IV. Виды церковной власти

Подобно тому, как подвиг Основателя Церкви Христа Спасителя явился исполнением трёх высших служений: пророческого, первосвященнического и царского, так и церковную власть, производную от воли Главы Церкви, духовную по своей природе, по содержанию её принято разделять на три вида: власть религиозного учения (potestas magisterii), власть религиозного освящения (potestas ministerii) и собственно правительственную власть, или власть управления (potestas jurisdictionis). Власть и право управления составляет преимущественный предмет нашей дисциплины – канонического права. Церковное учение и богослужение с содержательной стороны составляют предмет других церковных наук, но канонические основания церковного учительства и богослужения, их регламентация церковно-правовыми актами должны быть рассмотрены и в канонике.

Власть учения, осуществляемая во образ Христа-Пророка, составляет, таким образом, один из трёх основных видов церковной власти.

Единство Церкви основано и на единстве веры, исповедуемой Церковью, веры, дарованной в Откровении и хранимой в Священном Предании; за соблюдение Предания в его неповреждённой чистоте несёт ответственность вразумляемый Святым Духом вселенский епископат и всё Тело Церкви – Церковная Полнота. При появлении недоумений по богословским вопросам, волнующим церковный народ, Церковь Христова, через свой епископат, а в исключительных случаях через Вселенские Соборы, выясняет недоумённые вопросы в свете непреложных и неизменных Истин Откровения, в духе Священного Писания и Предания и формирует своё непререкаемое и непогрешимое решение по затруднительным вопросам вероучения. Это решение не является новым догматом и новым учением, а только изложением Апостольского Предания применительно к новым вопросам, поставленным в церковной жизни. Так издавались догматические вероопределения (оросы) на Вселенских Соборах.

Исповедание догматов, безусловно, обязательно для всех членов Церкви. И эта обязательность имеет более глубокое, чем только дисциплинарное, основание; ибо веровать иначе, чем верует Святая Соборная и Апостольская Церковь, – значит ввергать себя в опасное духовное состояние; сознательное противление церковному учению влечёт за собой отторжение заблуждающегося и упорствующего в заблуждении невидимым судом Божиим от Церковного Тела; а будучи обличённым, такое противление карается отлучением со стороны законной церковной власти.

Для охранения чистоты и неповреждённости православного вероучения, Церковь, с самого начала своего бытия, прибегала к его кратким изложениям – символам. Да нас дошло несколько древних символов, и среди них – символ Григория Неокесарийского, так называемй Апостольский Символ, и символ, приписываемый Афанасию Великому. Общецерковное признание приобрёл Никео-Цареградский символ, исповедание которого, по сознанию Вселенской Церкви, совершенно обязательно для всякого православного христианина. Более полное изложение основ православного вероучения содержится в «Чине исповедания и обещания архиерейского» – так называемой «епископской клятве».

Высоким авторитетом в Церкви пользуются книги, изданные в новое время церковной властью: «Катехизисы», особенно митрополита Петра (Могилы) и митрополита Филарета, и «Послание Патриархов Православной Кафолической Церкви о православной вере», составленное на Иерусалимском соборе в 1672 году.

Относительно неприкосновенности догматических истин, данных в Откровении по вдохновению Святого Духа на Вселенских Соборах, Ефесский Собор в 7-м каноне изрёк своё определение: «По прочтении сего, Святый Собор определил: да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенныя от святых отец, в Никеи граде со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнут слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси, таковые, аще суть епископы, или принадлежат клиру, да будут чужды, епископы епископства, и клирики клира; аще же миряне, да будут преданы анафеме. Равным образом, аще епископы, или клирики, или миряне явятся мудрствующими или учащими тому, что содержится в представленном от пресвитера Харисиа изложении о воплощении Единороднаго Сына Божия, или скверным и развращенным Несториевым догмам, которые при сем и приложены, да подлежат решению сего Святаго и Вселенскаго Собора, то есть епископ да будет чужд епископства, и да будет низложен; клирик подобно да будет извержен из клира; аще же мирянин, да будет предан анафеме, как сказано».

Прямой смысл канона заключается в запрете самовольного составления символов веры, подобных тому, который был представлен Харисием. Начиная с Флорентийского Собора, это правило использовалось православными полемистами против добавления filioque, внесённого Западной Церковью в Никео-Цареградский символ. Епископ Пётр (ЛʼЮилье) считает, однако, что вычитывать в 7-м каноне запрещение всякого вообще нового изложения догматов веры – значит расширительно толковать содержание правила³⁸¹.

Канонисты XII века, уже заставшие filioque, не находят в этом правиле оснований для его отвержения. Однако, не столь очевидным и формальным образом, как это, может быть, представлялось православным полемистам прошлого, внесение в символ filioque всё-таки осуждается правилом, поскольку оно, действительно, явилось искажением той веры, которую изначально содержала и содержит Вселенская Церковь, а значит, и «изложением иной веры».

Господь «хощет всем спастися и в разум истины приити»; к вере во Христа призваны все люди, без исключения. Поэтому Своих учеников – Апостолов – Христос призвал «проповедовать всей твари» (Мк. 16, 15). Проповедь составляет одну из важнейших обязанностей учеников Христовых, ибо, по слову Апостола Павла: «Как веровать в Того, о Ком не слыхали? Как слышать без проповедующего?» (Рим. 10, 14). Апостол внушал Тимофею: «Проповедующий слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием» (2Тим. 4, 2).

Правило 58-е святых Апостолов возлагает на епископов и пресвитеров долг «учить причт и людей благочестию» и угрожает извержением нерадящим о том: «Епископ, или пресвитер, не радящий о причте и о людех и не учащий их благочестию, да будет отлучен. Аще же останется в сем нерадении и лености, да будет извержен». Правило 19-е Трулльского Собора требует от предстоятелей Церквей регулярно проповедовать Слово Божие: «Предстоятели Церквей должны по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественного Писания разумения и разсуждения истины...» А чтобы в изъяснения Писания не вкрались ошибочные и произвольные мнения, правило запрещает преступать «положенных уже пределов и предания богоносных отец, и аще будет изследуемо Слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы при недостатке умения в сем, не уклонитися от подобающего...»

По словам Зонары, «святые отцы хотят, чтобы они (епископы) учили не от себя, а от Божественных Писаний, и толковали его по изъяснению божественных отцов, а не по собственному разумению и соображениям».

Власть проповедовать в Церкви в полноте принадлежит епископам. Поэтому каноны запрещают посвящать в епископы христиан, мало испытанных в вере и недостаточно разумеющих учение Церкви, не знающих Писания: «Всякому, имеющему возведену быти на епископский ступень, непременно знати Псалтырь, да тако и весь свой клир вразумляет поучатися из оныя. Такожде тщательно испытывати его митрополиту, имеет ли усердие с размышлением, а не мимоходом, читати священныя правила, и Святое Евангелие, и книгу Божественнаго Апостола, и все Божественное Писание, и поступати по заповедям Божиим, и учити порученный ему народ. Ибо сущность иерархии нашея составляют богопреданныя словеса, то есть истинное ведение Божественных Писаний, якоже изрек великий Дионисий» (2-е правило VIII Вселенского Собора).

Вальсамон в толковании на этот канон объясняет сравнительно невысокий уровень требований, предъявляемых к начитанности ставленника в Священном Писании, гонениями, которым подвергалось Православие со стороны иконоборцев в период, предшествовавший VII Вселенскому Собору: «Святые отцы, зная, что, по причине ереси иконоборцев, очень многие верующие огрубели и частью бежали, и не имели возможности даже являться на глаза людям, сказали, что и все христиане обязываются читать Божественное Писание со испытанием, но гораздо более архиереи… Но может кто-нибудь сказать: каким образом святые отцы не сказали, что рукополагать знающих Священные Правила, Святое Евангелие и прочее, но знающих только Псалтырь и дающих обещание позаботится об изучении прочих? Решение: знание Псалтыри, как необходимо требуемое, потребовано и святыми отцами без снисхождения от долженствующих принять хиротонию; и обладание прочими Божественными знаниями не потребовано потому, что не обязательно посвящать себя таковым чтениям, и для тех, которые не удостоились ещё учительского звания, а особенно в то время, когда христиане осуждены были на скитальческую жизнь».

Пресвитеры получают право проповедовать в храме от своего епископа. Поэтому епископ может и лишить пресвитера этого права, если у него появятся сомнения в чистоте веры пресвитера или в его способности проповедовать. По толкованию Вальсамона на 58-е Апостольское правило: «Пресвитеры учат с дозволения епископа, а не самовольно». В Александрийской Церкви, когда там вспыхнула арианская ересь, для противодействия ей всем прествитерам запрещено было проповедовать в церквях. В России лишь в синодальную эпоху на пресвитеров стала возлагаться обязанность проповедовать. Для побуждения священников к проповеданию Святейшим Синодом издано было предписание, чтобы благочинные в клировых ведомостях отмечали, сколько проповедей своего сочинения произнёс священник в течение года. Кроме проповедей в приходских храмах, в соборах произносились проповеди по расписанию, поочерёдно приходскими священниками, приписанными к собору.

Поместный Собор 1917 – 1918 годов вынес определение «О церковном проповедничестве». В соборном определении проповедь была названа «одной из главнейших обязанностей пастырского служения»³⁸². Собор провозгласил обязательность проповеди за каждой воскресной и праздничной литургией. В «Определение» было также включено положение о целесообразности привлечения к проповедничеству низших клириков и даже мирян, но не иначе, как по благословению правящего архиерея и с разрешения настоятеля местного храма. Миряне-проповедники при этом должны посвящаться в стихарь и именоваться «благовестниками». Собор призвал к организации «благовестнических братств», которые должны были служить развитию и оживлению церковного проповедничества. «Для достижения общепонятности проповеди» Собор рекомендовал «употреблять на церковной кафедре местные языки и наречия»³⁸³.

В настоящее время пресвитеры Русской Церкви произносят проповеди на Литургии после запричастного стиха, как правило, в воскресные и праздничные дни. Существует также иная практика – проповедовать сразу после чтения Евангелия. Диаконы, псаломщики и миряне допускаются ныне на церковную кафедру для проповеди лишь в исключительных случаях.

Помимо храмовой проповеди, важным средством к утверждению христианского учения служит катехизация. В Древней Церкви крещению предшествовало научение вере – оглашение. Оглашенные составляли особый класс церковного народа. Впоследствии, когда крестить стали по преимуществу детей, катехизация была возложена на родителей и восприемников, но, конечно, также и на пастырей Церкви.

В синодальную эпоху в России одним из средств научения вере было преподавание Закона Божия в общеобразовательных школах всех степеней, а также богословия во всех высших учебных заведениях. В советскую эпоху, в условиях дискриминации Церкви и прямых гонений на неё, религиозное обучение детей в школьной форме было, на основании «Декрета» 1918 года об отделении Церкви от государства и школы от Церкви, запрещено, а подобные опыты, предпринимавшиеся нелегально, карались самыми суровыми репрессиями.

В 1990-х годах, когда правовой статус Церкви и государственный строй в нашей стране радикально изменились, открылась возможность для обучения детей и взрослых православному вероучению в школьной форме. Религиозное обучение беспрепятственно осуществляется ныне в воскресных школах при приходах, в учреждаемых приходами, епархиальными управлениями и иными церковными организациями православных общеобразовательных школах, в частности, гимназиях, лицеях, колледжах. Возможность преподавания религии в иных частных школах, а также в государственных общеобразовательных, средних специальных и высших учебных заведениях на факультативных началах гарантируется государственным законодательством, но практическое её осуществление зависит от усмотрения государственных региональных и муниципальных образовательных ведомств и руководства школ.

Русская Православная Церковь выразила свою позицию по вопросу религиозного образования в общеобразовательной школе в «Основах социальной концепции», принятых на Архиерейском Соборе 2000 года. В этом документе, в частности, говорится: «С православной точки зрения желательно, чтобы вся система образования была построена на религиозных началах, основана на христианских ценностях. Тем не менее, Церковь, следуя многовековой традиции, уважает советскую школу и готова строить взаимоотношения с ней, исходя из признания человеческой свободы. При этом Церковь считает недопустимым намеренное навязывание учащимся антирелигиозных и антихристианских идей, утверждение монополии материалистического взгляда на мир. Не должно повториться положение, характерное для многих стран в XX веке, когда государственные школы были инструментом воинственно-атеистического воспитания. Церковь призывает к устранению атеистического контроля над системой государственного образования… Церковь полагает полезным и необходимым проведение уроков христианского вероучения в светских школах по желанию детей или их родителей, а также в высших учебных заведениях» (XIV, 3).

Церковную ответственность за религиозное образование в Русской Православной Церкви несёт учреждённый в 1990 году Отдел катехизации и религиозного образования при Священном Синоде.

Проповедь Евангелия среди нехристианских народов и всем вообще людям, не принадлежащим к Церкви, называется миссионерством. Миссионерское делание заповедано Церкви Самим Христом: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам» (Мф. 28, 19 – 20). Перед Своим Вознесением Господь сказал ученикам: «Вы… будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1, 8).

В миссионерской деятельности Православная Церковь руководствуется твёрдыми правилами, необходимым образом вытекающими из характера учения Христова: недопустимо насильственное обращение; из миссионерских действий должно быть исключено привлечение в Церковь людей соблазном материальных благ и всех вообще земных выгод – «подкуп душ». Проповедуя Христа, следует добиваться, чтобы вера у новообращённых была глубокой, зрелой, сердечной.

В России миссионерские учреждения существовали лишь в синодальную эпоху, хотя само служение миссионерское совершалось Русской Церковью изначально. В отдельные периоды, особенно при императрице Елизавете, широко применялись поощрительные меры по отношению к обращающимся в христианство иноверцам: освобождение от податей, рекрутской повинности, от крепостной зависимости от владельцев-нехристиан и даже от уголовного преследования за преступления, совершённые до обращения. Но льготы эти предоставлялись, естественно, не Церковью, а светской властью.

В XIX веке некоторые из этих мер были отменены, как недостойные христианства и не ведущие к прочным успехам. До самого конца синодальной эпохи преимущественное и почти исключительное право миссии среди мусульман, евреев и язычников предоставлено было в России господствующей Православной Церкви. В России законами никогда не допускалось применение насильственных мер или обмана к обращению иноверцев.

В советскую эпоху миссионерство категорически запрещалось законодательством страны. В организованных формах на советской территории оно осуществляться не могло, но сознательные православные христиане в частном общении с близкими, сослуживцами и иными знакомыми, насколько это было возможно, стремились исполнять свой христианский долг и нести людям проповедь о Христе, и этот их апостольский труд не оставался бесплодным.

В 1990-е годы открылись широкие возможности для миссионерства на канонической территории Русской Православной Церкви среди атеистов и сектантов. Что касается миссионерства среди лиц, принадлежащих к традиционным религиям России, в частности, мусульман, евреев, буддистов, то священноначалие Православной Церкви не считает такую задачу актуальной и не допускает каких бы то ни было организованных форм миссионерства в этой среде. Крайнюю деликатность обязан проявлять и всякий вообще православный христианин, который в частном общении может открыть иноверцу истину учения Христа и духовное богатство Православия. Оскорбление религиозных чувств иноверцев, безусловно, предосудительно и способно только повредить делу христианской миссии. К тому же оно находится в противоречии с государственным законодательством. Церковным ведомством, координирующим миссионерское служение в Русской Церкви, является Миссионерский отдел при Священном Синоде.

Существование символов веры и так называемых символических книг не может, конечно, исключить появление вероисповедных недоумений, богословских заблуждений и лжеучений. В весьма пространном 1-м правиле Трулльского Собора вслед за утверждением неприкосновенности «нововведениям и изменениям веры, преданной нам от самовидцев и служителей Слова», перечисляются еретические учения, отвергаемые Церковью: «ересь нечестивого Ария» и «вымышленное им языческое инобожие… осужденное на Соборе трехсот осьмнадцати святых и блаженных отец», ересь нечестивого Македония, отвергнутая «сто пятидесятию святыми отцами» при великом Феодосии, «купно с сим» и Аполлинария, «который нечестиво изрыгнул, аки бы Господь приял тело без души и ума», «безумное разделение Нестория», ереси «суемудрого Евтихия… Феодора Мопсуестскаго, Несториева учителя, и Оригена, и Дидима, и Евагрия… такожде написанное Феодоритом противу правыя веры и противу дванадесяти глав блаженнаго Кирилла, и так называемое письмо Ивы… и.. тех, которые… единую волю и едино действо в Едином Господе Боге нашем Иисусе Христе, людям проповедовали… Феодора (епископа) Фаранского, Кира Александрийскаго, Онория Римскаго, Сергия, Пирра, Павла, Петра, бывших в сем богоспасаемом граде предстоятелями, Макария Антиохийскаго епископа, ученика его Стефана и безумнаго Полихрония… Кратко рещи, постановляем, да вера всех в Церкви Божией прославившихся мужей, которые были светилами в мире, содержа слово жизни, соблюдается твердою, и да пребывает до скончания века непоколебимою, вкупе с богопреданными их писаниями и догматами. Отметаем и анафематствуем всех, которых они отметали и анафематствовали, яко врагов истины, вотще скрежетавших на Бога, и усиливавшихся неправду на высоту вознести. Аще же кто-либо из всех не содержит и не приемлет вышереченных догматов благочестия, и не тако мыслит и проповедует, но покушается идти противу оных, тот да будет анафема...»

Для противодействия распространению еретических искажений православной веры соборной власти епископата принадлежит право осуществлять надзор над всеми вообще изданиями церковных книг – богослужебных, богословских, канонических – прежде всего тех, которые носят официальный характер и издаются от имени Православной Церкви. Что касается книг Священного Писания, то перечень их установлен канонами (85-е Апостольское правило; 60-е правило Лаодикийского Собора; 24-е правило Карфагенского Собора; правила Афанасия Великого, Григория Богослова, Амф. Икон.). В 1672 году Иерусалимский Собор издал постановление, подчиняющее церковной власти всякое издание и толкование Священного Писания. В этом постановлении сказано: «Веруем, что это Божественное и Священное Писание сообщено Богом, и потому мы должны веровать ему без всякого рассуждения, не так, как кто захочет, а как его истолковала и передала Кафолическая Церковь»³⁸⁴. Определение Иерусалимского Собора опирается на 19-й канон Трулльского Собора и 91-е правило святого Василия Великого (взятого из 27-й главы его книги о Святом Духе, где святой отец излагает учение о Священном Предании).

Суд Церкви о лжеучениях и надзор над изданием и распространением книг называется, в широком смысле слова, духовной цензурой. В узком смысле слова духовной цензурой называют оценку литературных произведений с церковно-догматической точки зрения. Эта оценка может быть либо предварительной, до публикации сочинения, либо изрекаемой уже после его издания. До изобретения книгопечатания, естественно, существовала лишь одна оценка последнего рода. Она заключалась в осуждении сочинений, проповедовавших лжеучения, и в запрещении православным читать их. Государственная власть вслед за осуждением ереси издавала распоряжения о сожжении сочинений еретиков. Император Константин в связи с осуждением арианской ереси на Никейском Соборе издал эдикт о сожжении всех книг Ария и его учеников. Император Аркадий в конце IV века повелел уничтожить книги евномиан и монтанистов. В Александрии, по настоянию архиепископа Феофила, в начале V века сожжены были книги Оригена, Нестория и мессалиан. В 496 году на Римском Соборе при папе Геласии издан был список запрещённых книг – «Декрет Геласия о книгах, принимаемых и не принимаемых». Трулльский Собор 63-м правилом постановил предавать огню повествования о мучениках, составленные для поругания христианской веры: «Повести о мучениках, врагами истины лживо составленныя, дабы обезславити Христовых мучеников, и слышащих привести к неверию, повелеваем не обнародовати в церквях, но предавати оныя огню. Приемлющих же оныя, или внимающих оным как истинным, анафематствуем». Большая часть антихристианских и еретических книг истреблялась.

Но VII Вселенский Собор своим 9-м правилом постановил, чтобы сочинения иконоборцев не сжигались, а отбирались в патриаршую библиотеку для сохранения вместе с остальными еретическими книгами. «Все детские басни, и неистовыя глумления, и лживые писания, сочиняемые против честных икон, должно отдавати в епископию Константинопольскую, дабы положены были с прочими еретическими книгами. Аще же обрящется кто таковыя сокрывающий, то епископ, или пресвитер, или диакон, да будет извержен из своего чина, а мирянин или монах да будет отлучен от общения церковнаго». Новый способ изъятия еретических книг имел то преимущество, что в случае нужды можно было по сохранившимся книгам более тщательно изучить характер ереси, чтобы успешнее противодействовать ей.

Поскольку, однако, «запрещенные» и «отреченные» книги имели всё-таки хождение в народе, иерархией составлялись списки «отреченных книг». На Западе эта практика стала общим правилом и была централизована, списки запрещённых книг Index librorum prohibitorum стали издаваться курией. Первый индекс был составлен инквизицией по приказанию папы Павла IV в 1559 году.

С изобретением книгопечатания, когда возможность уничтожить все экземпляры уже напечатанного сочинения стала почти нереальной, введена была предварительная цензура. Тридентский Собор на Западе подчинил всю печать цензуре епископов и инквизиции.

В России предварительная цензура духовных книг введена «Духовным регламентом»: «Аще кто о чем богословское письмо сочинит, и то ему не печатать вскоре, но первее презентовать в коллегиум (то есть в Синод), а коллегиум рассмотреть должен, нет ли какого в письме оном погрешения, учению православному противнаго».

В синодальную эпоху высшим учреждением духовной цензуры был Святейший Синод; ему была подчинена вся цензурная служба. Духовной цензуре подвергались не только предназначенные для печати сочинения религиозного содержания, но и светские книги и статьи, если светские цензоры находили в них места духовного содержания, относящиеся к догматам веры или Священному Писанию.

После реформы государственного строя в России в 1905 году светские сочинения практически перестали подвергаться предварительной цензуре, в том числе и духовной.

В наше время в Русской Православной Церкви нет цензурного учреждения, а ответственность за православный характер книг и журнальных статей, печатаемых официально от лица Церкви, несёт священноначалие, возглавляемое Первоиерархом и Священным Синодом, а также действующий под его руководством Издательский совет. В епархиях такой контроль осуществляет епархиальная власть. Согласно существующему порядку, книги религиозного содержания, изданные без санкции Издательского совета и без благословения правящих архиереев, не могут быть распространяемы в системе книжной торговли.

Священнослужебная власть Церкви (potestas ministerii) обнаруживается в праве устанавливать порядок богослужения и совершать само богослужение.

Формы богопочитания могут быть различны; различия в обрядах допускаются, но обряд должен строго и точно выражать догматическое учение, веру Церкви. В Русской Православной Церкви с конца XVIII века существует единоверие: в единоверческих храмах богослужение совершается по церковным книгам дониконовской печати с соблюдением дониконовской обрядности.

Однако всякие изменения в богослужение вносятся законной церковной властью. Самовольное изменение обрядов, принятых Церковью, представляет собой противоправное действие, угрожающее расколом. В соответствии с 116-м правилом Карфагенского Собора, произвол в богослужении запрещается: «Постановлено и сие: да совершаются всеми утвержденныя на Соборе молитвы, как предначинательныя, так и окончательныя, и молитвы предложения, или возложения рук; и отнюдь да не приносятся никогда иныя вопреки вере, но да глаголются те, кои просвещеннейшими собраны». Таким образом, предполагается уставность богослужения. Наша Церковь ныне совершает богослужения по заимствованному ею на христианском Востоке Иерусалимскому уставу. В случае необходимости новые обряды или новые праздники вводятся по постановлению законной церковной власти (в настоящее время – Поместного и Архиерейского Соборов, Святейшего Патриарха и Священного Синода).

Богослужения могут совершать лишь священные лица: епископы и пресвитеры. Как гласит 6-е правило Гангрского Собора, «аще кто кроме Церкви особо собрания составляет, и, презирая Церковь, церковная творити хощет, не имея с собою пресвитера по воле епископа, да будет под клятвою».

Диаконы и церковнослужители помогают епископу и пресвитеру в совершении богослужения. Согласно 15-му правилу Лаодикийского Собора, устанавливается такой порядок: «Кроме певцев, состоящих в клире, на амвон входящих и по книге поющих, не должно некоторым петь в Церкви». Зонара в толковании на это правило писал: «Отцы Собора желают, чтобы в церквях было соблюдено благочиние, почему и сказали, что не должно в церквах петь каждому, кто хочет, но каноническим певцам, то есть определённым в клир, рукоположенным в каждую церковь, поющим по книгам». О том, что только посвящённым лицам дозволяется читать с амвона, говорится и в 14-м правиле VII Вселенского Собора: «Понеже видим, яко некие, без руковозложения, в детстве прияв причетническое пострижение, но еще не получив епископского рукоположения в церковном собрании на амвоне читают, и сие делают несогласно с правилами, то повелеваем отныне сему не быти». В наше время, однако, псаломщики и алтарники, по большей части не получают хиротесии во иподиаконы или чтецы и, как и певчие, не принадлежат к числу клириков.

«Всякое священнодействие, правильно совершённое со стороны действующего обряда, – пишет епископ Никодим (Милаш), – имеет значение само по себе, независимо от того, достоин ли священник по своим качествам или не достоин совершать это священнодействие», ибо «священник или епископ является при этом ничем иным, как орудием, точнее сказать, здесь действует Сам Бог, и благодать даётся людям не священниками, а через них Самим Богом»³⁸⁵.

Богослужение должно совершаться благообразно, благоговейно и в тишине, с соблюдением ясности и внятности в чтении и пении (75-е правило Трулльского Собора; 17-е правило Лаодикийского Собора). Молящиеся в храме обязаны вести себя прилично святости храма, приходить к началу богослужения и оставаться в храме до окончания службы: «Всех верных, входящих в церковь и писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении до конца, яко безчиние в церкви производящих, отлучати подобает от общения церковнаго» (9-е Апостольское правило).

В воскресные и праздничные дни при общественном служении должны присутствовать все верующие. На основании 80-го правила Трулльского Собора прещениям должны подвергаться те, кто без благословных причин пренебрегает этим: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или кто-либо из сопричисленных к клиру, или мирянин, не имея никакой настоятельной нужды, или препятствия, которым бы надолго устранен был от своея церкви, но пребывая во граде, в три воскресные дни в продолжении трех седмиц не приидет в церковное собрание, то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет удален от общения». Данное правило на практике не применяется, но оно служит напоминанием нерадивым клирика и мирянам, без нужды пропускающим церковные богослужения, о тяжести греха.

Среди священнодействий одни установлены самим Спасителем, как средства сообщения людям Божественной благодати и называются Таинствами; другие представляют собой различные молитвословия, установленные Церковью в силу полученной ею от своего Основателя власти для призывания благословения Божия.

Средоточием христианского богослужения является совершение Таинства Евхаристии – Божественной Литургии. Местом её совершения может быть только освящённый храм. Если же, ввиду исключительных обстоятельств, Литургия совершается вне церкви, то, в таком случае, освящение храма и престола заменяется антиминсом (в переводе с греческого языка – «вместо престола»), без которого Литургия не может совершаться. Антиминс – это шёлковый плат с изображением Спасителя во гробе и частицей мощей, зашитой под изображением. Внизу антиминса должна быть подпись епархиального епископа. В одном храме на одном престоле Литургия может совершаться не более одного раза в день, а священнослужитель не может в течение дня совершать более одной Литургии. Эти правила символизируют идею Единой Голгофской Жертвы, во образ которой совершается Евхаристия.

Богослужения совершаются в предусмотренное богослужебным уставом время; общественное богослужения включает в себя особые последования, связанные с временем суток, днём недели, календарным днём. В пределах года есть праздники и посты. Праздники различаются по степеням. С годовым и недельным церковным кругом связано совершение треб. Так, браковенчание запрещается накануне среды, пятницы и воскресенья, а также великих храмовых праздников, в продолжение постов, святок, на сырной седмице, в течение Светлой седмицы, а также в дни накануне Усекновения главы Иоанна Предтечи и Воздвижения Креста Господня (13-е правило I Вселенского Собора).

Как известно, ныне Православные Церкви живут не по единому календарю. Иерусалимская, Русская, Грузинская и Сербская Церкви сохранили древний Юлианский календарь; большинство же автокефальных Церквей, начиная с 20-х годов XX столетия, перешли на так называемый Новоюлианский стиль, который, в сущности, совпадает с Григорианским календарём. Постановление о переходе на Новоюлианский календарь было вынесено на Константинопольском совещании 1923 года.

При введении Григорианского календаря в 1582 году, осуществлённого ради того, чтобы возвратить неподвижные праздники на то астрономическое календарное время, в которое они праздновались в эпоху I Никейского Собора, из церковного года было исключено десять дней, и, чтобы предотвратить в дальнейшем «сползание» праздников относительно астрономического календаря, решено было пропускать три раза в четыреста лет один високосный год, а именно, пропускать его в трёх столетиях, порядковое число которых не делится на четыре без остатка. В результате разница между Юлианским и Григорианским календарями составила в конце XVI и в XVII веке 10 дней, в XVIII – 11 дней, в XIX – 12 дней, в XX и XXI – 13 дней и составит в XXII столетии 14 дней с последующим, легко вычисляемым нарастанием. В системе Григорианского календаря одни и те же даты удерживаются в течение значительно более длительного времени, чем в Юлианском календаре, в астрономически тождественное время года; Юлианский же календарь допускает смещение дат: так, через несколько тысяч лет 1 января по Юлианскому стилю будет приходиться не на зимнее, а на весеннее время.

Однако, преимущество это относительно. Абсолютно точным астрономически не может быть вообще никакой календарь, так как продолжительность суток не кратна продолжительности солнечного года. Григорианский календарь не особенно удачен и с астрономической точки зрения, если не считать единственной астрономической ценностью календаря удержание дат в астрономически тождественное время года. Известно, что хронографы и астрономы предпочитают пользоваться древним Юлианским календарём – при пользовании им нет необходимости переводить даты из одного исчисления в другое. В связи с этим профессор В. В. Болотов говорил «о безумной григорианской мысли о реформе календаря», называя григорианский год «истинным мучением для хронографов»³⁸⁶. Не одобрял новый календарный стиль и профессор Н. Н. Глубоковский. «С церковной точки зрения, – писал он, – календарь имеет существенное значение только в связи с празднично-богослужебной практикой и не может быть рассматриваем вне её, ибо тогда он был бы чисто внешней величиной; никакие произвольные новаторства… тут недопустимы, чтобы не произошло церковное расстройство с явным соблазном и опасностью для верующих»³⁸⁷. Уже в наши дни математик и астроном А. Н. Зелинский отмечал: «Пусть 400-летие григорианской реформы, исполнившееся в октябре 1982 года, реформы, создавшей «календарный вопрос» в христианском мире, послужит серьёзным напоминанием о том, что время не может служить оправданием решения, принятого без соборного волеизъявления всех христианских Церквей»³⁸⁸.

Самый главный недостаток так называемого Новоюлианского календаря, введённого несколькими Поместными Православными Церквями, состоит в том, что в литургическом отношении он, безусловно, уступает традиционному Юлианскому календарю. Его введение повлекло за собой выпадение из литургического года целых 13 дней. Кроме того, в силу согласованности Юлианского календаря с Александрийской Пасхалией, переход к несогласованному с ней Новоюлианскому календарю при сохранении Александрийской Пасхалии приводит к тому, что Петров пост, начало которого определяется Пасхалией, а конец – солнечным календарём и который поэтому заканчивается в наше столетие в Церквях с Новоюлианским календарём на 13 дней ранее, чем в Церквях, живущих по традиционному Юлианскому календарю, в случае поздней Пасхи совершенно исчезает. Причём, в последующие столетия, с нарастанием расхождения между календарями, это сокращение Петрова поста будет увеличиваться, пока он совершенно не исчезнет из церковного года.

Что касается времени празднования Пасхи, то спор на эту тему потряс Церковь уже во II веке. Общины Азии праздновали Пасху 14 нисана, независимо от дня недели, а остальные Церкви, в том числе Римская и Александрийская, Пасху переносили на воскресный день, при этом в расчёт принималась дата иудейского празднования. Но на рубеже II и III веков иудеи разработали новую систему для вычисления празднования Пасхи, в которой не учитывалось весеннее равноденствие. Многие христианские общины сочли эту систему неприемлемой. В Риме разработан был свой 16-летний цикл для вычисления празднования Пасхи. В Александрии его усовершенствовали. В IV веке иудеи ещё раз изменили свою Пасхалию, в связи с этим изменилась она и в некоторых общинах Антиохийской Церкви. Временной разрыв в праздновании Пасхи между отдельными Церквями оказался значительным. В датах её празднования был большой разнобой.

Вместе с тем, христиане сознавали необходимость праздновать Пасху в один день. Пасхальный вопрос обсуждался, как один из главных, на Никейском Соборе и по нему было вынесено постановление, текст которого, однако, не сохранился до наших дней. Косвенным образом судить о тексте никейского постановления о Пасхе мы можем по двум правилам. Так, 7-й канон Святых Апостолов гласит: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон святый день Пасхи прежде весеннего равноденствия с иудеями праздновати будет, да будет извержен от священнаго чина». А в 1-м правиле Антиохийского Собора говорится: «Все дерзающие нарушати определение святаго и великаго Собора, в Никее бывшаго, в присутствии благочестивейшаго и боголюбезнейшаго царя Константина, о святом празднике спасительныя Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от Церкви, аще продолжат любопрительно возставати противу добраго установления. И сие речено о мирянах. Аще же кто из предстоятелей Церкви, епископ, или пресвитер, или диакон, после сего определения, дерзнет к развращению людей, и к возмущению Церквей, особитися, и со иудеями совершати Пасху, таковаго Святый Собор отныне уже осуждает быти чуждым Церкви, яко соделавшагося не токмо виною греха для самого себя, но и виною разстройства и развращения многих...»

О характере никейского постановления о Пасхе можно также судить по посланию императора Константина епископам, не присутствовавшим на Соборе. Послание сохранилось в «Жизни Константина» Евсевия Кесарийского: «Прежде всего показалось нам неприличным совершать этот святейший праздник по обыкновению иудеев. Нам указал Спаситель иной путь. Согласно держась его, возлюбленные братья, мы сами устраним от себя постыдное о нас мнение иудеев, будто независимо от их постановлений мы уже и не можем сделать этого»³⁸⁹.

В 1-м послании отцов Никейского Собора к Александрийской Церкви говорится: «Все наши восточные братья, которые до сих пор не были в согласии с римлянами, с вами и всеми теми, кто изначала поступает, как вы, будут отныне совершать Пасху в то же время, что и вы»³⁹⁰.

Итак, после I Никейского Собора Александрийская Пасхалия стала Пасхалией Вселенской Церкви. Святой Епифаний в сочинении против ересей пишет, что в определении дня празднования Пасхи следует руководствоваться тремя принципами: полнолуние, равноденствие, воскресение³⁹¹. Трудным для истолкования остаётся вопрос о том, какой смысл имело постановление Собора не праздновать Пасху «вместе с иудеями». В жизнь Церкви данное постановление вошло со смыслом, который был выражен в толковании Зонары на 7-е Апостольское правило: «Надо, чтобы их непраздничный праздник совершался сначала и затем уже праздновалась наша Пасха». Иными словами, как запрет праздновать Пасху вместе с иудеями и раньше их. Таково же мнение и Вальсамона. Этому правилу вполне соответствует Александрийская Пасхалия. Такое толкование считал правильным епископ Никодим (Милаш)³⁹². Аналогичной точки зрения придерживался и профессор Н. Н. Глубоковский³⁹³. На превосходстве Александрийской Пасхалии перед всеми другими настаивал и профессор В. В. Болотов³⁹⁴.

Однако, в наше время, некоторые православные авторы, и среди них видный канонист епископ Пётр (ЛʼЮилье), а также профессор протоиерей Л. Воронов, профессор Д. Огницкий, в истолковании канонов о праздновании Пасхи делают иной вывод. Епископ Пётр (ЛʼЮилье) пишет: «Канонический запрет совершать Пасху μετα των τουδαιων означал, что не следует совершать этот праздник, исходя из иудейского вычисления, но вопреки тому, что стали думать позднее, этот запрет, однако, не распространяется на случайное совпадение дат»³⁹⁵.

По мнению профессора Д. Огницкого, «ошибка Зонары и других толкователей канонов явилась следствием того, что фактически Пасха христианская во времена Зонары была всегда только после Пасхи еврейской. В этом фактическом положении дела канонисты видели подтверждение своих толкований»³⁹⁶. Позиция епископа Петра (ЛʼЮилье), протоиерея Л. Воронова, Д. Огницкого санкционирует допустимость отступления от Александрийской Пасхалии. Епископ Пётр (ЛʼЮилье) пишет: «Нам надлежит считать, что, в соответствии с тем, что было решено на Никейском Соборе, христиане должны все вместе, в один и тот же день, совершать празднование Пасхи. День этот – воскресный, следующий за первым полнолунием после весеннего равноденствия… Что же касается правильного определения даты весеннего равноденствия, то по тем же мотивам верности Преданию и духу никейских постановлений, его следовало бы предоставить компетенции астрономов»³⁹⁷. Практически сказанное им означает отказ от Александрийской Пасхалии. Например, в 1978 году весеннее равноденствие было 8 марта по старому стилю. В связи с тем, что еврейская Пасха (апрельское полнолуние) праздновалась 9 апреля, православная Пасха совершалась 17 апреля, а именно, в воскресенье после пасхального полнолуния 13 апреля, наступившего после условного, а не астрономического «равноденствия» 21 марта.

На Московском совещании 1948 года было вынесено официальное постановление, касающееся календарной проблемы, согласно которому для всего православного мира обязательно совершать праздник Святой Пасхи только по старому (Юлианскому) стилю, согласно Александрийской Пасхалии, а для неподвижных праздников каждая автокефальная Церковь может пользоваться существующим в этой Церкви календарём, и, наконец, клирики и миряне обязательно должны следовать календарю или стилю той Поместной Церкви, в пределах которой они проживают.

Однако, руководствуясь принципом икономии, Священный Синод Русской Православной Церкви в 1967 году вынес постановление: «Имея в виду практику Древней Церкви, когда Восток и Запад (Рим и азиатские епископы) праздновали Пасху по-разному, сохраняя полное молитвенно-каноническое общение между собой, принимая во внимание опыт Православной Финляндской Церкви и наших приходов в Голландии, а также исключительное положение прихожан храма Воскресения Христова среди инославного мира, разрешить православным прихожанам, проживающим в Швейцарии и находящимся в юрисдикции Московской Патриархии, совершать неподвижные праздники и праздники Пасхального круга по новому стилю»³⁹⁸.

По христианскому учению, человеческие души бессмертны; в разлучении с телом они продолжают жить. Христианство эсхатологично. В Символе мы исповедуем воскресение Христа Спасителя из мёртвых в третий день и выражаем наше ожидание «воскресения мертвых и жизни будущаго века», который наступит по Втором Пришествии. Этим учением и этой верой и определяется церковное отношение к смерти, погребению усопших, поминовению их, почитанию святых.

Согласно 13-му канону I Никейского Собора, «о находящихся же при исходе от жития да соблюдается и ныне древний закон и правило, чтобы отходящий не лишаем был последняго и нужнейшаго напутствия. Аще же, быв отчаян в жизни и сподоблен причащения, паки к жизни возвратится; да будет между участвующими в молитве токмо. Вообще всякому отходящему, кто бы ни был, просящему причаститися Евхаристии, со испытанием епископа да преподаются Святые Дары».

Данное правило, по толкованию Аристина, Зонары и Вальсамона, которое вытекает из прямого, однозначного его смысла, требует, чтобы всякий верный, даже находящийся под епитимией, невозбранно удостаивался причащения Святых Тайн. Поэтому священник, по небрежности которого христианин умер без напутствия, подвергается строгим прещениям. В своём толковании Зонара делает акцент на том, что умирающий может быть «допущен с рассуждением, то есть с ведома и рассуждения епископа». Говоря о епископе, отцы I Никейского Собора исходили из церковного устройства в IV веке, когда епископии были невелики, а епископ – легко доступен. Соблюдение же этой оговорки, в её буквальном смысле, стало, разумеется, совершенно невозможным в условиях, когда епархии иногда включают более миллиона верующих. Что же касается лиц анафематствованных, то тут слова об испытании епископа сохраняют силу и в буквальном их смысле.

По толкованию Вальсамона, постановление отцов о том, что причастившийся Святых Даров при смерти и возвратившийся к жизни «да будет между участвующими в молитве токмо», следует понимать так: находящийся под епитимией после выздоровления может быть допущен до молитвы вместе с верными тогда, когда он молился вместе с ними и прежде болезни. А если стоял на месте слушающих, то и по выздоровлении должен иметь то же самое место.

О неотложной необходимости причащать умирающего, находящегося под епитимией, то есть отлучённого от общения церковного, говорится также в 7-м правиле Карфагенского Собора, во 2-м и 5-м правилах Григория Нисского.

Согласно предписаниям «Требника», умирающего можно причащать во всякое время по сокращённому чину, при этом нет необходимости соблюдать все те условия, которые установлены для причащения здоровых лиц. Однако, по самому характеру Таинства Причащения его не может удостоится лицо, находящееся в беспамятстве, или упорный грешник, который не желает примириться с Церковью. Наконец, совершенно недопустимо и безумно имитировать Таинство Причащения с останками тех, кто уже испустил дух и отошёл на суд Небесного Судии. Как гласит 83-е правило Трулльского Собора, «никто телам умерших Евхаристии да не преподает. Ибо писано есть: приимите, ядите. Но тела мертвых ни приимати, ни ясти не могут». Отцы Трулльского Собора, в сущности, повторили 26-й (18-й) канон Карфагенского Собора, который содержит ещё и запрет крестить усопших: «Такожде да не подвигнется невежество пресвитеров крестити скончавшихся уже». Вальсамон в толковании на 83-е правило Трулльского Собора разъясняет: «А что архиереям по кончине влагают в руки святый хлеб и таким образом погребают, это делается, думаю, для отгнания злых духов и дабы напутствуем был им к небесам, удостоенный великого и апостольского обетования».

Умерших Церковь напутствует молитвами, над ними совершается чин отпевания. Церковь может, конечно, отпевать лишь тех, кто принадлежит к ней. Нераскаянных грешников, не пожелавших перед кончиной примириться с Церковью, воспрещается отпевать. Но, ввиду длительного господства в нашей стране официального атеизма и массового отпадения людей крещёных (иногда и по причине религиозного невежества), Церковь проявляла в советскую эпоху и проявляет ныне, когда сохраняются духовно пагубные плоды этой эпохи, в подобных случаях снисхождение, действуя по закону икономии. Во всяком случае, если священник не находит возможным совершить отпевание крещёного усопшего из-за его неверия или нераскаянности при жизни, несмотря на просьбы о том верующих близких, он не должен принимать самостоятельно окончательного решения об отказе, а направить близких, ходатайствующих о погребении, к правящему архиерею, которому и надлежит принять решение.

Не полагается отпевать и преднамеренных самоубийц. Церковного погребения лишаются самоубийцы, которые совершенно намеренно, в здравом уме, а не в безумном состоянии или в беспамятстве, совершили суицид. При этом основанием для неприменения запрета на церковное погребение самоубийц к умалишённым заключается в предполагаемом неведении ими последствий тех действий, за которыми последовала смерть. В любом случае, когда есть подозрение о суицидальной причине смерти, священник не вправе принимать решение об отпевании или отказе в нём своей властью, а должен представить дело на усмотрение правящего архиерея. В досинодальную и синодальную эпоху самоубийц погребали вне ограды христианского кладбища.

В синодальную эпоху церковного погребения лишались, кроме того, все подвергнутые по суду смертной казни. Поскольку нет канонических причин для отказа в погребении казнённых, применение этой меры в наше время на основании только факта казни недопустимо. Иное дело, что в подобных случаях речь может идти о нераскаянном грешнике, вопрос о погребении которого решается, однако, независимо от факта его казни, как преступника.

В допетровскую старину не отпевались и те, кто «купаючись и хвалясь и играя утонут или с качели убьются, или на разбое, или и на воровстве каком убиты будут»³⁹⁹. В синодальную эпоху и в наше время ни погибшим преступникам, ни тем более жертвам несчастных случаев не отказывают в церковном отпевании.

Усопшие христиане остаются членами Церкви и, поэтому, Церковь возносит о них свои молитвы, как и о живых своих членах. Поминовение усопших совершается за Божественной Литургией, но существуют также особые чинопоследования – панихиды. Церковный год знает особые дни, в которые совершается нарочитое поминовение усопших: Радоница, Дмитриевская суббота, Мясопустная суббота и иные.

Христиан погребают в особо освящённом месте. Это место называется кладбищем. В древности запрещено было погребать усопших в церквях потому, что в них хранились мощи мучеников. Об этом говорится в 41-м каноническом ответе Вальсамона, вошедшем в «Кормчую», как 6-й канонический ответ Иоанна Китрского. Однако, в средние века появился обычай хоронить в храмах знатных лиц. Впоследствии этот противоречащий древнему церковному праву обычай в Православной Церкви перестал существовать. Исключения допускались лишь в отношении епископов и царствующей фамилии, о чём говорится в 329-й главе сочинения Симеона Солунского «О святых священнодействиях».

Кладбища являются «священными местами». «Священными» они признавались и в нормах римского права. В первом веке истории христианской Церкви, во время гонений, христиан погребали в катакомбах или же в особо отгороженных местах, которые и называются кладбищами (κοιμητηρια – греч., coemeteria – лат.).

При учреждении кладбища совершается определённый чин. Кладбища следует ограждать высокой и крепкой стеной, чтобы на его территорию не могли войти животные. В прежние времена на кладбище сооружались часовни.

В наше время кладбища находятся в ведении государственной власти, и потому на них разрешается погребать всех умерших, независимо от вероисповедания. В многоконфессиональных государствах такая практика получила своё распространение уже в XIX веке. Например, епископ Никодим (Милаш) применительно к условиям Австро-Венгрии писал, что «кладбища в настоящее время большей частью бывают собственностью гражданских общин, причём на них разрешается хоронить умерших всех вероисповеданий. Впрочем, всякое вероисповедание обносит стеною назначенное место и, поставив на нём часовню или высокий крест, считает его священным»⁴⁰⁰.

В настоящее время приходы и монастыри в России имеют юридическую возможность иметь собственные кладбища, которые в таком случае уже могут носить конфессиональный характер и быть недоступными для иноверцев. Так, законом «О погребении и похоронном деле» от 12 января 1996 года предоставляется право вносить предложения по созданию мест погребения, в частности, «массовым религиозным объединениям, уставы которых предусматривают осуществление религиозных обрядов на кладбищах, для создания вероисповедальных кладбищ»⁴⁰¹.

Суд над усопшими творит Господь, Он один ведает участь, уготованную каждому из нас. Но Церкви, которая является «столпом и утверждением истины» (1Тим 3, 15), открывается, что некоторые из усопших угодили Богу своим святым житием, достигли вечного блаженства и предстательствуют за нас перед Его Перстолом. Признание Церковью того или иного из её усопших членов состоящим в сонме угодников Божиих называется канонизацией. В область церковного права канонизация входит постольку, поскольку она подразумевает, как писал Е. Темниковский, «допущение или предписание чествовать в Церкви умершего её члена… иначе говоря, установление его культа»⁴⁰².

В Православной Церкви процедура канонизации святых не подвергается такой тщательной и детальной регламентации, как в Католической Церкви. Например, в Католической Церкви на основании декретала папы Бенедикта XIV для беатификации подвижника требуется, чтобы после удостоверения свидетелями – очевидцами его добродетельной жизни или мученичества, была доказана свидетельскими показаниями действительность, по меньшей мере, двух чудес; если же о его добродетели или мученичестве известно по слуху, то необходимо доказать не два, а четыре чуда; для последующей канонизации требуется засвидетельствовать ещё два чуда и непременно свидетельскими показаниями de visu.

Хотя и без такой жёсткой регламентации, но и в Православной Церкви не на уровне строгих правовых определений, а в обычае, существуют всё-таки определённые условия канонизации. Иерусалимский Патриарх Нектарий писал: «Три вещи признаются свидетельствующими об истинной святости в людях:

православие безукоризненное;

совершение всех добродетелей, за которыми следует противостояние за веру даже до крови;

и, наконец, проявление Богом сверхъестественных знамений и чудес.

Весьма необходимо ввиду того, что в наше время недобросовестные люди подделывают чудеса и вымышляют добродетели, и потому свидетельством святости признаётся также нетление мощей и благоухание костей»⁴⁰³.

Известный русский церковный историк Е. Е. Голубинский, рассматривая вопрос об условиях причтения к лику святых в Древней Церкви, разделял древних святых на три разряда:

первый разряд – это ветхозаветные патриархи и пророки и новозаветные апостолы;

второй – мученики;

третий – «святые, относительно которых необходимо думать, что церковь признавала их не по причине принадлежности их к известному классу, а потому, что лично того или другого из них считали достойным сего признания. Это святые из подвижников (аскетов)»⁴⁰⁴. Что же касается иерархов-святителей, то, по мнению профессора Е. Е. Голубинского, вначале они принадлежали к первому разряду, то есть причислялись к лику святых наравне с Апостолами уже в силу самой их принадлежности к иерархии, а потом стали прославляться наравне с подвижниками за их личные достоинства. В доказательство того, что древние архиереи причислялись к лику святых уже по самому своему положению, если, конечно, они не отпадали в ереси или не были лицами с заведомо дурной репутацией, Голубинский приводит такие сведения. Из 74 епископов, занимавших Константинопольскую кафедру с 315 по 1025 годы, не были прославлены только 18 еретиков и 7 православных, причём только о трёх из них достоверно известно, что они не были канонизированы, другие четыре иерарха, возможно, и почитались некоторое время. А если взять списки Константинопольских епископов с 315 по 846 годы, то из 58 иерархов 18 были еретиками, и только два – Акакий и Флавита – не прославлены, хотя и не были явными еретиками, но православие их под подозрением, так как они пытались примирить диафизитов с монофизитами на основании энотикона Зенона. Патриарх Акакий к тому же умер под анафемой папы. Но с XI века Константинопольские Патриархи причисляются к лику святых уже только в связи с их личными достоинствами. На Западе аналогичная практика – канонизация на основании уже самого сана – прекратилась раньше. Все 56 пап до 535 года признаны святыми; а из 52 пап с 535 по 867 год признаны святыми только 21. После 867 года Католическая Церковь канонизировала и беатифицировала только несколько пап, все остальные остались не прославленными.

Относительно канонизации подвижников, то есть третьего разряда святых, Е. Е. Голубинский писал, что Церковь признавала и признаёт их святыми «на основании сверхъестественного свидетельства о них Самого Бога, Который тех или других между ними удостаивал дара чудотворений ещё при жизни или по смерти. Не предполагая этого единственного твёрдого и не зависящего от человеческих пристрастий основания, мы должны были бы думать, что в признании подвижников святыми господствовал в древнее время произвол, чего думать, конечно, нельзя. Читая жития древних подвижников, причисленных к лику святых, мы почти не находим между ними таких, которые бы не обладали даром чудотворений ещё при жизни; а эта общая принадлежность дара чудотворений подвижникам, признанным Церковью святыми, и даёт полное основание предполагать, что сей именно дар и был причиной их причтения к лику святых»⁴⁰⁵.

Полемизируя с профессором Е. Е. Голубинским, профессор Е. Темниковский строит иную схему прославления угодников: «Слава святой жизни того или другого подвижника не умирала вместе с ним; благочестивый подвижник… становился предметом народного чествования, сначала, быть может, в сравнительно незначительном районе, который с течением времени мог расширяться. Таким образом, являлся культ святого. К нему постепенно присоединялись и церковные власти, прежде всего местные, затем иногда и центральные, соответственно с тем, как широко распространялся культ святого. Присоединение церковных властей к народному культу, дававшее последнему официальное значение, не было каким-либо формальным актом в роде современной канонизации, а совершалось постепенно… Вера в чудеса подвижников, конечно, входила в качестве составной части в религиозный культ святых… но она не составляла здесь исходного момента и, тем не менее, единственного основания почитания святых, исходным моментом и основанием его, хотя, быть может, не единственным, было убеждение в святости жизни подвижников»⁴⁰⁶.

Профессор Е. Е. Голубинский, основательно изучив вопрос почитания мощей, пришёл к выводу, что мощами святых не всегда признавались совершенно нетронутые тлением тела; почитались как мощи и останки, отчасти подвергшиеся тлению, – кости, частицы костей и даже прах от святых. А по святому Иоанну Златоусту, почитается не только прах, но и пепел, оставшийся от мучеников, хотя он и не называет ни праха, ни пепла мощами.

Ввиду столь решительного толкования того, что следует называть мощами святых, нельзя утверждать, будто совершенное нетление останков святого является непременным условием его канонизации. Такое мнение, распространённое некоторое время в церковном народе, не имеет ни исторических, ни канонических оснований. Нетление мощей может быть лишь одним из свидетельств святости.

Святые Православной Церкви разделяются на общечтимых и местночтимых. Местные святые почитаются только в отдельной части Церкви. По мнению Е. Е. Голубинского, среди местночтимых святых, в свою очередь, различаются чтимые в пределах целой епархии и только в одном монастыре или приходе. Но Е. Е. Голубинский не различает святых Вселенской Церкви и святых, чествуемых только в одной Поместной Церкви; у него речь идёт о Русской Церкви, и общечтимыми он называет святых, почитаемых всей Русской Церковью.

По этому поводу Темниковский писал: «Что… следует понимать под канонизацией к общему празднованию, предпринятому Русской Православной Церковью; имеется ли здесь установление празднования в пределах Русской Православной Церкви или это акт, распространяющийся и на другие автокефальные Церкви Восточного Православия… Если канонизация к общему празднованию, совершённая в одной автокефальной Церкви Восточного Православия, имеет юридические последствия и в других автокефальных Церквях, то возникают ли эти следствия в силу самого акта канонизации или в силу особого правительственного акта каждой данной Церкви? Если же канонизация к общему празднованию имеет силу только в пределах данной автокефальной Церкви, то святых, почитаемых во всей Русской Церкви, с точки зрения территории, на которую распространяется их культ, следовало бы разделить на два вида: почитаемых во всех ерквях Восточного Православия и почитаемых только в Русской Церкви»⁴⁰⁷.

Что же касается характера почитания, то он одинаков и для местночтимых святых, и для святых Вселенской Церкви. Святые призываются в общественных церковных молитвах, в их честь составляют службы, во имя их освящаются престолы и церкви, им устраиваются ежегодные празднества, из изображения почитаются как иконы; почитаются также их мощи.

«В области культа святых, – отмечает Темниковский, – можно различить два фактора, находящихся в постоянном взаимодействии: с одной стороны – народ с неудержимым стремлением воздавать религиозное почитание лицам, отличавшимся по его, народному, убеждению святой жизнью, с другой – церковную власть, ставившую границы этому народному стремлению по тем или иным соображениям. Равнодействующая этих сил слагалась при самых разнообразных условиях. Иногда народ воздействовал на епископов прямо принудительно, и последние подчинялись голосу народа; иногда почитатели умершего подвижника подавали кому следует прошения и добивались официальной канонизации; чаще бывало, что превозмогала церковная власть и ей удавалось устранить уже начавшийся культ умершего, которого народ почитал за святого; наконец, в иных случаях, устанавливались, так сказать, компромиссы между двумя сторонами, результат таких компромиссов можно видеть в культе почитаемых усопших, а отчасти и в канонизациях к местному празднованию»⁴⁰⁸.

В Русской Церкви первыми были прославлены святые князья-страстотерпцы Борис и Глеб. В первые века нашей церковной истории обнаружилась одна специфическая черта при подготовке канонизации. Мощи угодника Божия были иногда вскрываемы в надежде, что Бог, по молитвам почитающих его христиан, явит их чудотворными. Так были открыты мощи святой Ольги, преподобного Феодосия Печерского, князя Ярославского Феодора Чёрного и его сыновей.

При этом каждый из древних русских святых был прославлен прежде всего даром чудотворений, что «являлось достаточным условием причтения угодника Божия к лику святых. Даже если угодником был явлен подвиг исповедничества или страдания за веру (князь Михаил Черниговский и боярин его Феодор, Великий князь Михаил Тверской), то летописец акцентирует внимание не на исповедничестве, а на чудотворениях»⁴⁰⁹. В отдельных случаях поводом для канонизации было обретение мощей при перестройке, но сам факт открытия мощей не был достаточным условием канонизации, для прославления святого требовались чудотворения. В целом, за период от Крещения Руси до середины XVI века было установлено общецерковное или местное почитание 68 святых.

В истории канонизации святых особую эпоху составили Соборы 1547 и 1549 годов. Плодом деятельности этих Соборов, созванных по инициативе царя Иоанна Грозного и святого митрополита Макария, явилась канонизация 39 русских святых; из прежних местночтимых святых причислены к лику общечтимых 23, сразу канонизировано к общерусскому почитанию 7 и к местному – 1 святой.

Канонизация святых на Макариевских Соборах имеет прямое отношение к идее Москвы – Третьего Рима. Москва должна была сравняться с Новым Римом сонмом просиявших на Руси со времени её Крещения угодников Божиих. Основой канонизации, как и прежде, были свидетельства о чудотворениях, при этом записи с этими свидетельствами зачитывались на соборных заседаниях.

В Русской Православной Церкви, по исследованию Е. Е. Голубинского, сам порядок канонизации складывался последовательно из записывания чудес и донесения о них начальству, из дознания о достоверности чудес, производимого церковной властью и, наконец, из самой канонизации. Профессор Н. С. Суворов, возражая профессору Е. Е. Голубинскому, писал, что порядок этот не всегда соблюдался. Известны случаи, когда чудеса без всякого предварительного обыска, вслед за их оглашением, сопровождались колокольным звоном и церковным торжеством. Иногда, как отмечал Е. Е. Голубинский, «подвижники становились святыми без нарочитой канонизации»⁴¹⁰.

Во второй половине XVI столетия и в течение XVII века в святцы было внесено до 150 имён новопрославленных святых для общецерковного и местного почитания. Почти половину всех канонизированных в этот период составляют преподобные отцы – основатели монастырей и их последователи. Порядок их канонизации, как правило, был таким: «Братия монастыря усердно почитала своего усопшего первоигумена постоянным панихидным пением, которое постепенно окрашивалось молитвенными обращениями к сему угоднику. Настоятель монастыря ставил перед церковной властью вопрос о молитвенном со святыми почитании угодника Божия и получал на то разрешение и благословение. Благословляющая власть рассматривала также представленные монастырём житие и службу сему святому»⁴¹¹. При таком порядке канонизации акцент смещался с чудотворений на заслуги перед Церковью и на личные подвиги.

В синодальную эпоху сам акт канонизации, по характеристике Е. Темниковского, происходил так: «Святейший Синод, удостоверившись в наличности оснований для причтения подвижника к лику святых, подносит государю всеподданнейший доклад, в котором излагает самое дело и своё мнение по нему. Доклад утверждается резолюцией государя; при этом, иногда, назначается и особый день для церковного торжества, соединяемого с открытием мощей угодника… своё действие и силу канонизационный акт получает только с момента торжества»⁴¹².

Синодальный период в Русской Православной Церкви характеризуется значительно меньшим количеством актов канонизаций. Так, от собора 1549 года до учреждения Святейшего Синода в 1721 году было канонизировано 146 святых, а от учреждения Синода до восстановления патриаршества в 1917 году канонизировали как общецерковных только 10 святых, а как местночтимых – 15.

При этом большая часть канонизаций приходится на царствование святого императора Николая II. При предшественниках императора Николая II, от Петра Великого до Александра III, канонизировано было для общероссийского почитания 4 общечтимых святых, а за годы последнего царствования к лику святых было причислено 6 угодников Божиих.

Большим торжеством Православной Церкви и благочестивого русского народа стало прославление преподобного Серафима Саровского. В 1916 году Святейший Синод установил всероссийское празднование памяти святителя Иоанна, митрополита Тобольского, которого почитали в Сибири издавна. Его первоначальное прославление состоялось по решению епархиального архиерея и не вызвало тогда одобрения со стороны Святейшего Синода, который усмотрел в этом акте проявление самочиния, но святой император Николай II поддержал решение о канонизации святителя Иоанна, и, в конце концов, Синод утвердил канонизацию своей властью.

Впрочем, это был не единственный случай, когда император проявлял настойчивость в решении вопроса о прославлении святого. Ему пришлось столкнуться с возражениями со стороны некоторых членов Синода также при канонизации преподобного Серафима и святителя Иоасафа Белгородского. Когда обсуждалась возможность прославления преподобного Серафима, в Синоде смущение вызвало состояние мощей угодника Божия, которые не сохранились в совершенном нетлении. Этот случай помог тогда выяснить подлинное учение Древней Церкви о нетленности мощей святых. Древняя Церковь, в отличие от позднейшей практики канонизации в России, не видела в нетленности мощей непременного условия для почитания подвижника в лике святых. Этот вывод имел важное значение в дальнейшем, когда Церковь решала вопрос о канонизации того или иного угодника, мощи которого либо оставались в безвестном месте, либо не сохранились в совершенном нетлении.

Помимо новых канонизаций, 12 июня 1909 года было восстановлено почитание ранее прославленной, а потом деканонизированной святой благоверной княгини Кашинской Анны, вдовы замученного в Золотой Орде святого князя Михаила Тверского. Деканонизация имела место в 1677 году в связи с тем, что последователи старообрядческого раскола использовали в своих полемических целях двуперстие десницы святых мощей княгини Анны.

Поместный собор Православной Российской Церкви, состоявшийся в революционные 1917 – 1918 годы, принял постановление о канонизации двух угодников Божиих: святителя Софрония Иркутского и священномученика Иосифа Астраханского. Сам выбор подвижников для канонизации до известной степени был, очевидно, связан с обстоятельствами времени, в которых жила тогда Церковь, революционной смутой и междоусобицей, бессудными убийствами служителей алтаря. Священномученик Иосиф Астраханский был зверски умерщвлён бунтовщиками в 1672 году. Нетленные мощи святителя Софрония 18 апреля 1917 года сгорели при пожаре в Богоявленском соборе Иркутска, где они почивали. От святых мощей остались только кости, но благоговейное почитание святителя от этого бедствия не умалилось, а возросло. В самом пожаре благочестивые люди видели знаменательную связь с революционными событиями.

В последующий период надолго прекращаются канонизации святых. Первая канонизация после длительного перерыва состоялась только 10 апреля 1970 года, когда Священный Синод принял деяние о причислении к лику святых в чине равноапостольных просветителя Японии архиепископа Николая (Касаткина). Семь лет спустя, 6 октября 1977 года, в ответ на ходатайство Синода Православной Автокефальной Церкви в Америке Русская Православная Церковь совершила акт канонизации просветителя народов Сибири, Дальнего Востока, Алеутских островов и Аляски митрополита Московского Иннокентия (Вениаминова).

21 февраля 1978 года Священный Синод принял решение: «Службу и акафист святителю Мелетию, архиепископу Харьковскому, утвердить и благословить их к употреблению во всех церквях Московского Патриархата»⁴¹³. Это была фактическая канонизация святителя Мелетия (Леонтовича), которая оказалась возможной в тот период лишь в такой завуалированной форме.

Помимо тех святых, которые прославлены самой Русской Церковью, в наши святцы во второй половине XX столетия внесены были имена русских по происхождению угодников Божиих, которые были канонизированы иными Поместными Церквями. Так, 19 июня 1962 года Священный Синод постановил причислить к лику святых Русской Православной Церкви прославленного ранее Константинопольским Патриархатом и Элладской Церковью святого исповедника Иоанна Русского. Это был солдат, попавший в плен во время Прутского похода Петра Великого, проданный в рабство, подвергшийся мучениям ради обращения его в ислам, но сохранивший православную веру. В марте 1969 года собор епископов Русской Православной Церкви в Америке совершил прославление просветителя алеутов преподобного Германа Аляскинского, выходца из Преображенского Валаамского монастыря. Имя преподобного Германа после его прославления в Америке уже в 1970 году было внесено в святцы Русской Церкви. Уже в ближайшее к нам время, в 1993 году, имя канонизированного в 1988 году Константинопольской Церковью русского по происхождению святого преподобного старца Силуана Афонского было внесено в календарь Русской Церкви.

Новая эпоха в истории канонизаций в Русской Православной Церкви началась с празднования 1000-летия Крещения Руси. На Поместном Соборе, состоявшемся в юбилейный год, было прославлено девять святых и среди них особо чтившаяся православным народом блаженная Ксения Петербуржская, совершавшая подвиг юродства в XVIII веке. Архиерейский Собор 1989 года прославил двух предстоятелей Русской Церкви – Патриархов Иова и Тихона.

Поместный Собор 1990 года, избравший новым предстоятелем Русской Церкви Патриарха Алексея II, канонизировал святого праведного Иоанна Кронштадского.

Со времени обретения Церковью свободы в результате событий, имевших место в конце 1980-х – начале 1990-х годов, в деле канонизации святых на первый план выдвинулся вопрос о прославлении пострадавших в годы гонений епископов, клириков и мирян. Наименование их «новомучениками Российскими» вошло уже тогда в широкое употребление. В связи с этим было необходимо осмыслить подвиг новых мучеников и исповедников в сопоставлении с древними святыми.

Древние христианские мученики почитались как святые уже по самому факту пролития ими крови за Христа. Для их прославления не было необходимости в особенно тщательном предварительном исследовании их житий. За Христа и Его Святую Церковь пострадали, без сомнения, и новомученики российские. Но главное различие тут заключалось в том, что в языческой Римской империи Церковь была вне закона и уже сама принадлежность к ней каралась смертной казнью на юридических основаниях, а отречение обвиняемого в принадлежности к Церкви сохраняло вероотступнику жизнь и возвращало ему свободу.

Российские новомученики, как правило, не стояли перед таким классически ясным выбором. Их убивали без суда, а когда приговаривали к смерти по суду, то чаще всего предъявляли обвинения, прямым образом не связанные с исповеданием Христа, а в пору массовых гонений 1930-х годов даже и отречение от христианской веры со стороны епископа, клирика или мирянина едва ли было способно избавить жертву репрессий от расправы. Поэтому было бы неправомерно всех погибших в ту пору не только мирян, но даже и священнослужителей считать мучениками только на основании самого факта их убийства. Для канонизации требовалось серьёзное исследование обстоятельств и смерти, и жизни пострадавших. Такое исследование и осуществляется Синодальной комиссией по канонизации святых, которой доступны архивные материалы репрессивных органов. Протоколы допросов – это своего рода мученические акты. В то же время они засвидетельствовали и малодушие некоторых из арестованных священнослужителей и мирян, которые под пытками соглашались подписывать показания, содержавшие самооговор – признание в совершении фантастических преступлений: террористических актов или шпионажа, а также оговор других лиц, как соучастников. Но значительное большинство священнослужителей сохраняли под пытками безукоризненную стойкость и подвергались в большинстве случаев смертной казни. Прославленными в лике святых могли быть, естественно, только те пострадавшие от репрессий христиане, кто ничем не запятнал себя под пытками.

При подготовке канонизации новых мучеников и исповедников встал также вопрос о том, в какой мере церковные разделения 1920 – 1940– х годов могли некоторых пострадавших, отделившихся от законного священноначалия, выводить за границы Церкви, тем самым устраняя самую возможность их канонизации. Ведь в годы гонений испивали чашу страданий и лица, которые пребывали в расколах и разделениях. Встал вопрос о том, можно ли их тоже считать мучениками в строго церковном смысле, иными словами, существует ли возможность церковного прославления тех, кто завершил свою земную жизнь в разделении или расколе.

Отвечая на этот вопрос, удалось избежать упрощения. Есть несомненная разница между расколами, которые либо граничат с ересью, то есть возникли вследствие глубоких заблуждений экклезиологического характера (например, беспоповские толки русского старообрядчества), либо происхождением своим обязаны преступному властолюбию, самоволию и всякого рода бесчинным акциям церковных раздорников с одной стороны, а с другой – теми разделениями, которые появились в церковной среде вследствие разного видения путей адекватного реагирования на бедственные для Церкви явления и которые изживались Церковью в исторически короткие сроки.

Так, в эпоху между I и II Вселенскими Соборами Церковь, получившая мир от врагов внешних, переживала тяжёлый внутренний кризис. Защитникам православного Никейского тринитарного догмата противостояли носители разных версий арианских и полуарианских еретических учений. Но ситуация осложнена была ещё и тем, что не было полного единства и евхаристического общения между всеми православными. На одной стороне были святой Афанасий Великий, его приверженцы в Александрийской Церкви и Западная Церковь, возглавляемая в 370-е годы папой Дамасом, а на другой – так называемые новоникейцы: святой Кирилл Иерусалимский, святой Мелетий Антиохийский. Часть православных на Западе и в Египте подозревала их в «полуарианстве». Противостояние между православными группировками особенно остро и болезненно проявилось в Антиохийской Церкви, где было тогда два епископа, занимавших эту высокую кафедру, которые, естественно, друг друга не признавали и не имели общения между собой: святой Мелетий, находившийся в общении со святым Василием Великим и другими новоникейцами, и Павлин, который имел общение со святым Афанасием, папой Дамасом и всею Западной Церковью. Святой Мелетий, на стороне которого было большинство антиохийцев, был принят в общение с папой Дамасом и православным Западом, а также последователями святого Афанасия в Александрийской Церкви в 379 году на Антиохийском Соборе уже после кончины святых Афанасия и Василия. И вот Церковь почитает как святых Афанасия Великого и Мелетия Антиохийского, между которыми канонический разрыв оставался до самой кончины святого Афанасия Великого непреодолённым.

Этот пример удержал Синодальную комиссию по канонизации святых, которая готовила материалы к прославлению новомучеников, от ригористической узости в оценке разделений 1920 – 1940-х годов, которые к тому же, в отличие от эпохи IV века, не имели догматического характера и обусловлены были обстоятельствами политическими, то есть в церковном отношении не имеющими решающего значения.

Давая оценку расколам и разделениям, возникшим в нашей Церкви в 1920-е годы, нельзя было ставить в один ряд обновленческую схизму, с одной стороны, и «правую оппозицию» – с другой. Обновленчество приобрело характер откровенного раскола в 1922 году, когда, захватив канцелярию Патриархии во время пребывания Предстоятеля Русской Церкви под арестом, группа священников, никем не уполномоченных, объявила о создании Высшего Церковного Управленния (ВЦУ), включив в его состав только двух епископов по своему выбору, один из которых был под запрещением, тем самым оно нанесло предательский удар по Церкви. В дисциплинарной практике обновленцами был попран канонический порядок церковных установлений (многожёнство священнослужителей, так называемый «белый» епископат). Всё это не только в работах историков, но и на уровне авторитетных постановлений церковной власти получило однозначную оценку, как квалифицированный раскол: при присоединении к Православной Церкви кающихся обновленцев рукоположения, полученные ими в расколе, не признавались действительными. В конце 1930-х годов жертвами репрессий были и отдельные обновленческие деятели. Но ведь в те годы погибли многие из тех, кто вообще никакого отношения к Православной Церкви не имел, погибали и сами недавние носители, и даже вожди, атеистической власти. Поэтому сделан был вывод о том, что ставить вопрос о возможной канонизации таковых лиц необоснованно.

Но в своей дисциплинарной практике Православная Церковь иначе, чем к обновленцам и автокефалистам, относилась к присоединяемым из так называемых «правых» расколов: они принимались по покаянии в сущем сане – в том, какой могли получить и в отделении от законного священноначалия. В действиях «правых» оппозиционеров, часто называемых «непоминающими», нельзя обнаружить явно злонамеренных, исключительно личных, предательских мотивов. Как правило, их действия обусловлены были по-своему понимаемой заботой о благе Церкви. Как хорошо известно, «правые» группировки состояли из тех епископов и их приверженцев среди священнослужителей и мирян, кто, не соглашаясь с церковно-политической линией назначенного святым митрополитом Петром Заместителем Патриаршего Местоблюстителя митрополита (потом Патриарха) Сергия, прекращал возношение имени Заместителя за богослужением и, таким образом, порывал каноническое общение с ним. После кончины митрополита Петра «непоминающие» не признали главой Церкви , Местоблюстителем Патриаршего Престола митрополита Сергия, не признали законности избрания его Патриархом. Но когда Святейшим Патриархом был Алексий I, большинство из оставшихся в живых правых оппозиционеров (почти все они погибли в 30-е годы) воссоединились со священноначалием Русской Церкви.

С учётом этих соображений был сделан вывод о возможности канонизации тех архиереев и клириков, кто пал жертвой репрессий, находясь в отделении от Заместителя Местоблюстителя, но не переставая признавать главой Церкви заточённого Патриаршего Местоблюстителя митрополита Петра и не пытаясь образовать иной, параллельный церковный центр.

Архиерейскими Соборами 1992 и 1994 годов были прославлены девять новых мучеников и среди них священномученик Владимир, митрополит Киевский, и Вениамин, митрополит Петроградский, преподобномученица великая княгиня Елисавета. Архиерейский Собор 1997 года канонизировал трёх священномучеников, включая Патриаршего Местоблюстителя митрополита Петра. Кроме того, ещё несколько мучеников и исповедников были прославлены в 1990-е годы как местночтимые святые в отдельных епархиях Русской Церкви.

Особую сложность и важность приобрёл вопрос о канонизации императора Николая II и других царственных страстотерпцев. Их казнь имела характер политического убийства, но не только. Дело в том, что и жертвы политических убийств могли быть святыми страстотерпцами. Из истории известно, что первые из прославленных Русской Церковью святых – князья Борис и Глеб – пали жертвой политического преступления – были убиты своим братом Святополком Окаянным в княжеской междоусобице. Но Церковь прославила их как мучеников-страстотерпцев ввиду христианской кротости с какой они приняли смерть, совершив подвиг самопожертвования, ибо не захотели поднять руку на брата.

Юбилейный Архиерейский Собор, состоявшийся в августе 2000 года, принял решение прославить для общецерковного почитания в лике святых новомучеников и исповедников российских XX века более 1200 угодников, включая также тех подвижников веры, кто ранее был прославлен для местного почитания.

Собором в сонме новомучеников и исповедников Российских прославлены как страстотерпцы император Николай II, императрица Александра, царевич Алексей, великие княжны Ольга, Татьяна, Мария и Анастасия. Соборный акт об их канонизации гласит: «В последнем православном российском монархе и членах его семьи мы видим людей искренне стремившихся воплотить в своей жизни заповеди Евангелия. В страданиях, перенесённых царской семьёй в заточении с кротостью, терпением и смирением, в их мученической кончине в Екатеринбурге в ночь на 4 (17) июля 1918 года, был явлен побеждающий зло свет Христовой веры подобно тому, как он воссиял в жизни и смерти миллионов православных христиан, претерпевших гонения за Христа в XX веке»⁴¹⁴.

Архиерейским Собором 2000 года было также канонизировано ещё 57 святых, послуживших Богу и Церкви в разные исторические периоды.

Таким образом, на Архиерейском Соборе совершён был акт беспримерный в истории Церкви. Сонм новопрославленных русских святых, по меньшей мере, троекратно превзошёл число русских святых, канонизированных за всю прежнюю историю Русской Церкви. Сонм новомучеников и исповедников российских по числу угодников оказался соизмеримым с собором древних христианских мучеников.

Помимо канонизированных святых есть ещё один вид почитаемых усопших – подвижники благочестия. Канонизации почти всегда предшествует почитание святого, как подвижника без всякой на то официальной санкции. На могилах таких подвижников и праведников, ещё при жизни прославившихся богоугодным житием и особыми благодатными дарами, поются частые панихиды, в дни их смерти совершаются заупокойные Литургии, их имена вносятся в синодики для каждодневного поминовения на Литургии. Над гробами подвижников благочестия устраиваются памятники в виде арки или часовни иногда с изображением подвижников на надгробницах. Почитатели усопших составляют им службы и акафисты, хотя они и не имеют церковного употребления. В своих келейных молитвах почитатели, верующие в их святость, обращаются к ним, как к угодникам, предстоящим пред Престолом Божиим.

Иногда при гробницах почитаемых подвижников пели одновременно и панихиды, и молебны. Патриарх Иосиф дозволял петь на гробнице Соломониды, разведённой супруги Великого князя Василия III, не только панихиды, но и молебны. Святой Анне Кашинской после её деканонизации и до восстановления чествования её памяти пели панихиды, а затем читали молитвы с обращением к ней, как к угоднице Божией. В XIX веке преподобному Максиму Греку в Троице-Сергиевой Лавре пели панихиды с тропарём ему, как святому. Писали и иконы неканонизированных подвижников. Перед этими иконами возжигали свечи, их лобызали; иногда такие иконы помещали в Церквях.

В большинстве случаев канонизации святого предшествует его народное почитание, как подвижника благочестия.

Власть церковную принято, как это было сказано выше, разделять на власть учения, священнодейственную и правительственную. Правительственная власть Церкви с формальной стороны имеет больше всего сходства с светской государственной властью; поэтому по своим функциям она, как и государственная власть, делится по принятой в публичном праве классификации на учредительную и законодательную; исполнительную, или административную, вместе с контрольной; судебную.

Единым и полновластным Учредителем Церкви является Господь Иисус Христос, давший ей Свои вовек нерушимые законы. К Нему же, как к Высшему авторитету, как к Главе Церкви, восходит в конечном счёте и всё церковное законодательство – законы, уже изданные и издаваемые различными церковными учреждениями: от самых высоких и непогрешимых – Вселенских Соборов – до монастырей и братств, издающих законоположения на основе статуарного права. Вопросы, касающиеся церковного законодательства, на котором строится всё церковное право, рассматривались в начале нашего курса. Поэтому остановимся здесь лишь на отдельных вопросах, связанных с ним.

В католическом церковном праве высшим законодательным органом Церкви считается, как известно, Римский престол – папа, осуществляющий свои верховные законодательные полномочия либо через Вселенские Соборы, либо единолично. В православном церковном праве общепринятой является точка зрения, согласно которой высшая власть в Церкви, в том числе и законодательная, принадлежит вселенскому епископату в лице его органа – Вселенских Соборов. Определениям семи Вселенских Соборов церковное сознание усвоило непогрешимость.

Однако, с этим традиционным и бесспорным убеждением Вселенской Церкви расходится точка зрения профессора Н. С. Суворова на высшую законодательную власть во Вселенской Церкви. Н. С. Суворов писал: «Высшей церковной, следовательно, и законодательной властью в Древней Церкви, с тех пор, как сделалось возможным установление общецерковного, обязательного для всех христианских общин законодательства, были римские христианские императоры, которые или созывали соборы епископов, или непосредственно издавали законы по делам Церкви. В том случае, когда императором созывался Вселенский Собор для установления православного учения, Собор не был собранием только сведущих людей, призванных дать мнение и совет, а был органом Церкви, через который должно было выражаться общецерковное сознание, обязательное и для императора, как скоро оно выразилось в формах, не допускающих сомнения, но в то же время он был органом императорской власти, поскольку от императора, как поставленного Богом общего епископа (по выражению церковного историка Евсевия), зависело созвать Собор и скрепить своим утверждением результаты деятельности Собора. В «Кормчей книге» (вводная статья о семи Соборах Вселенских и девяти Поместных) объясняется, что Вселенскими названы те Соборы, на которые императорскими повелениями созывались святители из всех городов римских и греческих и на которых было «взыскание и совопрошение о вере». Поместные же Соборы – это те, на которых не было епископов всей вселенной, и цари не сидели; цель их – проведение в жизнь вселенских постановлений». А говоря о Русской Церкви, Суворов склонялся даже к мысли о «невозможности существования русского православия без самодержавного царя»⁴¹⁵.

Н. С. Суворов сознавал, что его мнение противоречит общепринятому в русской канонической науке: «Наши богословы и канонисты из духовного ведомства, – писал он, не стесняясь ни основными законами, ни историей, ни даже богослужебными книгами и обрядами Православной Церкви… отвергают учение о царской церковной власти, как цезарепапизм»⁴¹⁶. Несомненно, однако, что в этом споре правы всё-таки те, кого он называл «нашими богословами и канонистами из духовного ведомства».

Основания для своей точки зрения Н. С. Суворов называет сам – это «наши основные законы» (подразумеваются основные законы Российской империи, в которые при императоре Павле было включено положение о том, что император является главой Русской Церкви). Но юридическая сила этих законов не такова, чтобы формулировать принципы устройства Вселенской Церкви, к тому же в них не утверждается главенство русского самодержца в Церкви Вселенской.

Утверждения профессора Н. С. Суворова о высшей законодательной власти императора в Церкви основаны также на истории. Однако, достаточно обратить внимание на самоочевидную истину: Христова Церковь в существе своём всегда одна и та же; и все основные элементы её устройства, без которых она не может существовать, включая и законодательную власть, даны ей от начала. В первые три столетия Церковь, как известно, не включала императоров в качестве своих членов и, позднее, не один раз в течение многих десятилетий, византийские императоры, уклоняясь от ереси, отпадали от Церкви. После разгрома Константинополя в 1452 году русские государи, единственные тогда православные монархи, весьма далеки были на притязания на главенство во Вселенской Церкви. Не сразу после этого сложилось на Руси учение о Москве, как о Третьем Риме; но и это учение не включало в себя идею о формальном главенстве в Церкви русских самодержцев, а разве только мысль о московских государях, как защитниках Православия. Что же касается российского законодательства синодальной эпохи, то его абсолютистские основания, затрагивавшие также и статус Церкви в государстве, восходили вовсе не к цезарепапистским византийским устремлениям, а к западно-европейскому юридическому территориализму, к учению а неограниченной власти государя на своей территории. Что же касается нашего времени, то Православная Церковь существует, хотя православных государей нет. Но с самого начала Церкви в ней был богоучреждённый епископат: Православная Церковь немыслима без епископата во главе её. И её: далеко не все Соборы, определения которых скреплены подписью императоров, признаны церковным сознанием за вселенские и непогрешимые.

Ссылка профессора Н. С. Суворова на «Предисловие» к «Кормчей книге» тоже ничего не даёт для подтверждения его аргументов, поскольку там приведена всего лишь историческая справка о Соборах с попыткой классифицировать их по разным признакам без выделения главного из них. Таким образом, основания концепции Н. С. Суворова ненадёжны: это принципы российского законодательства, толкуемые расширительно, неосновательные притязания отдельных византийских императоров, подкрепляемые комплиментарными рассуждениями некоторых церковных писателей вроде Евсевия или канониста Вальсамона, и неверное объяснение значения императорской подписи по соборными определениями. В действительности, однако, государственное законодательство относится прежде всего к области внешнего церковного права. Что же касается власти православных государей внутри Церкви, то она не выходила за границы представительства совокупного голоса православных мирян.

По своему предмету церковное законодательство может относиться, во-первых, к области догматического учения по вопросам христианской веры и нравственности, а во-вторых – к церковной дисциплине в широком смысле слова, включая сюда и церковное устройство. Такое различие установлено в 6-м правиле VII Вселенского Собора, в котором упоминаются предметы «канонические и евангельские»: «Когда же будет Собор о предметах канонических и евангельских, тогда собравшиеся епископы должны прилежати и пещися о сохранении Божественных и животворящих заповедей Божиих». Евангельские предметы – это и есть вопросы веры и нравственности, а канонические – вопросы дисциплинарные. Догматические определения Вселенских Соборов непогрешимы, ибо они представляют собой развёрнутые формулы истин, данных в Божественном Откровении и прошедших через церковное самосознание, через мысль богомудрых святых отцов, выраженные на Соборах по изволению Святого Духа, опознанные, как непогрешимая истина и в этом смысле принятые сознанием церковной полноты. Догматическое сознание Церкви неизменно, что, однако, не является препятствием для новых формулировок истин, уже известных Церкви, уже данных в Откровении.

Но нет оснований усваивать всем вообще дисциплинарным нормам, действующим в Церкви, неизменность и вечность. Дисциплинарные определения издавались чаще всего по конкретным поводам и поэтому в значительной мере обусловлены обстоятельствами.

Среди церковных законов совершенно особый статус имеют святые каноны. Не все те инстанции, которые осуществляют суверенное церковное законодательство, непогрешимы. Однако, непогрешимые Вселенские Соборы, издавшие каноны, и авторитет этих канонов, непоколебленный в течение веков несмотря на радикальные перемены в церковной жизни, несмотря даже на затруднительность буквального исполнения многих из них в практике церковной жизни, таков, что едва ли уместна сама постановка вопроса об отмене тех или иных из этих правил. Даже если правовые нормы, сформулированные в канонах, заменялись новыми нормами, сам канон не исключался из канонического свода. То же самое мы можем сказать и об изданных Поместными Соборами и святыми отцами канонах, вошедших в основной канонический свод. Эти правила также были утверждены либо позднейшими Вселенскими Соборами, либо общецерковным признанием их.

Каноны – это основные церковные законы, которые составляют фундамент действующего в Церкви права, причём одинаково во всех Поместных Православных Церквях во все века церковной истории. Со времени, когда окончательно сложился канонический корпус Церкви, с 833 года (это год издания «Номоканона» патриарха Фотия в XIV титулах), Церковь не добавила в него ни одного нового канона и ни одного из него не исключила. Таким образом, сама история Церкви поставила каноны так высоко, что у нас есть основания говорить о неизменности тех основ церковного права, которые в этих канонах содержатся.

Но, утверждая высокий авторитет и неприкосновенность канонического корпуса для ревизии, мы не можем одновременно настаивать на том, что все нормы права, заключённые в канонах, действуют или должны действовать в любое время и в любом месте по своему буквальному смыслу. Хорошо известно, что дисциплина наказаний, содержащаяся в правилах, была в реальной епитимийной практике основательно реформирована уже в ранневизантийскую эпоху, когда стали применяться при назначении епитимий не канонические сроки отлучения от причастия, а те, что предлагаются в покаянном «Номоканоне» Патриарха Иоанна Постника, содержащем несравненно более мягкие санкции, хотя «Номоканон» Иоанна Постника не был включён в основной канонический свод и в иерархии авторитетных источников церковного права он стоит ниже канонов. Его рассматривают не более, чем как дополнение к основному каноническому корпусу. Впоследствии дисциплина прещений по отношению к мирянам продолжала эволюционировать в сторону смягчения, так что у нас, в Русской Церкви, в XVIII веке отлучение от причастия кающихся грешников на длительные сроки было положительно воспрещено высшей церковной властью под угрозой извержения из сана, но при этом, разумеется, никто не отменял сами каноны, содержащие запрещённые к практическому употреблению в церковно-судебной практике санкции.

Ситуация парадоксальная, побуждающая нас к углублённому размышлению о статусе канонов в Церкви. Радикально простые решения – либо объявить всякое неприменение буквальных правил злоупотреблением и, скажем, применительно к практике церковных наказаний настаивать на необходимости отлучения от причастия кающихся грешников, согласно правилам на 7, 10, 15 или 20 лет, либо видеть в канонах только памятник христианской письменности и церковной истории и совершенно не считаться с ними в реальной церковной жизни – представляются одинаково неразумными, нецерковными и неприемлемыми подходами к проблеме.

Дело в том, что каноны по сути своей представляют приложение неизменных и вечных, непогрешимых основ христианского нравственного учения и экклезиологических догматов, содержащихся либо прямо, либо implicite в их текстах, к изменяющейся церковной жизни. Поэтому во всяком каноне можно обнаружить с одной стороны укоренённость в неизменном догматическом учении Церкви, а с другой – тот факт, что каноническая норма всегда актуальна и, следовательно, обусловлена исторически конкретной ситуацией, связана с обстоятельствами церковной жизни, которые имели место в момент издания правила и которые впоследствии могли измениться. Таким образом, в идее всякого канона содержится неизменный, догматически обусловленный момент, но в своём коренном и буквальном смысле канон отражает и преходящие обстоятельства церковной жизни.

Каноны отмене не подлежат, но это не значит, что правовые нормы, установленные в них, абсолютно неизменны. При этом уместную гибкость в подходе к нормам канонов можно обнаружить в текстах самих правил. Так, 37-е Апостольское правило предусматривает, чтобы епископы каждой области собирались на собор два раза в году, а в 8-м правиле Трулльского Собора отцы, ссылаясь на набеги варваров и иные случайные препятствия, вводят новую норму – созывать соборы один раз в год. Означает ли это, что 8-е правило Трулльского Собора отменило 37-е Апостольское правило? Нет, не означает, ибо созыв собора дважды в год по-прежнему рассматривается, как желательное установление, но ввиду возникших затруднений вводится новый порядок. Но делать при этом вывод, что канонический порядок соблюдается только в тех случаях, когда соборы созываются два раза или единожды в год, было бы тоже каноническим буквализмом. Очевидно, что когда в связи с укрупнением Поместных Церквей, в связи с образованием Патриархатов, соборы стали созываться ещё реже, это не было отступлением от канонических принципов, ибо принципиальная и неизменная экклезиологическая идея 37-го Апостольского правила и 8-го правила Трулльского Собора заключается в соборности, а конкретная периодичность в созыве соборов может, если руководствоваться примером отцов Трулльского Собора, устанавливаться с учётом обстоятельств своего времени, которые не остаются на века одними и теми же.

Канон может оказаться неприменимым в связи с исчезновением того церковного института, который в нём упомянут. Так, в 15-м правиле Халкидонского Собора определён возрастной ценз для определения в дьякониссы – 40 лет. С исчезновением чина диаконисс правило, естественно, перестало применяться по своему буквальному смыслу. Тем не менее, оно осталось в каноническом корпусе и, значит, в нашей «Книге правил». И более того, оно содержит в себе некий экклезиологический принцип, который не утратил практического значения в связи с исчезновением института, о котором в правиле идёт речь. Например, оно может служить отправной точкой в рассуждении церковной власти о установлении возрастной границы для назначения женщин на какие-либо церковные должности.

Некоторые из канонов носят характер частных определений и уже поэтому по буквальному тексту они неприменимы ни в каких других случаях кроме тех, по которым были изданы. Так, 4-е правило II Вселенского Собора гласит: «О Максиме Кинике и о произведенном им безчинии в Константинополе: ниже Максим был, или есть епископ, ниже и поставленные им на какую бы то ни было степень клира, и соделанное для него и соделанное им, все ничтожно». По своему буквальному смыслу этот канон неприменим с тех пор, как улажена была ситуация с захватом Константинопольской кафедры Максимом Киником, ибо его текст формулирует состоявшееся судебное решение по конкретному делу. Но с учётом всех обстоятельств дела Максима Киника из этого канона выводятся исключительно важные экклезиологические принципы, в частности, недопустимость поставления епископа на уже занятую кафедру. Таким образом, правило это действует в Церкви на основании прецедентного принципа и применяется по аналогии.

Даже безусловная отмена закона на том основании, что исчезает ratio legis (причина, послужившая поводом к его изданию), не имеет безусловного значения в церковном праве. Согласно 3-му правилу II Вселенского Собора и 28-му правилу Халкидонского Собора, Константинопольскому епископу предоставляется преимущество чести по Римском епископе, поскольку город этот «есть новый Рим», новая столица империи, и «является городом царя и синклита». Константинополь давно перестал быть городом царя и синклита (сената), но в диптихе православных иерархов его епископ по-прежнему пользуется первенством чести. Православный французский канонист епископ Пётр (ЛʼЮилье) справедливо находит, что ныне «первенство чести архиепископа Константинопольского основано на расширительном применении к его кафедре аксиомы, высказанной отцами I Никейского Собора в отношении привилегий Церквей Римской, Александрийской, Антиохийской: «Да хранятся древние обычаи» (6-е правило)⁴¹⁷.

Исходя из приведённых примеров, мы можем сделать вывод, что, несмотря на историческую изменяемость действующих в Церкви правовых норм, несмотря на то, что ряд канонов неприменим ныне вообще по своему буквальному смыслу, а буквальное применение других недопустимо ввиду радикально изменившихся в сравнении со временем их издания обстоятельств, святые каноны неизменно сохраняют своё значение критерия церковного законодательства и фундаментальной основы церковного правосознания. Каноны всегда дают ключ к правильной ориентации в актуальных проблемах церковной жизни.

Для того, чтобы церковный закон был применён, он должен соответствовать определённым условиям: что касается его внутренней стороны, необходимы его издание законной властью и соответствие предписываемого им основным законам Церкви – канонам; с внешней стороны для придания ему обязательной силы требуется его обнародование, опубликование. В древности обнародование заключалось в вывешивании текста нового закона на стенах кафедрального храма и рассылке его епископам или приходским пресвитерам. В новое время обнародование законов происходит путём их публикации в официальных церковных изданиях. Между провозглашением закона (которое в юридической литературе называется промульгацией) и его обнародованием (публикацией) проходит известный срок. Не всегда закон вступает в силу с момента его публикации; иногда в нём устанавливается срок, по окончании которого закон обретает силу. Этот срок предусматривается для всеобщего ознакомления с законом.

Все церковные законы обязательны для каждого члена церкви. Незнание закона не может служить оправданием для его нарушения. В деле исполнения своих предписаний церковь допускает исключение лишь в отдельных случаях, когда нет физических или нравственных возможностей для исполнения. Подобные исключения сами должны носить характер отдельных определённых правил. Изъятие из общей обязательности правовой нормы называется привилегией (прономией), если некоторое лицо наделяется теми или иными преимуществами, или диспесацией, если лицо освобождается от какой-либо общественной обязанности. Примером привилегии является практиковавшееся в синодальную эпоху разрешение почтенным престарелым лицам из мирян иметь домовые церкви. Примером диспенсации могут служить дозволения брака в степенях родства, являющихся, согласно церковным канонам, препятствием для брака. Отступая от акривии – строгой точности в исполнении закона – и прибегая к привилегиям и диспенсациям, Христова Церковь поступает в соответствии с принципом икономии – ради духовной пользы своих чад.

Законы, изданные поместной церковной властью или епархиальными архиереями, могут быть отменены, но право на их отмену имеет лишь компетентная власть, то есть равная или высшая той, которая издала отменяемый закон. Иначе обстоит дело с правилами, которые составляют канонический свод. Во 2-м каноне Трулльского Собора после перечисления изданных ранее правил говорится: «Никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти или отменяти, или, кроме предложенных правил, приимати другия, с подложными надписаниями составленныя некими людьми, дерзнувшими корчемствовати истиною». Отцы VII Вселенского Собора, ссылаясь на это правило, в своём 1-м каноне постановили: «Божественныя правила со услаждением приемлем, и всецелое и непоколебимое содержим постановление сих правил, изложенных от всехвальных Апостол, святых труб Духа, и от шести святых Вселенских Соборов, и поместно собиравшихся для издания таковых заповедей, и от святых отец наших. Ибо все они, от единаго и того же Духа быв просвещены, полезное указали». После VII Вселенского Собора общецерковным сознанием общеобязательная сила признана также за канонами двух Константинопольских Соборов IX века, а также за Окружным посланием Патриарха Тарасия против симонии.

В область церковного управления, второго вида правительственной власти Церкви, входят такие функции, как учреждение и упразднение церковных должностей, их замещение, текущее администрирование, а также церковный надзор.

Новые церковные должности, включая новые епископские кафедры или даже первосвятительские престолы, учреждаются или упраздняются постановлениями поместной церковной власти. Помимо учреждения и упразднения, церковные должности могут подвергаться и другим изменениям: это может быть соединение нескольких должностей, производимое либо путём слияния, когда, например, две епархии соединяются в одну, либо путём личного соединения двух однородных должностей в одном их носителе (так долгое время в XVIII и в XIX веках две отдельные епархии – Новгородская и Петербургская – имели одного иерарха – митрополита Новгородского и Петербургского) и, наконец, путём присоединения одной должности к другой, главной (например, присоединение, приписывание одного прихода к другому, более крупному и важному). Изменения могут также заключаться в разделении одной должности на две или несколько самостоятельных (разделение одной епархии на две епархии и др.) или в отнесении части компетенций одной должности к другой (например, перевод нескольких приходов с их округами из одной епархии в другую). Кроме того, возможны превращения одной институции в другую, скажем, часто имевшее место в XIX веке превращение женской обители в женский монастырь.

Что касается замещения церковных должностей, то оно, естественно, осуществляется компетентной церковной властью в соответствии с канонами и другими церковными законоположениями. Замещение церковных должностей – это область церковной жизни, где на протяжении всей истории Церкви особенно ощутимо было влияние светской государственной власти, но, в основном, это касалось высших церковных должностей. Такое влияние, в том случае, если оно не противоречит воле епископата, клира и церковного народа, не может считаться противоправным, ибо замещение церковных должностей соприкасается с областью внешнего церковного права. Формы этого влияния в истории менялись и определялись, в основном, статусом Церкви в государстве.

Ныне в Русской Православной Церкви Первоиерархи избираются Поместным Собором; временные члены Священного Синода вызываются в порядке очереди, а епархиальные и викарные архиереи избираются Священным Синодом. При этом архиереи, избираемые Синодом, назначаются на кафедры на основании синодального определения указами Патриарха. Ныне действующий «Устав» предусматривает назначение на другие должности в органах синодального управления, в администрации духовных школ и монастырей властью Синода во главе с Патриархом либо единоличной властью Патриарха. Внутри епархии настоятели приходов и приходские священники назначаются епархиальными архиереями. Члены приходских советов избираются приходскими собраниями.

Текущее администрирование в Церкви осуществляется путём письменных распоряжений, включая окружные послания, а также в форме устных распоряжений. Распоряжения вышестоящей церковной власти обязательны для подчинённых инстанций.

Особым видом исполнительной (административной) церковной власти является надзор. Органы надзора те же, что и органы управления. Средствами надзора являются: получение письменных отчётов вышестоящими институциями от низших, личных докладов о состоянии церковных дел, визитация, то есть обозрение носителем церковной власти подведомственных ему учреждений, а также проведение ревизии. Письменные отчёты составляются по указанной форме. Такие отчёты подают, например, благочинные своему епархиальному архиерею. Личный доклад предполагает явку подчинённого лица к вышестоящему по требованию последнего.

Визитация, личное обозрение подведомственных учреждений, практиковалась в Церкви всегда, начиная с апостольского века; уже сами Апостолы посещали основанные ими общины не только для научения паствы, но и для надзора. В каноническом своде нет правила, предписывающего епископу визитацию своей паствы, поскольку, вероятно, в Древней Церкви это было само собой разумеющейся нормой. Впервые обязанность обходить подчинённые округа возлагается на епископов законом императора Алексия Комнина, изданным в 1107 году.

«Духовный регламент» обязал каждого епархиального архиерея один раз в году или, по меньшей мере, один раз в два года объезжать свою епархию. И ныне в обязанности епархиального архиерея входит визитация приходов, монастырей и иных учреждений епархии. Патриарху принадлежит право визитации всех епархий Русской Православной Церкви. Внутри епархии обязанность регулярного посещения приходов возлагается на благочинных.

Ревизии, как правило, являются чрезвычайным средством надзора. Они проводятся регулярно, а по мере необходимости, зачастую, но не всегда, ввиду неблагополучного состояния дел в учреждении, и проводятся лицами, назначенными законной церковной властью.

Судебная власть составляет часть церковной правительственной власти. Земная воинствующая Церковь представляет собой человеческое общество, в котором, как и во всяком общественном организме, могут возникать спорные случаи: члены Церкви – люди грешные – могут совершать преступления против заповедей Божиих, нарушать церковные установления; поэтому в земной Церкви есть место для осуществления ею самою судебной власти над своими чадами. Судебная деятельность Церкви многогранна. Грехи, открываемые на исповеди, подлежат тайному суду духовника; преступления клириков, связанные с нарушениям своих служебных обязанностей, влекут за собой публичные прещения. Наконец, в зависимости от характера взаимоотношений Церкви и государства, в компетенцию церковного суда в разные периоды истории входили тяжебные дела между христианами, и даже уголовные дела, суд по которым, в общем-то, не соответствует природе церковной власти.

Господь, проповедуя любовь к ближним, самоотречение и мир, не мог одобрять споры между учениками. Но сознавая человеческую немощь Своих последователей, Он указал им средства к прекращению тяжб: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрёл ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собой ещё одного или двух, дабы устами двух или трёх свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви, а если и церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь» (Мф. 18, 15 – 17).

Апостол Павел укорял коринфских христиан: «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более дела житейские? А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете судьями ничего не значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится, и притом перед неверными. И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? Для чего бы вам лучше не терпеть лишения?» (1Кор. 6, 1, 3 – 7).

Следуя наставлениям Апостола, христиане первых веков избегали языческих судов и представляли в связи с этим свои споры на суд епископов. Они делали это потому, что если бы христиане судились между собой в судах языческих, они бы роняли в глазах язычников нравственную высоту своей веры. К тому же римское судопроизводство предполагало совершение идолопоклоннической церемонии – воскурение фимиама богине правосудия Фемиде. В особенности недопустимо было для клириков обращаться со своими спорами в гражданский языческий суд. Для мирян епископский суд имел характер полюбовного разбирательства или третейского суда. Однако, если бы недовольная сторона стала искать своего права в гражданском суде, она, тем самым, подверглась бы в глазах христианской общины нареканиям в поругании святыни и в кощунстве.

В эпоху гонений приговоры епископов, недействительные в государственном праве, не имевшие исполнительной силы в гражданском обществе, опирались исключительно на их духовный авторитет.

После издания Миланского эдикта обычай христиан судиться у своих епископов получил государственную санкцию, а судебные решения архиереев стали опираться на исполнительную силу государства. Константин Великий предоставил христианам право переносить все тяжебные дела на суд епископов, приговор которых признавался окончательным. Причём для такого переноса достаточно было желания одной стороны. Безапелляционный епископский суд, наделённый официально-государственным статусом, по мере христианизации империи стал конкурировать с юрисдикцией гражданских магистратов. Это привело к тому, что епископы оказались перегруженными массой дел, весьма далёких от духовной области. Архиереи тяготились этим. И позднейшие императоры, чтобы сузить судебные права Церкви, обусловили компетенцию епископского суда в решении гражданских тяжебных дел обоюдным согласием сторон. Но помимо дел, по которым епископский суд имел характер полюбовного разбирательства, по взаимному согласию сторон, некоторые дела уже по самому характеру своему подлежали в Византии епископскому суду.

Исключительно церковному суду подлежали гражданские тяжбы между клириками, то есть когда истец и ответчик были духовными лицами. Отцы Халкидонского Собора по этому поводу изрекли в 9-м правиле: «Аще который клирик с клириком же имеет судное дело у своего епископа, и да не перебегает к светским судилищам. Но сперва да производит свое дело у своего епископа, или, по изволению того же епископа, избранные обеими сторонами да составят суд. А кто вопреки сему поступит, да подлежит наказаниям по правилам. Аще же клирик со своим или со иным епископом имеет судное дело, да судится в областном соборе». Все определения Халкидонского Собора были утверждены императором Маркианом и тем самым получили статус государственных законов.

В Византийской империи подсудность клириков своим архиереям по гражданским делам признавалась безусловной канонической нормой. Но по характеру своему такие дела могли бы разбираться и государственными судебными инстанциями. Иначе обстоит дело с делами собственно церковными, которые, хотя и имеют тяжебный характер, но по самой природе своей не могут быть подсудны нецерковным судебным учреждениям. Например, споры епископов о принадлежности прихода к той или иной епархии, тяжбы клириков о пользовании церковными доходами. Византийские императоры неоднократно подтверждали, что юрисдикция по этим делам принадлежит исключительно Церкви, и такие подтверждения с их стороны не носили характер уступки, а были лишь признанием неотъемлемого права Церкви.

Тяжбы между клириками и мирянами подлежали юрисдикции церковной и светской судебной власти. До императора Юстиниана мирянин мог учинить иск клирику и в светском, гражданском суде. Но Юстиниан предоставил клирикам привилегию отвечать по гражданским искам только перед своим архиереем. Если же одна из сторон выражала недовольство судебным решением епископа, она могла перенести дело в гражданский суд. При согласии гражданского суда с решением епископа оно уже не подлежало пересмотру и приводилось в исполнение. В случае же иного решения гражданского суда допускалась подача апелляций и пересмотр дела у митрополита, Патриарха или на Соборе. В 629 году император Ираклий издал новый закон, по которому «истец следует подсудности ответчика», то есть мирянин подаёт на клирика в духовный суд, а клирик на мирянина – в гражданский. «В позднейших памятниках византийского законодательства, – по словам профессора Н. С. Суворова, – не видно устойчивости по данному вопросу. «Эпанагога» высказалась вообще за неподсудность духовенства светским судам, а Вальсамон в своём толковании не 15-е правило Карфагенского Собора сообщает, что даже и епископы в его время привлекаемы были к гражданскому суду»⁴¹⁸. Что касается брачных дел, то вопросы о действительности заключённых браков, о расторжении браков в поздневизантийскую эпоху подлежали духовному суду, а определение гражданских, имущественных последствий брака или его расторжения входило в компетенцию суда светского.

На Руси, в эпоху её Крещения, действующее гражданское право не вышло ещё за рамки обычного народного права, оно несравнимо было с филигранно разработанным римским правом, которое лежало в основе юридической жизни Византии, поэтому церковная иерархия, пришедшая к нам из Византии после Крещения Руси, получила в свою юрисдикцию много таких дел, которые в самой Византии были подсудны гражданским магистратам. Компетенция церковного суда в Древней Руси была необычайно обширна. По «Уставам» князей святого Владимира и Ярослава все отношения гражданской жизни, которые касались религии и нравственности, были отнесены к области суда церковного, епископского. Это могли быть дела, по византийским юридическим воззрениям, чисто гражданские. Уже в Византии брачные дела подлежали ведению, по преимуществу, церковного суда; на Руси Церковь получила в своё исключительное ведение все дела, связанные с супружескими союзами. Святительскому суду подлежали и дела, касающиеся взаимоотношений между родителями и детьми. Церковь своим авторитетом защищала как родительские права, так и неприкосновенность личных прав детей. В «Уставе» князя Ярослава говорится: «Аще девка не выходит замуж, а отец и мати силою отдадут, а что сотворит над собою, отец и мати епископу в вине, такожде и отрок»⁴¹⁹.

Дела по наследству тоже были подсудны Церкви. В первые века христианской истории Руси такие дела случались часто, поскольку весьма много было «невенчаных», незаконных с церковной точки зрения, браков. Права детей от таких браков на отцовское наследство подлежали усмотрению церковных судов. Русская практика, в отличие от византийской, склонялась к признанию за детьми от таких браков прав на часть наследства. Все споры, которые возникали по поводу духовного завещания, тоже подлежали ведению церковных судов. Правовые нормы «Уставов» святого Владимира и Ярослава сохраняли полную силу вплоть до петровской реформы. В «Стоглаве» приводится полный текст церковного «Устава» святого Владимира, как действующего закона.

В XVII веке церковная юрисдикция по гражданским делам расширилась в сравнении с более ранней эпохой. В «Выписке о делах, находившихся в Патриаршем Разряде», сделанной для Большого Московского Собора 1667 года, перечислены такие гражданские дела, как:

споры по действительности духовных завещаний;

тяжбы о разделе наследства, оставленного без завещания;

о неустойках по брачным сговорам;

споры между женой и мужем о приданом;

споры о рождении детей от законного брака;

дела об усыновлениях и о праве наследования усыновлённых;

дела о душеприказчиках, которые женились на вдовах умерших;

дела по челобитьям господ на беглых холопов, принявших постриг или женившихся на свободных.

По этим делам все лица – и клирики, и миряне – на Руси были подсудны церковному, епископскому суду.

Но ведению церковной власти подлежали и все гражданские дела духовенства. Только архиереи могли рассматривать тяжбы, в которых обе стороны принадлежали духовенству. Если же одной из сторон был мирянин, то назначался суд «смесный» (смешанный). Бывали случаи, когда духовные лица сами искали суда у гражданских, то есть княжеских, а впоследствии царских судей. Противодействуя таким поползновениям, Новгородский епископ Симеон в 1416 году запретил монахам обращаться к светским судьям, а судьям принимать такие дела на рассмотрение – тем и другим под страхом отлучения от Церкви⁴²⁰. Митрополит Фотий повторил это запрещение в своей грамоте. Тем не менее, и белое духовенство, и даже монастыри далеко не всегда предпочитали судиться у архиереев. Часто они домогались права обращаться в княжеский суд по тяжебным делам, и князья выдавали им так называемые «несудимые грамоты», по которым духовенство освобождалось от подсудности епархиальным архиереям по гражданским делам. Чаще всего такие грамоты давались духовенству княжеских и царских вотчин, но не исключительно ему – выдавались они и монастырям. Стоглавый Собор 1551 года отменил несудимые грамоты, как противоречащие канонам. Царь Михаил Феодорович в 1625 году дал своему отцу, Патриарху Филарету, жалованную грамоту, по которой духовенство не только в тяжбах между собой, но и по искам мирян должно было судиться в Патриаршем Разряде.

При царе Алексее Михайловиче все гражданские дела духовенства были переданы в ведомство учреждённого в 1649 году Монастырского приказа, против существования которого энергично, но тщетно протестовал Патриарх Никон. Большой Московский Собор, осудивший Патриарха Никона, тем не менее подтвердил постановление «Стоглава» об исключительной подсудности духовенства архиереям, и вскоре после Собора указом царя Феодора Алексеевича Монастырский приказ был упразднён.

Своеобразие церковного судопроизводства на Руси в допетровскую эпоху заключалось ещё и в том, что в ведение святительских судов входили и некоторые уголовные дела⁴²¹. По «Уставам» князей святого Владимира и Ярослава церковному суду подлежали преступления против веры и Церкви: совершение христианами языческих обрядов, волшебство, святотатство, осквернение храмов и святынь; а по «Кормчей книге» также богохульство, ересь, раскол, отступничество от веры. Епископский суд разбирал дела, связанные с преступлениями против общественной нравственности (блуд, изнасилование, противоестественные грехи), а также браки в запрещённых степенях родства, самовольный развод, жестокое обращение мужа с женой или родителей с детьми, неуважение детьми родительской власти. Святительскому суду подлежали некоторые случаи убийства: например, убийство в кругу семьи, изгнание плода, или когда жертвами смертоубийства были лица бесправные – изгои или рабы, а также личные обиды: оскорбление целомудрия женщины грязной бранью или клеветой, обвинение невинного в еретичестве или волшебстве.

Что касается духовенства, то оно в допетровскую эпоху по всем уголовным обвинениям, кроме «смертоубийства, разбоя и татьбы с поличным», отвечало перед святительскими судами. Как пишет профессор А. С. Павлов, «в древнем русском праве заметно преобладание принципа, по которому юрисдикция Церкви определялась не столько существом самих дел, сколько сословным характером лиц: лица духовные, как по преимуществу церковные, и судились у церковной иерархии»⁴²². В Судебниках Иоанна III и Иоанна IV так прямо и сказано: «… а попа, и диакона, и чернеца, и черницу, и старую вдовицу, которые питаются от Церкви Божией, то судит святитель»⁴²³.

С введением синодальной системы управления юрисдикция церковных судов решительно сужается. Что касается церковного суда по гражданским делам, то по «Духовному регламенту» и резолюциям Петра Великого на доклады Святейшего Синода в ведомстве церковного суда оставлены были только дела бракоразводные и о признании браков недействительными. Положение это в основных чертах сохранилось до конца синодальной системы.

Сокращена была и компетенция церковных судов по гражданским делам духовенства. Практически весь этот разряд дел отошёл к светскому суду. По «Уставу Духовных консисторий» суду епархиального начальства подлежали лишь дела, связанные с тяжбами между клириками из-за пользования церковными доходами и с жалобами на духовных лиц, будь то со стороны клириков или мирян, на неуплату бесспорных долгов и на нарушение иных обязательств.

С учреждением Синода почти все те уголовные дела, которые прежде входили в юрисдикцию святительских судов, были переданы судам гражданским. Сокращение криминальной компетенции церковных судов продолжалось и впоследствии. Некоторые из преступлений подлежали двойственной подсудности: преступления против веры (ересь, раскол), преступления против брачного союза. Но участие церковной власти в производстве таких дел сводилось к возбуждению дела по этим преступлениям и к определению церковного наказания за них. А светская власть производила расследование и гражданский суд назначал наказание по уголовным законам.

Исключительно духовному суду подлежали в синодальную эпоху те преступления, за которые уголовные кодексы не налагали уголовного наказания, а предусматривали только церковное покаяние: например, уклонение от исповеди по нерадению, соблюдение новообращёнными инородцами прежних иноверных обычаев, покушение на самоубийство, отказ в помощи погибающему, принуждение родителями своих детей к вступлению в брак или постригу. Хотя деяния эти значились в уголовном кодексе, но государство всё-таки сознавало, что тут речь идёт не об уголовных преступлениях в собственном смысле этого слова, а о преступлениях против религиозного и нравственного закона.

Что касается уголовных преступлений духовенства, то в синодальную эпоху все они стали предметом разбирательства светских судов. В Синод или к епархиальным архиереям виновные клирики направлялись только для снятия с них сана. Исключение оставлено было лишь за преступлениями клириков против своих служебных обязанностей и благочиния и за делами по жалобам о личных обидах, наносимых духовными лицами и клириками мирянам. Такие дела оставались в юрисдикции духовных судов. Основанием для того, чтобы церковный суд судил клириков за нанесение обид, заключается в том, что такого рода преступления оскорбляют самый священный сан. Апостольское правило 27-е гласит: «Повелеваем епископа, или пресвитера, или диакона, биющаго верных согрешающих или неверных обидевших, и чрез сие устрашати хотящаго, извергати от священнаго чина. Ибо Господь отнюдь нас сему не учил: напротив того, Сам быв ударяем, не наносил ударов, укоряем, не укорял взаимно, страдая, не угрожал».

После издания декрета об отделении Церкви от государства в 1918 году компетенция церковного суда по гражданским и тяжебным делам была совершенно упразднена. Духовенство с тех пор подлежит общей со всеми гражданами подсудности по уголовным и гражданским делам судам светским. Лишь преступления клириков против их служебных обязанностей по самому их характеру остаются в юрисдикции церковной судебной власти, хотя, разумеется, такие преступления сами по себе не считаются преступлениями с точки зрения гражданского законодательства. Но уголовные преступления клириков, подсудные светским судам, могут, конечно, быть поводом и для привлечения виновных к ответственности перед церковной властью.

В компетенцию церковной власти входит также разбирательство духовной стороны тех гражданских дел, которые, хотя в гражданско-правовом отношении и получают разрешение в судах светских, тем не менее, для сознательного члена Церкви не могут быть разрешены без санкции церковной власти, например, дела бракоразводные. Хотя, естественно, решения по таким делам церковной власти не имеют гражданско-правовых последствий.

И, наконец, вся область церковной покаянной дисциплины, связанная с тайной исповедью и тайно назначаемой епитимией, по самой природе своей всегда была исключительным предметом компетенции духовной власти: епископов и уполномоченных ими на духовничество пресвитеров.

В отличие от светских судов, которые в современных государствах всюду отделены от административной и законодательной власти, каноническому праву этот принцип чужд. Вся полнота судебной власти в епархии, по канонам, сосредотачивается в лице её верховного пастыреначальника и правителя – епархиального архиерея. По 32-му Апостольскому правилу: «Аще который пресвитер или диакон от епископа во отлучении будет, не подобает ему в общение прияту быти иным, но точию отлучившим его, разве когда случится умерети епископу, отлучившему его». Но епископ, имея полноту судебной власти над клириками и мирянами, вверенными Богом его попечению, ведёт расследование не единолично, а опираясь на помощь и советы своих пресвитеров.

На постановления епископского суда каноны допускают апелляции к областному Собору, то есть Собору митрополичьего округа (14-е правило Сардикийского Собора; 9-е правило Халкидонского Собора). Собор митрополичьего округа – не только апелляционная инстанция. Он ещё является и первой инстанцией для суда по жалобам клириков и мирян на своего епископа или по жалобе одного епископа на другого. Начало 74-го Апостольского правила гласит: «Епископ, от людей вероятия достойных обвиняемый в чем-либо, необходимо сам должен быть призван епископами; и аще предстанет и признается, или обличен будет, да определится епитимия...» А в 5-м каноне I Никейского Собора после ссылки на 32-е Апостольское правило, говорящее о том, что отлучённые одним епископом не должны приниматься другими, сказано далее: «Впрочем да будет изследываемо, не по малодушию ли, или распре, или по какому-либо подобному неудовольствию епископа, подпали они отлучению. И так, дабы о сем происходити могло приличное изследование, за благо признано, чтобы в каждой области дважды в год были соборы».

На решения митрополичьего Собора апелляции могут подаваться Собору всей Поместной Церкви, на суд Поместного Собора идут жалобы и на митрополита. Отцы Халкидонского Собора в заключении 9-го правила изрекли: «Аще же на митрополита области епископ, или клирик, имеет неудовольствие, да обращается или к екзарху великия области, или к престолу цаствующего Константинополя, и пред ним да судится».

Русская Церковь с начала своего бытия имела только две инстанции судебной власти: епархиального архиерея и высшую церковную власть (Собор во главе с митрополитом). В синодальную эпоху в России все судебные дела разбирались Консисториями, однако решения Консистории подлежали утверждению со стороны архиерея, который мог и не согласиться с суждением Консистории и вынести самостоятельное решение по любому делу. При этом почти все дела, рассматриваемые епархиальным судом, даже без подачи апелляций, подлежали ревизии и утверждению Святейшим Синодом. Исключения составляли лишь дела по обвинениям духовных лиц в таких проступках, за которые полагалось лишь дисциплинарное наказание, бракоразводные дела по осуждению одного из супругов к наказанию, связанному с лишением всех прав состояния, а также разводы из-за безвестного отсутствия крестьян и мещан и дела по расторжению браков жён без вести пропавших или взятых в плен военнослужащих низших чинов. Такая сверхцентрализация судебной власти, сужая власть епархиального архиерея, противоречила канонам.

В конце 1860-х годов обер-прокурором Святейшего Синода графом Д. А. Толстым был поднят вопрос о реформе церковного суда. Однако подход обер-прокурора к задуманной реформе носил нецерковный характер, о чём говорит уже сама формулировка вопроса: не надлежит ли и церковные суды перестроить сообразно тем началам, на которых преобразована судебная часть по гражданскому, военному и морскому ведомству (как будто у Церкви нет своих собственных законов – канонов, независимых от государственного права). В проекте Д. А. Толстого речь шла об учреждении отдельных церковно-судебных инстанций, причём низшую судебную инстанцию должны были составить епархиальные суды, по нескольку в каждой епархии; в качестве судей в них предполагалось назначать священников властью епархиального архиерея. Второй апелляционной инстанцией должен был стать духовно-окружной суд, один на несколько епархий, судьи которого избирались бы в епархиях и утверждались епископами. Третью инстанцию должно было составить судебное отделение Святейшего Синода, в которое бы входили епископы и священники, назначаемые императором. И, наконец, четвёртую, высшую инстанцию должно было представлять совместное Присутствие Святейшего Синода и его Судебного отделения. Таким образом, в формирование судебных органов включалось на уровне второй инстанции выборное начало, а в процедурном отношении новые церковные суды должны были руководствоваться примером реформированных гражданских судов, включая суд присяжных с их состязательным началом.

Эти идеи вызвали резкую критику со стороны епископата, усмотревшего в предложенном проекте угрозу каноническому строю Церкви Христовой и настаивавшего на сохранении неприкосновенности канонической монополии епископата на судебную власть в Церкви. Навстречу пожеланиям правительства, которое представлял обер-прокурор, готовы были пойти только два архиерея из всего российского епископата. Ни один другой проект правительства в сфере церковной политики не встречал со стороны священноначалия в синодальную эпоху столь жёсткого и единодушного сопротивления. Инициатору судебной реформы пришлось отказаться от своего замысла.

Монополия епископата на судебную власть в Церкви была сохранена и в определениях Поместного Собора 1917 – 1918 годов. При этом в отдельных определениях Собора упоминается и Высший церковный суд и Епархиальные суды, но Собор не успел принять таких определений, в которых бы были обозначены конструкция, способ формирования и компетенция этих судов. Архиерейская монополия на церковную судебную власть осталась неприкосновенной и в последующих уставных актах Русской Церкви.

«Устав» 1988 года⁴²⁴ наделяет судебными полномочиями Поместный и Архиерейские Соборы, Священный Синод и Епархиальный совет во главе с правящим архиереем. По этому «Уставу» церковным судом первой инстанции является Епархиальный совет. «Устав» при этом предоставил епархиальному архиерею утверждение взысканий церковного суда. Священный Синод, согласно «Уставу» 1988 года, являлся судом первой инстанции по разногласиям между двумя и более архиереями, а также по каноническим проступкам архиереев, судом первой и последней инстанции по делам клириков и мирян – ответственных сотрудников синодальных учреждений, а также судом второй, последней инстанции по каноническим проступкам священников и диаконов, которые наказаны судами низшей инстанции пожизненным запрещением, лишением сана или отлучением от Церкви, и каноническим проступкам мирян, пожизненно отлучённых от Церкви судами низших инстанций, и по всем вообще делам, переданным ему епархиальными судами.

Суду Архиерейского Собора, по «Уставу» 1988 года, подлежали во второй инстанции разногласия между архиереями и все вообще судебные дела, переданные ему Синодом. Архиерейский Собор был также правомочен рассматривать в первой инстанции догматические и канонические отступления в деятельности Патриарха. Второй судебной инстанцией по обвинениям Патриарха являлся, согласно «Уставу» 1988 года, Поместный Собор, который во второй и последней инстанции мог также судить все вообще дела, переданные ему Архиерейским Собором для окончательного решения.

Теме церковного суда посвящена VII глава «Устава», изданного Архиерейским Собором 2000 года. В ней декларируется положение о том, что судебная власть в Русской Церкви «осуществляется церковными судами посредством церковного судопроизводства. Никакие другие церковные органы и лица не вправе принимать на себя осуществление функций церковного суда» (VII. 1). При этом единство церковной судебной системы обеспечивается «соблюдением всеми церковными судами установленных правил церковного судопроизводства; признанием обязательности исполнения каноническими подразделениями и всеми членами Русской Православной Церкви судебных постановлений, вступивших в законную силу» (VII. 3).

«Устав» устанавливает три инстанции церковного суда и впервые в истории Русской Церкви действительно вводит отдельные церковные судебные учреждения, о которых в некоторых определениях Собора 1917 – 1918 годов есть только упоминания. Церквносудебными инстанциями «Устав» называет епархиальные суды, имеющие юрисдикцию в пределах своих епархий; общецерковный суд с юрисдикцией в пределах Русской Православной Церкви и, в качестве органа высшей судебной власти, – суд Архиерейского Собора с юрисдикцией в пределах Русской Православной Церкви. В соответствии с «Уставом» 2000 года Поместный Собор утратил судебные функции. В состав Поместного Собора, помимо епископов, входят также клирики и миряне. Поскольку, однако, нет канонов, которые бы наделяли судебной властью в Церкви персонально или коллегиально клириков и мирян, упразднение компетенции Поместного Собора представляется канонически правомерным актом.

В «Уставе» содержится принципиально важное положение о том, что «канонические прещения, такие, как пожизненное запрещение в священнослужении, извержение из сана, отлучение от Церкви налагаются епархиальным архиереем или Патриархом Московским и всея Руси и Священным Синодом только по представлению церковного суда» (VII. 5). Вступившие в законную силу постановления церковных судов, их распоряжения, требования, поручения, вызовы и другие предписания признаются «Уставом» обязательными для всех клириков и мирян. «Устав» предусматривает исключительно закрытое разбирательство дел во всех церковных судах.

Епархиальный суд, являясь судом первой инстанции, состоит из судей, которые епархиальным архиереем наделяются полномочиями осуществлять правосудие во вверенной ему епархии. Председатель епархиального суда может быль либо викарным архиереем, либо пресвитером; членами суда должны быть лица в пресвитерском сане. Председатель епархиального суда назначается правящим архиереем сроком на три года. Епархиальное собрание избирает, по представлению правящего архиерея, не менее двух членов епархиального суда. «Досрочный отзыв председателя или члена епархиального суда осуществляется по распоряжению епархиального архиерея с последующим рассмотрением этого решения Епархиальным собранием» (VII. 13).

Церковное судопроизводство может осуществляться в судебном заседании епархиального суда при участии непременно председателя и, как минимум, двух членов суда. Постановления суда подлежат исполнению только после их утверждения епархиальным архиереем, чем обеспечивается сохранение канонической полноты судебной власти епископа. «В случае несогласия епархиального архиерея с решением епархиального суда, он действует по своему усмотрению. Его решение входит в силу немедленно, но дело передаётся в общецерковный суд, который и принимает окончательное постановление» (VII. 23). Финансирование епархиальных судов осуществляется из епархиальных бюджетов.

Общецерковный суд, являясь судом второй инстанции, состоит из председателя и не менее четырёх членов в архиерейском сане, которые избираются Архиерейским Собором сроком на четыре года. Досрочный отзыв председателя или члена общецерковного суда осуществляется решением Патриарха и Синода с последующим утверждением Архиерейским Собором. «Право назначать временно исполняющего обязанности председателя или члена общецерковного суда в случае образовавшейся вакансии принадлежит Патриарху Московскому и всея Руси и Священному Синоду» (VII. 21).

Постановления общецерковного суда подлежат исполнению после их утверждения Патриархом и Синодом. В случае несогласия Патриарха и Синода с решением общецерковного суда в силу вступает решение по данному делу Патриарха и Синода. «В таком случае для окончательного решения дело может быть передано на суд Архиерейского Собора» (VII. 23). Общецерковный суд осуществляет судебный надзор за деятельностью епархиальных судов. Его финансирование осуществляется из общецерковного бюджета.

Архиерейский Собор 2000 года отложил образование общецерковного суда до очередного Архиерейского Собора, тем самым сохранив его уставные полномочия до тех пор за судом Синода.

Судом высшей инстанции является суд Архиерейского Собора.

«Устав» предусматривает осуществление судопроизводства всеми инстанциями церковного суда в соответствии с «Положением о церковном суде», которое предстоит выработать и принять очередному Архиерейскому Собору. «Обеспечение деятельности церковных судов осуществляется аппаратами этих судов, которые подчинены их председателям и действуют на основании «Положения о церковном суде» (VII. 28). Такие аппараты ещё только предстоит создать как в епархии, так и при общецерковном суде.

Преступление влечёт за собой наказание. Особенность наказаний, применяемых духовными судами, будь то епископский суд или тайный суд духовника, заключается в том, что главная цель их не в возмездии и даже не в ограждении церковного народа от преступных деяний, а во врачевании болезненных состояний души самих грешников. Покаяние так и именуется в канонах – врачевание (3-е правило Василия Великого; 8-е правило Григория Нисского; 102-е правило Трулльского Собора).

Наказания для мирян и духовных лиц в Церкви носят разный характер. Как пишет профессор А. С. Павлов, «сущность церковных наказаний состоит в том, что преступник церковных канонов лишается всех или только некоторых прав и благ, находящихся в исключительном распоряжении Церкви. Отсюда и общее название этих церковных наказаний: отлучение (αφορισμος, excommunicatio). Оно может быть или полное, состоящее в совершенном исключении преступника из числа членов Церкви (αναθεμα,excommunicatio major), или неполное, когда виновный лишается только некоторых прав и благ, находящихся в церковном распоряжении»⁴²⁵.

Великим отлучением, анафемой поражают только за самые тяжкие преступления: ересь, вероотступничество, святотатство. Великое отлучение заключается в совершенном исключении преступника из Церкви. Но и анафема всё-таки не утрачивает характер врачевания, ибо она не является неотменяемой карой. Если анафематствованный грешник раскается в содеянных им преступлениях, то он не может быть жестокосердно отвергнут Церковью. Согласно 52-му Апостольскому правилу, «аще кто, епископ, или пресвитер, обращающагося от греха не приемлет, но отвергает, да будет извержен из священнаго чина. Опечаливает бо Христа, рекшаго: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся».

Комментируя это правило Вальсамон пишет: «Нет греха, побеждающего человеколюбие Божие. Почему Господь и приемлет всех кающихся и обращающихся от зла к добру. Ибо для спасения грешников Он низшёл с неба и сказал: «Не приидох призвати праведники, но грешники на покаяние» (Мф. 9, 13). Итак, епископ или пресвитер, не приемлющий обращающихся таким образом, но, подобно Новату, гнушающийся ими, должен быть извержен, ибо противится воле Бога».

Но древние каноны требуют от раскаявшегося, чтобы покаяние его было очевидным, не лицемерным и всецелым. Малое отлучение связано было в Древней Церкви с публичным покаянием. В III веке в Церкви, особенно рано в Понтийском диоцезе, выработался постоянный порядок обратного принятия в церковное общение грешника, подобный тому, как постепенно, проходя через степень оглашенных, принимались в Церковь вновь уверовавшие.

Разные степени покаяния отражены в 12-м правиле святого Григория Неокесарийского: «Плач бывает вне врат молитвенного храма, где, стоя, согрешивший должен просити входящих верующих, дабы они помолилися за него. Слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стояти до моления об оглашенных и тогда исходити. Ибо правило глаголет: слушав Писания и учение, да изженется, и да не сподобится молитвы. Чин припадающих есть, когда кающийся, стоя внутри врат храма, исходит вместе с оглашенными. А чин купно стоящих есть, когда кающийся стоит купно с верными и не исходит с оглашенными. Конечное же есть причастие Святых Тайн». Из текста этого правила мы видим, что существовало четыре ступени покаяния, которые последовательно проходил кающийся грешник. Находящиеся на первой ступени именовались плачущими. Они не допускались внутрь храма, но, стоя вне церкви, с плачем сокрушались о своих грехах и умоляли входивших в храм помолиться о них. Вторая ступень – слушающие. Это те, кто, стоя в притворе, слушали Священное Писание и проповедь, а затем, перед началом Таинства Евхаристии, покидали храм вместе с оглашенными. Принадлежащие к третьей ступени именовались припадающими или коленопреклоненными. Они могли стоять в храме и допускались до самого амвона. После удаления из церкви оглашенных и слушающих припадающие повергались ниц на землю и епископ читал над ними молитвы, возлагая на них руки, после чего они покидали храм. И, наконец, находившиеся на четвёртой ступени, купно стоящие или вместе стоящие, могли оставаться в храме до конца Божественной Литургии, но не допускались до Чаши и к принесению жертвенных даров в храм. Пройдя все ступени покаяния, раскаявшиеся грешники принимались в церковное общение.

В дисциплинарных правилах святого Василия Великого сохраняется разделение срока покаяния на четыре ступени. В своих канонах в зависимости от тяжести греха святой Василий Великий определяет им разные сроки пребывания на каждой из этих ступеней. В его 75-м каноне, где речь идёт о кровосмешении, говорится: «Пришедши в сознание страшного греха, три лета да плачет он, стоя у дверей молитвенных домов и прося входящих на молитву, дабы каждый с состраданием приносил о нем усердные молитвы ко Господу. После сего на другое трехлетие да будет допущен токмо до слушания Писаний, по слушании же Писаний и поучений, да изгоняется же из церкви и да не удостоивается общения в молитве. Потом, аще со слезами будет просити оныя и припадати ко Господу, с сокрушением сердца и глубоким смирением, то дадутся ему иные три лета на припадание. И таким образом, когда покажет плоды достойные покаяния, в десятое лето да будет принят к молению с верными, наконец да удостоится приобщения святынь».

Но в древней дисциплинарной практике сроки пребывания на разных степенях покаяния не имели безусловного и неизменного характера. Они могли сокращаться или, напротив, продлеваться в зависимости от состояния души кающегося. В 8-м правиле святой Григорий Нисский с замечательной глубиной и точностью формулирует это положение: «Во всяком же роде преступления прежде всего смотрети должно, каково расположение врачуемаго, и ко уврачеванию достаточным почитати не время (ибо какое исцеление может быти от времени), но произволение того, который врачует себя покаянием».

На смертном одре все кающиеся допускаются до Причастия; но в древности, если они выздоравливали после причащения Святых Тайн, то возобновляли покаянное делание, начиная с той ступени, на которой застала их угрожавшая смертью болезнь.

Большая часть дисциплинарных правил, связанных с отлучением от Причастия на разные сроки, принадлежит святому Василию Великому. Согласно его 73-му правилу произвольное отречение от христианской веры наказывается пожизненным лишением Святых Тайн, а отречение по страху мучений – отлучением на 8 – 9 лет (правило 81-е). Вольное убийство влечёт за собой, по 56-му правилу святого отца, отлучение от Святых Тайн на 20 лет, невольное (нечаяное) – на 10 лет (правило 57-е), прелюбодеяние, равно как и блуд монаха, наказывается 15-летним (правило 60-е), блуд мирянина – 7-летним (правило 59-е), мужеложство и скотоложство – 15-летним (правило 7-е) и кровосмешение – 20-летним отлучением (правило 67-е).

Убийство плода во чреве по 8-му правилу Василия Великого влечёт за собой 10-летнее отлучение от Святых Тайн. Тема абортов, ставшая в наше время чрезвычайно актуальной, нашла отражение в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», в которых, в частности, говорится: «Широкое распространение о оправдание абортов в современном обществе Церковь рассматривает как угрозу будущему человечества и явный признак моральной деградации. Верность библейскому святоотеческому учению о святости и бесценности человеческой жизни от самых её истоков несовместима с признанием «свободы выбора» женщины в распоряжении судьбой плода… Церковь ни при каких обстоятельствах не может дать благословение на производство аборта. Не отвергая женщин, совершивших аборт, Церковь призывает их к покаянию и к преодолению пагубных последствий греха через молитву и несение епитимии с последующим участием в спасительных Таинствах» (XII. 2). При этом, следуя путём икономии, Архиерейский Собор 2000 года в «Основах социальной концепции» рекомендует в пастырской практике проявлять снисхождение «в случаях, когда существует прямая угроза жизни матери при продолжении беременности, особенно при наличии у неё других детей… Женщина, прервавшая беременность в таких обстоятельствах, не отлучается от евхаристического общения с Церковью, но это общение обусловливается исполнением ею личного покаянного правила, которое определяется священником, принимающим исповедь» (XII. 2). В «Основы социальной концепции» вошло также положение о том, что «ответственность за грех убийства нерождённого ребёнка, наряду с матерью, несёт отец, в случае его согласия на производство аборта» (XII. 2). Одновременно этот документ напоминает византийскую правовую норму, содержащуюся в 22-й новелле императора Юстиниана, согласно которой, «если аборт совершён без согласия мужа, это может быть основанием для расторжения брака» (XII. 2).

В конце IV века древняя практика покаяний подверглась существенным изменениям. Как писал профессор Н. С. Суворов, «… публичное покаяние на Востоке вышло из употребления, и правила о долгосрочном публичном покаянии заменились в практике епитимийными правилами покаянных сборников, получивших позднее в Восточной Церкви широкое употребление с именем Иоанна Постника»⁴²⁶. Продолжительность покаяния сокращалась, но взамен того, от кающегося требовалось совершать предписываемые ему подвиги: усиленный пост (сухоядение), земные поклоны, благотворительство. Иногда кающихся отправляли в монастыри, где они должны были, помимо молитв, поста и поклонов, совершать и монастырские работы. Всё это стало называться епитимией, хотя по первоначальному значению слова епитимия (επιτιμιον) – запрещение – это отлучение от Причастия.

Дисциплина церковных покаяний перешла к нам на Русь из Византии. До эпохи Петра Великого полная власть в назначении церковных наказаний принадлежала архиереям, которые могли по своему разумению и сообразуясь с канонами налагать епитимии и даже подвергать церковных преступников анафеме.

Но в «Духовном регламенте» регламентировалась практика наложения наказаний, не вполне соответствующая канонам. Согласно «Духовному регламенту», малое отлучение должно состоять во временном удалении от участия в храмовой молитве, в запрещении входить в церковь и причащаться Святых Тайн. Малое отлучение мог налагать епархиальный архиерей за «великий и явный грех». Епископ, по «Регламенту», должен через духовника или лично увещевать бесчинника принести публичное покаяние; в случае же ослушания, он без особой торжественности (это особо оговаривалось в «Духовном регламенте») подвергает его отлучению, написав вину его «на малой хартийке»⁴²⁷. В синодальную эпоху малое отлучение обыкновенно назначалось заодно с уголовной карой или как единственное наказание преступника в тех случаях, которые были предусмотрены «Уложением о наказаниях». Церковное покаяние осуждённые проходили либо в приходских церквях, либо в монастырях.

Анафема, великое отлучение, по «Духовному регламенту», состоит в совершенном отсечении преступника от Церкви. В «Регламенте» сказано: «Чрез анафему человек делается подобно убиенному, а отлучением или запрещением подобен есть взятому под арест»⁴²⁸. Терминология весьма характерная для петровской эпохи и для вкусов царя и архиепископа Феофана Прокоповича. Анафеме подлежали упорные еретики и тяжкие преступники, совершившие злодеяния или политические преступления, за которые назначалась смертная казнь. Анафеме должно было, по «Регламенту», предшествовать троекратное увещевание. Но, согласно фундаментальному церковному закону – 52-му канону – даже лица, подвергшиеся анафеме, имеют право надеяться, что врата Церкви не затворены для них бесповоротно, ибо Иисус Христос пришёл спасти не праведников, а грешников кающихся. В эпоху Средневековья и в Византии, и у нас на Руси, и на Западе анафематствованные, в том числе и еретики, часто подвергались смертной казни.

По законодательству Петра Великого, отлучённые малым отлучением считались ошельмованными, а анафематствованные – потерпевшими политическую смерть. Впоследствии гражданско-правовые последствия малого отлучения были значительно умалены и сведены к лишению права быть поверенным по делам и свидетельствовать под присягой в суде. В «Духовном регламенте» и позднейшем церковном законодательстве почти не затрагивались епитимии, налагаемые духовником при тайной исповеди; но духовникам всячески предписывалась мягкость и кротость в отношении к грешникам. Длительные отлучения, предусмотренные канонами, практически не применялись.

Ныне, разумеется, все те законоположения синодальной эпохи, которые вытекали из сращения церковной и государственной власти, утратили силу. Что же касается применения суровых санкций, предписываемых в древних правилах, практически они служат, чаще всего, скорее обличению кающихся, чем как буквально исполняемые нормы. Едва ли было бы проявлением пастырской мудрости подвергать человека малоцерковного, но пришедшего, может быть, впервые на покаяние отлучению на длительный срок по правилам святых отцов и Соборов. С другой стороны, однако, в некоторых случаях точное применение дисциплинарных канонов может послужить врачеванию души согрешившего.

Святейший Патриарх Алексий II затронул тему церковных прещений в своём «Обращении к клиру и приходским советам города Москвы», с которым он выступил на Епархиальном собрании 21 декабря 1995 года: «С одной стороны, нельзя приветствовать легковесно-либеральный, мнимо милостивый подход, когда всем подряд – без рассуждения, без глубокого раскаяния, серьёзность которого проверяется только временем, – сразу прощаются все грехи. Всепрощенчество есть потворство греху, профанация Таинства, оскорбление правды и святости Бога… С другой стороны, стали нередки случаи излишней строгости, ригоризма, формалистически-буквального отношения к каноническим прещениям. Каноническое отлучение от Причастия на длительные сроки за так называемые смертные грехи не есть мера Божественного возмездия за грех, осуждения и кары, но мера исправления, врачевания… Епитимия имеет назначение не наказать, а исправить, вернуть очищенного, раскаянного, примирённого со своей совестью грешника к общению с Богом. Если в наше время, не учитывая духовного состояния большинства прихожан, отлучать их от Причастия на годы, то такая епитимия даст обратные результаты… она может привести к дальнейшему охлаждению религиозного чувства в человеке и отходу его от Церкви. Отлучение от Причастия действенно и потому применимо только для глубоко церковных людей, а таких среди современных исповедников меньшинство. Для большинства же людей, мало или недостаточно церковных, гораздо полезнее будет такая епитимия, как более частое хождение в церковь, чтение Священного Писания, чтение молитвенного правила утром и вечером, социальное служение больным, обездоленным и несчастным во искупление своих грехов»⁴²⁹.

В связи с применением длительных сроков отлучения от причастия Святейший Патриарх напомнил о законодательных актах синодальной эпохи, не утративших силы и поныне: «Указ Святейшего Синода от 28 февраля 1722 года, – сказал он, – гласит: «Кающегося и исповедующего грехи свои, какие бы ни были, к Причастию Святых Тайн пропускать безотложно, ведая, что Бог истинно кающихся приемлет скоро». А в 1734 году, – продолжил Первосвятитель, – Святейший Синод издал указ, определяющий: «Ни за какие вины от входа церковного не отлучать и треб церковных не лишать. Ибо без благословения епископского священник не имеет права наложить запрещения»⁴³⁰.

В соответствии с ныне действующим «Уставом Русской Православной Церкви», отлучение от Церкви налагается правящим архиереем или Патриархом и Священным Синодом только по представлению церковного суда, который предварительно исследовал дело и вынес по нему решение.

Особый вид церковного наказания – это лишение церковного погребения за самоубийство, совершённое намеренно, в здравом уме, а не в безумии или беспамятстве. В синодальную эпоху церковного погребения лишались все подвергнутые по суду смертной казни. А в допетровскую старину не отпевались и те, кто «купаючись и хвалясь и играя утонут или с качели убьются или на разбое или и на воровстве каком убиты будут»⁴³¹.

По отношению к духовным лицам применяются особого рода наказания. Эти наказания налагаются на провинившихся или за нарушение ими своих служебных обязанностей, или за грехи и преступления, общие у клириков с мирянами. Два главных канонических наказания для духовных лиц – извержение из сана и запрещение священнослужения – параллельны двум основным прещениям по отношению к мирянам – анафеме и малому отлучению. Но за свои преступления клирики не подлежат наравне с мирянами ни великому, ни малому отлучению, ибо в таком случае одно и то же преступление каралось бы двойной карой. Между тем, 25-е Апостольское правило гласит: «Епископ, или пресвитер, или диакон в блудодеянии, или в клятвопреступлении, или в татьбе обличенный, да будет извержен от священнаго чина, но да не будет отлучен от общения церковнаго. Ибо Писание гласит: «Не отмстиши дважды за едино (Наум. 1, 9)».

Толкуя это правило, Вальсамон писал: «Не говори, что слова «не отмстиши дважды за едино» относятся к каждому извергаемому за что бы то ни было. Ибо удостаиваемые священства по ходатайству властей или за деньги и извергаются, и отлучаются, как говорят 29-е и 30-е Апостольские правила. Но говори, что слова сии относятся только к извергаемым за преступления, указанные в настоящем правиле и за другие подобные». Вот эти правила: «Аще кто, епископ или пресвитер, или диакон, деньгами сие достоинство получит, да будет извержен и он, и поставивший, и от общения совсем да отсечется, яко Симон Волхв мною Петром» (правило 29-е); «Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в Церкви власть, да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним» (правило 30-е). По толкованию Вальсамона на 30-е правило, канон этот в равной мере поражает пресвитеров, диаконов, иподиаконов и чтецов-симониатов.

Внимательный анализ содержания 29-го и 30-го Апостольских правил, учёт особенностей преступлений, караемых по этим канонам, убеждает в том, что, в сущности, в них нет противоречия с принципом «не отмстиши дважды за едино», повторенным в 25-м Апостольском правиле. По сути дела, получение сана за деньги или через вмешательство мирских начальников – это незаконное похищение сана; поэтому одно только извержение из сана было бы не наказанием, а только констатацией, выявлением того, что преступник-симониат был поставлен беззаконно. Настоящее же наказание состоит в применении к нему за это преступление той кары, которая налагается на мирянина, каким он, в сущности, и должен оставаться.

Итак, самое тяжкое наказание для духовного лица – извержение из сана (καθειρεσις). По святым канонам оно налагается за те преступления, за которые миряне подвергаются отлучению от Святых Тайн. По 73-му правилу Василия Великого извергаются из сана уклонившиеся в ересь или отпадшие от христианской веры. Кроме того, священнослужитель извергается из сана не только за убийство, хотя бы и невольное или совершённое в состоянии самозащиты (66-е Апостольское правило гласит: «Аще кто из клира в сваре кого ударит и единым ударением убиет, да будет извержен за предерзость свою»), но и за избиение, хотя бы и лица виновного. Этой каре подлежат священнослужители, нарушившие 7-ю заповедь (25-е Апостольское правило; 3-е, 32-е,51-е,70-е правила Василия Великого).

Извергаются из сана, разумеется, и лица, вступившие после хиротонии в брак. Отцы Трулльского Собора в 6-м правиле изрекли: «Понеже речено в Апостольских правилах, яко из производимых в клир безбрачных, токмо чтецы и певцы могут вступати в брак (26-е Апостольское правило), то и мы, соблюдая сие, определяем: да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеет позволения, по совершении над ним рукоположения, вступати в брачное сожительство; аще же дерзнет сие учинити, да будет извержен».

В 3-м правиле Трулльского Собора делаются исключения из применения этого закона, такие, однако, которые имеют лишь историческое значение и действовали лишь по отношению к современникам Трулльского Собора. В преамбуле канона говорится о том, что представители Римской Церкви предлагали неукоснительную строгость по отношению к вступившим в незаконные браки, а подвластные Константинопольскому Престолу – кротость и снисхождение. И далее читаем: «Мы, отечески и вместе богоугодно совокупив то и другое во едино, да не оставим ни кротости слабою, ни строгости жесткою, особенно при таких обстоятельствах, когда грехопадение, по неведению, простирается на немалое число людей, согласно определяем, чтобы связавшиеся вторым браком, и, даже до пятогонадесять дня протекшаго месяца януария, минувшаго четвертаго индикта, шесть тысяч девяносто девятаго года, остававшиеся в порабощении греху, и не восхотевшие истрезвиться от него, подлежали каноническому извержению из своего чина. Что же касается до тех, которые, хотя впали в таковый грех второбрачия, однако прежде сего нашего определения полезное познали, и зло от себя отсекли, и несвойственное и незаконное совокупление далече отринули, или у которых жены втораго брака уже умерли, и которые притом воззрели ко обращению, вновь поучаясь целомудрию, и от прежних своих беззаконий вскоре отбегнув, пресвитеры ли то или диаконы: о таковых разсуждено, да удержатся от всякаго священнаго служения и действования, пребывая под епитимиею некоторое определенное время, а честию седалища и стояния да не пользуются, довольствуясь председанием, и плача пред Господом, да простит им грех неведения. Ибо несообразно было бы благословляти другаго тому, кто должен врачевати свои собствненныя язвы. Сочетвшихся же с единою женою, аще поятая ими была вдовица, подобно и тех, которые, по рукоположении, приобщились единому браку, то есть, пресвитеров, диаконов и иподиаконов, по устранении от священнослужения на некое краткое время и по епитимии, паки возстановляти на свойственныя им степени, с возбранением возводити их на иный высший степень, и притом, явно, по расторжении неправильного сожития. Но сие постановили мы для тех, которые, как сказано, до пятогонадесять дня месяца яннуария четвертаго индикта обличены в вышеозначенных винах...»

Российское законодательство синодальной эпохи предполагало также извержение из сана священнослужителей за все те преступления, за которые миряне лишались всех прав состояния или даже только некоторых прав с заключением в крепость (ст. 22-я «Уложени о наказаниях»).

Лишение сана определяется раз и навсегда. Согласно 3-му правилу Василия Великого, священный сан, раз снятый, не может быть возвращён. Извержение из высшей степени подразумевает лишение всех низших степеней, лишение священства вообще. Если бы извергнутый из сана, пренебрегая приговором церковного суда, дерзнул на совершение священнослужения, то он на основании 28-го Апостольского правила за такое преступление подлежал бы анафеме: «Аще кто, епископ, или пресвитеры, или диакон праведно за явные вины изверженный, дерзнет коснутися служения, некогда ему порученнаго, таковый совсем да отсечется от Церкви».

Поместный Собор 1917 – 1918 годов вынес определение «О возможности восстановления в священном сане лиц, лишённых сана по суду», по которому «лица, лишённые священного сана приговорами духовных судов, правильными по существу и форме, не могут быть восстановлены в сане. Приговоры суда о лишении священного сана, признанные Высшим Церковным Судом неправильными по существу или по форме, подлежат пересмотру и могут быть отменены за признанием их недействительными»⁴³². Таким образом, только в случае судебной ошибки или нарушения установленного порядка судопроизводства может быть пересмотрен приговор о лишении сана, но сан не может быть возвращён в порядке помилования.

В синодальную эпоху в России священнослужители, которых извергли из сана за канонические, а не за уголовные преступления, могли оставляться в духовном ведомстве на низших должностях: дьячками, пономарями, церковными сторожами. Если же их имена вычёркивались из списка духовного ведомства, то те, кто был родом из дворян или из почётных граждан возвращались в своё прежнее состоянии, остальные приписывались к мещанам или крестьянам и переходили в податное состояние. Исключённые из духовного ведомства в связи с извержением из сана теряли ордена, а также чины и звания, полученные до вступления в клир и во время служения Церкви. Им на 7 лет воспрещался въезд в столицы и вступление в государственную или общественную службу по выборам: бывшим диаконам на 12, а бывшим священникам на 20 лет. До середины XIX столетия извержение из сана связано было с острижением головы и бороды в Духовной консистории и с заменой духовного платья армяком.

Вдовые лица из числа изверженных из сана могли быть пострижены в монахи, однако без права повторного рукоположения.

Католическая Церковь не знает такой меры наказания, как совершенное извержение из священства. Придавая Таинству священства значение абсолютной неизгладимости, католическая доктрина и католическое церковное право знает только низложение и лишение своей степени клириком (depositio и degradatio). Но низложенный клирик, согласно католическим воззрениям, остаётся всё-таки клириком.

Дисциплинарная практика знает и такое наказание для духовных лиц, как запрещение священнослужения. Правилом 8-м I Вселенского Собора запрещено епископам, возвратившимся из новацианского раскола, совершать архиерейские священнодействия: рукоположения, освящения храмов; но им дозволено было совершать пресвитерские богослужения. По древним канонам, клирики, лишённые права священнодействия, сохраняли за собой право за Литургией приступать к Святым Тайнам вместе с духовенством раньше мирян. Согласно 1-му и 2-му правилам Анкирского Собора, 10-му правилу святого Петра Александрийского, клирики, которые после отречения от Христа из-за мучений потом всё-таки перед мучителями бесстрашно исповедовали Христову веру, лишались права священнодействовать, но сохраняли седалище и честь священнослужителей. Запрещение священнодействия налагается за сравнительно лёгкие преступления: против должностных обязанностей, против благочиния, за нанесение каких-либо обид словом. Запрещение может налагаться на клириков и мирян епархиальной властью, а на епископов – высшей властью Поместной Церкви.

В дисциплинарной практике Русской Православной Церкви запрещение в священнослужении получило широкое распространение. По русским церковным законам запрещение в священнослужении могло быть связано с отрешением от места и низведением священников и диаконов на должность причетников (только на должность, но без лишения сана), либо оно производилось без отрешения от места, но с возложением епитимии при монастыре или при своей приходской церкви на определённый срок. Длительность этого срока либо прямо указывалась, либо, чаще, не оговаривалась, и, значит, епитимия продолжалась до конечного исправления осуждённого. Согласно «Уставу Духовных консисторий», за венчание не достигших брачного совершеннолетия виновные священнослужители и причетники отсылались на покаяние в монастырь: пресвитеры – на половину того срока, которого недоставало до совершеннолетия повенчанных, а диаконы и причетники – на половину срока священника.

Применяется также запрещение в священнослужении не как наказание, а для устранения соблазна, как предсудебная мера. Согласно 14-му правилу Сардикийского Собора, 28-му и 147-му канонам Карфагенского Собора, священнослужение возбраняется клирикам, подозреваемым в преступлениях, даже если виновность их не доказана. На этом основании в «Уставе Духовных консисторий» содержится следующее положение: «Духовному лицу, оговорённому в преступлении, запрещается священнослужение, смотря по обстоятельствам, какие помещаются в оговоре и открываются при следствии. Распоряжение об этом вверяется собственному усмотрению епархиального архиерея, обязанного пещись, чтобы обвиняемые в известных преступлениях против благоповедения не приступали к служению алтарю Господню, как скоро есть уже достаточная причина предусматривать, что они обвиняются справедливо»⁴³³.

Широкое распространение в новейшую эпоху, после 1917 года, такой меры, как запрещение в священнослужении по таким обвинениям клириков, которые, согласно канонам, влекут за собой извержение из сана, следует объяснять не только и даже не столько снисходительностью церковных властей, сколько затруднительностью или часто невозможностью проведения доказательного расследования по делу и его судебного разбирательства в условиях, которые сложились в этот период, радикально иных, чем в синодальную эпоху. Поэтому такая мера, как запрещение священнослужения, часто имела характер не судебного приговора, а предсудебного акта.

В ныне действующем «Уставе Русской Православной Церкви» содержится положение, согласно которому извержение из сана и пожизненное запрещение в священнослужении налагаются епархиальным архиереем или Патриархом и Синодом только после рассмотрения дела церковным судом.

Кроме извержения из сана и запрещения священнодействия церковная дисциплина знает и другие наказания, которым подвергаются клирики. В канонах Карфагенского Собора упоминается такое наказание, которое применялось исключительно к архиереям: лишение епископов братского общения с другими епископами. Виновный епископ (например, в том, что не явился на Собор без благословной причины, или в том, что принял в подчинённый ему монастырь монаха из чужого монастыря) отстранялся от всяких официальных сношений с другими епископами, лишался права выдавать представительные и рекомендательные грамоты окормляемым им христианам и даже впредь уже не мог являться на провинциальный собор. Такое наказание в современной дисциплинарной практике Церкви не применяется.

В Русской Церкви применяются следующие наказания, как правило, за маловажные проступки: епитимия без запрещения священнослужения (в синодальную эпоху она проводилась в архиерейских домах и монастырях); отрешение от места – отрешённый от должности священнослужитель в синодальную эпоху мог совершать священнодействия от случая к случаю по приглашению приходского настоятеля; исключение за штат, то есть такое же отрешение от должности, но применяемое лишь к престарелым клирика, достигшим 60-летнего возраста. Ныне обе эти меры называются одинаково – увольнением за штат, но когда оно применяется по отношению к действительно престарелому священнослужителю, то уже не имеет характера наказания, а вынуждено бывает состоянием здоровья увольняемого. «Устав Духовных консисторий» предусматривал также наказания клириков, как усугубление надзора со стороны благочинных, денежные взыскания (чаще всего эта мера наказания применялась за неисправное ведение метрических книг, исповедных росписей, обыскных книг – то есть церковной документации), земные поклоны в храме, строгий или простой выговор и замечание.

За преступления, подлежавшие светскому уголовному суду, в синодальную эпоху по отношению к монахам применялось такое наказание, как лишение монашества. По отношению к священнослужителям-монахам извержение из сана тоже могло сопровождаться лишением монашества.

Римско-католическое церковное право разделяет все наказания на цензуры (или наказания врачующие) и виндикативные наказания (poenae vindicativae), целью которых считается возмездие преступнику за учинённое им преступление. Такое же разделение делается и по отношению к наказаниям, налагаемым на духовных лиц. Характер цензуры имеет так называемая суспенсия (suspensio) – временное запрещение в пользовании теми или иными правами, впредь до исправления. При этом различаются suspensio generalis, которая простирается на все права наказанных, и suspensio specialis, которая затрагивает лишь некоторые из трёх категорий прав клирика: то есть или право священнодействия, или права, относящиеся к юрисдикции, – должностные права, или права имущественные, связанные с получением доходов от церковного места.

К виндикативным наказаниям относятся:

деградация, снятие сана, когда деградированный преступник лишается всех прав и привилегий клирика, но при этом он всё-таки, согласно католической доктрине об абсолютной неизгладимости священства, остаётся клириком;

низложение (depositio) – лишение должности вместе с правом впредь занимать какие-либо церковные должности, но с оставлением некоторых привилегий и прав клириков;

увольнение от должности, но без лишения права занять ту или иную должность в будущем;

перемещение с одного места на другое (translatio) – наказание назначается в том случае, когда есть прямой повод для перевода.