сделать»¹⁰³⁵. Святитель Иоанн Златоуст стремится показать, каким образом эта страсть затуманивает рассудок человека, помрачает, возбуждает, опустошает и захватывает его душу: «Подобно тому как облака и туман обволакивают телесное зрение, так и нечистая страсть, когда овладевает душой, лишает ее способности предвидения, не позволяет ей увидеть ничего за пределами желаемого предмета... Однако, терзаемая этими искушениями, душа легко порабощается грехом… теперь у нее перед очами, в уме и мыслях только один предмет... И как слепые, стоящие на свету в полдень, совсем не воспринимают солнечный свет, ибо их глаза закрыты, так и несчастные жертвы этой болезни закрывают уши от многочисленных спасительных поучений, звучащих вокруг них»¹⁰³⁶. В другом месте святитель Иоанн Златоуст называет сладострастие, относящееся к блуду, «матерью безумия»¹⁰³⁷.

Вышеизложенные отрывки показали нам, что святые отцы в своих учениях о блуде выделяют три основных патологических последствия этой страсти:

1. Смятение и возбуждение души, сопровождающие ее развитие от зарождения желания вплоть до его утоления.

2. Волнение, сопровождающее страсть с самого начала в стремлении найти предмет желания и в изобретении способов, позволяющих достигнуть желаемого (вместе с тем это вызывает неуверенность, тревожное ожидание или страх упустить предмет вожделения)¹⁰³⁸. Волнение равным образом следует и за удовлетворением желания¹⁰³⁹. Наслаждение исчезает почти сразу после своего возникновения, оставляя в душе вкус в той степени горький, в какой человек сотворил из наслаждения абсолют и ожидал от него полного удовлетворения. С этого момента блудник начинает испытывать чувство неудовлетворенности, сопровождаемое тревогой и даже тоской. Под воздействием страсти он полагает, что только в возобновлении наслаждения сможет излечиться от страдания. Таким образом, снова возрождается едва утоленное желание, а вместе с ним и волнения. Волнение тем более увеличивается, чем более осуществление страсти поддерживает и усиливает власть желания, которое ее выражает, и одновременно увеличивает ценность наслаждения. С одной стороны, это делает более болезненными трудности, непременно встречающиеся при каждом новом удовлетворении желания столько раз, сколько требует страсть. С другой стороны, более болезненно и разочарование как результат несоответствия того, что блудник ожидает от наслаждения, тому, что оно приносит в действительности¹⁰⁴⁰.

3. Помрачение духа, мыслительной способности, сознания¹⁰⁴¹ и потеря здравого смысла¹⁰⁴².

Кроме этих трех основных последствий, страсть блуда приводит к оцепенению духа¹⁰⁴³ и отяжелению души¹⁰⁴⁴. Она распространяет настоящую тиранию на того, кем обладает¹⁰⁴⁵, гораздо большую, нежели другие страсти, по причине своей исключительной власти. «Среди многочисленных страстей, осаждающих сердце человека, нет ни одной, которая имела бы против нас силу, подобную неистовству сладострастия», – пишет святитель Григорий Нисский¹⁰⁴⁶. По этой причине «нелегко бороться с этим врагом и отвергать его»¹⁰⁴⁷, а также по причине необычайно скорого воздействия демона-вдохновителя¹⁰⁴⁸.

Блуд, как и другие страсти, разрушает добродетель¹⁰⁴⁹. Он порождает в душе всевозможные виды порочного поведения, в особенности отсутствие страха Божия¹⁰⁵⁰, отвращение к молитве¹⁰⁵¹, себялюбие¹⁰⁵², бесчувствие¹⁰⁵³, привязанность к миру¹⁰⁵⁴, отчаяние¹⁰⁵⁵.

В заключение отметим, что зарождению, существованию и развитию страсти блуда способствуют главным образом три типа страстного поведения: гордыня¹⁰⁵⁶ и тщеславие¹⁰⁵⁷, осуждение ближнего¹⁰⁵⁸; изобилие пищи¹⁰⁵⁹ и сна¹⁰⁶⁰.

Сребролюбие (φιλαργυρία) обозначает, в общем, привязанность к деньгам и различным формам материальных благ. Эта привязанность проявляется в наслаждении от обладания этими благами, в попечении об их сохранении, в тяжелом расставании с ними, в огорчении, которое испытывают, даря их¹⁰⁶¹.

Любостяжание (πλεονεξία) заключается по существу в стремлении приобретать новые блага, в желании обладать ими в большей степени. Тогда как слово φιλαργυρία обычно переводится как «скупость» (это понятие должно быть тем не менее осознано в более широком смысле, чем тот, который вкладывается в него при распространенном употреблении в современном языке), слово πλεονεξία передают главным образом как «жадность», «зависть», «вожделение», «алчность».

Хотя сребролюбие и любостяжание являются различными страстными состояниями, исследовать их можно вместе, потому что, с одной стороны, они происходят от одной и той же страстной привязанности к материальным благам, а с другой – обе страсти часто действительно неразлучны и обычно одна заключает в себе другую¹⁰⁶².

Заметим, как и в предыдущих главах, что причина этих страстей – не в деньгах или материальных благах как таковых, но в извращенном отношении к ним человека. Конечная цель денег или материального богатства состоит в том, чтобы человек пользовался ими для удовлетворения насущных потребностей. Сребролюбец и любостяжатель пренебрегают этой целью и усваивают извращенное к ним отношение, усматривая их ценность в них самих, а не в их утилитарном назначении и наслаждаясь не пользованием, а обладанием¹⁰⁶³. Преподобный Максим Исповедник, размышляя об этом, подчеркивает равным образом, что «ничто из созданного Богом не есть зло»¹⁰⁶⁴, что страсть происходит от злоупотребления, производимого силами нашей души¹⁰⁶⁵, в данном случае – вожделевательной силой¹⁰⁶⁶. Так, злом является «не богатство, но сребролюбие... Ничто из существующего не является злым, но [таковым является] лишь дурное употребление (παράχρησις), которое случается от нерадения нашего ума о собственном развитии согласно природе», – говорит преподобный Максим Исповедник¹⁰⁶⁷.

Именно в употреблении во зло вожделевательной способности души, а также в привлечении к этому всех остальных способностей и заключается в основном, патологический характер сребролюбия и любостяжания.

Однако это злоупотребление не ограничивается только материальными благами. Оно определяется на более глубоком уровне относительно Бога, а также включает в себя отношение человека к самому себе и к ближним.

В первозданном состоянии человек все свое желание полностью устремлял к Богу, стремился сохранить полученные от Него духовные богатства и приобрести новые, сообразовываясь при этом с естественной конечной целью своей вожделевательной способности. Под влиянием же этих страстей он отвращает желание от естественной конечной цели, направляя только к материальным благам, и использует его против естества, чтобы приобрести и сохранить богатство.

Любовь к Богу и привязанность к духовным благам, с одной стороны, и любовь к деньгам и привязанность к материальным благам, с другой, основываются на одной и той же вожделевательной способности человека. По этой причине они несовместимы и исключают друг друга, как учит об этом Сам Христос: Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и мамоне (Мф. 6, 24; Лк. 16:13). Чем больше человек привязывается к деньгам и становится жаден до материальных богатств, «этой любви, победной над любой другой любовью, изгоняющей из души любое другое желание», по словам святителя Иоанна Златоуста¹⁰⁶⁸, тем больше он удаляется от Бога. Преподобный Никита Стифат пишет, что сребролюбие «побуждает людей предпочесть любовь к деньгам любви ко Христу, оно полагает Творца материи ниже самой материи, оно убеждает поклоняться ей, а не Богу»¹⁰⁶⁹. «Если ты хочешь быть другом Христовым, ты будешь презирать золото и стремление к нему. Ибо оно обращает к себе помыслы того, кто его любит, и уводит его от нежной любви Иисуса»¹⁰⁷⁰.

Именно так в жизни сребролюбца и любостяжателя место, предназначенное Богу, занимают деньги и различные виды богатства, превращаясь для него в идолов. Любостяжание... есть идолослужение (Кол. 3:5), любостяжатель... есть идолослужитель (Еф. 5:5), – утверждает святой апостол Павел, а вслед за ним и святые отцы¹⁰⁷¹. Человек, ставший жертвой этих страстей, несомненно, не замечает, что ведет себя как идолослужитель. И если с внешней и формальной точки зрения он не поклоняется богатствам, как идолопоклонники поклоняются своим идолам в рамках определенного культа, то по существу он ведет себя точно так же¹⁰⁷²: он на самом деле придает им такое же важное значение, видит тот же священный смысл, оказывает им то же внимание, почтение и поклонение. Не принося им материальных жертв, он посвящает им гораздо больше, тратя на них всю свою энергию, силы и время, принося в жертву богатствам свою душу¹⁰⁷³.

Сребролюбие и любостяжание, даже если не настолько развиты, чтобы полностью исключить Бога, обнаруживают отсутствие веры и надежды на Господа. С одной стороны, человек своим поведением показывает, что он «более надеется на свое серебро, нежели на Бога»¹⁰⁷⁴, и печется о приобретении благ, полагаясь только на самого себя, тогда как Бог дает все необходимое тем, кто просит Его с верой¹⁰⁷⁵. С другой стороны, человек тем самым пытается предвидеть и обеспечить, а следовательно, в некотором роде подчинить себе будущее, которое в действительности ему не принадлежит, и строит тщетные планы вместо того, чтобы во всем положиться на волю Божию¹⁰⁷⁶. С этого момента он перестает видеть в Боге единственного помощника и, как следствие, перестает призывать помощь Божию, предаваясь обманчивому ощущению независимости и полного владения своим бытием. Так человек отсекает себя от Бога.

Патологический характер сребролюбия и любостяжания проявляется равным образом в отношениях человека с самим собой. Подчиненный этим страстям, он лишен элементарного милосердия по отношению к себе. Действительно, он предпочел деньги и материальные богатства своей душе¹⁰⁷⁷. В стремлении сохранить принадлежащие ему блага и приобрести новые он совсем не заботится о душе и не печется о своем спасении. Он пренебрегает, по словам преподобного Иоанна Кассиана, «образом и подобием Божиим, которые должно сохранять в себе непорочными, воздавая поклонение Богу¹⁰⁷⁸: невозможно любить вместе и серебро и душу»¹⁰⁷⁹. Будучи поглощен увеличением и сохранением материального богатства, человек не может развивать свой духовный потенциал, не дает своему естеству расцвести и так держит себя заключенным в границах падшего мира. В то время как он думает, что действительно обогащается, обретает свободу и обеспечивает жизнь, собирая богатства на земле, на самом деле он пригвождает и предает миру сему и плоти все свое существо и бытие, ибо там, где сокровище человека, там и сердце его (Мф. 6:21). Так он поворачивается спиной к единственному подлинному богатству¹⁰⁸⁰, которое исходит от Бога, лишает себя сокровищ и жизни в Царстве Небесном¹⁰⁸¹, обрекая себя на духовную нищету и теряя жизнь, вместо того чтобы сберечь ее¹⁰⁸². В то время как человек думает обрести счастье в удовольствии, которое он испытывает приобретая и обладая, он обрекает себя на неудовлетворенность и в итоге на несчастье. Ибо это наслаждение непостоянно, несовершенно, мимолетно и рано или поздно подходит к концу¹⁰⁸³ и, самое главное, лишает человека вечного блаженства, занимая место духовных наслаждений, несравнимо более высоких и единственных, которые способны в полной мере удовлетворить его. Таким образом, совершенно очевидно, что через сребролюбие и любостяжание человек разными путями становится, по словам святителя Иоанна Златоуста, «врагом самому себе»¹⁰⁸⁴.

Однако из-за сребролюбия и любостяжания оказываются серьезно нарушенными также и взаимоотношения человека с ближними.

По мнению святых отцов, приобретение богатства всегда происходит в ущерб другим¹⁰⁸⁵. Обладающий богатством «присваивает себе блага, которые ничуть ему не принадлежат»¹⁰⁸⁶, и лишает ближнего стольких денег или вещей, сколькими владеет больше, чем этот ближний¹⁰⁸⁷. Святитель Иоанн Златоуст утверждает, что «богачи и корыстолюбцы суть разбойники определенного рода»¹⁰⁸⁸, а святитель Василий Великий без обиняков рассматривает их как хищников и захватчиков¹⁰⁸⁹. В самом деле, все люди равны: у всех одна природа, все созданы по образу Божию, все спасены Христом¹⁰⁹⁰. Творец дал блага этого мира всем людям в равной степени, без какого-либо исключения, чтобы они наслаждались этим в равной мере¹⁰⁹¹. Тот факт, что некоторые приобретают и владеют благами больше остальных, противоречит данному Богом равенству в их распределении и устанавливает противоестественное и аномальное положение. Так не было изначально¹⁰⁹², это произошло как следствие грехопадения прародителей¹⁰⁹³. Такое положение сохранилось и получило развитие по вине страстей, в частности сребролюбия и любостяжания¹⁰⁹⁴. Поистине, использование вещей и наслаждение ими принадлежит всем, а «владение ими – никому»¹⁰⁹⁵. «Богатство можем использовать как управляющие, а не как имеющие право им наслаждаться», – говорит святитель Василий Великий¹⁰⁹⁶.

Богатству предназначено быть разделенным, подчеркивают святые отцы¹⁰⁹⁷. Сребролюбец и любостяжатель пренебрегают этой целью: один – ради эгоистичного сохранения денег, другой – изыскивая и собирая блага исключительно ради личного наслаждения. Оба, поступая так, «нарушают естественную границу»¹⁰⁹⁸, ибо думают прежде всего о себе, а не о ближнем¹⁰⁹⁹ и противоречат основной заповеди о любви: Возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мф. 22:39)¹¹⁰⁰. «Невозможно, чтобы в ком-либо любовь к ближнему сосуществовала с богатством», – говорит Евагрий¹¹⁰¹. Сребролюбец и любостяжатель, постоянно стремясь к эгоистическому наслаждению, не считаются с ближним, перестают воспринимать его как брата и как равного. По мнению святителя Амвросия Медиоланского, они отвергают того, кто разделяет с ними естество¹¹⁰². Они исключают своего ближнего, лишают его достоинства, дарованного Богом, и отказывают ему в звании товарища, отмечает святитель Иоанн Златоуст¹¹⁰³.

Сребролюбие и любостяжание разрушают также любовь к ближнему и искажают отношения с другими людьми, приводя к тому, что под влиянием этих страстей человек начинает видеть в ближнем лишь препятствие к сохранению накопленных богатств или средство к приобретению новых. Святитель Иоанн Златоуст отмечает, что «любостяжание приносит нам всеобщую ненависть» и «делает так, что все нас ненавидят: и жертвы несправедливости, и те, кого наши беззакония не попрали»¹¹⁰⁴. Сребролюбец вызывает ненависть, но и он сам, под влиянием страсти, полон ненависти по отношению к другим. Когда сребролюбие и любостяжание не производят бесчувственности к ближнему¹¹⁰⁵, тогда рождают неприязнь к другим людям¹¹⁰⁶ и даже делают того, кем владеют, безжалостным¹¹⁰⁷ и жестоким¹¹⁰⁸. Они постоянно являются причинами споров и ссор¹¹⁰⁹. «В богатстве есть лишь скорби, раздоры, споры, ловушки, ненависть, страх», – замечает Златоуст¹¹¹⁰. Именно сребролюбие, как пишет преподобный Иоанн Лествичник, «производит ненависть, зависть, разлучение, вражду, смущение, злопамятство, несправедливость, бесчеловечность и убийства»¹¹¹¹. Эта страсть является даже источником войн¹¹¹².

Что же касается любостяжания, святитель Григорий Нисский подчеркивает, что оно вызывает «либо гнев против равных, либо пренебрежение к подчиненным, либо зависть по отношению к превосходящим нас. Так, зависть сопровождается лицемерием, лицемерие – досадой, досада – ненавистью к людям»¹¹¹³. Сребролюбие и любостяжание могут довести (больного этими страстями. – Ред.) до совершенной бесчеловечности¹¹¹⁴ и уподобить дикому и свирепому животному¹¹¹⁵. Люди, глубоко пораженные этими недугами, «как будто меняют природу, теряют все черты своего естества, превращаясь в чудовищ», – пишет святитель Григорий Нисский¹¹¹⁶.

По этим причинам святые отцы утверждают, что сребролюбие и любостяжание являются поистине болезнями души¹¹¹⁷. Они настаивают на том, что каждая из этих страстей, тяжелая сама по себе изначально, становится особенно угрожающей, потому что будет практически неизлечима, если позволить ей развиться и укорениться в душе: «Если мы не остановим эту страсть вначале, однажды вошедшую, то она нам принесет неисцелимую болезнь», – предупреждает святитель Иоанн Златоуст¹¹¹⁸. Преподобный Иоанн Кассиан утверждает в том же смысле: «Если по небрежению дать этой страсти однажды войти в сердце, она станет гораздо опаснее других болезней и ее трудно будет излечить»¹¹¹⁹. Преподобный Нил Сорский также учит: «Если эта болезнь пустит корни в нас, то будет злее всех недугов»¹¹²⁰. В то же время святые отцы, не колеблясь, усматривают в обеих страстях формы безумия¹¹²¹.

Одна из основных особенностей сребролюбия и любостяжания – ненасытность, что позволяет понять важную составляющую процесса их возникновения. Святые отцы часто указывают, что эти страсти имеют склонность развиваться все более и более и никогда не преследуют определенной цели, не насыщаются теми предметами, к которым привязаны. Желание, лежащее в их основе, не только бесконечно осуществляется, но все больше возрастает по мере проявления и реализации¹¹²². Для святителя Иоанна Златоуста сребролюбие и любостяжание – это «булимия души»: «Нет более жестокой болезни, чем неутолимый голод, называемый у врачей булимией: человек много ест, но ничто не успокаивает его. Перенесите такую болезнь из тела в душу: что страшнее? Булимия души есть скупость: чем более насыщается, тем более желает. Она всегда распространяет свои желания за пределы того, чем обладает»¹¹²³. Эта ненасытность мучает как богатых, так и бедных¹¹²⁴. Под влиянием этой страсти бедные завидуют богатым, а богатые тем, кто богаче их самих, ибо «всякий, владеющий сверх меры, считает себя еще слишком бедным», – отмечает святитель Амвросий Медиоланский¹¹²⁵.

В этой ненасытности проявляется тиранический характер сребролюбия и любостяжания, которые делают человека рабом его имущества¹¹²⁶, привязывают к богатствам, принадлежащим ему или вожделенным для него, втягивают в бесконечную погоню за новыми приобретениями, подчиняют все его способности своим целям и вещам¹¹²⁷ и предают его бесам более, чем все другие страсти¹¹²⁸. Сребролюбие и любостяжание лишают человека свободы, буквально сводят его с ума.

Постоянное, неутолимое желание иметь больше, а также сохранить имеющееся вызывает в душе – по причинам, перечисленным выше, – непрерывный вихрь, нескончаемые волнения и перемены. У тех, кого коснулись сребролюбие и любостяжание, «никогда не бывает спокойствия, уверенности в душе... ни ночь, ни день не приносят им успокоения, но они терзают себя со всех сторон», – говорит святитель Иоанн Златоуст¹¹²⁹.

Сребролюбие и любостяжание порождают в душе прежде всего чувство страха, тревоги и даже тоски. Святитель Григорий Великий так описывает внутреннее состояние скупого и алчного: «Когда он объял груду вещей своей скупостью, его угнетает полнота. При том что единственная его тревога – сохранить то, что приобрел, пресыщение ввергает его в тоску. Первая скорбь, которую он чувствует, – беспокойство, вызванное вопросами, которые ставит перед ним его неуемное желание: как достичь того, что он вожделеет? После того как желания хоть однажды удовлетворятся, возникает другая скорбь: тревога о том, чтобы сохранить собранное с таким трудом¹¹³⁰. Он поистине удручен всеми видами скорби, которые являются в данном случае карой за вожделение и заботу о сохранении имущества»¹¹³¹. Святитель Иоанн Златоуст дает схожее описание людей; подверженных этим страстям: «Они всегда в возбуждении, и душа их вовсе не имеет покоя. Потребность приобретать то, чего у них еще нет, понуждает их считать за ничто то, что они уже имеют. С одной стороны, они дрожат из-за боязни потерять уже нажитое имущество, а с другой – трудятся над приобретением нового, то есть над новой причиной для страха»¹¹³². Тревогу сребролюбца можно объяснить его постоянным стремлением купить или продать по выгодной цене, терзанием по поводу невыгодной сделки, опасением, что его имущество не будет оценено по достоинству... Она может быть явным следствием непроизвольной потери благ, к которым человек был привязан.

К тревоге присоединяется еще одно важное патологическое следствие: печаль, депрессивное состояние души. Чаще всего это происходит из-за невозможности удовлетворить желание иметь больше, из-за соотносительного с этим чувства недостаточного обладания имуществом или из-за опасения потерять все, что есть в настоящем, как будто это уже совершилось. Поскольку стремление к приобретению, как мы отметили выше, никогда не получает окончательного удовлетворения, постольку печаль, связанная с этой неудовлетворенностью, достаточно продолжительна. То же происходит со скупым, когда он боится ограбления: страх потерять все, чем он владеет, становится постоянным. «Волны не оставят моря, а сребролюбца не оставит печаль», – пишет преподобный Иоанн Лествичник¹¹³³.

В целом богатый человек далек от того, чтобы получать удовольствие от своего имущества, как можно было бы думать. «Где наслаждение и спокойствие духа в богатствах?» – спрашивает святитель Иоанн Златоуст. И отвечает: «Говорю вам, что я вижу лишь поводы для горя, несчастий... и беспрерывную печаль»¹¹³⁴. По его словам, скупой «ежедневно с плачем жалуется на свои заботы и жизнь свою считает не в жизнь»¹¹³⁵. Он «не способен наслаждаться тем, что любит». «Скупые не только потому лишены удовольствия, что не смеют пользоваться своим имуществом, как хотели бы, но и потому, что никогда не удовлетворяются, а томятся непрестанной жаждой. Что может быть мучительнее этого?»¹¹³⁶ «Привязанность, которую испытывают [сребролюбцы] к своему богатству, свидетельствует не об удовлетворении, которое они в нем находят, но о болезни и расстройстве ума», – утверждает святой¹¹³⁷. Тревога и печаль скупого могут очевидным образом перейти и в соматическую¹¹³⁸, и в психическую патологию¹¹³⁹.

Сребролюбие и любостяжание порождают и выявляют также другие расстройства, некоторые из них влияют, в частности, на видение человеком самой действительности и на его отношения с ней.

Сребролюбие, как и все другие страсти, затемняет душу и делает неясным мышление¹¹⁴⁰. «Скупой живет во тьме и распространяет великий мрак на мир, [который видит]... в нем угасло зрение души»¹¹⁴¹, – свидетельствует святитель Иоанн Златоуст. И еще: «Скупость – это страшное бедствие, оно закрывает глаза и затыкает уши того, кем владеет»¹¹⁴². Вследствие этого скупой имеет совершенно искаженное представление о действительности: «Сребролюбие подобно ночи, которая погружает во мрак все вещи или, скорее, понуждает видеть их в ином, а не в истинном свете»¹¹⁴³, – замечает святитель Иоанн Златоуст, утверждая в другом месте, что сребролюбие порождает «бред»¹¹⁴⁴.

Это бредовое видение действительности проявляется прежде всего в отношении к ближнему. Ближний перестает восприниматься в его подлинной действительности, то есть как личность, сотворенная по образу Божию, и рассматривается только через призму выгоды, сводится к орудию обогащения, к денежной ценности и, в любом случае, к вещи. Скупость не позволяет тому, кем обладает, ни уделять внимание кому бы то ни было, ни размышлять о ком-то, по замечанию святителя Иоанна Златоуста¹¹⁴⁵. «Для скупого люди не являются людьми», – утверждает тот же святой¹¹⁴⁶.

Бредовый характер восприятия действительности, который мы видим у сребролюбца, проявляется также в отношении к самим предметам богатства. Тот, кто привязывается к различным материальным благам, составляющим богатство, придает им такое значение и видит в них такую ценность, каких они не имеют в действительности, и уделяет им столько внимания, сколько они не заслуживают на самом деле. Например, святые отцы часто напоминают, что золото и драгоценные камни – это по сути только камни и земля¹¹⁴⁷, поэтому лишь в состоянии помрачения и заблуждения люди могут придавать им иное значение и по-другому относиться к ним. Это касается и других видов богатства. Преподобный Симеон Новый Богослов показывает нам, что «тот, кто или сохранил с самого начала, или возродил и восстановил образ и подобие [Божие], получил также способность видеть согласно естеству. Он видит все вещи такими, какие они есть по естеству... Он смотрит на золото и, совершенно не привязываясь к его блеску, помышляет о том, что эта материя происходит из земли, что она всего лишь камень и прах и никогда не станет чем-либо другим. Он смотрит на серебро, жемчуг, драгоценные камни и, совершенно не поддаваясь переливам цвета, видит во всем этом лишь обычные камни и воспринимает как грязь. Он смотрит на богатые одежды и, совершенно не услаждаясь узорами, считает их за нечистоты червей и жалеет тех, кто получает от них удовольствие и всей душой стремится к ним как к драгоценным вещам»¹¹⁴⁸.

Безумие человека, привязанного к богатству, проявляется также в том, что он придает ему абсолютную ценность, считает его длительным, точнее говоря, вечным, в то время как оно подлежит разрушению и тлению¹¹⁴⁹. Сребролюбец и любостяжатель, обманутый и помраченный чувственными наслаждениями, которые проистекают из его страстей, живет отныне в неведении истинных благ, подлинных богатств, абсолютных и вечных. «Несмотря на всю его [богатства] ненадежность, мы цепляемся за процветание на земле с таким исступлением и позволяем себе злоупотреблять этими обманчивыми радостями до такой степени, что не можем представить себе ничего лучше и выше, чем временные блага», – замечает святитель Григорий Назианзин¹¹⁵⁰. Далее он продолжает: «Здешние блага мимолетны и временны и переходят из рук в руки, подобно камешкам в игре, и нет ничего, чем мы владели бы по-настоящему»¹¹⁵¹. Призывая человека к здоровому видению, он восклицает: «Кто будет убегать от ничтожных благ?! Кто будет смотреть на блага настоящие как на прошедшие, потерявшие силу?! Кто отличит истинно сущее от кажущегося?! Кто сумеет отличить список от истины?!»¹¹⁵² Таким образом, скупой предстает человеком, меняющим вечное на настоящее, бессмертное на тленное, невидимое на видимое¹¹⁵³, истинные блага Царства Божия, небесные сокровища¹¹⁵⁴ на призрачные блага, ложные богатства мира сего.

«Они достойны жалости, – говорит о сребролюбцах святитель Иоанн Златоуст, – ибо обменяли Небо на толику земли и грязи. Они уподобляются царю, обменявшему свое царство на кучу навоза и гордящемуся этим обменом, как будто этот навоз ценнее царской короны»¹¹⁵⁵. В другом месте он замечает о тех, кто подвержен этой страсти: «Пребывающие во мраке безрассудства не знают подлинных свойств вещей, они скатываются в грязь, и навоз перестает казаться им навозом. Охваченные скупостью, они не чувствуют его зловония»¹¹⁵⁶. Святой также отмечает, что скупой – жертва иллюзии, подобно находящемуся во мраке, который часто принимает веревку за змею или друзей за врагов. Ясно, что такой человек находится в настоящем бреду, порожденном сребролюбием.

Бред проявляется также в боязни потерять все, чем владеет скупой, и в печали, которая сопровождает это чувство. Объективно это ничем не обосновано, но возникает из ложных убеждений, источник которых находится только в расстроенной душе охваченного страстью, как нам показывает святитель Иоанн Златоуст: «Доброе число людей не имеет истинного понятия о здешних вещах, потому и впадает в уныние. Так помешавшиеся в уме страшатся того, что не страшно, часто боятся предметов несуществующих, убегают от теней. Им подобны и те, которые страшатся потери денег. Такой страх происходит не от свойства самих вещей, а от нашей воли. Если бы в этом была подлинная причина для скорби, то надлежало бы скорбеть всем, лишающимся имущества. Но из того, что злоключение не производит скорби в нас, следует, что ее основа – вовсе не в природе вещей, но в грубости мыслей»¹¹⁵⁷.

Бред равно обнаруживается в еще одной патологической черте сребролюбия: в том, что в уме сребролюбца создается навязчивое¹¹⁵⁸, почти галлюцинаторное отношение к деньгам и материальному богатству. Постоянно преследуемый мыслями о благах, которыми владеет или стремится овладеть, он все видит сквозь них и искажает таким образом воспринимаемую им действительность. Святитель Василий, обращаясь к скупому, говорит следующее: «Везде ты видишь только свое золото, везде воображаешь его. Золото тревожит твои сновидения ночью и преследует тебя днем. Безумные видят не настоящий мир, а лишь галлюцинации спутанного сознания. Так и твоя душа: в тисках навязчивой мысли все видит в золоте и серебре»¹¹⁵⁹. Святитель Иоанн Златоуст отмечает в аналогичном смысле, что человек, подверженный сребролюбию и любостяжанию, под влиянием ненасытного желания доходит даже до вожделения несуществующих вещей и тогда переносится в мир призраков и ложных видений¹¹⁶⁰.

Патологический характер сребролюбия и любостяжания открывается и в многочисленных страстях/болезнях, которые от них происходят. Вслед за апостолом Павлом¹¹⁶¹ святые отцы утверждают, что сребролюбие – корень и мать всех зол¹¹⁶². Так, преподобный Никита Стифат вопрошает: «Если болезнь сия является таким злом, что носит имя второго идолопоклонства, то каким только пороком не будет преисполнена душа, которая заражается от себя самой?»¹¹⁶³

Как мы уже показали, сребролюбие и любостяжание разрушают любовь к ближнему, порождая тем самым все противоположные ему страсти: бесчувствие, неприязнь, ненависть, вражду, злобу, дух противоречия и ссоры, преступления и т. д. Мы также увидели, что они рождают страх и печаль. Следует отметить, что они могут производить в душе равным образом гнев¹¹⁶⁴ и различные виды насилия¹¹⁶⁵, а также леность¹¹⁶⁶, гордость¹¹⁶⁷, тщеславие¹¹⁶⁸ и такие сопутствующие последним двум страсти, как самоуверенность¹¹⁶⁹, дух превосходства¹¹⁷⁰, презрение к ближнему¹¹⁷¹, непочтительность¹¹⁷², дерзость и высокомерие¹¹⁷³.

В заключение скажем о том, что благоприятствует развитию сребролюбия и любостяжания. Преподобный Максим Исповедник учит: «Сребролюбие имеет три причины: сластолюбие, тщеславие и неверие. Сильнее же двух первых неверие»¹¹⁷⁴. Святитель Иоанн Златоуст, в свою очередь, приводит такие доводы: «Желание взять верх над другими в обладании материальными благами происходит не от чего иного, как от охлаждения любви к ближнему. Алчность не имеет иной причины, кроме гордыни, человеконенавистничества и презрения»¹¹⁷⁵.

Пребывая в раю, человек не знал печали (λύπη)¹¹⁷⁶. Она появилась лишь после грехопадения прародителей¹¹⁷⁷. Эта страсть связана с падшим состоянием человека и поэтому представляет собой поведение; не свойственное первоначальной и основной его природе¹¹⁷⁸. Тем не менее, хотя печаль и является следствием грехопадения Адама; она ipso facto¹¹⁷⁹ не относится к разряду порочных страстей и тем более не предстает чуждой естеству человека.

В действительности следует различать два вида печали¹¹⁸⁰. Первый имеет отношение к тому, что святые отцы называют «страстями естественными и безупречными»¹¹⁸¹, которые вошли в природу человека вследствие первородного греха. Эти страсти, хотя и свидетельствуют о падении человека в сравнении с первоначальным состоянием совершенства, не являются порочными¹¹⁸². Печаль, как часть естественных страстей, не только «безупречна», но еще может и должна служить основой такой добродетели, как печаль ради Бога (2Кор. 7:10)¹¹⁸³, которая позволяет человеку сокрушаться о состоянии падения, оплакивать свои грехи, печалиться об утрате первоначального совершенства, страдать из-за удаления от Бога¹¹⁸⁴. Она же вызывает состояние покаяния, духовной скорби (πένθος), сокрушения (κατάνυξις) и находит выражение в даре слез. Эта добродетель необходима падшему человеку для обретения пути в Царство Небесное и восстановления во Христе райского состояния. Преподобный Максим Исповедник пишет следующее: «Впрочем, у людей усердных [в добродетели] даже страсти становятся прекрасными, когда... их направляют на стяжание небесных [благ]. Так происходит, когда мы претворяем печаль в покаяние, которое исправляет существующее в нас зло»¹¹⁸⁵.

Другой вид печали противоположен первому, он-то и является предметом нашего исследования. Это страсть, болезнь души, вызванная злоупотреблением печалью, о которой мы говорили выше. Вместо того чтобы употреблять печаль для оплакивания своих грехов, удаления от Бога и потери духовных благ¹¹⁸⁶, человек использует ее противоположным образом: оплакивает потерю благ чувственных, сокрушается о том, что не удовлетворил желания и не смог достичь ожидаемого наслаждения или же претерпел неприятное обращение от себе подобных. Так он употребляет печаль против естества, извращенным образом¹¹⁸⁷. Святитель Иоанн Златоуст утверждает: «Вовсе не несчастье, но один только грех производит печаль. Но человек извращает этот порядок и перемешивает времена: он умножает свои грехи и не испытывает от этого никакой скорби, а если терпит какую угодно неприятность, падает духом»¹¹⁸⁸. Так печаль становится «страстью не менее тяжелой и пагубной, чем гнев и сластолюбие, и приводит к тем же последствиям, если только мы не употребляем ее согласно правилам рассудительности и благоразумия»¹¹⁸⁹.

В этой страсти человек демонстрирует вдвойне патологическое поведение, поскольку, с одной стороны, не скорбит должным образом о том, о чем нужно постоянно сокрушаться, – о состоянии падения, греха, болезни; с другой стороны, он печалится о вещах, состояниях, событиях и т. п., которые на самом деле того не стоят¹¹⁹⁰. Способность сокрушаться, имеющаяся у человека, не только не служит для удаления от греха, как того хотел Бог, влагая в него этот дар, но, наоборот, используется неуместно, безумным и бессмысленным образом по отношению к естественной конечной цели, в чем проявляется привязанность к миру, и парадоксальным образом служит греху.

Печаль (λύπη) проявляет себя (исключая значение этого слова самого по себе) как состояние души, охваченной унынием¹¹⁹¹, астенией¹¹⁹², психической болью и тяжестью, изнеможением¹¹⁹³, скорбью¹¹⁹⁴, угнетенностью¹¹⁹⁵, депрессией¹¹⁹⁶, часто сопровождается беспокойством или даже страхом¹¹⁹⁷. Это состояние может иметь разные причины, однако оно всегда создается неправильной реакцией раздражительной и/или вожделевательной силы души и по существу связано с вожделением и/или гневом. «Печаль, – объясняет авва Евагрий, – иногда возникает из-за неудовлетворенности желаний (στέρησις τῶν ἐπιθυμιῶν), а иногда следует за гневом»¹¹⁹⁸. Но равным образом она может возникнуть в душе через прямое воздействие бесов или появиться без видимого повода. Мы подробно рассмотрим различные причины происхождения этого недуга.

1. Самая распространенная причина печали – это неудовлетворенность в одном или более желаниях. «Печаль происходит от неудовлетворения плотского желания», – отмечает Евагрий¹¹⁹⁹. Преподобный Иоанн Кассиан также полагает, что иногда печаль «происходит от разочарования в имевшейся надежде»¹²⁰⁰, оттого, что один из главных объектов надежды «следует противоположному желанию»¹²⁰¹. Поскольку «желание связано с любой страстью»¹²⁰², каждая страсть способна постоянно порождать печаль, ибо «тот, кто любит мир, будет еще много раз опечален», по словам Евагрия¹²⁰³. Поскольку удовольствие связано с желанием, можно еще сказать вместе с тем же автором, что «печаль есть лишение наслаждения (στέρησις ἡδονῆς), настоящего или ожидаемого»¹²⁰⁴. Преподобный Максим Исповедник¹²⁰⁵ и авва Фалассий¹²⁰⁶ дают печали такое же определение. Как мы видим, преподобный Максим подчеркивает, что за чувственным наслаждением всегда следует скорбь (чаще душевная, чем физическая), приобретая форму печали. Вот почему тот же святой говорит, что печаль есть «конец чувственного наслаждения»¹²⁰⁷.

Поскольку эта страсть есть результат неудовлетворенности плотского желания (в широком смысле слова) и связанного с ним наслаждения; постольку печаль показывает привязанность того, кем она владеет, к чувственным благам и мирским ценностям. Вот почему Евагрий подчеркивает, что она связана со всеми страстями в той степени, в которой они предполагают вожделение¹²⁰⁸, говоря: «Мы не сможем отбросить этого врага, если имеем пристрастие к чему-либо земному»¹²⁰⁹. Авва Дорофей говорит в том же смысле: «Тот, кто не презирает всякую материальную вещь... не может... освободиться от печали»¹²¹⁰. А преподобный Иоанн Лествичник замечает: «Если кто возненавидел мир, тот избежал печали. Но тот, кто имеет пристрастие к чему-либо видимому, еще не избавился от нее. Ибо как не опечалиться, лишившись любимой вещи?»¹²¹¹ И продолжает: «Если кто думает, что не имеет пристрастия к какой-нибудь вещи, а лишившись ее, печалится сердцем, то вполне прельщает самого себя»¹²¹².

Вот почему часто встречается печаль, возникшая из-за утраты какого-либо чувственного блага¹²¹³ или из-за переживаний от понесенного ущерба¹²¹⁴. Страстная привязанность человека к земной жизни и к тому, что она несет с собой для удовлетворения страстей, равным образом может породить печаль в переживаниях или в мыслях обо всем том, что может угрожать ей: о болезни¹²¹⁵, обо всех постигающих человека бедствиях¹²¹⁶, о смерти¹²¹⁷.

Печаль также может быть вызвана завистью к материальным или духовным благам, которыми владеет другой¹²¹⁸.

Печаль может иметь причиной разочарование в стремлении к почестям, и, следовательно, такая печаль необходимо связана с тщеславием¹²¹⁹.

Заметим еще, что печаль может быть спровоцирована неудовлетворенностью не конкретного желания, направленного на совершенно определенный предмет, но с неудовлетворенностью в целом, с чувством глобальной неудовлетворенности, направленным на все существование и показывающим, что основные глубинные желания человека (в которых он не всегда отдает себе отчет) не исполнены.

2. Вторая причина печали – гнев. «Печаль рождается от помыслов гнева»; – учит Евагрий. И объясняет далее: «На самом деле гнев есть желание отмщения, а неудовлетворенное отмщение производит печаль»¹²²⁰. Преподобный Максим Исповедник высказывается в том же смысле: «Печаль и злопамятство ходят парой. Итак, если ум переживает печаль, представляя себе лицо брата, то это доказательство памятозлобия по отношению к нему»¹²²¹. Преподобный Иоанн Кассиан утверждает, не конкретизируя: «Печаль иногда происходит от того, что мы впали в гнев»¹²²², и еще отмечает, что печаль «следует за гневом, который угасает»¹²²³.

Печаль может быть связана с другими чувствами – такими, как злопамятность: она проистекает, в частности, из ощущения, что гнев был слишком велик или несоразмерен тому, что его вызвало, или же, наоборот, слишком мягок в своем проявлении (по сравнению с испытываемыми чувствами), или что гнев не вызвал у тех, кому был адресован, ожидаемую ответную реакцию.

Печаль также может произойти от обиды или от того, что человек считает обидой: «Будучи обижены или считая себя обиженными, мы печалимся», – утверждает преподобный Иоанн Дамаскин¹²²⁴.

Почти во всех случаях эта страсть выявляет привязанность к самому себе и находится в тесной связи с тщеславием и гордостью, а также с гневом, за которым следует. Она показывает реакцию «эго», неудовлетворенного в своем желании самоутверждения (здесь вторая причина болезни соединяется с первой), и приводит по меньшей мере к тому, что человек себя не уважает¹²²⁵. Злопамятство, к которому часто прилепляется печаль, является горьким воспоминанием об ущемленной гордости, а гнев, источник той же страсти, часто выражает желание повторных самоутверждения, самовозвышения, уверенности перед собой и перед другими. Тогда печаль оказывается выражением чувства неудачи или бессилия, которое испытывает «эго» в этой попытке реабилитации себя.

3. Однако иногда печаль кажется необоснованной. «Бывает так, – отмечает преподобный Иоанн Кассиан, – что нас охватывает внезапная и беспричинная тоска. Мы чувствуем себя угнетенными печалью, у которой нет никаких оснований»¹²²⁶. В другом месте он говорит о том, что существует два вида печали: первый включает в себя все перечисленные выше формы, «другой происходит от беспокойства или отчаяния без причины»¹²²⁷. Здесь стирается граница между этим видом печали и страстью уныния, о которой мы будем говорить в следующей главе.

4. Нужно знать, что бесы играют важную роль в возникновении, развитии и сохранении всех видов печали, в частности той, о которой мы говорили в последнем случае. Если она именуется беспричинной, то не потому, что причины действительно нет, а потому что у печали нет прямой связи с определенным действием человека, которого печаль охватила, и она не является (подобно другим видам печали) плодом неудовлетворенного желания или движения гнева. Действительно, святые отцы признают, что чаще всего печаль является результатом бесовского воздействия. Преподобный Иоанн Кассиан отмечает, что «иногда без всякой видимой причины, приводящей нас к этому падению, злоба врага внезапно нас угнетает»¹²²⁸. Святитель Иоанн Златоуст, анализируя состояние своего друга Стагирия, страдавшего от глубокой печали, равно подчеркивает в нескольких местах роль диавольского воздействия¹²²⁹. В частности, он пишет: «Бес окутывает твой дух этой черной печалью, словно глубоким мраком, и старается похитить у тебя помыслы, которые могли бы тебя успокоить от тебя самого. Но, найдя твою душу в одиночестве, он угнетает ее ударами и ранами»¹²³⁰.

Вторжение в душу чувства печали – один из наиболее быстрых результатов диавольского действия. «Помыслы от бесов прежде всего беспокойны и смешаны с печалью», – отмечает преподобный Варсонофий Великий¹²³¹. Можно сказать в обратном порядке: любое состояние печали в душе в любом случае является показателем бесовского воздействия. «Все, что делается с беспокойством и печалью, – от демонов», – продолжает великий старец¹²³².

Хотя внешние события могут вызвать и объяснить печаль, следует отметить, что на самом деле ее источник не в них: они являются поводом, а не причиной, которая находится только в самой душе человека, точнее, в поведении, которое он выбирает по отношению ко внешним событиям и к самому себе. Он сам несет ответственность за печаль, которая его охватывает, и внешние обстоятельства, даже сами несчастья, с которыми он сталкивается, не могут в основе своей служить ему оправданиями. «Наши радости и печали, – пишет святитель Иоанн Златоуст, – происходят в большей степени от нашего собственного расположения, чем от самой природы вещей. Если это расположение правильно настроить, то мы всегда будем глубоко удовлетворены в нашем сердце. Телесные болезни происходят скорее от внутреннего беспорядка, чем от плохой погоды или другого внешнего воздействия, но с еще большим основанием так бывает с болезнями души. Ибо если болезни тела есть удел нашей природы, то иные зависят только от нашей воли»¹²³³.

И хотя именно бесы производят или поддерживают различные состояния печали, они могут это сделать лишь потому, что находят благоприятную почву в самой душе и пользуются определенным участием (более или менее сознательным) воли человека. Таким образом святитель Иоанн Златоуст может сказать Стагирию: «Вовсе не демон является творцом твоей мрачной тоски, но сама тоска приходит на помощь демону, и он внушает тебе худые помыслы»¹²³⁴. Печаль часто предшествует прямому воздействию диавола, и последний лишь пользуется обстоятельствами, чтобы развить эту страсть.

Страсть печали может принимать крайнюю форму– форму отчаяния (ἀπόγνωσις)¹²³⁵, которое является одним из самых опасных ее проявлений. «Великая печаль опасна, – обращает наше внимание святитель Иоанн Златоуст, – настолько опасна, что может даже довести до смерти. Поэтому и апостол Павел говорил: Дабы он не был поглощен чрезмерной печалью (2Кор. 2:7)»¹²³⁶.

Диавол играет особенно важную роль в возникновении отчаяния и может вызвать в душе, непосредственно через это состояние, катастрофические последствия. «У диавола нет в руках более грозного оружия, чем отчаяние, – говорит святитель Иоанн Златоуст. – И мы не столько радуем его, когда грешим, сколько – когда отчаиваемся»¹²³⁷. Действительно, в этом состоянии человек глубочайшим образом теряет надежду на Бога и, следовательно, отделяет себя от Него. Тем самым он предоставляет диаволу свободное поле действия, отдается его власти связанный по рукам и ногам и обрекает себя на духовную смерть. Печаль мирская производит смерть (2Кор. 7:10), – учит апостол Павел¹²³⁸. Под действием отчаяния (а иногда даже простой печали) человек склонен предаваться разрушительным страстям, полагая, что они могут исцелить его от этого состояния, но таким образом лишь успокаивая свою совесть. Апостол Павел говорит: Они, дойдя до бесчувствия, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытностью (Еф. 4:19). Святитель Григорий Великий замечает по этому поводу, что от печали «проистекает заблуждение духа в отношении запретных вещей»¹²³⁹.

Источник духовной смерти, отчаяние может также привести человека к причинению себе телесной смерти: настраивая его не ожидать больше ничего от жизни, оно вкладывает в душу идею самоубийства и доводит человека до ее осуществления¹²⁴⁰. Святитель Иоанн Златоуст, чтобы объяснить этот факт, учитывает возможность бесовского воздействия, однако утверждает, что в любом случае оно не является единственной причиной, желая тем самым настоять еще раз на ответственности самого человека: «Эти губительные помыслы, – пишет он Стагирию, – происходят не только от одного диавола. Немалую роль в этом играет твоя меланхолия. Да, эта мрачная печаль производит их в большей степени, чем дурной ум, а может быть, она и является единственной причиной. Несомненно, у многих не одержимых бесом возникает навязчивая идея самоубийства вследствие жестокого страдания»¹²⁴¹. «Глубокая печаль, – говорит он также, – и без пособничества диавола рождает великое зло... Именно под тяжестью мрачного уныния несчастные затягивают на себе петлю, пронзают себе грудь, топятся в реках, жестоко убивают себя всеми иными способами. Даже те, на которых проявляется действие злого духа, должны менее винить его в своей гибели, чем тиранию и чрезмерность своего уныния»¹²⁴².

По всем этим причинам святые отцы рассматривают печаль как болезнь души, имеющую большое значение и далеко идущие последствия¹²⁴³. A fortiori¹²⁴⁴ это верно для отчаяния¹²⁴⁵. «Велика власть печали, – говорит Златоуст, – это болезнь духа, которая требует больших сил, чтобы мужественно сопротивляться ей и отбрасывать то, что в ней есть плохого»¹²⁴⁶.

Святые отцы часто представляют страсть печали как разновидность безумия, как состояние, которое в чистом виде проявляется как отчаяние. Преподобная Синклитикия, упоминая о «печали, исходящей от врага», говорит, что она «полна безумия»¹²⁴⁷. И преподобный Иоанн Кассиан привлекает наше внимание к тому, что «если ей позволить мало-помалу охватить нашу душу по воле разных обстоятельств, то она будет расшатывать и угнетать (labefactat et deprimit) наш дух... Того, кто охвачен печалью, она всякий раз будет делать неспособным принимать спасительное решение и лишать мира в сердце, будет делать его подобным безумцу... обессиливать и переполнять мучительным отчаянием»¹²⁴⁸.

Патологические последствия печали важны и опасны. Печаль многих убила (Сир. 30:25), – говорит премудрый Сирах. Святитель Иоанн Златоуст не сомневается, говоря, что «чрезмерное уныние вреднее любых нападений злых духов»¹²⁴⁹.

Печаль является не только «преградой ко всем благам»¹²⁵⁰, она вводит в душу множество зол. Преподобный Нил Сорский даже считает ее «корнем всех зол»¹²⁵¹. Если не препятствовать развитию печали, она почти неизбежно рождает отчаяние и его тяжелейшие последствия, а кроме того, производит с самых первых проявлений такие страстные состояния, как досаду¹²⁵², недоброжелательность¹²⁵³, злобу¹²⁵⁴, горечь¹²⁵⁵, злопамятство¹²⁵⁶ (которое, как мы увидели, порождает печаль, в свою очередь увеличивающую его), нетерпеливость¹²⁵⁷. В силу этого печаль серьезным образом нарушает отношения человека с ближними¹²⁵⁸.

Еще отметим, что печаль, как все другие страсти, наполняет душу тьмой¹²⁵⁹, прежде всего покрывая дух мраком, ослепляя разум, значительно уменьшая способность человека здраво рассуждать¹²⁶⁰. Отсюда одно из характерных последствий этой страсти – усложнение души¹²⁶¹. Печаль также вводит человека в состояние астении и безразличия¹²⁶², делает его малодушным¹²⁶³ и парализует его деятельность¹²⁶⁴. Последнее является особенно опасным в духовном отношении; так как лишает человека свойственной ему энергичности, противодействует его аскетическим усилиям, «разоряет молитву»¹²⁶⁵, в частности, когда печаль является следствием падения¹²⁶⁶. 89. 90. 91.

Уныние (ἀκηδία) сродни печали¹²⁶⁷; так что западная аскетическая традиция; вдохновителем которой является папа Григорий Великий; соединяет эти страсти в одну¹²⁶⁸. Тем не менее восточная традиция различает их¹²⁶⁹.

Греческое слово ἀκηδία повторяется на латыни как acedia и по-французски как acédie: достаточно сложно перевести его одновременно просто и полно, так как слова «леность» или «тоска», которыми нередко его передают, выражают лишь часть сложного явления, им обозначаемого.

Уныние, безусловно, соответствует определенному состоянию лености¹²⁷⁰ и тоски, а также отвращения, неприязни, усталости, равно как и подавленности¹²⁷¹, упадка духа¹²⁷², вялости, оцепенения, беспечности, сонливости, дремоты¹²⁷³, тяжести тела¹²⁷⁴ и души¹²⁷⁵. Уныние может даже ввести человека в состояние сна¹²⁷⁶, при том что в действительности он не будет усталым¹²⁷⁷. В этой страсти присутствует общая и неопределенная неудовлетворенность. В тот момент, когда человек находится во власти уныния, у него отсутствует интерес к чему бы то ни было, он видит мир пресным и скучным и ничего более от жизни не ждет¹²⁷⁸.

Уныние приносит человеку душевное и телесное непостоянство¹²⁷⁹. Его способности становятся переменчивыми: ум, неспособный сосредоточиться, перескакивает с одного предмета на другой. Когда же он остается наедине с самим собой, тогда не может больше пребывать в том месте, где находится: страсть принуждает его бежать вон¹²⁸⁰, перемещаться, идти в то или иное место. Иногда он начинает скитаться и бродяжничать¹²⁸¹. В общем, человек любой ценой ищет контактов с другими людьми¹²⁸². Эти контакты не являются объективно необходимыми, их вызывает страсть, человек чувствует потребность в них и находит себе «нужные» предлоги для их оправдания¹²⁸³. Так он устанавливает и поддерживает часто ненужные отношения, которые питает праздными разговорами¹²⁸⁴, проявляя, как правило, праздное любопытство¹²⁸⁵.

Случается, что уныние вызывает сильное, долговременное отвращение к месту проживания¹²⁸⁶, дает всяческие поводы для недовольства им, подводит человека к мысли, что ему будет лучше в другом месте¹²⁸⁷. «Тогда он влечется, желая других мест, где легче сможет найти то, что ему необходимо»¹²⁸⁸. Уныние может также побудить человека избегать своей деятельности, в частности работы, потому что вызывает в человеке неудовлетворенность ею¹²⁸⁹, побуждает искать что-то другое, заставляет думать, что новая деятельность будет более интересной и он станет счастливее…

Все состояния, связанные с унынием, сопровождаются беспокойством или тревогой, которая является, помимо отвращения, основным свойством этой страсти¹²⁹⁰.

Нечистый дух уныния нападает прежде всего на тех, кто посвящает себя духовному деланию, стараясь таким образом отвратить их от пути Святого Духа, любым способом помешать занятиям, которые подразумевает такая жизнь, и особенно воспрепятствовать упорядоченности и постоянству аскетического делания, которые необходимы для духовной жизни¹²⁹¹, нарушить способствующие ей тишину и неподвижность¹²⁹². Так, преподобный Иоанн Лествичник показывает ее как «расслабление души, небрежность ума, нерадение об аскетическом делании»¹²⁹³. Уныние «ослабляет духовного [человека] и лишает его храбрости в отношении дел, которые он должен делать у себя, препятствует ему оставаться там и возрастать в делании»¹²⁹⁴. Под влиянием уныния его ум «становится расслабленным и неспособным к любому духовному деланию»¹²⁹⁵, он становится равнодушным ко всем творениям Божиим¹²⁹⁶, больше не желает будущих благ¹²⁹⁷ и доходит даже до того, что обесценивает духовные блага¹²⁹⁸. Все святые отцы видят в унынии одно из основных препятствий к молитве¹²⁹⁹. Преподобный Иоанн Лествичник определяет его как «изнеможение в псалмопении, слабость в молитве»¹³⁰⁰. «Демон уныния в особенности нападает на тех, кто уже преуспел в молитве или старается преуспеть», – замечает преподобный Симеон Новый Богослов¹³⁰¹. И многие замечают, что особенно во время молитвы он производит оцепенение в душе и теле и ввергает человека в сон: «Когда нет псалмопения, тогда и уныние не является. И когда богослужение заканчивается, наши глаза открываются», – обращает внимание преподобный Иоанн Лествичник¹³⁰². Но «когда приходит время богослужения и молитвы, [этот бес] начинает снова отягощать наше тело; стоящих на молитве он погружает в сон и с помощью зевания, которое одолевает нас время от времени, мешает произносить стихи полностью», – говорит тот же святой¹³⁰³.

И если верно, что уныние поражает прежде всего тех, кто старается подчинять себя постоянной духовной дисциплине и ради этого сводит к необходимому минимуму внешнюю деятельность и перемещения, а также ищет полной тишины и уединения, если верно, что человек настолько подвержен нападению этой страсти, особенно боящейся отшельников, насколько дисциплинирует себя в духовном отношении и уединяется, чтобы в тишине посвятить себя молитве, объединяющей с Богом, то тем более тот, кто живет вне любой дисциплины или даже вообще вне какой-либо духовной деятельности, подвержен нападениям уныния. Оно принимается за них в других формах, как отмечает преподобный Исаак Сирин: «К живущим в делах плоти... приступает иное уныние, очевидное для всех»¹³⁰⁴. Такое уныние принимает вид часто неясной и туманной неудовлетворенности, отвращения, тоски, усталости от самих себя, от существования¹³⁰⁵, от окружения, от места пребывания, от работы или какой бы то ни было другой деятельности¹³⁰⁶. Люди подвергаются также беспричинному смятению, общему состоянию тревоги, эпизодической или продолжительной тоске. В целом они оказываются охваченными, соотносительно, состоянием бесчувствия, физического и психического оцепенения, общей постоянной беспричинной усталости и сонливости души и тела (временной или постоянной).

Часто одновременно с этим, чтобы до некоторой степени предотвратить болезненные состояния, уныние толкает людей на разнообразную деятельность и ненужные перемещения, бесполезные знакомства, то есть на все то, что, как кажется, может помочь избежать тоски, скуки и одиночества, насытить неудовлетворенность, которую они испытывают. В то время как они хотят и думают таким образом удовлетворить и обрести себя, в действительности они всего лишь отворачиваются от самих себя и обязанностей своего духовного бытия, от своего естества и истинного предназначения и тем самым от любой полной и цельной удовлетворенности.

Ведущие же аскетическую жизнь подвергаются нападениям беса уныния и проявлениям этой страсти с максимальной силой около полудня. «Этот злой враг часто нападает на монаха около шестого часа (в полдень)¹³⁰⁷, словно какая-нибудь лихорадка, нападающая в определенное время, и своими приступами причиняет больной душе жестокий жар в определенные часы. Некоторые из старцев называют его бесом полуденным, о котором говорит и Псалмопевец¹³⁰⁸», – пишет преподобный Иоанн Кассиан¹³⁰⁹. Из старцев следует упомянуть Евагрия, утверждающего: «Бес уныния, которого еще называют бесом полуденным; нападает на монаха ближе к четвертому часу¹³¹⁰ и осаждает его душу вплоть до восьмого¹³¹¹ часа»¹³¹².

Основное отличие уныния от печали – это то, что уныние ничем не обосновано; что «дух смущается без оснований»; как говорит преподобный Иоанн Кассиан¹³¹³. Однако тот факт, что у этой страсти нет никакого мотива, не означает, что у нее нет причины. Бесовская этиология¹³¹⁴, как на это было указано в рассмотренных выше высказываниях, преобладает¹³¹⁵. Однако для того, чтобы действовать, ей нужна благоприятная почва. Привязанность к удовольствиям и воздействие печали являют ту форму, о которой говорит авва Фалассий, подчеркивая ее значение¹³¹⁶. «Уныние есть нерадение души. Нерадит же душа, сластолюбием болящая», – также говорит он¹³¹⁷. А преподобный Макарий Великий вменяет в вину отсутствие веры¹³¹⁸. Преподобный Исаак Сирин отмечает, что у людей духовных «уныние происходит от рассеянности ума»¹³¹⁹.

Приведенное выше описание волнений, которыми характеризуется уныние, позволяет нам понять, что святые отцы рассматривают эту страсть как болезнь души¹³²⁰. Ее многочисленные патологические последствия лишь подтверждают эту точку зрения.

Основное следствие – это общее помрачение души: уныние делает ум (νοῦς) помраченным¹³²¹ и слепым и полностью покрывает тьмой всю душу¹³²². Она больше не способна воспринимать основополагающие истины. «Душа, когда уязвлена стрелой этой страсти, действительно дремлет в отношении созерцания добродетелей и любого видения духовных смыслов», – утверждает преподобный Иоанн Кассиан¹³²³. Самое тяжелое последствие этой страсти заключается в том; что человек отворачивается и удаляется от познания Бога¹³²⁴.

Святые отцы считают также, что уныние, производящее расслабление души¹³²⁵ и небрежение ума¹³²⁶, рождает в душе пустоту¹³²⁷, приводит человека к общей небрежности¹³²⁸, делает его слабым¹³²⁹. Соединенное с печалью, уныние ее усиливает¹³³⁰ и может легко довести до отчаяния¹³³¹. От уныния могут произойти богохульные помыслы¹³³² и безумные представления, направленные против Творца¹³³³. Кроме того, оно уничтожает покаяние и делает человека раздражительным¹³³⁴. По словам преподобного Исаака Сирина, от уныния еще «приходит дух безрассудства – источник множества искушений»¹³³⁵.

В отличие от других основных страстей, уныние не рождает какую-либо конкретную страсть, потому что оно производит почти все страсти. «За этим бесом необязательно следует какой-либо другой», – утверждает Евагрий¹³³⁶, поясняя в другом месте: «За помыслом уныния не следует никакой другой помысел прежде всего потому, что оно продолжительно и включает в себя почти все помыслы»¹³³⁷. Преподобный Максим Исповедник также говорит, что уныние «приводит в движение почти все страсти»¹³³⁸. Преподобный Варсонофий Великий научает в более общем ключе, что в целом «дух уныния порождает все зло»¹³³⁹. Преподобный Иоанн Лествичник отмечает, соответственно, что «уныние для инока есть всепоражающая смерть»¹³⁴⁰. И преподобный Симеон Новый Богослов точно так же заключает, что уныние есть «смерть души и духа»¹³⁴¹. И добавляет: «Если бы Бог попустил [этому бесу] применить против нас всю свою силу, то, без сомнения, ни один подвижник не обрел бы спасения»¹³⁴².

Поэтому, видя широту этих последствий, святые отцы утверждают, что уныние – самая обременительная и изнуряющая из всех страстей¹³⁴³, «из всех восьми наиболее тяжелая»¹³⁴⁴, что «нет страсти хуже нее»¹³⁴⁵. Преподобный Исаак Сирин говорит, что уныние есть «вкушение геенны» для души¹³⁴⁶.

Болезнь уныния не следует рассматривать, подобно болезням ранее исследованных страстей, как основанную на извращенном употреблении какой-либо способности души. Преподобный Максим Исповедник обращает внимание на то, что уныние вовлекает все способности: «Все другие страсти касаются или раздражительной части души, или вожделевательной, или же мыслительной... А уныние захватывает все силы души»¹³⁴⁷. Но, с другой стороны, оно не основывается на их противоестественном употреблении, ибо не имеет в естестве никакого положительного основания. Евагрий отмечает, что естеству свойственно (κατὰ φύσιν) не иметь этой страсти вообще¹³⁴⁸. В некотором роде уныние – это оцепенение и бездействие, с одной стороны, и рассеянность всех душевных сил, способствующих духовной жизни, с другой. Авва Фалассий хорошо выражает этот аспект дуалистически, когда определяет уныние как «нерадение души». Об унынии можно сказать, что оно в определенной степени основано на отсутствии духовного «рвения», дарованного Святым Духом как первому человеку, так и человеку, обновленному во Христе, дабы он ревностно исполнял свою духовную задачу.

Страсть гнева (ὀργή) происходит от раздражительной силы души (θυμός) и включает в себя все патологические проявления агрессивности.

Раздражительная сила, как мы увидели, была дана человеку Богом при сотворении и является частью его природы. По замыслу Божию она должна была помочь человеку бороться с искушениями и искусителем, избегать греха и зла: так Господь с самого начала определил ее естественную конечную цель и правильное употребление. Однако, как мы показали, человек через грех отвратил ее от этой цели и вместо того, чтобы употребить на борьбу с диаволом, направил против ближнего, поступая, таким образом, противоестественно. Именно на противоестественном употреблении раздражительной способности души основываются все проявления страсти гнева, в чем и заключается душевная болезнь. Эта мысль была достаточно развита в первой части нашего исследования, что позволяет больше к ней не возвращаться¹³⁴⁹.

Гнев проявляется как страсть всякий раз, когда рассматривает ближнего в качестве объекта. С этого момента никакая причина не может оправдать гнев¹³⁵⁰. Его следует направлять на самого диавола, а не на его жертву, так как, по словам апостола, наша брань не против крови и плоти, но против начальству против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных (Еф. 6:12). Нужно бороться с грехом, а не с тем, кто согрешает: «Возненавидь болезнь, а не болящего», – советует преподобная Синклитикия¹³⁵¹.

Святоотеческая традиция называет словом «гнев» не только те буйные внешние проявления, которые мы обычно приписываем этому понятию, носящие эпизодический характер и поражающие, в частности, людей с холерическим темпераментом. Святые отцы рассматривают гнев как страсть, развившуюся аналогично прочим страстям, и равно включают в это понятие все формы агрессивности, внешние или внутренние, видимые или скрытые, в легкой или тяжелой форме, на которые человек способен, – в общем, те, объектом которых является ближний. Таким образом, наряду с тем, что мы обычно называем гневом и что составляет его проявление наиболее внешнее, видимое и буйное, резко выраженную форму страсти, где «θυμός взрывается и раскрывает себя»¹³⁵², наряду с этим святые отцы¹³⁵³ различают главным образом злобу (μῆνις) – «длительный гнев», протекающий в наиболее скрытой и внутренней форме и основанный на воспоминании обиды, унижения, перенесенной несправедливости; памятозлобие (μνησικακία), ненависть (μίσος, κότος), а также все виды озлобленности, враждебности, резкости, недружелюбия – одним словом, злости.

Плохое настроение, досада, более или менее развившиеся формы раздражения (ὀξυχολία) и проявления нетерпимости тоже являются частью этой страсти¹³⁵⁴. Еще с ней связаны возмущение, издевки, насмешки и ирония в отношении людей. К страсти гнева можно отнести даже не сильно развившиеся чувства недоброжелательства: от самых грубых, выражающихся в злости и открытом желании навредить, до более тонких, которые, с одной стороны, могут состоять в радости, даже краткой, о скорбях или неудачах ближнего или, с другой стороны, в отсутствии сострадания к ближнему в приключившихся несчастьях или в нежелании радоваться о его благополучии¹³⁵⁵. В противовес этим чувствам, часто очень тонким, глубоко внутренним и неявным даже для того, кем они обладают, крайние формы насилия – такие, как соперничество¹³⁵⁶, борьба, нападения, боевые действия и даже преступления¹³⁵⁷ или войны, – могут равным образом происходить от страсти гнева в широком смысле, как понимает его святоотеческая традиция. Итак, мы видим, что гнев включает в себя очень широкую гамму состояний и реакций человека, и понимаем, что он может постоянно воздействовать губительным образом на падшего человека наравне с другими страстями.

Святые отцы отмечают, что от всех видов гнева человек испытывает некоторое удовольствие, которое привязывает его к этой страсти. «Для него не имеет большого значения то зло, которое душа приносит сама себе, – замечает святитель Иоанн Златоуст. – Душа решается на это, доставляет себе этим род удовольствия, которое надо получить любой ценой. Да, это возмущение сердца заключает в себе определенное удовольствие, устанавливающее над душой господство более властное, чем власть любого другого удовольствия»¹³⁵⁸.

Преподобный Иоанн Лествичник отмечает также по поводу злопамятства и злобы: «Это ощутимая жгучая боль, когда не позволяют любить из-за сладости, которую находят даже в горечи гнева»¹³⁵⁹. Но именно здесь мы видим иное отношение к удовольствию, которое позволяет понять, каким образом оно может поддерживать гнев (и особенно злопамятство), а не обусловливать его появление. Именно в первичной и наиболее фундаментальной связи удовольствия и гнева можно уловить происхождение разнообразных проявлений этой страсти.

Евагрий, повторяя высказывание одного из отцов, утверждает: «Я знаю, что эта страсть всегда сражается за наслаждения»¹³⁶⁰. Преподобный Максим Исповедник¹³⁶¹ и авва Дорофей¹³⁶² также видят в любви к удовольствию (φιληδονία) основную причину гнева. Гнев рождается в человеке, когда он огорчен тем, что не может получить вожделенное удовольствие¹³⁶³, но равно и главным образом когда боится, чувствует или оказывается лишенным удовольствия, которым наслаждался, и «тогда себялюбие (φιλαυτία) оказывается раненным через страдание»¹³⁶⁴. Тогда гнев обращается против того, кто является или кажется причиной неудовлетворенности или же угрожает стать такой причиной. Вот почему Евагрий дает следующее определение гневу: «Движение против обидчика или кажущегося таковым»¹³⁶⁵.

Чувственное удовольствие соотносится с чувственным желанием. Желание чувственных благ и привязанность к ним являются самыми основными причинами гнева. Это позволяет понять следующее монашеское утверждение, которое цитирует Евагрий: «Если я лишаю себя наслаждений, то это для того, чтобы пресечь [всякие] поводы для гнева»¹³⁶⁶. Сам Евагрий говорит в другом месте: «Никогда не допускай к себе похоть, ибо это она поставляет вещество для гнева»¹³⁶⁷. Преподобный Исаак Сирин пишет в том же смысле: «Если мы привязываемся к чувственным вещам (тем, которые вызывают противоестественную агрессивность)... мы меняем... естественную мягкость на жестокость»¹³⁶⁸. Эти слова созвучны учению святого апостола Иакова: Откуда у вас вражды и распри? Не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших? (Иак. 4:1).

Через любовь к материальным благам и вытекающим из них наслаждениям; а также потому, что человек предпочитает их духовным благам и радостям, он впадает в страсть гнева. Это ясно показывает преподобный Максим Исповедник: «Мы предпочли вещественное и низменное заповеди о любви и, поскольку пристрастились к этому, боремся против людей, тогда как должны были бы предпочесть любовь ко всем людям всему видимому, и даже нашему телу»¹³⁶⁹. И далее: «Поскольку мы охвачены любовью к вещам и удовольствиям и их предпочитаем заповеди, постольку не способны любить ненавидящих нас, и не только это, но часто по той же причине отвращаемся даже от любящих нас»¹³⁷⁰.

Как мы уже видели, любовь к чувственным вещам и соответствующим удовольствиям проявляется различным образом в страстях. Согласно классическому аскетическому учению, существуют три большие категории страстей, или три основных типа привязанности к чувственной действительности, которые могут давать человеку поводы для гнева¹³⁷¹, если он окажется лишенным удовольствия, которое они ему доставляют, или существует угроза потерять это удовольствие, или есть препятствия для его получения. Итак, это привязанность к пище (страсть чревоугодия¹³⁷²), привязанность к деньгам, богатству и вообще к материальным благам (страсти сребролюбия и стяжательства¹³⁷³) и привязанность к самому себе (страсти тщеславия¹³⁷⁴ и гордости¹³⁷⁵).

Однако это лишь самые важные, широко распространенные и частые источники гнева: эта страсть может иметь весьма много причин, которые трудно проследить простым образом. Об этом свидетельствует преподобный Иоанн Лествичник, неоднократно изъясняясь языком духовного врача: «Как телесная горячка всегда проявляется одинаково, а ее жар отнюдь не всегда одного и того же происхождения, но может вызываться множеством причин, так возгорание и движение гнева и, без сомнения, прочих страстей могут иметь различные причины и истоки. Вот почему невозможно назначить против них одно лекарство. Совет даю такой: чтобы каждый из негодующих старательнейшим образом изыскивал средство для своего врачевания. Первым делом в этом врачевании должно быть познание причины болезни. Когда она будет найдена, больные получат от Промысла Божия и духовных врачей надлежащий пластырь для своей болезни»¹³⁷⁶.

Кроме вышеназванных страстей, среди основных причин гнева следует также назвать страсть блуда¹³⁷⁷ и чрезмерный отдых для тела¹³⁷⁸. Последняя причина может совпадать с причиной невоздержанности: давая телу излишний отдых и питание, человек снабжает его огромным количеством энергии, которая легко может быть использована на укрепление раздражительной силы души, в то же время внимание ума и напряжение воли, контролирующие и руководящие этой силой, ослабевают. Тем не менее это только одна из причин.

Очевидно, что из всех вышеперечисленных нами источников гнева тщеславие и гордость являются главными¹³⁷⁹. Преподобный Марк Подвижник пишет о ненависти: «Эта болезнь поражает тех, кто стремится к превосходству в почестях»¹³⁸⁰, и о гневе в целом: «Гордость главным образом усиливает и укрепляет его»¹³⁸¹. Когда уязвляют самолюбие человека, когда он чувствует себя униженным, оскорбленным, лишенным уважения (особенно в отношении выгодного образа самого себя, созданного им самим или ожидаемого от других), тогда он предается различным формам гнева. То, что кажется внешней причиной гнева и его мотивацией, на самом деле является свидетельством или катализатором гнева, который исходит от самого человека, от его гордости. «Поэтому возбуждают в нас скорбь не слова, но восстающая в нас гордость и хорошее мнение о самих себе», – замечает святитель Василий Великий¹³⁸². Доказательство a contrario состоит в том, что смиренный человек остается кротким и добрым даже тогда, когда на него нападают с яростью. Через гнев, злопамятство, жажду мести человек ищет восстановления своего собственного образа, к которому он привязан и который ущемили как перед обидевшими и унизившими его, так и перед самим собой.

Последние замечания нисколько не входят в противоречие с ранее сказанным о важной роли удовольствия в страсти гнева: человек, как мы увидим далее, извлекает из тщеславия и гордости некоторое наслаждение, которому угрожают, которое принижают и даже упраздняют разного рода обиды и оскорбления. Гнев снова появляется здесь как бунтарская реакция на потерю наслаждения, а также (чаще всего) как защитная реакция с целью сохранения наслаждения, находящегося под угрозой, или же возвращения утраченного.

По мнению святых отцов, гнев во всех его проявлениях является болезнью души так же, как и другие страсти¹³⁸³. «Это болезнь, которая противна природе так же, как телесная болезнь», – говорит святитель Иоанн Златоуст¹³⁸⁴. Страсть гнева рассматривается как одна из форм безумия, принимая во внимание все приносимые ею расстройства¹³⁸⁵. «Между гневом и безумием нет никакой разницы», – утверждает Златоуст¹³⁸⁶. «Человек в гневе ничем не отличается от сумасшедшего», – говорит он также¹³⁸⁷. «Гнев – это временное безумие», – отмечает, в свою очередь, святитель Василий Великий¹³⁸⁸.

Гнев следует относить к безумию прежде всего из-за резких и бурных проявлений, в частности, когда гнев переходит в ярость. Преподобный Иоанн Лествичник, нисколько не колеблясь, называет гнев духовной эпилепсией¹³⁸⁹. Святитель Григорий Великий, представляя более точную картину страсти гнева в ее проявлениях в виде приступов, ясно показывает, что эти проявления позволяют приравнивать ее к разновидности безумия: «Уколовшись шипом гнева, сердце трепещет, тело дрожит, язык запинается, пламя поднимается к лицу, глаза искрятся: человек неузнаваем даже для тех, кто его хорошо знает. Уста произносят звуки, но ум не ведает, что говорит. Так чем же отличается человек, не ведающий, что говорит, от безумца? Также часто случается, что гнев опускается до кулаков и проявляется в жестокости, соизмеримой с его безрассудством. Дух больше не контролирует себя, ибо он стал игрушкой чуждой ему силы. И если ярость действует на его члены внешним образом, заставляя наносить удары, то внутренне она держит в плену душу, которая должна властвовать над яростью»¹³⁹⁰. Святые отцы часто показывают, чем именно тот, кто охвачен бурными формами гнева, похож на одержимого¹³⁹¹, и напоминают о связи между некоторыми видами буйного помешательства и демонической одержимости.

Гнев приближается и даже приравнивается к некоторым формам безумия и одержимости именно потому что как в том, так и в другом обнаруживают большое число весьма схожих симптомов. Рассмотрим подробно эту патологию, которая проявляется прежде всего в самых яростных формах гнева, а также обнаруживает себя в разной степени в иных проявлениях этой страсти.

В телесном плане гнев в самых острых проявлениях вызывает характерное возбуждение, легко заметное извне. Святитель Иоанн Златоуст¹³⁹² и особенно святитель Василий Великий¹³⁹³ дают нам типичное описание, аналогичное описанию святителя Григория Великого, которое мы привели выше в пространных отрывках. Внутри тела гнев переходит в различные физиологические расстройства¹³⁹⁴. Сдерживаемые и хронические формы гнева также приводят к подобным расстройствам¹³⁹⁵, которые, изменяя привычное функционирование тела, наносят ущерб здоровью человека. Святитель Иоанн Златоуст отмечает: «Гнев вредит телу. Я знаю многих, которые сделались больными от гнева»¹³⁹⁶. Преподобный Иоанн Лествичник, в свою очередь, указывает на последствия, которые страсть гнева может вызвать по отношению к пище, например анорексию или булимию¹³⁹⁷.

Однако именно в душе гнев вызывает такие расстройства, которые позволяют видеть в нем серьезное заболевание души и разновидность безумия. «Гнев обыкновенно тревожит больше всех других страстей и приводит в смятение душу», – замечает блаженный Диадох Фотикийский¹³⁹⁸, а вслед за ним и преподобный Иоанн Лествичник¹³⁹⁹. По словам святителя Григория Великого, гнев «сотрясает душу, так сказать, разрывает и разрезает ее на части... ввергает ее в сомнения»¹⁴⁰⁰. «Гнев целиком разоряет душу, приводя в смятение», – замечает преподобный Марк Подвижник¹⁴⁰¹. «Он разрушает душу, портя ее здоровье», – говорит святитель Иоанн Златоуст¹⁴⁰², утверждающий также, что гнев делает душу безобразной¹⁴⁰³, «поражая все самое здоровое и чистое, что в ней есть»¹⁴⁰⁴.

Расстройства, порожденные страстью гнева, весьма многочисленны. Прежде всего, гнев значительно влияет на рассудок, до такой степени, что кажется, будто устраняет его¹⁴⁰⁵. «Ярость тиранически похищает разумение и выводит мысль за границы закона природы», – пишет преподобный Максим Исповедник¹⁴⁰⁶. «Эта страсть изгоняет разум, запрещает человеку его использовать», – отмечает святитель Василий Великий¹⁴⁰⁷.

Имея «опьяненный и помраченный разум»¹⁴⁰⁸, человек теряет способность правильно судить о вещах¹⁴⁰⁹. Преподобный Иоанн Кассиан пишет следующее: «Так как гнев гнездится в нашем сердце и помрачает внутреннее око, мы не можем выносить суждения с рассудительностью... Мы более не способны достичь истинного духовного света, ибо, как говорит Писание, помутилось от ярости око мое (Пс. 30:10). Мы даже не способны добиться зрелости в суждениях... ибо гнев почивает в сердце безумных (Еккл. 7:10)»¹⁴¹⁰. «Ничто так не помрачает ясность мыслей, ничто так не смущает дух, как гнев», – утверждает святой Златоуст¹⁴¹¹.

С этого момента человек видит вещи через призму гнева, его разум полностью подчинен страсти¹⁴¹². Все его понятия о действительности оказываются перевернутыми, даже если, на взгляд извне, его познавательные способности проявляются должным образом и он способен рассуждать формально здраво¹⁴¹³. Человек, мучимый яростью, перестает воспринимать истинную действительность, как она есть, и видит то, чего на самом деле нет: страсть делает его сознание бредовым и соответствующим образом видоизменяет его поведение перед лицом действительности. «Подлинно, гнев не менее безумен, чем бред, – говорит святитель Иоанн Златоуст. – Посмотри, как этот бес делает свои жертвы безумными, абсолютно лишает их рассудка, побуждает на противоположное тому, что им советуют их глаза. Они не видят и не делают ничего здраво, рассудительно. Такое впечатление, что у них нет ни чувства, ни здравого смысла... гнев их подчинил»¹⁴¹⁴.

Тот же святой, сравнивая гнев с пьянством, говорит, что это не что иное, как «уклонение духа от его естественного пути, искажение разумения, потеря совести»¹⁴¹⁵: «Легче ли положение впадающих в гнев и опьяненных яростью, чем тех, кто пьян от вина? Они свидетельствуют собой об отсутствии всякой меры, ибо ведут себя развязно по отношению ко всем, не следя за своими словами и не делая различия между людьми. Одержимые гневом и обуреваемые яростью подобны безумцам (μαινόμενοι) и исступленным, которые бросаются в бездну, сами не замечая того»¹⁴¹⁶. Святитель Василий Великий, как и святитель Иоанн Златоуст¹⁴¹⁷, отмечает, что человек под воздействием гнева перестает уважать основные ценности в себе и в других, доходит даже до того, что не считается с ближними и пренебрегает своими самыми насущными интересами¹⁴¹⁸. Исступление, порожденное гневом, видоизменяет пропорциональность воспринимаемых человеком вещей: события не воспринимаются и не переживаются согласно их истинным размерам, но одни оказываются необоснованно и сверх меры преувеличенными, в то время как значение других, соответственно, затемняется и преуменьшается¹⁴¹⁹.

Еще одной характерной патологической чертой, которая позволяет приравнивать гнев к проявлениям безумия или состоянию одержимости, является помешательство, которое из него проистекает: жертва этой страсти теряет контроль над собой, действуя, видимо, не по разуму и не по побуждению собственной воли, но оказывается словно думающей и действующей под давлением чуждой ей силы, которая терзает ее душу и тело, но владычеству которой, по мнению жертвы, она не поддается¹⁴²⁰. Человек буквально становится игрушкой своей страсти¹⁴²¹.

Подобное помешательство не всегда связано только с агрессивными формами гнева: его можно увидеть и в проявлениях злопамятства или скрытой злобы, когда все способности человека сосредоточены на предмете, против которого направлены данные формы страсти, а сам человек словно подталкивается к постоянным воспоминаниям о нанесенных обидах и периодически выдумывает новые способы отмщения¹⁴²². Но даже в том случае, когда гнев проявляется в простом раздражении, кажется, что поведение человека обусловлено некой силой, внешней по отношению к нему и частично от него ускользающей. Он это выражает, например, говоря, что у него «плохое настроение».

И наконец, последний основной патологический симптом гнева – это психомоторное возбуждение, которое в разной степени характеризует гнев¹⁴²³ и приближает его к многочисленным проявлениям безумия и состояниям бесовской одержимости. Поведение человека, подверженного страсти гнева, становится спутанным, беспорядочным; он совершает совершенно необъяснимые поступки, от которых отказался бы в нормальном состоянии. «Те, которые позволяют гневу овладеть собой, способны на всякого рода расстройства и порывы, – отмечает святитель Василий Великий. – Невозможно передать все сумасбродства, которые совершает человек в этом состоянии, он мчится беспорядочно и бесцельно, бросается и бежит с неудержимостью, нападает на всех встречных»¹⁴²⁴.

Гнев, по мнению святых отцов, подобен для души яду¹⁴²⁵, с помощью которого диавол жестоко точит ее изнутри¹⁴²⁶. Воспоминания об обидах, злопамятство, злоба подобны именно отраве, легко проникающей во все уголки души¹⁴²⁷ и заражающей сердце¹⁴²⁸. Святые отцы сравнивают гнев с «червем, который точит ум»¹⁴²⁹, и всепожирающим огнем¹⁴³⁰. Если человек держит в себе гнев, злопамятство, злобу и ненависть, то он истощает себя и доводит до саморазрушения. «Вы думаете, что мстите врагу, но прежде, чем его, вы мучаете себя, – говорит святитель Иоанн Златоуст. – Ваше злопамятство – это палач, которого вы повсюду носите внутри себя, это хищник, который пожирает ваши внутренности»¹⁴³¹.

Человек, под гнетом своего страстного поведения, более не знает покоя и оказывается погруженным в муку и постоянное беспокойство¹⁴³². «Буйный человек не может наслаждаться миром. А тот, кто имеет врага и хранит против него ненависть, тем более», – утверждает святой Златоуст¹⁴³³. «Гневающийся заслуживает тысячи мучений: во всю ночь и во весь день носящий в помыслах души своей непрестанное смятение и незатихающую бурю, он уже здесь терпит наказание прежде будущей геенны», – говорит тот же святой¹⁴³⁴.

В более глубоком плане, в плане отношений человека с Богом, страсть гнева имеет особенно пагубные последствия. Прежде всего она отрывает человека от Бога¹⁴³⁵. Она не только противоположна «праведному гневу», место которого заняла, но ранит¹⁴³⁶ и разрушает¹⁴³⁷ другую ценную добродетель, свойственную душе¹⁴³⁸, разновидность любви к ближнему, которая уподобляет человека Богу, – кротость. Вот почему святитель Григорий Великий пишет, что «грех гнева, уничтожая кротость в нашей душе, повреждает этим наше уподобление Богу»¹⁴³⁹. Иными словами, это означает, что Святой Дух больше не пребывает в человеке¹⁴⁴⁰ и бесовский дух, призванный поведением самого человека, занимает пустующее место¹⁴⁴¹. Лишенная Святого Духа, дарующего порядок и единство, душа оказывается в состоянии беспорядка и разделения: «Душа лишается Святого Духа в тот самый момент, когда ее видят впавшей в явное безумие и рассеивающейся от самых недр ее мыслей до самых поверхностных ее проявлений», – пишет святитель Григорий Великий¹⁴⁴². Он же ранее отмечает, что «когда гнев поражает кротость души, он приводит ее в смущение, так сказать, раздирает и уничтожает ее, разделяя в самой себе»¹⁴⁴³.

После того как Святой Дух, просвещавший душу, покинет душу, она очень скоро погружается во тьму¹⁴⁴⁴. Прежде всего помрачаются именно очи сердца¹⁴⁴⁵: с этого времени человек отпадает от истинного знания¹⁴⁴⁶. «Бог лишает сияния Своего знания тот разум, который омрачен расстройством гнева», – отмечает святитель Григорий Великий¹⁴⁴⁷. Разум становится неспособным к созерцанию¹⁴⁴⁸. «От какой бы причины ни возбудился гнев, он ослепляет очи сердечные и, причиняя гибельную язву остроте зрения, не дает созерцать солнце правды», – пишет преподобный Иоанн Кассиан¹⁴⁴⁹. Евагрий говорит следующее: «Когда человек с плохим зрением смотрит на солнце, тогда у него слезятся глаза и он видит в воздухе миражи. Так и ум (νοῦς), смущаемый гневом, не способен всматриваться духовным созерцанием, но видит словно облако на тех предметах, которые старается рассмотреть»¹⁴⁵⁰. В особенности человек становится неспособным чувствовать в себе присутствие Христа¹⁴⁵¹.

Из всего вышесказанного само собой разумеется, что гнев является препятствием для молитвы¹⁴⁵², которая, по словам Евагрия, есть именно «побег [от древа] кротости и отсутствия гнева»¹⁴⁵³. «Расстраивая молитвенное состояние»¹⁴⁵⁴, страсть гнева разрушает связанное с ним душевное здоровье и препятствует человеку вести ту жизнь, для которой он создан.

В то время как гнев развивает и укрепляет греховную раздражительность¹⁴⁵⁵, ослабляется раздражительность добродетельная, дарованная человеку для борьбы со злом. Сила души теряет знание о духовной борьбе¹⁴⁵⁶, пребывает парализованной¹⁴⁵⁷. Душа становится бессильной¹⁴⁵⁸, и любая попытка восстановления оказывается для нее весьма тяжелой¹⁴⁵⁹.

Все эти последствия являются для человека поистине катастрофическими: в конечном счете, гнев влечет за собой его духовную смерть¹⁴⁶⁰. Кроме того, эта страсть прогоняет от него все добродетели¹⁴⁶¹ и разрушает прежде всего любовь к ближнему¹⁴⁶². Прекратив разрушать, в соответствии со своим естественным предназначением, бесовские помыслы, гнев «таким же образом разрушает присущие нам благие помышления»¹⁴⁶³. Соответственно, гнев порождает множество страстей. Среди основных назовем печаль¹⁴⁶⁴, уныние¹⁴⁶⁵, малодушие¹⁴⁶⁶ и гордость¹⁴⁶⁷.

Святые отцы относят к разряду страстей страх (φόβος) и все состояния, которые близки к нему и являются его разновидностью или степенью, такие, как боязнь, испуг, ужас, а также беспокойство, тревога и скорбь¹⁴⁶⁸.

В целом страх возникает из-за опасения утраты или из-за страдания¹⁴⁶⁹, из-за мысли (или чувства) о том, что можно потерять в ближайшем или далеком будущем объект желания или привязанности¹⁴⁷⁰.

Впрочем, страх означает как страсть, так и добродетель. «Если страх есть страстное состояние души, то далеко не каждый страх является страстью», – отмечает Климент Александрийский¹⁴⁷¹. Следовательно, надо различать два вида страха.

Его Бог вложил в человека при сотворении, он свойствен его природе и выражается в двух формах.

Первая форма страха – это сила, привязывающая человека к его бытию¹⁴⁷² и заставляющая бояться потерять собственные душу и тело. При помощи такого страха в его простейших проявлениях человек привязывается к жизни и бытию, опасаясь всего, что может им повредить или разрушить их, испытывает отвращение по отношению к небытию. Вот как объясняет подобное стремление преподобный Максим Исповедник, подчеркивая, что это свойственно природе человека, который обладает «силой тяготения к сущему, а не к не-сущему... и той силе по природе свойственно стремиться к тому, что способно сохранить бытие, и отвращаться от того, что способно его разрушить»¹⁴⁷³. Эта сила является частью логосов, которые Бог «вложил [в природу человека] через сотворение»¹⁴⁷⁴. «Страх, согласный с природой, есть сила притяжения к сущему при отвращении [к тому, что стремится это разрушить]»¹⁴⁷⁵. Такая боязнь, по словам преподобного Иоанна Дамаскина, «есть отвращение ко всякому разрушению»¹⁴⁷⁶. Она, как могли бы сказать, соответствует инстинкту самосохранения¹⁴⁷⁷, врожденному инстинкту жизни для продолжения нашего бытия и сохранения нашего существования в вечности. Она проявляется, в частности, как страх смерти, являющийся естественным, ибо Творец дал нам жизнь, чтобы мы берегли ее¹⁴⁷⁸ и чтобы повреждение и смерть были для нее противоестественными явлениями.

Вторая форма представляет собой «страхБожий» от самого простого его проявления – страха перед наказанием Божиим¹⁴⁷⁹ – до самой высшей степени – страха быть отделенным от Бога¹⁴⁸⁰. Эта форма страха оказывается естественным образом связанной с первой: если человек, привязанный к жизни и бытию и боящийся их потерять, знает их истинную природу, он действительно страшится быть отделенным от Бога – начала и конца, источника и смысла всего сущего. Человек, сознающий свою глубинную сущность, боится потерять не столько биологическую жизнь, сколько жизнь в Боге. Таким образом, у человека духовного страх смерти затмевается страхом Божиим, страхом всего того, что может разлучить его с Богом, то есть греха и диавола, несущих смерть душе¹⁴⁸¹, ибо только этой смерти и стоит бояться, так как она окончательно лишает жизни, в то время как биологическая смерть только на время отделяет душу от тела и разрушает только земную и поврежденную форму существования.

Первый тип страха, о двух формах которого мы только что рассказали, является добродетелью¹⁴⁸², присущей Адаму до грехопадения. Адам был призван стать бессмертным по благодати, однако он мог умереть вследствие своего свободного выбора, если бы противоречил им воле Божией¹⁴⁸³. Так, например, Господь говорит Адаму и Еве: От дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2:17). Страх (одновременно и смерти, и отпадения от Бога) был одним из способов, данных Богом человеку, чтобы помочь ему соблюдать заповеди и оградить себя от последствий грехопадения.

Второй вид страха, который святые отцы считают страстью, является следствием грехопадения¹⁴⁸⁴ прародителей. Он всегда проявляется как отвращение, которое испытывает человек перед тем, что может повредить и разрушить его бытие – не в Боге, а падшее, к которому он привязан себялюбием. Прежде всего, это всегда любой страх смерти, возникающий не по причине, упомянутой выше. Вторая разновидность страха приобретает разнообразные формы, и было бы утомительно их здесь перечислять¹⁴⁸⁵. Чтобы ее охарактеризовать, скажем только, вслед за преподобным Максимом Исповедником, что она является частью страстей, вызванных лишением наслаждения, и, как и они, происходит от того, что себялюбие оказывается раненным через страдание души и тела¹⁴⁸⁶. Человек боится потерять (а также боится того, что способно заставить потерять) чувственный объект¹⁴⁸⁷, обладание которым (действительное или предполагаемое в воображении) доставляет ему некоторое чувственное наслаждение. Мысль или чувство о возможной утрате рождает в его душе тревогу и смятение, последствия которых он ощущает равным образом на телесном уровне: «Страхом прежде поражается иногда душа, а иногда плоть, а потом они другу другу эту страсть передают», – отмечает преподобный Иоанн Лествичник¹⁴⁸⁸.

Во всех случаях страсть страха выявляет привязанность к миру: к благам мирским и к чувственному наслаждению ими, а также к этой жизни, поскольку она воспринимается как служащая приобретению этого рода наслаждений. К данной разновидности страха можно отнести любой страх смерти, который, в отличие от естественного страха, является боязнью потерять жизнь не как дар Божий, предназначенный для единения с Ним, но как чувственные наслаждения, которые можно получить в этом мире. Эта сущностная связь страсти страха с жизнью по законам мира сего, жизни, понимаемой и проживаемой плотски, часто подчеркивается в учении святых отцов. Преподобный Исаак пишет: «Когда [человек] пребывает в телесном познании и житии, он боится смерти»¹⁴⁸⁹. Одно из изречений гласит: «Спросили у некоего старца: “Почему мне страшно, когда я иду по пустыне?» Он ответил: “Потому что ты еще живешь!«»¹⁴⁹⁰ И еще одно: «Брат спросил у старца: “Почему страх овладевает мной, как только я выхожу ночью один?» Старец сказал: “Потому что для тебя жизнь мира сего все еще имеет ценность»»¹⁴⁹¹.

Тогда как первый вид страха «сообразен природе»¹⁴⁹², второй, являющийся греховной страстью, «противоречит природе (παρὰ φύσιν)»¹⁴⁹³ и «противен разуму (παράλογος)»¹⁴⁹⁴. Это происходит оттого, что человек извратил двойную естественную цель страха, которая соединяла его с истинным бытием и с Богом, и превратил эту цель в страх утраты падшего бытия, отделения от чувственного мира, утраты жизни, полной страстей, и связанных с ней удовольствий. Вместо того чтобы бояться действительной угрозы своему бытию, в особенности бытию духовному, человек боится всего, что может угрожать его чувственному существованию и наслаждениям, которым он предается.

Из этого следует, что страх Божий и страх мирской образуют по своей природе не два различных состояния, но являют собой одно фундаментальное состояние, направленное на две различные цели. Это ясным образом вытекает из учения святых отцов, согласно которому эти виды страха исключают друг друга: тот, кто боится чего-либо в этом мире, не боится Бога, и наоборот, тот, кто боится Бога, не боится ничего: «Кто сделался служителем Господа, тот боится одного своего Владыки, а в ком нет страха Господня, тот часто и тени своей боится», – пишет преподобный Иоанн Лествичник¹⁴⁹⁵. По этой же причине святые отцы говорят, что страсти страха благоприятствует бесплодие души¹⁴⁹⁶ и утрата Божественного присутствия в ней: Убоялся, потому что я наг (Быт. 3:10), – признается Адам после грехопадения.

Основная причина; по которой святые отцы приравнивают страх; как и другие страсти¹⁴⁹⁷; к болезни, состоит в вырождении естественного благого расположения в противоестественную страсть (о чем мы говорили выше). Другая причина заключается в расстройствах, на которых эта страсть основывается и которые порождает.

Страх обнаруживает прежде всего измененное отношение человека к Богу. Боясь потерять какое-либо мирское благо и чувственное наслаждение вместо того, чтобы бояться потерять Бога и тем самым самого себя, человек отворачивается от Бога, источника жизни, начала и конца своего бытия, смысла своего существования, и помещает центр попечений в чувственную реальность, которая становится для него Абсолютом. Весь ход прародительского грехопадения, как мы видим, заключен в этом поведении и его очевидных последствиях.

В этом страхе Бог оказывается забыт не только как причина и конечная цель бытия и жизни, как смысл и центр существования. Он равным образом отвергается, не замечается, отрицается в промыслительном действии и благом попечении по отношению к каждому существу. Страх свидетельствует о том, что человеку кажется, будто он предоставлен самому себе, может или должен рассчитывать только на собственные силы, что он лишился помощи Божией. «Одного старца спросили: «Почему мне страшно, когда я иду по пустыне?» Он ответил: «Потому что ты думаешь, будто одинок, и не видишь, что Бог пребывает с тобой"»¹⁴⁹⁸. Сам Господь Иисус Христос обличает это заблуждение, напоминая человеку, что Бог постоянно заботится о нем¹⁴⁹⁹. Вот почему страх – это признак неверия в Промысл Божий: Что вы так боязливы? как у вас нет веры? (Мк. 4:40) – сказал Господь Иисус Христос Своим ученикам, убоявшимся бури.

Кроме того, страх отображает неверие в духовные блага, потому что если бы человек был к ним привязан, то только их он и боялся бы потерять: «Единственная мука, – говорит преподобный Максим Исповедник, – это лишение Божественного»¹⁵⁰⁰. Только духовные блага имеют для человека действительно абсолютную ценность и жизненную значимость. Человек, который доверил себя Богу, став участником воскресения Христова и Божественной жизни, не должен больше бояться никаких посягательств на душу и тело, даже смерти, которая убивает тело лишь на время и больше ничего не может сделать¹⁵⁰¹. Соединившийся с Богом обретает в Нем все блага целиком и не боится лишиться чего-либо чувственного.

Страх – это не только неверие в духовные блага, единственно реальные, это еще и тщетная вера в чувственные блага, реальность которых иллюзорна, в блага преходящие, как трава и сокровища, которые моль и ржа истребляют и воры крадут¹⁵⁰². Рано или поздно человек теряет чувственные блага либо потому, что они непостоянны, либо по причине собственной смерти, так же как и наслаждение от обладания ими, которое, как мы видим, само по себе мало что значит по сравнению с радостью благ Царства Небесного. Именно из-за ложного представления о подлинной реальности чувственных вещей и удовольствий, к которым падший человек привязан, в нем и может поселиться страх: если бы он знал их истинную природу, то оставался бы равнодушным к их утрате.

Другая причина, по которой страх рассматривается как безумное поведение, – его полная бесполезность. Посредством страха человек не может помешать совершению каких бы то ни было событий, избежать опасности или лишения, которых боится, если предположить, что они должны действительно произойти. Да и кто из вас; заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? (Мф. 6:27) – говорит Господь наш Иисус Христос. Преподобный Иоанн Дамаскин противопоставляет страху и бесполезному беспокойству, которые обличает Спаситель, действенную беспопечительность того, кто целиком полагается на Промысл Божий¹⁵⁰³.

Патологический характер страха проявляется также в более или менее важной сфере воображения, как правило, вовлеченной в него. Через воображение человек искажает действительность, придает ей нереальные размеры, например, преувеличивает опасность или уверенность в неизбежной утрате чего-либо¹⁵⁰⁴. Но воображение также представляет собой несуществующие реалии: оно конструирует, предвосхищает и навязывает как определенные в настоящем или ближайшем будущем события, которые не существуют и для возникновения которых нет никаких объективных причин.

Преподобный Иоанн Лествичник дает следующее определение страху: «Страх есть ложное предвидение и пустое опасение воображаемых бед»¹⁵⁰⁵. И он добавляет, отмечая, каким образом страх заставляет ставить под вопрос наиболее бесспорные вещи ради того, чего боится, и какую роль играет в этом воображение: «Страх есть лишение всякой уверенности в отношении даже самых достоверных вещей»¹⁵⁰⁶. Искажение действительности, отсутствие восприятия того, что есть на самом деле, восприятие несуществующей действительности – это черты, определяющие бред. Наличие страха всегда показывает, что воображение обгоняет остальные способности и навязывает им свои представления при восприятии и переживании реальности. «Испуг происходит от слишком развитого воображения», – замечает преподобный Иоанн Дамаскин¹⁵⁰⁷.

Страх или испуг, хотя чаще всего и включают в себя изрядную долю воображаемого, оказываются частично объективно мотивированными. В то же время большинство форм страха, в особенности беспокойство и тревога, характеризуются отсутствием объективных причин их возникновения, влиянием иррациональности на того, кто им подвержен¹⁵⁰⁸. Способности, которые могли бы позволить человеку рассматривать вещи и события в их истинном соотношении, оказываются словно задушенными при приступе страха. Страх есть не что иное, как лишение помощи от рассудка (Прем. 17:11), – замечает автор Книги Премудрости.

Страх может быть вызван различными страстями, или же они могут благоприятствовать его появлению и развитию. Страх тесно связан в первую очередь с гордостью. Преподобный Исаак Сирин говорит: «Кому недостает смирения, тот лишается совершенства. А лишенный совершенства всегда испытывает страх»¹⁵⁰⁹. Преподобный Иоанн Лествичник: «Гордая душа есть раба малодушия. Надеясь на саму себя, она боится малейшего звука тварей и даже их тени»¹⁵¹⁰. Равно страх оказывается очевидным образом связанным со страстью маловерия, как упоминает об этом преподобный Симеон Новый Богослов¹⁵¹¹.

В целом страх может являться порождением греха, как учит апостол Павел: Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое (Рим. 2:9). Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Тот, кто живет в грехе, пребывает в постоянном страхе. Как находящиеся в пути в безлунную ночь чувствуют непрестанный страх, хотя бы ничего страшного и не было, так и грешники не могут иметь дерзновения, хотя бы никто и не обличал их. Но, чувствуя угрызения совести, они всего боятся, все подозревают, все на них наводит страх и ужас, на все озираются с боязнью, всего трепещут»¹⁵¹². По-видимому, эти замечания относятся не только к тем, кто, намереваясь жить по заповедям или хотя бы зная их, нарушают их и испытывают впоследствии угрызения совести, но в равной мере к тем, кто, живя вне веры и не зная заповедей, имеет смутное ощущение своей греховности. Оказывается, что способность греха вызывать страх под видом тревоги и ужаса тем сильнее, чем менее ясно человек осознает свой грех. Напоминая о «сей боязливости, которую испытывает душа от своих собственных грехов», блаженный Диадох Фотикийский советует христианину заботиться об исповедании даже невольных грехов, осознаваемых не в первую очередь, ибо «если мы не будем как должно исповедовать эти грехи [которые от нас ускользают], то обнаружим в себе скрытый страх»¹⁵¹³.

Подобно другим страстям, страх непосредственно связан с воздействием бесов: они участвуют в его возникновении¹⁵¹⁴ и извлекают немалую пользу от его существования, ибо страх является благоприятной почвой для бесовской деятельности: они имеют в нем союзника, как замечает блаженный Диадох, говоря, в частности, о греховном страхе¹⁵¹⁵.

Как одну из форм страсти страха¹⁵¹⁶ часто рассматривают малодушие (ὀλιγοψυχία, δειλία), которое, соответственно, имеет с ней некоторые общие черты, описанные выше. Тем не менее малодушие обладает определенным числом присущих только ему особенностей и часто занимает отдельное значимое место, что позволяет посвятить ему несколько дополнительных замечаний.

Преподобный Иоанн Дамаскин определяет малодушие как «страх перед будущим действием»¹⁵¹⁷. Это поведение характеризуется слабостью, отсутствием смелости перед исполнением долга и трусостью. Малодушие – это, скорее, нерешительность.

Святые отцы рассматривают малодушие как болезнь. Так, Ориген помещает его в свой перечень страстей, которые сам называет «недугами души»¹⁵¹⁸. А в одной из апофтегм рассказывается о том, как некий брат пошел к авве Виктору, отшельнику лавры в Элузе, и спросил: «Отче, что мне делать? Я терзаем страстью малодушия». Старец ответил: «Это болезнь души»¹⁵¹⁹.

Малодушие – болезнь именно раздражительной силы души (θυμός): «Если порочная болезнь заразит раздражительную часть [души], то породит [среди прочих] малодушие», – учит преподобный Иоанн Кассиан¹⁵²⁰.

Эта страсть тоже приравнивается святыми отцами к проявлениям безумия. Например, святитель Иоанн Златоуст¹⁵²¹ обращается к утверждению из Книги Притчей: Малодушный же весьма неразумен (Притч. 14:29).

Как у всех других страстей, патологический характер малодушия проявляется прежде всего в противоестественном поведении, которое не соответствует идеальному состоянию, в котором Господь сотворил человека. Так, святой апостол Павел учит: Ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и целомудрия (2Тим. 1:7), духа силы, являющейся добродетелью, отсутствие которой представляет собой малодушие. Тогда как сила – это один из основных даров Духа Святого, которые формируют образ Божий и полностью осуществляются через достижение подобия Христу, малодушие является отрицанием этого. Оно возникло в человеке как следствие грехопадения и чуждо истинной природе человека, поэтому преподобный Варсонофий Великий советует одному из своих духовных чад: «Скажи малодушию: «Я чужд тебе»»¹⁵²².

В любом случае малодушие, как и страх, является признаком неверия¹⁵²³. Являться малодушным означает не доверять помощи Божией, силе Святого Духа, Который постоянно поддерживает призывающих Бога. Человек, соединившись с Богом и снискав Его благодать, приобщаясь Его силе, не может ничего бояться. Имея абсолютную веру в Бога, он способен, согласно учению Спасителя, сдвигать горы¹⁵²⁴.

Часто именно тогда человек сомневается в действиях, когда руководствуется воображением. Святые отцы неоднократно подчеркивают связь малодушия с воображением. Это относится и ко всем формам страха. Воображение искажает действительность, представляет будущее действие сложным, сомнительным или невозможным для выполнения, хотя объективно оно таковым не является. Подверженный малодушию является жертвой заблуждения и даже, можно сказать, бреда. «Малодушие понуждает нас бояться и ожидать бед, которых не должно ни бояться, ни ожидать», – замечает преподобный Иоанн Лествичник¹⁵²⁵. Авва Виктор, развивая мысль о том, что малодушие является болезнью души, говорит: «Также, как люди с больными глазами считают, что видят больше света, когда они больше страдают, а люди со здоровым зрением считают, что видят мало света, так и малодушные стремительно приводятся в расстройство малым испытанием и представляют себе, что оно большое»¹⁵²⁶.

Малодушие может проявляться как инфантильное поведение, которое закрепилось и сохранилось у взрослого человека: «Малодушие есть младенческий нрав в душе, которая уже не молода», – пишет преподобный Иоанн Лествичник¹⁵²⁷.

Оно сущностным образом связано со страстью тщеславия¹⁵²⁸, так что можно утверждать, что «все малодушные тщеславны»¹⁵²⁹.

Малодушие сводит человека с ума, устанавливая над ним жестокое господство¹⁵³⁰. Эта страсть особенно опасна, ибо препятствует энергичности, тормозит вполне успешные предпринимаемые усилия, замедляет и даже парализует деятельность, в большинстве обстоятельств подавляет применение способностей. Это становится особенно важным, когда идет речь о духовной жизни. Очевидно, что диавол стремится вызвать и поддержать эту страсть, ибо она вносит в душу смятение и препятствует ей исполнить ее предназначение¹⁵³¹.

Тщеславие (κενοδοξία); называемое также суетной славой или суетой, суетностью, является одной из важнейших страстей и источником множества иных душевных недугов. Преподобный Иоанн Кассиан отмечает, что «хотя оно многолико и разделяется на разные виды, однако сводится к двум родам»¹⁵³², которые представляют собой как бы две его степени.

1. Первый род тщеславия «заставляет превозноситься плотскими, видимыми преимуществами»¹⁵³³. Это самая простая, примитивная форма: она поражает падшего человека быстрее, чаще и легче всего. Она проявляется в том, что человек гордится и превозносится благами, которыми обладает реально или думает, что обладает, проявляется в том, что он жаждет уважения, преклонения¹⁵³⁴, почтения, почестей, похвалы, то есть лести от других людей¹⁵³⁵.

Объединяет блага, которыми подобным образом хвалится тщеславный человек, то, что они плотские¹⁵³⁶, земные¹⁵³⁷ и что от обладания ими человек ожидает исключительно¹⁵³⁸ почтения к себе и человеческой славы. Тщеславный может также гордиться и желать поклонения за такие естественные дарования¹⁵³⁹, как, например, красота (действительная или предполагаемая) тел¹⁵⁴⁰а или голоса¹⁵⁴¹, а также походка, величественная осанка¹⁵⁴² и все то, что является для него красивой внешностью (одежда¹⁵⁴³; запахи; украшения¹⁵⁴⁴ и т. д.). Он может кичиться и ждать уважения за свои физические или профессиональные навыки в той или иной области¹⁵⁴⁵.

Тщеславие побуждает возноситься и требовать поклонения за приобретенное богатство и материальные блага. Так, эта страсть может быть двигателем страсти сребролюбия, которая, в свою очередь, может привести человека к тщеславию. Преподобный Максим Исповедник пишет: «Тщеславие и сребролюбие взаимно порождают друг друга. Тщеславный копит деньги, богатый тщеславен»¹⁵⁴⁶. Мы видим, что склонность к роскоши и блеску связана с обеими страстями: вызванная тщеславием¹⁵⁴⁷ и поддержанная сребролюбием, она, в свою очередь, преумножает их, когда оказывается удовлетворенной.

Часто движимый в равной мере именно тщеславием, человек хочет достичь высокой должности или положения в обществе¹⁵⁴⁸. Во всех своих проявлениях страсть тщеславия привязывает человека к власти¹⁵⁴⁹ и часто является причиной стремления к ней. Таким образом, тщеславие – союзник и двигатель двух страстей, которые святые отцы называют властолюбием (φιλαρχία)¹⁵⁵⁰ и духом начальствования. Очевидно, что человек, обладающий властью и ведомый тщеславием, стремится к поклонению и прославлению, всячески стараясь понравится, чтобы удержать и преумножить это поклонение, а также чтобы сохранить свою власть и вытекающие из нее преимущества и выгоды.

На уровне более тонком, находящемся в меньшей степени в области видимого и материального, но таком же распространенном, тщеславие заключается в том, что человек гордится своими интеллектуальными качествами (умом, воображением, памятью и т. д., а также познаниями и ученостью, красноречием, умением рассуждать и письменно излагать свои мысли и т. д.)¹⁵⁵¹ и поэтому ищет внимания, поклонения и похвалы окружающих. Из этого следует, что устремления в интеллектуальной и культурной, а также в политической или финансовой сферах¹⁵⁵² чаще всего являются порождением тщеславия.

2. Другой род тщеславия, по определению преподобного Иоанна Кассиана, «воспламеняет нас желанием суетной похвалы из-за духовных, невидимых предметов»¹⁵⁵³. У духовного человека; поборовшего привязанности к мирским благам; но все еще подверженного воздействию страстей; второй тип тщеславия сосуществует с первым или же занимает его место. Он заключается для него в том; что человек возносится своими добродетелями или подвижничеством перед собой или перед людьми; а также ищет похвалы и поклонения за свою духовную жизнь¹⁵⁵⁴. Таким образом; вторая степень тщеславия особенно одолевает его именно тогда, когда он употребляет усилия на борьбу с различными страстями и упражняется в добродетелях; противоположных им.

По этому поводу преподобный Иоанн Лествичник замечает; что «бес тщеславия особенно веселится; когда видит умножение добродетелей»¹⁵⁵⁵. И еще: как «муравей ждет собрания пшеницы; так тщеславие ждет собрания духовного богатства»¹⁵⁵⁶. Авва Евагрий также говорит; что «только помыслы тщеславия и гордости появляются после поражения всех помыслов»¹⁵⁵⁷ и что «поражение остальных бесов преумножает эти помыслы»¹⁵⁵⁸. Преподобный Максим Исповедник замечает: «Когда победишь какую-либо из бесчестнейших страстей... тотчас нападет на тебя тщеславный помысел»¹⁵⁵⁹. Мы видим; что тщеславие само по себе способно занять в человеке место всех разрушенных страстей.

Тщеславие обладает невероятной властью. Изощренный характер¹⁵⁶⁰; способность принимать различные формы¹⁵⁶¹; проникать повсюду и нападать на человека со всех сторон особенно затрудняют распознавание¹⁵⁶² и победу¹⁵⁶³ над тщеславием. В действительности предметом тщеславия для человека может послужить всё. Авва Евагрий удивляется тому; как ловко бесы пользуются таким положением вещей¹⁵⁶⁴, и приводит характерные примеры¹⁵⁶⁵. В этом с ним согласны преподобный Иоанн Кассиан¹⁵⁶⁶ и преподобный Иоанн Лествичник.

«Старцы хорошо представляют свойство этой страсти, сравнивая с луком и чесноком, которые после снятия с них одного покрова оказываются покрытыми другим, и столько оказывается покровов, сколько их будет снято», – пишет преподобный Иоанн Кассиан¹⁵⁶⁷. А преподобный Иоанн Лествичник приводит такой пример: «Солнце сияет в равной мере для всех, и тщеславие находит повод для радости во всем. Например: тщеславлюсь, когда пощусь, но когда разрешаю пост, чтобы скрыть от людей свое воздержание, опять тщеславлюсь, считая себя мудрым. Побеждаюсь тщеславием, одевшись в хорошие одежды, но и в худые одеваясь, также тщеславлюсь. Стану говорить, побеждаюсь тщеславием, замолчу, оно вновь надо мной господствует. Как ни брось сей троерожник, все один рог станет вверх»¹⁵⁶⁸. Поэтому, по словам аввы Евагрия, «трудно избежать помысла тщеславия, ибо то самое, что ты делаешь для уничтожения его, становится для тебя началом других [всплесков] тщеславия»¹⁵⁶⁹.

Изощренность тщеславия состоит в том, что оно парадоксальным образом подвигает человека к усердию в аскезе¹⁵⁷⁰, к борьбе с некоторыми страстями¹⁵⁷¹ и к упражнению в некоторых добродетелях¹⁵⁷², равно и к приобретению некоторых даров Божиих¹⁵⁷³. Тем не менее следует сказать, что любой духовный подвиг, совершенный под воздействием тщеславия, в конечном счете оказывается тщетным¹⁵⁷⁴, равно как и добродетели, полученные таким образом, являются иллюзорными¹⁵⁷⁵, харизматическими дарами лишь по видимости¹⁵⁷⁶. Мы видим, что люди достигают удивительных духовных результатов в то время, когда они предаются аскезе в силу тщеславия, но затем сильно утомляются и черствеют, попадая в такие условия, когда вдохновлявшая их страсть больше не может свободно действовать¹⁵⁷⁷. Более того, приобретенные таким путем блага не только не имеют никакой ценности пред Богом, но являются «подобными беззакониям», по словам преподобного Макария Великого¹⁵⁷⁸, который напоминает нам слова Псалмопевца: Бог рассыпал кости человекоугодников (Пс. 52:6)¹⁵⁷⁹.

Человек получает от тщеславия, как и от других страстей, некоторое удовольствие¹⁵⁸⁰, которое сильно привязывает его к этой страсти. Ради обретения этого удовольствия человек готов сделать всё и, парадоксальным образом, всё перенести¹⁵⁸¹. Именно ради этого наслаждения, часто достаточно сильного, культивирующего себялюбие¹⁵⁸², человек предается суетной славе¹⁵⁸³.

Тщеславие рассматривается святыми отцами как болезнь¹⁵⁸⁴ и одна из форм безумия¹⁵⁸⁵. Святитель Иоанн Златоуст, например, решительно пишет: «Тщеславие есть некая разновидность безумия (μανία τίς ἐστιν κενοδοξία)»¹⁵⁸⁶. Он замечает¹⁵⁸⁷, что сам апостол Павел учит, что хвалиться есть безумие¹⁵⁸⁸. Также святитель Иоанн говорит, что бес тщеславия выводит человека из себя, вводит в заблуждение его дух и, воцарившись в душе, «помутняет разум вплоть до горячки»¹⁵⁸⁹.

Патологический характер тщеславия, как и других страстей, происходит от того, что эта страсть по своей сути основывается на извращении естественного и правильного поведения, на его отклонении от осуществления согласно природе, в соответствии с естественной конечной целью, в сторону противоестественную, против природы. Бог даровал человеческой природе стремление к славе, но человек призван достичь Божественной славы через единение с Богом, а не страстной, человеческой славы, которую христианское учение называет хвалой по плоти¹⁵⁹⁰. «Не слава зло, а тщеславие, то злоупотребление, которое происходит от нерадения ума о возделывании естества»¹⁵⁹¹, – говорит преподобный Максим Исповедник о природе зла в отношении этой и других страстей, сказав перед этим, что «пороки поселяются в нашей душе именно в той степени, в какой мы неправильно употребляем душевные силы»¹⁵⁹². Преподобный Иоанн Лествичник учит точно так же: «Наша душа естественным образом имеет желание славы, но только горней, а не земной»¹⁵⁹³. Различение двух видов славы – от Бога и от людей – мы встречаем во многих текстах, где поднимается вопрос о тщеславии¹⁵⁹⁴. Так, мы находим разъяснения в Евангелии от Иоанна¹⁵⁹⁵, святой апостол Павел подразумевает это, когда говорит о том, чтобы хвалиться в Господе Иисусе, предупреждая об опасности прославиться вне Бога¹⁵⁹⁶. Преподобный Иоанн Лествичник уточняет: «Есть слава от Господа, ибо сказано в Писании: Я прославлю прославляющих Меня (1Цар. 2:30), и есть слава, происходящая от диавольского коварства»¹⁵⁹⁷. Хвалящийся хвались Господом (1Кор. 1, 31; 2Кор. 10:17), – дважды поучает святой апостол Павел. Только слава, получаемая от Бога через причастность Его славе в единении со Христом, «воистину заслуживает своего имени», говорит Ориген¹⁵⁹⁸. Только эта слава действительна, истинна, абсолютна, вечна. Только она полностью соответствует естественной конечной цели природы человека и соответствует той степени величия, которой Господь пожелал наделить человека. По словам святителя Иоанна Златоуста, она «есть слава, присущая достоинству человека»¹⁵⁹⁹.

Человек, отвратившись через грех от Бога, одновременно перестал стремиться к той славе, к которой предназначен по своей природе. Продолжая, таким образом, желать славы по природе, он обращается к чувственному миру, в котором стремится удовлетворить живущую в нем потребность. Тогда он обретает мирскую славу, «хвалу по плоти», находя в ней суррогаты небесной, духовной славы, о которой позабыл. «Утратив славу, присущую достоинству человека, он повсюду ищет хвалу, достойную самого глубокого презрения», – пишет святитель Иоанн Златоуст¹⁶⁰⁰. Таким образом, мы видим, что поиск мирской славы является тем способом, которым человек убого восполняет в себе отсутствие славы небесной и добродетелей, соединяющих его с Богом и делающих его причастником Божественной славы. Авва Дорофей Газский пишет: «Ищущие славы подобны нагому, который не прекращает поисков хотя бы малого рубища или чего-нибудь еще, чтобы прикрыть свою срамоту. Таким же образом тот, кто лишен одежд добродетели, ищет славы человеческой»¹⁶⁰¹.

Итак, в целом мы видим, что в основе тщеславия лежит извращение, патологическое отклонение человека от естественного стремления к славе, а также болезненное поведение подмены, следующее за онтологическим разочарованием. Дело также и в том, что речь идет об одном стремлении, направленном в две противоположные стороны, а не о двух стремлениях, разных по сути, сосуществующих независимо друг от друга. Это следует не только из многочисленных изречений святых отцов, но и из того факта, что поиск небесной славы и поиск славы суетной – антагонистичны и взаимоисключаемы, так что развитие одного приводит к ослаблению другого¹⁶⁰².

Можно добавить, что тщеславие представляет собой еще и искажение природы, понимаемой в более широком смысле и обозначающей все блага, которые Господь даровал человеку, будь то врожденные или приобретенные качества, добродетели или материальные блага, которыми он обладает. Используя последние для собственной славы вместо того, чтобы направить их исключительно на прославление Бога, человек, по словам преподобного Максима, «искажает естество и саму добродетель»¹⁶⁰³. Он объясняет также, что хвастовство, состоящее из тщеславия и гордости, «имеет безумное отвращение к естеству. Из этого отвращения оно действует против естества, употребляя во зло всё естественное»¹⁶⁰⁴.

Тщеславие погружает человека в состояние заблуждения и помешательства: именно в этом заключается один из основных патологических результатов данной страсти, подтверждающий причину, по которой тщеславие не раз квалифицировалось святыми отцами как безумие.

Тщеславие показывает, что человек утратил веру в Бога. Так считают святые отцы¹⁶⁰⁵, следуя учению Самого Христа, вопрошающего: Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете? (Ин. 5:44). Тщеславие, напротив, передает привязанность к миру¹⁶⁰⁶: тщеславный человек верит в тех людей, от которых жаждет внимания, уважения, поклонения, восхвалений, верит во все то, что способствует возникновению в людях подобного поведения по отношению к нему. Вот почему святитель Иоанн Златоуст называет тщеславного человека идолослужителем¹⁶⁰⁷, как и преподобный Макарий Великий, который говорит: «Люди, восхваляющие его, и являются его богами»¹⁶⁰⁸.

В основе тщеславия, по словам преподобного Иоанна Отшельника, лежит «неведение этой жизни»¹⁶⁰⁹, так как именно оно создает иллюзию, жертвой которой является тщеславный человек. Он на самом деле пренебрегает истинной ценностью вещей, из которых извлекает славу, так же как пренебрегает ценностью самой славы. Он признает за ними бытие и значение, которых они на самом деле лишены¹⁶¹⁰. Человек ведет себя так, словно они имеют абсолютную и долговременную ценность, в то время как они в высшей степени хрупки и преходящи. Он пренебрегает тем, что только Божественная слава вечна и совершенна и что только духовные мотивы прославления в Боге подлинно реальны. Преподобный Иоанн Отшельник пишет: «Поскольку люди не осознают хрупкости благ [этой жизни] и происходящей от этого суетности славы, а также не воспринимают ни совершенства творений Божиих, ни мудрости Его Промысла, ни малости человеческой природы, которая увядает, не успев расцвести, и разлагается, не набрав силы, и уничижается, не успев возвыситься, малости природы, естественное состояние которой подвластно любому изменению и все плоды которой обречены на разложение, постольку они не прилагают усилий к размышлению об этих предметах, они застигаются врасплох любовью к взаимной похвале. Притом человек недостаточно размышляет, чтобы задать себе вопрос: какова цена суетности, охватывающей меня в такой степени, что суждение обо мне людей предпочтительнее, чем Божие, и что я падок до их восхвалений, а не стремлюсь к похвале от Бога, как если бы слава, происходящая от людей, была ценней для меня, чем слава от вселенского Владыки, как если бы почести от людей я ставил наравне с почестями от ангелов»¹⁶¹¹.

Само название тщеславия указывает на суетный, ничтожный, хрупкий, мимолетный, поверхностный характер этой страсти, подобный миру сему, образ которого проходит (1Кор. 7:31) и в котором она заимствует то, что ее питает. А святые отцы, вслед за пророком Исаией¹⁶¹², уподобляют ее цвету полевому или сновидению, а также другим кратковременным, бессодержательным реалиям. «Почему, – вопрошает святитель Иоанн Златоуст, – ты боишься теней вместо того, чтобы познавать истину? Почему ищешь тленное, а не постоянное?.. Оставь дым, напрасную тень, презренную траву, паутину. Невозможно подобрать слово, которое выражало бы надлежащим образом это презренное непостоянство»¹⁶¹³. «Что такое дела человеческие? Пепел и пыль; прах пред лицом ветра; дым, тень; листья и цвет, уносимые ветром; сон; пустое колебание воздуха, легко возбуждаемое; летящее, лишенное твердости перо; вода мимотекущая и все, что только может быть ничтожнее этого», – говорит святитель в другом месте¹⁶¹⁴.

В связи с этими утверждениями следует подчеркнуть болезненный характер привязанности к суетным реалиям плоти. «Слава – это имя и ничего, кроме имени... Кто же так безумен, чтобы домогаться названия, не заключающего в себе ничего существенного, и гоняться за предметами пустыми, которых нужно избегать?.. Потому и пророк скорбит, видя такое безрассудство в нашей жизни. Как тот, кто увидел бы кого-нибудь убегающим от света и гонящимся за тьмой, сказал бы: “Для чего ты делаешь это безумное дело?» – так и пророк вопрошает: “Зачем любите суету и ищете лжи?»»¹⁶¹⁵

Таким образом, мы видим, что тщеславие включает в себя бредовое видение действительности, так как под его влиянием человек перестает согласовывать действительность, ее ценность и значение с тем, что есть на самом деле, придавая им то, чего они лишены. Видение мира переворачивается, становится с ног на голову. Разум блуждает в таких умозаключениях, что, кажется, его обладатель близок к безумию. «Охваченный этой страстью теряет ясность восприятия и не менее подвержен безумию, чем сами безумцы», – утверждает святитель Иоанн Златоуст¹⁶¹⁶.

Под воздействием тщеславия это бредовое восприятие действительности на самом деле часто проявляется вполне обыденным образом и в самых грубых формах. Преподобный Максим Исповедник замечает, например, «что в глазах пристрастных родителей дети, до смешного безобразные, являются самыми красивыми и хорошо сложенными. Также и глупому уму его находки, даже когда они побивают все рекорды глупости, кажутся самыми утонченными в мире»¹⁶¹⁷.

Это относится не только к первому виду тщеславия. Равно и во втором человек показывает бредовое знание прежде всего о себе самом. «Тщеславие есть обманчивая страсть которая показывает нас совсем не такими, каковыми мы являемся на самом деле», – пишет преподобный Иоанн Лествичник¹⁶¹⁸. Человек, находясь под воздействием тщеславия, приписывает себе те качества и добродетели, которыми он не обладает, и не видит реально существующих в нем недостатков и страстей¹⁶¹⁹. Кроме того, он заблуждается, похваляясь добродетелями, которыми действительно обладает. С одной стороны, он считает себя источником и обладателем этих добродетелей; хотя они по сути принадлежат только Богу и являются Его дарованиями¹⁶²⁰. С другой стороны, как подчеркивает преподобный Иоанн Лествичник¹⁶²¹, как только человек начинает хвалиться своими добродетелями, так он перестает быть добродетельным, а значит, хвалится тем, чем больше не обладает.

Тщеславие обрекает плененного им человека на всякого рода бедствия. Снискавшие славы у людей уже получили свое вознаграждение, говорит Господь Иисус Христос¹⁶²², предупреждая также: Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо! (Лк. 6:26). Бог рассыпал кости человекоугодников (Пс. 52:6), – говорит Псалмопевец. «В настоящем веке или в будущем, печали и страдания следуют за тщеславием», – пишет преподобный Максим Исповедник¹⁶²³. Святитель Иоанн Златоуст замечает, что «желание славы является источником еще больших зол»¹⁶²⁴. О жажде первенства под воздействием тщеславия святитель говорит следующее: «Эта страсть слишком опасна»¹⁶²⁵. По мнению блаженного Диадоха Фотикийского, бесы используют как повод для нападений прежде всего любовь к славе и «через нее, как через темное окно, впрыгнув в душу, расхищают ее»¹⁶²⁶.

Страсть тщеславия разрушает внутренний покой¹⁶²⁷, возбуждая душу множеством способов. «Она поддерживает продолжительное смятение и рассеяние мыслей», – отмечает преподобный Исаак Сирин¹⁶²⁸. Преподобный Марк Подвижник говорит: «Когда заметишь помысел, обещающий тебе человеческую славу, тогда знай точно, что он готовит тебе пристыжение»¹⁶²⁹.

Поддавшись тщеславию, человек заботится прежде всего о достижении почитания и восхваления, которых он так желает. Страсть наполняет его душу постоянной озабоченностью и приводит к нервному и тревожному возбуждению. И если страсть не удовлетворяется, то озабоченность увеличивается. Часто случается, что тщеславный человек получает взамен не желанное внимание и почитание, а противоположный результат. По словам преподобного Иоанна Лествичника, «тщеславие часто бывает причиной бесчестия вместо чести»¹⁶³⁰. Преподобный Марк Подвижник замечает: «Если увидишь, что кто-либо по поводу бесчестий крайне болезнует сердцем, то знай, что он наполнен помыслами тщеславия»¹⁶³¹. Вместо ожидаемой похвалы он в лучшем случае вызывает равнодушие, в худшем – ненависть, зависть или ревность, критику и насмешки, особенно когда тщеславие проявляется в словах или поступках. Так, святитель Иоанн Златоуст обращается к нам с таким предупреждением: «Будем остерегаться, братия, хвалить себя, потому что это тщеславие делает нас отвратительными для людей и мерзкими пред Богом»¹⁶³².

Подобная ситуация непременно порождает у человека печаль¹⁶³³ и тоску, ибо, с одной стороны, он оказывается лишенным ожидаемого удовольствия от страсти, а с другой – сталкивается с враждебностью окружающих его людей, страдает от потери налаженных отношений с ними и вынужден искать более сложные способы проявить себя в лучшем свете взамен неудавшихся.

Под сильным воздействием тщеславия человек теряет независимость и подчиняется не только самой страсти, но и всему тому, чем она питается. Святитель Иоанн Златоуст подчеркивает тиранический характер тщеславия, считая его «последним и ничтожнейшим из рабств»¹⁶³⁴, в котором могут оказаться самые великие души¹⁶³⁵. Как любая страсть, тщеславие порабощает человека плотскими страстями и связанным с ними наслаждением, а также делает его зависимым от взглядов и суждений других и рабом тех, кому он стремится угодить ради похвалы. «Горе мне! – восклицает преподобный Иоанн Отшельник. – Бог сотворил меня свободным, а надо мной довлеет владычество многих людей, ибо я раб всех через желание угодить всем»¹⁶³⁶.

Тщеславие погружает человека в мир призраков, что является еще одним опасным последствием этой страсти. Преподобный Исаак Сирин отмечает, что «увлеченные тщеславием... теряют разум»¹⁶³⁷. По внушению тщеславия человек воображает, что обладает всеми возможными качествами, добродетелями, заслугами, благами и т. д., представляет себя в ситуациях или состояниях, приносящих ему уважение и славу. «Тщеславие, – учит преподобный Исаак Сирин, – изобретает и представляет образы, ведет к вожделению и падению»¹⁶³⁸. И как первое патологическое последствие, происходит отрыв человека от действительности, его внимание отвлекается от всего, что его окружает, ослабляется активность человека при решении самых насущных задач, парализуется его жизненная энергия до степени оцепенения души. Об этих патологических проявлениях тщеславия напоминает нам также преподобный Иоанн Кассиан: «Несчастная душа, ставшая жертвой глубокого оцепенения, настолько далеко заведена тщеславием, что, увлеченная сладостью помыслов и захваченная мечтами, вообще не может быть внимательной ни к происходящему в действительности, ни к ближним, потому что она с удовольствием занимается в качестве истинного тем, что наяву приснилось во время скитания помыслов»¹⁶³⁹.

Этот процесс [возникновения] вымышленных образов может присутствовать и с самого начала, если он поддерживается и развивается с помощью острых приступов исступления или галлюцинаций. «Начало прельщения ума – тщеславие», – утверждает Евагрий¹⁶⁴⁰. Особенно это страшно для человека, ведущего духовную жизнь, ибо, развивая в себе тщеславие, он готовит благоприятную почву для беса суетной славы, который имеет обыкновение нападать с особой силой во время молитвы: «Когда ум достигает чистой и бесстрастной молитвы, тогда бесы нападают на него уже не слева, а справа. Они представляют ему иллюзорное видение Бога в приятных чувству образах так, что заставляют ум думать, будто он уже совершенно достиг цели молитвы. Это, как сказал преизобильный ведением муж, происходит от страсти тщеславия», – пишет Евагрий¹⁶⁴¹. Затем он объясняет, что «ум, побуждаемый тщеславием, пытается описать Божество в образах или формах»¹⁶⁴²: бесы предваряют эту наклонность и потворствуют ей, чтобы сбить с пути того, кто возымел несчастье попустить тщеславию развиться в себе. Преподобный Палладий Еленопольский в «Лавсаике» приводит как пример одного монаха, обезумевшего от тщеславия: «Его мудрость была повреждена путаницей тщеславия»¹⁶⁴³.

В духовном отношении патологические следствия тщеславия также многообразны. Оно приводит человека к духовной смерти¹⁶⁴⁴, ослепляет его дух¹⁶⁴⁵, смущает его¹⁶⁴⁶, значительно уменьшает мыслительные способности¹⁶⁴⁷. Тщеславие разрушает все приобретенные человеком добродетели¹⁶⁴⁸ и делает бессмысленными все его подвижнические усилия¹⁶⁴⁹. По словам преподобного Максима Исповедника, многие действия, добрые сами по себе, перестают быть таковыми из-за тщеславия¹⁶⁵⁰. Духовное делание и произрастающие из него добродетели имеют целью соединить человека с Богом и сделать его причастным Божественной славе. Под воздействием тщеславия человек отвращает их от естественной цели, заставляя служить своей собственной славе, дабы прославиться от людей или от самого себя, а не от Бога, как должно. Потеря плодов духовного делания и добродетелей, кроме того, что представляет сама по себе духовную катастрофу, неизбежно порождает в душе страдания: душа, лишенная самых драгоценных благ и духовных радостей, оказывается пустой, покинутой, наполняется волнениями и тревогами, считает себя обреченной на постоянную неудовлетворенность. Ибо если удовольствие, связанное с тщеславием, и может на некоторое время наполнить душу, то удерживать власть в ней оно будет недолго в силу его обособленного, скоротечного, ирреального характера, подобно питающим его телесным предметам, и в итоге будет погружать душу в разочарование и горечь. «Тщеславие есть пища, которая приятным вкусом на время услаждает душу, а после делает ее пустой, бесплодной, лишенной всех духовных плодов, так что не только губит заслуги значительных трудов, но и навлекает большее наказание»¹⁶⁵¹.

Разрушая приобретенные добродетели, тщеславие помогает прежде всего возродиться в душе родственным страстям¹⁶⁵², затем открывает путь и всем остальным¹⁶⁵³. Святые отцы относят тщеславие к трем родовым страстям, которые являются источником всех прочих. Преподобный Марк Подвижник называет его «корнем греховных желаний»¹⁶⁵⁴, «причиной всех пороков»¹⁶⁵⁵, «матерью зол»¹⁶⁵⁶ и учит, что эта страсть «ведет естественным образом к порабощению грехом»¹⁶⁵⁷. Прежде всего тщеславие рождает гордость¹⁶⁵⁸: оно является ее предшественницей¹⁶⁵⁹, началом¹⁶⁶⁰, матерью¹⁶⁶¹ не только гордости, но и других грехов, связанных с ней: богохульства¹⁶⁶², осуждения¹⁶⁶³ и презрения к людям¹⁶⁶⁴, духа главенства и любви к власти, ожесточения сердца¹⁶⁶⁵, непослушания¹⁶⁶⁶. Тщеславие равно порождает гнев¹⁶⁶⁷ и его спутников: ненависть¹⁶⁶⁸, памятозлобие¹⁶⁶⁹, зависть¹⁶⁷⁰, разногласия¹⁶⁷¹, споры¹⁶⁷². Из него также проистекают: ложь¹⁶⁷³, лицемерие¹⁶⁷⁴, пустословие¹⁶⁷⁵, малодушие¹⁶⁷⁶, блуд, сребролюбие и любостяжание¹⁶⁷⁷ и, как мы говорили, печаль¹⁶⁷⁸.

В заключение отметим, что бесы принимают активное участие в зарождении и развитии тщеславия¹⁶⁷⁹. «Всё, сопровождаемое тщеславием, происходит от бесов», – учит преподобный Иоанн Газский¹⁶⁸⁰. И преподобный Варсонофий Великий утверждает, что бесы потворствуют этой страсти с целью погубить душу¹⁶⁸¹. Даже если бесы сами не вводят в душу тщеславие, то в любом случае они непременно пользуются его появлением или присутствием в душе, чтобы предаваться разрушительной деятельности¹⁶⁸². «Именно любовь к славе бесы используют для совершения зла. Они запрыгивают в душу через нее, как через темное окно, и расхищают душу», – пишет блаженный Диадох Фотикийский.¹⁶⁸³ Принимающий в себя страсть тщеславия исполняет таким образом волю диавола¹⁶⁸⁴, становясь в дальнейшем его рабом и жертвой. «Любящий славу от людей... предает свою душу врагам, они же предают ее великому злу и овладевают ею», – замечает авва Исаия¹⁶⁸⁵.

Гордость (ὑπεριφανία) весьма близка тщеславию, так что многие святые отцы не видят смысла в раздельном изучении этих страстей¹⁶⁸⁶, поэтому выделяют семь родовых страстей вместо восьми. Если рассматривать перечень страстей с точки зрения борьбы с ними и духовного возрастания, то он начинается с самых грубых и заканчивается наиболее утонченными и труднопобедимыми. В этом случае гордость следует за тщеславием и, рассмотренная под этим углом, представляет собой вершину тщеславия или результат высшей степени его развития. Вот почему преподобный Иоанн Лествичник пишет, что «между этими страстями такое же различие, как между отроком и мужем, между пшеницей и хлебом, ибо тщеславие есть начало гордости, а гордость – конец и результат тщеславия»¹⁶⁸⁷. От тщеславия, в известной степени, неизбежно рождается гордость¹⁶⁸⁸: «Усиление одной страсти дает начало другой», – подчеркивает преподобный Иоанн Кассиан¹⁶⁸⁹. Преподобный Иоанн Газский также полагает, что «как только возрастает тщеславие, появляется гордость»¹⁶⁹⁰. С другой стороны, преподобный Иоанн Лествичник отмечает, что победивший тщеславие уже свободен от гордости¹⁶⁹¹.

Однако, с иной точки зрения, в меньшей степени зависимой от аскетической практики и рассматривающей страсти соответственно степени их тяжести от самых исконных и основополагающих к производным от них¹⁶⁹², гордость является главной страстью. Она рождает прежде всего тщеславие и поддерживает с ним тесные связи. Если на определенном уровне граница между гордостью и тщеславием кажется размытой; то именно здесь и происходит; о чем бы ни шла речь, переход от одной страсти к другой. А в остальном каждая из этих страстей обладает особыми чертами, которые мы рассмотрим применительно к гордости, как и ранее делали относительно тщеславия.

Как и тщеславие, гордость бывает двух типов, или состоит из двух компонентов¹⁶⁹³. Первый тип проявляется в отношениях с себе подобными¹⁶⁹⁴, второй касается отношения человека к Богу¹⁶⁹⁵.

Он заключается в том, что человек считает себя выше других людей или по меньшей мере одного из них¹⁶⁹⁶, а также в том, что он ищет превосходства, если, по его мнению, еще им не обладает¹⁶⁹⁷. В любом случае гордость – это возношение самого себя¹⁶⁹⁸ как без особой причины, так, и это наиболее частый случай, по тем же причинам, которые могут привести к тщеславию (о них мы говорили выше: физические, умственные, духовные качества, социальное положение, богатство и т. п.)¹⁶⁹⁹. В этом возношении гордый человек уважает самого себя и любуется собой¹⁷⁰⁰, чествует себя и внутренне восхваляет¹⁷⁰¹. Мы наблюдаем такое же поведение и при тщеславии, но с той разницей, что тщеславный человек более ожидает почестей от других, тогда как гордый более присваивает их себе сам, хотя оба этих процесса активно действуют при обеих страстях.

Возвышаясь, гордый человек, соответственно, принижает ближнего. Он смотрит на него свысока¹⁷⁰², презирает его¹⁷⁰³ и доходит до отношения к ближнему как «к ничего не значащему»¹⁷⁰⁴. Подобное поведение определяет еще одну основополагающую черту первого вида гордости.

Гордость подталкивает человека оценивать себя в сравнении с ближним¹⁷⁰⁵, прежде чем он удостоверится в своем превосходстве, убедится в различиях и придет к выводу о полном несходстве с ним. Архетип подобного поведения мы видим в Евангелии на примере фарисея, который говорит: Я не таков, как прочие люди... или как этот мытарь (Лк. 18:11). Под влиянием гордости человек испытывает необходимость сравнивать себя¹⁷⁰⁶, устанавливать иерархии, прежде чем прийти к заключению о своем превосходстве – абсолютном или относительном в той или иной области, где проявляет себя. Поэтому он особенно склонен к отрицательному суждению о ближнем¹⁷⁰⁷ и к постоянной критике образа мыслей и жизни ближнего¹⁷⁰⁸.

Этот тип гордости проявляется в определенных поступках, которые помогают ее определить. По словам святителя Василия Великого, «горд, кто хвастается тем, что имеет, и старается казаться большим, чем он есть на самом деле»¹⁷⁰⁹. В этом, как и в других случаях, он проявляет себя высокомерным¹⁷¹⁰, самонадеянным и самодовольным¹⁷¹¹, полным уверенности¹⁷¹² и веры в себя¹⁷¹³. К этому часто прибавляется мнение о своем всезнании¹⁷¹⁴ и почти постоянная уверенность в своей правоте¹⁷¹⁵, откуда проистекают постоянное стремление к самооправданию¹⁷¹⁶ и дух противоречия¹⁷¹⁷ (также присущие этой страсти), равно как и желание поучать¹⁷¹⁸ и начальствовать¹⁷¹⁹. Гордость делает человека слепым к собственным ошибкам¹⁷²⁰, заставляет его a priori отвергать любую критику и ненавидеть любой упрек и выговор¹⁷²¹, делая его нетерпимым к подчинению и зависимости от кого-либо¹⁷²². Страсть гордости проявляется в определенной агрессивности: иногда это выражается в иронии или в язвительности в ответ на вопросы других людей¹⁷²³, в молчании при некоторых обстоятельствах¹⁷²⁴, в общей озлобленности¹⁷²⁵, в желании оскорбить ближнего и в готовности это сделать¹⁷²⁶. Подобная агрессивность постоянно проявляется в ответ на малейшую критику со стороны¹⁷²⁷.

Если первый тип гордости возвышает человека перед себе подобными, то второй тип возвышает его перед Богом, восстанавливает против Него¹⁷²⁸. Таким образом, гордость предстает перед нами как чрезвычайно опасная страсть: все святые отцы постоянно утверждают, что она наихудшая¹⁷²⁹, и напоминают, что именно гордость стала причиной падения сатаны и превращения ангелов в демонов¹⁷³⁰, а также грехопадения самого человека¹⁷³¹. Анализируя причины грехопадения, мы четко видим то, что составляет сущность и основу гордости. Мы уже показывали, что грех прародителей заключался (это относится и к человеку, и к диаволу) в обожествлении себя, в желании отвоевать для себя абсолютную независимость от Бога, в приписывании себе самому всех качеств, в стремлении к личной славе, в создании из себя абсолютного центра и утверждении во всем своего превосходства.

Преподобный Иоанн Кассиан так объясняет грех и падение сатаны: «Этот [архангел] думал, что блеск мудрости и красоту добродетелей, которыми он украшался по благодати Творца, он получил по могуществу своей природы, а не по благодеянию щедрости Его, и, превознесшись по этой причине, думал, что как будто не имеет нужды в помощи Божией для пребывания в этой чистоте, и счел себя подобным Богу, претендуя на то, что так же, как Бог, не нуждается ни в ком. Он положился на способность своей свободной воли, думая, что таким образом сможет получить в изобилии всё, что составляет совершенство добродетелей и вечное блаженство. Эта единственная мысль была его первым падением»¹⁷³². Далее тот же святой приводит слова Псалмопевца: Вот человек, который не поставил Бога помощником себе, но понадеялся на множество богатства своего и укрепился суетою своею (Пс. 51:9)¹⁷³³. Кроме того, преподобный Иоанн Кассиан напоминает, что для человека грех состоял в том, что он поддался диавольскому искушению, обещавшему: Будете как боги (Быт. 3:5)¹⁷³⁴. «Воображая, что станет Богом, он лишился и того состояния, какое имел», – замечает святитель Иоанн Златоуст¹⁷³⁵. По его словам, этот же грех, при содействии диавола, живет вечно во всех людях, усваивающих себе горделивое поведение: «Этот гордый ангел затем поверг их в такое же нечестие, обманывая их заблуждением, что они станут подобными Богу»¹⁷³⁶.

Итак, гордость представляет собой отрицание или отказ от Бога¹⁷³⁷; которые могут иногда, как в случае с сатаной, принимать у человека форму открытого бунта¹⁷³⁸, но чаще всего они проявляются в менее явном виде как «отвержение Божией помощи и упование на собственные силы»¹⁷³⁹. Гордый человек отказывается воспринимать Бога как Творца своего естества, как Начало и Конец своего бытия и как Источника всех достоинств и всех благ, которыми он обладает, присваивая их самому себе¹⁷⁴⁰.

Второй тип гордости преобладает большей частью у людей духовных. На них этот вид гордости нападает в особенности¹⁷⁴¹ и приводит к мысли, что человек сам является источником своих добродетелей и причиной добрых дел, побуждая его, соответственно, не признавать помощи Божией¹⁷⁴². Второй тип гордости, по словам аввы Дорофея, заключается в том, чтобы «приписывать все свои успехи не Богу, а самому себе»¹⁷⁴³. Так же учат Евагрий¹⁷⁴⁴ и преподобный Максим Исповедник¹⁷⁴⁵. Согласно последнему, гордец есть тот, кто «кичится дарованными от Бога благами, словно собственными достижениями»¹⁷⁴⁶. Мы выказываем гордость, говорит он также, если думаем, что «стяжание добродетели и познания присуще нам по природе, а не есть дар благодати»¹⁷⁴⁷. Иными словами, подвижник является гордым, если представляет себе, что добродетели выражают его собственную значимость и происходят от его достоинств, в то время как они существуют через причастность Божественному совершенству и являются дарами Святого Духа. Также подвижник является гордым, если под воздействием гордости воображает, что достиг собственными силами победы над своими страстями, хотя победа послана Богом¹⁷⁴⁸.

Отсюда становится понятным замечание святых отцов о втором виде гордости, что она «в особенности нападает на тех, кто преуспел в какой-либо добродетели»¹⁷⁴⁹, и с готовностью появляется тогда, когда побеждены другие пороки¹⁷⁵⁰. По словам святителя Иоанна Златоуста, «другие пороки появляются в нас из-за небрежения, а с этим пороком мы сталкиваемся, совершая благо»¹⁷⁵¹. Так гордость приходит и одна занимает место всех побежденных страстей в душе человека¹⁷⁵².

Однако гордость способна занять место страстей не только когда они подавлены или побеждены, но и тогда, когда по той или иной причине они дремлют или скрываются, не прекращая существовать или являться малозаметными с самого возникновения. Преподобный Максим Исповедник замечает по этому поводу, что «когда страсти дремлют, гордость появляется либо по неосознаваемым причинам, либо через скрытое нападение бесов»¹⁷⁵³. Преподобный Иоанн Лествичник уточняет, говоря о той же страсти: «Бывает, что все страсти отходят от некоторых не только верных, но и неверных, кроме одной. Она-то им попускается как наибольшее из зол, заполняющее место всех прочих страстей»¹⁷⁵⁴.

Ясно, что если второй тип гордости угрожает в особенности подвижникам, то ошибочно думать, что гордость щадит других людей. Она менее заметна в последних потому, что разлита по всему их существу и фактически заключается в том, что поддерживает состояние отделенности от Бога. Жизнь вне Бога, независимое от Него существование, утверждение себя как единственного начала и конца своего бытия – вот проявления той главной гордыни, которая увековечивает прародительский грех. Всякий человек, живущий вне Бога, не знает Его или даже забывает о Нем на малое время, скрытым образом отрицает Его и занимает Его место, доказывая и обнажая этим обитающую в нем гордость. Можно сказать, что человек является гордым в некоторой степени, пока он пребывает в состоянии относительного разделения с Богом. Только святой, полностью соединившись с Богом и открывшись Ему, избегает этой страсти, в то время как другие люди являются ее жертвами, даже не ведая того или же отрицая. «Думать, что ты не горд, – прямое доказательство того, что ты горд», – замечает преподобный Иоанн Лествичник¹⁷⁵⁵.

Оба вида гордости, о которых мы рассказали, хотя сильно различаются между собой, тем не менее не столь отделимы и независимы друг от друга. Они представляют собой две стороны гордыни и всегда присутствуют вместе в падшем человеке, хотя иногда кажется, что одна занимает больше места, чем другая. Если верно, что первый вид гордости направляет человека против ему подобных, а второй – против Бога¹⁷⁵⁶, то каждый вид, по словам преподобного Иоанна Кассиана, фактически восстанавливает человека одновременно и против Бога, и против ближнего¹⁷⁵⁷, ибо очевидно, что поведение человека с другими людьми глубоко соотносится с его поведением пред Богом, и наоборот¹⁷⁵⁸. С другой стороны, ясно, что первый тип гордости имеет начало и причину во втором. Если человек возвышается, высоко мнит о себе или любуется собой, то причина заключается в непризнании того, что все качества, добродетели и блага, которыми он может обладать или думает, что обладает, на самом деле дарованы ему Богом. Если он принижает другого человека, то отчасти это происходит по той же причине, считает преподобный Максим Исповедник, например, презирает других как не могущих действовать правильно, приписывает добрые поступки собственным силам вместо того, чтобы отдать должное Богу¹⁷⁵⁹.

Считать себя выше других и стремиться их превзойти, мнить себя главой всего или центром при любых обстоятельствах, приписывать себе в превосходной степени все качества и добродетели или некоторые из них означает обожествить самого себя, сделать из себя божка. Так гордый человек сам занимает место истинного Бога, Который есть подлинный Абсолют, вершина и средоточие всего, начало и конец, смысл и ценность всех вещей, источник и основа всех благ, всех качеств и добродетелей, начало всякого совершенства. Гордый человек не терпит соперников, так как делает абсолют из себя самого, не выносит каких-либо сравнений в ущерб себе, страшится всего того, что может повредить его самомнению.

По этой причине, а также для того, чтобы утвердить перед самим собой и перед окружающими превосходство, которое он себе приписывает, гордый непрестанно и безжалостно критикует ближнего, презирает и унижает его. Перед лицом того, что может в его глазах угрожать этому превосходству, он проявляет себя резким и агрессивным, стремясь любой ценой защитить выгодный образ самого себя, который он создал или хочет создать. Он презирает и унижает ближнего именно потому, что отрицает Бога, ставя себя на Его место, соответственно, отрицая и в подобных себе образ Божий, который делает каждого человека потенциально сыном Божиим и через причастность дарует достоинство и превосходство Самого Бога. А поскольку гордый перестает почитать ближнего как созданного по образу Божию и, соответственно, почитать в нем Бога, постольку он, по словам аввы Дорофея, склонен «пренебрегать им, как ничего не значащим»¹⁷⁶⁰.

Гордый человек имеет веру лишь в собственные силы вместо того, чтобы надеяться на Божественную благодать и признавать, что без нее он бессилен. С другой стороны, он утверждает свою абсолютную независимость, отказываясь видеть в Боге начало и конец своего существования, поэтому он полон высокомерия и самодовольства. Совершенно понятно, что, подменяя и противопоставляя свою волю воле Божией и возводя свое произволение в абсолют, он желает начальствовать и отказывается подчиняться кому бы то ни было. Поскольку он также не признает в Господе Иисусе Христе прообраз своей природы, но принимает себя самого за норму и ориентир во всем, постольку он все меряет по себе, думает, что может судить и знать обо всем, считает себя мудрым, хочет быть правым, желает учить и не терпит возражений. В целом гордый человек полон самим собой, ибо не имеет места для Бога.

Святые отцы видят в гордыне болезнь¹⁷⁶¹ «лютую»¹⁷⁶², «жесточайшую»¹⁷⁶³ и «смертельную»¹⁷⁶⁴. Святитель Григорий Великий пишет, что гордость «портит душу подобно распространяющейся заразной болезни, которая портит все тело»¹⁷⁶⁵. Святитель Иоанн Златоуст также говорит, что «гордость в душах есть то же самое, что воспаление в телах»¹⁷⁶⁶.

Святые отцы часто рассматривают эту страсть как одну из форм безумия¹⁷⁶⁷. Напоминая нам о прародительском грехопадении и его ужасающих последствиях, авва Дорофей пишет следующее: «Ибо от чего подверглись мы всем скорбям? Не от гордости ли нашей? Не от безумия (ἀπόνοια) ли нашего?.. «Человек безумен» – говорит Бог, видя эту дерзость»¹⁷⁶⁸. Святитель Иоанн Златоуст решительно утверждает: «Гордость есть не что иное, как переворот ума, самая тяжкая и жестокая болезнь, происходящая исключительно от безумия, ибо нет человека безрассуднее гордого»¹⁷⁶⁹. Тот же святой замечает, что «человек, подверженный этой страсти, поражен не менее безумцев (μαινόμενοι)»¹⁷⁷⁰.

Чем объясняется патологический характер гордости? В ней также можно увидеть результат искажения основного стремления человеческой природы. Как мы уже видели, человек создан, чтобы возвышаться к Богу и в итоге соединиться с Ним в полноте любви и познания. Свое возвышение к Богу человек был предназначен совершить именно в Боге через осуществление подобия Ему, основываясь на добродетелях, начатки которых были заложены в его природе, и через постепенное усвоение благодати, дарованной Святым Духом. Именно в синергии собственных усилий человека и Божественной благодати – иными словами, в сотрудничестве или взаимодействии с Богом – человек и должен был возвышаться. Притом возвышение его самого должно было произойти в союзе с ему подобными и должно было вовлечь в этот процесс весь космос, чтобы соединить его в себе с Богом¹⁷⁷¹.

Но человек извратил естественное стремление, самовозвышаясь, обожествляя самого себя из желания стать, по наущению змия, «как бог», самостоятельно, без Бога, своими собственными силами и без благодати. Самоутверждаясь и самовозвышаясь без Бога, он утвердился и возвысился против Бога. С другой стороны, вместо того чтобы утверждаться в Боге и возвышаться к Богу в соединении с ближним, человек утверждается и восстает против ближнего, разделяя таким образом единую человеческую природу.

Следует также отметить, что в основе гордости лежит еще одно извращение, связанное с упомянутым выше. Нормальное поведение человека, творящего и осознающего в себе какое-либо благо, – приписать таковое Богу, увидеть в этом дар Божий и возблагодарить Подателя благ. Начало и Конец не только этого, но и всех благ. Сам Господь Иисус Христос подает нам пример естественного поведения, когда отвечает человеку, назвавшему Его учителем благим: Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог (Мк. 10:18). Гордый человек извращает это поведение: он относит благо к себе, делается его началом и концом и благодарит себя самого¹⁷⁷². «Мы пользуемся благом для рождения зла», – говорит преподобный Максим Исповедник¹⁷⁷³.

Патологический характер гордости объясняется и другими причинами. По словам святых отцов, в основе всех видов этой страсти лежит незнание. «Нам случается воспаляться гордостью не от знания, а от незнания», – утверждает святитель Иоанн Златоуст¹⁷⁷⁴. Очевидно, что под незнанием подразумевается незнание Бога. Начало гордости – непонимание Господа¹⁷⁷⁵, как написано в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Это поучение часто приводит святитель Иоанн Златоуст¹⁷⁷⁶. Незнание порождает у гордого бредовое восприятие действительности. Первейший вред, который получает гордый человек, – это «ослепление и потеря ясности суждений», по словам святителя Григория Великого¹⁷⁷⁷. Святитель Иоанн Златоуст говорит также, что «одержимый этой страстью теряет ясность восприятия»¹⁷⁷⁸.

И прежде всего именно о себе самом гордый человек получает бредовое представление. Действительно, гордый человек возвышается, проявляет свое превосходство, мнит быть кем-то или чем-то и иметь то или иное качество благодаря себе, в то время как без Бога человек «всего лишь прах»¹⁷⁷⁹ и имеет в высшей степени хрупкие, преходящие, обреченные на исчезновение, в основе своей ирреальные «блага». Что гордится земля и пепел? И при жизни извергаются внутренности его (Сир. 10:9–10), – в удивлении вопрошает Сирах. Святитель Иоанн Златоуст говорит, продолжая мысль: «Не смешнее ли всех надмевающийся ничтожными благами, тенью и цветом травы?..¹⁷⁸⁰ Он поступает так же, как если бы бедняк, нищий, постоянно удручаемый голодом, случайно в одну ночь увидел приятный сон и тем стал бы тщеславиться»¹⁷⁸¹.

Этот бред гордого человека в знании о самом себе обнаруживается тогда, когда он присваивает себе качества, которыми не обладает, и когда глазам окружающих открывается несоответствие между тем, что он думает о себе, и тем, чем является в действительности. Преподобный Иоанн Лествичник говорит о подобном несоответствии, когда определяет саму страсть: «Гордость есть крайнее убожество души, которая воображает о себе, что богата, и, находясь во тьме, думает, что она во свете»¹⁷⁸².

Но даже тогда, когда человек возвышается благодаря своим собственным качествам, которыми он действительно обладает, он безумствует, приписывая их себе, хотя они дарованы Богом и он обладает ими лишь через причастность Его совершенству. Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил?А если получил, что хвалишься, как будто не получил? (1Кор. 4:7) – вопрошает святой апостол Павел¹⁷⁸³. Когда человек творит что-либо хорошее, он в каком-то смысле является всего лишь посредником и, соответственно, не должен считать это возвышением¹⁷⁸⁴. Это касается не только добрых дел, которые он может совершить, но и всего доброго расположения, всех добродетелей и качеств, которыми он может обладать, ибо, как мы уже показали, они дарованы Творцом и только благодаря благодати Божией могут впоследствии развиваться. Приписывая их себе, гордый усугубляет свое безумие, ибо неявным образом на деле принимает себя за Бога. «Сверх этого, навлечешь осуждение на себя, как скоро осмелишься приписывать себе то, за что должно воссылать благодарение Богу», – пишет преподобный Варсонофий Великий¹⁷⁸⁵. Преподобный Иоанн Лествичник, в свою очередь, подчеркивает безумие подобного поведения: «Стыдно тщеславиться чужими украшениями, но крайнее безумство – гордиться дарованиями Божиими»¹⁷⁸⁶.

Истинное знание о себе для человека состоит в том, чтобы понимать, что он сам по себе, вне зависимости от Бога, ничего не значит. По этому поводу святитель Иоанн Златоуст говорит следующие слова: «Тот наиболее совершенным образом знает самого себя, кто считает себя за ничто»¹⁷⁸⁷. Гордый человек, который думает, что сам по себе является чем-то значительным, и видит в этом повод к возвышению, свидетельствует этим о полном незнании самого себя, о чем говорит святитель Иоанн Златоуст: «Гордый не знает себя самого»¹⁷⁸⁸. Можно даже сказать, что гордый человек безумствует или, во всяком случае, обольщается, по словам святого апостола Павла: Ибо кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает сам себя (Гал. 6:3). Не зная себя и воспринимая собственную реальность бредовым образом, человек может иметь лишь ложное представление об окружающем мире¹⁷⁸⁹.

Прежде всего, гордый не понимает ближнего. Как мы уже сказали выше, уничижая и презирая ближнего, он пренебрегает его величием и достоинством как сотворенного по образу Божию и не признает в нем брата во Христе. Поэтому его отношения с ближним всячески нарушаются. Вместо того чтобы возвышать брата во Христе, он возвышает себя через него, видит в ближнем только способ собственного прославления или же зеркало, отражающее не образ Божий, а свой собственный, который он сотворил себе сам и который полагает своим отражением. С другой стороны, вместо того, чтобы переживать другого как ближнего в Боге, рассматривать его в Нем как брата и себе подобного, гордый человек стремится отличиться от него, утвердить свою уникальность и превосходство через отношение противопоставления. Действительно, каждый человек неповторим и отличается от других, иными словами, идет своим путем в осуществлении человеческой природы и проявлении образа Божия¹⁷⁹⁰ и призван развивать личные дарования¹⁷⁹¹. Таким образом, между всеми людьми есть различия, и некоторые обнаруживают больше качеств и даров, чем другие. Тем не менее эти различия обретают в Боге глубинное единство¹⁷⁹².

В рамках здоровых отношений единичность каждой личности утверждается в связи с другими личностями не в духе противопоставления, а в духе взаимодополняемости ради общей пользы¹⁷⁹³, в единстве общины людей, прообразом которой является Церковь, Тело Христово. Каждый член общины имеет свои обязанности, свою функцию, свое значение и не может обойтись без остальных¹⁷⁹⁴. Никто не может быть презираем и быть меньшего значения или достоинства, и даже те, у кого меньше качеств или дарований, считаются достойными уважения¹⁷⁹⁵. Гордый же человек вместо того, чтобы использовать свои дарования в помощь членам Тела с меньшими дарованиями и таким образом войти с ними в объединяющие отношения взаимодополнения и жить в Боге в смирении и братстве, отклоняет свои дары от естественной конечной цели, чтобы эгоистично использовать их для утверждения своей единичности, противопоставляя себя ближнему, и чтобы поставить себя на вершину иерархии, в которой он низводит других людей до потерявших значимость нижних ступеней. Напротив, различия и даже неравенства вместо того, чтобы быть упраздненными в Боге в единстве Тела, выступают на первый план. Ближний становится соперником. Гордость разделяет и сеет раздор, коренным образом искажает отношения между людьми и, как следствие, становится источником неисчислимых зол.

Утратив под воздействием гордости способность обращаться к Богу и подлинно открываться ближнему, человек ограничивается собой, замыкается в узком пространстве своего «я», которое превозносит. Он остается узником себя самого во всех поступках и проявлениях. Таким образом, мы видим, что гордость отрицает любовь к ближнему и разрушает всю гармонию отношений как с Богом, так и в Боге с самим собой и с ближним. Способность любить, которую Бог даровал человеку для союза с Ним, гордый искажает, отклоняя ее от естественной конечной цели ради обращения на себя. Он любит свое «я», и только его. Очевидно, что гордость уподобляется здесь себялюбию.

Мы уже говорили о том, что все святые отцы считают гордость опаснейшей страстью. Опасность ее проявляется прежде всего в особенно тяжелых патологических последствиях. «Бес гордыни есть тот, кто ввергает душу в самое тяжкое падение», – пишет Евагрий¹⁷⁹⁶. Являясь формой безумия, гордыня может довести свою жертву до состояний тяжелых и характерных для сумасшествия в общепринятом значении этого слова. Евагрий особо выделил данный аспект, усматривая в безумии конечный результат страсти: «За гордыней следуют... исступление ума (ἔκστασις φρενῶν), сумасшествие (μανία) и видение в воздухе множества бесов»¹⁷⁹⁷. В другом месте он замечает: «Тут же [после помыслов тщеславия] возникает демон гордыни, который частыми молниями бороздит воздух кельи, напускает крылатых змей и, как последнее зло, лишает ума (στέρησις φρενῶν)»¹⁷⁹⁸. В главе, посвященной подробному разбору сочинения, из которого взята последняя цитата¹⁷⁹⁹, Евагрий говорит, что гордость приводит к состоянию исступления (ἔκστασις), когда монах «видит молнии в воздухе кельи вдоль стен, блестящие ночью в огне, и все свое жилище полным эфиопов» (которые на аскетическом языке того времени символизируют бесов). Продолжая описание¹⁸⁰⁰, Евагрий пишет также: «Тогда он впадает в исступление (ἔκστασις), превозносится и забывает под воздействием страха человеческое состояние».

В одной апофтегме рассказывается о монахах, которые после долгого подвижничества впали в ἔκστασις φρενῶν вследствие гордыни¹⁸⁰¹. Другая апофтегма приводит случай с монахом, который, «сильно возгордившись, был похищен духом Пифона»¹⁸⁰². «Лавсаик» рассказывает нам о двух похожих случаях: о монахах Валенте¹⁸⁰³ и Эроне¹⁸⁰⁴, которые, сначала впав в гордыню, были доведены этой страстью до безумия. С другой стороны, мы знаем, что страсть гордости является особо благоприятной почвой для действий, предпринимаемых диаволом, чтобы смутить подвижников ложными явлениями, похожими на настоящие галлюцинации. Преподобный Иоанн Лествичник в главе «Лествицы» о гордости приводит следующий пример: «Когда бес гордости устраивает себе жилище в душах людей, которые стали его рабами, тогда, являясь им во сне или наяву в образе светлого Ангела или мученика, он открывает им некоторые тайны и подает как бы несколько исключительных даров, чтобы эти окаянные, прельстившись, совершенно лишились ума»¹⁸⁰⁵.

У гордости есть множество других патологических последствий. Святые отцы считают, что гордость – наиглавнейший источник всех зол, происходящих с человеком¹⁸⁰⁶. «Все зло происходит с нами из-за нашей гордости», – учит один из старцев¹⁸⁰⁷. «Гордость есть причина самых тяжелых болезней», – говорит преподобный Иоанн Кассиан¹⁸⁰⁸. «Поток бедствий, затопляющий всю вселенную, имеет источником не что иное, как гордость», – утверждает святитель Иоанн Златоуст¹⁸⁰⁹ и далее продолжает, что именно по причине гордости жизнь человека «сопровождается столькими скорбями и бедами»¹⁸¹⁰.

Гордость, отчуждая человека от Бога¹⁸¹¹, лишает его помощи Божией и Божественных благ¹⁸¹². Сначала она приводит его к потере духовного ведения¹⁸¹³, потом– к утрате всех добродетелей. «Гордость,– пишет святитель Григорий Великий, – никогда не останавливается на истреблении одной добродетели. Она восстает на все части души и искажает ее, словно распространенная заразная болезнь, истребляющая все тело»¹⁸¹⁴. «Это главная и губительная болезнь, которая не один член или часть его ослабляет, а все тело повреждает смертоносным расстройством», – пишет преподобный Иоанн Кассиан¹⁸¹⁵, отмечая, что гордость «разрушает не только смирение, противоположную ей добродетель, подобно другим страстям, но также истребляет все добродетели одновременно»¹⁸¹⁶. Святитель Иоанн Златоуст, в свою очередь, замечает, что «этот порок может сам по себе повредить всякую добродетель души»¹⁸¹⁷. И преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Как тьма чужда света, так и гордый чужд всякой добродетели»¹⁸¹⁸.

Очевидно, что при этом гордость открывает путь всем страстям¹⁸¹⁹. Учение о гордости как о начале (Сир. 10:15), корне, источнике и матери всех грехов¹⁸²⁰ проходит через все святоотеческое предание. «Гордость есть верх зла, корень и источник всякого нечестия», – утверждает святитель Иоанн Златоуст¹⁸²¹. «Семь главных страстей суть побеги, произошедшие от этого испорченного корня», – пишет святитель Григорий Великий¹⁸²². И преподобный Иоанн Кассиан отмечает: «Эта страсть хотя и ставится последней по времени борьбы с пороками и по порядку исчисления, но по важности и по времени происхождения она первая»¹⁸²³.

Если мы говорим о гордости как о первопричине всех страстей, то следует отметить, что некоторые из них родственны с ней и чаще всего происходят от нее, например гнев¹⁸²⁴, ненависть¹⁸²⁵ и все виды агрессивности¹⁸²⁶, жестокосердие¹⁸²⁷, осуждение ближнего¹⁸²⁸, злословие и хула¹⁸²⁹, лицемерие¹⁸³⁰, печаль¹⁸³¹, зависть¹⁸³², ревность¹⁸³³, корыстолюбие¹⁸³⁴, блуд¹⁸³⁵ и, как мы уже подчеркнули, тщеславие¹⁸³⁶.

Страсть гордыни – постоянный источник душевных скорбей¹⁸³⁷. Это объясняется многими причинами. Гордый может страдать от несоответствия между тем, кем он себя видит или хочет стать, и тем, кем он себя чувствует на самом деле. Он может также страдать от угроз и уличений в адрес собственного лестного для себя образа, который он имеет или хочет иметь, или превосходства, в котором он утверждается по отношению к другому человеку. Он постоянно неудовлетворен в стремлении к самовозвышению, так как никак не может достичь вершины, а его притязания бесконечны¹⁸³⁸.

Таким образом, гордость разрушает душевный покой человека¹⁸³⁹ и погружает его в состояние постоянного смятения. Тем более что человек перед лицом себе подобных почти всегда достигает эффекта, обратного ожидаемому: вместо уважения он чаще всего получает насмешки и презрение¹⁸⁴⁰. «С тем, кто порабощен этой страстью, случится противное тому, чего он желает», – отмечает святитель Иоанн Златоуст. «Он высоко ставит сам себя. Он хочет, чтобы его почитали все, а между тем если кто более всех подвергается презрению, так это он... Все кругом его враги, никто ему не сочувствует»¹⁸⁴¹.

Гордый человек боится, что придуманный им лестный образ будет оспорен или плохо воспринят, поэтому он может быть также подозрительным, обидчивым, чрезмерно чувствительным. Из-за этого у него может возникнуть и развиться мысль о том, что он подвергается преследованиям¹⁸⁴², – таким образом нарушаются его отношения с ближними¹⁸⁴³. Подозрительность все больше и больше толкает его к ответному враждебному поведению по отношению к тем, кто критикует его или кого он подозревает в этом¹⁸⁴⁴.

Гордость – это не только частый источник конфликтов с другими, но и причина, питающая их и препятствующая восстановлению испорченных отношений. Даже если гордость, живущая в человеке, и не мешает ему признать собственную неправоту перед самим собой, то все же она удерживает его от публичного признания своих ошибок и не дает просить прощения у обиженного¹⁸⁴⁵. Подобное поведение проявляется как по отношению к Богу, так и по отношению к ближнему: по словам святых отцов, человек под воздействием гордости перестает видеть свои грехи, забывает о них¹⁸⁴⁶ и взращивает¹⁸⁴⁷, сохраняя таким образом состояние отпадения от Бога. Гордый человек не забывает нанесенных ему обид и лелеет в сердце злобу, заполняющую его душу мучительным и пагубным смятением.

В заключение напомним, что диавол играет в происхождении¹⁸⁴⁸ и развитии недуга гордости роль первого плана. Эта страсть предоставляет особо благоприятную почву для любых его действий: по словам преподобного Иоанна Лествичника, гордость – «опора бесов»¹⁸⁴⁹. В гордости человек проявляется как одержимый диаволом гораздо больше, чем в других страстях, до такой степени, что диавол, полностью овладев душой, может оставить его в покое. Гордый, пишет преподобный Иоанн Лествичник, «не имеет нужды в бесе, ибо он сам сделался для себя бесом и врагом»¹⁸⁵⁰, а святитель Иоанн Златоуст даже утверждает, что гордость «превращает человека в демона»¹⁸⁵¹. Мы уже отмечали, что посредством гордости сатана стал диаволом, а многие ангелы – бесами.

Страсти, тление и смерть – последствия первородного греха, которые передаются из поколения в поколение в падшем человечестве и делают человеческий род больным. Адам через личный грех направил природу в сторону, противоположную той, что определил ей Бог при сотворении мира, сообщил ей противоестественную и бессмысленную форму существования, которая проявляется в страстях, а также противоестественную направленность в использовании своих способностей и, как следствие, тление и смерть. И поскольку Адам был «корнем» человеческой природы¹⁸⁵², прообразом человеческого рода, заключенного в нем¹⁸⁵³, он передал падшее состояние своей природы всему потомству.

Это распространение происходит главным образом через биологическую наследственность¹⁸⁵⁴. Святитель Григорий Нисский говорит прямо: «Люди, которые в начале, через распространение, восприняли грех и впустили болезнь, вплели грех в наше естество. Природа хочет, чтобы каждый вид животных воспроизводился, передавая наследственность детям», так же и «люди, рождая людей, передают, рождая, человеческие пороки»¹⁸⁵⁵. Святитель Григорий Палама развивает эту мысль, объясняя, что человек, который не живет по заповедям Божиим, «не может произвести потомков, подобных Богу, но лишь подобных себе, ветхих и подверженных тлению»¹⁸⁵⁶. Таким образом, каждый человек при рождении наследует в своей природе отпечатки последствий Адамова греха.

Тем не менее восточные отцы Церкви¹⁸⁵⁷ подчеркивают, что люди не наследуют грех самого Адама, так как этот грех был его личным преступлением. Именно в этом смысле апостол Павел говорит, что преступлением одного всем человекам осуждение (Рим. 5:18), преступлением одного подверглись смерти многие (Рим. 5:15) и смерть царствовала и над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим. 5:14). И когда апостол говорит, что непослушанием одного человека сделались многие грешными (Рим. 5:19), тогда речь идет о последствиях Адамова грехопадения, а не его личного преступления¹⁸⁵⁸. Святитель Кирилл Александрийский пишет следующее: «Природа заболела грехом через непослушание одного человека, Адама. Многие люди стали грешными не потому, что разделили преступление Адама, ведь их еще не было, но потому, что разделили его природу, ставшую на путь греха»¹⁸⁵⁹. И преподобный Марк Подвижник утверждает с такой же определенной ясностью: «Мы не унаследовали преступления, поскольку сам Адам совершил его не по неизбежности, а добровольно, но мы унаследовали смерть¹⁸⁶⁰ по неизбежности, так как она неизбежно стала властвовать над ним и воцарилась над несогрешившими, как и над Адамом»¹⁸⁶¹. «Итак, мы унаследовали лишь смерть Адама»¹⁸⁶².

Иными словами, преступление, или согрешение действием (ἁμαρτία), всегда носит личный характер и является результатом индивидуальной свободной воли, природа же его не наследует¹⁸⁶³. Вот почему восточные святые отцы считают, что люди имели возможность не грешить даже до пришествия Господа Христа в мир, как свидетельствуют об этом многие праведники Ветхого Завета¹⁸⁶⁴.

Насколько лично согрешили потомки Адама, добровольно став подражателями Адама, настолько они разделили его ошибку и через нее – его вину¹⁸⁶⁵. В этом смысле следует понимать слова апостола Павла: Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5:12)¹⁸⁶⁶.

Так, Православная Церковь в лице большей части восточных святых отцов учит, что дети рождаются наследниками последствий прародительского греха, поражающих природу, но не самого прародительского греха, относящегося только к личности Адама¹⁸⁶⁷. Блаженный Феодорит Кирский подчеркивает, что отпущение грехов – одно из назначений таинства Крещения для взрослых, однако для младенцев это не так: «Если бы единственным смыслом Крещения было оставление грехов, то зачем бы мы крестили новорожденных, еще не вкусивших греха?»¹⁸⁶⁸

Однако следует добавить, что если при рождении люди не наследуют Адамова греха и их можно считать свободными от всякого личного греха, то тем не менее они наследуют греховное состояние, поражающее природу. Поэтому преподобный Марк Подвижник, утверждая, что люди не унаследовали личный грех Адама, говорит, что в результате этого «мы все родились под грехом»¹⁸⁶⁹, иначе говоря, в состоянии греха. Святитель Кирилл Александрийский говорит о том же, когда утверждает, что люди «впали в болезнь греха», что они разделили «его природу, ступившую на путь греховный»¹⁸⁷⁰, отрицая при этом, что человеческий род разделил грех Адамов. Об этом мы слышим в словах Псалмопевца: Ибо вот я в беззакониях зачат и во грехах родила меня мать моя (Пс. 50:7). Греховное состояние означает слабость природы, ее болезнь, немощь, подверженность страстям и тлению¹⁸⁷¹, физическую смертность и, в целом, ее духовную смерть – иными словами, состояние отпадения от Бога, а точнее, состояние удаления от Бога. Так, преподобный Марк Подвижник пишет: «Первый человек смертен, то есть отделен от Бога, поэтому мы не можем жить в Боге»¹⁸⁷².

Состояние греха, поражающее природу, не вменяется в вину, пока человек лично не воспринял его. Человек рождается с природой больной, страстной, подверженной смерти и тлению из-за греха Адама, а не вследствие собственного, личного греха. Состояние удаленности от Бога, в котором находится человек при рождении, формирует состояние греха, но он не выбирал его сам, это – невольный грех, несравнимый с состоянием удаленности от Бога вследствие добровольного отказа от Него. Такой отказ является грехом в прямом смысле этого слова.

Преподобный Максим Исповедник проводит это различие на уровне самого Адама: «Естественная воля Адама, развратившись, повлекла за собой тление естества, которое лишилось благодати бесстрастия и стало падшим. Первый грех, достойный порицания, явился началом смещения исходной склонности [Адама] ко благу. Второй, как следствие первого, был не вменяемым в вину обращением природы от состояния нетления к состоянию тления. Действительно, два греха возникли в праотце [нашем] вследствие преступления Божественной заповеди: один был достоин порицания, а второй, имевший причиной первый, не мог вызвать порицания, первый возник от произволения, состоявшего в добровольном отказе от блага, а второй возник от естества, которое, следуя произволению, невольно отказалось от бессмертия»¹⁸⁷³.

Новорожденный младенец неспособен к добровольному греху, следовательно, он не может быть в нем виноват. Когда человек достигает возраста, при котором может располагать своей совестью и волей, тогда только он способен ко греху подобно преступлению Адама (Рим. 5:14), способен разделить виновность и стать ответственным за последствия прародительского греха.

Однако неопровержимо, что наследуемое естество человека несет в себе некоторую склонность ко злу, предрасположенность (ῥοπή) ко греху¹⁸⁷⁴. «Побуждение, приводящее... ко злу, есть болезнь нашего естества», – пишет святитель Григорий Нисский¹⁸⁷⁵, замечая также, что после преступления Адама мы «претерпели обратившее нас ко злу изменение» нашей природы¹⁸⁷⁶.

Предрасположенность ко греху проявляется, в частности, в страстях, которые наследует человеческая природа¹⁸⁷⁷ и которые обнаруживаются с самого рождения. Помышление сердца человеческого – зло от юности его (Быт. 8:21), – написано в Книге Бытия. Преподобный Иоанн Кассиан замечает, что дети рано проявляют страстные движения души: «Например, простые движения плоти видим не только в отроках, в которых невинность предшествует еще различению добра и зла, но и в младенцах, питающихся молоком. Они хоть и не имеют похоти, однако обнаруживают в себе движения плоти естественным возбуждением. Подобным образом усматриваем и проявление гнева в младенцах до того, как познают добродетель терпения, видим, что они раздражаются на обиды, также понимают шуточные слова и бранные. А иногда, хотя сил совершить что-либо нет, но желание мщения, возбуждаемое гневом, есть»¹⁸⁷⁸.

Святые отцы часто отмечают чрезмерное давление, идущее от склонности ко злу, то есть ее тиранический характер, усиленный поддерживающим ее бесовским действием и ведущий к подлинному рабству¹⁸⁷⁹. Это – закон греховный, о котором говорит апостол Павел¹⁸⁸⁰. Так, авва Дорофей пишет: «Ибо с насилием и мучительски владел враг человеком, так что и не хотевшие грешить невольно согрешали»¹⁸⁸¹. Преподобный Максим Исповедник также настаивает на том, что власти сил зла сильно довлеют над падшим человеком и почти полностью его поработили¹⁸⁸².

Конечно, человек не принуждается ко греху: с одной стороны, он обладает свободной волей¹⁸⁸³, а с другой – пользуется помощью Божией, если желает ее получать¹⁸⁸⁴. Однако его искаженная природа, отвернувшись от Бога и обратившись ко всему чувственному и страстному, ведет себя так, что он с легкостью ввергается в грех и развивает свои страсти в дурном направлении¹⁸⁸⁵. Человек так легко поддается бесовским искушениям, что его воля становится все слабее и немощнее¹⁸⁸⁶. Поэтому так часто люди встают на тот путь, к которому их ведет собственная падшая природа. Как только человек попустил вовлечь себя во грех, его страсти начинают развиваться и больше толкают его ко греху, что, в свою очередь, усиливает страсти¹⁸⁸⁷. Унаследованная природой страстность становится из невольного греха действующим грехом, так как человек предается ему добровольно¹⁸⁸⁸. Тление и смерть, изначально бывшие невольным наследием Адамова греха, также становятся для человека источником личных грехов в той мере, в какой люди, страшась тления и смерти, стараются сохранить свою жизнь, добровольно предаваясь наслаждениям¹⁸⁸⁹ и страстям, а те, в свою очередь, укрепляют и усиливают тление и смертность¹⁸⁹⁰.

Когда человек согрешает лично, он становится подражателем Адама, берет на себя ответственность вместе с ним и со всеми людьми, которые также предаются греху разрушения общей природы. В связи с этим можно сказать, что люди виновны вместе с Адамом, что они несут в себе Адамов грех¹⁸⁹¹. Таким образом можно объяснить пессимистическую точку зрения преподобного Максима Исповедника, делающего акцент на диалектике греха и страстности, а также на тех оковах, в которых в конце концов оказывается человек: «Грех, как главное следствие непослушания, ввел в человеческую природу страстность, которой с этого момента отмечено появление на свет потомства. Это первое непослушание процветало вместе со страстностью, и человеческое естество добровольно связало себя со злом узами столь неразрывными, что нет более для человека никакой надежды на спасение»¹⁸⁹². Мы часто приводили эту диалектику, описывая различные страсти.

После прародительского грехопадения Господь через пророков снова давал людям заповеди, что не имело бы никакого смысла, если бы они не смогли им следовать. Это доказывает, что они были способны не ввергать себя в этот процесс¹⁸⁹³. Мы также отметили, что некоторые люди вели праведную и угодную Богу жизнь, ходя в этом законе в пределах падшей природы. Святой Софроний ясно указывает на силу сопротивления страстям и стойкость перед ними у людей Ветхого Завета: «По поводу страстей... нас обвиняли все: Закон, карающий и устанавливающий для каждой страсти соответствующее наказание, пророки, призывающие к воздержанию от страстей и к присвоению лучшего, праведники, призывающие отвергнуть страсти... учителя, учащие нас, как избежать страстей»¹⁸⁹⁴. Также и святитель Иоанн Златоуст говорит, вспоминая потомков Адама: «Бог, благой по существу, ничем не пренебрегает, чтобы привести нас к благу. И поскольку Он знает самые глубокие переживания, самые тайные помышления, которые действуют в наших сердцах, Он нас убеждает, нам советует, предупреждает наши дурные намерения. Он не принуждает, но использует лекарства соответственно недугу каждого. Затем Он предоставляет всё решению нашей свободной воли»¹⁸⁹⁵.

Прежде воплощения Бога Слова и совершения Им искупительного домостроительства, люди, даже самые праведные, не могли избежать греховного состояния, в которое вверг их природу прародительский грех, и продолжали страдать под тиранией страстной природы и склонности ко злу, под тиранией тления и смерти. Такое состояние служило преградой, не позволяющей воспользоваться человеческому роду полнотой благодати¹⁸⁹⁶. Только Господь наш Иисус Христос мог исцелить человеческую природу от тяжелейшей болезни, поразившей ее после грехопадения Адама, вернуть ей бесстрастность, нетление и бессмертие, которыми она обладала изначально, и вновь направить природу человека на путь обожения, для которого она сотворена.